/
Author: Лукашова С.С.
Tags: православие история православной церкви история церкви история религии
ISBN: 5-7576-0199-X
Year: 2006
Similar
Text
Российская академия наук
Институт славяноведения
С. С. ЛУКАШОВА
МИРЯНЕ И ЦЕРКОВЬ:
РЕЛИГИОЗНЫЕ БРАТСТВА
КИЕВСКОЙ МИТРОПОЛИИ
В КОНЦЕ XVI ВЕКА
Москва
2006
Ответственный редактор
член-корреспондент РАН Б. Н. Флоря
С. С. Лукашова. Миряне и Церковь: религиозные братства
киевской митрополии в конце XVI века. — М.: Институт славяно-
ведения РАН, 2006. — 320 с.
Книга посвящена уникальному историческому феномену — движению право-
славных церковных братств, существовавших на украинско-белорусских землях
в конце XVI — первой половине XVII в. Рассмотрены источники возникновения
братств, их планы реорганизации киевской митрополии, а также контакты кли-
риков и мирян в восточных землях Речи Посполитой, в частности противостояние
между епископатом и лидерами братского движения в конце XVI в. На основании
документов, относящихся к деятельности более чем 30 объединений, автор дает
анализ идеологии и планов участников братского движения, показывает значение
конфликта между братствами и епископатом в процессе подписания Брестской
унии. Представлен сравнительный анализ всех видов православных религиозных
союзов мирян, известных на украинско-белорусских землях, а также католиче-
ских религиозных братств.
Для специалистов, преподавателей, студентов, всех интересующихся истори-
ей православной церкви и восточнославянских земель.
Lukashova S. Laymen and Church: religious brotherhoods in the Kievan
metropolitanate at the end of the XVI c.
The book is devoted to the unique historical phenomena — orthodox church brother-
hoods movement — religious laics associations, which existed on the Ukrainian and
Byelorussian lands at the end of the XVI —- first half of the XVII c. Confraternities’ histo-
rical sources, it’s Kievan metropolitanate improvement plans, and the interrelations
between clergy and laymen on the eastern lands of the Polish Commonwealth, in parti-
cular the conflict between episcopacy and brotherhoods movement leaders are explored.
The author carries out comparative inquiry' of all kinds of orthodox religious societies,
and catholic confraternities.
ISBN 5-7576-0199-X
© Институт славяноведения PAH, 2006
Моему мужу,
без которого эта книга не была бы написана
ВВЕДЕНИЕ
Одной из важнейших проблем истории киевской митрополии и общест-
ва в восточной части Речи Посполитой является вопрос о роли мирян
в религиозных конфликтах конца XVI в. Речь идет не столько о предста-
вителях социальной элиты, традиционно рассматриваемых в качестве
влиятельного фактора общественной жизни, сколько о простых верую-
щих, зачастую выступавших лишь в роли объекта воздействия со стороны
церковных и политических властей. Западноевропейская Реформация,
выдвинувшая на первый план устремления именно рядовых мирян и низ-
шего духовенства, имела свои параллели и в истории православной церк-
ви — в деятельности церковных братств.
Объединения православных мирян существовали на восточных землях
Речи Посполитой в форме приходских общин, «медовых» братств (зани-
мавшихся организацией пиров), цехов и т. д. Все они имели определен-
ные религиозные функции, но не входили в конфликт с православной
церковной иерархией и не претендовали на особое положение в церкви.
В последней четверти XVJ в. появился и получил широкое распростране-
ние новый тип союзов верующих — церковные братства. Их деятельность
способствовала развитию острого конфликта внутри православной цер-
ковной иерархии, они смогли привлечь на свою сторону ряд архиереев,
в том числе восточных патриархов, и неуклонно наращивали влияние.
Начав с покровительства приходским церквям, братства в расцвете своей
деятельности выдвинули единую программу обновления всей киевской
митрополии. Первоначально они возникли как объединения мещан, но
уже спустя пять лет после подтверждения первого известного устава цер-
ковного братства при Успенском храме во Львове, значительная часть
православной шляхты и магнатов во главе с Федором Скуминым-Тыш-
кевичем и Богданом Сапегой сочли необходимым вступить в его состав.
В 1593 г. Успенское братство получило статус ставропигиального, т. е. уп-
равляемого непосредственно константинопольским патриархом; в 1620 г.
ставропигионов было уже три. С деятельностью ставропигиальных и свя-
занных с ними братств связано творчество всех православных полемис-
4
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
тов 90-х годов XVI и первых десятилетий XVII в., большинство выдаю-
щихся церковных деятелей-реформаторов православия также начинали
свою карьеру в братских церквях и школах.
Несмотря на то что братства являются предметом исторических ис-
следований на протяжении уже более полутораста лет, в науке не сло-
жилось единого мнения не только об их воздействии на общественную
жизнь украинско-белорусских1 земель конца XVI в., но и даже о том,
насколько эти объединения соответствовали нормам православного цер-
ковного права и в чем они нарушали православные традиции. С одной
стороны, сами братчики считали себя, безусловно, православными, ту же
точку зрения разделяли их сторонники, а позднее и представители рус-
ской исторической школы XIX в., это определение вошло и в устоявшееся
наименование братств. С другой — нельзя не признать, что многочис-
ленные противники братств (в том числе и некоторые православные
архиереи) указывали на несоответствие их деятельности канонам право-
славия. Позднее исследователями были отмечены и значительное сходст-
во украинско-белорусских и польских братств, и тесные контакты бело-
русских объединений с протестантами. Все это породило гипотезу о том,
что братское движение является своеобразной «православной Реформа-
цией», причем не только в сфере противодействия католицизму, но и по
своей идеологии.
Недостаточно изученными оказались и формы активности украин-
ско-белорусских православных мирян. В большинстве исследований
рассматривались отдельные братства, в то время как не менее серьезного
изучения заслуживает именно совокупность объединений, координи-
ровавших свои действия, или братское движение. Хотя это последнее
в действительности включало в себя различные виды союзов, всех его
участников обычно относят только к церковным братствам. Сравнитель-
ный анализ уставных документов и направлений деятельности всех видов
объединений мирян позволяет, во-первых, заметно расширить источни-
ковую базу по истории объединений мирян в конце XVI в., а во-вторых,
увидеть братское движение как целостный феномен, обладающий орга-
низационной и идейной спецификой по отношению к отдельным союзам.
Предметом настоящего исследования является братское движение,
в том числе источники его возникновения, различные виды участво-
вавших в нем объединений мирян, планы братств по реорганизации пра-
вославной церкви, а также взаимоотношения православных клириков
и мирян в восточных землях Речи Посполитой, в частности противостоя-
Введение
5
ние между православной иерархией и мирянами в лице лидеров братско-
го движения конца XVI — начала XVII в.
Хронологические рамки исследования определяются, с одной сторо-
ны, 1586 г., когда антиохийский патриарх Иоаким подтвердил устав
львовского Успенского братства, а с другой — подписанием Брестской
унии в октябре 1596 г., после заключения которой принципиально меня-
ются условия существования и цели деятельности православных братств.
Большинство изученных документов относится к десятилетию 1586—
1596 гг., времени активной деятельности братского движения (возник-
новение движения, с юридической точки зрения, произошло при упо-
мянутом выше утверждении патриархом Иоакимом устава Успенского
братства). Вместе с тем привлекаются и источники, выходящие за преде-
лы данного десятилетия. Так, использование сопоставительного мате-
риала, который относится к середине XVI в. и к первым десятилетиям
XVII в., позволяет охватить весь спектр объединений мирян, существо-
вавших на украинско-белорусских землях в этот период, и оценить мас-
штаб деятельности именно церковных братств.
Автор монографии ставит задачу определить, какую роль братское
движение сыграло в церковно-общественной жизни последней четверти
XVI в.; как проявлялся и чем был вызван конфликт братств и иерархии
и насколько опыт православных братств был схож с деятельностью
братств в католической церкви. Для этого предполагается:
— охарактеризовать место мирян в киевской митрополии в XVI в.;
— уточнить источники возникновения и принципы деятельности
украинско-белорусских церковных братств последних десятилетий XVI в.,
в особенности выяснить, как складывались взаимоотношения духовенст-
ва и мирян в процессе создания и функционирования этих объединений;
— детально проанализировать идеологию и планы участников брат-
ского движения;
— оценить отступления братств от схемы взаимоотношения мирян
и клириков, как предписанной православными канонами, так и реально
существовавшей в XVI столетии в киевской митрополии;
— проследить, как развивались взаимоотношения между братствами
и представителями церковной иерархии, и в частности оценить значение
конфликта мирян с епископами киевском митрополии в процессе подго-
товки Брестской церковной унии;
— сравнить организационные принципы и характер деятельности
православных и католических братств на территории Речи Посполитой
во второй половине XVI — первой половине XVII в.
6
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Обзор историографии
По истории братств существует обширная, хотя и не равноценная по
своему значению литература. Значительная часть историков подходила
к изучению проблемы тенденциозно, не стремясь соотнести свою точку
зрения с уже известными научными фактами2, или их работы базиро-
вались на историографии, иногда и частично устаревшей. Из основных
научных исследований, опиравшихся на первоисточники и посвя-
щенных именно братствам, следует отметить монографии И. Флерова,
К. В. Харламповича, А. Папкова, А. С. Крыловского, Я. Д. Исаевича и
Ю. Э. Шустовой. Вопросы взаимоотношений духовенства и мирян
в рамках братских объединений были рассмотрены в статьях И. Петрова,
А. Я. Ефименко и Ф. Срибного. Наконец, важные выводы по истории
братского движения были подготовлены в исследованиях А. Попова, мит-
рополита Макария (Булгакова), П. Н. Жуковича, М. Ф. Владимирского-
Буданова, В. Заикина и Б. Н. Флори.
Для выбранной темы исследования существенными являются изуче-
ние в историографии четырех аспектов деятельности братств:
1) Происхождение братств, в первую очередь, их связь с православной
и/или католической традицией;
2) Соответствие программных положений братского движения какой-
либо церковной традиции, степень влияния других конфессий на идео-
логию церковных братств;
3) Оценка взаимоотношений братчиков и духовенства, прежде всего,
епископата киевской митрополии и восточных патриархов;
4) Характеристика роли братств в церковной жизни украинско-бело-
русских земель конца XVI в.
Характерной чертой русской историографии по истории братского
движения до 90-х годов XIX в. можно считать конфессиональный подход,
и, как следствие, необъективное изложение материала. В источниках, как
правило, не использовались те факты, которые могли свидетельствовать
о неканонической и нетрадиционной деятельности братств, и общая кон-
цепция подчинялась следующей мысли: церковные братства возникли
для противодействия усилившейся католической (иезуитской) пропаган-
де и защиты русской народности (так в оригинале. — С. Л.\, инициатором
их создания были восточные патриархи, основная деятельность братств
была направлена против католицизма и братская идеология всегда была
строго православной. Такой концепции придерживались Е. Болховити-
нов, М. О. Коялович, Г. Я. Киприанович и многие другие3.
Введение
7
Конфликт братств и епископата рассматривался историками этого на-
правления через призму Брестской унии. Поскольку главный противник
братств, львовский епископ Гедеон Балабан был причастен к унионным
проектам, то его деятельность и в предшествующий период оценивалась
в целом негативно; братства же характеризовались как последовательные
защитники православия и до 1596 г. в самых патетических тонах: «Братст-
ва стояли и с редким самоотвержением отстаивали права всего юго-за-
падного русского населения, попираемые со всей наглостью противника -
ми православия... Братские общины служили, наконец, представителями
и образцами чистого православия и нравственности, поучительного само-
отвержения, твердого мужества и терпеливых страданий, тихой и честной
любви, мира и единодушия»4. Другим критерием оценки служил характер
взаимоотношений конфликтующих сторон с представителями констан-
тинопольского патриархата — и здесь позиция львовского ставропиги-
она, с небольшими оговорками, считалась «более православной».
Митрополит Филарет (Гумилевский) выделил два периода в деятель-
ности братств. Во время первого они преимущественно занимались по-
печением о зданиях, содержанием духовенства и бедных и имели право
голоса при назначении настоятеля монастыря и священника5. Гонение
на православие, развернутое католиками, привело к переориентации
братств из благотворительных в церковные для защиты веры и церкви
в целом6.
Работа митрополита Филарета содержит немало фактических ошибок.
Так, он утверждал, что львовский ставропигион был основан «преимуще-
ственным попечением знаменитого поборника православия Гедеона,
епископа львовского»7 (в то время как сохранилось множество докумен-
тов, отразивших острый конфликт между братством и епископом), что
патриарх Иоаким посетил Львов в 1588 г. (правильно — в 1586 г.) и при-
слал архиепископа элассонского Арсения специально для львовского
братства и т. д. Это может быть объяснено скудостью источников по исто-
рии киевской митрополии, известных в середине XIX в.
Важнейшей темой исследований 50—70 годов XIX в. стало происхож-
дение украинско-белорусских братств. Дискуссия была подготовлена
выходом книги А. Попова «Пиры и братчины», в которой рассмотрены
древнерусский обычай совместного пирования и деятельность общины
по его проведению: «Община давала свои пиры, называемые (также)
братчинами, и в них выражала свой характер как общины, составляя их
в общий счет и, что еще важнее, удерживая в них принадлежавшее ей
право суда. Связь пиров и братчин с праздниками указывает на их рели-
8 С. С Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
гиозное значение, но игры и бои, пляски и песни... которыми они сопро-
вождались, свидетельствуют о их языческом происхождении»8.
Хотя историк не рассматривал украинско-белорусские «медовые»
братства9, однако теория генеалогического родства всех восточнославян-
ских народов обозначила новое направление исторических исследова-
ний. Сходство «медовых» братств с древнерусскими союзами в управле-
нии, правах и обязанностях их членов и характере их связей с церковью
было очевидным. Аргументы Попова позволили С. М. Соловьеву выдви-
нуть теорию эволюции украинско-белорусских церковных братств от
древнерусских братчин, через «медовые» украинско-белорусские братст-
ва’0. В деятельности братств было выделено два периода — до середины
XVI в. и более поздний, хотя принципиального различия между «медовы-
ми» и церковными братствами не делалось.
Монография И. Флерова, посвященная истории церковных братств,
существенно отличается от работ его современников. Он отошел от тра-
диционного хронологического изложения истории братств и предложил
структурно-функциональный подход. Так, историк впервые обозначил
феномен братского движения, показав организационное единство и тес-
ную связь между многочисленными церковными объединениями конца
XVI — начала XVII в. Флеров подчеркивал, что уставы братств «отлича-
лись только большей или меньшей подробностью»11, т. е. речь шла не
о единичных явлениях, а о целом направлении в сфере общественной
жизни. Источник происхождения церковных братств Флеров видел
в раннехристианских общинах, а непосредственный пример для копиро-
вания устава — в цеховых уставах. Причиной возникновения братского
движения историк так же, как и митрополит Филарет, считал необходи-
мость противодействия католической пропаганде и идее унии.
Первые попытки анализа идеологии братского движения были пред-
приняты И. И. Костомаровым в его магистерской диссертации «О причи-
нах и характере унии в Западной России». Историк утверждал, что в деле
заключении Брестской унии 1596 г. и в деятельности братств собственно
религиозные мотивы имели второстепенное значение, а на первом месте
стояли национальные цели. Диссертация вызвала резкую критику ду-
ховенства, и отпечатанные экземпляры предписывалось уничтожить.
Позднее данное исследование стало основой для написания новой рабо-
ты «Южная Русь в конце XVI в.»12
Костомаров утверждал, что организационные формы православных
братств были скопированы с западноевропейских католических союзов
в конце XVI в. в условиях бурного процесса формирования национально-
Введение
9
го самосознания украинского народа, полагая, что «мысли о братствах
пришли к русским от западной церкви... но приняли здесь значение
высокое»13. Он видел в братствах главное орудие национального возрож-
дения, а их религиозное рвение сравнивал с чистым апостольским слу-
жением христиан первых веков. Двояким образом оценивался и факт
установления ставропигии, и право братства контролировать епископат.
С одной стороны, патриарх получал возможность действенного контроля
над местной церковной иерархией, а с другой — братства при поддержке
патриарха приобрели свободу для реализации собственных планов, дей-
ствуя не всегда в соответствии с церковными канонами.
М. О. Коялович в своей книге «Литовская церковная уния» писал:
«Оценивая все труды Братств на пользу Западно-Русской Церкви, мы не
можем не удивляться проницательной мудрости восточного иерарха,
который понял всю благодетельность братств и позаботился дать им
прочное обеспечение этим обществам. Мы даже скажем, что существо-
вание Братств как некоторой самостоятельной духовной власти в руках
низшего духовенства и мирян, не противоречило давним обычаям Западно-
Русской Церкви, потому что здесь миряне издавна принимали ближай-
шее участие в делах церкви, и вообще вся Западно-Русская Митрополия
отвыкла от строгого единства и средоточия духовной власти»1'1.
Позицию православных епископов историк рассматривал как жела-
ние не вполне достойных архиереев любым способом сохранить собст-
венную власть и привилегии. Он не расценивал подписание Брестской
унии как следствие деятельности братств, однако, признавал, что Гедеон
Балабан искал в унии только спасения от львовского ставропигиона15.
Как и Флеров, Коялович полагал, что непосредственным образцом
для возникновения церковных братств были ремесленные цехи. Другую
версию выдвинул И. Скабаланович. Он утверждал, что православные брат-
ства копировали западноевропейские «духовные гильдии» или като-
лические братства клириков и мирян, представляя довольно слабую ар-
гументацию16. Эта точка зрения не получила широкого распространения
в исторической науке XIX — начала XX в.
Митрополит Макарий (Булгаков) в фундаментальном труде «История
русской церкви» привел ряд сведений по истории «медовых» братств
середины XVI в. и считал, что церковные братства эволюционировали из
«медовых» для действенной контрпропаганды иезуитам и протестантам.
Главное отличие «медовых» братств и братств нового типа, по его мне-
нию, заключалось в распространении просвещения: «По обстоятельст-
вам времени, для православных нужны были теперь еще братства другого
10
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
рода, с более широкою задачею — братства, которые заботились бы не
о вещественных только потребностях своих храмов, при которых они су-
ществовали, и своих госпиталей, но и о духовных потребностях самой
церкви православной, об ограждении и защищении ея от врагов — иезуи-
тов, при помощи школ, науки, просвещения», а также изучения творения
Святых Отцов17. Активная борьба братств в защиту церкви опиралась на
святоотеческое наследие, и в целом их деятельность была чисто право-
славной. Митрополит Макарий подчеркивал неправославный характер
сочинений некоторых братских проповедников18, однако, он отделил де-
ятельность братств в целом от поступков радикальных его членов19.
Внешнее сходство церковных братств с католическими объединениями
того времени он объяснял кризисом православного богословия в XVJ в.20.
Митрополит Макарий высоко оценивал просветительскую деятель-
ность участников братского движения, считая, что она «принесла много
пользы православной церкви»21. В свою очередь, осуждение вызвала по-
зиция православных епископов, которые «не принимали почти никакого
участия» в защите веры и народности22.
Иной точки зрения придерживался Н. И. Петров. Он подробно и бес-
пристрастно рассмотрел спор между львовским братством и Гедеоном
Балабаном и, не давая окончательных оценок, показал, что братство само
являлось инициатором конфликта с епископом и категорически отказы-
валось от примирения. Петров подчеркнул надлежащий уровень образо-
ванности епископа, а также высоко оценил его деятельность по «учреж-
дению типографий, исправлению и изданию богослужебных и учитель-
ных книг, заведению школ и преобразованию монашеской жизни на
новых началах»23. Кроме того, историк отметил, что Гедеон Балабан не
был изначально предубежден против братств вообще и указал на его под-
держку двух львовских объединений (Никольского и Богоявленского)
и контакты с другими братствами.
В. Б. Антонович считал, что братства были «нравственной оппозицией»
унии и имели «попечение о благочестии и о сохранении во всей чистоте
христианской нравственности». Возникновение братств историк относил
к 80—90 гг. XVI в. и связывал с грамотами восточных патриархов, кото-
рые, собственно, и санкционировали их существование и определили их
статус в структуре православной церкви. Религиозный характер братств
предопределил и направления их деятельности, и формы защиты право-
славия исключительно убеждением24.
О. И. Левицкий предложил новое объяснение причин кризиса в право-
славной церкви, выдвигая на первое место влияние самой польско-като-
лической модели государственного устройства и общественного строя,
Введение
1 1
разрушившей православный тип мышления изнутри, а не извне25. Возник-
новение братств нового типа в связи с этим осмысливалось как усиление
влияния светского элемента в церковных делах, т. е. также как явление,
имеющее внутреннюю природу. Историк обозначил братскую программу
обновления церкви и показал, что стремление православного епископата
к унии объяснялось желанием навести порядок в области церковного уп-
равления26.
Левицкий полагал, что братства возникли в середине XV в., а с 1586 г.
в их деятельности начался новый этап: «По смыслу нового устава братст-
ва не есть более ограниченный кружок лиц, преследующий частные
религиозно-благотворительные цели, но является общецерковным уч-
реждением, задача которого — всестороннее служение пользе и интере-
сам западно-русской православной церкви»27. Это служение состояло во
всестороннем обновлении и укреплении позиций церкви, в первую оче-
редь, изнутри на основах важнейшего принципа православия —- собор-
ности. В оценке братской программы обновления православия историк
допускал двойственность оценок: с одной стороны, позиция братств
была последовательно православной, а с другой — сама эта последова-
тельность и настойчивость в достижении целей была следствием вос-
приятия реформационных идей с Запада28. Левицкий считал, что именно
жесткая позиция братств стала главной причиной, подтолкнувшей епис-
копат к заключению Брестской унии, но она же позднее вынудила тех,
кто колебался, отказаться от намерений поддержать ее29.
Несколько позднее появилась монография А. Барвинского, который
видел источник возникновения братств в раннехристианских общинах,
«и сначала их было немного, но в XVI в. они размножились и покрыли
Русь густой сетью»30. Историк указывал, что до возникновения унионных
планов основной сферой деятельности украинско-белорусских братств
было оздоровление внутрицерковных отношений, и только после заклю-
чения Брестской унии они перешли к акгивной защите православной веры.
М. П. Драгоманов утверждал, что главной чертой братского движения
было желание реформировать церковь по протестантскому образцу, что
явилось следствием взаимосвязи культурных процессов, протекавших на
Украине и в Западной Европе. Тем не менее он подчеркивал своеобра-
зие «православной Реформации», происходившей на украинских землях,
и отсутствие прямых заимствований из протестантской идеологии. Брат-
ства продолжали оставаться на сугубо православных позициях, и их тра-
диционализм помешал завершению реформационных процессов в вос-
точных землях Речи Посполитой31.
12
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
С. Т. Голубев в монографии о киевском митрополите Петре Могиле
с осуждением относился к попыткам братств вмешиваться в церковную
жизнь и деятельность поместных соборов, расценивая их как «прехо-
дящие дозволенные границы и простиравшиеся иногда до подчинения
духовных лиц власти лиц светских»32. Однако он признавал, что братства
объединяли вокруг себя лучшие силы для защиты православной веры
и русской народности и стали главной опорой церкви до восстановления
иерархии патриархом Феофаном. Голубев также высоко оценивал книго-
издательскую и просветительскую деятельность братств33.
Принципиально новая проблема была поставлена И. И. Соколовым,
обратившимся к теме проникновения элементов протестантизма в идео-
логию и практику братского движения. В его понимании, влияние про-
тестантского вероучения исчерпывалось необходимостью поиска ар-
гументов для борьбы православных против католической пропаганды34.
В целом же Соколов определил братскую идеологию, несмотря на неко-
торые сделанные, по его мнению, «ошибки», как последовательно право-
славную: «Сначала не обошлось дело без соблазнительных пререканий
братств с епископами, но потом братства поступились излишними свои-
ми правами, мало-помалу отказались от суда над пресвитерами и, нако-
нец, от вмешательства во внутренние дела церкви. Словом, превышение
власти братств было временною, почти ненамеренною ошибкою...»35
К сожалению, тенденциозный «оправдательный» подход историка к изу-
чению деятельности братств, привел к многочисленным натяжкам и не-
точностям в изложении фактов.
Другого мнения о влиянии протестантизма на братское движение
придерживался Ф. М. Ильинский. Среди заимствований он видел не толь-
ко устройство школ36, но, что гораздо более важно, не отрицал влияния
протестантизма на саму идеологию братств, хотя продолжал считать их
православными37. Выводы этого исследователя были использованы в ра-
ботах ученых уже советского периода.
С иных позиций выступал П. А. Кулиш. Он полагал, что церковные
братства возникли не в XVI, а в XV в. и объединяли в себе черты светского
патроната и цехов. Связь православных братств с западноевропейскими,
по его мнению, состояла не в заимствовании организационных прин-
ципов, напротив, он неоднократно подчеркивал самобытность рас-
сматриваемых объединений и их отличие, как от цехов, так и от других
религиозных союзов. Кулиш отмечал внутреннее единство западноевро-
пейской Реформации и национально-культурного возрождения на
Украине и говорил о взаимосвязи процессов, происходивших в восточ-
Введение
13
ных землях Речи Посполитой и в западноевропейских странах. Влияние
идеологии протестантизма выразилось в восприятии идей свободы лич-
ности, личной активности в деле защиты веры и осознании необходи-
мости реформирования церкви, и братства стали последовательными
проводниками этих идей на православных землях: “Теперь немецкий
протестантский образ мыслей распространился у нас во всех церковных
братствах...” Таким образом, братства разорвали свою внутреннюю связь
с православной традицией и оказывали, по сути, чуждое влияние на про-
цессы, наблюдавшиеся в митрополии: испуганные церковными братст-
вами иерархи должны были искать у папы римского защиты от «грубого
вмешательства мещан в церковные дела»31*.
Среди историков, близких к православной церкви, усилилась наме-
тившаяся еще в предшествующий период тенденция вообще не давать
оценки конфликту мирян и епископата, или видеть в нем нечто случай-
ное и нехарактерное. Так, для того, чтобы доказать, что братства явля-
лись истинным оплотом православия, И. И. Малышевский игнорировал
очевидный факт длительной борьбы Успенского братства против своего
епископа39. А. С. Архангельский утверждал, что «иногда эти лица (т. е. пред-
ставители церкви, боровшиеся за ее оздоровление. — С. Л.), как, на-
пример, Гедеон Балабан, временно находились в силу особых, личных
причин, во враждебном отношении к братствам, — но это было исключе-
нием...»40 и т. д.
Обширная монография по истории братств была издана К. В. Харлам-
повичем. Несмотря на то что в заглавие книги вынесены только брат-
ские школы, ученый рассматривает весь комплекс вопросов, связанных
с братской идеологией и, в первую очередь, с отношением братств к про-
свещению. Историк ясно разделяет «медовые» братства и союзы второй
трети XVI в., хотя их отличие по-прежнему видит преимущественно
в сфере образования. Он отмечает гораздо большее количество фактов,
противоречащих концепции охранительной деятельности братств по от-
ношению к православию, но, тем не менее, пытается истолковать их как
проявление личных интересов отдельных братчиков или как результат
пристрастного изложения фактов противниками этих объединений41.
Харлампович в своей монографии по истории православных школ
центральное место уделил братским учебным заведениям. Он показал
целостную картину состояния школьного образования в XVI и XVII вв.
и сопоставил учебную программу и организацию школьного дела братств
с постановкой дела в католических и протестантских учебных заведени-
ях. Помимо собственно школьных проблем, Харлампович также рас-
14
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
смотрел и распространение печатных изданий, обмен учителями и иные
контакты участников братского движения. Историк представил материа-
лы по виленскому, брестскому, минскому, могилевскому, луцкому и дру-
гим объединениям. Также им была описана и деятельность наиболее
известных братских дидаскалов-полемистов: Стефана и Лаврентия Зиза-
ниев, Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого и некоторых других.
Ученый высоко оценивал деятельность братских школ, особенно их
борьбу против пропаганды католицизма и унии, однако, признавал, что
«сами братства несколько затормозили успехи просвещения, вздумав со-
средоточить заботы о нем в своих руках...Если бы нужда в школах не была
бы так сильна, братства при своем вмешательстве могли бы совершенно
убить меньшие, приходские училища в приходских городах»42. В деятель-
ности школ им были обозначены два периода: греко-славянский «в са-
мом строгом смысле слова» и этап последовательного усиления влияния
католицизма43, а воздействие протестантизма категорически отрицалось.
Монография А. С. Крыловского до сегодняшнего дня не потеряла своей
актуальности и является самой фундаментальной (по широте охвата) сре-
ди исследований по истории львовского ставропигиона. Исследователь
попытался не только рассмотреть положение, сложившееся в киевской
митрополии в конце XVI в., но и проследить эволюцию братств. В своем
сопоставительном анализе он показал значительное сходство Успенского
ставропигиона и братств середины века, что дало возможность сделать
вывод о смешанном, православно-католическом, источнике происхож-
дения братств, не связанном прямо с иезуитскими и другими контрре-
формационными союзами. Историк выделял три периода деятельности
братств: первый, до 80-х годов XVI в., когда объединения ограничивались
урегулированием взаимоотношений с храмом и благотворительностью;
следующий период — с конца XVI в. до 30-х годов XVII в. — время актив-
ной борьбы в защиту православной веры и русской народности и куль-
турно-просветительской работы, и третий, поздний, когда произошло
сужение сферы деятельности и сокращение численности и уменьшение
влияния, что было вызвано многими причинами — от противодействия
митрополита Петра Могилы до внутренних неурядиц в братствах и обще-
го обнищания населения Речи Посполитой44.
Крыловский подробно рассмотрел конфликт между Гедеоном Балаба-
ном и львовским братством и признавал принципиально не каноничным
право братств контролировать епископат, но предпочел оценивать кон-
кретные действия братства не в ракурсе церковного права, а с точки зре-
ния их целесообразности в тех исторических условиях, которые сложи-
лись к концу века на православных землях Речи Посполитой. Отдельные
Введение
15
главы его книги были посвящены организационному устройству львов-
ского ставропигиона, его хозяйственной, книгоиздательской и просве-
тительской деятельности.
К сторонникам «оправдательной» концепции можно отнести и А. А. Пеш-
кова, расширившего использованный материал за счет исследования
связей братств между собой и с влиятельными лицами того времени45.
Он сделал попытку представить историю братского движения в хроноло-
гической последовательности. Источник происхождения братств Папков
видел в «медовых» объединениях. Как и все представители церковной
исторической школы, историк не сомневался в православное™ братств
и подчеркивал все моменты их сотрудничества с патриархами. Спорные
сюжеты борьбы братств с епископатом опускались или в значительной
мере смягчались.
Несколько позже А. Я. Ефименко предложила комплексный вариант
решения вопроса о происхождении братств. Она обнаружила значитель-
ное сходство разнотипных европейских союзов — цехов, церковных
братств, гильдий — и сделала вывод о существовании единого общеевро-
пейского прототипа — языческого родового союза. Главными чертами
этих родовых союзов она считала организацию сакрального пира в честь
духовного покровителя общины, взаимопомощь членов союза и само-
управление46.
Ефименко подчеркнула заметную разницу между деятельностью
львовского и Виленского братств, указав на склонность представителей
последнего к насильственным формам сопротивления властям, в то вре-
мя как львовяне предпочитали сугубо легальные юридические формы
борьбы47. Наконец, она выдвинула своеобразную причину упадка укра-
инско-белорусских братств в середине XVII в. По ее мнению, причина
состояла в разрыве между украинским мещанством и шляхтой, которая
«была тем орудием, посредством которого мещанские братства могли
отстаивать сию идею»48.
Историю виленского Троицкого братства затрагивают относительно
немного исследований. Книга И. Зилитинкевича рассматривает началь-
ный период существования виленского братства, основываясь на издан-
ных сборниках актового материала49. Отдельная работа Д. Сцепуро50 в ос-
новном посвящена более позднему периоду. Исследователь отрицает
какую-либо эволюцию братства в XVI — начале XVII в. и считает, что
в течение трех первых лет существования объединения его структура пол-
ностью сложилась, и «требовалось только надлежащее утверждение его
законности со стороны духовной и гражданской власти»51.
16 С. С. Лукашове. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Фундаментальная работа, посвященная имущественным правам пра-
вославной церкви, была написана М. Ф. Владимирским-Будановым52. Под-
робно рассмотрев право «подавания», западноевропейский патронат
и византийское ктиторство, он выделил несколько разновидностей пат-
ронов, существовавших на украинско-белорусских землях, в том числе
территориальные обшины, города и отдельные приходы. Историк пред-
ставил как каноническую норму взаимоотношений светских покровите-
лей и духовенства, так и ситуацию, сложившуюся в XVI столетии
в киевской митрополии. Церковные братства были включены в общий
перечень коллективных патронов, и по результатам исследования можно
было сделать вывод о том, что права этих объединений и выдвигаемая
ими программа реформ не выходили за рамки считавшегося «нормаль-
ным» положения дел.
Развернутая характеристика конфликта Балабана и Успенского брат-
ства была дана М. С. Грушевским в шестом томе его «Истории Украины—
Руси». С одной стороны, исследователь признавал несоответствие дейст-
вий и программы братчиков православным канонам: «Подчинение клира
и епископата контролю и цензуре мирян было шагом чисто революцион-
ным, и совсем неудивительно, что претензии в церковных делах тех
“Шевцов, седельников и кожемяк, сильно раздражала владык...»5' Далее
Грушевский говорит о «полной деморализации клира», произошедшей
еще до указанных событий, соответственно, и борьба его с братствами не
могла быть оценена позитивно.
Идеологию братского движения Грушевский рассматривал как про-
тестантскую по сути, и само движение считал откликом на западно-
европейское Возрождение и Реформацию. С другой стороны, историк
неоднократно указывал, что братства — это проявление «национального
возрождения» украинского общества54. Уния придала братствам узкокле-
рикальный характер, вместо развития национальной культуры они были
вынуждены заняться исключительно обороной веры, традиции и собст-
венно церковной иерархии, и в этой борьбе исчерпали свои силы55.
В историографии первой половины XX в. были продолжены основные
линии предшествующего периода: попытки «оправдать» действия братств,
подчеркнуть связь между событиями на украинско-белорусских землях
и общеевропейскими тенденциями и др. Так, А. Савич и Ф. Срибный
указывали на близость братской программы гуманистическим и рефор-
мационным течениям Западной Европы и подчеркивали многоплано-
вость во взаимоотношениях братства и восточных патриархов — от дей-
ствительного подчинения их решениям до манипулирования56.
Введение
]7
Представители польской историографии середины XIX — середины
XX в., как духовные, гак и светские, в значительной мере разделяли точку
зрения католической церкви в отношении православных братств: воз-
никновение последних было следствием протестантского влияния;
миряне злоупотребляли своей властью над низшим духовенством и нару-
шали нормы церковного права по отношению к архиереям; деятельность
братств в киевской митрополии была исключительно деструктивной.
Так, М. И. Рыхчицкий оценивал деятельность мирян как еще одно прояв-
ление кризиса православия, который, в конечном счете, привел к полной
деградации киевской митрополии, что и выразилось в подписании
Брестской унии57.
Негативная оценка роли мирян в истории киевской митрополии дана
в книге Э. Лыковского «Брестская уния». Ученый утверждает, что сама
идея братств была чужда православной церкви и до 80-х годов XVI в. цер-
ковь их не знала. Братства копировали организационные формы католи-
ческих объединений, однако, их идеология была близка протестантизму.
Все их труды были обречены на неудачу, причины которой Ликовский
видел в неподчинении собственным иерархам. Наконец, и просветитель-
ская деятельность братств «была даже более вредна для русской церкви,
чем предшествовавшая ей темнота и к возрождению церкви привести не
могла»58. Провал правомерных попыток епископата (и прежде всего Гедео-
на Балабана) бороться собственными силами с этими неканоничными
церковными институтами и стал одной из причин обращения п равослав-
ных иерархов к идее унии.
Сходные интонации характерны и для монографии В. Лозиньского
«Патрициат и мещанство города Львова в XVI и XVII вв.»59 В ней автор
рассматривает историю «русинской» общины после польской, немецкой,
армянской и еврейской. Он считает, что украинская нация была к концу
XVI в. уже окончательно деморализована: «Это был не народ, а остаток
народа, который давно утратил свою национальную культуру, свое на-
циональное лицо, который упрямо жил, хотя не имел никаких сил для
жизни и смотрел с ненавистью на все чужое»60. Соответственно, дея-
тельность братства по защите и укреплению прав этого «остатка народа»
историк оценивал крайне негативно.
Главную роль в деятельности братства Лозиньский отводил греческим
купцам, которым принадлежала и сама идея братства, и ее реализация.
Залог устойчивости историк видел в финансовой помощи извне: «При
отсутствии помощи из Молдавии, и т. д. львовские русины не смогли бы
создать отдельное сообщество, тем более стать одним из главных культур-
18
С. С. Лукашова Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
ных и религиозных центров»61. Роль же собственно львовского мещанст-
ва виделась ему крайне незначительной.
Польская историография начала XX в. не представила новых подхо-
дов в изучении истории братств. Традиционная точка зрения представле-
на в работах И. Волинъского62, подчеркивавшего негативные последствия
деятельности православных мирян. Некоторое смягчение оценок дея-
тельности братств можно отметить в работе К. Левицкого о князе Конс-
тантине Острожском, однако, и для него главной остается мысль, что
борьба ставропигиона с львовским епископом не способствовала консо-
лидации православного общества63.
Данный подход к решению проблемы происхождения и роли братств
в киевской митрополии продолжает существовать до настоящего време-
ни. Так, М. Банашак, рассматривая православные объединения, упоми-
нает только, что «ставропигионы вызывали нестроения внутри церкви,
получая излишние привилегии, так что епископат и некоторые миряне
не могли ничего поделать»64.
Новые оценки прозвучали еще в книге К. Ходыницкого об истории ки-
евской митрополии в XIV — первой трети XVII в.65 Исследователь связал
деятельность братств с другими попытками преодоления кризиса в пра-
вославной церкви, такими как основание Острожской Академии и т. д.
Контакты с иноверцами, по его мнению, стали катализатором происхо-
дивших на украинско-белорусских землях процессов.
Среди отечественных историков, работавших за пределами страны,
важный вклад в историю православных братств внес В. Заикин. Он рас-
смотрел деятельность объединений с точки зрения норм церковного
права и пришел к выводу о ее полной неканоничности. Причину возник-
новения братств как разновидности коллективного патроната ученый
видел в том падении авторитета священства, которое произошло во вто-
рой половине XVI в. Коллективные патроны неоднократно вмешивались
в церковное управление: «Братства... пользовались сплошь и рядом сво-
им исключительным положением неумеренно, грубо, незаконно»66.
Заикин полностью оправдывал борьбу епископата с братствами до того
момента, пока тот не согласился на унию, и считал братства главными
виновниками ее подписания. Даже благотворительная и другие сферы
деятельности братств оценивались им критически: «Деятельность право-
славных братств в области духовного просвещения, церковного строи-
тельства, благотворения и т. п. была велика и полезна, но не исключи-
тельна и в некоторых отношениях даже уступала по широте и значению
деятельности отдельных замечательнейших представителей Западно-
Введение
19
Русской Православной Церкви»67. Историк полагал, что нарушения пра-
вославных канонов братствами не могут быть оправданы никакими зло-
употреблениями епископата.
Русские философы Г. В. Флоровский и В. В. Зеньковский рассматрива-
ли братства, в первую очередь, как культурные и богословские центры.
Зеньковский был убежден, что именно братства открыли «широкие двери
для проникновения на Украину западной богословско-философской
литературы» и сделали возможным церковное возрождение на Украине6*.
Ряд ученых продолжали придерживаться упоминавшейся выше
«оправдательной» концепции69. Другие предлагали компромиссный ва-
риант — культурно-просветительская деятельность их получала самые
высокие оценки, тогда как вмешательство братств в систему церковного
управления осуждалось. Так, Д. Дорошенко считал прямо-таки опасным
переход духовенства под контроль братств и уменьшение власти еписко-
пов. Он же утверждал, что львовское Успенское братство получило статус
ставропигиона уже в 1585 (?) г.70
Элементы концепции, которая позже стала оцениваться как марк-
систская, были применены при рассмотрении деятельности братского
движения, как это ни странно, зарубежными историками, которые были
связаны с православной церковью. «Временник львовского ставропиги-
она» и, в частности, его редактор А. Копыстенский первыми заявили
о «народном, демократическом» характере братских объединений и унич-
тожении сословных перегородок внутри братства71. Особое внимание
историк уделил сочетанию активной борьбы за укрепление веры, про-
буждение «русьской народности» и лояльного отношения львовского
братства к государственной власти. Часть исследователей стремилась из-
бегать оценок львовского конфликта. Митрополит Илларион (Огиенко) и
некоторые другие деятели львовского ставропигиального института, со-
зданного при братстве, хотя и упоминают о «громадянском папизме»
братств, но концентрируют свое внимание на их просветительской и бла-
готворительной деятельности72.
Н.Д. Полонская-Василенко посвятила истории братств несколько сво-
их работ71. Она придерживалась мнения, что «деятельность братств была
во многом революционна и, естественно, вызывала... недовольство вла-
дык, которое усиливалось не совсем тактичными действиями братств».
Описывая причины заключения унии, историк считала ее как результа-
том усилий иезуитов, так попыткой епископата избавиться от объединен-
ного контроля патриархов и братств74.
20
С. С. Лукашове. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
В соответствии с положениями марксизма-ленинизма, советские
историки оценивали спор между братствами и епископатом как разно-
видность классовой борьбы горожан и духовенства. М. Н. Покровский
практически полностью игнорировал национально-религиозную деятель-
ность братств. Получение ставропигиальных грамот братствами ученый
считал результатом подкупа патриархов, которые за большие деньги
предоставили им это оружие в борьбе с местными епископами75. Сходной
точки зрения придерживался и П. С. Загайко: «Православная церковная
верхушка состояла из людей, почти ничем не отличающихся от светских
феодалов... Эти паны в рясах меньше всего интересовались положением
своих подданных — украинских крестьян и горожан...»76
Другой принципиальной чертой братств советские исследователи счи-
тали борьбу с католической реакцией и экспансией Ватикана. Именно
с этих позиций рассматривалась история братств во всех учебных посо-
биях и академических изданиях советского периода77. Даже в серьезных
научных исследованиях религиозная и благотворительная деятельность
братств оценивались как маскировка: «Уже с самого начала своего су-
ществования братства Украины и Белоруссии ставили своею главною
целью борьбу против национального угнетения и религиозных гонений,
т. к. они возникали именно как организации этой борьбы, а благо-
творительная взаимопомощь была второстепенной стороной деятель-
ности братств, необходимой как средство более тесного сплочения
и маскировки»78.
С 1960-х годов получает распространение теория существования
в православной церкви XVI в. процессов, аналогичных западноевропей-
ской Реформации. В связи с этим в деятельности братств начинают выде-
лять гуманистические и реформационные черты79, нередко не учитывая
особенности православия, которые делают невозможными прямые ана-
логии. Так, М. В. Кашуба называла братства «классическим выражением
Реформации на Украине»80. Интересно, что в стремлении доказать един-
ство культурных процессов Украины и Западной Европы, историки
причисляли к сторонникам Реформации и Ивана Вишенского, яркого
полемиста ортодоксально-православных взглядов81.
Один из ведущих украинских историков Я. Д. Исаевич посвятил брат-
ствам ряд исследований82. Частично выводы Исаевича совпадали с мне-
нием других современных исследователей, когда ученый, например,
утверждал, что «...ряд братств Галиции (львовское Успенское, рогатин-
ское) активно выступали против власти крупного духовного феодала,
львовского епископа Гедеона Балабана»83. Однако, в отличие от боль-
Введение
21
шинства статей того времени, работы Исаевича 1960—1980-х годов осно-
ваны на богатейшем архивном материале, не потеряли актуальность и до
сих пор входят в число лучших исследований по истории братств.
Оценивая собственно религиозные положения братской программы
возрождения православия, Я. Д. Исаевич разделял мнение представите-
лей украинской историографии конца XIX — начала XX в. о тесной связи
братской идеологии и протестантизма. Так он утверждает, что православ-
ные союзы были созданы по образцу западноевропейских объединений,
однако, в отличие контрреформационных католических объединений
были своеобразным аналогом «православной реформации», что нашло
свое отражение в уставах, а также догматических и обрядовых вопросах.
Помимо львовского ставропигиона, историка интересовали многочис-
ленные небольшие объединения, как участники братского движения, так
и близкородственные союзы — цехи, «медовые» братства и др. Исаевич
продолжил изучение вклада братств в развитие книгопечатания и типо-
графского дела, разрабатывал вопросы библиографии изданий братской
типографии. В 1980—1990 годы он опубликовал ряд статей, содержащих
сопоставительный анализ православных, католических и униатских
братств84.
Положения, высказанные в работах Исаевича, являются доминирую-
щими в современной украинской историографии: «Городское бюргерст-
во было тем общественным слоем, который в наибольшей степени был
заинтересован в упрощении внешней церковной обрядности, вытес-
нении из экономической и общественной жизни церковной иерархии,
которая, кроме всего прочего, была еще крупным феодальным собствен-
ником. Длительный конфликт львовского братства с православным
епископом Гедеоном Балабаном — классический пример и, одновремен-
но, чисто украинский вариант «бюргерской оппозиции церкви»85.
В. И. Ульяновский признает существование двух этапов в деятельности
союзов мирян до Брестской унии. Первый длился до 1586 г., когда
объединения «замыкались на внутренних вопросах, проблемах благо-
творительности и религиозной морали, поддержки существующей
приходской церкви и пользовались благословением архиереев, они были
действительно церковными братствами». На втором этапе с 1586 по 1596 г.
они «утрачивают характер чисто церковный и становятся достаточно
светски направленными общественными организациями. В это время
братства, по сути, выходят за рамки церковных канонов»86. К сожалению,
автор не привел доказательств своих выводов.
22 С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
С. Сенык отмечает решающую роль восточных патриархов, которые
в споре львовских мещан со своим епископом «как ни удивительно,
встали на сторону братства»87. В результате «единые в своих взглядах»
архиереи киевской митрополии оказались не в состоянии реализовать
собственный план реформ и для преодоления внутрицерковного кризиса
согласились на унию. Идеология братского движения оценивается как
протестантская. Б. Гудзяк также считает братства результатом непосред-
ственного копирования западных образцов88.
Л. Тимошенко подготовил к изданию две статьи, в которых рассмотрел
проблему наделения братств правом ставропигии в исторических усло-
виях киевской митрополии. Вместе с тем, следует отметить, что иссле-
дователь повторил ряд серьезных ошибок, допущенных предшественни-
ками. Так он утверждает, что в 1588 г. патриарх Иеремия наделил правом
ставропигии львовское и виленское братства, и что копирование устава
ставропигионов другими объединениями «означало распространение
части (?) ставропигиальных прав на другие братства. Таким образом,
братское движение отличалось массовым введением ставропигиальных
прав»89. В соответствии с канонами, ставропигия состоит в праве архие-
рея, не являющегося непосредственным администратором данной терри-
тории, управлять церковным институтом; права же последнего церков-
ным законодательством не определены и не могут делиться на части
(см. главу 3 настоящей монографии).
В настоящее время тема братств является очень популярной в украин-
ской историографии, где эти объединения рассматриваются как проявле-
ния роста национального самосознания украинцев во второй половине
XVI в. Поскольку данная проблематика выходит за рамки настоящей
монографии, мы не будем рассматривать ее подробно, однако, отметим,
что в большинстве появившихся статей и монографий не вводится новый
исторический материал, а используются выводы из старых работ, в том
числе, не вполне соответствующих критериям научного исследования90.
Например, В «Словаре религиоведения», подготовленном А. Колодным,
содержится целый набор фактических ошибок и тенденциозных оценок
истории братского движения: «Патриархи Иоаким и Иеремия... придали
братствам (прежде всего львовскому и виленскому) статус ставропигии
и исключительные полномочия»91; «Православные братчики мечтали
о возрождении церкви апостольских времен...Они понимали, что реали-
зация их замыслов возможна лишь при политической независимости
Украины, функционировании национальной церкви как необходимого
элемента государственности»92; «Братства присвоили себе право изгонять
Введение
23
священников и сами решали различные церковные вопросы. Кроме того,
беспрерывные (курсив мой. — С. Л.) споры братств с епископами вели
к беспорядку в церковной жизни»93 и т. д.
Таким образом, положениями, которые разделяют большинство сов-
ременных украинских исследователей, являются, во-первых, единство
процессов, происходивших в Западной Европе и на Украине. Братства
оказываются тесно связаны с католической и протестантской традиция-
ми; существование православной или восточнославянской культурной
общности в XVI в. рассматривается только в качестве уже развенчанно-
го (?) историографического мифа. Во-вторых, братское движение оцени-
вается, в первую очередь, как проявление национального возрождения
конца XVI в., т. е. процесса, имеющего к церковной истории, скорее,
формальное отношение, а потому описываемого в культурологических,
философских, политологических и т. д., но не церковно-правовых или
богословских категориях.
Современные польские историки также в целом согласились с кон-
цепцией Я. Д. Исаевича. В рецензии на книгу последнего польский ис-
следователь К). Бардах подчеркнул, что братства существовали только на
территории Речи Посполитой и не были известны в Московской Руси94.
Из этого можно предположить, что источник происхождения братств
историк видел в польских союзах. Конфликт с епископом является след-
ствием исключительного уровня активности львовских горожан. В целом
же следует говорить о слабости и политической пассивности украин-
ско-белорусского мещанства, что было вызвано невысоким уровнем раз-
вития товарного производства и торговли95. Подписание Брестской унии
способствовало развитию братств, а их упадок в 40-е годы XVII в. был
связан с «изменением расстановки сил»96.
Л. Беньковский говорил о своего рода реформе, осуществленной в се-
редине 80—90 годов XVI в. в киевской митрополии. Он отметил и влия-
ние протестантизма на братскую идеологию, и использование мещанами
братств как формы легального объединения для защиты, в том числе
светских интересов97. Исследователь подчеркивал значительные усилия
участников братского движения по повышению уровня образованности
православных мирян и духовенства. Й. Гаврилюк оценил действия братст-
ва в 80-е годы XVI в. как попытки установления общественного контроля
над деятельностью архиереев. Нарушение же православных канонов вос-
точными патриархами и поддержка ими братств является следствием
крайне пессимистичной оценки патриархами положения дел в киевской
митрополии98. Смягчение наиболее резких оценок деятельности братств
24
С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
польскими исследователями произошло, не в последнюю очередь, под
влиянием решений I и П Ватиканских соборов, внесших определенные
изменения в католическую экклесиологию и признавшего большие пра-
ва мирян.
В настоящее время историей православных братств в Подлясье за-
нимается А. Миронович, в 2003 г. вышла его обобщающая монография".
Общая концепция автора воспроизводит точку зрения православных рус-
ских исследователей концаXIX — начала XX в., а самостоятельные разра-
ботки, к сожалению, пока касаются только сбора материалов по местным
объединениям. Так исследователь видит источник возникновения цер-
ковных братств конца XVI в. в ремесленных цехах, в которых православ-
ные ремесленники подвергались религиозной дискриминации а в числе
важнейших факторов, оказавших влияние на эволюцию союзов мирян,
упоминает рост политического значения горожан в городах с магдебург-
ским правом, что не объясняет широкого распространения братского
движения в небольших, в том числе частновладельческих, населенных
пунктах.
В связи с 400-летием Брестской унии появились работы по униатским
братствам100. Предприняты и первые попытки действительно сопостави-
тельного анализа католических и православных братств в работе Зд. Буд-
зинъского, который изучал благотворительность в католических и пра-
вославных союзах в Перемышле и Саноке101, однако в целом вопрос
остается открытым.
В современной отечественной историографии в вопросе о проис-
хождении братств подчеркивается генеалогическое родство восточносла-
вянских объединений мирян, вне зависимости от их государственной
принадлежности. Б. Н. Флоря подробно рассмотрел вопросы взаимоот-
ношений церковных братств и епископата и влияние патриархов на
киевскую митрополию. Фундаментальное значение имеет его моногра-
фия «Отношения государства и церкви у восточных и западных славян»102,
которая, хотя прямо и не затрагивала историю братств, позволила по-но-
вому оценить конфликты участников братского движения и духовенства.
Речь идет об особом типе взаимоотношений между мирянами и духовен-
ством, сложившемся у восточных славян к XV—XVI вв. и допускавшем
значительные отступления от канонической нормы.
В работах Флори по истории Брестской унии конфликт между епи-
скопами и братствами анализируется как столкновение двух разнонап-
равленных концепций обновления православия. Так, епископат видел
выход из кризиса в укреплении собственной власти и престижа в общест-
Введение
25
ве, в то время как братства и представители православной шляхты счита-
ли необходимым коренное изменение системы взаимоотношений внутри
православной церкви. Поражение епископов в этой борьбе привело их
к необходимости заключения унии103. Проблема определения сущности
братской идеологии оставляется открытой, однако, в программе братско-
го движения отмечается сочетание ортодоксально православных лозун-
гов и реформационных принципов деятельности104.
В 1998 г. Ю. Э. Шустовой была защищена кандидатская диссертация
на тему «Документы львовского Успенского ставропигийского братства
как исторический источник», в которой дан полный перечень и анализ
известных на настоящее время документов львовского ставропигиона103.
Впервые был описан весь фонд братства, находящийся в нескольких хра-
нилищах. Диссертантка рассмотрела всю историю ставропигиона, вплоть
до его перехода в унию в начале XVIII в.; после детального анализа типов
источников была представлена оценка отдельных направлений деятель-
ности братств. К сожалению, анализируя программные документы брат-
ского движения, исследователь не обозначила принципиальной разницы
между документами конца XVI и начала XVII в. и не использовала весь
комплекс источников, ограничившись наиболее крупными.
В 2003 г. вышла монография М. В. Дмитриева «Между Римом и Царь-
градом: Генезис Брестской церковной унии 1595—1596 годов», в которой
были раскрыты как причины заключения унии, так и сами принципы
объединения церквей с точки зрения католиков и православных. Иссле-
дователь считает братское движение проявлением «православной кон-
фессионализации»: кризис в отношениях мирян и духовенства во второй
половине 1580-х годов не был порожден внешними влияниями или вне-
религиозными причинами. Он был результатом...процесса, раскрывшего
и актуализировавшего специфически православные начала, заложенные
в конфессионально-культурных особенностях восточнохристианских
традиций»106. При общем согласии с выводами исследователя мы не мо-
жем не указать на некоторую нечеткость термина «православная конфес-
сионализация». Если под последней понимать формирование специфи-
ческого самосознания, свойственного только православным в противо-
вес католикам, протестантам, монофизитам и пр., то источники по
братствам не дают основания для подобных обобщений, в частности от-
сутствует важный признак отчуждения, отталкивания от иноконфессио-
нальных групп, характерный, например, для французских или немецких
религиозных сообществ начала Нового времени.
26
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Подводя итоги, можно сделать вывод о том, что проведена большая
работа по систематизации и анализу документов, относящихся к истории
православных братств. Была тщательно изучена организационная струк-
тура братств, деятельность братских школ и типографий, причем на-
ибольшее внимание было уделено деятельности львовского Успенского
братства.
Вместе с тем в истории братств остается много неясного. Так, во-пер-
вых, несмотря на длительное изучение, все еще не разрешен вопрос
о причинах возникновения и прототипах церковных братств конца XVI в.
Черты сходства и различия церковных братств и других видов объедине-
ний мирян (в том числе и католических), существовавших на украинско-
белорусских землях, скорее декларировались, чем анализировались;
отсутствует последовательное сопоставление деятельности католических
и православных религиозных союзов, братств середины и конца XVI в.
Во-вторых, хотя роль братств в процессе подготовки церковной унии
рассматривалась практически всеми исследователями, взаимоотношения
братств с представителями православной иерархии реконструированы
также недостаточно подробно. Исключение составляет лишь конфликт
Гедеона Балабана и львовского Успенского братства, хотя и здесь деталь-
но проработана только событийная сторона сюжета.
В-третьих, феномен братского движения также был обозначен лишь
в общих чертах, без уточнения, какие именно союзы и на каких условиях
в него входили. Еще менее изучен вопрос о братских планах обновления
киевской митрополии, в тщательном пересмотре нуждаются выводы
о связи братской идеологии с православной и протестантской традицией.
Практически неизученными оказались черты идеологии виленского
братства до 1594 г. и специфика его организационной структуры; осо-
бенности, присущие другим братствам. Сомнения вызывает и оценка
отдельных направлений деятельности братств, в частности благотвори-
тельности. Наконец, во многих работах не учитываются различия,
существовавшие между братствами концаXVI и первой трети XVII в., что
приводит к искажению выводов о сущности братского движения.
Источники по истории украинско-белорусских объединений
.мирян конца XVI века
Хотя большинство источников по истории православных союзов ки-
евской митрополии относится к нескольким крупным церковным брат-
ствам (львовскому Успенскому, виленскому, брестскому), копирование
уставных документов и организационных принципов дает возможность
Введение
27
экстраполировать большую часть выводов на всех участников братского
движения. Проблема состоит в следующем: несмотря на то что докумен-
ты о братствах были введены в научный оборот еще во второй половине
XIX — начале XX в., содержащиеся в них сведения до сих пор использова-
ны не полностью.
Весь комплекс источников можно условно разделить на несколько ви-
дов. В первую очередь, это уставные и подтвердительные грамоты право-
славных архиереев и короля. Королевские грамоты имеют стандартную
преамбулу (в ней упоминается, что она дана королем по просьбе мещан
и/или патронов братства) и основную часть, подготовленную самими
просителями и подвергшуюся незначительной редакции в королевской
канцелярии. Кто был непосредственным автором грамот, подписанных
патриархами, неизвестно, но предполагается, что большая часть их гото-
вилась при участии самого патриарха или его ближайшего окружения
(о грамоте патриарха Иоакима 1586 г. львовскому Успенскому братству
см. Главу 3). Архиереи киевской митрополии, в зависимости от своего
отношения к братствам, либо просто переписывали предлагаемые им об-
разцы, либо создавали собственный вариант. Следует, однако, отметить,
что содержание уставных грамот не всегда соответствовало реальным
направлениям деятельности объединения.
Уставные документы состояли из трех частей: преамбулы, в которой
упоминалось право и желание архиерея удовлетворить просьбу о созда-
нии братства; основной, в которой перечислялись главные организаци-
онные принципы (размер вступительного взноса, ежегодные перевыборы
старших, характер обсуждаемых на братских собраниях вопросов и т. д.);
и заключительной, в которой архиерей угрожал отлучением от церкви
любому, кто посмеет нарушить его волю и будет мешать осуществлению
деятельности братства. Иногда вводная часть дополнялась объяснения-
ми, что представляет собой церковное братство и каковы цели его дея-
тельности.
Другой вид источников составляет переписка братств с представите-
лями церковной иерархии, прежде всего, с константинопольскими пат-
риархами. Постоянные контакты с патриархами служили, в глазах совре-
менников, доказательством каноничности действий братств, и патриар-
шие послания использовались ставропигионами как инструмент для
усиления собственных позиций в киевской митрополии. Канонические
послания православных архиереев регулировали отдельные стороны дея-
тельности братств и формально считались обязательными для исполне-
ния, что не всегда соответствовало действительности. Деятельность
28
С С. Лукашова Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
братств также нашла свое отражение и в документах, относящихся к по-
местным соборам киевской митрополии. Представители братств присут-
ствовали на всех поместных соборах 90-х годов XVI в. и на каждом соборе
смогли добиться для себя благоприятных решений.
Еще одним источником по истории братского движения является
переписка братств друг с другом (сохранилась переписка львовского
ставропигиона), с должностными лицами Речи Посполитой и патрона-
ми — князем Константином Константиновичем Острожским, Богданом
Сапегой, Федором Скуминым-Тышкевичем и др. Послания дают пред-
ставления о реальном положении дел в братстве и позволяют уточ-
нить вопросы, связанные с формированием самого феномена братского
движения.
Отдельную группу документов составляют протестации, выписки из
судебных книг и другие материалы судопроизводства по делам, касав-
шимся братств. Подробнее эти материалы рассмотрены в третьей главе.
Важным источником по истории братств являются списки их членов.
Подобные списки составлялись как в отношении живых, так в отноше-
нии мертвых, в форме помянника, для чтения во время заупокойных
служб. Документы текущего делопроизводства (протоколы заседаний,
записи финансовых расходов и т. д.) сохранились только во львовском
ставропигионе и с 1599 г., однако, учитывая традиционность братских
ритуалов, часть сведений вполне возможно экстраполировать и на более
ранний период.
Огромное значение имеют программные, полемические и литератур-
но-публицистические произведения членов братств и сторонних на-
блюдателей, как приверженцев, так и противников братского движения.
При оценке движения существенную трудность представляет отсутствие
единого текста, в котором бы братства последовательно изложили свои
взгляды. В какой-то мере программными можно считать ряд документов,
упомянутых выше: устав львовского Успенского объединения 1586 г.107,
письма братства патриархам108, протестации львовского братства против
действий епископа Гедеона Балабана109 и львовского магистрата, инст-
рукции послам братств на соборы 1594 и 1596 годов110, переписка между
братствами. Среди более поздних документов следует назвать послание
братства митрополиту Ипатию Потею [1604]111, Инструкцию братства
послам на сейм 1609 г.112, устав Новоконстантиновского братства, данный
ему львовским ставропигионом113.
Кроме того, существует ряд произведений, написанных близкими
к братствам проповедниками-полемистами, но остается открытым воп-
Введение
29
рос о том, насколько их точка зрения соответствовала взглядам всего
братства или движения в целом. Такая дилемма возникла, например,
в отношении творчества Стефана и Лаврентия Зизаниев, Кирилла
Транквиллиона-Ставровецкого и др. Критический анализ их произведе-
ний показал существенное расхождение взглядов этих авторов с право-
славным каноном, в связи с чем был сделан вывод, что их книги «могут
служить свидетельством только об их веровании», а не о веровании всей
церковной общины114.
Еще одним важным источником информации о представлениях брат-
чиков являются сочинения их противников, от монаха Иоанна Вишен-
ского до деятелей униатской церкви. Серьезную проблему в таких произ-
ведениях составляет тенденциозность их авторов. Например, описанная
выше борьба между львовским ставропигионом и епископом Гедеоном
Балабаном предопределила резкое осуждение братств со стороны послед-
него, то же можно сказать и о других епископах конца XVI в., в особен-
ности тех, которые подписали унию. Хотя Иоанн Вишенский в целом
поддерживал антиунионную политику братств, многие его характерис-
тики также нельзя воспринимать буквально"5, не учитывая, что эти
высказывания принадлежат, во-первых, человеку с не совсем обычными
для того времени ортодоксальными взглядами, а во-вторых, монаху, да-
лекому от интересов и условий жизни украинско-белорусских горожан.
С другой стороны, необходимо учитывать возможную эволюцию
взглядов с течением времени и разницу между ними в различных объеди-
нениях, что делает обязательным критический анализ документов Вилен-
ского (второй половины 90-х годов XVI в.) или луцкого (первой четверти
XVII в.) союзов. Важным событием, оказавшим серьезное влияние на
эволюцию братской идеологии, является подписание Брестской унии
1596 г. и, соответственно, резкое изменение всей общественно-политиче-
ской и религиозной ситуации на украинско-белорусских землях Речи
Посполитой.
Значительная часть документальных материалов львовского Успен-
ского братства хранится в Центральном государственном архиве Укра-
ины во Львове в составе фонда «Ставропигийский институт», который
содержит более 1 700 единиц хранения116. Отдельные документы попали
в иные архивы, а также в музейные коллекции — Российский государст-
венный исторический архив"7, архив отделения Института истории РАН
в Санкт-Петербурге"8, Российский государственный архив древних ак-
тов в Москве, львовский Исторический музей и др.
30
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Весь архив львовского ставропигиона, относящийся к XVI в., опуб-
ликован; изданы и все известные материалы по прочим объединениям
конца столетия. Первой научной публикацией документов Успенского
ставропигиона и других союзов являются «Акты, относящиеся к исто-
рии Западной России, собранные и изданные Археографическою комис-
сиею»119, в которые вошли материалы из архива львовского братства и ар-
хива униатских митрополитов. Некоторые из опубликованных доку-
ментов не сохранились до наших дней. В «Актах» содержатся уставные
и подтвердительные грамоты, переписка братств и прочие документы,
имеющие непосредственное отношение к их деятельности. То же самое
можно сказать и об «Актах, относящихся к истории Южной и Западной
России»120. Документы братств помещены и в четырехтомном издании
«Памятники, изданные временной комиссиею для разбора древних ак-
тов, высочайше учрежденною при Киевском, Подольском и Волынском
генерал-губернаторе»121. Первый том содержит документы луцкого ставро-
пигиона, второй — киевского, третий —- львовского, четвертый — пере-
мышльского объединения.
Наиболее полными являются публикации документов львовского
Успенского братства, предпринятые Ставропигийским институтом во
Львове. К их числу относится «Юбилейное издание в память 300-летнего
основания Львовского братства» под редакцией И. И. Шараневича122.
Второй том этого издания носит название «Уставные дипломы, пожало-
ванные львовскому ставропигийскому братству в г. 1586—1592 с другими
современными письмами и с прилетами»123. В третий том, подготовлен-
ный В. Мильковичем и озаглавленный «Monumenta confratemitatis stau-
ropigianae leopoliensis»124 вошли документы не только львовского ставро-
пигиона, но и других объединений, материалы по истории киевской мит-
рополии в XVI в., документы государственных учреждений, в том числе
королевской канцелярии, редакции документов, переводы. Каждый
документ снабжен комментарием, который включает в себя описание
внешнего вида грамоты, помет, критические замечания, касающиеся его
содержания и датировки, перекрестные ссылки и упоминания о публи-
кациях.
Документы по истории виленского и других белорусско-литовских
братств и «медовых» объединений (уставные грамоты, переписка, про-
тестации) опубликованы в «Собрании древних грамот и актов городов
Вильны, Трок, православных монастырей и по разным предметам»125,
«Собрании древних грамот и актов городов Минской губернии»126
«Актах, издаваемых виленскою археографическою комиссиею»127 и «Ви-
Введение
31
ленском археографическом сборнике»128. Отдельно издан «Чин право-
славного львовского братства, преподанный Берестейскому братству»129.
Материалы братств львовских предместий вошли в состав «Актов,
относящихся к истории Южно-западной Руси»130. Четыре тома «Архива
Юго-Западной России»131, посвященные церковной истории, включили
в себя документы львовских архивов ставропигиона, бернардинского
и магистратского, библиотеки Оссолинских и архива униатских митро-
политов. Отдельные документы по истории братств содержатся в «Актах
исторических»132, «Дополнениях к Актам историческим, собранным
А. И. Тургеневым»133.
Ряд документов был опубликован в приложениях к историческим
исследованиям и монографиям. Следует упомянуть работы С. Т. Голубе-
ва134, представившего уникальные материалы по истории братств, в даль-
нейшем не переизданные; И. И. Малышевского, который в приложениях
опубликовал переписку львовского братства с патриархами и другие
документы135, Я. Ф. Головацкого, давшего сравнительный текстологи-
ческий анализ школьных уставов львовского и луцкого ставропигионов136
и опубликовавший письмо виленских братчиков во Львов 1592 г.137,
А. С. Крыловского138 и А. Добрянского139. Непосредственное отношение
к истории братств имеет издание П. Н. Жуковичем постановлений Брест-
ского собора 1591 г.140
В советское время были опубликованы тематические сборники, вклю-
чающие в себя документы украинско-белорусских братств: по истории
социальной борьбы во Львове141, по издательскому делу на Украине142
и по братским школам143.
Таким образом, по истории братств существует обширная источнико-
вая база, и репрезентативность источников не вызывает сомнения. Наи-
более важные и информативные документы уже опубликованы, но воз-
можности даже введенных в научный оборот источников использованы
далеко не полностью. Несмотря на то что архивы большей части братств
не сохранились в полном объеме, многообразие и разноплановость имею-
щихся в нашем распоряжении документов позволяют осуществить прове-
дение полноценного научного исследования по выбранной проблематике.
Примечания
1 Хотя окончательное складывание наций в этом регионе произошло несколь-
ко позднее, и само население называло себя «русью», «руськими», автор считает
возможным использовать термин «украинско-белорусские» применительно к
православным землям Речи Посполитой для того, чтобы не допустить путаницы
с великорусскими реалиями того времени.
32
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
2 Современную разновидность политизированного подхода в изучении исто-
рии братств наглядно демонстрирует книга Д. Блажейовського «Берестейська ре-
ун1я та укра'шська юторична доля i недоля» (Т. 1. Внутршня варттсть медаль
Льв1в, 1995), в которой автор утверждает, что «великой ошибкой братств был эго-
изм братчиков, которые заботились только о себе и своей церкви или приходе,
а не объединились и не создали центрального союза братств» (С. 332), упрекает
их в москвофильстве и грекофильстве, предательстве национальных интересов
украинского народа, «махновщине» и т. д.
3 Болховитинов Е. Словарь исторический о бывших в России писателях ду-
ховного чина. СПб., 1827, Коялович М. О. Литовская церковная уния. СПб.,
1859—1861. Т. 1—2; Киприанович Г. Я. Исторический очерк православия, католи-
чества и унии в Белоруссии и Литве с древнейшего до настоящего времени.
Вильно, 1895.
‘'Лебединцев Ф. Братства // Киевские епархиальные ведомости. 1862. № 8.
С. 269.
^ Филарет (Гумилевский), митр. История русской церкви. М., 1847. Т. 3.
С. 25.
6 Там же. М., 1847. Т. 4. С. 96.
7 Там же.
8 Попов А. Пиры и братчины. М., 1854. С. 21.
9 Разновидность объединений православных мирян, главной целью которого
была организация пира-складчины с непременным изготовлением алкогольного
напитка из меда.
10 Соловьев С. М. Братчины // Русская беседа. 1856. Кн. IV. С. 108—117.
"Флеров И. О православных церковных братствах, противодействовавших
унии в юго-западной России в XVI, XVII и XVIII ст. СПб., 1857. С. 23.
12 Костомаров Н. И. Южная Русь в конце XVI в. // Костомаров Н. И. Истори-
ческие монографии и исследования. СПб., 1867. Т. 3.
13 Там же. С. 189.
14 Коялович М. О. Литовская церковная уния. СПб., 1859. Т. 1. С. 65.
15 Там же. С. 76.
!ЬСкабаланович Н. Западно-Европейские гильдии и западно-русские братства
// Христианское чтение. 1875. Ч. 2.
17 Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви. М., 1996. Т. 5. С. 417.
18 Там же. С. 614-615.
19 Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. СПб., 1882. Т. 11. С. 59.
20 С. 410, 482.
21 Там же. С. 229-234, 273-281.
11 Там же. С. 242.
Введение
33
21 Петров /7. И. Львовский епископ Гедеон Балабан и его деятельность в
пользу православия и русской народности в Галиции и юго-западном крае Рос-
сии // Памятники русской старины в западных губерниях / Изд. П. Н. Батюш-
ков. СПб., 1885. Т. 8 С. 293.
''Антонович В. Ь. Об унии и состоянии православной церкви с половины
XVII до конца XVIII ст. //АрЮЗР. Киев, 1871. Ч. 1. Т. 4.
25Левицкий О. Внутреннее состояние западно-русской церкви в польско-ли-
товском государстве в конце XV] в. и уния. Киев, 1884. С. 15.
26 Там же. С. 98.
27 Там же. С. 71.
28Левицкий О. И. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси // Киевская
Старина. 1882. Т. 2. С. 25-27, 193-224, 401-432.
NЛевицкий О. Внутреннее состояние западно-русской церкви... С. 96.
30 Барвшський О. Ставрошпйське брацтво Успенське у Львове, его засноване,
деяльность и значенс церковно-народне. Львов, 1886. С. 22.
” Драгоманов М. П. Поиередне слово // Громада / Укра'шська зб!рка, упоряд-
кована М. Драгомановим. Женева, 1878.
32 Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Киев,
1898. Т. 2. С. 467-468.
33 Голубев С. Т. История Киевской Духовной Академии. Киев, 1886; Он же.
Библиографические замечания о некоторых церковнославянских старопечатных
книгах, преимущественно конца XVI и XVII столетий // ТКДА. 1876. Т 1. Фев-
раль.
* Соколов И. И. Отношение протестантизма к России в XVI и XVII вв. М.,
1880. С. 408.
3 5Там же. С. 417. См. также. С. 411.
3 6Ильинский Ф. М. Юго-западное русское общество и его умственное и рели-
гиозно-нравственное состояние в конце XVI и первой половине XVII вв. (в пери-
од Брестской унии). Почаев, 1891. С. 21—22.
37 Ильинский Ф. М. Большой катехизис Лаврентия Зизания // ТКДА. 1899.
№ 3. С. 413.
38 Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши (1340—1654). Т. 1 //
ЧОИДР 1888. Кн. 2. Ч. 3. С. 27, 31.
39 Малышевский И. И. Западная Русь в борьбе за веру и народность. Ч. 2.
СПб., 1879. С. 32-33.
К:Архангельский А. С. Очерки из истории западно-русской литературы. Борь-
ба с католичеством и западно-русская литература к. XVI — первой половины
XVII в. М„ 1888. С. 48.
41 Харлампович К. В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII
в., отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле
34
С. С. Лукашева. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С. 282, 381. Монография на-
писана на основании опубликованных источников и исследований других исто-
риков; автор не вводил новый источниковый материал.
42 Там же. С. 282.
43 Там же. С. 414, 415.
Крыловский А. С. Львовское ставропигиальное братство (Опыт церковно-
исторического исследования). Киев, 1904. С. VI.
Папков А. А. Братства. Очерк истории западно-русских православных
братств. Троице-Сергиева лавра, 1900.
* Ефименко А. Я. Южно-русские братства // Ефименко А. Я. Южная Русь.
Очерки, исследования, заметки. СПб., 1905. Т. 1. С. 284.
47 Там же. С. 224.
48 Там же. С. 231.
4 9Зилитинкевич И Учреждение Виленского Свято-Троицкого православного
братства. Вильна, 1883.
СцепуроД. Виленское Святодуховское братство в XVII—XVIII вв. // ТКДА.
1898. Т. 3. С. 75-96, 345-373; 1899. Т. 1. С. 546- 577; Т. 2. С. 225-262. 523-563;
Т 3. С. 30—52; Книга М. П—ча (Пашкевича) «Виленское Святотроицкое впос-
ледствии Святодуховское братство» (Вильно, 1890) содержит слишком мало ис-
торических сведений.
^СцепуроД. Указ. соч. //ТКДА. 1898. Т. 3. С. 82. Среди других исследований
по истории Виленского братства можно назвать вышеупомянутые «Историю рус-
ской церкви» митрополита Макария и «Западнорусские православные школы»
К. В. Харламповича, отдельные сюжеты истории объединения рассмотрены в
книгах Иоанна Флерова «О православных церковных братствах», А. А. Папкова
«Братства» и А. С. Крыловского «Львовское ставропигиальное братство». Лучше
всего освещены взаимоотношения виленского и львовского братств и деятель-
ность проповедников братьев Зизаниев.
52 Владимирский-Буданов М. Ф. Церковные имущества в юго-западной Рос-
сии XV] в. //АрЮЗР. Ч. 8. Т. 4. Предисловие. С. 1—224.
53 Грушевський М. С. (сторзя Украши—Руси. Кипз—Льв1в, 1907. Т. 6. С. 507.
54 Грушевсъкий М. С. 3 icTopii релтйно! думки на Украши. Льв1в, 1925. С. 69.
55 Грушевський М. С. Icropia Украши—Руси. Т. 6. С. 507.
,6Cpi6uuu Ф. Студп над орган1зац!сю льв!всько1 СтавропгГп вщ кшця XVI до
половини XVII ст. // ЗНТШ. 1911. Т. 106. С. 25-40; 1912. Т 108. Кн.2. С. 5-38;
Т. 111. С. 5-24; Т. 112. С. 59-73; 1913. Т. 114. С. 25-56; Т 115. С. 29-76;
Савич А. А. Нариси з icTopii культурних pyxiB на Украз'ю та Bijiopyci в XVI—
XVI и в. Кипз, 1929.
57Rychcicki Л/. 7. Piotr Skarga i jego wiek. Krakow, 1850. № 1. S. 265—268.
^Likowski E. Unia brzeska 1596. Poznan, 1896. P. 62, 66.
Введение
35
wLozinski Wl. Patrycyat i mieszczanstwo Iwowskie w XVI i XVII wieku. Lwow, 1892.
60 Ibid. S. 349.
«' Ibid. S. 311.
62 Wolinski I. La Pologne et Teglise orthodoxe, essai historique. Lwow, 1936.
63 Lewicki K. Ksiqze Konstanty Ostrogski a unia brzeska (1596). Lw6w, 1933. S. 53.
^BanaszakM. Historia kosciola katolickicgo. Warszawa, 1989. T. 3. S. 123.
63 Chodynicki K. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska 1370—1632. Warsza-
wa, 1934 S. 179—182.
66 Зашеин В. Участие светского элемента в церковном управлении, выборное
начало и «соборность» в киевской митрополии в XVI и XVII веках. Варшава,
1930. С. 58.
67 Там же. С. 55.
68 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 56—
58; Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1948.
69 Карташов А. В. Очерки по истории русской церкви. М., 1993. Т 1—2.; Зно-
ско К., прот. Исторический очерк о церковной унии. ML, 1933.
10 Дорошенко Д. Нарис icTopii Украши. Т. 1. Кипв, 1992. С. 175.
71 Копыстенский А. Патриаршая грамота от первого ст.ст. января 1586 г. и ее
значение в истории львовского ставропигиона и Галицкой Руси // Временник.
Научно-литературные записки львовского ставропигиона за 1936 и 1937 гг.
Львов, 1937. Ч. 2. С. 7.
72 Там же.
73 Полонсъка-Василенко Н.Д. Братства на Укранп // Минуле i сучасне. Мюн-
хен, 1947; Она же. Icropix Украши // Ршна перква. 1955. Ч. 17.
74 Полонська-Василенко Н.Д. 1стор1я Украши. Кшв, 1992. С. 383, 385.
75 Покровский М. Н. Русская истории с древнейших времен. Л., 1924. Т. 2.
С. 154.
76 Загайко П. С. Украшське письменники-полемФти кшця XVI — початку
XVII ст. в боротьб! проти Ватикану i унй. Кшв, 1957. С. 4—5.
77 Например, см.: IcTopia Украшсько! РСР. Ки!в, 1953; Советская историче-
ская энциклопедия. М., 1962. Т 2. С. 702—703; Большая советская энциклопе-
дия. М„ 1971. Т. 4. С. 9.
78 Тсаевич Я. Д. Братства та ix роль в розвитку украшсько! культури XVI—XVHI
ст. Кшв, 1966.
79 Яременко П. К. Стефан Зизангй — украшський полемют кшця XVI ст. // Радян-
ське лп-еразурознавство. 1958. № 2. С. 39—54; ПилявецЛ. Б. Идеология братского
движения на Украине и в Белоруссии (конец XVI — первая половина XVII в.) //
Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность.
Киев, 1984. С. 186; Кашуба М. В. Специфика реформации на Украине // Идеоло-
36
С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
гия и общественно-политическая мысль в странах Центральной и Юго-Восточ-
ной Европы периода средневековья: Сборник материалов и тезисов IV чтений
памяти В. Д. Королюка / Отв. ред. В. Н. Виноградов. М., 1986. С. 19.
80 Кашуба М. В. Указ. соч. С. 18.
81 Там же. С. 19. Аналогичные взгляды высказываются и современными укра-
инскими историками — Ср.: Шчик В. М., Литвинов В.Д., Cmpamiu Я. М. Гума-
шетичн! i реформацию где! на Укра'И (XVI — початок XVII ст.). Кшв, 1990.
С. 219-220.
п1 сасеичЯ.Д. Братства та ix роль...; Он же. Найдавнши документа про
д!яльн!сть братств на УкраТн! // кторичю джерела та ix використання.: Зб!рник
статей / Ред. кол. I. Л. Бутич i in. Ки1'в, 1966. Вып. 22. С. 13—23; Он же. Джерела
про суспыьно-иолйичну i культурну д!яльн!сть братств Украши в XVI—XVTII ст. //
1сторичн! джерела та ix використання. Ки1в, 1969. Вип. 4. С. 37—47; Исаевич Я. Д.
Преемники первопечатника. М., 1981 и др.
83 Гсаевич Я. Д. Братства та ix роль... С. 72.
84 Isaievych 1. Between eastern tradition and the influences from the West: Confra-
ternities in early modem Ukraine and Byelorussia // Ricerche Slavistiche. 1990. V. 37.
P. 269— 293; Исаевич Я. Д. Церковные братства на Украине и в Белоруссии в кон-
це XVI — первой половине XVII в. // Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и
православие в Средние века. М., 1991. С. 64—66; Isaievych I. Confraternities of lay-
men in early modern Ukraine and Belarus // Belarus. Lithuania. Poland. Ukraine. The
foundations of historical and cultural traditions in East Central Europe. International
Conference. Rome, 28 April — 6 May 1990. Lublin—Rome, 1994. P. 175—198;
Isajewycz I. Bractwa cerkiewne w diecezjach przemyskich obrzqdku wschodniego w
XVI—XVIII wieku // Polska—Ukraina. 1000 lat sqsiedztwa. Przemysl, 1996. T. 3. S. 63—
73; 1саевич Я. Братства та tXHi школи. Шюльництво ушапв // kTopin украшсько!
культури. Укра!нська культура XIII — першо! половили XVII столпъ. К.. 2001.
Т. 2. С. 549-564.
85 Паславсъкий I. М1ж Сходом i Заходом. Нариси з культурно-подгтично! icro-
pii Украшсько! Церкви. Льв!в, 1994. С. 29. Также см.: Матковсъка О. Льв!вське
братство. Культура i традицй. Кшець XVI — перша половина XVII ст. Льв!в, 1996.
Несмотря на то что последняя монография посвящена только деятельности
львовского ставропигиона, она ни расширила источниковую базу, ни представи-
ла новой точки зрения на историю братств. Книга В. Литвинова «Ренесансний
гумашзм в Укражь 1де1 гумашзму епохи Вщродження в укршнськш фиюсофп XV
— початку XVII столгггя» (Кшв, 2000) также носит вторичный характер. Положе-
ния, высказанные в ней, подробно рассмотрены в разделе, касающемся идеоло-
гии братского движения.
86 Ульяновський В. 1. ктор1я церкви та рел!пйно1 думки в УкрашЁ Середина
XV — кшець XVI столгггя // 1стор!я церкви та релйтйно! думки в Украш!: Ки1в,
1994. Кн. 3. С. 215.
^Сенык С. Брестская уния: подведение итогов // 400 лет Брестской церков-
ной унии (1596—1996): Критическая переоценка. Сборник материалов междуна-
родного симпозиума, Неймеген, Голландия. |M.J, 1998. С. 16.
Введение
37
88 Будзяк Б. Царгородський narpiapxaT у jdHUi XVI ст.: криза i спроби реформ //
ПРОХФГЖНМА. 1сторичш та фиюлопчш розвщки, присвячеш 60-р,ччю ака-
демика Ярослава Тсаевича / Укл. Б. Якимович. Льв1в, 1998. С. 189—204. Он же.
Криза i реформа. Ки'шська митропол!я, Царгородський narpiapxaT i генеза Берес-
тейсько! унй. Льв1в, 2000.
89 Тимошенко Л. Ставрошпя церковник братств i генеза Берестейсько! унй //
Зб1рник MarepianiB М1жнародно! науково! конференци «Схццп церкви XVI —
XV11I ст. та ix традищя», 3—5 листопада 2005 р., Люблш / Хнститут Центрально-
Схщно! €вропи (в печати); Тимошенко Л. Ставрополя церковник братств у кон-
тексп Берестейсько! унй. 1сторюграф!чний аспект // Зб1рник, присвячеш 70—
Р1ЧЧЮ академша Ярослава 1саевича (в печати).
90 Гурсъка Л. I. Православьи братства в Украш! як чинник формування нашо-
нально! самосвшомост! (юнець XVI — перша половина XVII ст.). Дис. ... канд.
фиюс. наук. Кшв, 2000 (Рукопись); Слободянюк П. Украшська церква: icropia
руши i вщродження. Хмельницький, 2000 и др.
91 Колодный А. Релшезнавчий словник / Ред. А. Колодний i Б. Любовик. Кшв,
1996. С. 56.
92 Там же.
93 Там же. С. 165.
94 Bardach J. Bractwa cerkiewne па ziemiach ruskich Rzeczypospolitej XVI—
XVII w. //Kwartalnik Historyczny. 1967. T. 74. S. 77.
95 Ibid. S. 77-82.
96 Ibid. S. 81.
97 Benkowski L. Organizacja kosciola wschodniego w Polsce H Kosciol w Polsce
w. XVI—XVIII. Krakow, 1969. T.2. S. 828- 836.
98 Hawryluk J. Z dzicjow cerkwi prawoslawnej na Podlasiu X—XVII w. Belsk Podlas-
ki, 1993. S. 135—137.
w Mironowicz A. Bractwo Objawienia Panskigo w Belsku Podlaskim. Belsk Podlaski,
1994; Idem Podlaskie osrodki i organizacje prawoslawne w XVI i XVII w. Bialystok,
1991; Idem. Bractwa cerkiewne w Rzeczypospolitej. Bialystok, 2003.
10 0Kolbuk W. Ustawy i statuty unickich bractw cerkiewnych // Unia brzeska. Geneza,
dzicje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich / Red. R. Luznego, F. Ziejki i
A. K?pinskiego. Krakow, 1994. S. 329- -336; Szmytkowska B. Ksztaltowanie si? obrzqdku
kosciola grekokatolickiego H Unia brzeska i jej nast?pstwa. Gdansk, 1991. S. 77—83. Пе-
ремышльскими объединениями XVII в. занимается Б. Лоренц: Lorens В. Unickie
bractwo Swi?tcgo Onufrego w Jarostewiu // Zeszyty naukowe Wyzszej Szkoly Pedagogicz-
nej w Rzeszowic. № 36. Seria spoleczno-pedagogiczna i historyczna. Historia 8. Rzeszow.
1999. S. 63—71, Idem. Gospodarczo-spoteczne funkcje bractw religijnych na pograniczu
emicznym polsko-ruskim (Rusi Czerwonej) w czasach nowozytnych // Granicc i pograni-
cza. Historia codzicnnoSci i doswiadczen / Instytut Historii Uniwersytetu w Bialymstoku.
Bialystok, 1999. T. I. S. 26—35; Idem. Siec bractw cerkicwhych w diecezji przemyskiej
obrzqdku wschodniego w XVI—XVIII wieku // Zeszyty naukowe Wyzszej Szkoly Pedago-
38
С. С. Луксшово. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
gicznej w Rzeszowic. № 40. Sena spoteczno-pedagogiczna i historyczna. Historia 9. Rzes-
z6w, 2001. S. 79—95; Idem. Konfratemie cerkiewnc diecezji przemyskiej w XVII i XVIII
wieku // Cywilizacja prowincji Rzeczypospolitej szlacheckiej / Pod. red. A. Jankowskiego i
A. Klondera. Bydgoszcz, 2004. S. 213—227; Idem. Bractwa cerkiewne w miastach ziemi
przemyskiej w XVI—XVIII wieku // Дрогобицький красзнавчий збгрник. Дрогобич,
2002. Вии. 6. С. 197—208: Idem. Ksipgozbiory bractw cerkiewnych w eparchii przemys-
kiej w XVI11 wieku // Krakow — Lwow. KsiQ/ki — czasopisma — biblioteki XIX i XX
wieku / Pod red. H. KosQtki. Krakow, 2005 (в печати).
101 Budzinski Zd. Dzieje opieki spolecznej w ziemi przemyskiej i sanockiej (XV—
XVIII w.)/Z Pracy zdziejow Polski poludniowo-wschodniej. Przemy sl—Krakow, 1987. № 1.
102 Флоря Б. H. Отношения государства и церкви у восточных и западных сла-
вян. М., 1992.
103 Дмитриев М. В., Флоря Б. Н., Яковенко С. Г. Брестская уния 1596 г. и об-
щественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — нача-
ле XVII в. Ч. 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., 1996. Также
см.: Флоря Б. Н. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи.
Вып. 3. С. 59—75; Он же. Брестская уния 1596 г. и некоторые вопросы конфес-
сиональных отношений на Украине и в Белоруссии в первой половине XVII века
// Славяноведение. 1996. № 2. С. 22.
1МС м.: Дмитриев М. В. Религиозно-культурная и социальная программа гре-
ко-католической церкви в Речи Посполитой в конце XVI — первой половине
XVII в. //Славяне и их соседи. Вып. 3. С. 66—68;Дм1тр1ев М. В. Концепцйунп
в церковник i державних колах Реч! ПосполитоТ кшця XVI ст. // 1сторичний кон-
текст укладенпя унп i перше поушйне поколшня: Матергали Перших «Берес-
тейських читаны». Льв1в, 1995. С. 39—73.
105 Шустова Ю. Э. Документы львовского Успенского ставропигийского
братства как исторический источник: Дис. ... канд. ист. наук. РГГУ. 1998 (Руко-
пись).
106 Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской церков-
ной унии 1595—1596 годов. М., 2003. С. 283.
107 MCS. Р 113-119; ПКК. Т 3. С. 3-21; УД. Львов, 1895. Т. 1. С. 3-15; Кры-
ловский А. С. Указ. соч. С. 30—35.
108 Письмо патриарху Феолипту от 28.05.1586 г. // MCS. Р. 138—142. Письма
патриарху Иеремии [1591 г.] // Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила
и его сподвижники. Киев, 1883. Т. 1. Приложения. С. 36—47; Письмо патриарху
Иеремии от 6.02.1592 г. // MCS. Р. 339—341; Письмо патриарху Иеремии от
7.09.1592 г. // Ibid. Р. 374—378; Письмо патриарху Мелетию Пигасу от 6.02.1592 г.
// Ibid. Р. 342-345.
109 Перечень кривд, причиненных братству львовским епископом Гедеоном
Балабаном, 14.05.1590 г. // MCS. Р. 415-420.
110 Инструкция виленского братства послам на собор 1594 г. // АрЮЗР. Ч. 1.
Т. 10. № 203; Инструкция львовского братства послам на Брестский православ-
ный собор 1596 г. («Пленипотенция»)//Там же. С. 112—114; MCS. Р. 741—742.
Введение
39
111 MCS. Р. 858-863.
112Крыловский А. С. Указ. соч. Приложения. С. 31—38.
"3 Там же. С. 38—40.
114 Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви. Т 6. С. 303.
115 В частности, это касается обвинений в неправославном характере обучения
во львовском ставропигионе и т. д.
"‘ЦЩАЛ. Ф. 129. Ставропигийский институт. On. 1.
117 РГИА. Ф. 823. Канцелярия митрополитов греко-униатских церквей в Рос-
сии. On. 1, 3.
118 Архив Санкт-Петербургского отделения Института истории РАН. Ф. 52.
Коллекция Доброхотова.
"’Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные
Археографическою комиссиею. СПб., 1848—1851. Т. 2—4.
120 Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и из-
данные Археографическою комиссиею. СПб., 1863—1865. Т. 1, 2.
121 Памятники, изданные временной комиссиею для разбора древних актов,
высочайше учрежденную при Киевском, Подольском и Волынском генерал-гу-
бернаторе. Киев, 1845—1859. Т. 1—4.
122 Юбилейное издание в память 300-летнего основания Львовского братства.
Львов, 1886.
123 Уставные дипломы, пожалованные львовскому ставропигийскому братству
в г. 1586—1592 с другими современными письмами и с прилогами. Львов, 1895.
124 Monumenta confratemitatis stauropigianae leopoliensis / Ed. W. Milkowicz.
Leopolis, 1895. T. 1.
125 Собрание древних грамот и актов городов Вильны, Ковна, Трок, право-
славных монастырей и церквей и по разным предметам. Вильно, 1843. Ч. 2.
"'’Собрание древних грамот и актов городов Минской губернии. Минск,
1848.
127 Акты, издаваемые Виленскою комиссиею для разбора древних актов. Виль-
но, 1875. Т. 8.
128 Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-
Западной Руси, издаваемый при управлении Виленского учебного округа. Виль-
но, 1867. Т. 1, 2.
129 Чин православного львовского братства, преподанный Берестейскому
братству. М., 1869.
130 Акты, относящиеся к истории Южно-западной Руси / Изд. А. С. Петруше-
вич. Львов, 1868.
‘-"Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиеюдля раз-
бора древних актов, высочайше учрежденною при Киевском, Подольском и Во-
лынском генерал-губернаторе. Киев,1883 — 1904. Ч. 1. Т. 6, 10, 11, 12.
40
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XV} в.
132 Например, царская грамота 1592 г. львовскому соборному притчу о при-
сылке милостыни // Акты исторические, собранные и изданные Археографиче-
скою комиссиею. СПб., 1842. Т. 2. № 139.
133 Дополнения к Актам историческим, относящимся к России, собранным в
иностранных архивах гр. А. И. Тургеневым. СПб., 1848. — Переписка и протеста-
ции львовского ставропигиона.
134 Голубев С. Т. Указ, соч.; Он же. Материалы для истории западно-русской
церкви. Киев, 1891. Вып. 1.
135 Малышевский И. И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его учас-
тие в делах русской церкви. Киев, 1872. Т. 1—2.
136 Головацкий Я. Ф. Порядок школьный или устав Ставропигийской греко-
русской школы во Львове 1586 г. Львов, 1863.
137 Головацкий Я. Ф. Юбилейное издание в память 300-летнего основания
львовского ставропигиального братства. Вильно, 1887.
138 Крыловский А. С. Указ. соч.
139 Устав вишенского Троицкого братства 1563 г. // Добрянский А. История
епископов трех соединенных епархий, перемышлъской, самборской и санопкой
от найдавнейших времен до 1794 г. Львов, 1893.
140 Жукович II. Н. Брестский собор 1591 г. (По новооткрытой грамоте, содер-
жащей деяния его). СПб., 1907.
141 Сощальна боротьба в Micri Львов! в XVI—XVIII ст. Зб!рник докуменпв /
Ред. Я. П. К!сь. Льв!в, 1961.
142 Першодрукар 1ван Федоров та його послщовники на УкраТн! (XVI — перша
половина XVII ст.): Зб!рник документа / Упор. Я. Д. 1саевич, О. А. Купчинський,
О. Я. Мацюк та !н. Ки!в, 1975.
|43 Пам'ятки братських шюл на Укради. Кшець XVI — поч. XVII ст. Текста и
дослщження / Ред. В. I. Шинкарук. Ки!в, 1988.
ГЛАВА 1. ПОЛОЖЕНИЕ МИРЯН В СИСТЕМЕ
ЦЕРКОВНЫХ ОТНОШЕНИЙ
В XV - СЕРЕДИНЕ XVI ВЕКА
В настоящей главе ставится задача проанализировать исторический фон
возникновения и деятельности религиозных объединений мирян в осо-
бенности церковных братств во второй половине XVI в. Существенно
важными являются принципы взаимоотношений духовенства и мирян,
которые могли отличаться от предписанных церковными канонами1, но,
тем не менее, считались обычными и естественными в Речи Посполитой
в XV—XVI вв.
1. Канонические нормы взаимоотношений духовенства и мирян
в православной церкви и положение дел в Киевской митрополии
в XV—XVI веках
Оценка взаимоотношений клира и мирян в истории киевской митро-
полии неизбежно сталкивается с проблемой каноничности действий той
и другой стороны с точки зрения норм церковного права. Необходимо
рассмотреть вопросы, относящиеся к юрисдикции церковного права:
права и обязанности клириков и мирян во всех областях жизни Церкви
(совершении таинств, богослужении, управлении, проповеди и учитель-
стве), их взаимоотношения, а также саму структуру церковного управле-
ния, — как предписанные православным каноном, так и реально сложив-
шиеся к XVI в.
1.1. Православные каноны о принципах управления Церковью
и роли мирян
В контексте церковного права православный канон, во-первых, со-
стоит из совокупности дисциплинарных постановлений, зафиксирован-
ных в Священном Писании, «Правилах святых Апостолов», постановле-
ниях вселенских и поместных соборов, а также правил Отцов Церкви2.
Второй частью православного канона является обычай, т. е. предписан-
ный образ действий, который основан не на прямом указании закона,
«а на общем убеждении в том, что он традиционен, правомочен, необхо-
42
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
дим»3. Обычай признавался имеющим правовую силу, только если он су-
ществовал на протяжении длительного времени (около 30 лет). Обычай
мог противоречить закону, если последний по каким-либо причинам не
действовал, но нс отменял его. В случае возобновления действия закона,
обычай автоматически терял свою силу.
Формирование основного канонического кодекса православной
церкви завершилось в конце IX в. с созданием «Номоканона в XIV титу-
лах», который носит имя патриарха Фотия4. Другими сборниками цер-
ковного права, созданными византийскими канонистами, являются
«Синопсис», «Синтагмы» различных редакций, отличающиеся от «Номо-
канона» полнотой и порядком изложения материала. В XIII в. была под-
готовлена первая редакция «Кормчей книги»; она имела исключительно
важное значение для формирования канонического права славянских
церквей. Большинство сборников норм церковного права включали в се-
бя как каноны, так и византийские гражданские законы по церковным
делам, однако для изучения взаимоотношений клириков и мирян прин-
ципиально важна именно первая, каноническая часть5. Большую роль
в процессе формирования церковного права сыграли также толкования
канонических правил православных канонистов, в первую очередь Арис-
тина и Иоанна Зонары (XII в.) и Федора Вальсамона (XII в.).
В отличие от права католической церкви, православные церковные
нормы, зафиксированные в «Номоканоне» и других сборниках, не могли
(и не могут) быть отменены более поздними правовыми актами. Помест-
ные соборы отдельных церквей могут лишь дополнять и расширять их,
комментируя, какие из канонов на настоящий момент не действуют.
Важнейшим положением церковного права являются представления
о сущности Церкви. Термин «Церковь», употребляется в канонической
литературе достаточно часто, можно выделить три основных его значе-
ния: Церковь — «невидимый союз истинно верующих исполнителей во-
ли Бога по учению Христа...о котором нельзя сказать, что оно тут или
там»; Церковь есть видимое общение людей, внешним образом испо-
ведующих христианскую веру, и, следовательно, учреждение видимое;
церковью называется «местная христианская община как совокупность
отдельных членов, органически связанных во имя Христово (Матф. 18; 17)»6.
Хотя Церковь преимущественно включает всех верующих без какого-
либо разделения на духовенство и мирян, в отдельных случаях «цер-
ковью» называются только представители церковной иерархии.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений 43
Православное вероучение о составе и устройстве Церкви строится на
положении, что сам Иисус Христос основа.! церковную иерархию, таким
образом, в Церкви выделяются две части, клирики и миряне. Хотя все
члены Церкви равны в своих возможностях спастись, их роль и функции
различны. Клирики, в первую очередь епископы, получили особые даро-
вания, не распространяющиеся на всех христиан, и призваны проповедо-
вать, преподавать!аинства, заботиться о внешнем устройстве храма. Роль
мирян определена гораздо менее точно. Достаточно отметить, что в кни-
гах по церковному праву и догматическому богословию раздел, касаю-
щийся мирян, несопоставим по объему с параграфами, затрагивающими
проблемы клириков. Вместе с тем не подвергается сомнению, что прос-
тые верующие составляют необходимую часть Церкви. Так святой Кип-
риан утверждает, что «Церковь заключается в епископе, клире и всех
стоящих в вере»7 и т. д.
Православные каноны до XVI в. не предполагали существования ни-
какой другой формы объединения мирян, кроме епархии, затем часть
функций передается приходу. Сама по себе группа верующих, пусть и со-
бравшаяся с благочестивыми целями, не приобретала нового значения
или новых свойств в рамках церкви: «Пусть не обольщают себя некото-
рые словами, сказанными Господом (Мф. 18: 20): идеже еста два или трие
собрани во имя Мое, ту есмь посреде их»8. Таким образом, положение
религиозного объединения мирян, с точки зрения экклесиологии (уче-
ния о Церкви), ничем не отличалось от положения единичного верующего.
Рассмотрим основные принципы взаимоотношений клириков и ми-
рян в трех видах церковного служения: священнодействии, управлении
и учительстве.
Священнодействие. Опираясь на нормы церковного права, православ-
ные канонисты обосновывали различные точки зрения на участие мирян
в священнодействии. Одна из наиболее либеральных предусматривает,
что человек, принявший крещение, становится «членом народа Божьего
во Христе» и приобретает не просто «царственное священство»9, но право
и обязанность участвовать в богослужении. Его функции состоят в
сослужении священнику совместным молением10. Другую крайность со-
ставляют воззрения, близкие к ортодоксально-католической концепции
оценки мирян как пассивных «пасомых», полностью зависящих от клира
(см. ниже в настоящей главы).
44
С. С. Лукашова. Религиозные братсткп киевской митрополии в конце XVI в.
Есть сведения, что, по крайней мере, в первые века существования
христианства в отсутствие священника мирянин мог самостоятельно
причащаться (следы этой традиции сохранились вплоть до Трулльского
собора VII в.11) и, в случае острой необходимости, совершать обряд кре-
щения. Все остальные таинства являются исключительной прерогативой
клириков12.
Вместе с тем в данном вопросе существует определенная неясность.
Так, исходя из учения о царственном священстве всех христиан, последо-
ватели ереси монтанистов (II в.) считали возможным совершать таинства
самостоятельно и отрицали обязательность посредничества священни-
ков. Характерно, что именно эта сторона учения монтанистов не была
осуждена церковью. Богослов XIV в. Николай Кавасила упоминает не-
коего блаженного Порфирия, который, будучи комедиантом, потехи
ради крестил себя сам, но крещение оказалось действенным13; в совре-
менной православной литературе возможность крещения мирянами при-
знается только в случае смертельной опасности и безусловно отвергается
самокрещение14. Особую точку зрения, не принятую, но и не осужденную
православной церковью, занимал преподобный Симеон Новый Бого-
слов. Он категорически утверждал, что таинства крещения и евхаристии
могут быть совершаемы только священниками, но для того, чтобы отпус-
кать грехи, не обязательно быть рукоположенным или монахом, это
может делать любой человек, обладающий Даром Божиим, харизматик15.
Неоспоримым считается положение о том, что пресвитер или епископ
не может священнодействовать без мирян16. Деятельное участие мирян
в совершении литургии с течением времени было сведено к простому
присутствию, совместное моление предстоятеля и паствы превратилось
в тайное чтение евхаристических молитв священником, и осознанное
участие верующих состояло только в восклицании «Аминь». С другой
стороны, миряне занимали должности церковнослужителей (чтецов,
певцов, приврат ников и т. д., что частично сохранилось вплоть до настоя-
щего времени)17, таким образом принимая более активное участие в бо-
гослужении.
Церковное управление. Участие мирян в церковном управлении по-
рождало много вопросов. В раннем христианстве миряне участвовали
в выборе кандидатуры нового клирика (сам обряд посвящения является
таинством) и принятии в лоно Церкви отступивших во время гонений
общим собранием или через своих представителей18. Ни в случае деятель-
ного участия, ни при так называемом свидетельствовании истинности
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
45
уже выработанных решений, безусловно, нельзя говорить ни о самоуп-
равлении, ни о частичной самостоятельности мирян (особый статус царя
в православной традиции составляет единственное исключение, и в дан-
ной монографии не рассматривается).
Низшую ступень священной иерархии составляют диаконы, чьи функ-
ции сводятся к помощи епископам и пресвитерам в исполнении их обя-
занностей. Служение диаконов, по выражению Дионисия Ареопагита,
есть только «вспомогательное», а не «совершительное», и сами по себе
они не имеют никакой духовной власти над верующими. Однако диако-
ны могут быть «оком, ухом и руками»19 своих предстоятелей и выполнять
разовые или постоянные их поручения, иногда за счет этого приобретая
огромное влияние.
Пресвитер был второй, после диакона, церковной степенью, полу-
чившей уже право «вязать и разрешать» (Матф. 18: 18). Приходской свя-
щенник получал рукоположение от архиерея, во всем подчиняясь его
пастырской власти, то же было обязательно и для «клириков при бога-
дельнях, монастырях и храмах мученических» (Восьмое правило IV Халки-
донского собора). От пасомых, напротив, священник в своей деятельнос-
ти практически не зависел, кроме самого момента избрания. Перевести
на другое место, судить и подвергнуть наказанию, согласно церковным
канонам, его мог только его архиерей. Считается, что личные достоинст-
ва и заблуждения священника не влияют на качество преподаваемых им
таинств (кроме случаев незаконной хиротонии, например, симонии).
Епископ занимает ключевое положение в жизни Церкви. Святой Кип-
риан считал, что ему принадлежит вся полнота власти в местной церкви,
и «всякий предстоятель свободен управлять своею церковию по своей
воле, имея дать отчет в своем действовании Господу»20. Никаких струк-
тур, контролирующих деятельность епископа, православная церковь не
предполагает.
Отказ от канонического общения со своим епископом рассматривал-
ся вселенскими соборами как тяжелое преступление: «Аше который свя-
щенник или диакон, по некоторым обвинениям зазрев своего епископа,
прежде соборного исследования, и рассмотрения, и совершенного осуж-
дения его, дерзнет отступити от общения с ним... таковый да подверг-
нется извержению... аще же монахи или миряне, да отлучатся вовсе от
Церкви» (Правило тринадцатое Константинопольского двукратного со-
бора). Аналогичное требование содержат и «Правила святых Апостолов»:
«Аще кто из клира досадит епископу, да будет извержен. Князю бо людей
46
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
твоих да не речеши зла»21. Епископ считается верховным учителем веры
в своей епархии, и подчинение ему является одним из выражений цер-
ковного единства: «кто не в единении с епископом, тот не в Церкви»
(святой Киприан)22. Несогласие с ним квалифицируется как раскол
(святой Василий Великий, блаженный Иероним)23. В случае жалобы на
епископа первое расследование проводится о личности жалобщика:
«От клириков или мирян, доносящих на епископов или на клириков, не
принимати доноса просто и без наследования: но предварительно изве-
дывали общественное о них мнение»24.
Основания для прекращения церковного общения перечислены в Пра-
виле пятнадцатом Константинопольского двукратного собора: «...Ибо
отделяющийся от общения с предстоятелем, ради некия ереси, осуж-
денный святыми соборами или Отцами, когда он проповедует ересь
всенародно, и учит оной открыто в церкви, таковые аще и оградят себя от
общения с глаголемым епископом прежде соборного рассмотрения, не
токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны
чести, подобающей православным». Такой пассивный отказ от общения
является единственной законной формой сопротивления канонической
власти епископа. Обращают на себя внимание два квалифицирующих
признака: во-первых, учение, проповедуемое епископом, должно быть
уже осуждено Церковью как ересь, а во-вторых, речь идет именно о про-
поведи с церковного амвона, а не о частном мнении, пусть даже ошибоч-
ном. Наконец, подчеркивается, что ситуация является исключением из
общего правила взаимоотношений епископа и мирян.
Даже в случае совершения тяжких, в том числе и смертных, грехов,
епископ не терял своей пастырской власти, и его личные достоинства не
влияли на качество совершаемых им таинств. Позиция Отцов Церкви
в отношении явно грешащих архиереев базировалась на убеждении, что
«без воли Божией ничего не бывает, тем более не поставляется епископ»
и «Господь, промышляющий о своей Церкви, не допустит поставления
недостойного епископа»25.
Только епископ обладает правом анафематствования и частичного
отлучения от Церкви, наложения публичного покаяния, заключения в мо-
настырь. Он вправе подергать суду любое духовное лицо по всем видам
преступлений (после извержения из сана или отлучения от Церкви пре-
ступник может быть передан в руки светских властей), и мирян — по ду-
ховным делам. Следуя наставлениям апостола Павла (1 Кор. 6: 1, 3—7),
христиане первых веков избегали языческих судов, и решали все свои
Главе 1. Положение мирян в системе церковных отношений
47
дела перед судом епископов. Император Константин Великий предоста-
вил епископам право окончательного решения по любым тяжбам, если
хотя бы одна из сторон этого желала26.
Все епископы по правам духовной власти равны между собою, но, по-
мимо священной (диакон, священник, епископ), в церкви существует
и так называемая правительственная иерархия, различающаяся по объему
полномочий и месту, занимаемому клириком в диптихах или перед пре-
столом. Наибольшее значение для сущности рассматриваемого вопроса
имеют два титула: митрополита и патриарха27.
Каноническая основа управления любой поместной церкви оговари-
валась в Тридцать четвертом правиле святых Апостолов: «Епископам
всякого народа подобает знати первого в них, и признавати его яко главу,
и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения: тво-
рити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней
принадлежащих». Конкретизация правил и обязанностей первоиерарха
произошла на вселенских соборах IV—V в., в частности было уточнено,
что митрополит имеет право созывать поместные соборы и председатель-
ствовать на них (Шестнадцатое и Двадцатое правила Антиохийского,
Девятнадцатое правило Халкидонского соборов), заботиться о вдовст-
вующих кафедрах, участвовать в избрании и утверждении новых епископов
своей митрополии (Четвертое и Шестое правило 1 Никейского), прини-
мать жалобы на епископов и назначать расследование (Девятое Халки-
донского), а также визитировать управляемую территорию (правило
Шестьдесят третье Карфагенского собора).
С другой стороны, в соответствии с православными канонами, в епар-
хии подчиненного ему архиерея митрополит действовал лишь как адми-
нистратор, он не вправе был ни рукополагать, ни учить, ни священнодей-
ствовать без согласия местного епископа28. В делах же, касающихся всей
поместной церкви, митрополит не может решать ничего важного без
согласия собора епископов (Тридцать четвертое и Семьдесят четвертое
правила Апостольские; Девятое и Девятнадцатое правила Антиохийского
собора). Тем не менее реальное положение дел могло значительно отли-
чаться от требования канонов. Формальное равенство всех епископов
достаточно быстро сменилось жестким подчинением, и критиковать вы-
шестоящего архиерея или выступить против него епископ не мог.
Поместные соборы должны созываться не реже одного раза в год
(Восьмое правило Трулльского собора), и их постановления имеют за-
конную силу, если на соборе присутствовал митрополит и не менее двух
епископов (Шестнадцатое и Двадцатое правила Антиохийского собора).
48
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в
К компетенции собора относятся вопросы церковного управления (в том
числе, избрания и хиротонии митрополита) и суда (первой инстанции
для дел, касающихся епископов и епархий, и второй, апелляционный, для
клириков и мирян). Несмотря на отсутствие прямых указаний в деяниях
вселенских соборов, Отцы Церкви полагали, что «соборы были соборами
епископов», хотя и «происходили в присутствии клира и народа»29.
Следующую инстанцию в структуре церкви представляет собой пат-
риарх. Права патриархов в целом аналогичны правам митрополитов, кро-
ме того, они имеют право утверждать последних, избранных поместными
соборами, вмешиваться в процесс управления епархиями и митрополией
в целом, а также изымать отдельный храм или монастырь из-под юрис-
дикции местного епископа и управлять им непосредственно (право став-
ропигии). Данное право уже к XII в. представлялось древним и не вызы-
вало сомнений, хотя оно и не имело канонического обоснования30.
Для осуществления своих полномочий или отдельных поручений пат-
риарх мог назначить экзарха, причем не только из числа клириков, но
и мирян. Вне зависимости от своего личного статуса, представители пат-
риарха становились полноправными участниками управления церковью.
Канонами не предусмотрено непосредственное участие мирян в уп-
равлении ни епархией, ни поместной церковью в целом. Уже к IV в.
основная масса мирян была устранена даже от процедуры избрания свя-
щенников (Тринадцатое правило Лаодикийского собора). Для обеспече-
ния каноничности своих действий церковные власти допускали участие
только представителей мирян, по преимуществу людей знатных и влия-
тельных31.
С другой стороны, в истории Церкви сохранились свидетельства, что,
кроме освященной канонами деятельности, миряне были допущены до
других видов церковного управления. Некие «старейшие миряне»
(seniores laici) существовали в Карфагенской церкви. Форма их избрания
и функции не совсем ясны: возможно, это было заведование церковным
хозяйством и участие в судебных разбирательствах32. Впрочем, этот слу-
чай был, скорее, исключением.
Хотя определения вселенских соборов подписывались только еписко-
пами или их заместителями, присутствие византийского императора
и высших сановников государства воспринималось как норма, что опять-
таки связано с исключительным положением императора (царя) в пра-
вославном вероучении33. После падения Византии, когда к константино-
польскому патриарху с синодом перешла гражданская власть над право-
славными подданными, в синод явочным порядком были включены
Глава 1 Положение мирян в системе церковных отношений
49
и представители мирян — фанариоты, избираемые народным собранием’4.
Вопрос о законности такого участия мирян в церковном управлении не
поднимался, и в дальнейшем в других поместных церквях как прецедент
не использовался.
Церковное учительство. Третий вид служения в Церкви связан с про-
поведью и учительством. Сохранение истинного предания и опро-
вержение лжеучителей, в соответствии с посланиями апостола Павла
(Тит J: 9—11; 1 Тим. 3: 2—6), является преимущественно обязанностью
епископа, соответствующие мнения высказывали святые Игнатий Бого-
носец (I в.), Киприан (III в.)35. Отцы Церкви II в. высказали предполо-
жение, что епископы даже имеют особую харизму истины (charisma verita-
tis). Несмотря на то что именно церковная община считалась хранительни-
цей истинной православности, «свидетельствование» общины вступало
в противоречие с принципом иерархичности в Церкви36, и на практике
все виды церковного учительства были объединены в руках епископа.
По Шестьдесят четвертому правилу Трулльского собора, «не подобает
мирянину пред народом произнести слово, или учити, и тако брати на
себя учительское достоинство, но повиноваться преданному от Господа
чину, отверзати ухо приявшим благодать учительного слова, и от них
поучатися божественному»37. «Предстоятели церквей, должны во все дни,
наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесами бла-
гочестия» (Девятнадцатое правило того же собора), но реально епископы
могли перепоручить свои функции пресвитерам и диаконам.
Возможность же проповеди мирянина в храме, даже по просьбе архие-
рея, была практически исключена начиная с III в. Участие мирян в учи-
тельстве сводилось к упоминавшемуся выше «свидетельствованию»
(восприятию или отказу), и выражению частного мнения: «Хорошо при-
бавлено: перед народом, потому что, если какой-нибудь разумный ми-
рянин будет спрошен частным образом о каком-нибудь догматическом
предмете или о другом душеполезном деле, он не подвергается наказа-
нию, если даст ответ по своему усмотрению»38.
Каноном мирянам не запрещалось изучать Священное Писание
и другие богослужебные книги и стараться узнать больше: «...Все хрис-
тиане обязываются читать Божественное Писание со испытанием, ио
гораздо более архиереи»39. Практика, когда желание мирян рассуждать
о священных предметах будет осуждаться, возникает гораздо позже, в свя-
зи с падением традиционного центра православного богословия в Визан-
тии и общим снижением уровня религиозного просвещения.
50
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
1.2. Киевская митрополия в XVI веке
Сравнительный анализ положения дел в киевской митрополии XV—
XVI вв. и требований православных канонов был предметом изучения
многих светских и церковных исследователей, в их числе следует упо-
мянуть П. В. Знаменского, А. С. Павлова, Г. В. Маркевича, А. Папкова,
А. Н. Попова, Н. С. Суворова, О. Лотоцкого, Н. К. Никольского, М. Кра-
маренко, В. Н. Бенешевича, В. Заикина, П. С. Стефановича и В. А. Цы-
пина. Исторические условия деятельности киевской митрополии были
рассмотрены также в работах О. И. Левицкого, М. Ф. Владимирского-Бу-
данова, Я. Д. Исаевича, Я. Н. Щапова и Б. Н. Флори.
Митрополит Владимир (Сабодан) в своей магистерской диссертации
по истории православной экклесиологии отмечает отсутствие на восточ-
нославянских землях «почти до половины XVII в., в отличие от Византии
и Запада, оригинальных русских научных богословских трактатов и ис-
следований догматического характера вообще и о Церкви в частности»40.
Важнейшими сборниками церковных норм в Древней Руси стали
Кормчие книги41. Исследователи сомневаются в том, что содержащиеся
в них статьи воспринимались как прямое руководство к действию, одна-
ко, сама многочисленность сохранившихся списков рукописей указывает
на их распространенность42. В течение нескольких веков церковные
нормы, регулировавшие взаимоотношения духовенства и мирян, допол-
нились такими текстами, как Устав князя Владимира, Устав князя Ярос-
лава о церковном суде, «Правило о церковных людех», уставные грамоты
князей Ростислава Мстиславовича Смоленской епископии (1136 г.)
и Всеволода Мстиславовича новгородцам (конец XIII в.), Правило мит-
рополита Кирилла (1274 г), послания псковичам митрополита Киприана
(12 мая 1395 г.), митрополита Фотия (начало XV в.) и новгородского
епископа Симеона (начало XV в.). В рамках киевской митрополии статус
церковно-правовых документов получили также деяния виленского по-
местного собора 1509 г., фиксация церковного обычая произошла и в гра-
мотах короля Сигизмунда I виленцам 1542 и 1544 годов
Как уже упоминалось выше, правовые нормы, предписанные право-
славным каноном, не могли быть отменены, и более поздние постановле-
ния не могли противоречить правилам, зафиксированным Номоканоном
и другими сборниками канонического права. Вместе с тем в ряде вопро-
сов существовали значительные расхождения между требованиями кано-
нов и реальным положением дел, сложившимся в киевской митрополии
и получившим с । а тус обычая.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
51
В XVI в. киевская митрополия состояла из семи епархий43 и области,
управляемой непосредственно самим митрополитом, и находилась под
юрисдикцией константинопольского патриарха. Вмешательство патри-
арха в дела митрополии было незначительным. С конца XV в. избрание
митрополита осуществлялось самими епископами киевской митропо-
лии, и о ряде предстоятелей неизвестно, получили ли они подтвердитель-
ную грамоту из Константинополя. В остальных вопросах митрополия
была вполне самостоятельной. Ситуация резко изменилась в 80-х годах
XVI в., когда антиохийский, а затем и сам константинопольский пат-
риарх впервые посетили украинско-белорусские земли и издали ряд пос-
тановлений, затрагивающих порядок управления митрополией. В 1590-е
годы архиереи киевской митрополии продолжали получать из Констан-
тинополя и Александрии распоряжения и учительные послания. Оценки
результатов вмешательства восточных патриархов в дела митрополии,
представленные историками, могут быть прямо противоположными,
однако, не подвергается сомнению, что в 80-е годы XVI в. период факти-
ческой независимости митрополии закончился.
Большинство историков сходятся и во мнении, что в конце XVI в. пра-
вославная церковь на украинско-белорусских землях переживала период
острого кризиса. Внешними причинами кризиса могут быть названы не-
доброжелательное отношение светских властей Речи Посполитой к пра-
вославной церкви вообще (передача храмов и земельных владений ка-
толикам; рукоположение на церковные должности лиц, этого не за-
служивающих; незаконные поборы и т. д.), бурное распространение
пост-Тридентского католицизма и протестантизма в Великом княжестве
Литовском. Внутренние причины сводились к тому, что существовавшие
способы управления митрополией и система религиозного просвещения
вообще и подготовки духовных лиц в частности устарели и не соответст-
вовали условиям, сложившимся в Речи Посполитой.
Если в Византии светскую и духовную власти объединял в своем лице
император, то в Речи Посполитой (как и в других православных странах)
на роль каноничных соучастников церковного управления стали претен-
довать светские владельцы и патроны церквей, в первую очередь магнаты
и зажиточная шляхта. Следует вновь подчеркнуть, что соответствие не
было полным — православные каноны признавали такое право именно
за цезарем-императором и его представителями, и оно не распространя-
лось на других, хотя бы и очень влиятельных, мирян.
52 С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Еще в Киевской Руси великие князья пытались установить исключи-
тельную юрисдикцию епископа по отношению ко всем духовным лицам
и выделить категорию церковных дел, не рассматриваемых светскими
судами44. Вместе с тем отсутствие в православной церкви разработанной
юридической базы, аналогичной католической, и поддержки со стороны
государственной власти привели к тому, что в судебной практике Речи
Посполитой XVI в. духовные дела православных подвергались рассмот-
рению светскими судами на всех уровнях — от частных владельцев и пат-
ронов до королевского суда, что прямо противоречило требованиям
церковных канонов. Случалось, что светские суды оспаривали решения
православных архиереев45; во всяком случае, для реализации приговора
епископа требовались согласие и поддержка светских властей. В резуль-
тате нарушенными оказались и канонические правила, определявшие
исключительную юрисдикцию церковной власти в делах веры, а также
затрагивавших интересы церкви.
Заполнение любой вакантной должности, от места дьячка до епископ-
ской кафедры, зависело только от желания патрона или патронов (так
называемое право подавания), и воспротивиться таким назначениям
представители церковной иерархии не могли46. Распространение прин-
ципов польского католического патроната на украинско-белорусских
землях привело к принципиально новому усилению роли светских патро-
нов и, в первую очередь, короля. Назначение на церковные должности
стало разновидностью имущественной сделки или награды за службу
светскому патрону. Скандально известна история львовского епископа
Макария Тучапского, которому королевская подтвердительная грамота
обошлась в 500 волов47. Участие митрополита в процедуре избрания
нового епископа в XVI в. было лишь формальным.
Вмешательство владельца храма могло произойти по любому пово-
ду — от имущественного до собственно богослужебного. Осуждение
злоупотреблений владельцев и патронов храмов и монастырей звучало на
каждом поместном соборе киевской митрополии, однако сама регуляр-
ность жалоб показывает масштабы нарушения прав церкви48.
Поставление даже на архиерейские кафедры людей светских, не гото-
вых к принятию духовного сана, вело к многочисленным нарушениям
церковных канонов с их стороны, в том числе стяжательству, симонии
и непотизму. Среди грехов епископов только конца XVI в. упоминаются
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
53
убийство, печатание фальшивых денег, изнасилование и кровосмешение
(Кирилл Терлецкий), сожительство с супругой уже в епископском сане
(Дионисий Збируйский, Михаил Копыстенский и Леонтий Пелчицкий),
запойное пьянство (Иона Гоголь). Повторный брак, недопустимый для
духовных лиц, оказался настолько распространенным, что сам митро-
полит Онисифор Девочка в 1589 г. был смещен патриархом по этой
причине. Невежество и низкий моральный уровень православного духо-
венства — одна из главных тем практически всех полемистов этого
времени.
Отношение верующих к подобным пастырям было соответствующим.
Настойчивые повторения источниками XIV—XVI вв. запретов на оскорб-
ление, клевету и рукоприкладство в отношении духовных лиц свиде-
тельствовали, с одной стороны, о желании клириков занять особое по-
ложение по сравнению со своей паствой, а с другой — о том, что эти
попытки были безуспешными. Через публичные унижения прошли Гедеон
Балабан, Кирилл Терлецкий и другие епископы49. Особенно невелик был
авторитет низшего, приходского духовенства. Оно подвергалось дискри-
минации и оскорблениям со стороны частных владельцев и патронов хра-
мов и государственных чиновников, даже для епископата случаи издева-
тельств и физического насилия не были исключительным событием50.
Вместе с тем архиереи пытались компенсировать низкий авторитет
духовенства принятием соответствующих правовых норм. Широкое рас-
пространение в киевской и московской митрополиях в XVI и XVII вв.
получил Номоканон при Большом Требнике, возникший еще в первой
половине XVстолетия в Византии, утверждавший, что «...не достоит
просту (мирянину. — С. Л.) укоряти священника... или обличали в липо,
аще убо и истинна суть (т. е. даже, если обвинение справедливо, курсив
мой. — С. Л.). Аще же постигнет оне сотворити, да прокленется мирский,
да отметется из церкве, разлучен бо есть от Святой Троицы и послан
будет во Иудино место. Писано бо есть князю людей твоих не речеши
зло»51. Напомним, что канонический текст более лаконичен: «Аще кто из
клира досадит епископу, да будет извержен. Князю бо людей твоих да не
речеши зла»52. Как видно из цитат, разница значительна, и не может быть
сведена только к искажению текста переводчиком, так что исследователь
церковного права А. С. Павлов даже счел статью Номоканона апокри-
фической.
54
С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
Епископы также сравнивали положение свое и католических еписко-
пов и стремились приобрести те же права, хотя православная экклесиоло-
гия изначально предполагает иные взаимоотношения клириков и мирян,
и роль простых верующих в делах Церкви никогда не сводилась к пассив-
ному подчинению.
Система управления киевской митрополией также перестала соответ-
ствовать требованиям времени. Уровень реальной власти митрополита
и епископов стал осознаваться как недостаточный, но сколько-нибудь
заметного изменения ситуации достигнуть не удалось. Несмотря на пря-
мое требование канонов о регулярном созыве поместных и епархиальных
синодов, поместные соборы киевской митрополии собирались только
в 1509я, 154054, возможно, в 151455, 154156 и 1558 годах57. В течение после-
довавших 30 лет соборы не созывались, несмотря на их насущную необ-
ходимость.
Низкий авторитет архиереев и анархия в системе управления цер-
ковью способствовали упадку всего пласта культуры, связанного с право-
славием («науки»), в том числе церковнославянского языка и богослуже-
ния, монашеского и священнического идеала служения Богу и т. д.
Слабость богословия отмечалось и в Московской Руси, единственным
выходом из ситуации признавалось ограничение контактов с иноверцами
и вообще свертывание проповеднической деятельности: «Беседа о вере,
веденная без определенной цели и должной подготовки считалась делом
неблагочестивым и опасным, способным возбудить соблазны, сомнения»58.
Ф. М. Ильинский даже считает, что для опровержения католических
авторов церковные полемисты ограничивались «лишь простым оправда-
нием православной церкви от взводимых на нее обвинений»59. Хотя дан-
ное утверждение, безусловно, является преувеличением, и в XV—XV1 вв.
возник целый ряд самостоятельных богословских концепций (например,
у Иосифа Волоцкого, Нила Сорского, Ивана ГУ, старца Артемия и др.),
проповедь рядовых священников, видимо, действительно сводилась к прос-
тому чтению библейских и святоотеческих текстов, без разъяснения и ком-
ментариев к прочитанному.
Духовенство стремилось ограничить и религиозные искания рядовых
верующих. Виленский собор 1509 г. прямо требовал: «Божественных пра-
вил (Кормчей) мирянам у себя не держать, а кто станет держать, да будет
в церковном отлучении, пока не оставит их»60. В 1511 г. митрополит
Иосиф Салтан утверждал, что у Святых Отцов нет того, чтобы «мирские
люди касались ко всякому церковному исправлению61», хотя ему кажется
Главе 1. Положение мирян в системе церковных отношений
55
хорошим делом, если прихожане оберегают храм от имущественного
ущерба. Православные архиереи конца XVI в. с еще большим подозре-
нием относились к желанию рядовых мирян лучше понять святоотече-
ское наследие.
Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис, проживший на ук-
раинско-белорусских землях пять лет (1596—1601), создавая свое «Вос-
точное исповедание христианской веры», счел необходимым дополнить
толкование символа веры объяснением «отдельных положений»: «Вопрос
первый: Следует ли вообще всем христианам читать Священное Писа-
ние? Ответ: Все верующие должны знать если и не все Священное Писа-
ние, то, во всяком случае, наиболее существенное из него. Они должны
верить в него, исповедовать и проповедовать его. А этому нельзя на-
учиться ни из какого иного источника, кроме как из самого Священного
Писания... Поэтому явной несправедливостью в отношении верующего
христианина, к какому бы сану или сословию он ни принадлежал, было
бы лишение его возможности слушать или читать Священное Писание,
а также само препятствование ему в этом...»62 «Восточное исповедание
христианской веры» было предано анафеме на четырех поместных со-
борах (в Константинополе 1638, 1642 гг., в Яссах 1640 г., в Иерусалиме
в 1672 г.) в связи с обвинениями его автора в приверженности кальви-
низму. Таким образом, и мнение патриарха относительно чтения миря-
нами Святого Писания могло восприниматься как излишне либеральное,
близкое но духу протестантизму.
Тенденции, характерные для развития норм церковного права, нашли
свое отражение в других нормативных произведениях православных
архиереев. В середине XVII в. в своем «Православном исповедании» мит-
рополит Петр Могила прямо не рассматривал возможность или невоз-
можность чтения и проповедования Св. Писания, однако указывал, что
«люди мирские не должны вмешиваться в дела духовные», не уточняя
содержания запрета63. Ниже он признавал, что существуют и «неопытные
в познании Священного Писания», которым непозволительно вступать
в полемику с еретиками64. В 1672 г. иерусалимский патриарх Досифей,
опровергая учение патриарха Кирилла Лукариса, доказывал, что необу-
ченным вообще нельзя читать Писание65.
Таким образом, следует признать, что представления о правах и обя-
занностях мирян в киевской мизрополии постепенно сближались с прак-
тикой католической церкви, хотя прямые запреты на чтение мирянами
Библии и духовной литературы все-таки отсутствовали.
56
С. С Лукашова. Религиозные бротства киевской митрополии в конце XVI в.
2. Сравнительный анализ видов религиозных объединений мирян,
известный на украиинско-белорусских землях
2.1. Объединения православных мирян на восточных землях
Речи Посполитой в XV—XVI веках
Документы, свидетельствующие о деятельности отдельных групп
верующих, относятся еще к середине XV в., однако, как справедливо
отметил Я. Д. Исаевич66, речь в них не идет о собственно братствах
(т. е. церковных), но о так называемых медовых союзах, либо цеховых
объединениях ремесленников и купцов, либо группах мирян, осуществ-
ляющих коллективный патронат над храмом, без уточнения социальной
принадлежности патронов. Как и в Западной Европе, большинство таких
союзов имело смешанный характер, зачастую обладая чертами всех видов
объединений верующих.
Вместе с тем известно, что на украинско-белорусских землях Речи
Посполитой распространение и закрепление норм писаного права вооб-
ще произошло значительно позднее, чем в польской ее части и Западной
Европе в целом. Поэтому было бы ошибочным говорить о запоздалом
возникновении самих союзов мирян на православных землях. То обстоя-
тельство, что на настоящий момент не обнаружено раннесредневековых
уставов объединений мирян, также не может считаться бесспорным до-
казательством копирования67 католических союзов.
Для решения вопроса о характере деятельности и оценки планов
реформ, выдвинутых православными мирянами Речи Посполитой во
второй половине XVI в., следует проанализировать происхождение и эво-
люцию всех видов союзов верующих, сложившихся к этому времени.
Из двадцати шести известных участников братского движения конца XVI в.,
семь объединений регулярно сытили мед. Половина союзов (13) имели
наибольшее сходство с приходскими общинами, четыре были ремес-
ленными цехами, шесть — общегородскими объединениями, два союза
совмещали в себе различные признаки. Сопоставление действовавших
в конце века церковных братств и их восточнославянских прототипов
является необходимым и при оценке степени традиционности и право-
славное™ братского движения в целом.
2.1.1. «Медовые» братства. Медовые складчины
Похоронные, поминальные и праздничные обряды, связанные с риту-
альным употреблением хмельных напитков, являются общими для всех
индоевропейских народов и восходят к глубокой древности61*. Наиболее
Глава 1 Положение мирян в системе церковных отношений
57
раннее упоминание «медовой» складчины зафиксировано в Ипатьевской
летописи, где под 1159 г. говорится о празднестве при полоцкой церкви
Рождества Богородицы в Петров день, куда был приглашен князь Рос-
тислав®.
Не вызывает сомнения то, что обычай ритуального употребления
хмельных напитков был распространен на всех древнерусских землях,
вне зависимости от их государственной принадлежности, и он не нару-
шался на протяжении всего Средневековья70. К XIII в. относится устав
новгородского купеческого братства торговцев воском, приписываемый
князю Всеволоду Мстиславовичу71, по которому купцы обязывались
«стоять за церковь» и причт. В честь патронального праздника Рождества
Иоанна Предтечи устраивалось празднование в течение трех дней, при-
чем представители княжеской администрации для вступления в складчи-
ну должны были дать по пуду меда. Характерно, что князь упоминает, что
действует «по старине», и не вводит нового обычая72. К 60—70 годам XV в.
относится привилегия великой княгини Марии Борисовны селам, при-
надлежащим Благовещенскому монастырю, на беспошлинное сычение
меда73, в XVI в. города Диена и Велиж, только что отвоеванные польской
короной у России, сразу же получили привилегии сытить мед «по звык-
лому обычаю»74 и т. д. Таким образом, можно говорить о существовании
на великорусских землях традиций, аналогичных украинско-белорус-
ским. С присоединением земель Урала и Сибири, ритуальное изготовле-
ние меда (или пива) распространилось и на эти регионы75. Официальное
запрещение складчин, как институтов, нарушающих винную монополию
государства, произошло в России в 1750 г., но традиция продолжала
существовать и во второй половине XIX в.76
Наиболее информативными документами о деятельности «медовых»
объединений, дошедшими до нашего времени, являются особые ко-
ролевские грамоты, разрешавшие беспошлинное сычение меда объ-
единениям верующих по определенным церковным праздникам; иногда
подтверждение на складчины давалось одновременно с подтверждением
цехового статута или магдебурского права. Термин «медовые братства»
был введен в историческую науку только в XIX в. Так исследователи
называли особые юридические образования, возникшие на основе «сою-
зов соседей» или профессиональных групп, главной функцией которых
была организация складчин с непременным сычением меда77. Термин
представляется не вполне корректным, во-первых, потому что и в коро-
левских грамотах, и в других современных документах «братством» назы-
58
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
вался любой союз мирян, получивший привилегию от светских властей
на беспошлинное сычение и употребление медов. «Братство» (без допол-
нения «медовое») — это объединение и на основе ремесленного цеха
(«братство кушнеров», «братство купеческое»78), и представителей орга-
нов самоуправления («братство бурмистрское»79), и просто группа мирян,
например, братства полоцкое и дисненское80, причем известно, что в По-
лоцке существовало только одно объединение, включавшее в себя всех
горожан.
С другой стороны, сохранился ряд грамот с медовыми привилегиями,
в которых нет упоминания о существовании особого «братства» — выдан-
ных, например, мстиславским, велижским и оршанским мещанам81.
Многочисленны и сведения о цехах, которые сытили мед, хотя и без
получения особого юридического статуса, и не беспошлинно. Однако из
этого не следует, что речь идет о различных типах союзов мещан. Во-пер-
вых, есть грамоты, где говорится о «братском доме», хотя само «братство»
отсутствует82. Во-вторых, и самое важное — кто бы ни занимался синени-
ем меда, общие принципы организации складчины были одинаковыми:
в грамоте (или цеховом уставе) определялся объем меда, подлежащий
беспошлинному сычению, количество дней, когда мед следовало выпить,
и содержались упоминания о воске и средствах, полученных от реали-
зации не выпитых вовремя остатков напитка. Воск и деньги всегда на-
правлялись на церковные нужды и изредка на бедных: «пожиток о того
церковным справам помножаючи»83, «воск, зыск медовый на потребы
и справы и на слуги церковные, так теж и на милосердные учинки до
шпиталя святое Пречистое и иных, и на ялмужну убогим людем выдают
и оборочают»84; мешане г. Велижа называли свои медовые складчины
«богомольными» и передавали воск в церковь85 и т. д.
Единственная черта, выделяющая медовые складчины цехов, — это
большая подробность в описании организационных принципов. Так ус-
тавы цеховых братств всегда упоминают старших братчиков, которые
распоряжались денежными средствами и отвечали за порядок во время
празднества, чтобы его участники «слов збытных (лишних. — С. Л.) межи
собою не мовили, и на стол не взлетали, и меду их братского не розли-
вали»86. Подобные указания никогда не встречаются в грамотах, данных
городам, но и там, неизбежно, кто-то (видимо, городские власти) должен
был определять размер долевого участия пирующих, распоряжаться
выдачей меда и последующей его продажей, а также передачей денег в храм.
Глава I. Положение мирян в системе церковных отношений
59
Другой частностью, относящейся к организации пира, является упо-
минание о судебном иммунитете братства: любой конфликт во время
пира подлежал юрисдикции старших братчиков, вне зависимости от
сословной или конфессиональной принадлежности ссорящихся («Теж
которые бы люди духовные якогож кольвек стану римской веры и грече-
ской будучи вписанные в тое их братство, хотя бы теж и невписанные...»)
Это положение также отсутствует в городских грамотах, но если предпо-
ложить, что городская администрация выполняла обязанности старших
на празднестве, то и произошедшие конфликты, естественно, подлежали
ее юрисдикции. Кроме того, судебный иммунитет меловых складчин —
одна из наиболее архаичных черт пиров, отмечаемая еще в раннем Сред-
невековье («А братыцина судит как судья»87.)
Для сычения братского меда или варки пива использовался специаль-
ный инвентарь, не используемый в других случаях, и обычно хранящийся
вместе с церковным имуществом в храме. Как уже говорилось выше,
полученный от переработки меда воск отдавался для изготовления цер-
ковных свечей. Но связь братчин и храма была не только внешней.
Совместное принятие пищи считалось чрезвычайно важным для поддер-
жания духа единства всей общины, не случайно древнерусское название
медовых пиров — «братчина». О ритуальном значении питья меда также
уже упоминалось выше. Это был своеобразный аналог совместного бо-
гослужения (или как, например, при поминках, часть единого ритуала),
естественно тяготевший к сакральному центру общины — храму. При от-
сутствии специализированного помещения братчины собирались в цер-
ковных трапезных, на колокольнях или погостах, но даже и светские
помещения братских домов освящались и воспринимались как сакраль-
ное пространство88. Напиток варился и освящался накануне церковного
праздника и потому в великорусских землях назывался «кануном». Обычай
изготовления «канунов» не был осужден православной церковью даже
после его запрещения светскими властями.
Различить «медовые» братства от «церковных» не всегда представля-
ется возможным. Во-первых, отсутствие в уставе упоминания о пире не
означало, что данное братство не устраивало складчин. Ярким примером
является львовское Успенское братство, которое не будучи никогда при-
числяемым к «медовым», во всяком случае, в 60-х годах XVI в. такие пиры
организовывало89. Аналогично минское церковное братство в 1592 г.
добилось от короля право четыре раза в год сытить по 15 каменей меда90,
то же можно сказать и о кричевском объединении91. В уставе киевского
60
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Богоявленского церковного братства начала XVII в. сведения о сычении
меда отсутствуют, тем не менее эта традиция соблюдалась на протяжении
всего века92. С другой стороны, и «медовые» союзы занимались не только
пирами, но и помощью храмам и содержанием богадельни-«шпиталя».
Сложность составляет и другой аспект деятельности «медовых» объ-
единений — характер рекрутации членов. Гипотеза о том, что церковные
братства конца XVI в., в отличие от других союзов, были открытыми
для вступления всех желающих, также не подтверждается источниками.
«Чужаки» могли стать членами даже «медовых» братств ремесленников,
большинство которых допускало возможность вхождения духовных лиц
и вообще посторонних93, что противоречит замкнутой корпоративной
системе рекрутации самих цехов.
Существуют диаметрально противоположные мнения о конфессио-
нальной принадлежности членов «медовых» союзов. Одни исследователи
считают, что «медовые» братства и другие «медовые» объединения были
поликонфессиональными (в качестве доказательства используются ус-
тавы Виленских цеховых объединений и грамоты с предоставлением
привилегий городам)94, другие утверждают, что «медовые» братства были
своеобразными православными цехами, в которых купцы и ремесленни-
ки были избавлены от дискриминации по религиозным мотивам (аргу-
ментация, в основном, относится к волынским и подольским союзам)95,
и в этом смысле соответствовали церковным братствам; однако, из-
вестные источники пока не дают возможности окончательно решить
этот вопрос.
Еще один критерий, по которому проводилось разделение братств на
«медовые» и церковные, касался связи братства и церкви. А. Я. Ефи-
менко91' попыталась провести границу между «сочувствием» («медовые»)
и «участием» (церковные братства), но и это разделение нельзя признать
удачным. С одной стороны, права «подавания» и патроната (см. ниже)
предоставляли широкие возможности для вмешательства в церковные
дела практически для любой структуры; с другой — эти права были оди-
наковыми для всех видов объединений.
Если церковные объединения обязывались заботиться об определен-
ном храме (от него и получали название — «Святотроицкое», «Успен-
ское»), то уставы «медовых» чаще неопределенно говорили о «церквях».
Вместе с тем из других документов становится ясно, что виленское брат-
ство членов магистрата имело прочную связь с Пречистенской церковью;
виленское росское братство шапочников поддерживало Пречистенский
храм на реке Росе; велижское — городской (видимо, единственный);
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
61
оршанское — соборный. Часть «медовых» братств была связана с цер-
ковными богадельнями при конкретных храмах (например, в уставе
виленского купеческого братства речь идет о «шпитале» храма Рождества
Богородицы'17). Таким образом, и в случае отсутствия в уставе названия
церкви, в повседневной практике существовали сложившиеся предпоч-
тения, что позволяет точно определить адресат братской помощи даже
в крупных городах.
Церковные братства не отличались и какими-то особыми правами
в области контроля над сохранностью и распоряжения церковным иму-
ществом. Следует лишь отметить, что в уставах ряда церковных объеди-
нений существуют обязательства о регулярной передаче денежных сумм
священнику, причту или на благоустройство храма9*1, в то время как
«медовые» в большинстве своем ограничивались деньгами, вырученны-
ми от реализации излишков меда.
В уставах «медовых» братств нет упоминаний об обязательном присут-
ствии братчиков на богослужении и участии в других церковных обрядах,
кроме похорон и заупокойных служб, но их нет и в уставах церковных
объединений. О религиозной стороне деятельности «медовых» братств
в XV—XVI вв., сведений почти не сохранилось, за исключением двух
важных фактов из жизни виленского братства, объединявшего членов
магистрата.
Как уже упоминалось выше, этому братству в 1509 г. был прислан от
константинопольского патриарха передвижной антиминс для исполь-
зования во время длительных поездок в польские и немецкие земли.
Братство также посчитало необходимым получить для себя письменное
разрешение киевского митрополита Иосифа для служения на этом анти-
минсе". Интересно, что в грамоте братство названо по храму Рождества
Богородицы, без профессиональной принадлежности «мещан вилен-
ских... закону греческого».
Второй факт связан с завещанием священника росской Георгиевской
церкви отца Матфея, который упомянул о покровительстве этого же
братства над своим храмом: «А што есми в сей мое духовницы отписал ку
божественной церкви св. Георгия, то все мает быть под сведомом (все
должно быть с ведома. — С. Л.) панов бурмистров их милости братства
Пречистое Богоматере»100.
Таким образом, можно сделать вывод о значительном сходстве «медо-
вых» союзов и церковных братств, которые имели взаимно пересекаю-
щиеся сферы деятельности и общие организационные принципы. В ряде
случаев точно определить вид объединения не представляется возможным.
62
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
2.1.2. Приходская община. Приходские братства
Территориальная обшина является традиционной и наиболее древней
христианской формой объединения мирян, единой для всех восточных
славян. В связи с этим представляется возможным рассмотреть материал,
относящийся не только к украинско-белорусским, но и к великорусским
землям, а в отношении окраин Российского государства — документы
и периода XVII — начала XVIII в. Следует оговориться, что собственно
приходская община в современном значении — явление достаточно
позднее. П. С. Стефанович относит начало бытового употребления слова
«приход» к концу XV в., и в это время оно означало не территориальную
единицу, а людей, привыкших «приходить» к определенному храму за
духовным окормлением, то есть покаяльную семью101. Однако данное
обстоятельство представляется несущественным в сельской местности,
где удаленное расположение других церквей естественным образом спо-
собствовало у прихожан укреплению сознания единства. У городских
жителей возможность выбора «своего» храма ограничивалась членством
в различных социальных группах (цехах, семьях, сословиях и пр.), кото-
рые имели свои предпочтения; при размытой формальной границе при-
надлежности к приходу верующие на протяжении нескольких поколений
и даже столетий могли сохранять связь с определенной церковью.
В деятельности приходских общин существует большое количество
черт, которые показывают их родство с церковными братствами. Как
и другие религиозные союзы, приходские общины называли себя «брат-
ствами», а своих членов «братиями»102. Одинаковой является и процедура
ежегодных выборов приходских и братских старшин. Когда в приходской
общине устраивалась складчина, оказывалось, что церковный и медовый
староста — это одно лицо. В песне про Василия Буслаевича есть такие
строки: «...А тот-то староста церковный принимал их в братчину в Ни-
кольщину...»103 Инвентарь для сычения меда считался собственностью
всей общины и хранился в церкви104.
Полноправными членами прихода, как и в раннесредневековых като-
лических братствах, считались только домохозяева105, и священник вы-
водился за рамки общины. В том случае, если церковь не имела особого
единоличного или коллективного патрона (см. ниже), его функции пе-
реходили к общине. Она подбирала кандидатуру нового пастыря, за-
ключала с ним договор, брала на себя обязательства по его обеспечению
и контролирована поведение. Община считалась распорядителем движи-
мого церковного имущества, а в случае отсутствия частного владельца —
земли и недвижимости.
Глава 1 Положение мирян в системе церковных отношений
63
Среди основных направлений деятельности приходской общины сле-
дует также упомянуть организацию достойных похорон своих членов
и благотворительность. Эта последняя могла носить двоякий характер.
Во-первых, община выдавала нуждаюпщмся членам срочные беспро-
центные ссуды (не всегда настаивая на их возвращении)106, финансирова-
ла закладные операции, создавала своеобразный страховой фонд — дер-
жала хлебные запасы на случай неурожая и т. д.107. Во-вторых, общины
устраивали богадельни. При новгородских приходских церквях строи-
лось от 5 до 20 келий для вдов и сирот108. В городе Галич недалеко от
Костромы в 1609—1610 гг. при четырех церквях существовало 68 ке-
лий109 и т. д.
Наконец, приходская община могла контролировать моральный об-
лик своих членов, беря с них клятву «не красть, тайной рухлядью не про-
мышлять, зернью не играть, разврату не заводить, по ночам не бродить,
не пьянствовать, с женами и детьми по воскресеньям в церковь ходить,
в посты говеть, по семействам жить в любви и мире, не скверносло-
вить»110, что уже во многом приближается к идеям, заложенным в уставах
украинско-белорусских церковных братств. Со священником и членами
причта заключалось соглашение, в котором оговаривался порядок цер-
ковных служб, характер бесплатных треб и другие требования; например,
поручная грамота 1622 г. московскому церковному дьячку перечисляет:
«...пьянства не держати, на кабаке не пити, с воры не водитись, зернью не
играти и никакого воровства не промышляти, и к церкви ему приходити,
вечерню, заутреню и обедню пети пособляти и старца слушати куды его
пошлет»111. Аналогичны условия договора могилевского Спасского брат-
ства со своим священником в источнике начала XVII в.: служить в воск-
ресенье и праздники; совершать требы «за милостыню»; не выносить, не
закладывать и не продавать церковных вещей и книг; жить пристойно; по
корчмам не ходить, не забавляться картами и «костками», потому что от
такой жизни пастырей многие православные, соблазнившись, ушли «до
неверных сект и чужих паствиск»; не хлопотать о привилегии на владение
церковью себе и потомкам, никогда и никому не жаловаться на своих
прихожан. Если священник нарушит хотя бы одно из этих условий, при-
хожане вольны отослать его от церкви и выбрать себе другого, кто им
понравится112.
64
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Обычно замещение вакантного места священника происходило при
активном участии приходской общины, позднее эта функция частично
перешла к владельцам и патронам церквей (см. ниже). Положения пра-
вославного вероучения частично оправдывают подобную практику.
Св. Киприан Карфагенский (III в.) признает, что «поставление священ-
ника не иначе должно быть совершаемо, как с ведома предстоящего на-
рода, чтобы присутствующие могли и открыть преступления злых и воз-
вещать заслуги добрых»113. Это положение не подтверждено решениями
вселенских соборов114, но на восточнославянских землях в отношении
рядовых священников оно соблюдалось более или менее последова-
тельно, поскольку и сам храм, и его имущество было собственностью об-
щины, и последняя могла не допустить до служения нежелательного
кандидата. На Стоглавом соборе 1551 г. церковные иерархи признали
практику выбора прихожанами своего духовенства как общепринятую
и вынесли соответствующее решение: «По всем святым церквям в митро-
полии и в архиепископьях и в епископьях избирают прихожане священ-
ников и дьяконов и дьяков...»115 Аналогичным образом постановление
Брестского собора 1591 г. требовало, чтобы епископ рукополагал священ-
ником «...одно которого себе сами парафияне оберут»116.
Проблема возникала в том случае, когда вышестоящий архиерей не
считал представленного кандидата достойным, и было непонятно, кто
должен уступить. Правила митрополита Кирилла (1274 г.) предусматри-
вают посвящение кандидата только после проверки достаточности его
знаний и чистоты жизни117, но это требование в XVI в. практически не
исполнялось. Сохранились многочисленные жалобы духовных лиц на то,
что прихожане избирают негодных кандидатов, выбирая или тех, кто
согласился на меньшую сумму жалования, или тех, кто готов попусти-
тельствовать их прегрешениям. Лаконичная и емкая характеристика си-
туации содержится в сочинении «Завтрак схизматикам» («Sniadanie schiz-
matykom»): «Вы духовных и затворников держите в своей власти, вы сами
по своему усмотрению их выбираете...вы сами их, судите и тех, которые
вам не нравятся, выгоняете. До тех пор почитаете своих духовных хоро-
шими, пока они увиваются около вас, льстят вам, исполняют ваши жела-
ния; а, как только кто-нибудь из них... перестанет Вам подслуживаться,
тот должен сам о себе заботиться»118.
Несмотря на то что церковные власти постоянно требовали, чтобы
миряне не судили сами, не наказывали и без (хотя бы) ведома епископа
Глава 1 - Положение мирян в системе церковных отношений
65
не изгоняли своих священников119, это было общераспространенной
практикой120. Аналогичная история произошла в городке Ка.менпе брест-
ской епархии в 1589 г. Владелец города шляхтич Беликовский внес
в брестские книги протест против каменецких мещан, которые по какой-
то причине изгнали своего священника. Приехавший епископ вынужден
был согласиться с решением горожан и пообещал дать изгнанному дру-
гой приход в Бресте, однако, и там прихожане не допустили этого свя-
щенника до места121. Официальное разрешение изгонять священника
в случае его недостойного поведения получили только ставропигионы
и некоторые непосредственно с ними связанные объединения122 именно
как исключение из общего правила, так что права приходских общин
и большинства церковных братств в целом в этом вопросе не отличались.
В России жалобы на недостойное поведение духовенства (пьянство,
брань, драки, воровство и пр.) были столь обычным явлением, что архие-
реи обычно даже не назначали расследования, а сразу разрешали чело-
битчикам выбирать себе нового клирика. П. С. Стефанович, основываясь
на материалах Крутицкой кафедры, других областей и епархий, утверж-
дает: «В случае же, если обнаруживалась невиновность духовенства...
архиереи все равно предпочитали не раздувать огонь раздоров и убрать от
греха подальше клирика, у которого не сложились отношения с прихожа-
нами. Было понятно, что прихожане найдут способ выжить неугодного
им священника или причетника...Теоретически прихожане не могли свя-
щеннослужителю отказать «без вины», но на практике, если формальная
процедура отставки клирика от должности соблюдалась, архиереи редко
вникали в ссоры и распри (по большей части бытового характера) прихо-
да и клира»123.
Иногда конфликт прихожан со свяшенником выходил за бытовые
рамки. В 1395 г. митрополит Киприан упрекал псковичей в том, что
они лишили мест овдовевших и повторно женившихся священников.
Несмотря на то что это полностью соответствовало церковным канонам,
митрополит требовал прекратить подобную практику, так как «не годится
мирянам попа ни судити, ни казнити, ни осудили его, ни слова молви-
те»124. Аналогичный инцидент повторился в 1494 г.125 В то же время ми-
ряне иногда защищали своих священников от архиерея, особенно когда
дело касалось грабительских поборов со стороны администраторов по-
следнего.
66
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVf в.
В середине XVI в. ряд галицко-волынских приходов сочли необходи-
мым для себя получить разрешение на создание особого юридического
лица — приходского братства (неизвестного в великорусских землях), —
что можно считать следствием тесных контактов с католиками. К сожа-
лению, об их деятельности сохранилось немного сведений — только
несколько уставов и косвенных свидетельств. В отличие от «медовых»
братств или цехов их уставные документы содержат название «церков-
ное» или «духовное» братство, а состав основателей определен как «при-
хожане» данного храма, однако, это соблюдается далеко не всегда.
Например, вишенское Троицкое братство в уставе названо просто «брат-
ством», возглавляется «цехмистром» и основано «мещанами Вишни зако-
ну греческого», т. е. вычленение группы мирян произошло по светскому
территориальному делению126.
Вторым отличием от других объединений является то, что уставные
документы выданы не королем, а епископами. Следует, однако, под-
черкнуть, что все известные приходские братства середины XVI в. были
созданы только двумя епископами: львовским Макарием Тучапским
(львовские Благовещенское — 1542 г. и Никольское — 1544 г. братства и пе-
ремышльским Антонием Радиловским (дрогобычекое Крсстовоздвижен-
ское — 1556 г., вишенское Троицкое — 1563 г. и, возможно, перемышль-
ское объединение при храме Рождества Иоанна Крестителя — 1571 г.).
Соответственно, речь идет о единичных явлениях в жизни киевской мит-
рополии, личной инициативе отдельных епископов, не нашедшей отра-
жения в других епархиях.
Третья группа признаков касается сферы деятельности объединения.
В уставах приходских братств середины XVI в. отсутствует регламентация
ремесленной деятельности, а главными целями называются собственно
христианские: «Господу Богу и пречистой его богоматери... ку чти и хвале
для своего душевного спасения и телесного здравия»127, «хотечи их при-
своения и теплейшего моцне у вере... для душевного избавления и по
смерти покоя и на память вечноя предком и родителям их»128. Кроме того,
важными считались «достойные» (многолюдные) похороны и взаимопо-
мощь: «А если не умеет справовати што ему потреба, мает просити братов
на поралу»124; «А если тиж по Божию пропущению на кого будет упадлость
з немощи, з братских пенязей мает его осмотровати»130. Пир и, вероятно,
сыченис меда упоминается только во львовских братствах, по случаю
приема нового братчика: «и тыж честь справовати на братию»13’. Вместе
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
67
с тем необходимо отмстить, что, во-первых, уставы писались архиереями,
и они вносили определенные коррективы в текст, а во-вторых, это были
формализованные документы, как и в Западной Европе. В этой связи
следует указать на дословное совпадение текстов уставов различных
львовских братств, а также на то, что содержание грамот не отражало всех
направлений реальной деятельности, в частности там отсутствуют сведе-
ния о принципах разрешения возможных конфликтов.
Львовское Успенское объединение «соседей» получило права опеки
над храмом еше в середине XV в., но не сочло для себя необходимым
приобрести особый юридический статус, подобно Никольскому и Благо-
вещенскому. Я. Д. Исаевич указывал, что этот союз львовских мещан
принципиально отличается от Успенского братства конца XVI в. по уров-
ню сплоченности и дисциплины его членов. Ни в одном из документов
он даже не был назван «братством»132. Вместе с тем если сравнить деятель-
ность опекунов Успенского храма с документами других объединений
середины века, разница не будет столь велика. Львовские мещане состав-
ляли именно приходское объединение, которое заботилось о содержании
церкви и клира, поддерживало постоянный контакт с местным архиере-
ем и даже сыграло существенную роль в деле восстановления львовской
православной епархии133. В этих условиях отсутствие формального стату-
са представляется не столь существенным.
Приходские братства возникали в крупных городах, где контакты с ка-
толиками были достаточно регулярными, а потому миряне рано осознали
необходимость получения письменного подтверждения своих традицион-
ных прав патроната над храмом. Православное население в коронных
землях Речи Посполитой подвергалось дискриминации со стороны ка-
толиков, и братства представляли собой разрешенный законом общест-
венный институт для оказания взаимопомощи. Следует подчеркнуть, что
заимствование произошло только в отношении принципов легитимации,
а сфера их деятельности соответствовала другим традиционным объеди-
нениям православных мирян Речи Посполитой.
Различия между братствами середины и конца века очевидны. Цер-
ковные братства последней четверти XVI в., как и большинство других
союзов мирян этого времени, стремились учредить собственную богадель-
ню-«шпиталь». Данный признак отсутствует у церковных объединений
середины века. Специфической чертой всех братств после 1586 г. явля-
ется их интерес к проблемам религиозного просвещения, который вы-
68
С. С Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
разился в основании школ и, по возможности, типографий — чего также
не было прежде. Ранние братства не занимались богословскими пробле-
мами и не вмешивались в обрядово-богослужебную практику церкви, нс
пытались обосновать свои взгляды в полемических произведениях —
и, как следствие, не конфликтовали с церковной иерархией. Наконец,
они не вышли за рамки прихода и не объединили своих усилий — в от-
личие от сплоченных выступлений участников братского движения.
Близость некоторых положений уставов братств середины и конца XVI в.,
которую блестяще показал А. С. Крыловский134, доказывает скорее не то,
что возникновение нового типа объединений произошло в середине
века, а то, что собственно церковные братства были тесно связаны с тра
диционными союзами украинско-белорусских земель.
Каки в случае с «медовыми» союзами, возникают определенные труд-
ности при попытке разделить приходские и церковные братства. С одной
стороны, неизвестно, сколько именно существовало приходских братств
в конце XVI в. и каждая ли из церковных общин приобрела их статус.
С другой — вступление братств в братское движение не влекло за собой
изменения структуры объединения, редко сопровождалось получением
нового устава и фиксировалось другими документами. Например, в 1608 г.
десять братств львовских предместий устраивали денежные складчины
с Успенским ставропигионом для отправки депутатов на сейм в Вар-
шаву135. Пять из них и ранее были участниками братского движения,
и, по этому признаку, они могут быть названы церковными; два в 1590-е
годы были противниками ставропигиона (следует ли их поэтому считать
только приходскими?); о четырех ничего не известно. Вместе с тем в чис-
ле этих одиннадцати союзов были два, созданные еще в середине XVI в.
(Благовещенское и Никольское), причем первое из них поддержало
Успенское братство, а второе выступило против него.
Таким образом, можно согласиться с мнением, что церковные братст-
ва в узком смысле этого слова появляются только в 80-е годы XVI в.
Отличием их от других типов союзов является не иное организационное
устройство, а принципиально новые цели деятельности. Первым доку-
ментом, свидетельствующим о возникновении нового типа объединений
православных мирян, можно считать окружное послание львовского
епископа Гедеона Балабана 1585 г. о сборе денег для выкупа типографии
умершего Ивана Федорова1-36. Именно в нем впервые говорится о том, что
львовские мещане, «хотсчи послужити Господу Богу и всему православ-
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений 69
ному христианьству», решились вложить огромные деньги в выкуп типо-
графии, которая в масштабе их собственного прихода была предприяти
ем бессмысленным.
2.1.3. Ремесленные цехи
Поскольку наиболее многочисленные и богатые профессиональные
цехи на украинско-белорусских землях получили привилегию беспош-
линно сытить мед, они были рассмотрены выше как «медовые» братства;
здесь же речь пойдет в первую очередь об объединениях, не имевших
такого права.
В историографии XIX в. выдвигалось предположение, что источником
возникновения церковных братств конца XVI столетия могли быть и не-
посредственно ремесленные цехи. Значительное сходство уставов и форм
повседневной деятельности последних с западноевропейскими профес-
сиональными ассоциациями позволяет говорить о том, что, несмотря
на существование еще в Киевской Руси объединений ремесленников,
позднесредневековые украинско-белорусские цехи заимствовали, по
меньшей мере, часть организационных принципов у западных союзов137.
Таким образом, утверждение, что ремесленные цехи являются непосредст-
венным прототипом братств, порождает вывод о заимствовании из
Западной Европы и этих последних.
Ремесленные цехи и на украинско-белорусских землях, и в Западной
Европе имели определенные религиозные функции. Причиной подобно
го явления была невозможность для средневекового человека отделить
свою профессиональную деятельность от религиозной, т. е. сделать ее,
в определенном смысле, «бездуховной». Со своей стороны, и католиче-
ская церковь использовала любые организационные формы для про-
паганды и углубления веры, и западноевропейские цехи не были ис-
ключением.
Черты сходства в деятельности церковных братств и ремесленных
цехов просматриваются как в терминологии (цех мог называться fratemi-
tas, братство; мастера — братия; цеховая касса — братская скрипка и т. д.,
также см. наименование старшего вишенского приходского братства —
«цехмистр»138), так и в направлениях религиозной деятельности. В качест-
ве причины создания цеха могло называться «умножение славы Божьей»139.
Как и в собственно братстве, все члены цеха были обязаны участвовать
в похоронах умершего мастера или подмастерья, под страхом штрафа
воском, который затем шел на выделку свечей для цехового богослуже-
70 С С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XV1 в.
ния. Аналогично братским были и выдача беспроцентных и срочных ссуд,
часто под залог, и устроение пиров (например, в случае принятия в цех
нового мастера). В целом, организация деятельности всего цеха с его
регулярными собраниями, выборами старших братьев, принципами наве-
дения порядка и обязанностью неразглашения цеховых тайн очень близка
не только подуху, но и по букве многим религиозным объединениям140.
Цехи контролировали и моральный облик своих членов. Об обязан-
ности членов цеха соблюдать законы честной конкуренции нет необхо-
димости говорить подробно. Некоторые братства штрафовали неженатых
мастеров141. На цеховые собрания нельзя было приходить пьяным иди
в непристойном виде. За перебранку или ссору также налагался штраф.
Однако в деятельности цехов и церковных братств есть существенная
разница. Для цехов важнейшей задачей являлась регламентация трудовой
деятельности — производства и сбыта товаров, контроля качества, про-
фессионального обучения и т. п., а собственно религиозные вопросы
занимали второстепенное место. Кроме того, только один союз из числа
участников братского движения был связан с цеховыми структурами
(виленское росское братство Шапошников), что исключает версию о том,
что цехи были единственным или главным прототипом церковных братств
конца XVI в.
Есть принципиальные различия между братствами и цехами и в орга-
низационном устройстве. В первую очередь речь идет о характере членст-
ва — в цеховом объединении оно было принудительным, и не вошедшие
в цех ремесленники подвергались дискриминации142. Членство же в брат-
стве, напротив, не влекло за собой никаких привилегий (кроме «достой-
ных» похорон) и было сугубо добровольным.
Зачастую в цехи не допускались православные или они должны были
платить регулярные штрафы. В цехах, включавших в себя и католиков,
и представителей других конфессий, уровень религиозного принуждения
по отношению к последним был достаточно высок. В них, как и в католи-
ческих (но не православных) религиозных братствах, цеховые мастера
обязывались почитать дни своих патронов и другие церковные праздни-
ки, и для православных не всегда была возможность откупиться. Мастера
регулярно причащались и исповедовались у собственного алтаря145, за
участие в богослужении полагались отпущения грехов. В день ежегодной
сходки братство заказывало богослужение, за неучастие в котором следо-
вало изгнание из цеха144. Цехи принимали активное участие в религиоз
ных процессиях и городских парадах и соперничали между собой за более
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
71
почетное место в колонне. Как уже упоминалось выше, православные
братства никогда нс участвовали в подобных мероприятиях. Чисто пра-
вославные цехи были менее распространены, в их уставах отсутствуют
особенности осуществления религиозных обрядов. Во всем остальном их
уставы копируют польские аналоги.
Наконец, разница состоит и в том, что ремесленные цехи в XV—XVI вв.
не считались церковным институтом и входили в систему городского
самоуправления, в то время как религиозные братства подчинялись только
церковным иерархам — епископу, митрополиту или патриарху, и королю.
2.1.4. Коллективный патронат
Следует оговориться, что приведенное разделение религиозных ассо-
циаций весьма условно. Анализируя документы украинско-белорусских
союзов мирян, приходится признать, что нередко отрывочность сведений
не позволяет точно идентифицировать характер объединения. Именно
поэтому определение статуса даже некоторых крупных организаций яв-
ляется не более чем предположением.
Действительно, в огромном количестве случаев речь идет просто о груп-
пе лиц, покровительствующих храму, без уточнения, составляли ли они
какой-нибудь союз и были ли они прихожанами данной церкви. Без-
условно, говорить в этом случае о существовании церковного братства
нельзя, однако, более важно наличие некоего устойчивого объединения
верующих вокруг храма, оказывавших ему покровительство. Подобные
группы получили в историографии название «коллективный патронат»145.
Признание за какой-либо группой лиц права патроната уже свидетельст-
вовало об образовании отдельного юридического лица, даже если его
участники во всех прочих отношениях и не составляли единого союза.
Таким образом, коллективный патронат можно считать максимально
упрощенной формой ассоциации, имеющей религиозные цели.
Первоначально права покровительства храму принадлежали приход-
ской общине, а позднее, с возникновением более влиятельной группы
мирян (цеха, городской верхушки и т. д.), претендовавшей на данный храм,
они были переданы ей. Аналогично ситуация складывалась и в случае
перехода населенного пункта с храмом в руки частного владельца. Мини-
мальный набор прав патронов (коллективных или индивидуальных) был
присущ всем вышеперечисленным объединениям мирян и включал в се-
бя право выбирать кандидата на освободившиеся должности с последую-
щим благословением их епископом («право подавания»); право распо-
72
С. С. Лукаиюво. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
ряжения патронов церковным имуществом включало в себя возможность
сдачи в аренду и отчуждения церковной собственности, распоряжения
этим имуществом в случае отсутствия священника, регулярной ревизии
и опечатывания церкви146. Среди других прав патронов можно отметить
контроль над моральным обликом священников, за выполнением ими сво-
их профессиональных обязанностей, а также право регулирования и ох-
ранения распорядка и духовной жизни монастыря или церкви, защита
интересов своих подопечных в суде.
Если патрон был влиятельным лицом или объединением, то он мог
добиться и от архиерея безоговорочного подчинения своим желаниям.
Так Сигизмунд I, передавая право патроната и предоставления кандида-
туры священника костела при «шпитале» св. Духа львовскому бурмистру
и райцам (1546 г.), обязал католического архиепископа посвятить этого
кандидата в сан147. Аналогично обстояли дела и у православных патронов148.
В целом, права светских патронов церквей нельзя признать соответст-
вующими канонам, они не считались вполне законными и с точки зре-
ния духовенства XVI в.149, однако речь идет о повсеместно распростра-
ненном и всем известном явлении. И в этом вопросе церковные братства
не приобрели больших полномочий по сравнению с существующей
практикой.
Права коллективных патронов не имели принципиальных отличий от
прав единоличных владельцев и покровителей церквей, следует лишь
отметить, что количество злоупотреблений и случаев вмешательства
в компетенцию церковных властей в последнем случае было значительно
больше. Обычными упреками в адрес светских патронов церквей и мо-
настырей были обвинения в самовольном расторжении браков, присвое-
нии церковных доходов и имущества, вмешательстве во внутренний
распорядок жизни церкви или монастыря, вплоть до их уничтожения,
произведении суда над духовными лицами, произвольном предоставле-
нии и отнятии мест у священников, выдаче «экспектив», или обещаний
предоставить место еще при жизни иерея150 и т. д.
Личность патрона имела огромное значение для положения духовен-
ства зависимых храмов. На особом положении были князья Острожские,
считавшиеся покровителями всей киевской митрополии и оказавшиеся
сопричастными большинству событий церковной истории XVI в. И вмес-
те с тем роль отдельных патронов церквей нельзя преувеличивать. Даже
такой влиятельный человек, как князь Константин Константинович Ост-
рожский, был не в силах внести изменения ни в иерархическую структуру
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
73
митрополии или православную экклесиологию, ни даже в права светских
патронов. С появлением унионных планов князь выдвинул собственный
проект заключения церковной унии, однако, постоянно подчеркивал
его частный характер и необходимость согласия по этому вопросу «собо-
ра духовного» и церковных властей не только киевской митрополии, но
и московских патриарха и царя и сучавского митрополита151. По право-
славному вероучению церковной единицей является община, а не от-
дельный мирянин, и единственное исключение, как упоминалось выше,
составляет только царь. Таким образом, в соответствии с православной
экклесиологией, личность отдельного патрона не имела особого значе-
ния для церкви в целом.
Иное положение было у групп шляхтичей как представителей церков-
ных общин, владельцев и светских патронов храмов. Хотя православная
шляхта Речи Посполитой никогда не создавала особого религиозного
союза, регулярные встречи на сеймах и сеймиках давали возможность
координировать усилия для реализации интересов и в этой сфере. Следы
попыток каких-то неназванных мирян навести порядок в церковных
делах видны еще в постановлении виленского поместного собора 1509 г.:
«Божественных правил (Кормчей) мирянам у себя не держать, а кто
станет держать, да будет в церковном отлучении, пока не оставит их»152.
С середины XVI в. магнаты и шляхта начинают выдвигать коллективные
требования, действуя организованно и сплоченно, а потому их нельзя
было игнорировать или целиком отвергнуть. Первоначально православ-
ные иерархи, не имея представительства на государственном уровне, пы-
тались опереться на дворянство для защиты своих прав, но позднее сами
столкнулись с ответным вмешательством мирян вдела церкви.
Пример такой коллективной акции светских патронов можно видеть
и в послании талийкой шляхты киевскому митрополиту Онисифору в фев-
рале 1585 г. Они извещали митрополита, что по просьбе владыки пос-
тавили на сейме перед королем вопрос о защите «прав и вольностей»
православной церкви, в то время как сам архиерей не позаботился о сбе-
режении своей паствы и церкви и не приехал: «Ваша милость подвиза-
тися и працы чинити, словесных овец от волков губящих боронити и ни
троха ни в чем святому благочестию ратунку додавати не рачишь (не
хочешь помочь)...»153 Далее перечисляются все нарушения прав церкви, ко-
торые появились за время правления митрополита: запечатывание церк-
вей, запрет колокольного звона, изгнание верующих из храмов и арест
священников (все эти действия сопровождали попытки польских властей
74
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
ввести григорианский календарь в Рождество 1584 г.); привилегии, вы-
даваемые митрополитом евреям «к потесе (радости. — С. Л.) им а к боль-
шому оболжению закону нашего святого и к жалю нашему»; передачи
церквей и земельных владений католикам. Другая группа претензий
относится к нарушениям внутрицерковной жизни: в монастырях игуме-
ны живут с женами и детьми и расхищают церковное имущество; митро-
полит единолично, без свидетелей и без их, шляхты, согласия поставляет
в епископский сан женатых людей, которые продолжают сожительство-
вать с женами; на некоторые кафедры поставлено сразу по два кандидата,
«за тым и порядок згиб».
Перечислив все упущения митрополита, патроны требуют от него не
усугублять положение и не посвящать пока кандидата на перемышль-
скую кафедру бывшего тиуна перемышльского старосты, Стефана Бры-
линского, который «противко пана своего мовити не смеет и мочи не бу-
дет, за чим великий упадок церкви божой деется»154. На следующем же
сейме представители перемышльской и самборской шляхты обещали
добиться отклонения кандидатуры Брылинского.
Настойчивый тон обращения представителей шляхты не привел к же-
лаемому результату. Стефан (в монашестве Арсений) Брылинский полу-
чил посвящение в сан и спокойно управлял епархией вплоть до смерти
в 1591 г. Неизвестно, насколько сам митрополит Оиисифор был против
желания мирян, но православная шляхта приняла активное участие в от-
странении Онисифора и выборах нового митрополита Михаила Рагозы
в июле 1589 г. Следующим согласованным шагом патронов церквей стало
коллективное вступление в состав Виленского Троицкого, а позднее —
и львовского Успенского братств, что подробно будет рассмотрено ниже.
На основании вышеизложенного можно утверждать следующее:
1. В XVI в. не существовало жесткого разделения между различными
видами союзов мирян, не случайно в большинстве сообществ даже в се-
редине XVII в. отмечается слияние профессионального, территориально-
го и близкородственного признаков.
2. Наименование «братство» применялось по отношению ко всем рас-
смотренным союзам мирян, а потому оно не может считаться надежным
критерием для определения типа конкретного объединения.
3. Термин «медовое братство» также представляется условным, по-
скольку сычение меда производилось различными типами объединений
мирян, и получение права на беспошлинное изготовление напитка не
влияло на цели и характер деятельности союза.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
75
4. Наиболее архаической формой объединения мирян является при -
ходская община, объединявшая живших неподалеку от храма людей. С раз-
витием общественных отношений вокруг некоторых храмов формируют-
ся союзы представителей определенных профессий или социальных
групп — ремесленные цехи, братства представителей городской верхуш-
ки и т. д. Контакты и культурный обмен с католическим населением
привели в середине XVI в. к появлению новой юридической формы —
братства, действовавшего в масштабе прихода. Принципиально отличным
от других типов объединений мирян для него является только получение
письменного подтверждения своих прав от местного архиерея.
5. Церковные братства возникли на основе различных типов объеди-
нений православных мирян Речи Посполитой. Принципиальное отличие
церковных братств от других объединений состоит не в принципах орга-
низационного устройства, а в появлении новых целей, выходящих за
рамки интересов отдельной церковной общины.
2.2. Католические церковные братства
Вопрос об источнике возникновения украинско-белорусских братств
невозможно разрешить, нс обращаясь к истории католических объедине -
ний. С другой стороны, сравнение опыта католических и православных
братств позволит точнее оценить и особенности деятельности последних.
В исторических исследованиях выдвигалось несколько версий о том,
какой вид объединений послужил прообразом или источником возник-
новения православных церковных братств. Ряд исследователей155 наста-
ивает на том, что произошло именно заимствование образца польских
или греческих союзов. Католические братства существовали на украин-
ско-белорусских землях по меньшей мере с XIV в. и, действительно, име-
ют много сходных черт с православными объединениями.
Вместе с тем в историографии отсутствует подробный анализ деятель-
ности предполагаемых прототипов, а также черт сходства и различия
между ними и церковными братствами. Представляется необходимым
также привлечь новые сведения, полученные современными исследова-
телями, которые работают в смежных областях исторической науки.
В историографии, посвященной католическим религиозным братст
вам, нет единой точки зрения на характер их деятельности. Некоторую
сложность представляет даже понятийный аппарат. В Западной Европе
существовало множество самоназваний с определенными смысловыми
76
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
оттенками; наиболее распространенными были латинские (con)fratemi-
tas, sodalitas, conjuratio156 и их производные, но, естественно, в каждом
языке возникали и дополнительные варианты. В русском же переводе для
обозначения всех типов религиозных объединений мирян существует
единственный термин «братство», который не дает необходимой точности.
Кроме отсутствия устоявшейся терминологии, путаницу вносит и па-
раллельное существование большого числа сходных объединений; прак-
тически любая группа, занимающаяся религиозной деятельностью и вклю-
чающая в себя верующих, могла быть названа братством157. Характерно,
что в Средневековье практически невозможно провести границу между
собственно религиозными братствами и профессиональными цехами
и гильдиями. Все они имели приблизительно одинаковые цели, сферы
деятельности и, возможно, генетическое родство. Подобное смешение
существовало до эпохи Тридентского собора, и точно определить статус
некоторых ассоциаций нельзя.
Наряду с этим, современные исследователи указывают, что «многие
гильдии называли себя confraternitas, как это делали другие группы,
созданные под влиянием церкви с благочестивыми или благотворитель-
ными целями, которые имели аналогичную организацию»158. Это дела-
лось, например, для получения разрешения на деятельность от церков-
ных и светских властей, ведения более успешной хозяйственной деятель-
ности и т. д.
Осложняет ситуацию и то, что с течением времени объединения
мирян могли эволюционировать и переходить от одной формы к другой.
Дж. Россер пишет: «Многие сообщества, получившие общественный
статус цеховых организаций в XIII—XIV вв., возникли из братств с харак-
терным религиозным культом и общими трапезами, которые являлись их
атрибутом. Большинство оформившихся цехов сохраняли подобное брат-
ство наряду с профессиональной деятельностью»159. В последнее время
в историографии появились работы, отмечающие внутреннее родство
даже таких внешне различных объединений, как Братства покаяния и ма-
сонские ложи160. С другой стороны, обычные разрозненные братства, до
эпохи Тридента не всегда составлявшие единую организационную сис-
тему даже в масштабе города, воспринимались современниками как
взаимодополняющие части единого целого; на время путешествия или
при переезде горожанин легко находил новое соответствующее объеди-
нение161.
Глава I. Положение мирян в системе церковных отношений 77
В настоящий момент для определения характера ассоциации и выде-
ления собственно братств исследователи пользуются несколько искусст-
венными критериями: доступности членства в объединении — для всех
желающих или для корпоративно замкнутой группы (например, в це-
хе)162, а также по тому, какие проблемы выделялись уставами братств
как первостепенные — религиозные или корпоративно-экономические.
Однако, оба эти критерия не могут считаться достаточными163. Не всегда
правильным является и утверждение, что религиозные объединения под-
чинялись церковным властям, а профессиональные — органам город-
ского самоуправления, важное исключение из этого правила составляют,
например, венецианские братства XIII—XVI вв.164
В настоящей монографии не представляется возможным всесторонне
рассмотреть такие специфические феномены религиозной жизни Сред-
невековья, как движение флагеллантов, братства совместной жизни,
объединения вальденсов, терциариев и некоторые другие. Несмотря на
внешнее сходство, отдельного исследования заслуживают и братства
клириков (гильдии), которые являлись частью церковной структуры и, сле-
довательно, имели иные цели и направление эволюции.
2.2.1. Средневековые братства XI—XV веков
Как один из возможных источников возникновения братств в Запад-
ной Европе современные исследователи называют религиозные группы
античной Греции и Рима, возникавшие для защиты корпоративных ин-
тересов (в том числе особые союзы для организации похорон — collegiae
funeraliae) и поддержания национальных культов165. Так погребальная кол-
легия почитателей Дианы и Антиноя в Ланувии (II в. н. э.) имела устав,
в котором оговаривались размер вступительного и ежемесячных взносов,
сумма, выделяемая на организацию достойных похорон умерших членов,
а также функции должностных лиц союза. Кроме собственно похорон,
коллегия устраивала регулярные пиршества и совместные омовения
в термах. Членство в погребальной коллегии являлось своеобразным
ручательством в порядочности человека, поэтому неудивительно, что в кол-
легии стремились войти недавние иммигранты, выходцы из деревни
и другие представители групп с низким социальным статусом166.
В христианской традиции аналогичные объединения занимались
погребением умерших в катакомбах, а позднее (с IV в.) в Египте возни-
кают особые группы philoponoi, в которые входили набожные миряне, по
78
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
каким-либо причинам не ушедшие в монастырь. Члены philoponoi выпол-
няли обязанности низших клириков во время богослужения, ухаживали
за больными, боролись с еретиками, но наибольшее внимание уделялось
религиозным практикам — частым ночным бдениям, совместному пе-
нию псалмов, еженедельному участию в литургии167.
Другим источником возникновения западноевропейских братств счи-
таются древнегерманские родовые союзы, основными формами деятель-
ности которых были взаимопомощь членов этих объединений и сакраль-
ные пиры в честь умерших. Средневековые братства унаследовали черты
как древнеримских, так и древнегерманских ассоциаций; впрочем, раз-
личия между ними были не слишком велики, поскольку речь идет о двух
вариантах союза, общего для всех индоевропейских народов.
К сожалению, сохранилось немного сведений о деятельности союзов
мирян до XIII — начала XIV в., в основном это решения синодов и пас-
тырские послания епископов. Так, например, в 852 г. реймский епископ
Хинкмарус среди направлений деятельности братств называл обеспече-
ние достойных похорон братчиков, снабжение церкви свечами’ и сбор
милостыни, а также оказание взаимной помощи и организации пиров.
Однако следует особо подчеркнуть, что устраиваемые братствами празд-
нества, с злоупотреблениями выпивкой и другими развлечениями, в этот
период воспринимались как следование языческим традициям и вызыва-
ли множество нареканий со стороны епископата168.
Позднее синод в Бордо в 1255 г. называет и другие сферы деятельности
братств: постройка и содержание церквей и монастырей, переписывание
книг, уход за больными родителями и даже беатификация своих членов.
Кроме того, братства могли создаваться и с целями, далекими от собст-
венно религиозных: строительство мостов и общественных дорог и обес-
печение их функционирования, помощь при наводнениях и разливах
рек, истребление волков, укрытие скота в случае войны и пр.169
Широкое распространение братств, тесно связанных с церковью,
началось в XI в. вместе с развитием западноевропейских городов170, но
отчетливо изменение ситуации проявилось лишь к концу XII в. Не в по-
следнюю очередь ему способствовал резкий всплеск религиозной актив-
ности в целом, а также значительное увеличение интереса простых ве-
рующих к религиозной стороне жизни. В связи с этим было бы не совсем
корректным считать возникновение собственно религиозных объедине-
ний мирян лишь реакцией на перемены, происходившие в среде клири-
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
79
ков171. Скорее следует говорить об обоюдном сближении интересов ми-
рян и клира.
Встречный процесс приближения церкви к миру отчетливо заметен
также и по изменениям в теологии. Если раньше господствовало пред-
ставление о том, что жизнь «в миру» не может стать примером истинного
благочестия, то теперь для набожных мирян создавалась промежуточная
форма: в 1201 г. был учрежден особый орден гумилиатов для живущих
в браке. Следует, однако, отметить, что бурная активность мирян в ка-
кой-то мере «взломала» традиционные церковные институты и изменила
уже сложившуюся структуру церкви172.
С возникновением нищенствующих орденов католическая церковь
использовала распространенные организационные формы братств для
пропаганды и углубления набожности в массах верующих через создание
«третьих орденов» (обычным набором требований к терциариям было
частое чтение молитв, посещение храма, соблюдение церковных постов,
скромная и религиозная жизнь173), коренным образом изменив сущность
этих объединений. С одной стороны, братства терциариев получают цер-
ковный статус, хотя и более низкий, чем капитулы клириков. С другой —
они теряют внутреннюю юрисдикцию и преимущественный корпора-
тивный характер и становятся зависимыми от санкции церкви, устанав-
ливавшей порядок его функционирования. В идеале центром братской
жизни должна была стать не совместная трапеза, а совместное богослу-
жение в день церковного праздника или похорон.
Слияние традиционного и нового типов братств породило огромное
количество динамичных промежуточных форм по всей Западной Европе,
соответствовавших местным традициям, политическим и экономиче-
ским условиям и уровню религиозного воодушевления. Практически каж-
дый крупный город формировал собственную модель объединений
мирян. Тем более невозможно выделить какой-то единый общеевропей-
ский образец, характерный и для Речи Посполитой, и для Англии,
Италии и т. д. Даже в соседних регионах различия могли быть велики.
Так, например, на юге Германии братства, в том числе имеющие церков-
ную санкцию, воспринимались как предвестник городской революции,
на севере братства — важный элемент системы благотворительности,
получивший огромное распространение174. Тем не менее, западноевро-
пейские братства поддаются изучению в качестве единой системы, по-
80 С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
скольку все эти разновидности располагаются между двумя крайними
формами: раннесредневековой, слабо связанной с церковью, просущест-
вовавшей вплоть до второй половины XVII в.; и собственно церковной.
Несмотря на нелинейность эволюции каждого типа братств, существует
и некое усредненное направление развития католических объединений
в целом, характеризующееся последовательным усилением связи с цер-
ковью и, соответственно, удалением от первоначального раннесредневе-
кового образца.
Членство в братстве. Для классической раннесредневековой “общин-
ной” формы характерно поголовное участие представителей всех семей,
обладавших полноценным юридическим статусом (земле- или домо-
владельцев и т. д.)175. Классический тип собственно церковного братства
требует снятия любых ограничений и доступности его для всех желаю-
щих. Реально существование “чистых” типов было достаточно редким,
и чаще наблюдалось смешение обоих принципов. Так в позднем Средне-
вековье, вне зависимости от характера братства, в относительно крупных
населенных пунктах возможно было либо формирование нескольких
равнозначных объединений (иногда конкурирующих между собой), либо
объединялись прихожане одного или нескольких приходов, представите-
ли какого-либо сословия или профессии. В ряде случаев существовала
связь между братствами и системой городского самоуправления176.
Для вступления в братство обычно требовалось поручительство двух
уважаемых членов общины, которые гарантировали, что неофит достоин
доверия. Большинство братств не принимало наемных рабочих и батра-
ков как социально неполноценных, дискриминации также могли подвер-
гаться ростовщики и вообще лица с дурной репутацией.
Членами некоторых братств могли стать и мужчины, и женщины, но,
хотя права последних в разных регионах значительно различались, в лю-
бом случае, женщины никогда не допускались в руководящие структуры
братства. Преимущественное положение мужчин подтверждает и тот факт,
что их вступление в члены братства автоматически означало членство
и всей семьи. О подавляющем числе самостоятельно вступивших в брат-
ство женщин известно, что они были вдовами.
Руководство в братстве принадлежало ежегодно переизбираемым «стар-
шим», число которых колебалось от двух до восьми. Главными обязан-
ностями старших братчиков было обеспечение явки членов братства
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
81
на обязательные мероприятия, поддержание порядка и распоряжение де-
нежными средствами. Практически везде братство возглавляли миряне.
Так в Кракове до эпохи Тридента клепарское братство было единствен-
ным, где двое из четырех братских старшин были клириками, и то это
было сделано для поддержания дисциплины и более успешной хозяйст-
венной деятельность177, т. е. по причинам, не вполне религиозным; то же
было характерно и для Венеции178. Клирики даже не везде считались чле-
нами братства, или их участие было ограничено совершением литургии.
Процесс обмирщения церковных институтов привел к тому, что даже
братства священников в XIV—XV вв. стали принимать мирян обоего по-
ла, влияние которых в объединениях постепенно усиливалось179.
Степень активности братчиков в жизни различных объединений во
многом зависела от местных условий, в частности от уровня религиозно-
го воодушевления среди мирян: от номинального присутствия на мессе
в честь святого патрона (или даже простой записи в братском реестре
членов) до изощренной системы религиозных практик, направленной на
ежедневное переживание глубокого религиозного чувства. К этому сле-
дует добавить два замечания. Во-первых, степень участия не зависела
напрямую от типа братства. Так, например, ритуалы архаических “об-
щинных” братств требовали непосредственного присутствия и участия,
а ряд собственно церковных допускал и посмертное “вступление” в союз.
Достаточно распространенным было и членство сразу в нескольких объ-
единениях180. Например, в XV в. в электоратной Саксонии один оффици-
ал был членом 35 братств181 (естественно, речь не могла идти об активном
участии в деятельности всех объединений).
Во-вторых, возможно было различие в активности групп братчиков
и в рамках отдельного объединения. Хотя “общинные” братства под-
черкнуто требовали равного участия представителей всех семей, в XIV—
XVI вв. речь могла идти и о принятии на себя половинных обязанностей,
что сопровождалось соответственным уменьшением прав и привилегий
(в частности, сокращение взноса на проведение совместной трапезы
означало уменьшение числа представителей от данной семьи и т. д.)182.
В собственно церковных братствах это расслоение было еше более за-
метным, и четко выделялась инициативная группа, действительно затра-
чивающая много времени и средств для обеспечения их деятельности,
и основная масса, чей уровень участия был невысок183.
82
С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
При характеристике целей деятельности братств, следует еще раз от-
метить невозможность жесткого их разделения по направлениям деятель-
ности и достаточно условный характер подобной классификации. С одной
стороны, в большинстве случаев формально речь шла о сочетании как
различных целей, так и различных форм активности, но с другой, в дея-
тельности каждого братства всегда имелись предпочтения, на которые
и делался акцент как в реальной жизни, так и в уставных документах.
Консолидация общины. Совместные празднества. Как уже упоминалось
выше, обычай устраивать совместную трапезу идет из глубокой древнос-
ти и тесно связан, во-первых, с днями почитания покровителей общины,
а во-вторых, с похоронами и днями поминовения умерших членов рода.
Древнейшая индоевропейская традиция включала в себя сакральный пир
как форму почитания и поклонения предкам. Со временем произошла
трансформация представлений о смерти, и страх перед всем, что стоит за
этим событием, привел к восприятию тризны как коллективной жертвы
с целью задобрить умершего и таким образом обезопасить себя от воз-
можного вреда с его стороны. Наконец, возникли представления о не-
обходимости помощи душе усопшего в его потусторонней жизни и по-
минках как коллективной форме оказания такой помощи со стороны
живущих. В Средние века все подобные представления вошли в форми-
ровавшуюся систему христианского мировоззрения и оказались непо-
средственно связаны с католической доктриной.
Традиция устраивать пир один или несколько раз в год, несмотря на
постоянные нарекания властей, просуществовала в небольших городах
и сельской местности вплоть до XVHI в. В подавляющем большинстве
случаев празднество сопровождалось горячительными напитками, зло-
употребление которыми часто приводило к скандалам. Следует подчерк-
нуть, что речь идет не просто о пирушке, а, как и в случае с православны-
ми братчинами, ритуальном празднестве, в котором принимали участие
представители всех семей общины, и за отсутствие на нем налагался
штраф. Как и в православных землях, складчина производилась на рав-
ных паях всеми домохозяевами (или членами цеха), вне зависимости от
уровня их доходов, и должна была продемонстрировать солидарность
сообщества на уровне семей184.
Значимость описанного обряда в жизни обшины подтверждает тот
факт, что, когда в эпоху католической реформы данный обычай стал
причиной выступления клира против братств в целом, празднества были
Главе 1. Положение мирян в системе церковных отношений
83
перенесены в окрестные кабаки и трактиры, хотя это и вело к значитель-
ным денежным расходам185. Характерно, что условия проведения такого
пира, достаточно подробно оговариваемые в уставах православных братств
и ремесленных цехов, близких к религиозным объединениям, практиче-
ски не упоминаются в аналогичных польских объединениях186, хотя све-
дения о скандалах и других инцидентах во время пиров встречаются.
Быстрое распространение западноевропейских братств в XIII—XIV вв.
напрямую связано и с ускорившимся процессом урбанизации. С одной
стороны, в условиях нестабильности и неуверенности в завтрашнем дне
братства стали своеобразным средством социального страхования для
выходцев из деревни и иных переселенцев, лишенных поддержки родни.
С другой, усилившаяся социальная дифференциация вынудила и непри-
вилегированную часть городского населения также искать способы защи-
ты собственных интересов, и братства использовались представителями
менее уважаемых профессий для повышения своего социального статуса187.
Братства обеспечивали стабильность в масштабе всего города, смягчая
имущественное и социальное неравенство. Во-первых, перераспределе-
ние средств в пользу бедных частично компенсировало обнищание и па-
уперизацию низших слоев, грозящие социальным взрывом. Во-вторых —
братства осуществляли социальный контроль, подчиняя поведение своих
членов строгим нормам, за невыполнение которых следовало наказание
вплоть до исключения из объединения. Братства декларировали солидар-
ность и равенство всех своих членов и, действительно, служили каналом
вертикальной мобильности. Прием в братство являлся выражением до-
верия со стороны общины, а также способствовал расширению круга
знакомств и налаживанию новых деловых и дружеских связей. К концу
Средних веков отсутствие членства в братстве означало исключение
человека из вертикальных и горизонтальных связей с другими людьми.
Наконец, организационные формы братств использовались и для осу-
ществления отдельных проектов общегородского и даже государствен-
ного уровня, от строительства храма до формирования вооруженного
ополчения.
Взаимопомощь и благотворительность. Традиция совместных трапез
(и иногда раздачи оставшихся продуктов) первоначально не имела отно-
шения к благотворительности и касалась только членов братства. Даже
в конце Средневековья, когда практически все братства занимались бла-
готворительностью, помощь бедным осуществлялась не во время склад-
84
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
чин188. Хотя членами братства могли быть люди разного уровня достатка,
от дворянина до нищего, но их обязанности, в том числе и денежные,
были равны189.
В подавляющем большинстве средневековых братств благотворитель-
ность была направлена на «своих», т. е. членов братства. Замкнутый ха-
рактер системы братской взаимопомощи был отчетливо виден с самого
начала их существования. Исследователи отмечали характерный факт, что
клятвы при вступлении в братство давались не Богу, и не лидеру, а друг
ДРУГУ190- Братчики обязывались «любить друг друга», но любовь и дружба
воспринимались как конкретные обязательства помогать четко опреде-
ленным образом.
Формы братской взаимопомощи могли быть различными: юридиче-
ская (защита при судебном преследовании или полюбовное разрешение
возникавших между братчиками конфликтов), денежная (беспроцентная
или безвозвратная ссуда обедневшему братчику), уход в случае болезни
(или помещение в богадельню), забота о вдовах и сиротах. Следует отме-
тить, что по преимуществу это были формы именно взаимопомощи, а не
благотворительности как таковой, и лишь со временем братства перешли
к целенаправленной поддержке беднейших братчиков, т. е. опять-таки
«своих».
Только в XIV в. в отдельных братствах благотворительность по религи-
озным мотивам стала распространяться на «внешних», однако их слия-
ния со «своими» так и не произошло. Так в статутах гильдии св. Иоанна
Крестителя в Линне (Англия) благотворительная помощь оказывалась
членам братства и всем нуждающимся, «но подчеркивалось, что первым
должно быть оказано предпочтение, поскольку ...нищенство несет с со-
бой позорное клеймо, от которого братство должно защищать себя и сво-
их членов прежде, чем всех прочих: «Нам всегда следует лишать помощи
скорее людей пришлых, чем наших братьев и сестер, когда они доведены
до грани публичного нищенства»191. Итальянские кассы взаимопомощи
Mons pietatis к началу XVI в. стали выдавать «чужим» 5% ссуды, в то время
как члены братства продолжали пользоваться беспроцентными кредита-
ми192. Следует отметить, что братства нищих, создаваемые церковью
с конца XIV в., заслуживают отдельного исследования, поскольку' они
имели организацию, более сходную с профессиональными цехами, и ак-
тивно распространялись «сверху», а не «снизу».
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
85
Помимо «внешних» бедняков, система братской благотворительности
могла простираться на паломников и вообще чужих в городе, и наиболее
распространенным инструментом здесь были «шпитали» (hospicium, ho
spitale, xenodochium, schola) — упреждения, совмещавшие функции боль-
ницы, гостиницы, дома престарелых и ночлежки. Возможно в этом свою
роль сыграл принцип коллективной ответственности религиозной об-
щины за поступки людей, в том числе и посторонних, перед Богом193.
Наконец, выше уже перечислялись объединения мирян, имевшие целью
служение обществу в целом (строительство дорог, спасение скота в случае
нападения врага и т. д.), которые, тем не менее, считались религиозными
организациями. В любом случае, корпоративность всегда была главным
объединяющим принципом братств.
Роль братств в распространении католической веры. В уставах всех сред-
невековых братств главной целью называется прославление имени
Божьего, а затем — помощь в спасении душ его членов. Реальное напол-
нение этих стереотипных уставных положений могло быть различным.
Минимальный набор требований к членам братства сводился к участию
в еженедельной, праздничных и особых братских мессах, регулярной ис-
поведи и причащении. Однако существовало и несколько видов братств,
прямо ставящих перед собой задачу расширения круга религиозных прак-
тик и углубления набожности среди своих членов. К первому из них
следует отнести братства, созданные для погребения и молитв за умерших.
Хотя похоронные объединения существовали еще в Древнем Риме
(collegiae), эта организационная форма была достаточно быстро адапти-
рована к нормам христианства. Новое понимание помощи душам умер-
ших включало в себя пышные, многолюдные, детально разработанные
обряды “достойных” похорон, участие братчиков в которых было обяза-
тельным, поминальные пиры, ведение поминальных книг и регулярные
молебны и заупокойные мессы, а также частичные и полные отпущения
грехов. Соответственно, деятельность видоизмененных похоронных братств
способствовала распространению христианской, а позднее и специфиче-
ски католической, обрядности.
Однако в католической теологии сохранились и представления об
обоюдной помощи живых и усопших. Так в VIII в. братства клириков
и объединения при бенедиктинских монастырях стали включать в состав
своих членов и уже умерших. Эта практика получила широкое распрост-
ранение, особенно во время войн и эпидемий. Итак, с одной стороны,
86
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
считалось, что посмертное членство облегчало прохождение чистилища
душам умерших и давало право участвовать в благотворительных заслугах
братства, с другой — очищенные души, попавшие в рай, становились
более эффективными заступниками за тех, кто помог им. Братства были
призваны создать «единство во Христе верующих на земле, душ в чисти-
лище и блаженных на небесах»194, т. е. тело невидимой Церкви, Corpus
misticum. Таким образом, деятельность похоронных братств могла
являться не только формальным приобщением к обрядовой практике
католической церкви, но и способствовала углублению религиозного
сознания мирян.
Другим возможным направлением деятельности братства могли быть
почитание какой-либо святыни, пропаганда культа святого или церков-
ного таинства. Наибольшую популярность в Речи Посполитой, напри-
мер, приобрели богородичные195, а в эпоху католической реформы —
евхаристические братства. Формы почитания включали в себя украшение
церкви, алтаря или святыни в дни праздников, торжественные процес-
сии, паломничества, подражание святому патрону и развитие парали-
тургических практик — создание и исполнение религиозных песен на
национальном языке, представление мистерий и т. д. Исследователи
фиксируют случаи редкого возникновения чисто мистических союзов —
религиозное чувство братчиков обычно реализовывалось в связях с дру-
гими людьми196.
Особое место занимали братства, члены которых брали на себя обя-
занность катехизации и приобщения к церкви домочадцев и посторон-
них людей. В некоторых случаях эти братства получали право исполнять
церковные гимны и таким образом становились сопричастными литур-
гической практике. В кризисных ситуациях церковь использовала орга-
низационные формы братства и для борьбы с еретиками (например,
тулузское Белое братство 1210 г. и некоторые другие), однако, с исчезно-
вением непосредственной опасности они обращались к традиционным
направлениям деятельности.
Наконец, существовали братства Покаяния, пропагандировавшие
покаяние как гарантированное средство спасения души и ставившие ак-
цент на использовании аскетических практик. Наибольшую известность
приобрело движение флагеллантов или бичующихся вХШ—XV вв., вол-
на которого достигла Польши в 1349 г. Помимо организации самих шест-
вий, сторонники данного вида аскезы создавали и постоянные братства
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
87
для поддержания религиозного рвения своих членов. Практика само-
бичевания получила второе рождение в период католической реформы197
и вместе с другими формами покаяния была хорошо известна почти во
всех странах Западной Европы, в том числе и включавшей в себя украин-
ско-белорусские земли Речи Посполитой.
Церковная санкция на создание братства и контроль церкви за текущей
деятельностью объединения. Хотя инициатива создания конкретного брат-
ства равно могла исходить и от мирян, и от клириков, большинство
исследователей сходятся во мнении, что широкое распространение сети
сугубо католических объединений было, в конечном счете, результатом
планомерной политики церкви на протяжении нескольких сотен лет198.
Однако было бы ошибочным считать братства простым инструментом,
используемым церковью для достижения определенных целей. Прямое
воздействие церкви на братские объединения было достаточно редким
и усиливалось только с общим подъемом религиозного воодушевления
в массах, но в целом их деятельность была направлена на поддержание
традиций. Подавляющее большинство братств по характеру своих связей
с церковью не было доступно не только для оперативного управления, но
даже и полноценного контроля.
С точки зрения церкви, религиозные объединения мирян для своего су
шествования безусловно требовали санкции церковных властей. К концу
исследуемого периода, когда писаное право возобладало над устной тра-
дицией, для получения санкции требовался официальный документ —
устав братства, составленный настоятелем храма или монастыря. Первая
часть устава была формализована и представляла собой формулу отпуще-
ния грехов, а затем вписывались условия, относящиеся к конкретному
братству. В них, во-первых, точно определялись права и обязанности
членов братства по отношению друг к другу, братству и церкви в целом,
а во-вторых, указывались способ избрания и компетентность должност-
ных лиц в братстве199. Устав должен был последовательно подтверждаться
местными епископами. Только при соблюдении всех перечисленных ус-
ловий братство могло претендовать на юридический статус церковной
организации.
Однако в действительности единого порядка в этом вопросе не су-
ществовало. С одной стороны, были объединения, получившие подтверж-
дение своего устава не просто у епископа, а в папской канцелярии200,
88 С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
с другой, несанкционированная епископом деятельность целого ряда
братств (особенно в сельской местности) продолжается вплоть до XVIII в.
Во многих братствах устав не сохранился, и неизвестно, был ли он вооб-
ще201, а единственными документами, удостоверяющими существование
объединения, являются завещания в его пользу202. Но даже если устав
братства был надлежащим образом составлен и регулярно подтверждал-
ся, в подавляющем большинстве случаев данный документ в повседнев-
ной жизни не использовался и более не дополнялся, однако, расхож-
дение между декларированными и реальными формами деятельности не
влияло на статус братства20’.
Несмотря на то что братства считались церковным институтом, а их
имущество номинально — церковным (в связи с чем оно не облагалось
многими видами налогов204), церковь не могла эффективно контролиро-
вать его использование, так как единственным видом отчетности было
ежегодное подведение счетов на общем собрании братчиков.
Как литургийные объединения, ассоциации мирян не имели права на
существование вне связи с церковью в целом и конкретным храмом
(алтарем) в частности. Тем не менее, эта связь до эпохи католической
реформы была в значительной степени номинальной. Церковь лишь
обслуживала сложившиеся структуры, не имея права нарушать суверен-
ность светских организаций и внецерковных связей и делений205. Факти-
чески речь шла о том, что братство за определенную плату нанимало штат
клириков для совершения богослужения. В уставе венецианского братст-
ва Scuola di San Rocco 1536 г. было зафиксировано, что капеллан «обязан
подчиняться почтенному гардиану (старейшине братства. — С. Л.) ...во
всем, что определено старшими касательно управления в нашей церкви,
и процессий, и обрядов, проводимых в течение года как внутри, так
и снаружи церкви206. То же характерно и для английских братств, и в слу-
чае конфликтов решающее слово было на стороне мирян207. Ряд братств
вообще не имели постоянного священника и нанимали его от случая
к случаю20*.
Вне зависимости от места жительства, члены братства считались при-
хожанами братской церкви, а братский священник — их духовником,
однако, фактически братчики не зависели от пастырской власти выби-
раемого ими священника, поскольку само членство и участие в опреде-
ленных акциях братства гарантировало спасение их душ. Для каждого
Глава 1, Положение мирян в системе церковных отношений
89
официально признанного братства существовала четкая система получе-
ния частичных и полных отпущений грехов, и постоянная забота братств
о приобретении все новых индульгенций дополнялась тщательным их
хранением. На бытовом уровне многочисленные отпущения грехов об
легчали рекрутацию новых членов, но на уровне метафизическом —
удостоверяли значение братства в деле спасения души209. Таким образом,
единственный вид регулярных контактов братств и собственно церков-
ных структур был нацелен на укрепление трансцендентального единства
с Церковью.
Значение средневековых братств. В экклесиологии определены прин-
ципы отношения католической церкви к братствам. Как уже говорилось
выше, христианская доктрина не дает однозначного ответа на вопрос, что
может быть названо “церковью”. Также нуждался в уточнении и вопрос
о месте и роли религиозных объединений мирян в жизни Церкви в це
лом. Католическая теология выдвинула положение о существовании двух
видов единства во Христе: Corpus Christi или видимого тела Церкви,
и Corpus misticum, мистического объединения всех веруюших, когда-ли-
бо живших па земле, во главе с Христом210.
В это последнее и включались религиозные братства, членами кото-
рых считались не только живые и уже умершие братчики, но также и их
святые покровители. Таким образом, братства в какой-то мере уподобля
лись Церкви в целом. Возникшая проблема привела к необходимости
более четкого отделения собственно церковных братств от всех прочих
объединений — цехов, городских советов, стрелковых обществ и т. д..
однако такого разделения до начала XVI в. провести не удалось.
Риск превращения братств в самодостаточные ecclesiola in Ecclesia
и упрочения религиозных функций мирян внушал серьезные опасения
со стороны католических иерархов. Современные исследователи также
считают, что братства использовались верующими для того, чтобы иметь
большее влияние в жизни церковного прихода211, а в целом, они в значи-
тельной мере уравновешивали исключительное положение клира в като-
лической церкви212. Наравне с монашескими орденами братства активно
участвовали в пополнении «фонда заслуг» католической церкви.
Однако, оценивая роль братств в католической церкви, следует раз
делять, насколько это возможно, позиции традиционных раннесредневе-
ковых объединений, как правило, существующих изолированно друг от
90 С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
друга, и союзов мирян, возникших относительно поздно и тяготеющих
к интеграции и формированию целых движений. С одной стороны, при
всей их автономности, редкие случаи конфликтов братчиков с церковной
иерархией были вызваны нарушениями клириками своих обязанностей,
а не превышением полномочий мирянами213. Причину этого следует
видеть, во-первых, в том, что пели раннесредневековых объединений
были слабо связаны с собственно церковными структурами, и средото-
чием религиозной жизни считалась сама община и ее храм; а во-вторых,
в неоднократно упоминавшемся традиционализме данного типа братств.
Характерно, что единичные случаи вмешательства братств в систему
управления епархией были вызваны попытками подстрекательства со
стороны монахов нищенствующих орденов214.
В то же время, в кризисных ситуациях гибкая позиция братств в отно-
шении социального заказа, их непосредственная реакция на обществен-
ные нужды делала объединения мирян питательной средой для попыток
всевозможных реформ внутри католицизма и привела к тому, что многие
течения, особенно в начале своего существования, балансировали на гра-
ни ереси. Не в последнюю очередь это объясняется попытками дослов-
ного толкования Евангелия, установления норм апостольской жизни
и апостольского служения простыми верующими. Даже уже получив
признание церкви, гумилиаты, Братья совместной жизни и некоторые
другие группы составляли в какой-то мере оппозицию в вопросе опре-
деления места и роли мирян в жизни Церкви.
В любом случае, практически неконтролируемая деятельность даже
традиционных братств несла в себе потенциальный зародыш инакомыс-
лия, и неудивительно, что в унифицированном и клерикализованном
пост-Тридентском католицизме статус этих церковных объединений был
изменен.
2.2.2. Западноевропейские братства Нового времени (XVI—XVIII века)
Объединения мирян в жизни церкви накануне и в период Реформации.
В первой половине XVI в. западноевропейские братства переживали
период кризиса. Это выразилось, с одной стороны, в усилении критики
в их адрес со стороны католической иерархии и интеллектуальной элиты,
а с другой — в сокращении численности членов и упадке многих объ-
единений.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
91
Основания для критики были достаточно многочисленными. Во-пер-
вых, сохранение обычаев совместной трапезы, сопровождавшейся зна-
чительными тратами средств. Упреки братствам за их тщеславие, мотов-
ство и недостойное поведение во время трапез дополнялись жалобами
священников на незначительность сумм, передаваемых на собственно
церковные нужды. Другим поводом было уже упоминавшееся выше ог-
раничение роли священника в братствах и общая бесконтрольность их
текущей деятельности. Кроме того, существование крупных объедине-
ний нарушало приходскую структуру в городах и jus parohiale (преимущест-
венное право приходского священника совершать требы мирян своего
прихода). Оценивая сложившуюся ситуацию, кардинал Николай Кузан-
ский во время визитации немецких епархий в 1450 г. писал, что братства
необходимо реформировать, так как в нынешнем виде они «унижали
права и достоинства приходских церквей"215. Наконец, неоднократно пре-
тензии братств и конкуренция между ними приводили к возникновению
скандалов и беспорядков, поводом для которых могло стать право захо-
ронения умершего члена нескольких братств216, участие братств в поли-
тической борьбе и т. д. Провинциальный синод Руана 1581 г. утверждал:
“Эти братства... притесняют и искажают в Церкви духовное в пользу
светского, и делают людей безрассудными. Действительно, в каждой
церкви они устанавливают алтарь против алтаря, жертву против жертвы,
священника против священника, приход против прихода"217.
Не случайно религиозные объединения мирян оказались в центре
борьбы, развернувшейся в XVI — первой половине XVII в. в Западной
Европе. Мартин Лютер категорически высказывался против братств,
обвиняя их, прежде всего, в присвоении власти священников отпускать
грехи218. Даже те братства, которые занимались только благотворитель-
ностью, подлежали роспуску, поскольку, во-первых, узкокорпоративное
понимание любви к ближнему Лютер считал противоположным истин-
ному христианскому милосердию, и через эти многочисленные внешние
братства разрушается единственное внутреннее219. Во-вторых, подав-
ляющее большинство братств злоупотребляло своими привилегиями220.
В результате проповедей Лютера только в одном Виттенберге было распу-
щено 21 братство221.
Жан Кальвин определял церковь как группу божьих людей, собрав-
шихся вместе, чтобы закрепить свои отношения с Богом222. Однако, не-
смотря на проповедь коллективных поисков единения с Всевышним,
и он требовал отмены братств, считая наиичие в храме нескольких браг-
92
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVf в.
ских алтарей, на которых одновременно идет месса, профанацией и изде-
вательством над богослужением22’. В любом случае обязанности братств
заботиться о бедных переходили к самой протестантской общине, по-
скольку, как утверждал деятель немецкой Реформации Мартин Буцер,
«Церковь есть самое правильное, самое истинное братство, сообщество
и союз»224, что вызвало резкое сокращение численности этих объедине-
ний в протестантских сообществах. Исключение составила англиканская
церковь, где братства не распускались, но их функции были сведены к за-
боте о достойном убранстве храма225.
Критика в адрес братств звучала на протяжении всего периода Сред-
невековья. В частности, мнение Руанского собора конца XVI в. порази-
тельным образом напоминает нападки лионского епископа Агобарда на
первые гильдии IX в.226 Принципиальное же отличие состояло в реакции
общества на развернувшуюся критику. По всей видимости, следует го-
ворить о том, что к концу XV в. организационная структура и формы
деятельности братств перестали быть адекватным выражением религиоз-
ных потребностей рядовых мирян, что и вызвало массовый отток членов
из них.
Как было показано выше, критике подвергались как архаические ран-
несредневековые союзы, так и собственно религиозные объединения,
однако, эволюция этих подвидов в дальнейшем протекала неодинаково.
Сокращение численности членов общинных союзов происходило только
в той мере, в какой все новые группы людей оказывались охваченными
волной религиозной активности. В периферийных регионах, нс затрону-
тых бурной религиозной полемикой, деятельность сельских архаичных
союзов практически не претерпела изменений до XVIII в.
Кризис церкви повлек за собой упадок и сокращение численности
членов тех братств, которые были с ней тесно связаны. Таковые либо
прекратили свое существование, либо их деятельность была реорганизо-
вана в период католической реформы в соответствии с новыми требова-
ниями. Со другой стороны, с начала XVI в. происходит быстрый рост
католических объединений, одинаково критиковавших и лютеран,
и папскую курию227, и их можно считать предвестниками католической
реформы.
Реформирование братств в пост-Тридентском католицизме. Как одну из
форм борьбы с протестантизмом католицизм использовал демонстратив-
ное распространение критикуемой практики. Несмотря на критику брат-
Глова 1. Положение мирян в системе церковных отношений
93
ских союзов, католическая церковь поощряет воссоздание старых и воз-
никновение новых братств, но уже на новых организационных прин-
ципах. Прежде всего следует отметить общее изменение католической
экклесиологии после Тридента в направление ее большей клерикализа-
ции228. Учение Л ютера о всеобщем священстве вызвало обратную реак-
цию усиления разграничения между клириками и мирянами и катего-
рическое отрицание самоценности мирского служения Богу. Реформа
системы европейских братств была призвана ликвидировать прежние
независимость и потенциальную оппозиционность этих объединений
мирян и окончательно закрепить главенствующую роль клира в католи-
ческой церкви.
С другой стороны, католические теологи предпринимают попытки
выработать строгие критерии как самого понятия «церковь», таки истин-
но церковных институтов. Одним из важнейших признаков принадлеж-
ности отдельных сообществ к истинной Церкви было названо признание
ими власти католической иерархии, а в особенности викария Христа, па-
ны римского229, и только такие союзы получали право на существование.
Статус братств был определен в VIII каноне 22 сессии Тридентского
собора (17 сентября 1562 г.): «Епископы, получив власть от Апостольско-
го престола над всем, что относится к благочестию... имеют право ви-
зитации богаделен (hospitalia), а также коллегий, братств мирян и тех
учреждений, которые называют Scuole или любым другим именем, кро-
ме тех, которые находятся под прямым покровительством королей...
Они (епископы. — С. Л.), по своему сану и согласно правилам святых
канонов имеют право инспектировать и распоряжаться, не взирая ни на
какие обычаи, даже с незапамятных времен, привилеи или статуты»230.
Таким образом, братства, возникавшие ранее хаотично, включались
в систему управления епархией во главе с епископом, права которого
теперь ничем не ограничивались.
Важнейшим документом для реорганизации католических братств
стала папская конституция «Quaecumque...» от 7 декабря 1604 г., согласно
которой для существования каждого братства была необходима санкция
Рима или местного епископа. Данное решение распространялось как
на приходские, так и на монастырские братства. Кроме того, епископ
должен был подтвердить отпущения грехов, дарованные братству и дать
особое разрешение на проведение некоторых церемоний (например,
процессий или выставление хлеба евхаристии на всеобщее обозрение231).
94
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Тем не менее, несмотря на формально полный контроль епископа над
деятельностью братств, реальное положение дел отличалась от желае-
мого. Братства могли начать использовать новые церемонии232 и менять
цели деятельности233 без изменения своего устава и согласия епископа;
в том случае, если между братствами возникала конфликтная ситуация
и затрагивались вопросы престижа, даже прямое указание епископа мог-
ло игнорироваться враждующими сторонами234.
Кроме усиления контроля со стороны епископата, католическая цер-
ковь постаралась организационно закрепить в братствах и руководящую
роль клириков вообще. Важнейшим лицом в братстве стал духовный отец,
должность которого обычно занимал настоятель храма или его викарий,
по назначению епископа. Обязанностью духовного отца была не только
пастырская опека над братчиками. Он руководил общими собраниями
членов братства, произносил проповедь и читал молитвы в начале и кон-
це заседания, разрешал спорные вопросы и давал советы. Все серьезные
решения (в том числе и финансовые) в братстве принимались только
с его согласия. Вместе со старшими братчиками духовный отец осуществлял
повседневное управление объединением. Росту авторитета братского
священника способствовало и активное использование проповеди в эпо-
ху Контрреформации и католической реформы.
Среди других представителей духовенства в братстве следует назвать
капеллана. Его функции не претерпели серьезных изменений с периода
средневековья и сводились к совершению богослужений. В управлении
братством капеллан участия не принимал. Богатые и многочисленные объ-
единения могли нанимать отдельно проповедника, исповедника и слу-
жек. Кроме того, духовные лица могли занимать в них должности писа-
ря, и иногда старших братчиков. По возможности, братства искали себе
в среде высшего духовенства и почетного главу (по-польски protektor)235.
Усиление контроля церкви за деятельностью союзов мирян сопровожда-
лось ростом влияния братских старшин и развитием олигархического
принципа управления братствами236.
Вторым важным новшеством стало повсеместное введение иерархи-
ческой системы архибратств. До эпохи Котрреформации существовали
значительные различия между братствами одного и того же названия,
и каждое из них действовало автономно237. Теперь же архибратство (стар-
шее братство), получив свой статус из Рима, объединяло вокруг себя все
братства, имеющие то же название, и привилегии и отпущения грехов
старшего братства распространялись на все объединения. В каждом го-
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
95
роде разрешалось создать только одно братство с известным названием,
чтобы не создавать путаницу и анархию238. Реализация данного положе-
ния растянулась на десяток лет. Несмотря на прямое требование Конс-
титуции 1604 г., краковское братство Евхаристии вступило в состав
римского архибратства только в 1612 г.239.
Следует отметить, что права архибратства были невелики, и общение
между братствами было только духовным. Фактически согласие старшего
братства требовалось только для создания нового объединения, и то это
правило соблюдалось не всегда. Так, например, отмечены случаи несанк-
ционированного возникновения братств Страстей Господних, несмотря
на привилегию основателя подобного типа братств епископа Мартина
Шишковского от папы Павла V240.
Происходит резкое усиление собственно религиозного начала в дея-
тельности братств, в том числе и за счет укрупнения и сокращения числа
старых, близких к раннесредневековым, объединений. Возникающие при
активной поддержке церковных структур братства нового типа либо рас-
пространяют свою деятельность на весь город, либо становятся частью
системы во главе с координирующим центром.
Реформа системы братств коснулась и целей деятельности этих объ-
единений. Если раньше братства реализовывали, в первую очередь, инте-
ресы общины, то теперь главенствующие позиции занимала церковь.
Можно выделить такие направления активности католических братств,
как благотворительность, защита и распространение католической веры
(в том числе почитание Евхаристии, Девы Марии и святых) и, в меньшей
степени, покаяние. Следует отметить, что, несмотря на более последова-
тельное выделение приоритетного направления деятельности, чем это
было раньше, большинство объединений имели смешанный характер.
Так, например, в 1564 г. Игнатий Лойола основал братство Двенадцати
Апостолов. Его целью было как усиление почитания таинства Евхарис-
тии и культа св. Апостолов, так и наделение милостыней нищих, стыдив-
шихся ее собирать241.
Приоритетные направления деятельности. Благотворительность. В 1569 г.
папа Пий V провел реформу братств Милосердия в духе постановлений
Тридентского собора, что обеспечило их быстрое распространение по
всей католической Европе. В Речи Посполитой первое благотворитель-
ное братство нового типа было создано в 1584 г., когда видный деятель
польской католической реформы Петр Скарга предложил организовать
96
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
новое братство по примеру итальянских союзов при краковском костеле
св. Варвары, и его инициатива получила широкую поддержку. Позднее
аналогичные объединения были созданы в Люблине, Варшаве, Вильно,
Познани, Пултуске и других городах и пользовались большой популяр-
ностью. Так вышеупомянутое краковское братство Милосердия в 1607 г.
насчитывало уже 1 043 братьев и 612 сестер.
Главной задачей деятельности филантропических братств была благо-
творительность в отношении именно «внешних» — разовое, долгосроч-
ное или пожизненное пособие, выкуп несостоятельных должников,
помощь бесприданницам, уход за больными и престарелыми. В связи
с этим интересны два аспекта. Во-первых, во второй половине XVI в.
экономика Польши в целом переживала период подъема за счет торговли
зерном и транзитных операций242; и ни резкого обнищания населения,
ни острой необходимости реформировать систему благотворительности
не было243. Кроме того, ни в одном документе, написанном Скаргой для
братства Милосердия, нет упоминания о трудностях настоящего времени
или вообще об изменении ситуации. Во-вторых, Скарга практически
предлагает отказаться от уже существующей системы социальной под-
держки и воссоздает ее заново. Таким образом, можно сделать предполо-
жение о том, что недостаточная эффективность традиционной системы
не была основной причиной для ее реформирования.
Как уже упоминалось, традиционным способом помощи неимущим
считалось содержание «шпиталя», в котором могли найти приют нищие,
калеки и престарелые. В конце XVI в. только единицы из них функцио-
нировали должным образом. Скарга сам неоднократно указывал, что
польские «шпитали» не имеют достаточного обеспечения, у них нет за-
ботливого хозяина и они перегружены, но для исправления ситуации он
только рекомендует, чтобы состоятельные горожане забирали нищих себе
домой, таким образом разгружая переполненные богадельни244. Причину
подобного равнодушного отношения проповедника к уже устоявшейся
традиции следует искать в полном отказе от средневекового отношения
к бедности в целом.
Братство создавалось для упорядочивания подаяний245, и очевидно,
что прежний индивидуальный способ раздачи милостыни не устраивал
не только потому, что число нищих существенно изменилось. В раннем
Средневековье идеал религиозной жизни включал в себя по меньшей
мере терпимое отношение к бедности. Любой бедняк считался бедным
«от Бога», любой заслуживал подаяния. Католическая церковь осудила
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
97
кальвинистское учение о богатстве, как своеобразной гарантии будуще-
го спасения (в соответствии с теорией предопределения), но теория
Ж. Кальвина явилась отражением общих закономерностей социального
развития, и католическая точка зрения на проблему бедности претерпе-
вала изменения в том же направлении. Уже с XIV в. начинает осозна-
ваться связь бедности с преступлением. В проповедях выделяются две ка-
тегории бедных: бедные «от Бога» и бедные «от дьявола»246. Осуждение
бродяжничества и попрошайничества стало распространенной темой
и в трудах западноевропейских и польских гуманистов, а в конце XVI в.
кардинал Каэтано в предисловии к «Сумме» Фомы Аквинского утверж-
дает, что каждый человек должен занимать место, соответствующее его
дарованиям, и нести наказание за лень и безответственность247.
В своих проповедях Скарга проводит мысль о том, что только обед-
невшие не по своей вине горожане, купцы и ремесленники, могут
считаться заслуживающими подаяния, или содержания в «шпитале» за
общественный счет. Те же, кто избрал нищенство своей профессией и не
хочет работать, должны быть принципиально лишены поддержки.
Милостыня им не приносит заслуг дарителю, «подавать такому — значит
быть участником его греха, умножать его лень и отдавать ему хлеб до-
стойных... Это великая несправедливость»248. Таких «фальшивых нищих»
предлагалось «посылать для наказания, используя для него помощь влас-
тей»249. Тем не менее в уступку традиции, Скарга советует верующим
воздерживаться от сомнений и избегать только явных злоупотреблений.
Для того же, чтобы не допускать ошибок, милосердным людям предла-
гается объединиться в братства, где каждая кандидатура в результате
строгого отбора, безусловно, заслуживает доверия. Особое предпочтение
оказывалось именно коренным жителям или давно осевшим в городе250.
Способы проявления милосердия остаются прежними — деньги, ус-
луги, молитвы, совет; но теперь самым важным условием считается их
регулярность — даже небольшое пожертвование, даваемое еженедельно,
ценится больше, чем щедрое разовое подаяние. В соответствии с этим,
в братстве, создаваемом Скаргой, вводилась практика обетов регулярных
пожертвований. Подобные обещания записывались в особую книгу,
и имели характер юридических обязательств251.
Скарга неоднократно подчеркивал, что «отойти от братства вольно
всякому, это (членство. — С. Л.) не обязанность, а благодать»252, и на-
градой является спасение души, но одновременно упорядочил систему
денежных штрафов за непосещение братской мессы, собраний и похо-
98
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
рон. В некоторых объединениях отсутствие в церкви в дни важнейших
церковных праздников каралось исключением253, которое было практи-
чески неизвестно в Средневековье.
Принципиально иной уровень религиозного принуждения был в от-
ношении получателя братской помоши. На нее могли рассчитывать лишь
«добрые католики», сами когда-то отличавшиеся милосердием. Даже
пожизненные или долговременные пенсии пересматривались раз в квар-
тал, и приостановление выделения денег в случае выбора недостойной
кандидатуры — прямая обязанность любого братчика. Братские нищие
должны были заниматься сбором пожертвований, прислуживать в храме
и, иногда, петь во время богослужения. Также совершенно необходимы-
ми были регулярное присутствие на мессе и проповедях, участие в про-
цессиях и похоронах, частая исповедь и причащение, молитвы за жерт-
вователей254. Предполагалось, что всякая благотворительность будет
осуществляться централизованно братствами под контролем церкви,
и «недостойные» должны быть полностью лишены помощи.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что реорганизация сис-
темы социальной поддержки производилась, в первую очередь, для
укрепления веры и поддержания дисциплины в рядах простых верующих
и особенно среди неимущих и деклассированных элементов.
Кроме братства Милосердия аналогичную деятельность в Речи По-
сполитой вели братства св. Лазаря — помощь нищим255; Провидения
(Opatrznosci) — уход за больными бедняками; Страстей Господних (M?ki
Panskiej) — забота о заключенных и выкуп несостоятельных должников;
Помоши Душам в Чистилище и Хорошей Смерти (Ratunkn Dusz Czyscco-
wych i Dobrej Smierci) — погребение бедных256 и др.
Благотворительные братства получили широкое распространение в
Речи Посполитой в конце XVI — начале XVII в., а затем наступает период
упадка. Сокращается как число членов братства, так и количество полу-
чателей братской помощи257. Возрождение этого типа братств произошло
во второй половине XVIII столетия в связи с необходимостью реорганиза-
ции системы социальной опеки, но уже по инициативе светских властей.
Защита и распространение католической веры. Только часть польских
братств нового типа занималась филантропией. Большинство создавае-
мых в это время в Западной Европе объединений главную свою цель
видели в непосредственной борьбе с иноверцами, в первую очередь про-
тестантами, имевшей формы от проповеди до вооруженной борьбы.
Глава J. Положение мирян в системе церковных отношений
99
Идеологи обновленного католицизма подчеркивали необходимость дея-
тельного исповедания веры, вплоть до необходимости пострадать за нее:
«Так ведь вся наша жизнь после крещения не что иное, как борьба», —
писал кардинал Гозий258. Другой целью считалось углубление набожнос-
ти и религиозного рвения среди католиков от систематического приоб-
щения к церковным таинствам до создания новых религиозных практик.
Формами распространения вероучения были усиление культа Евха-
ристии, демонстративное поклонение святым, частое участие в мессах
и других религиозных практиках, развитие проповеди, декламация кате
хизиса учениками приходской школы, театрализация богослужений и ре-
лигиозных праздников259.
Установление в 1264 г. праздника Божьего Тела привело к возникно-
вению братств мирян с тем же названием, которые считали своей целью
публичное почитание евхаристического хлеба и участие в религиозных
процессиях, однако подлинный расцвет этого типа братств пришелся на
эпоху Католической реформы. Братство св. Таинства создавалось прак-
тически в каждом городе, а римское объединение в 1539 г. получило
статус архибратства. Еженедельно после воскресной мессы, проповеди
и совместного чтения молитв братчики устраивали маленькую процес-
сию вокруг церкви и кладбища в честь св. Таинства с выносом евхаристи-
ческого хлеба. Каждые полгода происходили большие шествия по всему
городу с участием монахов нищенствующих орденов, учащихся школ
и представителей городской администрации260. В обязанности членов
братства также входила забота о том, чтобы тяжело больные вовремя
получили последнее причастие, сопровождение священника, который
нес св. Дары больному, частое причащение и участие в службе Сорока
часов261. Контрреформационные братства св. Таинства не ограничивались
только мирными формами манифестации веры: так в уставе руанского
объединения, на первой странице списка основателей братства записано
положение о необходимости всемерной борьбы с протестантами и т. д.262
Усиление почитания Богородицы привело к бурному распростране-
нию богородичных объединений, в том числе братств Розария, Ладанки
(Szkaplerza) Пресвятой Девы Марии, Непорочного Зачатия и др. Всего же
исследователи насчитывают около сорока названий союзов, связанных
с культом Девы Марии263.
100
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XV! в.
Братство Розария впервые было создано в 1470 г. во Франции в городе
Дуэ (Douai) и получило широкое распространение. Позднее, при под-
держке доминиканцев, оно появилось и в западных диоцезах Речи Пос-
политой. Во время Реформации братства Розария, как и многие другие,
переживали период упадка, однако, в 1585—1605 годах список только
краковского объединения включал в себя 3 270 фамилий264. Большое
количество торжеств в честь Богоматери, регулярное чтение розария
сочетались в нем с широкими благотворительными акциями для своих
членов и всех нуждающихся. Третье направление деятельности касалось
катехизации молодежи, распространения книг и брошюр религиозного
содержания, популяризации религиозных гимнов в честь Девы Марии265.
Братство Ладанки Пресвятой Девы Марии обязывало своих членов
постоянно носить маленькую ладанку из двух грубых кусков материи,
ежедневно прочитывать определенный цикл молитв, два раза в месяц
участвовать в мессах и процессиях, присутствовать на похоронах и заупо-
койных церемониях, а также сохранять духовную чистоту и строго со-
блюдать посты, дополнительно отказавшись от употребления мясного по
средам и субботам266. В 1563 г. фламандский иезуит Ян Леннис создал
Братство Марии (Sodalicja Maiyjna) как средство самовоспитания и ук-
репления апостольского духа у молодежи через почитание Богоматери.
Братства Марии существовали почти при всех иезуитских коллегиях.
К богородичным объединениям примыкают братства Страстей Гос-
подних. Они были разновидностью почитания культа скорбящей Бого-
матери. Каждую пятницу братчики особо прислуживали Деве Марии
в память ее co-мучений распятому Христу, а каждое воскресенье читали
молитвы в ее честь. Особенно торжественно отмечалась Страстная неде-
ля Великого Поста, в течение которой ежедневно устраивались дневные
и ночные процессии по всему городу с представлением мистерии о шест-
вии Христа в окружении солдат и публичными бичеваниями. В Страст-
ную Пятницу братчики собирались в часовне и рассуждали о страданиях
и смерти Христа и вспоминали все печали и скорби Богоматери. В этот
день в часовне братства устраивалось «темное» (без света) богослужение,
во время которого также происходило самобичевание.
Братство осуществляло поддержку своих членов в форме выдачи бес-
процентных ссуд, заботы о больных и помощи семье умершего. Поддерж-
ка «чужих» проявлялась в виде посещения тюрем четыре раза в год с пе-
редачей хлеба, одежды, милостыни. Ежегодно братство тратило 40 поль-
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
101
ских злотых на выкуп несостоятельных должников. Опека над узниками
осуществлялась братством без учета конфессиональной принадлежности
заключенного, ио в уставе братства записана рекомендация обращать
еретиков и готовить их к принятию истинной веры. При посещении
тюрем священник братства причащал и исповедовал получателей брат-
ской помощи267.
Среди братств, способствовавших распространению культа святых,
наибольшее значение в Речи Посполитой приобрело братство св. Анны,
которое пользовалось поддержкой королевы Анны, вдовы Стефана Бато-
рия. Целью деятельности этого братства было возрождение апостольско-
го служения мирян, укрепление веры и морали в обществе и посильная
борьба с еретиками: «Когда слышим, что кто-то говорит что-либо про-
тивное святой вселенской христианской Церкви и науке ее, или против
Сына Божьего, или против Духа Святого, или против святынь или святых
Божьих... то тот, кому Господь Бог дал разума на то, должен ему гладко
ответить, чтобы глупец не считал себя умным. А кто не имеет таких знаний,
должен сказать, что ему эти слова не нравятся... и отойти от еретика»268.
Достаточно специфическое явление представляло собой братство
св. Исидора Пахаря. Испанский крестьянин, живший в конце XI — нача-
ле XII в., стал настолько популярен, что в 1628 г., всего через восемь лет
после канонизации, братства в его честь появились и в Речи Посполитой.
Обязанностями членов братства было частое приобщение к религиозным
практикам, добросовестное выполнение профессиональных обязанное
тей и примирение со своим имущественным и социальным статусом.
Братчики обязывались искренне любить и почитать папу римского,
епископов, священников, короля и своих господ вне зависимости от их
образа жизни и принимали участие в систематическом изгнании иновер-
цев из городов269.
В 1566 г. в Риме было основано братство Четырех святых Отцов Церк-
ви (святых Амвросия, Августина, Иеронима и Григория Великого), объ-
единявшее типографов «для издания хороших книжек». В 1600 г. в резуль-
тате процесса укрупнения произошло слияние его с другим близким
братством св. Фомы Аквинского270.
Следует отметить, что католические благотворительные братства при-
нимали представителей всех христианских конфессий271, а братская бла-
готворительность также распространялась не только на католиков, что
служило еще одним способом пропаганды католической веры. Так во
1 02 С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
время эпидемии 1589 г. в Вильно созданное иезуитами братство Божьего
Тела (Евхаристии) собирало всех лежащих на улицах города без исклю-
чения, члены его ухаживали за больными, приготовляли умирающих
к смерти, хоронили в общих могилах и т. д.272 Протестанты также пыта-
лись объединить бедных, создавали «шпитали» и раздавали милостыню,
но те, кто этим занимался, были слишком немногочисленны и бедны,
а основная масса богатых протестантов не спешила приобщиться к бла-
готворительности273. В результате поддержка социальных низов оказалась
на стороне католической церкви.
Интересно отметить существование ряда братств, сохранивших фак-
тически средневековую организацию и формы деятельности, несмотря
на то что формально они подверглись реформированию. Типичным
примером такого «псевдорсформированного» братства является братство
св. Урсулы, созданное при костеле св. Стефана в Кракове. В обязанности
членов братства входили ежедневные молитвы, ежевоскресная месса,
причащение два раза в год, участие в мессах и процессиях по крупным
церковным и патрональным праздникам, посещение больных членов
братства и участие в похоронах, сопровождение священника с Евхарис-
тией, хранение в своем доме освященной воды и контроль за тем, чтобы
дети и слуги читали «Отче наш» и посещали воскресную мессу274. В брат-
стве помощь оказывалась только членам этого объединения и их семьям
и не оговаривались размеры пожертвований и формы поддержки, от-
сутствовали списки братчиков; как и в Средневековье устраивались
складчины275.
Значение реформированных братств Нового времени. Система рефор-
мированных в духе Тридента братств охватила всю католическую Европу.
Эти объединения мирян были созданы практически в каждом городе,
а со временем получили широкое распространение и в деревнях. Много-
численные и активно действующие братства закрепили победу Контр-
реформации. С одной стороны, они приобщили нетвердых в вере и ко-
леблющихся к регулярному участию в обрядах католической церкви,
с другой — помогли углубить и наполнить новым содержанием саму ре-
лигиозную жизнь. В отличие от Франции, где часть братств была прямо
связана с антипротестантской Лигой276, в Речи Посполитой расцвет братств
произошел уже в условиях победившего католицизма, однако, и здесь
братства внесли свою лепту. Широкая братская благотворительность
в сочетании с распространением католической веры обеспечила поддерж-
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
103
ку социальных низов, а процессии и погромы — физическое вытеснение
противников. Безусловно, основное давление испытывали протестанты,
однако, в крупных городах восточных земель Речи Посполитой пра-
вославные также представляли собой объект регулярного воздействия.
Это давление особенно усилилось с подписанием Брестской унии 1596 г.
и сопровождалось поддержкой государства.
Бурное развитие братств XVI — первой половины XVII в. представляет
собой последний всплеск религиозности. С ослаблением остроты рели-
гиозных конфликтов пост-Тридентские братства постепенно теряют свою
специфику и сближаются с другими объединениями мирян, но данный
период уже выходит за хронологические рамки настоящего исследования.
2.2.3. Различия между западноевропейскими и украинско-белорусскими
объединениями второй половины XVI — начала XVII века
Католические братства создавались не только на собственно поль-
ских, но и на украинско-белорусских, преимущественно православных
землях. Так во второй половине XVI — XVII в. во Львове известны были
братства Грамотных (Literackie, основано в XIV в.), Розария (1575 г. осно-
вания), Божьего Тела, св. Анны и Страстей Господних (1608 г.)277, в Виль-
но существовали братства Розария278, Евхаристии (1572 г.), Марии (Soda-
litas Mariana — 1587 г.), Милосердия (1589 г.), св. Лазаря (1601 г.)279 и т. д.
Совпадение по времени всплеска активности православных и католиче-
ских братств и навело исследователей на мысль, что православные цер-
ковные украинско-белорусские братства произошли от католических.
Так Я.Д. Исаевич считает, что «нет никаких сомнений, что западные
братства и гильдии послужили образцами для их восточных двойников.
Эти образцы пришли через Польшу, однако, появление братств было
также следствием прямых контактов украинцев и белорусов с западной
Европой, в особенности, с Италией и Германией»280. В качестве аргумен-
тов он указывает на значительное сходство организационных принципов
и направлений деятельности православных и католических объединений.
Данная концепция вызывает много вопросов. С одной стороны, при-
ходские братства середины XVI в. (вишенское, львовское и т. д.) уже не
похожи на свой католический прототип. Сходство между союзами раз-
ных конфессий в конце века также практически отсутствует. Не совпа-
дают как форма уставных документов, так и направления деятельности.
Даже если предположить вариант заимствования, то следует признать
104
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
существование сильной местной традиции, которая в значительной мере
«исказила» предложенный образец.
Далее Я. Д. Исаевич признает, что между католическими и православ-
ными объединениями есть существенные различия: православные брат-
ства XVI в., как правило, не включали в состав своих членов священ-
ников и монахов, кроме того, в украинско-белорусских объединениях
отсутствовала специализация по видам деятельности, обычная для запад-
ных союзов2*’. Как показано выше, подобные черты были характерны
и для раннесредневековых католических братств, но в этом случае следу-
ет признать, что по каким-то причинам произошло заимствование наи-
более архаичной модели объединений мирян. Остается неясным и то,
почему это копирование не произошло ранее.
Если эволюция католических братств представляется вполне естест-
венной и закономерной, то этого нельзя сказать об украинско-белорус-
ских объединениях. Спустя менее полувека после первого заимствования
происходит второе (или резкое изменение характера деятельности) и воз-
никает братское движение. Причину этого скачка опять-таки можно
усмотреть во внешних для православия обстоятельствах — Реформации
и католической реформе. Однако, во-первых, совершенно необъяснимо,
почему в католических землях распространение протестантских идей
привело к упадку братств, а в православных — к их бурному распростра-
нению. Во-вторых, следует отметить гораздо более глубокое отличие
украинско-белорусских братств нового типа от пост-Тридентских като-
лических союзов. Эволюция православных объединений происходила
в принципиально ином направлении.
Теория заимствования организационных форм братств из Западной
Европы не может объяснить ту громадную разницу, которая существовала
между строгой отчетностью и подконтрольностью католических братств
и попытками православных братчиков установить контроль мирян за
деятельностью церковных иерархов киевской митрополии. Подобная
самостоятельность мирян была абсолютно исключена как в средневеко-
вых, так и в пост-Тридентских братствах.
Общей сферой деятельности для православных и католических объ-
единений была благотворительность. Если в европейских пост-Тридент-
ских союзах предполагалась преимущественная помощь «внешним», то
православные братства оставались на вполне средневековых позициях —
благотворительность не была главной функцией, ее проявления не но-
Главо 1. Положение мирян в системе церковных отношений
105
сили чисто религиозный характер (например, отсутствовали ежедневные
молитвы за всех братчиков, помощь в приобщении к церковным таинст-
вам и т. д.), а, кроме того, она была направлена преимущественно на
членов братства. Мнение, высказанное некоторыми исследователями282
о том, что львовское Успенское братство проводило широкую программу
благотворительности, не совсем соответствует действительности. Сопо-
ставление с католическими объединениями позволяет оценить ее истин-
ный масштаб как достаточно скромный и обычный для того времени.
В условиях активного распространения пост-Тридентского католи-
цизма представляется особенно важным, что в уставах православных цер-
ковных братств отсутствует декларация необходимости противодействия
иноверцам. Первые столкновения львовских братчиков с католиками
или носили бытовой характер (соседствовавшие доминиканцы жалова-
лись на колокольный звон во время своей мессы283), или были иницииро-
ваны католиками (попытки введения григорианского календаря284). Само
братство впервые упоминает опасность, исходящую от католиков, только
в сентябре 1592 г. в письме к патриарху в Константинополь285. С одной
стороны, нет ни одного случая, когда бы участники братского движения
входили в конфликт с католическими объединениями. После подпи-
сания Брестской унии противниками православных мирян могли вы-
ступать униатские, но никогда — католические союзы (за исключением
объединения студентов-иезуитов Solidatis Mariana). С другой стороны,
в крупных городах, которые были центрами возникновения братств
нового типа, за исключением Львова, нет и следов сколько-нибудь заметных
антиправославных акций католического духовенства. Сведения о подоб-
ных преследованиях могли поступать из других мест, например, из Луцка,
но это не объясняет характер распространения братского движения в целом.
Естественно, что с появлением унионных планов конфликты между
православными братствами и католиками учащаются, однако, для пред-
шествующего периода между представителями обеих конфессий сущест-
вовали на удивление спокойные взаимоотношения. Конфликты же
виленского Троицкого и брестского Никольского братств с католиками
и униатами начались уже после подписания Брестской унии. Таким об-
разом, можно сделать вывод: православные братства конца XVI в. созда
вались не для защиты веры, и в этом состоит их принципиальное отличие
от реформированных пост-Тридентских католических объединений.
106
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Безусловно, нельзя не отметить значительное сходство части уставных
положений католических и православных братств. Наблюдаются иногда
дословные совпадения в пунктах, касающихся размеров вступительных
и ежемесячных взносов и штрафов за провинности, в порядке избрания
старших братчиков и их отчетности перед общим собранием членов.
Следует, однако, отметить, что нет ни одного случая полного соответст-
вия уставов братств разных конфессий, ни по форме их написания (стан-
дартизированной в Западной Европе), ни по перечню положений, кото-
рые они в себе содержали. Так ни один устав православного братства не
содержи! пунктов об обязательности присутствия на братской литургии
(только на похоронах), о необходимости регулярного причащения и мо-
литв. В деятельности православных братств нет и следов заимствований
из католической практики того времени, как например, гарантиро-
ванные отпущения грехов, участие в городских шествиях, бичевание
и т. п., — а это были положения, вызывавшие интерес в любом католиче-
ском объединении.
Совпадают только детали. Однако похожие условия существования
предполагали и сходные организационные принципы, и копирование от-
дельных удачных положений (например, штрафование провинившихся
братчиков воском) не может служить доказательством заимствования
самой идеи. Наконец, общие цели деятельности братств: поддержание
порядка в сакральных местах, совместная молитва, трапеза и похоро-
ны, — не имеют непосредственной связи с христианством и являются
отголоском более ранних, дохристианских общинных союзов. Таким об-
разом, необходимо признать скорее существование общих корней и ге-
нетическое родство, чем собственно заимствование и копирование.
Единственное исключение из общего правила представляет собой ви-
ленское Троицкое братство. Как и в католических союзах, устав братства
содержит вводную, «теоретическую» часть, объясняющую принципиаль-
ную важность единства и милосердия для достижения спасения286. Введе-
ние достаточно велико и составляет около одной четверти от объема все-
го документа. Ничего подобного в уставах других православных братств
нет. Текстуальные совпадения с католическими образцами нами найдены
не были, несколько отличается и логическая схема подбора аргументов.
Сопоставим параллельные места виленского устава и уставов католи-
ческих объединений, в первую очередь, краковского братства Милосер-
дия, основанного П. Скаргой. Православное братство о необходимости
Глава 1, Положение мирян в системе церковных отношений
107
раздачи милостыни писало следующим образом: «Подадите, убо в вере
вашей добродетель, в добродетели же разум, в разуме же воздержание,
в воздержании же терпение, в терпении же благочестие, в благочестии
же братолюбие, во братолюбии же любовь»287. Соответствующую задачу
Петр Скарга обосновывал иначе: «Милосердие есть образ св. Троицы,
наипервейшая христианская добродетель, выполнение Божьего закона,
свидетельство истинной веры, плод праведного покаяния, проявление
любви к Богу, помощь в признании и приобретении раскаяния, очище-
ние от грехов, увеличение добродетелей и справедливости, благослове-
ние в Судный день и вознесение на небо...Оно лучше, чем жертва, лучше
поста и укрощения плоти»288. Как видно, в уставе краковского братства
полностью отсутствуют тезисы, относящиеся к «разуму» или «благому
рассуждению» верующего, в то время как православный образец более
лаконичен и не включает в себя упоминания о греховности и Страшном
Суде (тема суда и воздаяния вообще является одной из основных для
Петра Скарги).
Затем в православном уставе следует текст присяги, произносимой
неофитом перед священником. Признание католическими церковными
властями действенности такой клятвы в пост-Тридентском католицизме
было бы невозможным: все религиозные обеты приносились Богу и Церк-
ви, но не «всему браг иву», т. е. рядовым мирянам. Кроме того, П. Скарга
особо подчеркивал необходимость отказа от каких-либо клятв и сугубую
добровольность членства в братстве: «Если кто-нибудь отпадет от братст-
ва — не беда, потому что не всем Господь дал устоять до конца; сами об
этом даре просите всегда с усердием»; «Отойти от братства вольно всяко-
му, это не обязанность, а благодать»289. Вообще отказ от формального
принуждения в отношении «добрых католиков», призыв к «выбору
бремени по силам» является достаточно распространенным топосом в ус-
тавах пост-Тридентских братств (естественно, при усилении неформаль-
ного давления и контроля над выполнением религиозных обязанностей).
В то же время виленские православные братчики предусматривали жест-
кие санкции за попытку выхода из объединения: «А если бым мел отсту-
пити... да приидет на мя и на весь дом мой гнев Божий и отлучение, уже
и запрещение и клятва на таковых реченая...до самого моего покаяния,
и аще ли без покаяния скончаюсь, да буду и по смерти не разрешен, яко
преступник закона Божия...»290
108
С. С. Лукашова. Религиозные бротсгва киевской митрополии в конце XVI в.
В пунктах устава виленского братства, описывающих принципы дея-
тельности объединения, встречается ряд сюжетов, уникальных для пра-
вославных братств, но имеющих определенное сходство с католическими
образцами. Так не имеет аналогов среди других православных документов
призыв платить не фиксированный взнос, но «може кто по силе и доб-
рей воле и больше дати; бо не от скорби, не от нужды (не от принужде-
ния. — С. Л.) дается милостыня...»291. Сравни: «Каждый уделяй по распо-
ложению сердца, не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно
дающего любит Бог»; и далее: «Веселого дающего любит Бог» (цитата из
св. Амвросия Медиоланского)292.
Следующая, уникальная для православного устава черта — детальное
перечисление обязанностей всех должностных лиц братства, в том числе
вообще не упоминаемых в других объединениях «вытрикушов» храма
(полонизм от латинского vitricus — попечитель; явный признак заимст-
вования) и «шпитальных дозорцев». Такое перечисление обязанностей
должностных лиц обязательно присутствовало в католических уставных
документах293. Также необычным для православных уставов является
детальное описание религиозных обязанностей братчиков — упомина-
ния о размерах свечей к праздничному богослужению, особых целевых
взносов (на тс же свечи, на организацию пира для священников), фикси-
рованные суммы вы плат духовенству и т. д.
Виленский устав уникален еще и тем, что в его основном тексте при-
сутствуют критерии отбора для тех, кто хотел бы получить помощь от
объединения: «А если бы который брат подупал (обеднел. — С. Л.) не
слушным яким упадком, не зволе Божией, але з своволе, такого недосто-
ит запомагати, пишет бо: Аще добро твориши, разумей, кому твориши,
добро твори смиренному, а не даждь нечестивому»294. Если сравнить соот-
ветствующие положения краковского братства, обнаруживается порази-
тельное сходство: «Плохие нищие пожирают хлеб хороших и достойных...
Это великая несправедливость. Подавать такому — быть участником его
греха, умножать его лень и отдавать ему хлеб достойных»295. П. Скарга
также рекомендует соблюдать особую осторожность в еженедельных
выплатах: давать их только местным, добросовестным, стыдливым, ста-
рым, которые имеют хорошие рекомендации, а обеднели из-за здоровья,
возраста и компаньонов, а те, «кто не может дать себе совета и отчета,
денег пусть ниоткуда не имеют»296.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
109
Еще одно совпадение можно увидеть при сравнении другой цитаты из
виленского устава: «пишет бо: як огонь палящ угасит вода, тако и милос-
тыня очистит грехи»297. Если сравнить это положение с цитатами из про-
поведи Петра Скарги, обнаруживается определенное сходство: «Огонь
горящий гасит вода, а милостыня сопротивляется грехам. Зло делается
с гем, кто беспрестанно зло делает, а милостыни не дает»; «Сказано в Пи-
сании: Как вода гасит огонь, так милостыня гасит грехи»298. Интересно,
что ссылка на Писание является ложной, и в самой Библии такое срав-
нение милостыни с водой отсутствует (единственная более или менее
близкая цитата — «Милосердием и правдой очищается грех, и страх Гос-
подень отводит от зла» (Притчи 16:6).Таким образом, можно констатиро-
вать, что автор виленского устава был знаком с соответствующими доку-
ментами католических объединений, каких именно, определить пока
не представляется возможным.
Следует вновь повторить, что, во-первых, виленское Троицкое брат-
ство и краковское братство Милосердия Петра Скарги обладали огром-
ным авторитетом в глазах своих единоверцев. Во-вторых, виленский
устав является уникальным в своем роде документом, который имеет
максимально большое число точек соприкосновения с католическими
аналогами; документы других украинско-белорусских церковных братств
и польских объединений практически несопоставимы.
Обзор истории западноевропейских братств со всей отчетливостью
показывает, что православные братства украинско-белорусских земель не
были копиями польских объединений, а имели независимое происхожде-
ние. Существовавшее сходство раннесредневековых объединений в обеих
конфессиях практически исчезло в период Контрреформации, когда фор-
ма союзов мирян была использована католической церковью для борьбы
с протестантизмом. Особенно наглядно это различие проявляется в роли,
которую играло братское духовенство, и возможности контроля церкви
в целом за деятельностью братств. Несмотря на одновременное возник-
новение, православное братское движение и католические братства
нового типа имели разные формы и направления деятельности, практи-
чески не пересекавшиеся в их взаимной защите основ своей веры даже
после Брестской унии 1596 г.
Гораздо более сложным представляется вопрос о причинах синхрон-
ного всплеска религиозной активности православных и католических
мирян. В середине — второй половине XVI в. отмечается резкое усиление
110 С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
интереса к делам Церкви у всего населения Речи Посполитой, вне зави-
симости от конфессиональной принадлежности, и в этом смысле право-
славные братства действительно можно считать результатом воздействия
реформационных и контрреформационных процессов. Тем не менее это
воздействие не было ни единственным, ни решающим импульсом для
возникновения православных церковных братств.
3. Греческие православные братства
Другим возможным источником возникновения православных укра-
инско-белорусских братств назывались греческие объединения. Есть
свидетельства о существовании в Константинополе неких союзов, назы-
вавших себя «братствами» (аЬсХсрбтдд), в XI—XIV вв. Византийские брат-
ства допускали членство женщин и, что важнее, священнослужителей,
и их целью были поклонение чудотворным иконам, проведение публич-
ных празднеств и, так сказать, организационное обеспечение ряда рели-
гиозных практик (очищение ожидавших чудотворного исцеления, особое
освещение храмов в дни праздников, присутствие на всенощных службах
и т. д.)299. Вместе с тем следует отметить, во-первых, что нет сведений
о существовании аналогичных объединений в Константинополе в конце
XVI в. Во-вторых, в документах, относящихся к истории украинско-бе-
лорусских братств, отсутствуют какие-либо следы осведомленности об
этих константинопольских союзах. Наконец, принципиальна разница
в деятельности тех и других объединений: византийские братства по сво-
им целям и организационным принципам были похожи скорее на като-
лические средневековые образцы (принятие обетов, регулярное участие
в богослужениях и других религиозных практиках, обеспечение поклоне-
ния святым и иконам). Они никогда не вмешивались в систему образова-
ния, нс пытались контролировать церковные институты и не участвовали
в создании богословских произведений.
Другой формой греческих союзов являются братства, возникшие в го-
родах, принадлежавших Венецианской республике. Об их существова-
нии в восточных землях Речи Посполитой знали; сохранилось письмо
александрийского патриарха Мелетия Пигаса 1597 г., в котором он отве-
чает на вопрос об устройстве братства св. Спиридона на острове Корфу300.
Сведения о греческих православных братствах, скопированных с като-
лических образцов, могли быть представлены греческими купцами,
составлявшими весьма влиятельную группу в галипких братствах. Так во
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
1 1 1
Львове вели торговлю купцы из Константинополя, Крита, Хиоса, Кипра,
Наксоса, Корфу и Родоса, значительным был и товарообмен с итальян-
скими городами301.
Наиболее известным является греческое братство в Венеции. После
подписания Флорентийской унии греческая община подала прошение
о постройке собственной церкви и получила разрешение на покупку зем-
ли, а также дозволение временно использовать придел в католическом
храме св. Власия. В 1494 г. греки, по примеру славян, албанцев и армян,
просили разрешить им создание братства (Scuola) под покровительством
св. Николая Мирликийского. Предельная численность братства, вклю-
чая женщин и детей, достигала 250 человек. Устав греческого братства,
процедуры голосования и выбора старшин, направления деятельности
в целом совпадали с положениями католических благотворительных объ-
единений. При братстве существовала школа, в которой большинство
учителей было духовными лицами.
В 1527 г. был построен новый храм св. Георгия, от него братство и по-
лучило свое новое название302. Разрешение на строительство и освящение
церкви, колокольни и кладбища было получено непосредственно из Ри-
ма. Братство получало право самостоятельно избирать себе священника,
и он рукополагался по восточному обряду папским нунцием в Венеции.
Формально подчинение братства Риму выражалось в ежегодной подати
белым воском. Братство было избавлено от вмешательства ^местных ка-
толических властей, что вызвало протест венецианского патриарха Ан-
тонио Контарини, допускавшего и возможность возвращения греков
к схизме, и опасность обращения католиков. Спор был разрешен переда-
чей грекам права выбирать себе особого патриаршего викария, которого
должны были уважать католические власти303. Неизвестно, воспользова-
лась ли греческая община этим правом, но конфликт вокруг братских
священников возникал еще не раз. Так в 1534 г. венецианский Совет
Десяти постановил, что в братстве св. Георгия должно быть два капелла-
на, причем оба католики, а не «схизматики»304.
В 1540 г. разгорелся скандал, связанный с братским капелланом Ник-
коло Терченто. Кандидатура этого священника и ранее не вполне устра-
ивала братство, а после того как неизвестные похитили из храма св. Геор-
гия образ Мадонны и мощи святого, Терченто потерял должность.
Капеллан направил жалобу в венецианский Совет Сорока, рассматривав-
ший уголовные дела, который решил, что, хотя против Терченто нет ни-
112
С. С. Лукашова Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
каких улик, братство вправе избирать священника по своему усмотре-
нию. Тогда капеллан обратился, при посредничестве папского нунция,
к папе. В своем донесении венецианский нунций Джорджо Андреатти ут-
верждал, что скандал был вызван столкновением католиков (Терченто)
и «схизматиков» (греков), и вновь ставил вопрос о том, насколько при-
хожане и клирики св. Георгия признают положения Флорентийской
унии и могут считаться католиками.
По всей видимости, папа Павел III согласился с этой точкой зрения
и принял решение вернуть должность священнику и впредь обязать ка-
пелланов св. Георгия приносить присягу о соблюдении Флорентийской
унии в присутствии венецианского патриарха, как это и было записано
в уставе братства. В ответ противники Терченто внесли в городские кни-
ги заявление о том, что они полностью признают власть Святого Престо-
ла и решения Флорентийского собора, и вновь попытались избавиться от
неугодного иерея, но безуспешно.
Таким образом, можно сделать следующий вывод: несмотря на дек-
ларированное право греческой общины избирать себе священника, пра-
во решающего голоса в действительности принадлежало католической
иерархии, и даже в случае серьезного сопротивления со стороны общи-
ны, церковные власти могли настоять на своем. Однако очевидно, что,
какими бы ни были реальные взгляды греков на Флорентийскую унию,
они были вполне лояльны по отношению к власти папы. Только некото-
рые наиболее радикально настроенные братчики предложили обратиться
к константинопольскому патриарху и получить от него отлучение «дру-
гой части католической нации», т. е. своих противников305, однако, этого
сделано не было. Со своей стороны, Константинополь никоим образом
не интересовался судьбой венецианского братства.
Ситуация изменилась к 70-м годам XVI в. В 1576 г. из Константинопо-
ля в Венецию был прислан патриарший экзарх Гавриил Север, который
стал братским священником. Венецианский Совет Десяти его признал
и распорядился о выдаче ежемесячного содержания в размере 60 цехи-
нов306. И братству, и Совету хотелось, чтобы Север был посвящен в сан
епископа и возглавил все греческие церкви Венецианской республики,
и их хлопоты в данном направлении увенчались успехом. В 1580 г. кон-
стантинопольский патриарх Иеремия II Транос посвятил Гавриила Севе-
ра в сан епископа филадельфийского, но одновременно подтвердил, что
братство св. Георгия является патриаршим ставропигионом и обладает
всеми соответствующими привилегиями. Кто был инициатором появле-
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
113
ния этого документа не вполне ясно. Известно лишь, что четыре года
спустя старейшины братства проголосовали 33 голосами против одного,
признавая власть не константинопольского патриарха, а венецианского
Совета Десяти и папы.
Речь, однако, идет не просто об односторонних притязаниях со сторо-
ны Константинополя. Когда в том же 1583 г. папский нунций в Венеции
потребовал от городских властей усилить нажим на греков и ускорить их
переход на новый григорианский календарь, он получил такой ответ:
необходимо разрешение константинопольского патриарха, иначе греки
откажутся наотрез307. Из дальнейшей истории братства св. Георгия стано-
вится ясным, что оно поддерживало активные связи с Константинопо-
лем, обращалось к авторитету патриарха для решения сложных вопросов,
во формально всегда признавало свое подчинение правительству Вене-
ции и папе римскому. Это, с одной стороны, обеспечивало нормальные
взаимоотношения с толерантными городскими властями, а с другой —
позволяло константинопольскому патриарху «не замечать» двойное под-
чинение данного братства.
Следует, однако, отметить, что в фундационных грамотах украинско-
белорусских братств нет ни одного упоминания о существовании грече-
ских союзов308. Из юридической практики того времени известно, что
упоминание прецедента давало определенные права более раннему фе-
номену по отношению к более позднему, видимо, поэтому украинско-бе-
лорусские братства отказались от такого удобного доказательства своей
каноничности. Спорным моментом могло стать и признание греческими
братствами власти папы римского.
Тот факт, что украинско-белорусские союзы не были скопированы
с греческих образцов, доказывает существенное различие в сферах их
деятельности. Первые занимались преимущественно религиозным обра-
зованием и просвещением, для вторых большее значение имела взаимная
поддержка и благотворительность. Венецианское братство основало
свою школу только в 1593 г., когда движение братств на украинско-бе-
лорусских землях уже сложилось и идеологически, и организационно.
Кроме того, греческие братства никогда не составляли проблемы для
церковной иерархии, ни католической, ни православной, и их конфор-
мизм в важнейшем для украинско-белорусских братств, вопросе очеви-
ден. Наконец, отсутствуют и какие-либо заимствования из уставов и дру-
гих нормативных документов греческих союзов.
114
С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
Примечания
'«Толковый словарь русского языка» (Под ред. С. И. Ожегова и Н. Ю. Шве-
довой; М., 1997) определяет смысловое тождество прилагательных «каноничный»
и «канонический». В настоящей книге они взаимно заменяют друг друга.
2 Святых Дионисия и Петра Александрийских, Григория Чудотворца, Афана-
сия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и др.
3 Цыпин В. Церковное право. М., 1996. С. 32.
4 В книге не ставится задача определения авторства и точного времени напи-
сания «Номоканона», по этому поводу существует обширная библиография,
включающая работы Н. С. Суворова, А. С. Павлова, В. Н. Бенешевича, Я. Н. Ща-
пова и др.
5 См.: Книга правил святых Апостолов, святых Соборов вселенских и помест-
ных и святых Отец. Троице-Сергиева лавра, 1992 (Репринт).
6 Суворов Н. С. Курс церковного права // Временник Демидовского юридиче-
ского лицея. 1849. Кн. 49. С. 3, 4.
7 Цит. по: Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о церкви.
М., 1997. С. 372.
8 Слова святого Киприана (Цит. по: Иларион (Троицкий), архиеп. Указ. соч.
С. 386-387.
’«И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство
святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Хрис-
том... Вы народ избранный, царственное священство...» (1 Петр, 20: 15, 9). Апо-
калипсис:» Соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава
и держава во веки веков» (1: 6); «И соделал нас царями и священниками Богу на-
шему; и мы будем царствовать на земле» (5: 10); и «они будут священниками Бога
и Христа, и будут царствовать с Ним тысячу лет» (20: 6).
'°Афанасьев Н. Служение мирян в церкви. М., 1995. С. 41.
"«Никто из состоящих в разряде мирян да не преподает себе божественные
тайны, когда есть епископ или пресвитер или диакон» (Правило пятьдесят вось-
мое // Книга правил Святых Апостолов... С. 100.
12 Православное исповедание Петра Могилы, вопрос 103; Послание восточ-
ных патриархов о православной вере 1723 г. Член 116 // Догматические послания
православных иерархов XVII—XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая
Сергиева лавра, 1995. С. 68, 173.
13 Кавасила Николай. Семь слов о жизни во Христе. Слово второе. М., 1991.
(Репринт с изд. М., 1874). С. 51.
14 Цыпин В. Указ. соч. С. 129, 130.
^Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов
(949-1022). М„ 1995. С. 119, 289.
16 Афанасьев Н. Указ. соч. С. 41.
17 Цыпин В. Указ. соч. С. 149, 154.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
115
18 Правило 7 Феофила Александрийского. Цит. по: Болотов В. В. Лекции по
истории древней церкви. М., 1994. Т. 2. С. 461.
19 Макарий, еп. Православно-догматическое богословие. Коломна, [1993].
(Репринт). Т. 2. С. 175-176.
™ Иларион (Троицкий), архиеп. Указ. соч. С. 369, 408.
21 Правило 55 // Книга правил святых Апостолов... С. 21.
22 Там же. С. 156.
23 Там же.
21 Двадцать первое правило IV Халкидонского собора. Цит. по: Болотов В. В.
Указ. соч. Т 4. Приложения. С. XVII.
Иларион (Троицкий), архиеп. Указ. соч. С. 468, 475.
26 Цыпин В. Указ. соч. С. 386.
27 Статус патриарха, митрополита и экзарха (см. ниже) в разные периоды ис-
тории церкви был различным. В настоящей книге рассматриваются те значения
этих терминов, которые имели непосредственное отношение к истории киевской
митрополии.
28 Кормчая, глава 58. Ответ епископа кипрского Иоанна III. Цит. по: Цыпин В.
Указ. соч. С. 219.
29 Иларион (Троицкий), архиеп. Указ. соч. С. 397.
1110 праве митрополичьей и даже епископской ставропигии см. в главе 2.
31137 новелла Юстиниана, l-й титул Номоканона. Цит. по: Цыпин В. Указ,
соч. С. 280.
^Афанасьев Н. Указ. соч. С. 101.
33 При подготовке московского собора в начале XX в. архиепископ Сергий
(Страгородский) писал: «Можно ли, стоя на строго канонической точке зрения,
утверждать, что и клирики и миряне имеют право, наравне с епископами, участ-
вовать с решающим голосом в областных соборах..? Ответ может быть только от-
рицательный. Что клир и миряне обязательно присутствовали на Соборах и что
некоторые из них принимали в рассуждениях Собора самое замечательное учас-
тие, это правда... Но сказать, что таков был закон церковный, обязательный для
всех, чтобы этого требовали правила Святых Вселенских и 9 Поместных Собо-
ров, невозможно. «Книга правил» не содержит никаких узаконений для участия
клира и мирян в областных соборах, и напротив ...всюду, где говорит о соборах
...говорит только об епископах и никогда о пресвитерах, клириках или мирянах»
(Сергий (Страгородский), архиеп. О составе ожидаемого чрезвычайного Помест-
ного Собора Российской Церкви. СПб., 1905. С. 5—6).
34 Цыпин В. Указ. соч. С. 225.
Иларион (Троицкий), архиеп. Указ. соч. С. 232, 368. Святой Игнатий также
полагал, что церковное общение с епископом является гарантией свободы от
еретических заблуждений (См.: Там же. С. 179).
36 Отечественный богослов начала XX в. архиепископ Иларион (Троицкий) не
представил собственно православной позиции по этому вопросу, ограничившись
116
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
цитатой из книги французского теолога Пьера Батиффоля: «Когда речь идет про
общину, то нельзя предполагать в ней особой харизмы для испытания пророков.
Испытывали на основании определенного авторитета» (Там же. С. 177).
37 Книга правил святых Апостолов... С. 103.
38Тол кование Феодора Вальса.мона на Шестьдесят четвертое правило Трулль-
ского собора // Правила святых Апостол, святых Соборов вселенских и помест-
ных и святых Отец с толкованиями. Вып. 3. Правила Святых вселенских соборов
с толкованиями. М., 1900. С. 252.
39 Толкование Феодора Вальса.мона на Второе правило VII вселенского собо-
ра. Цит. по: Цыпин В. Указ. соч. С. 316.
40Вла димир (Сабодан), митр. Экклезиология в отечественном богословии.
Киев, 1997. С. 67.
"Существуют две фамилии списков рукописей Кормчих книг, одна из них
ближе к «Кормчей книге» св. Саввы Сербского (XIII в.), другая —- к славянскому
переводу «Номоканона в XIV титулах». См.: Цыпин В. Указ. соч. С. 92—93.
42 Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси
в XI-XIII вв. М„ 1978. С. 24.
43 Имеются в виду Полоцкая и Витебская, Туровская и Пинская, Владимир-
ская и Брестская, Луцкая и Острожская, Перемышльская и Самборская, Холм-
ская и Белзская и Львовская епархии.
44 См. соответствующие разделы Уставов князей Владимира и Ярослава Муд-
рого, уставных грамот князей Ростислава Мстиславовича Смоленской еписко-
пии (1136 г) и Всеволода Мстиславовича новгородцам (конец XIII в.), послания
псковичам митрополита Киприана (12 мая 1395 г.), митрополита Фотия (начало
XV в.) и новгородского епископа Симеона (начало XV в.).
45 Например, лишенный сана за порочное поведение священник Соколов-
ский получил поддержку у луцкого старосты Александра Семашки // Макарий
(Булгаков), митр. Указ. соч. Кн. 5. С. 284.
46 См. попытки ограничения такой практики в Уставе князя Ярослава Мудро-
го, Правилах митрополита Кирилла (1276 г.) и постановлениях Виленского собо-
ра 1509 г.
” Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Кн. 5. С. 142.
48 Права и обязанности патронов будут подробно рассмотрены в разделе 1.3.
49 Католический львовский епископ Ян Димитрий Соликовский приказал за-
печатать церкви накануне православного Рождества в 1583 г., и все усилия Геде-
она Балабана призвать его к ответственности закончились ничем. Аналогичная
история произошла в Луцке на Пасху 1591 г., вдобавок луцкий староста Алек-
сандр Семашка продержал Кирилла Тсрлецкого два дня под домашним арестом
и допустил осквернение соборной церкви и т. д. (См.: Макарий (Булгаков),
митр. Указ. соч. Кн. 5. С. 239—241, 283—285.
50См. , например, раздел о преследованиях епископом Гедеоном Балабаном
монаха-типографа Мины.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
117
51 Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 268—269.
Статья 121. Требник перепечатывался в Киеве в 1620, 1624, 1629 гг., в Москве
в 1639, 1651 гг., во Львове в 1646 г. Здесь и далее: употребление строчных и про-
писных букв в цитатах соответствует правописанию опубликованного текста.
“Правило 55 // Книга правил святых Апостолов... С. 21.
Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Софийского собора и ки-
евской иерархии. Киев, 1825. Приложения. № 10. С. 40—48.
ИАЗР. Т 2. № 201.
55Гра мота митрополита Ионы в супрасльский монастырь от 2.02.1514 г. //
АВАК. Т 1. № 10.
56 Королевский приказ на созыв собора к 18 января 1541 г. // АЗР. Т. 2. № 212.
57 Известно разрешение короля Сигизмунда-Августа на проведение этого со-
бора. См.: АСД. Т 9. № 21. С. 51.
58 Цветаев Д. В. Литературная борьба с протестантством в Московском госу-
дарстве. М., 1887. С. 8.
49 Ильинский Ф. М. Указ. соч. С. 14.
“Прав ило тринадцатое // Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Кн. 5.
С. 109.
61 АСД. Т. 6. С. 12.
62 Кирилл (Лукарис), патриарх. Восточное исповедание православной веры.
СПб., 2000. С. 46.
63 Вариант, утвержденный на константинопольском соборе 1662 г. Цит. по:
Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной. —
М., 1996. (Репринт с изд. 1836 г.). С. 71.
64 Там же.
6SKar miris Johannes. Dogmatica et symbolica monumenta orthodoxae catholicae
ecclesiae. Graz, 1968. Vol. II. P. 165—570.
66 каевич Я. Д. Найдаингш! документа про д!яльн1сть братств на УкраМ //
1сторичн1 джерела та ix використання. Вип.22. КиТв, 1966. С. 14—15.
67Isa ievych I. Between eastern tradition and the influences from the West:
Confraternities in early modern Ukraine and Byelorussia // Ricerche Slavistiche. 1990.
V. 37. P. 277.
“Пове сть временных лет // Полное собрание русских летописей. М., 1962.
Т. 1. С. 46.
“Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. 2. Стб. 496.
70 Среди обзорных работ по ритуальным пирам см.: Попов А. Пиры и братчи-
ны. М., 1854; Богданович А. £. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов.
Этнографический очерк. Гродно, 1895; Зеленин Д. К. Древнерусская братчина как
обрядовый праздник сбора урожая // Сборник отделения русского языка и сло-
весности АН СССР. 1928. Т. CI. № 3; Статьи по славянской филологии и русской
словесности в честь академика А. И. Соболевского. // Там же. С. 130—136.
118
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
71 Датировка этого памятника предложена В. Л. Яниным, который на основа-
нии анализа языковых особенностей текста, утверждал, что он не мог быть со-
ставлен ранее второй трети XIII в. (См.: Янин В. Л. К хронологии «Торгового ус-
тава» князя Всеволода // Археографический ежегодник за 1976 г. 1977. С. 60—68).
72 Российское законодательство X—XX вв. М., 1984. Т. 1. Законодательство
Древней Руси. С. 262—292.
73 АЮБ. Т.1. № 38.
74Соо тветственно, АЮЗР. Т.1. № 151 (1569 г.) и АЗР. Т. 3. № 154 (1585 г.).
75 См. Макаренко А. Канун по сибирским селениям // Живая Старина. 1907
№ 4. С. 12—15; Зольникова И. Д. Сибирская приходская община в XVIII в. Ново-
сибирск, 1990. С. 132—133.
76Вас иленко К. Остатки братств и цехов в Полтавщине // Киевская старина.
1885. Т XIII. № 9. С. 159—171; Успенский Н. Церковное цеховое братство местеч-
ка Чернобыля (Киевской губернии) // Киевские епархиальные ведомости. 1862.
№ 24. С. 764-771.
77 Напиток, изготовленный («сыченый») из меда, также назывался «медом»
или «медами» и представлял собой продукт неполного брожения с невысоким
содержанием алкоголя, однако, наличие в нем глюкозы и других легко усвояе-
мых сахаров предопределяло его сильный опьяняющий эффект.
78 См., например: Устав виленских братств шапочников 1538 г. // АЮЗР. Т. 1.
№ 102 и Устав купцов 1582. // АЗР. Т. 3. № 131.
75 Устав братства виленских бурмистров, 1582 г. // СДГВ. № 1.
“См. королевские грамоты с предоставлением магдсбургского права (и права
беспошлинного сычения канунов) гг. Дисна (1569 г.) и Полоцк (1580 г.). // АЮЗР.
Т. 1. № 151.
81 См. соответственно: АЗР. Т. 3. № 109, 154; Т. 4. № 39.
82 Например, королевская грамота кричевским мещанам 1592 г. ,// АЗР. Т. 4.
№ 38.
83 Королевская грамота дисненским мещанам 1569 г. // АЮЗР. Т. 1. № 102.
84 Уставная грамота Виленского купеческого братства 1582 г. // АЗР. Т 3.
№ 131.
85 Уставная королевская грамота велижским мещанам // АЗР, Т. 3, № 152.
Подробнее описание деталей медовых складчин см. в Приложении 1.
“Устав Виленского купеческого братства // АЗР. Т. 3. С. 270.
87 Псковская судная грамота XII в. Цит. по: Крамаренко М. Западно-русские
церковные братства, их происхождение. Киев, 1913. С. 65.
88 Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV—
XVII вв. // Летопись занятий Императорской Археографической комиссии за
1913 г. СПб., 1914. Вып. 26. С. 32; Валушок В. Св1т середньов!ччя в обрядовост!
украшських цехових ремюниюв. Ки!в, 1993. С. 33. В этой связи представляется
необоснованной недооценка значения совместной трапезы в работе М. Крама-
Слово 1. Положение мирян в системе церковных отношений
119
ренко: «Здравый смысл отказывается допустить, чтобы какое-либо общество со-
ставлялось только с целью устроения пира...». Указ. соч. С. 67).
89Пис ьма молдавского государя Александра львовскому братству // АЮЗР.
Т. 1. С. 144-145.
"АЗР. Т. 4. №36. С. 53.
91 Жалованная подтвердительная королевская грамота кричевским мещанам
на две медовые «склады» в году при церковном их братстве от 11.10.1592 г. // АЗР.
Т. 4. № 38. Более подробно связь с храмом отдельных «медовых» братств, а также
других юридических лиц, получивших привилегии сычения меда, и собственно
церковных союзов можно проследить в Приложении 1 настоящей монографии.
92 См. о последовательном подтверждении права на беспошлинное сычение
меда братским монастырем для помощи ученикам украинскими гетманами
в 50—70 гг. XVII в. (Институт рукописей Национальной библиотеки Украины
им. В. И. Вернадского. Ф. 216. Киевская Духовная Академия (Петров). Д. 216 д.
Оп. 12, 13, 15, 16, 17).
93 Устав виленского кушнерского братства 1538 г.,// АЮЗР. Т. 1. № 102; Устав
полоцкого братства 1580 г // АЗР. Т. 3. № 121; Устав виленского купеческого
братства 1582 г. // Там же, № 131; Устав могилевского кушнерского братства
1589 г.//АЮЗР. Т. 1. № 188.
94 Грицкевич А. П. Частновладельческие города Белоруссии в XVI—XVII вв.
(Социально-экономическое исследование истории городов). Минск, 1975. Как
пример, автор приводит устав слуцких скорняков 1619 г., которые обязывались
передавать воск от сычения 15 ведер меда православной церкви и столько же —
кальвинистскому «сбору» (См.: С. 116).
93 Например, см. Крамаренко М. Указ. соч. С. 24—25.
96 Ефименко А. Я. Южно-русские братства // Ефименко А. Я. Южная Русь.
Очерки, исследования, заметки. СПб., 1905. Т. 1. С. 251.
97 АЗР. Т. 3. №131. С. 269.
98 См. например: Грамота еп. Гедеона Балабана львовскому Богоявленскому
братству 1602 г. //АрЮЗР. Ч. 1. Т 10. С. 124.
99 АЗР. Т. 2. № 55
100 АСД. Т. 1. С. 14.
101 Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России в XVI—
XVII веках. М., 2002. С. 235-236.
102 Владимирский-Буданов М. Ф. Церковные имущества в юго-западной Рос-
сии XVI в. Ц Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею
для разбора древних актов, высочайше учрежденною при Киевском, Подольском
и Волынском генерал-губернаторе. Киев, 1907. Ч. 8. Т. 4. С. 87. Предисловие.
103 Данилов К. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Дани-
ловым. М.; Л., 1958. С. 62.
|м Зольникова Н. Д. Указ. соч. С. 132.
120
С. С. Лукашова. Религиозные бротства киевской митрополии в конце XVI в
105 Иванишее Н. О древних сельских общинах в юго-западной России. Киев,
1863. С. 8.
106 Крамаренко М. Указ. соч. С. 98.
107 Золъникова Н. Д. Указ. соч. С. 131.
108 Виноградов Н. Я. Исторический очерк древнерусского сельского прихода.
Тамбов, 1868. С. 38.
”” Дозорная писцовая книга г. Галича 1609—1610 гг. // Москвитянин. 1851.
Отд. Мелочи и исторические заметки. С. 74.
110 Знаменский П. В. Приходское духовенство на Руси // Православное обо-
зрение. 1866, год 7. Сентябрь. С. 5.
111 Виноградов Н. Я. Указ. соч. С. 33.
и2Ж удроФ. История Могилевского Богоявленского братства. Могилев-на-
Днепре, 1890. С. 32.
113 Св. Киприан, письмо 56. Цит. по: Маркевич Г. Выборное начало в духовен-
стве в древне-русской, преимущественно юго-западной, церкви до реформы
Петра // ТКДА. 1871. Август. С. 229.
114 Напротив, Правило 13 Лаодикийского поместного собора требует: «Да не
будет позволено сборищу народа избирати имеющих произвестися во священство».
От того, как будет квалифицирована приходская община (или другие коллектив-
ные патроны) — как «предстоящий народ» или как «сборище народа» — зависело
и отношение церковных властей к подобному вмешательству.
115 Деяния Стоглавого собора // Российское законодательство X—XX вв. М.,
1985. Т. 2. С. 306.
'"Ж укович П. Н. Брестский собор 1591 г. (По новооткрытой грамоте, содер-
жащей деяния его). СПб., 1907. С. 25.
117 Правила митрополита Кирилла // Русская историческая библиотека. Па-
мятники древне-русского канонического права (XI—XVвв.). СПб., 1908. Т. 6. Ч. 1.
1,8 Цит. по: Заикин В. Участие светского элемента в церковном управлении,
выборное начало и “соборность” в киевской митрополии в XVI и XVII веках.
Варшава, 1930. С. 47.
’’’Грамота митрополита Киприана псковичам 1395 г. //АИ. Т. 1. № 19; Реше-
ние митр. Иосифа Солтана по делу виленских мещан 1511 г. // АЗР. Т. 1. № 144;
Королевские грамоты 1542 и 1544 гг. виленским православным мещанам и духо-
венству//Там же. Т. 3. № 219, 231).
120 См., например: Жалоба щуровецкого священника на своих прихожан
1597 г. Ц АрЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 60.
121 Протест одних каменецких мещан против других по поводу' притеснений,
делаемых сими последними каменецкому священнику, 6.08.1589 г. // АВАК. Т. 6.
№ 56. Название документа, данное в сборнике, не вполне соответствует его со-
держанию: протест написал владелец Каменца, шляхтич.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
121
122 Уставы львовского и луцкого ставропигионов // ПКК. Т. 3. С. 40; Там же.
Т 1. С. 52, Грамота митрополита Михаила Рагозы львовскому Богоявленскому
братству//АрЮЗР. Ч. 1. Т 10. С. 71.
123 Стефанович П. С. Указ. соч. С. 269.
124 Исторический Архив. М.; Л., 1936. Т. 1. № 19.
125 ПСРЛ. Т. 4. С. 234.
126 Добрянский А. История епископов трех соединенных епархий, перемышль-
ской, самборской и саноцкой от найдавпейших времен до 1794 г. Львов, 1893.
С. 56-58.
127 Львовские уставы 1542, 1544 гг. //Документы, служащие материалом для
истории церковных братств в юго-западной России // Вестник юго-западной
и западной России. 1862. Сент. Отд. 1; MCS. VIII.
128 Добрянский А. Указ. соч. С. 57.
129 Там же.
130 Документы, служащие материалом для истории церковных братств...
С. 100.
131 Там же. С. 99; MCS. Р. 14. Объединение при львовской Успенской церкви
регулярно сытило мед и устраивало достаточно многолюдные празднества.
132 1саевич Я. Д. Найдавн1ш1 документа про д1яльн1сть братств на УкраТн! //
1сторичн1 джерела та гх використання: Збгрник статей / Ред. кол. 1. Л. Бутич i 1н.
Киш, 1966. Вип. 22. С. 13—23.
133 Деятельность львовских мещан подробно рассмотрена в классической кни-
ге Я. Д. Исаевича «Братства та гх роль в розвитку украгнсько! культури XVI—
XV111 ст.» (Кшв, 1966).
134 Крыловский А. С. Указ. соч. С. 36—40.
135 Запись складчин и расходов львовских братств // АрЮЗР. Ч. 1. Т 11. С. 24
и след.
134 Грамота от 8.11.1585 г. // MCS. LXXIX.
137 Балушок В. Г. Указ. соч. С. 13.
138 Добрянский А. Указ. соч. С. 57, 58.
139 AGZ. Lwow, 1876. № VI. S. 104.
140 Крамаренко М. Указ. соч. С. 49—52.
141 Там же. С. 51.
142 Сас П. М. Феодальные города Украины в конце XV — 60 гг. XVI в. Киев,
1989. С. 97; Копысский 3. Ю. Социально-политическое развитие городов Бело-
руссии в XVI — первой половине XVII в. Минск, 1975. С. 142.
143 AGZ. Т. VI. Lwow; 1876. S. 18; 1878. Т. VII. S. 67.
144 Ptasnik J. Miasta i mieszczaiistwo w dawniej Polsce. Wyd. 2. W-wa, 1949. P. 125.
145 Принципы патроната подробно были рассмотрены в работах М. Ф. Влади-
мирского-Буданова, М. Крамаренко, В. Заикина, Б. Н. Флори.
122
С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
Владимирский-Буданов М. Ф. Указ. соч. С. 76, 86.
147 ЦШАЛ. Ф. 131. Сир. 444.
148 См.: Жалованная грамота короля Сигизмунда III Виленским бургомистрам,
радцам и лавникам о предоставлении в их ведение и управление Троицкого мо-
настыря от 27 мая 1584 г. // АЗР. Т. 3. № 144.
149 Можно указать, например, разбирательство митрополита Иосифа по делу
о правах православных членов магистрата Вильно в отношении городских церк-
вей 1511 г. (См.: АЗР. Т. 2. № 97; АСД. Т 6. С. 12).
150 См.: Деяния виленского собора 1509 г. ( Соответственно, Собор в богоспа-
саемом граде Вильни бывший) // Памятники старины в западных губерниях /
Изд. П. Н. Батюшков. СПб., 1874. Вып. 6. С. 163—170); См. также: Королевская
грамота по жалобе митрополита Иосифа на обитателей Слонимского уезда 1512 г.
(АЗР. Т. 2. № 77); Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви у восточных и за-
падных славян. М., 1992. С. 66—84.
151 Письмо князя Острожского к епископу Ипатию Потею от 21.06.1593 г. //
MCS. CCLXXXV1I; То же // АЗР Т. 4. № 45.
152 Правило тринадцатое // Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Кн. 5.
С. 109.
153 MCS. LXXV. Р. 104; То же // АЗР. Т. 3. № 146. С. 289.
154 MCS. Р. 106.
155 Например, Я. Д. Исаевич.
156 Соответственно «братство», «товарищество», «союз, основанный на взаим-
ной присяге».
xil GalpemA. N. The religion of the people in XVI-th-century Champagne. Cam-
bridge (Mass.)—London, 1976. P. 52.
158 Black A. Gilds and civil society in European political thought from the XII centu-
ry to the present. London, 1984. P. 5.
159 Россер Дж. Ремесленные гильдии и организация труда // Город в средневе-
ковой цивилизации Западной Европы. М., 1999. Т. 2. Жизнь города и деятель-
ность горожан. С. 151.
160 AgulhoH М. Penitents et francs-mayons de 1'anncienne Provence. Essai sur la socia-
bility meridionale. Paris, 1984.
161 Black A. Op. cit. P. 6; RothkrugL. Popular religion and Holy shrines. Their
influence on the origins of the German Reformation and their role in German Culture
Development // Religion and the People, 800—1700 / Ed. by J. Obelkevich. Chape)
Hill, 1979. P. 40. См. также Россер Дж. Братства и социальное взаимодействие
в средневековых английских городах // Город в средневековой цивилизации
Западной Европы. М., 2000. Т. 3. Человек внутри городских стен. Формы общест-
венных связей. С. 204—213.
,м Kiryk К Bractwo religijne kowali w Bochni w latach 1462—1559 // Uniwersytet Ja-
gellonski. Zeszyty naukowe. Pracy historyezne. 1977. Z. 56. S. 115; VauchezA. Les laics
au Moycn Age. Paris, 1987. P. 119.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
123
163 Kloczowski J. Wspolnoty chrzescijanskie. Grupy zycia wspolnego w chrzeScijanst-
wie zachodnim od starozytnosci do XV w. Krakow, 1964. S. 241.
'ы Pullan B. Rich and poor in Renaissance Venice. The social institutes of a Catholic
State to 1620. Oxford, 1971. P. 44.
165 Black A. Op. cit. P. 3—4, Wach J. Socjologia religii. Warszawa, 1961. S. 141.
i66 Сергеенко M. E. Из жизни италийских коллегий // Вестник древней исто-
рии. 1972. № 4 (122). С. 134-138.
167 Wipszycka Е Swieckie bractwa w zyciu religijnym chrzeScjanskiego Egiptu ,7 Prze-
glad historyczny. 1968. LIX. № 3. S. 452—453.
168 См., например: Segalen M. Les confreries dans la France contemporaine, les
charites. Paris, 1975. P. 23.
IW Banaszak M. Historia kosciola katolickiego. Warszawa, 1987. T. 2. S. 207—208.
170 Black A. Op. cit. P. 6; VauchezA. Op. cit. P. 98.
171 Cp.: Isaievych 1. Between eastern tradition and the influences from the West:
Confraternities in early modem Ukraine and Byelorussia // Ricerche Slavistiche. 1990.
V 37. P. 275; Little L. K. Religious poverty and the profit economy in Medieval Europe.
Ithaca (N.-Y), 1978. P. 209.
mFransen G. Swieccy w Kosciele w epoce sredniowiecza // Laikat w kosciele katoli-
ckim. Aspekty prawno-teologiczne. Warszawa, 1992. S. 49.
173 Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992. С. 147.
174 Rothkrug L. Op. cit. Р. 76.
mTazbir J. Historia kosciola katolickiego w Polsce 1460—1795. Warszawa, 1966.
S. 106.
mHuppertG. After the Black Death. A social history of early Modem Europe. Bloo-
mington (Indianopolis), 1986. P. 34—35.
177 Zaremska II. Bractwa w sredniowiecznym Krakowie. Studium form spolecznego
zycia religijnego. Wroclaw—Krakow—Gdansk, 1977. S. 60.
178 Pullan B. Catholics and the poor in early Modem Europe // Transactions of the
Royal historical society. London, 1976. Ser. 5th. V. 26. P 19.
179 Wisniewski E. Bractwa religijne na ziemiach Polskich w sredniowiecza // Roczniki
Humanistyczne. 1969. T. 17. № 2. S. 66.
180 Health P. Urban piety in the later Middle Ages: the evidence of Hull Wills // The
church, politics and patronage in the XV cent. / Ed. by B. Dobson. Gloucester Sutton—
N.Y, 1984. P. 223.
181 Rothkrug L. Op. cit. P. 77.
mDuparc P. Confraternities of the Holy Spirit and village communities in the
Middle Ages // Lordship and Community in Medieval Europe. Selected reading / Ed.
by T. L. Cheyette. N.Y, 1968. P. 343.
183 VauchezA. Op. cit. P. 118.
184 Duparc P. Op. cit., P. 343. См. также: Йордан Б. “Когда братья пьют вмес-
те...”. Положение о цеховых праздниках в средневековых уставах датских ремес-
1 24 С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
ленников // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. Т. 2. М.,
1999. С. 177-196.
185 Segalen М. Op. cit. Р. 29.
186 В бохненском религиозном братстве кузнецов второй половины XV в. есть
упоминание о том, что вступительный взнос в братство можно было оплатить
пивом (См.: KirykF. Op. cit. S. 118).
187 VauchezA. Op. cit. P. 117; Pullan B. Rich and poor in Renaissance Venice. P. 12;
Россер Дж. Братства и социальное взаимодействие в средневековых английских
городах. С. 205.
188 Duparc Р. Op. cit. Р. 347.
189 Kiryk F. Op. cit. S. 121.
190 Black A. Op. cit. P. 4.
191 Россер Дж.Указ. соч. С. 210.
192 Bossy J. Christianity in the West, 1400—1700. Oxford, N.-Y., 1985. P. 61. Льгот-
ные ссуды предоставляли своим членам и некоторые братства восточной Англии.
См.: Россер Дж. Указ. соч. С. 210.
193 Rothkrug L. Op. cit. Р. 38.
194 Ibid. Р. 33.
195 Seraphinus de Angelis приводит названия 37 западноевропейских братств,
связанных с культом Девы Марии. Цит. по: Panek В., о. Dzieje bractwa Szkaplerza
swigtego przy kosciele karmelitow w Krakowie na Piasku do k. XVI) w. // Roczniki teolo-
giczno-kanoniczne. 1963. T. X. Z. 3. S. 40.
196 Wach J. Op. cit. S.173.
197 M. Беднаж пишет о том, что бичевание в Речи Посполитой в XVII в. пре-
вратилось в почти что вид мужского спорта (См.: Bednarz М., ks. Jezuici a religij-
nosc Polska (1564—1964) // Nasza przeszlosc. 1964. T. XX. S. 215).
198 Zaremska H. Op. cit. S. 172.
199 Ibid. S. 53-54.
200 Jakubowski Zb., ks. Pocztttki bractwa Najswi^tszego Sakramentu przy Kosciele Bo-
zego ciala w Krakowie // Nasza pszeszlosc. 1971. T. XXVI. S. 164.
201 Так основание Братства св. Ладанки при храме кармелитов в Кракове отно-
сится к началу XV в., тогда как самый ранний статут датируется лишь началом
XVII в. (См.: Panek В., о. Dzieje bractwa Szkaplerza swi^tego. S. 47).
202 Duparc J. Op. cit. P. 342—343.
21, 3 Zaremska H. Op. cit. S. 55.
204 Duparc J. Op. cit. P. 346.
205 Zaremska H. Op. cit. S. 44.
206 Pullan B. Rich and poor in Renaissance Venice. P. 47.
207 Huppert G. Op. cit. P. 10.
Глава 1. Положение мирян е системе церковных отношений 125
208 Health Р. Op. cit. Р. 223.
209 Zaremska Н. Op. cit. S. 138.
210 Rothkrug L. Op. cit. P. 41.
211 VauchezA. Op. cit. P. 117.
2nL e Bras G. Etudes de sociologic religieuse. Paris, 1956. T. 2; Vauchez A. Op. cit.
P. 114.
2)3 Zaremska H. Op. cit. P. 170.
214 Le BrasG. Institutions ecclesiastiques de la Chretiente medievale. Bruselles,
1964. Part 1. Lib. IV. P.417.
215 Цит. no: Bossy J. Op. cit. P. 63.
216 Segalen M. Op. cit. E 28.
217 Ibid. P. 21-22.
218 Rothkrug L. Op. cit. P. 84.
219 Black A. Op. cit. P. 110; Pullan B. Catholics and the poor in early Modem Euro-
pe. P 30.
220 «Если братство таково, что жертвует деньги, чтобы накормить бедных или
еще как-то помогает кому-то, это братство должно быть услышано и ему должны
быть даны индульгенции и заслуги на небесах. Сейчас, однако, их привилегии
ведут только к обжорству и пьянству». Цит. по: Rothkrug L. Op. cit. Р. 84.
221 Bossy J. Op. cit. P. 63.
222 Black A. Op. cit. P. 114.
223 Rothkrug L. Op. cit. P. 84.
224 Black A. Op. cit. P. 113.
225 Bossy J. Op. cit. P 63.
226 Segalen M. Op. cit. P. 23.
227 Wach J. Op. cit. P. 192.
228 Czaplinski W. Blaski i cienie kosciola katolickiego w Polsce w okresie potrydent-
skim // Odrodzcnie i reformacja w Polsce. Warszawa, 1969. T.14. S. 7.
™Oz orowskl E.. bp. Kosci61. Zarys eklezjologii katolickicj. Wroclaw, 1984. S. 245—247.
2311 Decrees of the Ecumenical Councils. I Ed. by N. P. Tanner. Washington, 1990.
V. 2. P. 740.
231 Ry к T. Bractwo sw. Lrszuli w Krakowie /7 Material}' do dziejow spoleczno-religij-
nych w Polsce. Lublin, 1974. S. 62.
232 Ibidem.
z^LitakS. Struktura i funkeje parafii w Polsce // Kosciol w Polsce / Red. J. Kloczow-
skiego. Krakow, 1969. T. 2. S. 463.
234Д остаточно известен спор краковских братств за место в процессии в празд-
ник Божьего Тела — только угроза штрафа в 200 дукатов смогла принудить брат-
ства соблюдать порядок. Подробнее см. Chmiel A. Spor bractw koscielnych о pier-
wszenstwo w procesji Bozego ciala // Szkice krakowskie. Krakow, 1939—1947.
126 С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
235 Описание должностных лиц отдельных братств см.: Ryk Т. Op. cit. S. 45—
48; Zwiercan A. Bractwo Myki Panskiej w Krakowie (1595—1795) // Prawo kanoniczne.
1983. T. 26. № 1—1. S. 109—127; Giedroyc F. Rys historyczny szpitala sw. Lazarza w
Warszawie. Warszawa, 1897. S. 8—20; Panek B., o. Op. cit. S. 50—51.
236 Wach J. Op. cit. S. 241.
237 Kloczowski J. Op. cit. S. 241.
238 Encyclopedia katolicka. Lublin, 1973. Tl. Koi. 891—894. Примером такой пу-
таницы может служить существование 37 братств Святого Таинства в Венеции
в 1504—1521 гг. (С.м.: Mackenney R. Sixteenth century Europe. Expansion and
conflicts. London; Basingstoke; Mackmillan, 1993. P 238.
239 Jakubowski Zb., ks. Op. cit. S. 168.
240 Zwiercan A. Op. cit. S. 89, 95.
241 Banaszak M. Historia koSciola katolickiego. Warszawa, 1989. T. 3. S. 199.
lnBo guckaM. Towns in Poland and the Reformation // Acta Poloniae historica.
Wroclaw; Warszawa; Krakow; Gdansk, 1979. T. 40. S. 68.
243 Противоположной точки зрения придерживается Р. Маккени, который ут-
верждает, что причиной повсеместного распространения благотворительных
братств нового типа стало поражение традиционных корпоративных объедине-
ний в их борьбе с нищетой (См.: Mackenney R. The city-state 1500—1700. Republi-
can liberty in an age of princely power. Mackmillan, 1989. P. 22).
244 Skarga P. Pisma wszystkie.T. 4. Bractwo milosierdzia w Krakowie u s. Barbary' zac-
zgte о komorze potrzebnych czytania bractwa milosierdzia bractwo s. Lazarza. Warszawa,
1926. S. 39.
245 Ibid. S. 40.
u< Pullan B. Catholics and the poor in early Modem Europe. P. 25.
247 KracikJ., RozekM. Hultaje, zloczyncy, wszetecznice w dawnym Krakowie. О mar-
ginesie spolecznyni XVI—XVIII w. Krakow, 1987. S. 119; Roniano R. Kupiec wloski na
przelomie £redniouiecza i Renesansu // Odrodzenie i reformacja w Polsce. Warszawa,
1963. T. 8. S. IL
248 Skarga P. Pisma wszystkie. T. 4. P. 37.
249 Ibid. S. 198.
250 В действительности польская католическая церковь не отказалась от ис-
пользования «шпиталей», которые были переданы под контроль братств или соб-
ственно церковных структур. Однако принятые постановления о том, что каж-
дый приход должен иметь свой «шпиталь», никогда не были выполнены, а су-
ществующие «шпитали» часто не имели достаточно средств. Иногда под
«шпиталем» понимается просто наличие крыши над головой. (См.: Litak S. Parafie
w okresie od konca XVI do XVIII w. // Ksifga tysi^clecia katolicyzmu w Polsce. Lublin,
1969. Cz. 1. S. 107; Rucinski H. Szpital w Koprzywnicy (XV—XV11I wiek) // Material}'
do dziejow spoleczno-religijnych w Polsce. Lublin, 1974. S. 98—101.
251 Skarga P. Powinnosci bractwa Milosierdzia w Krakowie // Skarga P. Pisma wszvst-
kie. T. 4. S. 64—65.
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
127
252S karga Р. Kazanie о milosierdziu wtore. О rozmaitosci ngdz ludzkich, a ktore pier-
wiej poratowania godniejsze sq. Pobudka druga // Skarga P. Pisma wszystkie. T. 4. S. 61.
253 Ptasnik J. Op. cit. P. 125.
254 Подобная система контроля за получателями братских денег существовала
в отдельных объединениях и в период Средневековья, например, братство св. Ми-
хаила во Флоренции уже с конца XIII в. тщательно отбирало несколько сотен
привилегированных получателей помощи, которые получали в четыре—двенад-
цать раз больше, чем случайные нищие (См.: Mollat М. The poor in the Middle
Ages. An essay in social history. New Haven; London, 1978. P. 143; аналогичные све-
дения по венецианским братствам см. Pullart В. Rich and poor in Renaissance
Venice. P. 77) — однако, это не являлось повсеместной практикой.
255 Подробное описание устройства «шпиталя» в Кракове см. Giedroyc F.
Op. cit.
256 TazbirJ. Op. cit. P. 107.
257 Lileyko J. Zycie codzienne w Warszawie za Wazow. Warszawa, 1984. S. 231;
BednarzM., ks. Op. cit. S. 200; LitakS. Struktura i funkcje parafii w Polsce. S. 462.
258 Цит. no: Gorski K. Studia i materialy dziej6w duchowosci. Warszawa, 1980.
P. 250—251.
259 Litak S. Parafie w okresie od konca XVI do XVIII w. // Ksigga tysi^clecia katolicyz-
mu w Polsce. Lublin, 1969. Cz. 1. S. 106.
260 Benedict Ph. The catholic response to protestantism. Church activity and popular
piety in Rouen 1560—1600 // Religion and the people. 800—1700. Chapel Hill (N.C.),
1979. P. 172.
261 Banaszak M. Op. cit. T. 3. S. 92.
262 Benedict Ph. Op. cit. P. 173.
263 Panek B., o. Op. cit. S. 40.
264 Pirog J. Geneza i rozwoj bractw rozancowych w Polsce do r. 1604 // Roczniki tco-
logiczno-kanoniczne. 1972. T. XIX. Z. 4. S. 137.
265 Ibid. S. 138.
266 Panek B., o. Op. cit. S. 53—54.
267 Zwiercan A. Op. cit.
268 Устав братства св. Анны в Кракове // TazbirJ. Swigci, grzesznicy, kacerze.
Warszawa, 1959. P. 128.
269 Tazbir J. Spoleczna funkcja kultu Izydora «Oracza» w Polsce XVII w. И Przeglad
historyczny. 1955. T. 46. Z. 3. S. 420—444.
270 Banaszak M. Op. cit. T. 3. S. 199.
271 Giedroyc F. Op cit. S. 2].
mBal inski M. Dawna Akademia Wilciiska. Probajej historji od zalozenia w roku 1579
do ostatecznego jej przeksztalcenia w r 1803. Pb., 1862. S. 87.
128
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
273 Tazbir J. Swi^ci, grzesznicy, kaccrze. S. 133—134.
274 Ryk T. Op. cit. S. 37.
275 Ibid. S. 37-38.
276 Benedict Ph. Op. cit. P 182.
277 Januszowski J., ks. Trzy duchowne Bractwa miasta Lwowskiego, Ciala Bozego, Ro-
zanego Wianku i S. Anny. W Krakowie, w drukami Lazarzowey, 1585; SkoczekJ. Ze stu-
diow nad sredniowiccznym Lwowem. Lwow, 1928. S. 90—91; ZwiercanA. Op. cit.
S. 174; Muczkowski J. Bractwa jezuickie i akademickie w Krakowie. Krakow, 1845.
S. 39, — исследователь отмечает слабость и немногочисленность этого типа
братств в восточных землях Речи Посполитой.
278A rtykuly bractwa wianka rozanego Panny Maiyi postanowione w Wilne przy
kosciele sw. Ducha 1587 r.
m Balinski M. Op. cit. S. 85—87, 102, 121.
260I saievych I. Between eastern tradition and the influences from the West. P. 277.
2S) Ibid. P. 277-278.
282 Шустова Ю. Э. Благотворительная деятельность львовского Успенского
ставропигийского братства // Славяне и их соседи. Межславянские взаимоотно-
шения и связи. Средние века — Новое время. Сборник тезисов 18 конференции
памяти В. Д. Королюка. М., 1999. С. 187—193.
283 Обращение монахов доминиканского монастыря к городским властям с на-
поминанием о соглашении 1586 г. от 20.03.1595 г. // MCS. CCCXLVI.
284 Протестация еп. Гедеона Балабана против действий католического еписко-
па Яна Димитрия Соликовского от 10.01.1584 г. // MCS. LXXII.
285 MCS. CCXLV.
28бустав виленского братства // Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Мо-
гила и его сподвижники. Киев, 1883. Т. 1. Приложение. № 36.
287 Там же. С. 238.
288 Проповедь о милосердии первая // Skarga Р. Pisma wszystkie. Т 4. S. 5—6.
289 Ibid. S. 4,61.
290 Устав виленского братства. С. 239.
291 Там же. С. 240.
292 Чтения в братстве милосердия... на каждое воскресение на год // Skarga Р.
Pisma wszystkie. Т. 4. Р. НО. 116.
293 Кроме устава братства Милосердия, можно сослаться на уставы братств
св. Урсулы, св. Лазаря, Грамотных, Розария, Страстей Господних и т. д. Эта дета-
лизация стала обязательной еще в Средние века. (См.; Zaremska Н. Op. cit. S. 53.
294 Устав виленского братства. С. 249.
295 Skarga Р Pisma wszystkie. Т. 4. S. 37—38.
296 Ibid. S. 82.
Глово 1. Положение мирян в системе церковных отношений 1 29
297 Устав виленского братства. С. 249.
298 Чтения в братстве милосердия. S. 114, 130—131.
299 По истории средневековых византийских братств см. Паттерсон-Шевчен-
ко Н. Служители святой иконы // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси /
Ред. и сост. А. М. Лидов. М., 1996. С. 133—144; Harden Р. The Confraternities of
Byzantium // Voluntary religion / Ed. W. J. Shells and D. Wood. [=Studies in church
history, v. 23]. Worcester, 1986. P. 25—45; Magdalina P. Church, bath and diakonia in
Medieval Constantinople // Church and people in Byzantium. 20-th Spring Symposium
of Byzantine studies I Ed. R. Morris. Manchester, 1986. P. 165—188.
300 Судя по ответу патриарха, члены братства подражали св. Спиридону и обя-
зывались «...любовь к ближнему изъявляти, о нищих прилежати согласишася,
о странных и бескровных...» — Письмо Мелетия Пигаса к вообще всем право-
славным русским польской державы, в котором он... дает ответы и изъяснения на
некоторые сделанные ему из Руси вопросы от 22.07.1597 г. // Малышевский И. И.
Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах русской церкви.
Киев, 1872. Т 2. С. 57. Док. 17.
301 Кривонос В. Торпвля леванпйським вином у Львов! в середин! XVI — пер-
нлй половин! XVII ст. // Льв1в: Micro — суспыьство — культура: Зб1рник наукових
праць / Ред. М. Мудрий. Лыйв, 1999. С. 126—127.
302 Малышевский И. И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его учас-
тие в делах русской церкви. Киев, 1872. Указ. соч. Т. 1. С. 40.
303 Geanakoplos D. J. Greek Scholars in Venice. Studies in Dissemination of Greek
learning from Byzantium to Western Europe. Cambridge Mass., 1962. P. 64—65.
304 Fedalto R. Ricerche storiche sulle posizione giuridica ed ecclesiastica dei Greci
a Venezia nei sec. XV e XVI. Firenze, 1967. P. 73.
305 Ibid. P. 77-79.
306 Малышевский И. И. Указ. соч. Т 1. С. 367.
307 Fedalto R. Op. cit. Р. 102—103.
308 Утверждение Андрея Ясиновского, что статут венецианского братства
был использован как прецедент, ошибочно. (См.: Ясшовсъкий А. Грецька колотя
у Венецп в ранньомодерну епоху: Quasi alterum Byzantium // У крата: культурна
спадщина, нашональна евщомють, державшеть. ПРОХФОМНМА. кторичш та ф!-
лолопчш розвщки, присвячеш 60-р1ччю акаде.хпка Ярослава 1саевича. Льв!в,
1998. С. 703—714). Единственное упоминание в украинско-белорусских докумен-
тах о греческих братствах относится к 1597 г.
ГЛАВА 2. ЦЕРКОВНЫЕ БРАТСТВА
КИЕВСКОЙ МИТРОПОЛИИ
В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XVI ВЕКА:
ОРГАНИЗАЦИЯ, ИДЕОЛОГИЯ,
ФЕНОМЕН БРАТСКОГО ДВИЖЕНИЯ
1. Устройство церковного братства
Настоящая глава написана на основании материалов, относящихся
к истории львовских Успенского и Богоявленского, Виленского Тро-
ицкого комарнского Петропавловского, люблинского Преображенского
и бельского Богоявленского братств, однако, представляется возможным
частично распространить полученные выводы и на другие православные
объединения. Это можно сделать, поскольку устав и организационные
принципы львовского были прямо или косвенно использованы боль-
шинством братств, созданных после 1586 г.1 В уставных грамотах пере-
численных объединений встречаются как прямые ссылки («по чину брат-
ства львовского»), так и замечания типа «по образцу прочих братств»,
«беручи приклад з инших мест». То есть выводы нашего исследования
могут быть использованы при изучении рогатинского, гологорского,
городецкого, красноставского, сатановского, брестского, минского, ко-
марнского, люблинского, бельского союзов и братств начала XVII в. —
могилевского, замостьевского, киевского и др.
При описании организационной структуры братства мы опирались как
на нормативные документы (уставы, подписанные патриархами, еписко-
пами и королями), так и сведения, полученные из переписки и других
источников. К сожалению, протоколы заседаний львовского Успенского
ставропигиона сохранились только за более поздний период (1599—
1620 гг.)2, но и они, с известной оговоркой, могут быть использованы при
реконструкции устройства братства конца XVI в., поскольку организа-
ционные принципы братских объединений были достаточно стабильны-
ми и не менялись на протяжении десятилетий.
Организационная структура православных братств является наиболее
изученным вопросом в отечественной историографии. Вместе с тем даже
в этом разделе существуют значительные пробелы, на которых и будет
акцентировано внимание в настоящей главе.
Глава 2. Церковные братство Киевской митрополии в XVI веке
131
1.1. Членство в братстве. Братские собрания
Братства создавались на добровольной основе, и вступить в объедине-
ние могли люди из любого сословия и прихожане различных церквей.
Как указывалось выше, эта черта не была характерным признаком имен-
но церковных объединений. В уставах братств середины XVI в. предус-
матривалась возможность существования иногородних братчиков, кото-
рые не смогут часто посещать братские сходки (устав львовского Николь-
ского братства «с другого города или села — (взнос) 6 грошей ежегодно»,
аналогичен устав львовского Успенского братства патриарха Иоакима
1586 г.3).
Тем не менее наиболее распространенным было положение, когда
членами объединения являлись преимущественно горожане и прихожане
именно данного храма. Однако в исторической науке никогда не под-
нимался вопрос о соотнесении членства в братстве и принадлежности
к конкретному церковному приходу: подразумевалось, что все прихожа-
не становились братчиками. Для конца XVI в. это утверждение не всегда
является истинным. Так яркий пример представляет конфликт между
львовянами в 1590 г. В числе противников Успенского братства названы
восемь львовских мещан, и, скорее всего, прихожан именно Успенского
храма: Симеон Луцкий, Иван Бильдяга, Иван Минцович, Фома Кушнер,
Федор Кравец, Федор Юскович, Евстафий Игнатович и Андрей Кра-
вец -- что сопоставимо с численностью самого объединения на тот пери-
од (14 домохозяев4). Полупив защиту от митрополита Михаила Рагозы5,
братство допустило массовое вступление «чужаков», что было исключи-
тельным явлением. Привлекательными же для прихожан других церквей,
в том числе и для представителей иных социальных групп (высшее духо-
венство, шляхта и магнаты), братства стали только когда братское движе-
ние набрало силу.
В братства могли вступать и целые приходы, как это произошло в 1591 г.,
когда во львовский ставропигион вступил рогатинский священник со
всей своей паствой, но в данном случае неофиты сохраняли свою внут-
реннюю автономию только за пределами братства, а членами объеди-
нения всегда были только физические лица. Вступить в братство могли
и женщины6, однако, в списках упоминаются либо семейные пары, либо
вдовы; единственное исключение составляет виленское Троицкое брат-
ство, в уставе которого говорится о «сестрах» — горожанках и дворянках.
Это обстоятельство дате основание Ю. Э. Шустовой предположить, что
женщины не считались членами братства7. Нив одном из известных обь-
132
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XV) в.
единений XIV—XVI в., ни в православных, ни в католических, женщины
не обладали равными правами с мужчинами, они никогда не избирались
на руководящие должности, могли не упоминаться в братских списках
и помянниках, не присутствовали на общих собраниях: «Сестры братства
церковного якого же колвек стану шляхетского люб местцкого до братст-
ва ходите не могут, едно ведлуг повинностей братии вписанных, албо що
которой Господь Бог до сердца подаст, и совите по сим изволением доб-
рым присылати мают»8. Однако все вышеперечисленное было следстви-
ем того, что подчиненное положение женщины в семье и в обществе
воспринималось как должное. Вместе с тем это никак не отражалось на
самом характере членства в религиозном объединении. После вступле-
ния главы семьи в братство, все его ближайшие родные, как живые, так
и умершие, также считались членами братства и могли рассчитывать на
все привилегии, от материальной помощи до заупокойных молитв.
При вступлении неофиту читался устав, после чего он обязан был
прочитать или повторить за читающим торжественную клятву. Присяга
предполагала, что новый член берет на себя обязанность следовать всем
решениям, принятым в братстве, и выполнять возложенные на него обя-
занности до самой своей смерти, и не имеет права покинуть объединение
под страхом церковного отлучения всей его семьи. Вступивший также
обязуется зашишать братство от его противников, взамен чего он полу-
чает «благодать Божию, мир и милость, и благословение, данное братству
сему во вечныя роды»9.
В историографии высказывалось мнение о том, что содержание клят-
вы могло послужить причиной протеста со стороны отдельных мещан10.
Действительно, в грамоте константинопольского патриарха Тимофея II
1620 г. присяга была названа «богохульной» и категорически осуждалась11.
Вместе с тем клятва на верность Виленского братства, зафиксированная
в его печатном уставе 1588 г., не вызвала возражений ни у архиереев киев-
ской митрополии, ни у патриарха Иеремии. В архиерейских уставных
грамотах также говорится о неразрешимом проклятии противникам
братства вплоть до их примирения с ним: «И аще кто от братии не будет
жити з братством во единомыслии, но противвомышля творити будет
соблазн между братиею и не престанет, такового да отлучат братия от
общего братства к целомудрию тогда и священник изженет такового от
церкве и епископ противно братству да не прощает его, и мы нспрощенна
имеем такового яко преслушника и непокориваго братству»12. Аналогич-
ная, хотя и более краткая, формула содержится и в уставе рогатинского
братства, данном патриархом Иеремией: «Пребывати сему (братству. —
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
133
С. Л.) неподвижно... ни от единого же сопротивля ему или искуша ему
под тяжестию упражнения (епитимии. —- С. Л.) и непрощеннаго отлуче-
ния не разрушнаго...»13.
Следует согласиться с мнением, что известный текст братской клятвы
был создан в Вильно (запись присяги львовского братства относится
к 1609 г.), но это не означает, что в галицко-волынских союзах такая
практика была неизвестна, а потому вызывала протесты. Взаимные клят-
вы были обычным ритуалом в западноевропейских католических объ-
единениях мирян; присяга приносилась и в православных приходских
общинах. То есть сам факт существования клятвы на верность не может
рассматриваться как специфическая черта православных церковных
братств. Не может считаться нововведением и невозможность выхода
из церковного объединения — это условие зафиксировано, например,
в львовских уставах 40-х годов XVI в. Напротив, на примере католиче-
ских объединений отчетливо видно, что средневековые религиозные
союзы мирян не предусматривали такой возможности, а акцент на добро -
вольности членства и возможности его прекращения характерен именно
для пост-Тридентских союзов и может быть прямо отмечен, например,
в проповедях Петра Скарги. С другой стороны, существование присяги
не означало невозможность реального выхода из состава объединения.
Вместе с тем клятвы запрещались Евангелием и Отцами церкви, осуж-
дение клятв содержали и Номоканоны (что и стало причиной протеста со
стороны патриарха Тимофея). В данном случае можно констатировать,
что нормы церковного права противоречили существовавшим местным
обычаям. Если предположить, что конфликт между львовскими мешана
ми действительно был вызван необходимостью чтения присяги, то следу-
ет признать наличие у противников Успенского братства обостренного
религиозного чувства, неизвестного их современникам. Кроме того, в су-
дебных грамотах по делу львовских мещан 1590—1591 гг. упоминания
о каких-либо разногласиях, связанных с присягой, отсутствуют.
После клятвы новоприбывший платил вступительный взнос, в боль-
шинстве братств он равнялся 6 грошам. В случае если неофит обладал
значительным состоянием, эта сумма могла быть повышена.
Вступивший в братство обязан был посещать общие собрания (теку-
щие, по особым делам и годовые, говоря современным языком, отчетно-
выборные) и платить каждый месяц взнос в полгроша («четыре белых
монеты» в луцком Крестовоздвиженском братстве в XVII в.). На собра-
нии братчик должен был вести себя учтиво, вежливо по отношению
134
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
к равным и почтительно — к старшим, и эта обязанность фиксировалась
в уставе. Наказание за нарушение «любви и мира» могло быть таким же,
как и за непосещение собрания, но существовали и местные варианты:
в львовском ставропигионе наказывали пребыванием на колокольне,
в луцком — штраф определяли в каждом случае индивидуально. В наибо-
лее тяжелых случаях виновному грозило отлучение от церкви и исключе-
ние его имени из списка братчиков. Следует оговориться, что, несмотря
на многочисленные грозные предупреждения о возможности такого ис-
ключения из членов или даже отлучения от церкви за противодействие
братству, подобные инциденты заканчивались вполне мирно — в одном
случае казначей братства, замеченный с ключами от братской скринки
в корчме, в ответ на сделанное ему замечание «нафукавши отишол проч
с братства, выламуючися с послушенства и не хотячи его держати», на что
санкции со стороны братства не последовало. В другом — провинивший-
ся был вычеркнут из братских книг14.
Помимо решения текущих дел, братчики на собраниях могли читать
и обсуждать духовные книги, беседовать на нравственные темы (устав
львовского Успенского и комарнского Петропавловского братств), а так-
же просить совета для решения собственных проблем.
На ежегодном собрании происходили выборы всех должностных лиц
братства. Обычно избиралось четыре старших братчика, непосредственно
заведовавших всеми делами, заместители на случай их болезни или отсут-
ствия, а также в более крупных братствах избирались писарь, сборщики
милостыни в братской церкви, лица, заведовавшие богадельней, школой
и типографией. Помимо этого, могли выделяться отдельные люди для
надзора за нравственностью братчиков («деспекты» — во львовском став-
ропигионе), исполнения временных поручений, например, смотрителя
за постройкой новой церкви или посланцы на сейм. Следует отметить,
что большинство уставных грамот не дают такого полного распределения
обязанностей. В XVI в. единственное исключение составляет виленское
Троицкое братство: в нем зафиксировано избрание двух старших, двух
«вытрикушов»—попечителей храма и двух опекунов над «шпиталем».
В отличие от названного союза, устав львовского ставропигиона предус-
матривал избрание только четырех старших, и братчики не сочли необхо-
димым внести в документ никаких дополнений на протяжении всего
XVII в. Это доказывает, что даже патриаршие грамоты не понимались
дословно, и всегда оставалась сфера деятельности, не охваченная уста-
вами, тем не менее освященная автори тетом патриаршей власти (о степе-
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
135
ни распространения устава львовского братства уже говорилось выше).
Таким образом, важнейшим регулятором деятельности братств являлась
каждодневная практика.
Одними из наиболее важных считались обязанности казначея. Обыч-
но их исполнял старший братчик, но его действия контролировал один
или два помощника. Казна братства состояла из штрафов, вступительных
и ежегодных взносов, добровольных пожертвований, денег, отданных пол
процент, средств от аренды братской недвижимости и продажи книг и хра-
нилась в особой «скрипке». Отчет о расходовании братских средств про-
исходил на общем собрании непосредственно перед выборами новых
должностных лин. Размер братской кассы варьировался в широких
пределах. Незначительное рогатинское братство располагало в 1590 г.
48 злотыми, а ставропигион суммой, по меньшей мере, на порядок вы-
ше15. В 1599 г., собирая в складчину деньги на посылку депутатов в Вар-
шаву, львовское Никольское братство смогло выделить из своей казны
в общей сложности 123 злотых; Федоровское — 27 злотых и Богоявлен-
ское — 40 злотых. В 1600 г. при экстраординарной складчине львовских
братств на нужды посольства в Варшаву от Никольского братства было
получено 300 злотых, Богоявленского — 200, Федоровского — 150, Благо-
вещенского — 100, св. Параскевы — 15, Воскресенского — 10 и Кресто-
воздвиженского — 16 злотых; из чего можно сделать вывод о размерах
всей кассы объединений16.
1.2. Имущество братства. Структурные подразделения.
Братство располагало движимым и недвижимым имуществом, кото-
рое могло быть приобретено на братские средства, подарено или завеща-
но его членами. Важен факт, что это имущество могло быть впоследствии
продано17, в чем его статус существенно отличается от церковного.
Движимое имущество составляли богослужебные книги, церковные
принадлежности, иногда изготовленные из благородных металлов и ук-
рашенные драгоценными камнями, колокола, емкости для сычсния меда
и др. К недвижимости относились: братский дом, в котором проходили
общие собрания, другие здания, где жил братский причт, располагалась
богадельня, школа, комнаты для гостей или просто сдававшиеся внаем;
земли или право на получение с них дохода.
Братская церковь. Сами церковь, колокольня и монастырь являлись
братским имуществом только в том случае, если они были построены за
счет членов братства, а не просто переданы ему в попечение. Одновре-
136
С С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
менно права коллективной собственности мирян нисколько не страдали
от того, что земли или строения передавались в пользование духовным
лицам (аналогичная ситуация сложилась и в приходах северо-западной
России18).
Братство было обязано заботиться о церкви, ремонтировать и возоб-
новлять ее в случае пожара или другого разрушения, украшать по мере
возможности и снабжать необходимыми богослужебными принадлеж-
ностями, в том числе и тем, чем храм обеспечивался от вышестоящего
архиерея. Так престижным считалось получить антиминс и св. миро не от
собственного епископа, а от патриарха19. Следует отметить, что наличие
отдельной церкви не было обязательным, достаточно было алтаря в боко-
вом приделе обычного храма (виленское Троицкое и брестское Николь-
ское братство), а в особых случаях даже в колокольне (алтарь Трех святи-
телей в колокольне львовской Успенской церкви был главным престолом
братства в течение 60 лет). Характерно, что все эти братства назывались
по главному храму, а не по принадлежавшему им алтарю.
Интересно отметить: хотя обязанность поддержания церкви в исправ-
ном состоянии выделялась в уставах как первостепенная, в реальной
жизни это выглядело иначе. Так далеко не бедный львовский ставропи-
гион, например, не считал эти расходы первоочередными — сгоревшая
Успенская церковь отстраивалась более полувека, несмотря на огромные
суммы, полученные от жертвователей именно для ее ремонта. Только от
молдавских господарей с 1598 по 1627 гг. было получено 8 100 злотых
и 1 660 червонных («черленых»)20. Для сравнения приведем пример ви-
ленского братства, выстроившего новый Святодуховский монастырь за
два года (1596—1597). Его же церковь является единственным примером
строительства нового храма братством, и то речь идет о вынужденной
мере, поскольку братство было изгнано из Святотроицкого монастыря.
Братство должно было оплачивать заупокойные службы, молебны
и чтение помянника; размер выплаты точно фиксировался только в Ко-
марно и Вильно. В последнем, кроме того, давали «милостыню» на вели-
кие праздники и «на богомолье». Братское духовенство, как обычно, еще
получало доходы с продажи свечей и просвир и занималось их изготовле-
нием. Впрочем, есть свидетельство, что свечи изготавливал также учитель
братской школы21. Если братство владело всем храмом, то братский
священник и настоятель был одним лицом; в случае, когда братство рас-
полагало только притвором, оно нанимало отдельный причт. Для повы-
шения престижа собственного богослужения виленское братство пригла-
шало на каждую службу не менее шести священников.
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
137
Помимо совершения богослужений, молебнов и чтения проповедей,
братское духовенство привлекали к преподаванию в школах и выполне-
нию разовых поручений. Так львовские братские священники выступали
перед архиереями, возглавляли посольство братства за милостыней
(например, к царю Федору Иоанновичу), выступали с протестациями
в городском суде. В луцком братстве XVII в. игумен и монах братского
монастыря даже обязывались присутствовать на любом суде вместе со
светскими братчиками22.
В большинстве случаев братская церковь являлась приходской: из
24 известных объединений XVI в., однозначно классифицируемых как
церковные братства, при монастырях были созданы только два — мо-
гилевское и виленское. Это подтверждает предположение, что наиболее
близким типом объединений мирян была все-таки приходская община.
В исторической науке было высказано такое мнение: братские храмы
были исключены из сети приходских церквей епархии23. Данная гипотеза
не подтверждается источниками. Неприходскими были только монас-
тырские храмы, в документах, касающихся остальных, постоянно гово-
рится о братчиках как о прихожанах; в грамоте 1544 г. священник львов-
ской Успенской церкви упоминается среди других крилошан львовского
епископа24. Не благословляя львовского Успенского священника Михаи-
ла в 1591 г., епископ Гедеон указывал, что тот «на соборе здавна звыклое
по правилам святых отец при иных священникох бывати у нас не хочет»25.
Гораздо сложнее были взаимоотношения братского духовенства с цер-
ковными властями. С одной стороны, клирики, безусловно, подчинялись
местному архиерею (митрополиту в Виленском братстве и епископу во
всех других), должны были принимать от него благословение и подвер-
гаться суду, а с другой — пользовались всеми преимуществами независи-
мости братства от своих владык. На примере братств львовской епархии
можно отчетливо выделить целый слой белого духовенства, поддержав-
шего участников братского движения в их выступлении против своего
владыки. Уже в 1592 г. священники виленского братства заявили прото-
попу о том, что он не имеет права вмешиваться в их дела, хотя речь шла
о нарушении ими православных обрядов крещения и венчания (этот важ-
ный момент будет рассмотрен ниже).
По всей видимости, основной причиной перехода братского духовен-
ства на сторону мирян послужил низкий моральный уровень и отсутствие
реальной власти у епископата. Свою роль в этом вопросе сыграла и двойст-
венная политика митрополита, пытавшегося покровительствовать брат-
138
С. С. Лукашове. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
ствам даже в ущерб внутри церковной дисциплине. И хотя, в конце
концов, на соборе 1594 г. было принято решение о подчинении не став-
ропигиального братского духовенства епископам26, оно, как и многие
другие, повисло в воздухе.
Это не означает, что мнения братчиков и братского духовенства всегда
совпадали, но, как уже упоминалось выше, в случае конфликта нормы
обычного права устанавливали преимущество мирян, поскольку именно
им принадлежало церковное имущество. Право и даже обязанность из-
гонять негодного пресвитера зафиксирована в уставах рогатинского,
львовских Успенского и Богоявленского братств, а в XVII в. и луцкого
ставропигиона27. Братское духовенство не считалось полноправным членом
братства, что, видимо, было связано с тем, что духовные лица были наня-
тыми, т. е. зависимыми людьми. Имена священно- и церковнослужите-
лей не вносились в братские списки, священник мог быть не приглашен
на общие собрания — например, о его присутствии протоколы львовского
ставропигиона сообщают отдельно. Главой братств были старшие брат-
чики и общее собрание в целом, и именно они принимали все принци-
пиальные решения. Ипатий Потей в письме к провинциалу домини-
канского ордена писал, что в львовском ставропигионе братчик Юрий
Рогатинец — «патриарх и доктор. Что он прикажет, то попы и плетут
на проповедях»28. Аналогично высказывался и митрополит сучавский
Иоанн Симолас, не обязанный считаться с мнением братчиков29. Только
в 20-е годы XVII в. духовенство смогло укрепить свои позиции в братских
объединениях.
«Шпиталь» и монастырь. Организация богадельни («шпиталя»,
польск. szpital — больница) занимала важное, но не центральное место
в деятельности братства. Практически везде снабжение «шпиталя» осу-
ществлялось «по возможности». Только виленское братство гарантиро-
вало определенные выплаты своим нищим и упомянуло в своем уставе об
особых «шпитальных дозорцах», ответственных за помощь богадельне.
Она создавалась как средство социального страхования преимущест-
венно самих братчиков и членов их семей. Братства никогда не ставили
своей задачей борьбу с нищетой как таковой и не стремились в корне
изменить существующее положение дел. Масштаб деятельности право-
славных объединений был несопоставим с помощью, предоставляемой
католическими благотворительными объединениями (см. главу 1). Хотя
устав виленского братства на треть состоит из рассуждений о пользе
милостыни и благотворительности, никаких следов особых усилий брат-
Г лава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
139
ства в этом направлении не сохранилось. Характерно, что тезисы о бла-
готворности и пользе добрых дел заключены в первой, теоретической,
части и слабо подкреплены формальными обязательствами.
С другой стороны, в конце XVI в. «шпитали» были достаточно распро-
страненным явлением, и они пользовались покровительством как цер-
ковных властей, так и всех типов объединений мирян без исключения.
Благотворительная деятельность представлялась чрезвычайно важной
и католическим властям Речи Посполитой (см. главу 4). В королевской
грамоте, данной луцкому братству (1619 г.) главной причиной его созда-
ния названа необходимость отстройки сгоревшего «шпиталя»30, а все
объединение в целом, по католическому образцу, называлось «братством
милосердия». «Шпитальным» было названо в королевской грамоте и более
раннее минское православное братство (1592 г.)31.
Упоминания о наличии «шпиталя» или монастыря есть у половины
существовавших в конце XVI в. братств. В крупных объединениях «шпи-
галь» состоял из трех отделений: странноприимницы (гостиницы), от-
деления для нищих, калек и сирот и дома для престарелых братчиков-32.
Богадельня могла обладать собственным движимым и недвижимым
имуществом, передаваемым ей обычно при поступлении на иждивение.
И монахи, и старцы, и «шпитальные» нищие считались церковными
людьми и подлежали духовному суду. Если братчики поселялись в монас-
тыре или принимали постриг, то они еще при жизни в миру должны были
раздать имущество наследникам (чтобы братство не участвовало в этом
процессе, и к нему не возникали претензии), оставив лишь часть его для
внесения его в качестве вступительного взноса. Имуществом, завещан-
ным монастырю на помин души, распоряжалось братство. К доходам,
получаемым с этого имущества, братчики добавляли часть средств для
пропитания монахов, однако последние также были обязаны возде-
лывать подаренные или докупленные огороды (монахини — заниматься
рукоделием) и просить милостыню для себя и на нужды братства. Кроме
того, на них иногда лежали дополнительные обязанности, в частности
старцы и монахи Онуфриевского монастыря занимались печатанием
книг и вносили протестации в городские книги.
Братские монастыри создавались по общежительному; а не по скит-
скому принципу, что было вызвано и общим падением авторитета от-
шельнического образа жизни, и той активной ролью, которая отводилась
обители. Сохранившийся устав братского луцкого монастыря прямо на-
зывает целью его создания необходимость «удобнее послужить ко спа
сению ближних»33. Помимо престарелых братчиков, в монастырь пригла-
1 40 С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XV! в
шались сторонние монахи и игумен, могли какое-то время жить там
выходцы из Молдово-Валахии и Греции.
Среди «старцев» (sartores) львовского братства в различных докумен-
тах упоминаются только лица мужского пола, что было продиктовано
совмещением богадельни и Онуфриевского мужского монастыря. Для
опеки над женщинами братчики основали женский монастырь св. Екате-
рины, на что было получено разрешение в 1592 г., однако, обустройство
монастыря не завершилось и к концу XVI в.’4 Располагалась эта обитель
на территории того же Онуфриевского монастыря. В Вильно «шпиталь»
также находился на территории Троицкого монастыря.
Школа и типография. В отличие от «шпиталей», которые известны при
всех типах союзов мирян, основание школ было специфической чертой
церковных братств конца XVI в. Известно о существовании по меньшей
мере одиннадцати братских школ (о части братств сведения отсутствуют).
Школы создавались даже при таких незначительных объединениях, как
рогатинское и комарнское (см. Приложение 1). Во Львове деятельность
школы Успенского братства послужила причиной конфликта между
мещанами и жителями предместий, однако, ставропигиону удалось от-
стоять свою монополию в этой области и запретить создание других
учебных заведений в городе. В Вильно разрешение на основание школы
было получено представителями городской администрации еще в 1584 г.35,
но переход данного права к Троицкому братству не вызвал возражений.
Следует отметить, что Троицкое братство было единственным непрофес-
сиональным объединением в Вильно, которое можно назвать собственно
церковным.
Сохранились школьные уставы только двух братств — львовского Ус-
пенского 1586 г. и луцкого Крестовоздвиженского (около1624 г.), отли-
чающиеся друг от друга только в деталях. Как и устав самого братства,
устав львовской школы в свое время был принят всеми братскими шко-
лами36. Школьный устав предполагал принятие в школу детей всех брат-
чиков независимо от благосостояния их родителей, а также сирот и детей
нищих (бесплатно), если они изъявят подобное желание. За обучение детей
в некоторых братствах взималась определенная сумма (Луцк), в других
она зависела от программы обучения и состоятельности родителей
(Львов), наконец, в Вильно и Могилеве детей учили за счет братства.
Со своей стороны братство брало на себя обеспечение школы дровами,
инвентарем и книгами, выдачу жалования учителям. Сопоставление на-
кладных расходов братства и сумм, полученных от учеников, показывает,
Глава 2. Церковные братство Киевской митрополии в XVI веке
141
что в любом случае большая часть затрат на содержание школы ложилась
на братство17. Для своего пропитания дети неимущих родителей и иного-
родние ретулярно просили милостыню, что также составляло элемент
воспитания; часть из них и проживала в братском монастыре.
Педагогическая система братских школ неоднократно рассматри-
валась в историографии, наиболее полные исследования выполнены
И. И. Соколовым, Ф. М. Ильинским, К. В. Харламповичем, А. С. Кры-
ловским, Е. Н. Медынским, Б. Н. Митюровым, В. П. Мещеряковым и
Е. Н. Дзюбой. В настоящее время принята точка зрения, что братские
школы пытались приспособить для собственных нужд методики препо-
давания, принятые в иезуитских коллегиях и протестантских училищах —
наиболее прогрессивных учебных заведениях тех лет, — и в данном случае
братская педагогика существенно отличалась от традиционной системы
православного образования.
Все школьники делились на три группы: на тех, кто учился складывать
слова, тех, кто «читал и учил наизусть», и на тех, кто «разумел и рассуж-
дал»1*. В ходе обучения в школе ученики изучали счет, грамматику,
диалектику, риторику и музыку (церковное пение), учились вычислени-
ям по лунному календарю и пасхальным таблицам, прочитывали Еван-
гелие и Деяния святых апостолов. Устав львовской школы 1586 г. требует
от учителей, чтобы детей учили «от философов, поэтов, историков и про-
чая», кроме Нового Завета читались книги пророков и творения святых
отцов39. Если хватало учителей, то в программу обучения входил церков-
нославянский (язык богослужения), «проста мова» (идиом, выполняв-
ший в это время функцию литературного языка, в т.ч. язык церковной
проповеди), греческий, латинский (язык официального делопроизводст-
ва) и польский (также полезный в обычной жизни) языки. Кроме обще-
образовательных предметов, педагоги занимались воспитанием «страха
Божьего и обычаев встыдливых»40. Особое время отводилось для обуче-
ния основам церковной жизни, объяснению православных праздников.
Детей регулярно водили на богослужения и проповеди, исповедовали
и причащали.
О статусе школьного учителя известно немногое. Кроме рядовых
преподавателей, в школе существовал ректор, избираемый на общих
братских собраниях. Должность ректора могла быть и платной и испол
няться на общественных началах. Размер жалования значительно раз-
нился почти в каждом братстве. В львовском Успенском братстве в 1604 г.
на должность ректора был принят Иов (Иван) Борецкий, впоследствии
киевский митрополит. Как ректору и преподавателю греческого и латы-
142
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
ни, ему ежеквартально выплачивали по 10 злотых, а жалование рядового
учителя славянского языка и церковных уставов Федора Сидоровича
составляло 5 злотых41. В следующем году Виленский учитель Ольбрихт
Чаплинский был нанят за 20 коп грошей в год. Кроме жалования, учи-
теля имели дополнительные источники доходов — целевые пожертвова-
ния членов братства, обеды в домах учеников, изготовление свечей и пр.
В конце XVI в. учитель обычно совмешал обязанности преподавателя
и проповедника, также мог руководить хором и непосредственно забо-
титься о церковном здании. Среди требований к учителю выделяется
достаточное образование, набожность, обязательность, соответствие его
поведения местным традициям и, главное, трезвый образ жизни.
Учителя могли быть иностранцами, как, например, первый препода-
ватель греческого языка львовского братства архиепископ элассонский
Арсений, а могли быть даже и иноверцами, как в виленском братстве,
что, собственно, было уже нарушением и происходило из-за острой нуж-
ды в учителях. В грамотах конца XVI в. не оговаривалось, должен ли
учитель быть духовным или светским лицом, среди известных учителей
большинство были мирянами.
При постоянной нехватке школьных учителей довольно часто происхо-
дил обмен ими между братствами. Поводом к переезду могла послужить
просьба дружественного братства (например, виленского к львовскому42
или перемышльского к нему же43), обязанность патронажа подчиненного
братства — деятельность львовского учителя Федора в рогатинской
школе44, преследования дидаскала в родном городе (жертвами вражды
с львовским епископом Гедеоном Балабаном стали Кирилл Транквилли-
он, Стефан и Лаврентий Зизании и др.) или просто лучшее материальное
положение (бегство брестских учителей в Вильно — письмо епископа
Ипатия Потея Константину Константиновичу Острожскому45).
В решениях Брестского поместного собора 1591 г. право иметь типо-
графию и печатать книги могли только виленское и львовское Успенское
братство, в 1620 г. к ним присоединился луцкий ставропигион. В доуни-
атский период братствами выпускалась учебники46, полемические произ-
ведения47, богослужебные и паралитургические книги48, тексты братских
документов49, а также нормативные документы киевской митрополии50.
После 1596 г. основными темами стала борьба с униатской иерархией
и с идеей унии в целом и богослужебная литература. Напечатанные
книги братствами продавались или дарились (преимущественно другим
братствам).
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
143
Братские типографии не имели особых помещений и располагались:
в Вильно — на территории монастыря, а во Львове около Успенской
церкви. Изданием книг занимались в XVI в. монахи братских монасты-
рей, что не требовало заключения особого контракта.
Основные денежные затраты происходили при обзаведении типогра-
фией и включали в себя расходы на получение разрешения на издатель-
скую деятельность от светских властей51 и комплектацию необходимого
оборудования, в особенности дорогих медных шрифтов. Низкий уровень
платежеспособного спроса на православную литературу и книги на «русь-
ком» языке делал их издание нерентабельным: тираж львовской «Грам-
матики» (500 экземпляров) не был распродан и двадцать лет спустя52.
Вместе с тем обладание собственной типографией было весьма престиж-
ным и могло рассматриваться богатыми мещанами и представителями
шляхты как перспективное вложение свободных денег.
2. Взаимоотношения между братствами
2.1. Братское движение
Под термином «братское движение» понимаются все братства, чьи
организационные принципы были близки, и которые, в большей или
меньшей степени, координировали свою деятельность со ставропигиона-
ми. Солидарность участников проявлялась в разной степени, и далеко не
все братства, уже существовавшие и созданные в этот период, вошли
в движение. Признаками, указывающими на участие в братском движе-
нии можно считать:
— признание старшинства львовского Успенского братства;
— регулярные контакты между братствами, включавшие обмен посла-
ниями, литературой, передачу денежных сумм, переход учителей и про-
поведников;
— совместные акции — выступления против действий отдельных
архиереев, обращения к светским властям Речи Посполитой, участие
в соборах киевской митрополии;
— близость идейных и организационных принципов, в особенности
интерес к религиозному просвещению и основание школы.
В отличие от церковных, многочисленные, но разобщенные украин-
ско-белорусские «медовые» братства второй половины XVI в. не состав-
ляли единого целого. Сведения о складывании иерархической системы
братского движения вокруг богатого львовского Успенского братства
144
С С. Лукашова. Религиозные бротства киевской митрополии в конце XVI в
появляются практически сразу после подписания устава патриархом
Иоакимом. До 1593 г. постоянные или единичные контакты со львовским
ставропигионом поддерживают братства Рогатина, Гологор, Сатанова,
Городка, Галича, Перемышля, Комарно, Красного Става, Вильно, Моги-
лева и Бреста, а также три львовских — Вознесенское, Благовещенское
и Богоявленское. Позднее к перечислены добавились люблинское Пре-
ображенское и бельское Богоявленское объединения (1594 г.). На соборе
1596 г. упоминаются, кроме того, представители Пинска, Каменца-По-
дольского, Подгаец, Владимира, Киева, Минска, Скали, Слуцка, Луцка
и Брацлава (см. Приложение 1). В начале XVII в. к движению присоеди-
нились сельское братствовеликомученицы Параскевы (1600 г.), замость-
евское (1606 г.), новоконстантиновское (1609 г.), киевское Богоявленское
(1615 г.), минское (1620 г.), луцкое Крестовоздвиженское объединение
(1623 г.) и др. В отдельных акциях принимали участие львовские братства
св. Николая, св. Федора, св. Параскевы, Воскресенское, Спасо-Преобра-
женское, Покровское и Крестовоздвиженское; а также виленские — бур-
мистрское, кушнерское, купеческое и росское — объединения.
Помимо регулярных дружеских контактов между членами союзов,
единство участников братского движения подкреплялось и регламенти-
рующими положениями уставов. Устав патриарха Иоакима ввел принцип
иерархии братств, в которой главным называется именно львовское Ус-
пенское. Принцип старшинства закреплен в трех пунктах второй полови-
ны устава. Пункт 295’ гласит: «А если увидят или услышат братия, что при
какой-либо местной церкви или в ином каком-либо братстве живут не по
закону — мирские ли то или духовенство..., то должны напомнить им об
этом словесно или письменно...». Пункт 33: «Также поступать (т. е. до-
нести епископу. — С. Л.), если бы где-либо основалось братство, но не со-
образовалось с постановлениями сего церковного братства, во Львове,
которому мы даем первенство законного старейшинства». Пункт 34:
«И никто да не противится ему, и да не противопоставляет ему прежних
братств, не в совершенстве некоторыми Епископами устроенных. Пове-
леваем же, чтобы все другие братства повиновались сему львовскому
братству»54.
Проблема авторства устава, подписанного патриархом Иоакимом,
будет рассмотрена ниже, здесь же следует оговориться, что и весь устав
целиком, и эти положения в частности позднее не были оспорены или
опровергнуты. Завершающая формула устава патриарха Иеремии 1589 г.
(«За тем повелеваем сему братству не присваивать себе больших
Слова 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
145
прав...»55) не называла прямо полномочия в отношении других братств
чрезмерными. Право на беспрепятственное распространение устава и со-
здание новых братств по своему образцу было заложено в проект коро-
левского привилея, подготовленного львовским ставропигионом в 1593 г.56
Старшинство Успенского братства прямо признается в уставе Богояв-
ленского объединения, подписанном митрополитом Михаилом Рагозой:
«Аще же в некоей вещи нестроение случится в них, да вопрошают о сем
испытаннейшего рассуждения братства Успения Богородицы и по огве-
щанию рассуждения их во всем с любовью смирятся»57, — пусть и не
в столь категоричной форме, как в патриаршем уставе 1586 г. Аналогич-
ное требование прибегать в случае необходимости к суду львовского став-
ропигиона содержится в уставе новоконставтиновского союза 1609 г.58.
Городецкое Благовещенское братство сочло необходимым направить
братскому Онуфриевскому архимандриту Василию письмо с обещанием
твердо держаться уставов, предписанных восточными патриархами59.
Ряд братств выразил свое признание старшинства львовского объ-
единения обращением к львовянам, как к «братьям нашим старшим»60,
упоминания о себе, как о «малейших», «помощниках ваших» и т. д. Выше
уже говорилось и о роли прецедента в юридической практике того време-
ни. Самим фактом упоминания о возникшем ранее львовском или вилен-
ском союзе, тем более при отсылке на его устав, как на образец для
подражания («по чину братства львовского и виленского»61), братства
признавали главенство ставропигионов, хотя и без указаний на характер
такого подчинения.
Как уже упоминалось, устав Успенского братства послужил прототи-
пом практически для всех современных документов этого типа — в них
либо прямо указывался источник права («по чину братства львовского»,
иногда прибавляется «и виленского»), либо содержание местами дослов-
но совпадало с соответствующими разделами патриарших грамот. Было
указано и на значительное сходство организационных принципов дея-
тельности всех церковных братств. Более или менее серьезные расхож-
дения отмечаются только в уставах львовского и виленского союзов,
однако, не подлежит сомнению, что эти последние координировали свои
действия, в частности, вместе выступали на поместных соборах киевской
митрополии.
Участие в поместных соборах киевской митрополии стало одной из
важнейших форм проявления солидарности участниками братского дви-
жения. В деяниях Брестского собора 1590 г. можно найти решение о том.
чтобы «львовское братство Успения Богородицы и братство рогатинское
146
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
распоряжались согласно патриаршим грамотам, причем желаем, чтобы
и в других местах везде были таковые отдельные братства»62; жалобы
Гедеона Балабана на непослушание гологорского братства не были при*
няты во внимание на соборе 1591 г.63 И хотя этот же собор 27 января
подтвердил, что ставропигиальными являются только два братства и все
нововведения должны быть под контролем епископов64, это не снимало
возникших противоречий. Из года в год количество представителей братств
на поместных соборах растет, и апогеем стал 1594 г. Сплоченные выступ-
ления церковных объединений фактически поставили под угрозу сам
принцип суверенитета власти епископата. Они стали представлять со-
бой самостоятельную силу и претендовать на перераспределение власти
в системе управления киевской митрополии.
Братства львовской епархии — рогатинское, гологорское, галичское,
львовские Благовещенское, Богоявленское и, возможно, Вознесенское —
поддержали ставропигион в борьбе за очищение православной обряднос-
ти (подробно этот вопрос будет рассмотрен ниже). С появлением слухов
о готовящейся унии виленские объединения мирян, в том числе цехи,
также какое-то время действовали сплоченно (глава 3, раздел 1.2.2.).
После заключения Брестской унии братства предпринимали совместные
акции по защите православной веры. Так уже на первых страницах сохра-
нившейся расходной книги Успенского братства (с 1599 г.) встречаются
сведения о подписании соглашений о взаимопомощи и совместных
действиях и денежных складчинах, которые устраивали представители
львовских братств — Никольского, Федоровского, Богоявленского, Бла-
говещенского, Воскресенского, Вознесенского, Преображенского, По-
кровского, Крестовоздвиженского, святой великомученицы Параскевы
и ставропигиона — для посылки объединенной делегации к королевско-
му двору65 и т. д.
Формой проявления организационного единства выступали и денеж-
ные пожертвования: львовскому ставропигиону виленским66 и новоконс-
тантиновским67 союзами, виленскому братству — бурмистрским, купече-
ским, кушнерским и росским объединениями68. Патриарх Иеремия сове-
товал благочестивым христианам помогать Успенскому братству: «Также
подобает и всем христолюбивым и нищелюбивым християном помагати
им от своего яже им Бог дарова любве ради христовы во всех церквах»69.
Подтверждения права собирать с основанных им объединений пожерт-
вования на «бедность шпитальную и школьную», печатание книг и «на
всякое строительство церковное»70 позднее просило у короля и само
львовское братство.
(лава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
147
Взаимная поддержка участников братского движения, как уже гово-
рилось выше, выражалась в обмене школьными учителями (львовское,
рогатинское, виленское, перемышльское, брестское объединения) и ду-
ховными лицами. Успенское братство в свое время приняло выходцев из
Перемышля, соседних Глинян и Буска, у него служили священники и ди-
аконы других львовских братств. Так буский священник Игнатий пропо-
ведовал во Львове, затем переехал в Вильно, а позднее вернулся во Львов,
в Благовещенское братство; львовский Благовещенский священник
Симеон был изгнан епископом Гедеоном из города и перешел в Галич,
опять вынужден был уехать, и ставропигион переправил его в Вильно,
и т. д. Следует отметить, что большая часть проповедников и учителей
подвергалась во Львове гонениям со стороны епископа, и их переезд
в другой город был способом защиты собственной жизни и здоровья.
Частично контакты между братствами поддерживались родственными
и личными связями их членов. Контакты с гологорским союзом достига-
лись при посредстве семьи Бабичей. Самое первое упоминание об этом
братстве относится к 1588 г. Когда город посетил епископ Гедеон, члены
объединения попросили его подтвердить свой устав, «который имели от
греческих патриархов, переданный мещанами львовскими»71. Епископ на-
отрез отказался. Тогда братчики «Васько, сын Бабичов» и Ничипор Са-
гайдачный стали настаивать, и епископ приказал избить и выгнать обоих.
Поддержку рогатинскому братству со стороны львовского ставропи-
гиона обеспечили седляры (изготовители седел) Юрий Козьмич и Иван
Козьмич, выходцы из Рогатина. Старший братчик рогатинского союза
Федор Грек отдал сына для обучения в львовскую школу. Гологорское
и рогатинское объединения организационно слились с львовским Ус-
пенским братством, в полном составе записавшись в его «Альбом» (спи-
сок членов). Тот же Юрий Козьмич Рогатинец с 1592 по 1595 г. прожил
в Вильно, где вел не только «сильную и великую войну с римляны»72, но
и свои хозяйственные дела.
Поддержание контактов со ставропигионом давало небольшим объ-
единениям не только надежное обоснование основ собственной деятель-
ности, но гарантировало определенные выгоды и в дальнейшем. Более
богатые и влиятельные братства могли помочь с литературой, подобрать
кандидатуру учителя и проповедника, поддержать своим авторитетом,
особенно в случае конфликта с местным епископом, предоставить убе-
жище неугодному священнику. Заложенный принцип иерархии церковных
братств приводил к тому, что при всех конфликтах епископы в конечном
счете должны были иметь дело со ставропигионом, т. е. любое братство
148 С. С, Лукошова Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
могло рассчитывать на рассмотрение своего дела на митрополичьем суде
или на соборе. С другой стороны, постоянные контакты были выгодны
и крупным объединениям — это повышало их престиж и иногда гаранти-
ровало сбор сумм вскладчину.
Совместные действия братств беспокоили епископат. Будучи не в со-
стоянии избавиться от львовского Успенского союза, Гедеон Балабан
пытался бороться против мелких братств львовской и перемышльской
епархии. Репрессиям подверглись священники львовской Богоявлен-
ской73 и Благовещенской74, гологорской Георгиевской75 церквей, стар-
шие братчики и духовенство рогатинского76 и галичского братств, брат-
чики львовского Вознесенского объединения77. Миряне по приказу епис-
копа подвергались оскорблениям и избиениям, отлучению от церкви,
духовные лица — еще и заточению в тюрьму, выставлению в кандалах на
публичное обозрение, лишению места.
Другой формой борьбы с участниками братского движения была
поддержка союзов мирян, близких первым по структуре, но полностью
послушных епископу.
2.2. Конфликты между объединениями мирян и внутри самих братств
Сохранились сведения о целом ряде конфликтов между членами
церковных братств и представителями других религиозных объединений
мирян. Наибольшее их количество относится к истории львовской епархии.
Конфликт между членами Успенского братства начался еще до 1590 г.,
когда братчики Стецко Мороховский, Семен Луцкий и Хома Кушнер
разрешили епископу Гедеону поставить своего игумена в Онуфриевский
монастырь на место умершего во время эпидемии игумена Леонтия.
В этот момент наиболее активные члены братства (Иван Красовский,
Иван Рогатинец, Хома Бабич и др.) в городе отсутствовали. Когда же они
вернулись и изгнали пришельца78, обнаружилась недостача церковных
денег и вещей, а также имущества умершего игумена Леонтия, о чем
и был занесен протест в городские книги79.
Неизвестно, последовали ли какие-то дисциплинарные меры по от-
ношению к братчикам, способствовавшим хищению, но в июне того же
года началось разбирательство по делу о противодействии львовскому
Успенскому братству со стороны прихожан Никольской, Федоровской,
Богоявленской, Благовещенской и самой Успенской церквей80. В разных
документах названо различное число противников братства, среди посто-
янно упоминающихся — те же львовские мещане Семен Луцкий и Хома
Кушнер. Причинами конфликта разные источники называют несогласие
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
149
названных лиц с проповедью братского священника Михаила81, их возра-
жения против неназванных положений устава патриарха Иеремии82,
осуждение братской школьной науки, запрет своим детям ходить в брат-
скую школу83, обвинения братства в ереси84. Все материалы разбиратель-
ства указывали на активное участие епископа в раздувании конфликта.
Члены Успенского братства также утверждали, что их противники вредят
им уже много лет, возможно, в этом следует видеть намек на соперниче-
ство Успенского и Федоровского братств еще в деле покупки типографии
Ивана Федорова (см. главу 3). По всей видимости, протест группы львов-
ских мещан и жителей предместья вызвала вся новаторская деятельность
Успенского братства, в том числе и его претензии на главенство среди
ранее независимых союзов85. Активная поддержка братства со стороны
митрополита привела к прекращению открытого конфликта, полному
оправданию братства и признанию своей вины его противниками.
Другой конфликт возник в 1589 г. в Рогатине и был инспирирован
епископом Балабаном. Архиерей при помощи армян-арендаторов го-
родка и городских властей созвал какую-то «комиссию», лишил членов
братства Рождества Богородицы имущества (в том числе братской кассы)
и выгнал их из храма. При этой же церкви епископ благословил новое
братство во главе с бурмистром Иваном Коцианом86. В январе 1594 г. мит-
рополит Михаил позвал старших нового объединения на собор шля суда
над ними и епископом87. Особая грамота Брестского собора 1594 г. по
данному поводу отсутствует или не сохранилась, но соборное постанов-
ление требовало уничтожить все братства, созданные епископами в про-
тивовес участникам братского движения88.
В Галиче в 1591 г. сложилась ситуация, когда часть горожан получила
запрещающее письмо от епископа Гедеона, а их противники — от мит-
рополита Михаила Рагозы89. Поводом для начала конфликта, видимо,
послужила икона с изображением Бога-Отца. Подробно этот сюжет рас-
смотрен нами в главе 3.
Наконец, уже в 1595 г. выявилось соперничество между виленским
Троицким братством и другими объединениями мирян города. Возникно-
вение виленского братства связывают с передачей Троицкого монастыря
под опеку православных членов магистрата 27 мая 1584 г.90 Патронами
Троицкого обители считались православные члены виленского магистра-
та; они же названы в числе основателей братства в королевской грамоте
1589 г. Вместе с тем «бурмистры и райцы» уже имели собственное рели-
гиозное объединение при Пречистенской церкви, основанное еще в на-
чале XVI в., которое располагало и собственным «шпиталем». Кроме того,
150
С, С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
в Вильно уже существовали кушнерское (1458 г. основания) и купеческое
(ранее 1582 г.) братства, а также Пречистенское объединение (1582 г.)
в росском предместье. Таким образом, новообразованное Троицкое
братство, несмотря на наличие школы, типографии и монастыря, не мог-
ло рассчитывать на первенство в ряду других мещанских союзов.
Положение дел изменилось после 1591 г. Вступление в члены Троиц-
кого братства представителей православной шляхты и магнатов привело
к умалению роли представителей городской верхушки в жизни объедине-
ния и спровоцировало конфликт. Формальным поводом для него послу-
жило использование помещений Троицкого монастыря членами братст-
ва. На стороне церковного братства выступил священник росского союза
при церкви Рождества Богородицы, за что он и был смещен представи-
телями городской администрации, обладавшей правом патроната над
всеми городскими храмами91. Троицкое братство поддержал митрополит,
и на соборе 1594 г. было принято решение о строительстве братством для
себя нового храма92, однако, конфликт в скрытой форме продолжался
и далее (подробнее см. в главе 3)
Рассматривая взаимоотношения между церковными братствами и дру-
гими объединениями мирян, следует признать их преимущественно мир-
ный характер. Причины для конфликтов могли быть только две. Во-первых,
борьба между союзами за первенство в масштабе города: церковные брат-
ства, как недавно созданные союзы, нарушали интересы старых приви-
легированных объединений. Во-вторых, борьбу между мирянами про-
воцировали архиереи, рассчитывавшие усилить собственные позиции.
Участники братского движения вполне сознавали опасность создания
архиереем параллельных противодействующих братских структур, не слу-
чайно большинство уставов 1589—1594 гг. содержат формулу, которая
запрещала местным епископам создание в городе другого братства «к уни-
жению сему святому братству»93. В дальнейшем подписание Брестской
унии сделало неизбежным консолидацию всех антиуниатских элементов,
и львовское и виленское братства действительно стали организационны-
ми центрами, объединяющими все городские (и не только) союзы мирян
в деле защиты православной церкви.
3. Идеология участников братского движения94
При оценке идеологии украинско-белорусских братств конца XVI в.
большинство отечественных исследователей XIX — начала XX в. на-
стаивали на их исконно православном, иногда даже с оттенком ортодок-
сальности, характере. Во второй половине XX в. эти выводы оказались
Главе 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
151
б значительной степени пересмотренными, и преобладающей точкой зре-
ния стало мнение о тесной связи братской идеологии с идеями эпох
Возрождения и Реформации. Поскольку вопрос является принципи-
ально важным для понимания сущности братского движения, представ-
ляется необходимым более подробно остановиться на доказательствах,
выдвинутых в пользу этой гипотезы.
О том, что братства были носителями идей протестантизма, впервые
заявил П. А. Кулиш. Позднее его точку зрения разделил М. С. Грушевский.
О гуманистических и реформационных идеалах братств писали Ф. Сриб-
ный и А. Савич. В советское время о протестантских заимствованиях
в идеологии братского движения говорил Я. Д. Исаевич. Перечисляя
общие с протестантским вероучением черты братств, исследователь ука-
зывал на их критику церковной иерархии и вообще лишение духовенства
ореола святости, выборность братского духовенства, стремление к ши-
рокому просвещению, использование Библии для обоснования своей
деятельности, стремление «очистить православие от чуждой обрядности»,
собрания не в церквях, а в братских домах95.
И. Паславский отмечал активную жизненную позицию братчиков96;
О. Матковская, рассмотрев работы отдельных идеологов братского дви-
жения, во-первых, дополнила общий список указанием на использование
ими цитат, восходящих к произведениям Цицерона, Сенеки, Псевдо-Дио-
нисия, Платона, Плотина и др. Во-вторых, она отметила общую «обмир-
шенность» сознания братчиков: отказ от созерцательности и аскетизма,
стремление трудиться на благо сущего в этом мире, на благо людей.
Кроме того, ею был выделен ряд идей, присущих отдельным полемистам,
близким к братствам — Юрию Рогатинцу, Стефану и Лаврентию Зиза-
ниям, Кириллу Транквиллиону-Ставровецкому, Мелетию Смотрицкому97.
В своем диссертационном исследовании Ю. Э. Шустова указала также на
то, что служение ближнему воспринималось членами братств как внут-
ренняя потребность человека (люди совершали бы добрые дела «навет
хотяй бы и жодных мук грешникам заготованых не было (даже если бы
грешникам не угрожали бы мучения в аду. — С. 77.)»); отметила она и их
специфическое отношение к богатству. Зло, считали братчики, — это не
богатство само по себе, а пресыщенность, накопительство как самоцель,
без заботы «о церкви и ближних своих». Суммируя сделанные выводы,
исследовательница приходит к выводу о том, что в братствах произошла
рационализация отношения к церкви и материальным благам, и был ус-
тановлен приоритет практики над «теоретическими словопрениями»98.
152
С. С. Лукошово. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Наконец, в недавно вышедшей книге В. Литвинов перечислил следую-
щие гуманистические черты брагской идеологии: доминирование идеала
деятельной жизни над созерцательным; отсутствие аскетизма, интерес
к красоте земли и мирским делам; отрицание индивидуализма и служе-
ние «общественному благу»; признание возможности постижения рели-
гиозной истины и чтения Священных текстов. Автор также утверждает,
что братства были сторонниками «общественного гуманизма», без точ-
ной дефиниции этого последнего".
При рассмотрении представленных концепций обращает на себя вни-
мание, во-первых, смещение понятий: одни и те же взгляды квалифи-
цируются разными исследователями и как гуманистические, и как рефор-
мационные, а иногда и как те и другие одновременно. П. Слободянюк,
например, утверждает: «Через братства утверждалась идеология Просвеще-
ния, которая синтезировала идеи Реформации и гуманизм эпохи Возрож-
дения»'00. Во-вторых, выводы часто грешат схематизмом и упрощением:
львовские православные мещане по своему социальному статусу дейст-
вительно соответствовали западноевропейскому бюргерству, но это не
означает’, что их деятельность обязательно была направлена на «упроще-
ние внешней церковной обрядности» и «вытеснение из экономической
и церковной жизни церковной иерархии»101. Весьма спорным являются
заявления, что отказ братчиков от вооруженной борьбы в защиту пра-
вославной веры в начале XVII в. был проявлением именно гуманисти-
ческого пацифизма, а их критика духовенства — следствием влияний
протестантизма, и многие другие102
Ряд положений не обосновывается, а декларируется, например, дея-
тельность братств в духе «общественного гуманизма» или признание брат-
чиками права простых мирян совершать церковные обряды и таинства103.
В результате наблюдается определенное противоречие: с одной стороны,
братства признаются наследниками западноевропейских гуманистических
и реформационных идей, а с другой — невозможно отрицать, что братчи-
ки настаивали на следовании именно восточной, православной тради-
ции: «Ища свой идеал исключительно на Востоке, братства постепенно
начали выпадать из общего русла развития украинской культуры XVII в.,
которая в это время все больше переориентировалась на Запад...»104.
Другой серьезной методологической ошибкой является сравнение клас-
сических идей западноевропейских Возрождения и Реформации с идео-
логическими построениями украинско-белорусских братств, без учета
конфессиональной специфики последних. Поскольку в католическом
и православном богословии по-разному трактуются многие базовые по-
Глава 2 Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
153
пятая, различной должна быть и оценка внешне одних и тех же взглядов,
но выдвинутых людьми, воспитанными в разных конфессиональных тра-
дициях105. Так общеизвестно, что в православной эсхатологии вообще от-
сутствует категория чистилища; следовательно, вывод об отказе от идеи
чистилища как следствии социнианского (!) влияния представляется явно
ошибочным'06. В отличие от католицизма, православные каноны никогда
не запрещали мирянам не только чтение Священного Писания и трудов
Отцов Церкви, но и их толкование, и подобные взгляды также не могут
быть оценены как гуманистические или протестантские107.
Наконец, выборность братского духовенства и сакрализация братских
домов, хотя и противоречат церковным нормам, были повсеместно рас-
пространенным на украинско-белорусских землях обычаем, сложившим-
ся еше в период ранггего средневековья (см. главу 1) и также не могут счи-
таться результатом западного влияния10".
Последнее замечание касается проблемы источников по идеологии
православных братств. Собственно программные документы братского
движения как такового отсутствуют, а потому взгляды мирян реконструи-
руются по четырем типам документов. Во-первых, это уставные документы
братств. Создание уставных документов в большинстве случаев происходи-
ло при активном участии братчиков: от подготовки развернутой просьбы
с перечислением организационных положений, до предоставления уже го-
товой грамоты, на которой только проставлялись подпись и печать. В этом
смысле, вопрос о собственно авторстве подписавшего устав архиерея
всегда можно оспаривать. Однако кто бы ни был автором конкретных
обоснований деятельности братства, выдвинутые аргументы неизбежно
воздействовали на формирование и представлений о сущности братств
у современников, и самосознания самих братчиков, так как уставные до-
кументы регулярно перечитывались набратских собраниях, цитировались
в иных видах документов и использовались в произведениях братских
полемистов.
Второй тип документов — это переписка львовского ставропигиона
с другими объединениями (виленским, перемышльским, рогатинским,
городецким, сатановским и новоконстантиновским), письма константи-
нопольскому патриарху, киевскому митрополиту и магнатам Речи Поспо-
литой. Сведения, содержащиеся в документах, написанных для себя или
для «своих», следует считать наиболее соответствующими представлени-
ям братчиков, и в минимальной степени подвергшимися искажению или
цензуре. Отмстим, что максимальная активность братчиков в разработке
154
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
теоретических положений и распространении своих взглядов приходится
надостаточно краткий период — конец 1591 — начало 1593 г.; к этому
времени относится подавляющее число высказываний, характеризую-
щих братскую идеологию.
Третья группа — произведения отдельных полемистов конца XVI —
начала XVII в., близких православным братствам: братьев Зизаниев, Ки-
рилла Транквиллиона-Ставровецкого, частично — Мелетия Смотрицкого,
а также анонимные предисловия к книгам, изданным в братских типо-
графиях. В отношении этой группы источников всегда возникает вопрос,
насколько взгляды каждого идеолога характерны для братства или брат-
ского движения в целом.
Четвертый тип источников — отзывы о деятельности православных
братств со стороны третьих лиц. И если очевидно, что высказывания пред-
ставителей католической и униатской церковной иерархии, а также
епископа Гедеона Балабана109 необходимо воспринимать критически; то
точно такой же критический подход требуется при оценке высказываний
афонского монаха Иоанна Вишенского, для XVI в. ультра-ортодоксаль-
ного. Противоречие его позиции и точки зрения львовских братчиков,
опять-таки, не может однозначно расцениваться как свидетельство про-
тестантских или прозападных взглядов последних.
Упомянутый Иоанн Вишенский после заключения Брестской унии
выразился чрезвычайно жестко: «Лепше вам без владык и без попов, от
дьявола поставленных, до церкви ходите и православие храните, нежели
с владыками и попами, не от Бога зваными, у церкви быти и с тое ся руга-
ти, и православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или
митрополиты, але веры нашее таинство... Прето вы пастыря собе такого
избирайте; прежде назнамснайте неколико особ от жития и разума сви-
детельствованных, яко суть правоверны и благоговейны, таж узаконете
собе день и пост и сотворете бдение... и молитеся Богу... Бог да вам дает
и открывает пастыра; его же жребием до сих реченых искушайте... Бог
вам пастыра даст и объявит, которого преемник»110. Несмотря на внешнее
сходство с лозунгами протестантов, очевидно, что Иоанн Вишенский
имел в виду не принципиальные изменения в структуре управления цер-
ковью, а временные меры, хотя и противоречащие православному ка-
нону. В условиях Речи Посполитой первых десятилетий XVII в. он считал
их единственно возможным выходом для спасения православной паствы
при практически полной изоляции от канонически установленной
иерархии и постоянных преследованиях со стороны католиков, униатов
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
155
и государства. Так же неоднозначно могут быть объяснены и многочис-
ленные отклонения от православной ортодоксии в идеологии и практике
братского движения.
3.1. Обоснование создания братств
Как уже упоминалось выше, братчики, в большинстве случаев, при-
нимали самое непосредственное участие в подготовке уставных докумен-
тов и иногда именно их следует считать подлинными авторами текстов.
В фундационных грамотах братств и середины, и конца XVI в. ар-
хиереи в преамбуле в качестве обоснования создания братства говорили
о том, что они, рассмотрев прошение горожан, признают их желание
законным (варианты — боголюбезным, благословенным, честным): «Мы
с благословением Божиим обачилим речь слушную и богу подобную...»
Возможным дополнением к этому доводу служило упоминание о том, что
архиерей посоветовался со своим окружением или клиром111. Однако для
учреждения нового церковного института недостаточно одного только
желания церковного иерарха или общины. Критерием истины считается
опыт церковной жизни, а потому ссылки на библейские и святоотеческие
тексты и соборные постановления являются важными доказательствами
каноничности и догматического соответствия любого вида религиозной
деятельности. Особенно актуально это было для братских объединений,
не освященных древностью происхождения и не санкционированных
православными канонами.
В отличие от уставов середины XVI в., все фундационные грамоты
православных архиереев, подписанные в 1580—1590 годы, содержат биб-
лейские и святоотеческие цитаты, призванные обосновать правомерность
существования братств на украинско-белорусских землях (см. Приложе-
ние 2). То, что такая проблема появилась, подтверждают и произведения
католических и униатских полемистов112, в которых церковные братства
не признавались каноническим институтом православной церкви, а со-
ответственно не признавалось и их право на участие в церковной жизни.
Первая, несколько абстрактная, попытка сослаться на канонические
тексты содержится в уставе львовского Успенского братства 1586 г.: «По
лару Святого Духа, повелением Господа нашего Иисуса Христа, советом
богодухновенных Святых Писаний, пастырским строением повелева-
ем...» (У1). Через полтора года эта формула была повторена в грамоте
митрополита Онисифора, подтверждавшей виленский Троицкий союз:
«Благодатию Отца и совершением Сына и действием Св. Духа, по дару
156
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Св. Духа, повелением Господа нашего Исуса Христа, апостольским пред-
анием и Св. Отец учением, советом богодухновенных св. писаний, пас-
тырским учением...»113
Поскольку в канонических православных текстах об объединениях ми-
рян ничего не говорится, то братчики попытались подобрать цитаты,
доказывавшие духовную близость братств заповедям Иисуса Христа и уче-
нию церкви. Первое обоснование опирается на утверждение, что община
апостольских времен представляла собой именно братство, и таким обра-
зом вообще не может идти речь о нововведениях. Львовский устав 1586 г.
требует «евангельски жити по апостольским и светых отец правилом
и учением» (У 1); в предисловии к виленскому печатному уставу (Т1) этот
мотив выражен более отчетливо: «Поревнуем народу веровавшим преж-
де, им же бе сердце и душа едина... благодать же бе велия на всех их...
Почто же ся замедлив святых Апостол научити..?» В развернутом виде он
прозвучал в грамоте луцкого братства начала XVII в.: «...мы... не новое ка-
кое-либо установление, но поистине древнейшее, с самого начала учреж-
денное и утвержденное при Апостолах, когда у всех было «сердце и душа
едина»114. К концу XVII в. данное положение расширилось: «Таковое-то
братство Апостолы и все прежние христиане, которые были единодушны
и ничего не называли своим, но все имели общее, применяли и утверди-
ли, и на нем вся церковь, как на твердом основании, зиждется и содер-
жится. Поэтому, заметив великую в нем нужду для православно-кафоли-
ческих христиан, многие из предшествовавших нам архиереев, и сами
святейшие патриархи, с большим старанием ввели братства и в церковь
Российскую, но не как что-либо новое, а только обновили и утвердили
законом то, что было долгое время замедлено»115.
Второй способ обоснования использует евангельский мотив братской
любви, что при помощи отождествления ее с поведением членов братства
дает большое количество ссылок, якобы подтверждавших каноничность
существующих объединений. Практически все они относятся к Еванге-
лию от Иоанна (гл. XIII, XIV, XV) и к первому посланию этого же апосто-
ла и посвящены теме любви к ближнему как проявлению любви к Богу:
«Возлюби ближнего своего как самого себя», «...не любящий брата свое-
го, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы
имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата свое-
го», «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей
своих», «Всех почитайте, братство возлюбите» и т. д.
Главо 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
157
Впервые этот способ аргументации был использован в «Предисловии
ко всем благоверным всякого чина, возраста же и сана Православным»
к виленскому печатному уставу 1588 г. (Т1), но наиболее полно такие
ссылки были сведены воедино уже в грамоте 1600 г. перемышльского
и самборского епископа Михаила Копыстенского братству святой велико-
мученицы Параскевы и Воскресения Христова в месте Соли116: Патриарх
Мелетий Пигас писал: «Веи бо суще мы братия елицы во Христа крес-
тихомся»117. Таким образом, братства и по названию, и по основному
принципу их деятельности назывались непосредственными исполнителя-
ми заповедей Иисуса Христа. Законченная формулировка данного аргу-
мента появилась только во второй половине XVII в. в грамоте епископа
Георгия Гошовского, подтверждающей Старо-Сольское братство: «Нет
ничего древнее, достовернее и в церкви Христовой спасительнее и бого-
полезнее церковного братства, соединенного союзом нелицемерной люб-
ви: ибо начало его в начале создания, когда Бог сказал: «не добро быти
человеку единому» (Быт. II: 18), достоинство в самом Христе, который
для утверждения его говорил... (далее — приведенная выше цитата из
Евангелия от Матфея. — С. Л.) и дал следующую заповедь: «се заповедаю
вам да любите друг друга и да будет едино ако же аз и отец едино есмы»
(Иоан. XV: 17; XVII: 22). Из верховных апостолов один, подражая в том
учителю своему Христу, дает следующую заповедь: «братство возлюбите»,
другой — верных, к коим писал, не иначе хотел называть как братия...»’18
Наконец, третье и наиболее интересное обоснование устанавливает
тождество понятий «братство» и «Церковь», что вообще исключает необ-
ходимость каких-либо доказательств. Аргумент в пользу этого тождества
впервые встречается уже в львовском уставе 1586 г. Воспроизводя извест-
ную евангельскую цитату об обличении грешника («Если же согрешит
против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним..,
если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух.., если же не
послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он
тебе, как язычник и мытарь» (Матф. 18: 15—17), автор устава добавляет:
«Рци церкви, еже есть собору людем церковному братству, вы бо есте,
рече (Христос. — С. Л.) церкви бога жива»119. Вторая половина фразы
представляет собой не высказывание Христа, а цитату из первого Посла-
ния апостола Павла Тимофею, и в оригинале речь также идет о Церкви:
«Сие пишу тебе, надеясь вскоре придти к тебе, чтобы, если замедлю, ты
знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога
живаго, столп и утверждение истины» (1 Тим. 3: 14—15). В Виленском не-
158
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
чатном уставе эти две цитаты были разделены, и их смысл изменился:
«Братство бо именуется всех едность и любовь церковное же: «вы бо есте
церкви Бога жива», но «...аще преслушает, оповеждь церкви, то есть ду-
ховным, церкви Божой служащим» (Т1).
Патриарх Иеремия в уставе рогатинского союза для определения сущ-
ности братства использует другую евангельскую цитату: «Идеже еста два
или трие собраны во имя мое, ту есмь посреде их» (Матф. XVIII: 20); в ус-
таве львовскому Успенскому братству он добавляет: « А тем более, если
собрано тридцать, шестьдесят или более людей» (Р). Опять-таки слова
Христа имеют отношение к Церкви в целом, но не являются доказатель-
ством соответствия канонам именно братств. Как уже говорилось выше,
Отцы Церкви отрицали самостоятельное религиозное значение группы
мирян вне связи с Церковью.
Третья цитата, в которой братчики соотносились с «лучшими» правед-
никами: «Егда отлучится горшее, тогда лучшему совокупится небо любве
ради заповедей божиих. Сего ради и сам Христос обещася рек: аз и отец
мой приидемо и обител в них сотворимо», — используется только в тех
уставах, которые создавались при самом активном участии мирян: в гра-
моте патриарха Иоакима (У I) и копирующем ее уставе комарнского брат-
ства (К). Вместе с тем аналогичный мотив звучит и в послании Иоанна
Вишенского, сравнившего братчиков, «кожемяк и седельников», с еван-
гельскими рыбаками, которых Христос предпочел иудейским священ-
никам и утверждал, что «патриарха слушне и пристойне учинил, як на
простых верных, светских людей, православных христиан, церковь хрис-
тову вложил и строение в ней поручил»120.
Следует подчеркнуть, что аналогия «братство — Церковь» встречается
не только в документах, которые были подготовлены самими братчика-
ми, но и в тех, которые писались непосредственно архиереями. Так фор-
мула «А кто бы гордел братским судом, як преслушник церкве судится»
(курсив мой. — С. Л.) с незначительными вариациями повторяется всеми
уставами. Таким образом, проблема соотношения церковной общины
и Церкви, ecclesiola et Ecclesia, остро стоявшая в католической теологии,
вообще не была замечена православными архиереями и мирянами.
Как уже отмечалось в главе 1, ни братчики, ни церковные иерархи не
попытались воспользоваться прецедентом существования греческих
братств в Венецианской республике. Повторимся, что причиной этого,
скорее всего, стали не вполне ясные взаимоотношения греческих братств
с католической церковью.
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
159
Гораздо более существенно то, что православные архиереи и сами
братства не попытались сослаться на существование так называемых «тра-
пез братолюбия», по-гречески ауалаг, восходящих к новозаветной Тайной
Вечере121. Эти трапезы упоминаются и в деяниях соборов: «Аще кто пре-
зирает творящих вечери любви по вере и созывающих братию в честь
Господа, и не хочет имети общение в приглашениях, низким почитая
творимое: да будет под клятвою»122. Правила двадцать седьмое и двадцать
восьмое Лаодикийского собора запрещают уносить еду с трапез братолю-
бия домой и устраивать саму трапезу непосредственно в церквях и других
местах, посвященных Богу'123. Трапезы братолюбия не были использо-
ваны в качестве прецедента, видимо, потому, что любовь к ближнему,
благотворительность и посвященность Богу не были признаками только
братств, но и всех других религиозных объединений мирян. С другой сто-
роны, братства изначально претендовали на более активную роль в жиз-
ни церкви и стремились дистанцироваться от складчин «медовых» объ-
единений.
Наконец, братства не могли прямо опереться и на традицию побра-
тимства. Хотя особые чины «братотворения» вошли в восточнославян-
ские Евхологионы и Требники XIV — XVII вв., церковь не признавала
особого статуса побратимов. Нарекания вызывал и сам обряд, включав-
ший в себя взаимные обеты и питье крови, и его религиозная ценность.
Святой Никита Солунский (ХП в.) писал: «Так называемое братотворе-
ние есть дело пустое, свойственное людям, хотя и любящим друг друга,
но руководствующимся неразумными побуждениями, и нередко оно ве-
дет к весьма тяжким грехам. Кроме того, оно и само по себе крайне неле-
по: ибо все верные суть братья друг другу, и по святому крещению имеют
одного Отца — Бога. Таково братство по благодати»124. Хотя в соборных
постановлениях соответствующий пункт отсутствовал, Номоканон запре-
щал побратимство: «Такожде братотворение да не творити: законопрес-
тупна суть сия»125.
Таким образом, следует констатировать отсутствие четких доказа-
тельств догматического соответствия православному канону самого фак-
та существования церковных братств мирян. Следует подчеркнуть, что
братчики львовского Успенского и виленского Троицкого братств сами
проявили наибольшую активность в выработке аргументов и подборе
евангельских цитат. Развитие системы обоснования каноничности брат-
ских союзов происходит постепенно и окончательно оформляется только
к концу XVII в.
160
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
3.2. Представления о сущности и целях деятельности братства
Рассмотрим основные положения, на которых строится идеология
братств. Для того, чтобы аргументированно и как можно более точно
воспроизвести их мировоззрение, предполагается по возможности полно
использовать все сохранившиеся высказывания на эту тему, в первую
очередь документы, написанные самими братчиками.
Конечной целью создания церковных братств, считалось достижение
спасения. Спасение — это ключевая тема всех теоретических построе-
ний, наиболее часто встречаемое пожелание в начале или конце писем,
написанных братчиками. Во всех без исключения случаях рассматривается
случай не индивидуального, личного спасения человека, но именно спа-
сение всей группы верующих, по возможности всех мирян, всей церкви.
Начальное состояние мирян, с точки зрения возможности достиже-
ния спасения, оценивается достаточно пессимистично: «Нас яко веры
отпадающих и лишенных всякое благости»126, «яко слепых слепней дер-
жащихся и в ров погибели невозбранно падающих»127. Сами себя они
сравнивают с Марией Магдалиной и кровоточащей хананеянкой из еван-
гельских притч128, т. е. с персонажами, не имеющими никакой надежды
заслужить спасение, но, несмотря на свою греховность, это спасение
получающими за свою веру и любовь. Вместе с тем следует отметить, что
признание собственной греховности и отсутствия благодати является
скорее вежливым риторическим оборотом: оно всегда предваряет какую-
либо просьбу (прислать учителя, ответить на вопросы и т. д.).
Существует множество путей стяжания божественной благодати и спа-
сения души, и у каждого он свой: «...Веи человечеци истязани будем ко
евангелию послушания... имат бодом Божий... ловца, путешественники,
первохудожники, здателе, земледельца, пастыря, страдалца, воины...
и вся по чину бывают, от мала же до велика их, противо кождого силе»129.
Следование своему пути является обязанностью и признаком праведнос-
ти христианина, отказ же от своего служения ведет не только к гибели
собственной души, но и к гибели других людей: «В нем (чине церкви. —
С. Л.) же кто призван бысть началствующим и началствуемьгм, пачеже сил-
ным, ибо силныи сильней истязани будут, да не погубите в конец зде церков-
ную общую славу вашу, или нам помозете, или единою отрецетеся...»130
Сами братчики относят себя к «малым сим» (УЗ), которые в благо-
приятных условиях являлись бы скорее пассивной стороной. Забота о спа-
сении пасомых мирян является, по мнению братчиков, в первую оче-
Глобо 2. Церковные братство Киевской митрополии в XVI веке
161
редь задачей церковной иерархии, в письмах к патриархам они неодно-
кратно просят: «О всяком погибающем спасение твори» и «всяко пекиися
о нас»131, «сим бо пастыр наемника разнствует (отличается. — С. Л.)...»132
Но это идеальное состояние церкви является недостижимым в современ-
ных условиях, «не имамы бо отеческий живо глаголющаго: приидете ча-
да, послушайте мене, страха господня научу вас, ниже прилежне пеку-
щихся...»133, «несть тому наставляющаго ниже руководящаго»134. История
поисков религиозной истины описывается следующим образом. «Что
свойственно християнину?»135 — вопрос, с которым вначале братчики
львовской епархии обратились к своему архиерею: «и о вере науки у него
прося, как они должны жить в христианской вере и в братском порядке»,
но епископ Гедеон Балабан ответил, что «о науке вам, простым людям
спрашивать не годится», а более настойчивого братчика обругал и прика-
зал избить136.
Поэтому первый и самый простой путь достижения спасения — сле-
дование за пастырем — признается братчиками недоступным; впрочем,
они всегда выражают надежду на приезд патриархов или их посланцев
для исправления «нестроений». Следует подчеркнуть, что братчики ис-
кали у архиереев скорее не ответов, а подтверждения уже имеющихся
взглядов, и поэтому взаимное непонимание и столкновение позиций
были предопределены изначально. Несмотря на самоуничижающие харак-
теристики, братчики с самого начала не вели себя как пассивные «пасо-
мые», поэтому дальнейшие построения следует оценить как попытки
оправдания собственной позиции.
Итак, поскольку миряне лишены праведного пастыря, они считают
себя вправе избирать второй путь — самостоятельный поиск закона
Христова, который станет залогом их спасения. Для того, чтобы найти
искомое, братчики сочли необходимым «почитати святыя книги ветхаго
и новаго закона» (У1; К), «книги Василия Великаго, Григория Богослова,
Иоанна Златоустаго и прочих святых», а также «друг другу глаголати
и писати о добрых делех благочестно подвизающеся»137. С одной стороны,
это не означает, что они стали отрицать необходимость церковной иерар-
хии вообще и принципа пастырства в частности, но с другой — объ-
единившись «любовию духовною, закона Божия заповедем последующе,
благоугодно Богу во тройцы единому и пречистей христовей Богоматере
в честь и хвалу и его святым угодником» (У1, К), миряне почувствовали
себя ближе к спасению.
162
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Поскольку братства как способ жизни были благословлены патриар-
хами и архиереями киевской митрополии, позднее возникла аналогия:
братства благословленные — братства благословенные138, в определенном
смысле, слова, апробированная дорога к спасению. Таким образом, само
членство в братстве или учреждение братства стали восприниматься как
исполнение божественных заповедей: «благословенное право» (ЛБ),
«чин братства святого» (П), «принявши тое святое братство... да благо-
словение приимем»139. Более того, членство в братстве облегчало не толь-
ко посмертную участь души, но и принятие божественной благодати уже
в этой жизни, в том числе исправление «нестроений» и мирское преуспе-
вание: «того винограда Христова участницы... во всем всяк довод между
себе от Христа Бога и Спаса нашего имети возможем»’4|); члены пе-
ремышльского братства просят «подати нам победити вражду жития
растленнаго и исправление благожития тогожде и чин брацтва совер-
шеннейший святеишаго имети... преданием же вашим мы и чада наши
победит ся всякое нечестие и пройдет корен цветия благеишаго уверения
господня»141.
Распространение «чина» братств142 стало частью апостольского служе-
ния членов львовского союза, способом свидетельствования об учении
Христа и распространения истинной веры: «Ныне же конечне возвеща-
ваем и изявляем всем о имени Господа нашего Иисуса Христа...»143; «все
ради учинено для хвалы имени Божего и ради любви християнской
и розмножения знаемости в справах побожных»144. Аналогичным об-
разом деятельность братств воспринималась частью современников: по
утверждению новогродского воеводы Федора Скумина-Тышкевича, пред-
ставители православной шляхты и магнаты вступили в братство «на честь
и фалу (хвалу. — С. Л.) господу богу улюбивши церковь его святую...»145.
Членство в братстве предполагало не только наследование Христу
в исполнении его заповедей (У2), но и подражание ему и апостолам:
«Евангельский жити по апостольским и святых отец правилом и учени-
ем» (У 1, К); «жити по апостольски» (ЛБ). Следует сразу оговориться, что
апостольское служение братчиков принципиально отлично от протес-
тантской идеи — братства никогда не пытались подменить собой церков-
ную иерархию, что будет подробно рассмотрено ниже. Поэтому' данное
желание не было воспринято церковными иерархами как богохульство,
напротив, александрийский патриарх Мелетий Пигас призывал: «Моляще
Вас подражати не злым делателем, но пастыру... нашему Исусу Христу,
заповедающу на моисеове седалищи седящих послушали, безсловесным
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
163
же их деянием никакоже ревновати... Благочестивно жити произво-
ляющим крестом украшени небовидным... яко благочестивым и Христу
последующим и крест воземшим, житие убо на небесех имети подобает»146.
Как «жити по-апостольски» подробнее всего раскрывается в уставе
виленского Троицкого братства, как уже отмечалось выше, написанном,
отпечатанном и широко распространяемом самими братчиками. Во-пер-
вых, братчики должны своим поведением подавать пример всем благо -
честивым православным: «Житие ваше имейте добро во языцех, да о нем
же клевещут вас яко злодея, от добрых же дел видяще прославят Бога
(1 Петр, 2: 12)... И братия абы вписаныи были зерцалом, прикладом все-
му християнству побожных учинков, маются все сполне старатися» (Т1).
Во-вторых, братчики должны избегать самонадеянности и при реше-
нии возникающих проблем обращаться к коллективному опыту церков-
ной группы или всей Церкви147: «Аще кто мнится мудр быти во вас в веке
сем и никто же да мнит собою едином доволствовати. Глаголай бо о себе
ищет славы своей еже есть всех злых виною; егда славу человеческую
уловляти будем, — и оттуда убо брани и сеча, оттуда студеность, оттуду
зависти. Како же сего устрещися? — смиренномудрием, друг друга чес-
тию болша творяща, имуще едину мысль, единомудрствуюше и ни в чем
ко единому противящеся, но со смирением сочетающеся и с ними вкупе
похваляющеся...» (Т1).
Стремление к апостольской жизни прослеживается и в попытках
укрепления согласия и единства. Согласие отличало жизнь раннехристи-
анской общины, ср.: «У множества же уверовавших было одно сердце
и одна душа...» (Деян. 4:32). Согласие и единение — черты, присущие
и миру и человеку до грехопадения Адама, признаки божественного за-
мысла и благодати: «Таковы изначала нас Бог быти восхоте, и на сие
свидетельствова, разделение бо и растояние, и рать (противостояние
и борьба. — С. Л.) не была во человецех, аше не греху раздслешу естество,
тако нам быти Христос глаголя: отче да будут едино, яко же аз и ты едино
есмы». И там же: «Уединение люто, неумиримо и не приступно»148. Следст-
вием разделения является как подверженность греху, так и доступность
для преследований со стороны врагов: «Почто разлучены естесмо егда
мнози нас во едино собирают; почто разторгненны быхом и принуждаем-
ся...» (Т1). В соответствии с этим общехристианским топосом братства
поставили своей целью «...распадшееся человеческое естество, и тмами
разсеченное, елико мощно паки собирали к себе же и ко богу»149 в этой,
земной жизни.
164
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XV) в.
Мотив необходимости согласия и единства используется братствами
для опровержения своих противников (например, Т1) и для укрепления
внутренней дисциплины в самих объединениях. Поскольку единодушие
является признаком правильности принимаемых решений, праведности
и благодатности, этот мотив занимает важное место в уставах и переписке
братств: «Жити и гражданствовати во единомыслию и мире яко подобает
и должни сутжити яко благочестивым и православным християном» (Р);
«единомысльи© и единочестно и единонравно правоверно жити» (Л Б),
«имуще едину мысль» (Т1; У1). Епископ Михаил Копыстенский, прося
львовское братство прислать в Перемышль школьного учителя, считает,
что если братчики обсудят это «совокупившися духа истины вси едино-
мыслие...», то не смогут не исполнить его просьбы150.
Именно поэтому самого строгого наказания заслуживают те, кто
выступает против общего мнения — они являются источником соблазна
и греха: «Аще кто от братии не будет жити во едино мыслию и з братством
но противно мысля чинити соблазну между братиею...» (УЗ, ЛБ, П);
«А кто бы сему... братству был противен и разорял его, и богомерзкими
устами о нем клеветал, несогласие и раздор вносил...» (Т2). Возникающее
противоречие между достижением единства и необходимостью после-
довательного отделения грешников идеологи братского движения
разрешали благодаря обращению к евангельским примерам поступков
Иисуса Христа. Естественно, что такой способ подражания Христу вы-
зывал обвинения в ереси со стороны противников братств: «...Пан
Юрко... Христову честь отдает, глаголюще: Христос тако чинил и ты
тако твори...»151.
В связи с этим очень интересным представляется утверждение уни-
атского митрополита Ипатия Потея о том, что один «шевчик» из брест-
ского братства во время религиозного спора назвал себя «предтечей»,
а своего единомышленника — «истинным Христом»152. Свидетельство это,
однако, единичное и неподтвержденное. Вместе с тем следует подчерк-
нуть, что в документах братств лозунги о необходимости прямого подра-
жания Христу (а не следования его заповедям) отсутствуют.
Благодатность братства проявляется и в атмосфере любви: «Братство
бо именуется всех едность и любовь... не именем убо и крещением хрис-
тианство наше совершается, но братолюбием» (Т1); «составляюще лю-
бовь в вере...» (У1; К); «во всем разумеют вси, яко мои ученицы есте, аще
любов имате во друг друзе» (У2). Наиболее часто встречающаяся харак-
теристика братств и его членов — «союз любви братолюбия», «в союзе
Глава 2. Церковные братство Киевской митрополии в XVI веке
165
братолюбия пребывающим» и т. д.153 Наравне с верою, любовь к ближ-
нему считается важным условием достижения спасения: «О Христе спа-
сения верою и добродетелию и чаянием вечныя жизни вси купно да
сподобитеся»154.
Однако братская любовь не должна быть слепа. В уставе львовского
братства 1586 г. значительное место уделено вопросу разделения правед-
ников и грешников. Поскольку преступления сознательно нарушающего
божественные заповеди являются не только личным делом грешника, но
и всей церковной общины, предполагается применить все возможные
(в том числе даже противоречащие церковным канонам) меры, чтобы не
была подвергнута сомнению возможность общего спасения: братство
должно «творити суд истинен и милостыню в потребу братиям недо-
статочьствующим и ублажати благих а непокарающих ся истине законне
обличати и казнити, непокаянне же пребывающихся от церкве отлучати,
яко есть писано в законе: обличением обличиши ближнего своего и не
приймеши в том греха». В уставе записано: «Всякого брата безчинна
ходяща отрыцайте ся, да посрамится и не яко врага имейте его, но на-
казующе якоже брата. И аще некий брат именуем будет блудник или
лихоимец или идолослужител или пияница или драпежник, с таковыми
не ясти: всяка неугодная мне истребете я от себе, рече Господь»; «Весте
ли яко неправедницы царствия божия не наследят, да отступит от неправ-
ды всяк именуяй имя господне, понеже сам Господь наш Исус Христос
на страшном суде перед всеми речет: отидите от мене вси делающыи
безаконие, яко николи же знах вас» (У 1, К). В письме патриарху Иеремии
львовские братчики обещали «еже на пользу церкве божои незакосневим
устроити, и всяко законопресзупление до конца истребити...»155
Под «братолюбием» понимаются именно деятельная любовь: «...И делом
сотворите любов, вам бо подобает елико можете поспети на благочестие
веры нашое християнское»156; «промышляюще добрая перед Богом и че-
ловекы; аще бо кто о своих не промышляет, веры отвергся и невернаго
горши (хуже. — С. Л.) есть» (У I); «друг другу тяготы несете и тако испол-
няется закон христов»157. Характерно, что идея социального служения
праведного христианина содержится не только в текстах, написанных
идеологами братского движения, о том же говорят письма членов пери-
ферийных братств, а также архиереи. Патриарх Иеремия особо подчер-
кивает, что для содействия в спасении необходимо оказывать не только
духовную, но и материальную помощь: «А как человек двусущен, потому
166
С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
что состоит из души и тела, то христоименитым делом называется обык-
новенно и тел врачевание, к пользе как людей достаточных, так и нуж-
дающихся» (У2). Позднее Иоанн Вишенский упрекал братчиков в том, что
они отвергли «пустыню» (уединение), отказались от аскетических прак-
тик и предпочли мирскую жизнь монашескому пути служения Богу158.
Все это позволило части исследователей сделать вывод о некоей «обмир-
шенности» интересов братчиков. Вместе с тем необходимо отметить, что
направление деятельности братств вполне соответствовало тем надеждам,
которые возлагались на эти объединения и представителями православ-
ной иерархии, и в украинско-белорусском обществе в целом; и в этом
смысле братства нельзя считать носителями какого-то особого «гуманис-
тического» духа.
Во всех уставных документах отсутствуют даже какие-либо намеки на
возможность неканоничных действий со стороны мирян. Изначально
предполагается, что в братство вступили лучшие христиане, сами не нуж-
дающиеся в особом очищении: «Егда отлучится горшее, тогда лучшему
совокупится небо любве ради заповедей божиих» (У 1, К); «от своего про-
изволения и благого разума их подвигоша ся и возлюбиша братски» (Р),
«молиша нас благочестивые христолюбивые Панове...» (ЛБ, ББ). Патриарх
Иеремия своим авторитетом подтвердил, что львовские братчики суть
«строители и рабы благие и верные Господеви»159; позднее, рассмотрев
устав виленского союза, он нашел, что «вся там к соединению любви
духовное и к совершенному христианскому благочестию» (Т2), анало-
гичное мнение содержится в уставе красноставского союза160. Позднее
патриарх Мелетий Пигас также утверждал, что «самое братство есть
сословие некое боголюбивых мужей о слогах некоих согласующихся,
еже хранити Господня заповеди и общее ползование человеческое...
яже евангельское исполняют учение»161.
В результате в условиях кризиса в киевской митрополии, даже претен-
зии львовского Успенского братства, включившие в устав 1586 г. «право...
обличать противников закона Христова и всякое безчиние отлучать от
церкви» (У1), выглядят морально оправданными. Хотя право контроли-
ровать жизнь мирян за пределами собственного братства и поведение
духовенства не нашло подтверждения в архиерейских уставах, они не яв-
ляются абсолютно чужеродными — подавляющее число братств обязано
было следить за поведением своего священника «и изринута его, аще не-
радиве и безчинне будет жити... якож подобает священником...» (Р и др.).
Глава 2 Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
] 67
Естественно, что обличение беззаконий формально не способствова-
ло укреплению «духа любви» вокруг братств, и в письмах братчиков по-
является еще один традиционный христианский топос — мученичества
за веру. Само преследование братства объявляется признаком его правед-
ности, а готовность братчиков пострадать — добродетелью: «...Сладце убо
хвалимся в немощех наших»162. Львовское братство призывало православ-
ных магнатов Речи Посполитой: «Воспомяни древних родов случашаяся
напасти воеводства началством свободившаяся, яко же Моисии виде оз-
лобляемый израилския люди, ревностию велик бе, отвержися нарицатис
сын дщеря Фараоновы, паче изводи страдити с людми божиими, нежели
имети временнаго греха сладость... не о едином бо хлебе жив будет че-
ловек, но о всяком глаголе, исходящем от уст божиих; ищите первее
царствия божия и правды его»161. Отражение желания пострадать за веру
можно видеть и в документах львовского ставропигиона, относящихся
к судебным разбирательствам по делу о нападении учеников иезуитов на
братских школьников, и в споре с магистратом (подробно эти сюжеты
рассмотрены в главе 3). Позднее, уже в начале XVII в., Юрий Рогатинец
с гордостью писал Иоанну Вишенскому, как он пострадал «от дьявола» за
общее дело164.
Вместе с тем речь не идет о покорном подчинении злу или очищении
страданием. Братство настойчиво стремится победить своих врагов
и прилагает для этого все возможные меры, поскольку победа является
также признаком благодатности. Только после заключения Брестской
унии в документах братств возникают пессимистические ноты, и воздая-
ние за праведность откладывается до будущей жизни во Христе165.
До 1596 г. дела братства, предпринимаемые «общаго человеческаго
ради спасения», — издание книги против латинян166, распространение
собственного устава167, попытки исправления православной обрядности
(см. ниже). Братства видят у себя достаточно сил для их реализации и не
ищут помощи со стороны. Позже — даже наиболее непримиримые сознают
необходимость объединения с недавними врагами и координации усилий
всех защитников православия. Идеолог львовского братства Юрий Ро-
гатинец прямо призывает свое братство отказаться от роли лидера анти-
униатских сил: «...То не есть братскыя справа, але всех людей посполитых
парафеян. Иншее есть братский церковный порядок а иншее кривда
посполитая, за которую кривду тые мают ся браги которые уряд на собе
носят (занимают должности. — С. Л.) для обороны Речи Посполитое, а не
на своих воевати. Досыт есмо их на собе зное или»16*.
1 68 С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
3.3. Основные положения идеологии братств
3.3.1. Оценка ситуации в киевской митрополии и планы по изменению роли
епископата в ее структуре управления
Первые упоминаний о кризисных явлениях в православной церкви
относится еще к началу XVI в.169 Их умножение, с одной стороны, и уве-
личение интереса православного населения к делам веры привели к за-
метной конфронтации в обществе. К 1546 г. конфликт между мирянами
и клиром достиг такой степени, что киевский митрополит Макарий
вынужден был созвать специальный собор для урегулирования этого воп-
роса170. Ни списка конкретных претензий, ни деяний самого собора не
сохранилось (неизвестно даже, был ли он вообще), и нельзя точно ска-
зать, только ли миряне были повинны в «блудах и нестроениях против
Богу и правил Святых отец», которые стали поводом для собора.
На протяжении почти сорока лет периодически встречаются упоми-
нания о конфликтах между отдельными прихожанами и клириками, но
коллективная акция протеста со стороны мирян, как уже говорилось
в первой главе, отмечена только в 1585 г. Тогда представители православ-
ной шляхты направили митрополиту Онисифору послание, в котором
перечислили все злоупотребления духовенства, начиная с приходских
священников и кончая епископатом, и требовали навести в митрополии
порядок171.
Неправедно живуших иереев критиковали и сами представители
церкви, особой резкостью выражений отличался афонский монах Иоанн
Вишенский: «Днесь кат, а завтра священник, днесь мучитель, а завтра
учитель, днесь корчмарь и танцоводец, а заутра богослов и народоводсц,
днесь убийца, а наутра святитель и епископ, доднясь жертвовал сатане
все время века его, а ныне пред алтарем предстоит и непостижимому бо-
жеству... жертву приносит»172.
Общим и у светских и у духовных полемистов второй половины XVI в.
является осуждение конкретных недостатков без внесения принципиаль-
ных обобщений и проектов реформ. Инициатором исправления поло-
жения в церкви считались те праведные архиереи, которые еще не были
заражены корыстолюбием и прочими грехами.
Участники братского движения и в первую очередь львовский ставро-
пигион, избрали другой подход к решению данной проблемы. Описывая
«нестроения», существующие в киевской митрополии, братчики следуют
одной и той же схеме. Вначале обличается епископат, причем перечисли-
Глава 2 Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
169
ются не только грехи отдельных архиереев, но делается и обобщающий
вывод о неспособности всех без исключения епископов управлять цер-
ковью: от них невозможно «ниже суда, ниже истяжания, ниже совета
прочее обрести, но яко в некоем безстудствующих позорищи, тако наши
архиереи являются»173. В современном епископате подчеркиваются две
черты — равнодушие к духовной гибели пасомых, которое роднит их с ле-
витом из новозаветной притчи о добром самарянине174, и преступность,
доходящая до богоотступничества: «Помяни пророком, реченныя о пас-
тырех: жрецы его отвергшося закона моего и оскверниша святая моя
между святым и сквернавым нсразлучиша и между нечистым и чистым
неразлучиша...» (Иез. 22: 26)175.
Греховность архиереев деморализует белое духовенство: оно не только
отказывает владыкам в праве суда, но и не исполняет требований цер-
ковных канонов. Постоянно встречаются упоминания о священниках
двоеженцах, которые «дерзостно литоргисают», видя преступления епис-
копов. Черное духовенство является скорее жертвой епископата: честные
игумены и монахи изгоняются из обителей, а на их место вводятся родст-
венники и слуги архиереев, чтобы удобнее было грабить монастырское
имущество176. В результате обесценивается и идеал монашеского служе-
ния Богу.
Пренебрежение духовенства своим долгом порождает возникновение
многочисленных ересей, как среди самих клириков, так и среди мирян,
и возникает «зловерие и зловоление (стремление к злу. — С. Л.) церкви».
Отсутствие духовного руководства ведет к тому, что князья, воеводы
и вообще «паны» «срамлятся православный своея веры»177 и переходят
либо в еретические секты, либо в католицизм178.
Таким образом, главными виновниками кризиса в киевской митро-
полии объявляются сами православные епископы. Только в 1592 г. в пись-
мах братств встречаются упоминания о враждебной деятельности не-
ких иезуитов, которые «искушают» измученных внутренними распрями
и дезориентированных православных179. В результате важнейшими шагами
по преодолению кризиса считаются меры, применяемые именно к епис-
копату. Львовские братчики настойчиво говорят о необходимости суда
над недостойными архиереями, особые надежды в связи с этим возлага-
ются на александрийского патриарха Мелетия Пигаса, известного своим
благочестием и строгостью. Вместе с тем из документов братств следует,
что только наказанием конкретных преступлений епископов причины
кризиса не будут устранены. По их мнению, совершенно необходимы
170
С. С Лукашова Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в
такие реформы, которые, во-первых, уничтожат негативные последствия
случайного занятия епископской кафедры недостойным претендентом,
а во-вторых, сделают невозможным само избрание такого кандидата.
Первые упоминания собственно о планах братчиков по изменению
роли епископата в жизни митрополии относятся еще к 80-м годам XVI в.
К приезду патриарха Иоакима I января 1586 г. братчики уже имели сло-
жившуюся систему взглядов по этому вопросу. Важнейшим документом
в данном случае является устав львовского братства патриарха Иоакима
1586 г.180. Устав подробно рассматривался в работах Я. Д. Исаевича, кото-
рый выдвинул предположение о том, что патриарх не был автором текста
грамоты181. Тем не .менее возможности документа не были использованы
полностью.
Грамота патриарха состоит из преамбулы и двух частей, первая из ко-
торых типична для подобных документов и посвящена организационным
вопросам. Вторая часть предваряется грозным заявлением патриарха, что
он своей канонической властью дает «право сему церковному братству
обличать противников закона Христова и всякое безчиние отлучать от
церкви»182. Далее это положение раскрывается в восьми пунктах, где до-
статочно полно рассматриваются все случаи контактов представителей
братства с духовными лицами. Так епископальное духовенство не может
возражать против отлучения от церкви провинившегося братчика183, но
обязано его подтвердить; братство должно надзирать за поведением свет-
ских и духовных лиц как во Львове, так и «в других местах», и доносить об
их проступках епископу184, и этим же должны были заниматься и другие
братства185. Если же епископ «пойдет против закона истины и будет
управлять церковью не по правилам святых апостолов и святых Отцов,
совращая праведных в неправду и поддерживая беззаконников, то тако-
вому епископу да противятся все, как врагу' истину»186. То, что «правила
святых Отцов» всегда будут на стороне братчиков, гарантирует требо-
вание патриарха как верховного иерея ни при каких условиях не про-
тивиться деятельности братств вплоть до угрозы неразрешимого запре-
щения и отлучения от церкви.
Естественно, возникает вопрос, насколько положения устава проти-
воречили нормам православной церкви. Как уже упоминалось, правила
Константинопольского двукратного собора жестко оговаривали, а поло-
жения современной братствам Кормчей и вовсе отрицали возможность
неподчинения мирян и священников своему епископу. Принципиально
важно, что даже если обвинения против священника (тем более — епис-
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
171
копа) были справедливыми, это не давало права мирянам уклоняться от
канонического общения и послушания такому пастырю. Таким образом,
право братства «обличать» и, тем более, «отлучать от церкви» может рас-
сматриваться как грубое нарушение православных канонов.
Ограничение пастырской власти епископа в своей епархии по от-
ношению к конкретному человеку (духовному лицу или мирянину) или
братству в целом также не может быть признано соответствующим
норме. Необходимо, однако, отметить, что братства не реализовали пре-
доставленные им права. Львовское объединение не пыталось «отлучать от
церкви» провинившихся мирян и священников, хотя и регулярно писало
патриарху о своих проблемах, добиваясь присылки экзарха для суда над
негодными архиереями. Братства не пытались руководить «чужими»
духовными лицами, не относящимися к братству; среди всей переписки
братств «учительными» могут быть названы только два послания архие-
реям. Одно — своему епископу Гедеону, более похожее на судебный иск
с перечислением всех перенесенных от него обид187. Второе, о пользе
просвещения — перемышльскому епископу Михаилу Копыстенскому,
который, стремясь укрепить собственный авторитет, поддержал создание
школы, — о пользе просвещения188. Таким образом, в этом вопросе
в реальной жизни братства не вышли за рамки церковного права.
Наконец, угрозы в адрес потенциальных противников братства,
повторяющиеся в документах всех объединений, должны рассматри-
ваться не как стремление патриархов защитить их любой ценой, но как
заявление вышестоящего иерарха о своих пастырских правах: наруши-
тель прав, записанных в уставе, самим фактом вмешательства выказывал
неподчинение воле давшего грамоту архиерея.
Нет сведений о том, кто был автором второй половины уставной гра-
моты патриарха Иоакима. Подобные заявления не имеют аналогов ни
в более ранних, ни в более поздних уставах. Помимо устава Успенского
братства, патриарх Иоаким подписал еще несколько грамот, однако
и стиль изложения материала, в частности отсутствие ссылок на Писание
и творения свят ых Отцов, и отсутствие арабского или греческого ори-
гинала (сам патриарх славянскими языками нс владел) свидетельствуют
не в пользу авторства патриарха. Кроме того, те же вопросы взаимоот-
ношений епископа и мирян были затронуты братчиками и позднее,
в письме константинопольскому патриарху Феолипту (см. ниже). Наконец,
устав был подписан в первый же день посещения патриархом Львова.
1 72 С С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Неизвестно, понимал ли патриарх назначение документа, который он
подписывал. Обращает на себя внимание то, что под грамотой от 1 янва-
ря нет подписи патриарха, а стоит только его печать. Это дало возмож-
ность некоторым исследователям предположить, что патриарх таким
образом выразил свое сомнение в содержании грамоты189, однако по-
добное объяснение представляется надуманным. Позже, в ходе долгой
полемики о законности существования братств, противники подобных
объединений ни разу не ставили вопрос о подлоге или обмане патриарха
братчиками, напротив, каждый раз подчеркивалось, что именно Иоаким
ввел эти неслыханные новшества190. То есть новые принципы управления
в тот момент воспринимались обществом как вводимый именно патри-
архом вариант реформирования церкви.
Судьба второй половины устава 1586 г. заслуживает внимательного
изучения. С одной стороны, его положения были фактически отменены
патриархом Иеремией. С другой — положения устава патриарха Иоакима
никогда не были открыто опровергнуты и не подвергались критике. Само
братство всегда с гордостью упоминало о поддержке со стороны анти-
охийского патриарха. Устав 1586 г. был скопирован и некоторыми други-
ми братствами. Интересно, что когда представители красноставского
братства обратились к патриарху Иеремии с просьбой подтвердить такую
копию грамоты патриарха Иоакима в качестве своего устава, Иеремия
нашел, что она во всем соответствует нормам православия, и полностью
подтвердил ее191. Остается неизвестным, была ли в этой грамоте вторая
часть устава 1586 г. Устав патриарха Иоакима стал основой и для устава
городецкого Благовещенского союза: «...Мы принявши тое святое братст-
во с под благословения архиепископа нашего премыского (перемышль-
ского. — С. Л.) господина Михаила хощем и обещаемся жити по пред-
анию господина Иоакима патриарха антиохийского по порядку братству
сему наданых...»192
Позднее, уже в начале XVII в., устав 1586 г. был использован и епис-
копом Гедеоном Балабаном для создания уставных документов Николь-
ского братства в Замостье. Очевидно, что епископ Гедеон не подвергал
сомнению подлинность устава патриарха Иоакима. Естественно, что
право контролировать духовенство в замостьевском уставе отсутствует,
однако указано: братство создано, чтобы «творити суд истинен и милос-
тыню в потребу братьям недостаточствующим, а злых казнити (курсив
мой. - С. Л.)»т.
Главе 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
173
Особого внимания заслуживает устав ком ар некого Петропавловского
братства от 2 февраля 1592 г.194 Хотя он не содержит прямых упоминаний
о патриарших грамотах или других братствах, тем не менее его пункты
дословно воспроизводят устав патриарха Иоакима. Следует подчеркнуть,
что перемышльцы располагали полным текстом львовского устава 1586 г.,
так из второй части устава патриарха Иоакима используются отдельные
положения об осуждении противников братства и о праве мирян читать
Священное Писание, но полностью отсутствуют разделы, посвященные
контролю мирян над духовенством.
Проблема предела власти епископа и священников затрагивается и в
письме братчиков к патриарху Феолипту в мае того же 1586 г.195 Авторы
письма так ставят вопросы, что единственно возможным ответом на
них может быть только безоговорочное согласие и оправдание ранее
принятых экстраординарных мер. Суть проблемы сводится к тому, как
должны благочестивые миряне повиноваться епископам и священникам,
«пренебрегающим заповедями Божьими и стадо Христово погубляющими»
(вопрос 3), «тлителям, святотатцам, христопродавцам, богокорчемникам»
(вопрос 4), презирающим кровь и тело Христово (вопрос 5), «пьянипам,
блудникам, двоеженцам, волшебникам» (вопрос 6)196. Естественно, под-
разумевается, что речь идет о местной церковной иерархии.
Достаточно интересен перечень уточнений: как избежать гибели (ду-
ши) от «тлящих заповеди божия» епископов; как нужно повиноваться
или не повиноваться таким иереям, нс выходя за рамки благочестия; как
нужно аргументировать свое поведение (вопрос 3); как нужно относиться
к священникам и епископам, нарушающим нормы христианской жизни
и запрещающим мирянам учиться благочестию (вопрос 4); следует ли раз-
делять плохих и хороших священников или уважение нужно оказывать
и тем и другим (вопрос 6). Наконец, в седьмом вопросе братчики оцени-
вают ситуацию предельно критично: сохранять status quo значит «без-
законно и безчинно пребывать всуе безо всякой надежды», нужно либо
научиться обходиться без епископов, либо люди оставят церковь.
Подчеркнем, что в письме везде идет речь о «епископах», а не «епис-
копе», т. е. братство выступает как выразитель интересов верующих всей
киевской митрополии. Такие претензии представляются необоснован-
ными — в 1586 г. членами Успенского братства были двенадцать—четыр-
надцать человек, список близкого ему рогатинского братства Рождества
174
С С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Богородицы насчитывает одиннадцать человек (из которых трое, воз-
можно, члены одной семьи)197, а о контактах с другими объединениями
еще нет никаких сведений.
Объяснение может быть двояким. С одной стороны, пафос стиля по-
слания и обличение всех негодных пастырей сразу избавляет братство от
необходимости доказывать вину конкретного епископа (своих священ-
ников братство избирало само и, в случае провинности, могло лишить
места, так что эта проблема перед братством вообще не стояла). Кроме
того, братство нельзя было упрекнуть и в преследовании своекорыстных
интересов. Таким образом, письмо к патриарху можно оценить как удач-
ный тактический ход в борьбе с епископом Гедеоном Балабаном.
С другой стороны, несмотря на свою малочисленность, члены братст-
ва действительно могли осознавать себя единственными истинными защит-
никами православной веры и в таком качестве ставить перед патриархом
вопрос о необходимости изменения самой системы взаимоотношений
клириков и мирян в сложившихся чрезвычайных обстоятельствах. Факти-
чески предлагается изменение системы управления церковью, еще более
существенное, чем это предусматривал устав 1586 г.: или создание церкви
без епископата, или принципиальное изменение прав и полномочий
архиереев киевской митрополии, например, в случае присылки патриар-
шего экзарха.
Ответ из Константинополя последовал только через полтора года уже
от нового патриарха — Иеремии (Траноса). Из послания не ясно, видел
ли вообще патриарх Иеремия текст устава 1586 г.: не совпадают ни фор-
мулировки, ни содержание. В частности, новый патриарх одобрил три
направления деятельности братства -- благотворительность, просвеще-
ние, книгоиздание — но утверждал, что патриарх Иоаким «вся сия телес-
не обреге» во Львове уже в январе 1586 r.,9S Все это отсутствует в тексте
первого устава. Напротив, ни одно из положений устава не нашло отра-
жения в патриаршем письме; нет и никаких уточнений по поводу взаимо-
отношений с негодными священниками и епископами. Патриарх Иере-
мия предпочел обойтись классическим письмом-увещеванием Балабану,
причем единственной прямо указанной виной епископа называется его
противодействие братству199.
Тем не менее братство не оставило планов избавиться от епископа.
В 1589 г., отправляя делегацию с письмом к приехавшему патриарху,
братство повторило свои обвинения: Балабан «священнодействует без
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
175
разбору с двоеженцами, троеженцами, пьяницами, блудниками, убий-
цами, идолопоклонниками, волшебниками; сделался святотатцем и си-
монийцем...», он разрушил все добрые начинания братства во Львове.
Особо подчеркивались нелояльность и своеволие епископа по отноше-
нию к самому патриарху и его посланиям200.
Меры, принятые патриархом против недостойных клириков, затра-
гивали второбрачных священников, пришлых (греческих, болгарских
и т. д.) клириков, нарушающих принципы канонического управления
митрополией и епархиями, а также тех, кто придерживался обрядов пас-
хальных и рождественских приношений в церковь. Однако никаких но-
вовведений, касающихся взаимоотношений клириков и мирян, внесено
не было. Епископ Гедеон был принят патриархом и в какой-то момент
смог даже получить от него грамоты против братства и против луцкого
епископа Кирилла Терлецкого201. Хотя впоследствии патриарх аннулиро-
вал эти грамоты, очевидно, что предубеждения против львовского влады-
ки у патриарха Иеремии от писем братства не возникло.
Перед отъездом патриарх дал братству принципиально новый устав.
В нем не только отсутствовала вторая половина устава патриарха Иоаки-
ма (первая серьезным изменениям не подверглась), но и было включено
грозное предупреждение братству, чтобы оно не присваивало себе ника-
ких прав по отношению к духовным лицам, не вмешивалось в духовные
дела и не смело подвергать суду «священников и диаконов»202, оставляя за
братством только наблюдательные функции. В дальнейшем Успенское
братство никогда не акцентировало внимания на этой существенной раз-
нице между своими уставами, но всегда пользовалось статутом 1589 г.
Вопрос об отношении к клиру затрагивался львовским Успенским
братством и позднее, в 1592 г.203 Тем не менее, несмотря на общую пате-
тику обвинений, братство ограничилось только перечислением злоупот-
реблений и уже не предлагало своих мер для исправления положения,
прося только о присылке патриаршего экзарха.
Братчики вынесли вопрос о контроле над епископатом и на помест-
ные соборы киевской митрополии. Сохранилась инструкция, данная
Виленским братским послам на собор 1594 г. и подписанная православ-
ной шляхтой и магнатами во главе с Федором Скуминым-Тышкеви-
чем204. Изложенные в программе требования имеют непосредственное
отношение к идеологии всего братского движения, поскольку известны
тесные связи между львовским Успенским и виленским братствами,
а также контакты непосредственно с Ф. Скуминым, Б. Сапегой и др.
176
С. С Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
В инструкции отчетливо видны основные направления братской
программы преобразований. Перечень охватывает ключевые моменты,
порождающие возникновение мелких нарушений. Прежде всего, это от-
сутствие централизованного управления церковью, растрата иерархами
церковных имуществ на свои личные цели, симония, произвольная про-
цедура посвящения в сан и избрания на кафедру.
Для искоренения подобных недостатков предлагается, во-первых, ис-
пользовать авторитет и влияние братств и учредить подобные объедине-
ния в каждом повете (пункт 10), полностью передав им право создания
школ и типографий (пункты 5, 6). Братства полностью выводились из-под
контроля местной иерархии, включая митрополита (пункт 4), и превраща-
лись в самостоятельную силу205. Параллельно братства стремились упро-
чить единство своих рядов и требовали запретить союзы, созданные
епископами (пункт 1). Во-вторых, был сформулирован ряд мер, призван-
ных укрепить церковную дисциплину, повысив роль соборов (пункт 11)
и митрополита, юридически закрепив их права и обязанности. Также
предусматривался пункт об уравнении юридических прав православного
и католического духовенства (пункт 17).
В целом создается впечатление хорошо продуманной системы рефор-
мы православной церкви, предусматривающей последовательное усиление
контроля мирян над деятельностью высшего духовенства. Непосредст-
венными исполнителями преобразований, помимо церковных иерархов,
называются светские лица, братчики, при сохранении за епископатом
общего руководства. Предложенная программа реформ предполагала
серьезные изменения в структуре, однако, принципиально важно то, что
нарушалось безусловное главенство епископа в епархии, которое было
закреплено многочисленными постановлениями соборов, в том числе
и вселенских. Хотя такое нарушение канонов было продиктовано мо-
ральным и духовным кризисом епископата киевской митрополии, оно
могло иметь далеко идущие последствия для всей православной церкви.
Программа братских реформ столкнулась с необходимостью сохра-
нять единство всех православных перед угрозой унии. После 1594 г. брат-
ства уже ни разу не упоминают о своих предложениях по реорганизации
структуры управления церковью. Они начинали с проектов кардинально-
го переустройства церкви, однако, со временем происходит постепенное
снижение радикализма их планов, и в начале XV)! в. братства стоят уже
на вполне ортодоксальных позициях.
Глава 2. Церковные братство Киевской митрополии в XVI веке
177
Вместе с тем несмотря на предложения по значительному увеличению
роли мирян в церковной жизни, братства никогда не отрицали прин-
ципиального отличия мирян от духовенства и не оспаривали прав и обя-
занностей духовных лиц по отношению к своей пастве, их роль в совер-
шении богослужений, таинств и т. д.
Тщательно соблюдалась преемственность в рукоположении священ-
нослужителей, и в случае задержки с благословением братского духов-
ного лица, как это было, в частности, в львовском ставропигионе, тер-
пеливо дожидались возможности осуществить это каноническим путем
(например, при помощи митрополита или собора), не пытаясь действо-
вать самостоятельно, как поступали протестанты. Наконец, братства не
вмешивались в подготовку духовных лиц, разрешая священнику самому
воспитывать своих преемников. Так в конце XVI — начале XVII в. не из-
вестно ни одного случая посвящения братчика в сан; и священник, и игу-
мен братства подбирались из числа уже прошедших этот обряд иереев.
3.3.2. Мораль и нравственность в программных документах
и реализация этих принципов в повседневной жизни
православных братств
Важнейший принцип, отраженный в документах братств, это равенст-
во, как наглядное проявление «братолюбия». Равенство между руковод-
ством братства и рядовыми членами должно существовать при проведе-
нии братских заседаний, когда и «старшие», и «молодшии» братчики
имеют одинаковые права, равным должно быть наказание за проступки
(в отдельных уставах закреплена норма даже бьльшей ответственности
«старших» — «чести ради» (VI). Равенство должно соблюдаться и в отно-
шении умерших — большинство уставных документов требуют «равно-
честне провожати нищих» (У 1, У2, П и др.), т. е. вне зависимости от уров-
ня достатка устраивать одинаковые похороны. Равны все ученики в шко-
ле: «Богатый над убогих в школе ничим вышши не мают быти», «который
болше умеет, седети будет вышше, бы и барздо нищ был»206 и т. д.
Львовские братчики сознавали, что требование равенства противо-
речит объективной необходимости избрания «старших» в объединении.
Поэтому они, а вслед за ними и комаренцы, включили в устав осуждение
возможного карьеризма: «А если кто хочет старей быти, да будет всем
слуга по христову евангелию» (У 1, К). Надменность и презрение по отно-
шению к другим людям также считались тяжкими прегрешениями; по-
178
С. С. Лукашова Религиозные братства киевской митрополии в конце XV! в
стоянно повторяется мотив «кротости» и «терпения», которые должны
отличать поведение каждого братчика. В числе проявлений гордыни упо-
минались пренебрежение мнением других братчиков («а кто бы изгордел
церковным братским судом...») (К), нанесение обиды и отказ от прими-
рения, ругань и ссоры, причем прощения за них следовало просить у все-
го братства. Поведение братчиков не всегда соответствовало требованиям
уставов, в документах братств (в том числе в протоколах заседаний львов-
ского ставропигиона начала XVII в.) отсутствуют какие-либо санкции по
отношению к нарушителям. Показателен пример драки, произошедшей
во время заседания ставропигиона в 1616 г. между Романом Стрелецким
и Иваном Красовским. Братство не только не наказало зачинщика (Стре-
лецкого) само, но и не препятствовало Красовскому пожаловаться в го-
родской суд207, что категорически запрещалось уставом.
Несмотря на высказанное намерение вести «апостольскую» жизнь,
в документах братства отсутствуют какие-либо призывы к установлению
материального равенства. Члены братств не предполагали ни радикаль-
ного уравнивания доходов, ни даже регулярной материальной помощи
нуждающимся. Поскольку большинство членов братств были ремеслен-
никами, купцами или торговцами, лозунги о апостольской общности
имущества вряд ли могли найти поддержку в их среде. Вместе с тем в пе-
реписке братств изредка встречается традиционная христианская оценка
страданий и бедности как признака праведности: «О сем апостол бедствуя
глаголет... вы убо силни, мы же немощни, вы славни, мы же безчестни,
до нынешнего часа алчем и жаждем и наготуем и скитаемся и тружда-
емся...»208. Богатейший львовский ставропигион считает должным по-
стоянно жаловаться на свою глубокую нищету: «...И вся роскопанна
и повержена суть. И стены церковные разсыпашася, школное учение
уничижается, друкарская художества нищетою изнемогоша; нищие и шпи-
тальныя помощи всякоя обнажени... Священницы наши не имут где
главы подклонити, домове нищетою всячески осиротеша и иноверными
обладаеми суще...»209
Отношение братств к благотворительности было достаточно сдержан-
ным. Хотя еще в уставе патриарха Иоакима упоминалось, что «церковное
богатство нищих богатство, возраста деля сирот и старости и немощи
в недуг вопадших, и нищих кормление и чадии мнози, странным приле-
жание, сиротам и убогим промышление, вдовам пособие, девицам потре-
бы, обидим заступление, во напастех поможение, у пожаре и в потопе,
Главе 2. Церковные братство Киевской митрополии в XVI веке
179
пленным искупление, во гладе прекормление, у худобе умирающим
покров па гробы и погребение, а церквам и монастырем пустым подъятие,
живым прибежище и утешение, а мертвым память» (Апостольское Прави-
ло 59), реальная программа братской помощи была значительно скромнее.
Помощь нищим понималась преимущественно как обеспечение «шпи-
таля», причем размеры пособий определялись только в виленском брат-
стве. На Рождество, Пасху и Пятидесятницу «шпитальные» нищие также
получали милостыню из братской кассы (Т1). Вместе с тем обязанность
братства содержать богадельню не освобождало ее обитателей от необ-
ходимости просить милостыню на улицах города. «Шпитальные» нишие
в большинстве состояли из бывших братчиков («болницу, шпиталь
убогих своих ради строить») (Л, Б), они последовательно отделялись от
«внешних» бедняков. Помощь этим последним предусматривалась толь-
ко в уставе виленского братства и то «по возможности».
О пособии нуждающимся братчикам уставы говорят достаточно неоп-
ределенно: «А если из допущения божия будет на брата яковыи упадок
или немошь а не мел бы достатку, мают ему братя помагати братскими
пенязмы и в немощи презирати» (У1, У2, Б). В отдельных случаях
помощь производилась не из братской кассы, а устраивался сбор пожерт-
вований: «Если бы который брат вписанный з воли Господни впал в яко-
выи упадок... токовому каждый от себе... подаст... ведлуг упадку его и ба-
ченя своего (своих возможностей. — С. Л.)» (Т1).
Устав Успенского братства и комарнского объединения предусмат-
ривали возможность выдачи кредитов из братской кассы нуждающимся:
«А позычати (ссужать. - С. Л.} мают не на заховання смотречи, ани тем,
который хотят быти богатши, але который болшии недостатки терпят
з допущеня божего». Однако во всех братских документах это единствен-
ное высказывание, в котором можно усмотреть осуждение богатства, но
даже и оно не воспринималось буквально. Так в начале XVII в. богатый
львовский купец Иван Красовский получил у братства краткосрочный
кредит для ведения торговых операций и вернул его с избытком, что
братский писарь не преминул отметить210.
В отличие от католических братств, православные объединения не ус-
танавливали жестких критериев для отбора тех, кто рассчитывал полу-
чить от братства помощь, но принятие отдельного решения по каждой
такой просьбе обеспечивало не менее жесткий социальный контроль над
180
С. С. Лукашова, Религиозные братства киевском митрополии в конце XVI в.
получателями братских пособий. Более неожиданно, что не затронута
и тема милосердия и поощрения раздач милостыни, упоминается лишь
цитата из Евангелия от Матфея: «Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть,
жаждал, и вы напоили Меня» и т. д. (Матф. 25: 34—46). По сравнению
с развернутой аргументацией пользы милостыни для спасения души
подобный лаконизм особенно заметен211.
Размеры реальных выплат и пособий вдовам и сиротам были невели-
ки. Успенское братство в 1601 г. даже приняло решение о том, что вдовы
братчиков должны вносить в братскую кружку столько же денег, сколько
вносили их мужья, без всякой скидки212. Помощь детям из бедных семей
должна была осуществляться только в школе, и она также была разовой,
а не регулярной (например, в форме освобождения от оплаты за обуче-
ние). Вместе с тем упоминания о вдовах и сиротах в уставных документах
братств весьма многочисленны (У1, П, Б, ЛБ). Возможных объяснений
может быть два. С одной стороны, помощь вдовам и сиротам — тради-
ционный христианский мотив (ср. принцип приема всех детей в школу:
«даже до убогих вдовиц»213 и др.). С другой — гарантия помощи семье,
потерявшей кормильца, была важным условием уверенности в завтраш-
нем дне, но в действительности такая острая нужда возникала редко.
В документах братств существенным прегрешением называется лень
или «небрежение». Не вызывает удивления то, что лень — качество неод-
нократно осуждаемое в уставах львовской братской школы, однако этот
же мотив характерен и для оценки поступков взрослых. Ленью объясня-
ется отказ некоторых братчиков от избрания на должность, и «проклят
всяк творяй дела господня с небрежением» (У1, К). «Нерадением неким
и леностию» является причиной отказа и от «апостол составленного пу-
ти братолюбия»214. Таким образом, речь идет не о собственно лени, а,
скорее, о пассивной жизненной позиции, которая ведет к гибели души.
Служение Богу понимается, в первую очередь, как активная деятель-
ность, далекая от созерцательности и обособления.
Единичные упоминания, не имеющие расширенной аргументации,
касаются осуждения «блудников, лихоимцев, идолослужителей и драпеж-
ников (грабителей. — С. Л.)». С таковыми предполагается «не ясти», т. е.
подвергнуть их обструкции и бойкоту. Вместе с тем неизвестно ни об
одной такой акции или другой попытке укрепления нравственности сре-
ди мирян или низшего духовенства.
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
181
Самым очевидным отличием львовского Успенского и виленского
Троицкого братств от «медовых» объединений стало их отношение к ор-
ганизации пира, медовой складчины. В львовском уставе 1586 г. поло-
жения о недопустимости пьянства внесены во вторую его половину.
Во-первых, осуждается пьянство священников: «А естли бы поп виден
быв в корчме в пиянстве пребываючи мает быти осведчен двема чловека
християнскими и епискупу оповести». Во-вторых, пьяницы упомина-
ются в перечне тех грешников, общение с которыми должно быть пре-
кращено: «...Пияниц и лихвяров (ростовщиков. — С. Л.) отлучаитися».
Наконец, подчеркивается, что братчики должны заседать «сошедшеся лю-
бовию не в пиянственный дом до которого брата в пиянство, но во славу
божию» (У1). Отрицательное отношение виленцев к пьянству проявилось
значительно мягче: дважды подчеркнуто, что братские собрания устраи-
ваются только для «розмноженя хвалы Божей и вшеляких порядков цер-
ковных», а также введен штраф за присутствие в пьяном виде (Т1).
Остальные братства никак не отреагировали на позицию своих лиде-
ров. Характерно, что даже в уставе комарнского объединения, который
практически тождествен уставу 1586 г., положения, касающиеся пьянст-
ва, смягчены: «...Сошедшеся любовию не в пиянственный дом, но во
славу божию» (К). В большинстве других уставов упоминания о пьянстве
вообще отсутствуют, но те союзы, которые обращались за подтвержде-
нием устава к королю, просили для себя привилегии беспошлинного
сычения меда215. Сычение меда церковными братствами не прекратилось
и в XVII в. Таким образом, следует констатировать определенную разницу
между объединениями-лидерами братского движения и рядовыми братст-
вами: первые призывали к достаточно серьезному отступлению от тради-
ций, бытовавших на украинско-белорусских землях, в то время как боль-
шая часть православных мещан была к этому не готова.
Последнее замечание относится к собственно религиозным обязан-
ностям членов братств. Обычное количество братских богослужений —
от двух до четырех в год, что разительно отличается от еженедельных
католических братских месс. Только в подтвердительной королевской гра-
моте виленскому братству216 указано непривычно большое число служб —
четыре раза в неделю и по всем праздникам. Ни в одном уставе XVI в. нет
санкций за неучастие в братской литургии или заупокойной службе, хотя
постоянно встречаются штрафы за отсутствие на похоронах или братских
собраниях.
182
С. С. Лукашова Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
3.4. Религиозное просвещение и проповедь
Разрешение на ведение религиозно-просветительской деятельности
было получено братствами еще в самом первом уставе львовского Успен-
ского братства 1586 г. Отдельным пунктом устав требует, чтобы братчики,
собираясь в свое свободное время в братском доме, читали священные
книги и «скромно друг с другом беседовали» (У1). Необходимо отметить
новаторский характер этого требования. Хотя в традиции православной
церкви нет прямого запрещения мирянам читать и толковать Библию
и другие религиозные тексты, однако к XVI в. в результате общей мало-
грамотности и недостатка книг фактическое положение было скорее
схожим с католическим обществом. Как уже упоминалось выше, в дея-
ниях поместного собора киевской митрополии 1509 г. содержится кате-
горический запрет мирянам читать Кормчую. Совсем не случайно одной
из главных претензий епископа Гедеона Балабана к львовскому братству
было обвинение в самовольном присвоении этого права светскими ли-
цами. Неприязнь епископа вызывала и такая разновидность интереса
к делам веры, как переписывание и печатание книг братчиками (пресле-
дования братчика Юрия Рогатинца, заказавшего себе кни1у Иоанна Злато-
уста, мальчика-переписчика и типографа Мины217).
Последствием такого интереса к богодухновенным книгам Балабан
считал возникновение соблазнов для духовных и светских лиц и ересей,
которые приводят к столкновениям и кровопролитию между «невежа-
ми»218, поэтому епископ активно противился деятельности братств во
Львове и в других городах. Так в Гологорах на обвинение епископа Гедео-
на, что чин львовского братства еретический, а «о науке вам, простым
людям, спрашивать не годится», местный братчик Васко Бабич возразил,
что апостол Павел повелевает учиться. Архиерей ответил: «Стану я учить
тебя, только что вылезшего из навоза! Что тебе до Писания?» — и прика-
зал его бить219.
Балабан не был противником просвещения вообще — он написал пре-
дисловие к трем книгам, организовывал школы и типографию в Стря-
тине. В целом его следует отнести к числу наиболее образованных епис-
копов своего времени. Таким образом, можно сделать вывод: возражения
епископа Гедеона, хотя бы в самом начале деятельности братств вызы-
вались неличными интересами, а практикой той эпохи.
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
183
Братства высоко ценили просвещение. «Порядок школьный» 1586 г.
называет образование одним из вернейших средств обращения человека
к добру, к Богу220, тот же мотив характерен и для Перестроги, автор кото-
рой был близок братствам. Братские школы создавались сразу же после
образования объединения, иногда даже до получения фундационной
грамоты (как, например, виленское и рогатинское) и везде, где для этого
были хоть какие-нибудь условия. В данном случае следует видеть не толь-
ко стремление братств к распространению образованности, но и удачный
способ пропаганды своего образа жизни. Так во Львове существовал
обычай чтения в школе полемических сочинений. Позднее при шко-
лах создавались особые «младшие» или «младенческие» братства, объ-
единявшие учеников и в своей деятельности подчинявшиеся «старшим».
Описывая кризис, охвативший киевскую митрополию, братчики утверж-
дали, что «сия яже случаются от неведения закона и благочестия не
имеюще учителей, ниже наставляющих на спасенную стезю»221. О том же
говорит и митрополит: «Учение святых апостолов зеле оскуде, паче же
российскаго нашего языка, и вси человецы приложишас простому не-
совершенному лядскому писаню и сего ради в различные ереси впадоша
неведуще в богословии силы совершеннаго грамматическаго словен-
ская языка...»222
Агитационные возможности школ, возможно, послужили и причиной
стремления братств к монополии в области образования. На соборе 1590 г
львовское Успенское братстсо получило исключительное право иметь
школу в городе, в 1591 г. того же добились виленские братчики, а в 1594 г.
было принято аналогичное решение в отношении всех братств, правда
с оговоркой, что священники могут иметь двух или трех учеников, по
только для поддержания церкви. К. В. Харлампович223 признает, что если
бы не острый недостаток количества школ, братства добились бы полно-
го уничтожения небольших приходских училищ.
Для оправдания своих действий братства ссылались на желание пат-
риархов. В грамоте львовского братства патриарху Феолипту224 от 28 мая
1586 братчики приписывают инициативу создания школы и типографии
патриарху Иоакиму, хотя тот в своем окружном послании несколькими
месяцами раньше утверждал обратное225. Патриарх Иеремия, говоря о ро-
ли «слова» в деле спасения души, важнейшее место отводит образованию,
и в первую очередь религиозному — чтению Священного Писания и тол-
184
С. С, Лукашова. Религиозные братова киевской митрополии в конце XVI в.
кованию текстов под присмотром знающих учителей226, а братские учи-
теля совмещали работу в школе с проповеднической деятельностью227.
В свою очередь, обязанность учеников рассказывать дома выученные
уроки также можно считать разновидностью проповеди228.
Обучению основам религии в братских школах отводилось два дня
в неделю — каждые суббота и воскресенье, и праздники229. Для правиль-
ной оценки, много это или мало, стоит привести точку зрения известного
полемиста Иоанна Вишенского. Посетив в начале XVII в. Львов, он ут-
верждал, что ученики школы изучают только «риторские байки» и не
умеют должным образом хвалить Бога, не знают церковной службы,
«только яко и простейшее без помощи церковной нужде богохваление
строят»230. На тот момент в братстве не было ни одного учителя из духо-
венства. Вместе с тем следует подчеркнуть, что православный ортодокс
Иоанн Вишенский выступал против использования риторики вообще
и мог не учитывать разницу между воспитанием послушника или монаха
и светским образованием, которое давалось в братской школе.
Характерно замечание «Порядка школьного» о том, что обучение
должно вестись не только по Новому Завету, но и по Ветхому: «Вся бо пи-
сания богодухновенна и полезна суть к научению»231. В документах самих
братств, помимо Евангелий, часто упоминаются послания святых апос-
толов и, в отличие от протестантов, деяния вселенских соборов и творе-
ния Отцов церкви (Иоанна Златоуста, Дионисия Ареопагита, Григория
Богослова, Василия Великого). Ветхозаветные тексты не пользовались
особой популярностью, встречаются лишь отдельные ссылки на псалмы.
То есть утверждение, что братства (под влиянием протестантов) уделяли
Священному Писанию особое место232, верно лишь отчасти. Скорее сле-
дует говорить об общем повышении интереса к духовной литературе.
Для охвата наибольшего числа верующих братчики активно использо-
вали проповедь. Ее основой являлось истолкование богодухновенных
текстов, и более важным считался практический результат: обязанность
проповедника «воли и приказаниям Бозским простых и низких людей
учити»233. Таким образом, целью проповеди считалось повышение уровня
нравственности и приведение повседневной деятельности каждого брат-
чика в соответствие с христианскими нормами. Регулярные проповеди
также не были именно протестантским явлением, достаточно вспомнить
еженедельные поучения иезуитов в Вильно.
Глава 2, Церковные братова Киевской митрополии в XVI веке
185
Положение с проповедничеством в конце XVI в. было достаточно
сложным. Традиционный центр православного богословия в Греции
после турецкого завоевания пришел в упадок, и даже высшие иерархи не
обладали достаточным образованием234. Успенское братство неоднократ-
но обращалось с вопросами к константинопольскому и александрийскому
патриархам, которые в основном касались богослужебной практики235.
Они демонстрировали глубокий интерес братчиков к сакральной стороне
жизни церкви. Вместе с тем следует подчеркнуть, что этот интерес не был
поддержан патриархами. Ответ из Константинополя на вышеупомянутое
письмо пришел на имя митрополита Рагозы236, патриарх Мелетий Пигас
также неоднократно советовал братчикам не вдаваться в богословские
тонкости, но следовать за праведными пастырями и «хранить чистоту
веры»237. Как отмечалось выше, понимание самими братчиками «чистоты
веры» включало именно поиск ответов на злободневные вопросы, а не
уход от них.
Братские проповедники нашли другой способ разрешения ситуации —
они сами стали писать тексты, пользуясь доступными материалами.
Не случайно Мелетий Смотрицкий в своем «Экзетесисе» (Exethesis)
упрекает братских ораторов в использовании католических пособий по
риторике и сборников проповедей238. Не обошлось и без заимствований
из протестантской литературы. Братские дидаскалы пытались писать
и самостоятельные богословские произведения (например, Стефан Зиза-
ний в 1588 г. написал «Казание святого Кирилла, патриарха Иерусалим-
ского, о антихристе и знакох его, с расширением науки против ересей
розных»), но получили много упреков в отклонении как в католичество,
так и в протестантизм. В этом подозревали практически всех известных
братских проповедников в конце XVI и начале XVII вв. (Стефана и Лаврен-
тия Зизаниев, Кирилла Транквюыиона-Ставровецкого, Мелетия Смотриц-
кого). Вопреки прямому запрету вселенских соборов, должность братского
проповедника в конце XVI в. занимали миряне или диаконы.
Русские исследователи братств стремились отделить братскую идеоло-
гию от произведений этих полемистов, говоря, что их заблуждения были
частным случаем и отклонением от нормы239. Советские историки, напро-
тив, распространяли радикализм некоторых произведений на все брат-
ское движение240. Истина, вероя тно, посередине. С одной стороны, Стефан
Зизаний пользовался большим авторитетом как в львовском, так и в Ви-
ленском братствах, и члены последнего защищали дидаскала даже после
186
С С, Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XV! в.
его официального осуждения церковной и государственной властями241.
Об учении Стефана Мелетий Смотрицкий говорил, что «Зизаниева ересь
у нас беспрестанно на устах, а наука Божия, истинная, в небрежении»242.
Несколько раньше Ипатий Потей так оценивал воздействие его пропо-
веди: Зизаний «так тою проклятою ересью своею еще неслыханною Русь
поблазнил, же его книжками баламутными лепей ниж Евангелся верят»243.
Трудно представить, чтобы православные Речи Посполитой увлекались
только строго православными и антикатолическими мотивами в учении
Зизания, целиком отвергая его спорные высказывания.
С другой стороны, в конце XVI в. многие вопросы православного бого-
словия еще не были окончательно разрешены, и оценка взглядов того же
Зизания богословами XIX и XX вв. могла заметно отличаться от позиции
современников. Кроме того, обычно не учитывается, что существует
определенная разница между взглядами представителей региональных
богословских школ, а из Москвы достаточно ревниво смотрели на «ере-
си» «киевлян».
М. С. Грушевский считал, что во второй половине XVI в. сторонники
византийской ортодоксии «под ересью понимали любую критику пра-
вославного обряда или духовенства, любую похвалу чужой вере... что
совсем не означало принадлежность к какой-нибудь неправославной кон-
фессии»244. Действительно, нельзя некритично принимать слова про-
тивников братского движения, но нельзя и отбрасывать в сторону свиде-
тельства о своеобразном толковании православных обрядов в некоторых
братствах.
Сохранилась жалоба виленского духовенства, датированная 26 октяб-
ря 1592 г., в которой братские священники обвиняются в нарушении
православных таинств крещения и бракосочетания. В чем состояло от-
клонение от традиции крещения из текста не совсем ясно, а по поводу
венчаний отмечено, что священники отрицают необходимость поста
перед заключением брака245. На протест виленского протопопа братские
попы заявили, что они поступают согласно требованию своих «старших»,
братчиков и обязаны им подчиняться.
Наиболее полный список братских «уклонений» содержится в заявле-
нии брата львовского епископа Гедеона Балабана, занесенном в судеб-
ные книги. Обвинения против братчиков содержат три пункта, касаю-
щихся все того же крещения, исповеди и причастия. Братчики якобы
считали, что крестить следует не младенцев, а взрослых людей в 30-лет-
нем возрасте, а причастие и исповедь не нужны, кроме как во время
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
187
тяжелой болезни перед смертью246. По всей видимости, речь идет о чле-
нах львовского ставропигиона, что даст возможность говорить об осо-
бенности братской идеологии в целом. Повторимся, что епископ и его
ближайшее окружение крайне негативно относились к братству. Вместе
с тем если данные сведения хотя бы частично верны, то это свидетельст-
вует о значительном отклонении линии братств от православной орто-
доксии XVI в. В настоящий момент нет возможности определить, прав-
дивы ли слова родственника епископа и были ли эти отличия следствием
сближения с протестантизмом или имело место возобновление каких-то
еретических учений, возникших в рамках православной церкви.
Даже если такие отклонения действительно были, братства не стреми-
лись их афишировать. С появлением реальной угрозы заключения цер-
ковной унии братства выступили в защиту православия и с этого времени
неоднократно декларировали свое строго каноничное исповедание247,
говоря что «пачей небу и земли перемснитись, а нежли слово Божие
и в наименьшем пункте, албо йоте одменено быти мело»248.
Братства испытывали давление и со стороны архиереев, которые стре-
мились ограничить их самодеятельность. Брестский собор 1591 г. отметил
принципиальную возможность неправославных действий братств, и для
их предотвращения требовал санкцию митрополита или местного епис-
копа на все нововведения24’. На том же настаивали и восточные патриар-
хи. Так патриарх Иеремия, говоря о религиозном образовании, указывал,
что чтением Священного Писания и толкованием текстов следует зани-
маться под присмотром знающих учителей250. Александрийский патриарх
Мелетий Пигас подчеркивал, что проповедником следует быть духовно-
му лицу, а не мирянину, если только тот не отличается всем известным
благочестием, и напоминал, что настоящих учителей немного, а прочие
суть лжепророки251.
Спустя год Мелетий Пигас прямо осуждал деятельность Стефана Зи-
зания и его богословские построения: «С тех пор как появился здесь этот
куколь, возросли эти смертоносные терния...» Для исправления поло-
жения патриарх советует, во-первых, изгнать от себя этого дидаскала,
во-вторых, больше усилий направлять на укрепление единства право-
славных в стране, даже в ущерб тонкостям вероисповедания, и, в-третьих,
вообще перестать заниматься собственными богословскими изысканиями:
«Поэтому я пожелал успокоить вас, советуя оставить изыскания (о ве-
ре. — С. Л.). Безопаснее и для вас, если будете содержать в простоте
188
С. С. Лукошова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в
твердое основание отеческих догматов и обычаев... Итак когда церковь
оскудела в учителях благочестия, то я советовал бы не усиливать испытывать
того, что касается церкви, довольствуясь тем, что узаконили Отцы, устра-
няя всякое убавление и прибавление и сохраняя неизменно догматы»252.
В начале XVII в. братские проповедники имеют еще значительный
авторитет, однако, к 1630-м годам практически все известные дидаскалы
либо переходят в унию, не желая подчиниться контролю возродившейся
иерархии (Кирилл Транквиллион-Ставровенкий, М. Смотрицкий, К. Са-
кович), либо становятся церковными деятелями (Иов Борецкий, Леон-
тий Карпович), что отражает уменьшение авторитета братств в эти годы.
Таким образом, пик развития братской проповеди приходится на
период, в котором соответствие деятельности братств православной тра-
диции неоднократно подвергалось сомнению, что опровергает мнение
некоторых историков о последовательно православном характере всего
братского движения. С другой стороны, нельзя говорить и о прямой при-
надлежности братств к реформационному движению на православных
землях Речи Посполитой, так как во-первых, сведения о братских «ук-
лонениях» отрывочны и недостоверны, а во-вторых, в критические мо-
менты братства выступали с сугубо православных позиций, отказываясь
от каких-либо нововведений.
На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы:
1. Братства создавались по инициативе городского православного
населения Речи Посполитой, а не православных архиереев. Братства
сами намечали приоритеты своей деятельности, которые не всегда сов-
падали с соответствующими положениями уставных документов. Орга-
низационные принципы братств оказались достаточно гибкими для
решения различного рода задач — от социального страхования до защиты
всей православной церкви.
2. Важнейшими признаками, которыми обладали только церковные
братства, являются, во-первых, их просветительская деятельность, выра-
зившаяся в создании школ и типографий, а во-вторых, выход братств
за рамки своего прихода, их интерес к делам церкви в целом, вплоть до
планов реформ на уровне митрополии. Стремление церковных братств
контролировать собственное духовенство и их права в отношении
церковного имущества полностью соответствовали представлениям того
времени о норме в данных видах взаимоотношений клириков и мирян.
Г лова 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
189
3. Феномен братского движения выражался в координации братст-
вами своей деятельности. Солидарность участников братского движения
проявлялась в разной степени — от признания старшинства львовского
Успенского братства до близости идейных и организационных принци-
пов деятельности, но вовсе не означала единообразие в выработке устав-
ных документов или отсутствие самостоятельности отдельных союзов.
4. Хотя в братских уставах не прописаны механизмы социального конт-
роля, братства смогли достичь высокого уровня солидарности и сплочен-
ности своих членов, что объясняется соответствием их направлений
деятельности интересам православного населения Речи Посполитой.
Востребованными оказались не столько социальные гарантии, которые
могло предоставить братство своим членам, сколько возможность кол-
лективных поисков религиозной истины и оправдание активной жизнен-
ной позиции рядовых членов церкви.
5. На основании имеющихся сведений идеологию братского движе-
ния можно оценить как сформировавшуюся в рамках православной тра-
диции, но с включением отдельных специфических положений, важ-
нейшими из которых являются признание возможности установления
контроля над епископатом и активная позиция рядового мирянина в до-
стижении спасения. Вопрос о том, насколько подобные нововведения
были следствием влияния именно протестантизма, остается открытым.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что братства не считали эти новации
принципиально важными, и, в случае необходимости, легко возвраща-
лись на ортодоксально православные позиции.
Примечания
'Устав Городецкого Благовещенского братства // MCS. CXCVH; Устав мин-
ского Дмитриевского братства // АЗР. Т. 4, № 36; Устав бельского Богоявленско-
го братства // Там же. № 49; Устав могилевского Спасского братства// Там же.
№ 119; Устав новоконстантиновского братства //АрЮЗР. Ч. 1. Т 11. С. 305—339;
Устав замостьевского братства см.: Петров Н. И. Холмско-Подлясские право-
славные монастыри: Холмский, Замостский, Яблочинский // Памятники рус-
ской старины в западных губерниях /Изд. П. Н. Батюшков. СПб., 1885. Т. 7.
С. 193—195 и т. д., см. Приложение 1.
2 АрЮЗР. Ч. 1. Т 11. С. 58-76 и 297-302.
3 MCS. VTH. Р. 13; LXXX Р. 115.
4 Список лиц, вписавшихся в Львовское ставропигиальное братство. (См.:
Крыловский А. С. Львовское ставропигиальное братство. (Опыт церковно-исто-
190
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
рического исследования). Киев, 1904. Приложения № 1). В 1603 г. Иван Бильдя-
га вступил в братство, но до этого момента он, как и другие несогласные, види-
мо, посещал церкви в предместьях.
5 Подробнее см. главу 3 настоящей работы.
6 Ваврик В. Р. Члены ставропигиона за 350 лет. 1586—1936 // Временник. На-
учно-литературные записки львовского ставропигиона за 1936 и 1937 гг. Львов,
1937. Ч. 2. С. 64.
7 Шустова Ю. Э. Документы львовского Успенского ставропигийского брат-
ства как исторический источник. (Рукопись). Дис... канд. ист. наук. РГГУ. 1998.
С. 174.
8 Устав виленского братства // Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Мо-
гила и его сподвижники. Киев, 1883. Т. 1. Приложения. С. 244.
’ЦД1АЛ. Ф. 129. On. 1. Д. 1045. Арк. 25 об.—26. Древняя формула присяги
членов Ставропигийского братства. Опубликовано: УД. № 1. Аналогичный текст
содержится и в уставе виленского братства // Голубев С. Т. Указ. соч. Т. 1. С. 239.
10 Исаевич Я. Д. Братства та i’x роль в розвитку украТнсько! культури XVI—
XVIII ст. Кий, 1966. С. 62—63; Б. Гудзяк высказал предположение, что именно
наличие столь серьезной клятвы было препятствием для расширения круга брат-
чиков — Гудзяк Б. Криза i реформа. КиЧвська митропол!я, Царгородський
патр!архат i генеза Берестейско! унп / Пер. с англ.. М. Габлевич. Пщ. ред.
О. Тур1я. Льв1в, 2000. С. 199.
11 Послание константинопольского патриарха Тимофея с разрешением брат-
чиков львовского Успенского братства отданной ими братству клятвы и с запре-
том впредь давать ее // Крыловский А. С. Указ. соч. Приложения. № 33. С. 71—73.
12 Устав львовского Богоявленского братства, подписанный митрополитом
Михаилом Рагозой // MCS. CLXX1V. Р. 280.
15 УД. XV.
14 Протоколы заседаний львовского братства за 1599 и 1601 гг. // АрЮЗР. Ч. 1.
Т. 11. С. 59, 62-63.
15 В 1648 г. Успенское братство имело более 8 000 злотых наличности и более
27 000 злотых по долговым обязательствам, не считая драгоценной утвари. (См.:
Крыловский А. С. Указ. соч. С. 73).
16Запись складчин и расходов Успенского братства // АрЮЗР. Ч. 1. Т. 11.
С. 14-16, 24.
11 Петрушевич А. С. Сводная галицко-русская летопись с 1600 по 1700 г.
Львов, 1874. С. 54.
18 Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV—
XVII вв. // Летопись занятий Императорской Археографической комиссии за
1913 г. СПб., 1914. Вып. 26. С. 18.
15 Благословенная грамота митрополита Иосифа Виленскому братству совер-
шать службу на патриаршем антиминсе, 20.09.1509 г. // АЗР. Т. 2. № 55. После
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке 191
подписания Брестской унии проблема снабжения церкви всем необходимым пе-
рестала быть только вопросом престижа. Виленская Святодуховская церковь по-
лучила антиминс от жены смоленского воеводы Дороты-Анны, которая взяла его
в одной из своих церквей. (См.: СцепуроД. Виленское Святодуховское братство в
XVH-XVIII вв. // ТКДА. 1898. № 9. С. 86.
20 Послания молдавских господарей к ставропигиальному львовскому братст -
ву // АЮЗР. Т. I. № 222. Возможно, львовяне тратили пожертвования на стро-
ительство храма на защиту интересов православной церкви в коронном и мест-
ных сеймах, а также для подарков должностным лицам.
21 Инструкция, данная учителю львовской школы // АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 437.
22 Постановление об общежительстве в братстве Луцком, 1624 г. // ПКК. Т. 1.
С. 71.
23 Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви. М., 1996. Т. 5. С. 144;
Лотоцький О. Соборш крилоси на Украли та Бийй Руси в XV—XVI вв. // ЗНТШ.
1896. Т. IX. С. 7.
24 Устав львовского Никольского братства // MCS. VIII. Р.14.
25 MCS. CLXXXII.
26 Ibid. СССХП.
27 ПКК. Т 1. С. 52.
28 Icaeeuu Я. Д. Указ. соч. С. 77.
29 Письмо митрополита Иоанна львовскому братству, 20.09.1599 г. // MCS.
CCCCLXXXIV.
30 АрЮЗР. Ч. 1. Т. 6. С. 475.
31 АЗР. Т 4. № 35.
32 Устройство «шпиталя» львовского Успенского братства описано в грамоте
митрополита Михаила Рагозы от 23.01.1591 г. (См.: MCS. CLXX). Ряд положений,
касающихся «шпиталя» виленского Троицкого братства, содержится в печатном
уставе этого последнего. (См.: Голубев С. Т. Указ. соч. Приложения. № 36).
33 ПКК. Т. 1. С. 57.
34 Грамота перемышльского и львовского каштеляна Николая Гербурта
(Herbert), 28.07.1592 г. // MCS. CCXXXIX. Р. 368; Грамота митрополита Рагозы о
передаче привилегий на монастырь на будущем сейме. 12.06.1999 г. // Ibid.
CCCCLXXIX. Р. 820-821.
35 АЗР. Т 3. № 144.
“П амятки братських шкгп на Украйп. К1нець XVI — поч. XVII ст. Текста и
дослщження / Ред. В. I. Шинкарук. Кшв, 1988. С. 46.
37 Шустова Ю. Э. Указ. соч. С. 123.
18 АЮЗР. Т. 2. С. 182-183.
192 С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
39 Харлампович К. В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII
в., отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле
защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С. 443.
40 Там же. С. 444.
41 Петрушевич А. С. Указ. соч. С. 27.
42 Постановление об общежительстве // АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 41, 43.
к Голубев С. Т. Указ. соч. Т. 1. Приложения. № 8.
44 Харлампович К. В. Указ. соч. С. 363.
45 АЗР. Т. 4. №63.
46 Грамматика доброглаголиваго елинословенскаго языка. Совершеннаго ис-
кусства осми частей слова. Ко наказанию многоименитому российскому роду.
Львов: Тип. братства, 1591; Зизаний Лаврентий. Грамматика. Вильно: Тип. брат-
ства, 12.02.1596; Зизаний Стефан, Зизаний Лаврентий. Азбука. Вильно: Тип.
братства. 1596.
Мелетий Пигас, патриарх александрийский. О христианском благочестии
к иудеом ответ. Львов: Тип. братства, 1593; Зизаний Стефан. Казание. Вильно:
Тип. братства, 1596; Книга о вере («О образех, о крсте, о хвале Божей и хвале и
молитвах святых»). Вильно: Тип. братства, ок. 1596.
48 Псаломница. Вильно: Тип. братства, 1595; Псаломница. Вильно: Тип. брат-
ства, 23.06.1596; Часовник (Часослов) и Азбука. Вильно: Тип. братства, 6.07.1596;
Молитвы повседневные. Вильно: Тип. братства, 26.10.1596; Новый Завет с Псал-
тирью. Вильно: Тип. братства, ок. 1596 г.
49 Устав виленского Свято-Троицкого братства. Вильно: Тип. Мамоничей по
заказу братства, 1588; Рспуцщнемб, привет... кир Михаилу, митрополиту Киев-
скому и Галицкому и всея России. Львов: Тип. братства, 1.02.1591.
50 Окружная грамота константинопольского патриарха Иеремии 1589 г. об
уничтожении обычаев приносить в церковь мяса и пироги для освящения в
праздники Рождества Христова и Пасхи и грамота поместного собора киевской
митрополии 1590 г. о том же. Львов: Тип. братства, 1591. Список изданий, напе-
чатанных во Львове и Вильно, см.: Запаско Я. П., /саевич Я. Д. Пам’ятки книж-
кового мистешва. Каталог стародруюв, виданих на Украйй. Льв1в, 1981. Кн. 1
(1571—1700); Кнйа Беларусь Зводны каталог 1517—1917. Мшск, 1986.
51 Королевская грамота Успенскому братству, 1592 г. // MCS. CCLII.
52 АрЮЗР. Ч. 1.Т. 10. С. 72.
53 Поскольку нумерация пунктов была произведена издателями для удобства
восприятия текста (в различных изданиях она совпадает), номера пунктов даются
автором в круглых скобках.
54 ПКК. Т. 3. С. 15-17.
55 Там же. С. 44.
56 MCS. ССС.
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
193
?7 АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 72.
58 Послание ставропигийского братства мещанам Нового Константинова //
АрЮЗР. Ч. 1. Т 11. С. 338-339.
5’ MCS. CXCVII от 30.08.1591 г.
60 Письмо рогатинского братства 19.04.1591 // MCS. CLXXX.
61 Статут бельского церковного братства, 1594 г. // АЗР. Т. 4. Ne 49. С. 70.
62 ПКК. Т. 3. С. 60.
аЖукович П. Н. Брестский собор 1591 г (По новооткрытой грамоте, содер-
жащей деяния его). СПб., 1907.
64 Там же.
65 Сведения из расходной книги Успенского братства. (См.: АрЮЗР. Ч. 1. Т. 11.
С. 6, 14-16, 24, 47-48).
66 Харлампович К. В. Указ. соч. С. 303.
67 АрЮЗР. Ч. 1.Т. 11. С. 339.
68 Королевская грамота с запрещением передавать доходы братской церкви
Св. Духа, 17.08.1609 г. // СДГВ. Ч. 2. № 23.
69 Устав патриарха Иеремии 1589 г. // УД. С. 64.
78 Проект королевского привилея, 1593 г. // MCS. Р. 496.
71 Протест владельца Гологор Андрея Сененского против действий епископа
Гедеона Ц MCS. XCIX.
72 Баркулабовская летопись // ПСРЛ. М., 1975. Т. 32. С. 178.
73 Перечень обид, нанесенных братству, 1592 г. // MCS. CCLXV. Р. 418.
74 Запрещающая грамота епископа Гедеона священнику Симеону, 1.05.1591 г.
И MCS. Р. 293. Священник Симеон был схвачен слугами епископа ночью и четы-
ре дня содержался в яме. Затем в кандалах и цепях был выставлен на всеобщее
обозрение. На просьбы горожан епископ заявил, что священник переписывал се-
бе какие-то еретические беседы Иоанна (?), и такого иерея он, владыка, в городе
не потерпит. Симеона приняло галичское Рождественское братство, однако,
епископ изгнал его и оттуда и дал братству нового священника — Жалоба свя-
щенника Симеона на действия львовского епископа, октябрь 1591 г. // Ibid.
CCVIII. Р. 321-323.
75 Ibid. CCVIII.
76 Старший братчик Федор Грек провел в тюрьме епископа два месяца, а брат-
ская церковь была запечатана вплоть до разрешения патриарха Иеремии 1589 г.
Вопреки грамоте патриарха. Балабан вновь запретил службы в Благовещенской
церкви и церковное общение прочих горожан с членами братства. Братья епис-
копа неоднократно избивали старших братчиков, что было засвидетельствовано
светским судом, и их детей, которые учились в школе львовского братства. Епис-
копа остановило только соборное решение. (См.: Жалоба рогатинского братства
на действия епископа, 14.05.1590 г. // MCS. CXLVIII; Жалоба львовского Успен-
ского братства, 2.06.1590 г. // Ibid. СХПХ).
194
С С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в
77 Указание патриарха Иеремии львовскому Вознесенскому священнику Анд-
рею причащать членов братства, октябрь 1589 г. // УД. № 12.
78 Им был монах Иона, еще в 1589 г. лжесвидетельствовавший в пользу епис-
копа при попытке передачи архиерею Онуфриевского монастыря (подробно см.
главу 3).
79 Протест Ивана Красовского и Хомы Бабича против действий епископа, ап-
рель 1590 г. // MCS. CXLV1.
’’ Послание митрополита Михаила Рагозы, 14.06.1590 г. // MCS. СЫН. Р. 241.
Сходная ситуация возникла в 1595—1596 гг. в Вильно, где представители приход-
ских церквей отказались поддержать борьбу Свято-Троицкого ставропигиона
против унии (см. главу 3. Дело Стефана Зизания).
81 Письмо епископа Гедеона жене молдавского воеводы Марии, 4.05.1590 г. //
MCS. CLXXXVII; Перечень обид нанесенных братству епископом, 1592 г. // Ibid.
CCLXIII.
82 Запрещающая грамота митрополита Михаила на противников Успенского
братства, 2.06.1590 г. // Ibid. CLVTTI; Судебное решение митрополита Михаила по
делу о противодействии Успенскому братству, 25.01.1591 г. // Ibid. CLXXII.
83 Запрещающая грамота митрополита Михаила на противников Успенского
братства, 14.06.1590 г. //Ibid. СЫН.
84 Судебное решение митрополита Михаила по делу о противодействии Ус-
пенскому братству, 25.01.1591 г. // Ibid. CLXXII.
85 Братство при Никольской церкви было создано еще в 1544 г. (ЦД1АЛ.
Ф. 129. On. 1. Арк. 8, устав опубликован: MCS. VIII), относительно Федоровского
и Богоявленского точных сведений нет.
86 Письмо рогатинских братчиков во Львов, 19.04.1591 г. // MCS. CLXXX; Пе-
речень обид, нанесенных епископом Балабаном, 1592 г. // Ibid. CCLXV
87 MCS. CCCVI.
88 MCS. сссхп.
’’Архив Санкт-Петербургского отделения института истории РАН. Ф. 57.
Д. 29. Л. 1. Грамота епископа Гедеона городским властям; Заявление старцев
Альберта и Иоанна, галичских мещан о вручении запрещающего письма митро-
полита, 13.10.1591 г. // MCS. ССП.
90 АЗР. Т. 3. № 144.
91 Жалоба священника Дементиана Добринского на действия городских влас-
тей. 4-6.12.1595 г. // MCS. CCCXCV1.
92 Деяния Брестского собора 1594 г. // MCS. СССХП.
95 См., например: Устав люблинского братства 1594 г. // АрЮЗР. Ч. 1. Тб.
№ 51. С. 106.
"Для того, чтобы не перегружать текст сносками, в данном разделе будут ис-
пользованы следующие сокращения: У1 — устав львовского Успенского братства
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
195
1586 г.; У2 — подтверждение устава патриархом Иеремией 1.12.1587 г.; УЗ — устав
этого же братства 1589 г; Т1 — напечатанный устав виленского Троицкого союза
1588 г.; Т2 — устав этого же братства патриарха Иеремии 1589 г.; Р — устав рога-
тинского братства; ЛБ — устав львовского Богоявленского братства; К — устав
комарнскогр братства; П — люблинского Преображенского братства; ББ — вель-
ского Богоявленского братства.
95каевич Я. Д. Указ. соч. С. 85—86.
96 Паславсъкий I. М1ж Сходом i Заходом. Нариси з культурно-полггично!
icTopiJ УкрашськоЧ Церкви. Льв1в, 1994.
97 Матковсъка О. Льв1вське братство. Культура 1 традици. К1нець XVI — пер-
ша половина XVII ст. Льв1в, 1996.
98 Шустова Ю. Э. Указ. соч. С. 283—290.
"Литвинов В. Указ. соч. С. 70, 97, 102, 261, 327 и далее.
10 0Слободянюк П. Укра'шська церква: 1стор1я ру!ни i ввдродження. Хмельниць-
кий, 2000. С. 58.
101 Паславський I. Указ. соч. С. 29.
102 Шустова Ю. Э. Указ. соч. С. 283; Матковска О. Указ. соч. С. 487; 1саевич
Я. Д. Братства та ix роль... С. 85.
11) 3 Матковска О. Указ. соч. С. 52.
104 Там же. С. 8; Паславский I. Указ. соч.
105 Недавно вышла из печати книга М. А. Корзо «Образ человека в проповеди
XVII в.» (М., 1999), в которой анализируются представления о природе человека,
грехе и путях спасения, выработанные представителями разных конфессий.
106 Матковска О. Указ. соч. С. 53.
11, 7 Ср.: Литвинов В. Указ. соч. С. 70.
108 Ср.: 1саевич Я. Д. Братства та ix роль... С. 85—86.
109 Епископ в течение двадцати лет был непримиримым противником брат-
ского движения; описание конфликта его с братствами львовской епархии см. в
главе 3.
110 Вишенский И. Сочинения. М.; Л., 1955. С. 24.
111 «3 ведомостью всего крылоса и духовенства нашего столечной церкви свя-
того Иоанна Крестителя...». Грамота епископа Антония Радиловского вишенско-
му Троицкому братству, 1563 г. // Добрянский А. История епископов трех соеди-
ненных епархий, перемышльской, самборской и саноцкой от найдавнейших вре-
мен до 1794 г. Львов, 1893. С. 56—57. Ср. грамоту епископа Михаила
Копыстенского на учреждение братства в местечке Соли, 1600 г.: «...посоветовав-
шись с духовенством нашим...» (ПКК. Т. 4. С. 2).
112 Речь Ипатия Потея на сейме 1600 г.: «Они (патриархи. — С. Л.) простым
людям дали братства, учреждение новое, неслыханное и законам противное...»
(Костомаров И. И. Южная Русь в к. XVI в. // Костомаров Н. И. Исторические
196
С С Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
монографии и исследования. СПб, 1867. Т. 3). См. также письмо патриарха Ме-
летия Пигаса всем православным Речи Посполитой: «Третье, недоумевают о
братстве, откуда братство и кто узаконил сие братство...?» (Малышевский И. И.
Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах русской церкви.
Т. 2. № 17. С. 57).
,|3 РГИА. Ф. 823. Оп.1. № 111. Устав патриарха Иеремии 1588 г. практически
дословно повторяет митрополичью грамоту: «По преданию св. Апостолов и бо-
жественных Отец учению... по дару св. Духа, повелением Господа нашего Иисуса
Христа, советом богодухновенных святых писаний. Пастырским строением по-
велеваем и благословляем их...». (СДГВ. № 3).
114 Грамота патриарха Кирилла, содержащая в себе устав луцкого Крестовозд-
виженского братства, около 1623 г. // ПКК. Т. 1. С. 38.
115 Грамота епископа Георгия Гошовского // ПКК. Т. 4. С. 24.
116 ПКК. Т. 4. № 1.
117 Письмо к западнорусским братствам, 24.08.1597 г. // Малышевский И. И.
Указ. соч. Приложения. № 20. С. 71.
118 ПКК. Т. 4. № .4. С. 22-23.
>•’ MCS. Р.114.
120 Вишенский И. Послание к епископам-ренегатам, 1597—1598 г. // Вишен-
ский И. Указ. соч. С. 73.
121 Канонист епископ Никодим Милаш (XIX в.) утверждал, что сгублен были
особыми трапезами, устраиваемыми исключительно для нищих с целью благот-
ворительности (См.: Правила православной церкви. М., 1994. С. 42).
122 Правило одиннадцатое Гангрского поместного собора // Книга правил
святых Апостолов, святых Соборов вселенских и поместных и святых Отец.
Троице-Сергиева лавра, 1992. С. 149.
123 См.: Правило 71 Халкидонского собора // Книга правил святых Апосто-
лов... С. 107.
124 Цит. по: Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 311.
125 Там же. С. 310.
12Г 'Письмо Федора Скумина-Тышкевича львовскому братству, 18.02.1592 //
MCS. Р. 325.
127 Письмо львовского Успенского братства константинопольскому патриарху,
28.05.1586 г. // MCS. Р. 139.
128 Письмо львовского Успенского братства патриарху Мелетию Пигасу,
6.02.1592 г.//MCS. Р. 343.
129 Письмо львовского Успенского братства Федору Скумину-Тышкевичу
24.02.1592 г. //MCS. Р. 351.
130 Письмо львовского Успенского братства Виленскому союзу 24.02.1592 г //
MCS. CCXIX. Р. 348.
Глово 2. Церковные братство Киевской митрополии в XVI веке
197
131 Письмо львовского Успенского братства патриарху Иеремии, 1591 г. //
MCS. LVIII. Р. 874, 875.
132 Письмо львовского Успенского братства митрополиту Михаилу Рагозе
24.02.1592 г. // MCS. Р.355.
133 Письмо львовского Успенского братства константинопольскому патриарху,
28.05.1586 г. // MCS. Р. 139.
134 Письмо львовского Успенского братства патриарху Мелетию Пигасу,
6.02.1592 г. // MCS. Р. 342.
135 Письмо львовского Успенского братства константинопольскому патриарху,
28.05.1586 г. //MCS. Р. 140.
136Об инциденте, произошедшем в Гологорах в 1588 г., см.: Жалоба владельца
Гологор Андрея Сененского на действия епископа Гедеона, 7.04.1588 г. // MCS.
Р. 155.
137 Письмо львовского Успенского братства константинопольскому патриарху,
28.05.1586 г. //MCS. Р. 140.
138 Деяния Брестского собора 1594 г. // MCS. Р. 517.
139 Письмо Городецких мещан членам Успенского братства, 30.08.1591 г. //
MCS. Р. 305.
“’’’Письмо Федора Скумина-Тышкевича львовскому братству, 18.02.1592 г. //
MCS. Р. 325.
141 Письмо членов перемышльского братства львовскому, 19.08.1592 г. // MCS.
Р. 370.
142 См. соответствующие положения в уставе патриарха Иоакима /У1/ и про-
екте королевской грамоты 1593 г. // MCS. ССС. § 11.
143 Письмо львовского Успенского братства Виленскому, 24.02.1592 г. // MCS.
Р. 348. Разъяснение учения Иисуса Христа также содержится в письме к Федору
Скумину-Тышкевичу , 24.02.1592. (См.: Ibid. Р. 353—354).
144 Письмо львовского Успенского братства киевскому бурмистру Льву Федо-
ровичу 2.08.1592 г. // MCS. Р. 369.
145 Письмо Федора Скумина-Тышкевича львовскому братству; 22.10.1591 г. //
MCS. Р. 317.
146 Письмо александрийского патриарха Мелетия Пигаса львовскому братству
20.09.1592 г.//MCS. Р. 383.
147 Мы сознательно не используем категорию «соборности», гак как это поня-
тие было введено в православное богословие только в XIX в., однако, речь идет о
принципиально близком явлении.
148 Письмо львовского Успенского братства виленскому, 24.02.1592 г. // MCS.
Р. 349.
149 Письмо львовского Успенского братства виленскому, 24.02.1592 г. // MCS.
Р. 348.
198
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
150 Письмо епископа Михаьча Копыстенского львовскому братству, 1.07.1592 г. //
MCS. Р. 363.
151 Вишенский И. Послание старице Доминикии // Вишенский И. Указ. соч.
С. 162.
152Ан тирризис // Русская историческая библиотека. СПб, 1903. Т XIX.
Стб. 941.
153 Например, в письмах князя Богдана Сапеги и Федора Скумина-Тышкеви-
ча львовскому братству, октябрь 1591 г (См.: MCS. Р. 310, 316).
154 Письмо львовского Успенского братства виленскому, февраль 1592 г. //
MCS. Р. 332.
155 Письмо львовского Успенского братства патриарху Иеремии, 6.02.1592 г. //
MCS. Р. 341.
156 Письмо епископа Михаила Копыстенского львовскому братству, 1.07.1592 г. //
MCS. Р. 363-364.
1,7Пи сьмо членов перемышльского братства львовскому, 19.08.1592 г. // MCS.
Р. 371.
158Ви шенский И. Позорище мысленное // Вишенский И. Указ. соч. С. 213—
214.
159 Грамота патриарха Иеремии, подтверждающая устав патриарха Иоакима,
декабрь 1587 г. // ПКК. Т. 3. № 3. С. 26-27.
160 Грамота патриарха Иеремии, подтверждающая братство в Красном Ставе,
20.09.1589 г. // MCS. CXXVII.
161 Письмо александрийского патриарха Мелетия Пигаса к всем православ-
ным русским польской державы, 22.07.1597 г. // Малышевский И. И. Указ. соч.
Т. 2. Приложения. С. 57.
162 Письмо львовского Успенского братства Федору Скумину, 21.03.1590 г. //
MCS. Р. 870.
163 Письмо львовского Успенского братства князю Богдану Сапеге, 24.02.1592 г. //
MCS/ Р. 351. 354.
164Ви шенский И. Послание старице Доминикии // Вишенский И. Указ. соч.
С. 161.
165См ., например, Послание ставропигийного братства мещанам Нового
Константинова, 1609 г. // АрЮЗР. Ч. 1. Т. 11. С. 305—339.
166 Письмо львовского Успенского братства патриарху Иеремии, 1591 г. //
MCS. Р. 874.
167 Подтверждение устава виленского Троицкого братства митрополитом Они-
сифором, 12.06.1587 г. // Архив западнорусских униатских митрополитов. On. 1.
№111.
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
199
168 Письмо Юрия Рогатинца львовскому братству, 9.12.1596 г. // MCS. Р. 767.
169Те ма кризиса украинско-белорусской церкви впервые была поднята О. Левиц-
ким; позднее его выводы были дополнены М. С. Грушевским в книге «3 icTopii
рел1пйно'1 думки на Украпп» (Лылв, 1925) и др. Из современных исследований
следует отметить коллективную монографию «Брестская уния 1596 г. и общест-
венно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале
XVII в.» / Отв. ред. Б. Н. Флоря. (М., 1996) и монографию Б. Гудзяка «Криза i ре-
форма. Кшвська митрополгя, Царгородський патр!архат i генеза Берестейсько!
унп» (Льв1в, 2000).
170 Грамота митрополита Макария // АЗР. Т. 3. № 3.
171 Там же. № 146.
172 Вишенский И. Указ. соч. С. 61.
173 Письмо львовских братчиков к александрийскому патриарху Мелетию Пи-
гасу 6.02.1592 г. // MCS. Р. 343.
174«А мимо иде леивит и священник...» (Лк. 10:25-37) — MCS. Р. 343.
175 Письмо львовских братчиков к патриарху Иеремии 7.09.1592 г. // MCS.
Р 378.
176 MCS. Р. 377.
177 Письмо львовских братчиков к александрийскому патриарху Мелетию Пи-
гасу 6.02.1592 г. Ц MCS. Р. 344.
178 В обоих письмах братчиков к патриархам интересно расставлены акценты:
от небрежения пастырей страдают вообще «люди светские», но среди переходя-
щих в секты и ереси упоминаются только шляхта и магнаты.
179На настоящий момент неизвестны факты, послужившие причиной для это-
го утверждения. Возможно, речь идет об иезуитской школе в Ярославле, состав-
лявшей конкуренцию львовской братской школе.
180 ЦД1АЛ. Ф. 129. On. 1. Спр. 68.
181 касвич Я. Д. Братства та 1'х роль... Анализ устава 1586 г. также см.: Шусто-
ва Ю. Э. Указ. соч.
182 ПКК. Т. 3. С. 14.
183 Там же. С. 15, 17 («никто да не противится ему»),
184 Там же. С. 15, 16.
185 Там же. С. 17.
186 Там же. С. 15-16.
187 MCS. CCLXV1. Письмо составлено в 1592 г.
188 MCS. CCXXXIV. Письмо составлено 5.07.1592 г.
189 Шустова Ю. Э. Указ. соч. С. 66.
190 Например, см.: Заключение львовского городского суда о деле между брат-
ством и епископом Гедеоном 27.07.89 г. // MCS. CXVHI. Р. 186.
200 С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
191 Грамота, подписанная патриархом Иеремией в Красном Ставе 20.09.1589 г.
Ц MCS. CXXV1I.
192 MCS. CXCVIL Устав датирован 30.08.1591 г.
193 Петров Н. И. Указ. соч. С. 193. Гол написания документа — 1606.
194 MCS. CCXV.
195 MCS. LXXXVU1.
196 MCS. Р.141.
197 Список лиц, вписавшихся в львовское Ставропигиальное братство // Кры-
ловский А. С. Указ. соч. Приложения. С. 2, 3.
198 Грамота патриарха Иеремии, подтверждающая устав патриарха Иоакима,
декабрь 1587 г. // ПКК. Т. 3. № 3. С. 26-27.
199 Там же. № 2; MCS. XCIV.
™ УД. № 9.
201 MCS. СХХХ111, CXXTV.
202 ПКК. Т. 3. № 5. С. 44.
2ЮСм. , например: Письмо патриарху Иеремии, 09.1592 г. // MCS. CCXLVb.
204 АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 203. Также см. главу 3 настоящей книги.
205 Аналогичные пункты, требующие полной независимости братства от свет-
ских и духовных властей, содержатся и в проекте королевского привилея, подго-
товленном Успенским братством в 1593 г. §§ 1, 10. (См.: MCS. ССС).
206 О правилах и порядку науки воспитания в школах. 1586 г. // УД. № 6.
207 Крыловский А. С. Указ. соч. С. 224—225.
208 Письмо львовского братства к Виленскому, 24.02.1592 г. // MCS. Р. 348.
209 Там же. Характерно, что это не просьба о вспомоществовании, а важный
элемент схемы рассуждений. Интересно и то, что в данной жалобе смешаны ин-
тересы церкви, братства и отдельных львовских мещан.
210Пр отоколы заседаний братства//АрЮЗР. Ч. 1. Т. 11. С. 75.
211 Единственным исключением является пример виленского братства, кото-
рое и в других аспектах имело значительное сходство с католическими объедине-
ниями.
212 Приходно-расходные книги львовского братства // АрЮЗР. Ч. 1. Т. 12. С. 6.
213 О правилах и порядку науки воспитания молодежи в школах, 1586 г. // УД.
С. 21.
214 Письмо виленского братства львовскому, 8.05.1587 г. // MCS. Р. 146.
215 К бесспорно церковным братствам, получившим такое право, следует от-
нести минское Дмитриевское (См.: Устав братства // АЗР. Т. 4. № 36).
2,6 СДГВ. Т. 2. № 4.
Глава 2. Церковные братства Киевской митрополии в XVI веке
201
217 Перечень кривд, нанесенных братству епископом Балабаном // Пам’ятки
братських шкм на Укра'нй. Юнець XVI — поч. XVII ст. Текста и дослщження /
Ред. В. I. Шинкарук. КиТв., 1988. С. 21—23.
2IS Анафема Гедеона Балабана на Юрия и Ивана Рогатанцев, 30.04.1586 г. //
MCS. LXXXVL Р. 136-137.
219 Жалоба владельца Гологор Андрея Сененского на действия епископа Геде-
она, 7.04.1588 г. И MCS. Р. 155.
220 «Про.мышляючи о всяком недостатку законной науки, нерадивых человек
подвизающе, противным же уста заграждающе, дабы отовсюду, злобе измсшив-
шеся благих начал восприяти и по всей братии спасению распространитися»
(АЮЗР.Т. 2. С. 181).
221 Письмо львовских братчиков к александрийскому патриарху Мелетию Пи-
гасу от 6.02.1592 г. // MCS. Р. 344.
222 Окружное послание митрополита Рагозы с призывом жертвовать на стро-
ительство Успенской церкви, школы, типографии, «шпиталя» и дома для свя-
щенника, 20.01.1592 г. Ц MCS. Р. 328.
223 Харлампович К. В. Указ. соч. С. 282.
224 Там же. С. 290.
225 Устав патриарха Иеремии // АЗР. Т. 3. С. 27.
226 Грамота в подтверждение устава патриарха Иоакима // ПКК. Т. 3. С. 27.
227 Например, устав могилевского братства //АЗР. Т. 4. № 119.
228 Харлампович К. В. Указ. соч. С. 475.
229 Порядок школьный //АЮЗР. Т. 2. С. 183.
230 Послание к старице Доминикии 1605 г. // Вшиенский И. Указ. соч. С. 262.
2,1 Порядок школьный И АЮЗР. Т. 2. С. 183.
232 1саевич Я. Д. Братства та Тх роль... С. 85.
233 Предисловие к читателю из Учительного Евангелия (Евье: Тип. виленского
братства, 1616).
234Пахомий II (1584—1585) — «не силен в боге», Феолипт 11 (1585—1586) —
«совсем темный», Иеремия II Транос (1586-1595) —«не получил навыка по части
строго-монашеской жизни, хотя и был воздержан» (См.: Лебедев А. П. История
греко-восточной церкви под властию турок, сведения о константинопольских
патриархах. Сергиев Посад, 1896. С. 250—261). И. И. Малышевский упоминает о
том, что Иеремия, уже будучи патриархом слушал курс по диалектике, риторике
и ифике; и ему и др. высшим иереям объясняли некоторые творения святых От-
цов (Малышевский И. И. Указ. соч. С. 59).
235Например, в письме к патриарху Иеремии 1591 г. братство спрашивало о
порядке благословления нового храма, о св. мошах, об устройстве крещальни и
таинстве крещения, порядке чтений во время литургии, о проповеди после ли-
тургии, а также о соблюдении григорианского календаря и возможности обще-
ния (и заключения браков) с армянами. (См.: MCS. DVI1I).
202
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
236 УД. № 21. С. 81. Письмо от 18 мая 1591 г
237 См. обширное учительное послание патриарха Мелетия к православным
русским польской державы, 22.07.1592 г. // Малышевский И. И. Указ. соч. Т 2.
Приложения. № 17.
238 Харлампович К. В. Указ. соч. С. 436—437.
239 Ильинский Ф. М. Большой катехизис Лаврентия Зизания // ТКДА. 1899.
№ 3. С. 413. («Эта книга, естественно, не могла иметь места среди читателей ни
Московской, ни Юго-Западной Руси...»).
240 Подокшин С. А. Реформация и общественная жизнь Белоруссии (вторая
половина XVI — начало XVII в.). Минск, 1970. С. 191; Кашуба М. В. Специфика
реформации на Украине // Идеология и общественно-политическая мысль в
странах Центральной и Юго-восточной Европы периода средневековья / Ред.
В. Н. Виноградов. М., 1986. С. 18, 19.
241 Протестация виленского Троицкого священника Алексея Блажковича про-
тив осуждения Стефана Зизания, 6.02.1596 г. // MCS. CCC1V; Грамота короля
Сигизмунда III о недопущении братству Троицкому избирать себе особых свя-
щенников и отступать от послушания митрополиту Михаилу Рагозе, 22.05.1596 г.
// СДГВ, № 13; То же, 12.09.1596 г. // АЗР. Т. 4. № 102.
242 Подокшин С. А. Указ. соч. С. 185.
243 Там же.
244 Грушевський М. С. 3 icTopii рел!г1йно1 думки на У крапп. Льв1в, 1925. С. 53.
245 АЗР. Т. 4. №41. С. 60.
246 1саевич Я. Д. Братства та i'x роль... С. 87.
247 Послание львовского братства членам Брестского собора, 26.09.1596 г. //
АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10, № 57.
248 Устав, данный новоконстантиновскому братству // АрЮЗР. Ч. 1. Т. 11.
С. 327.
249 Жукович П. Н. Указ. соч. С. 24.
250 Грамота в подтверждение устава патриарха Иоакима // ПКК. Т. 3. С. 27.
™ Малышевский И. И. Указ. соч. Т. 2. Приложения. № 17. С. 58. Письмо от-
носится к июлю 1597 г.
252 Там же. № 26. С. 79-82.
ГЛАВА 3. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
ПРАВОСЛАВНЫХ БРАТСТВ
В 1586-1596 ГОДАХ
В истории братств до 1596 г. можно условно выделить два периода.
В 1586—1594 гг. братства организационно оформляются и разворачивают
деятельность сначала в пределах своей епархии, а после посещения укра-
инско-белорусских земель патриархом Иеремией в 1589 г. дела братств
рассматриваются архиереями всей киевской митрополии, в том числе
и на соборах. С началом реализации унионных планов в 1595 г., стало
наблюдаться изменение отношения к братствам со стороны всех церков-
ных иерархов. Как это ни парадоксально, активность самих объединений
падает. В связи с тем, что львовское Успенское братство занимало в дви-
жении особое место и играло роль лидера и организатора, его контакты
с представителями церковной иерархии рассматриваются более подробно.
По данным уставных грамот и переписки можно выделить три кате-
гории архиереев, взаимоотношения которых с братствами существенно
отличались в то время: епископы, киевские митрополиты и восточные
патриархи. Как особый институт православной церкви можно выделить
и поместные соборы киевской митрополии, их позиция в отношении
участников братского движения занимает особое место в решении вопро-
са о характере братской идеологии.
Контакты братств с церковными иерархами входят в число наиболее
часто изучавшихся в историографии сюжетов. Несмотря на это, здесь
можно отметить существенные пробелы. Во-первых, не был раскрыт
вопрос об особенностях статуса братств в структуре киевской митропо-
лии, прежде всего, эволюции, которую он претерпел с 1586 по 1596 г.
Во-вторых, хотя причины и характер конфликта братств с епископатом
стали в последнее время предметом серьезного научного анализа, роль
в этом процессе митрополита Михаила Рагозы еше не получила должно-
го освещения.
204
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
1. Братства и православные архиереи в 1586—1594 годах
1.1. Братства и епископы киевской митрополии
Особое место в деятельности львовского Успенского и близких ему
братств занимала борьба с епископом Гедеоном Балабаном1. Позиции участ-
ников событий описаны ниже, но противники не были объективны друг
к другу. Другие современники никак не объясняли причины конфликта,
констатируя самый факт противостояния.
Проблеме взаимоотношений львовского епископа и ставропигиона
посвяшена обширная историография. Самая распространенная среди ис-
ториков версия была близка к объяснениям, выдвинутым братством —
деятельность Успенского братства нарушала интересы Гедеона Балабана,
в первую очередь, материальные. В большинстве своем исследователи
сходились в том, что в развязывании конфликта были виноваты обе
стороны; по их мнению, отношение Балабана к епархии, как к своей
вотчине, в полной мере компенсировалось чрезмерными претензиями
братств в области самоуправления. Воздействие конфликта на православ-
ных оценивалось как «соблазнительное», дезориентирующее. Особую
точку зрения занимал В. Заикин, подчеркивавший принципиальную
не каноничность действий братства, которая не могла быть оправдана
никакими злоупотреблениями епископа2. Ф. Срибный полагал, что при-
чина антагонизма кроется и в столкновении характеров и личных амби-
ций епископа и старших братчиков Успенского союза3.
Советские историки, в свою очередь, оценивали деятельность ставро-
пигиона как разновидность классовой борьбы горожан против «крупного
духовного феодала», в которой религиозным мотивам отводилась второ-
степенная роль4. Современная историография все больше склоняется
к мнению о существовании особого епископского плана реформы право-
славной церкви, и конфликт во Львове предстает как столкновение двух
разнонаправленных концепций обновления5. Интересное предположе-
ние выдвинуто в работе Н. Старченко6. Исследователь считает, что су-
дебные тяжбы, нападения и другие проявления открытой враждебности
были своеобразным спектаклем, способом снятия социальной напряжен-
ности в обществе, аналогичным западноевропейскому карнавалу; а пото-
му даже самый острый конфликт легко мог быть исчерпан. Эта версия
достаточно убедительно объясняет многочисленные эпизоды разрывов
отношений и примирений между львовским епископом Гедеоном Бала-
баном и Успенским братством на раннем этапе его существования, но не
в 90-е годы XVI в. (см. ниже). Следует отметить, что в подавляющем боль-
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
205
шинсгве исследований акцент делался на противостоянии ставропиги-
она и епископа, без учета единой позиции всех братств в оценке этого
вопроса. Также остается открытым вопрос, насколько модель взаимоот-
ношений львовского братства и епископа Гедеона была характерна для
братского движения в целом, или она составляла исключение и даже
противоречила намечавшимся тенденциям.
Для определения характера спора является важным, насколько лич-
ные качества львовского епископа влияли на развитие событий, и носил
ли конфликт субъективный характер — или необходимо говорить о столк-
новении принципов. С одной стороны, ни один другой епископ не вы-
зывал такого количества жалоб и официальных протестаций со стороны
братств. Хотя инициатором конфликта с епископом выступило львовское
Успенское братство, другие участники братского движения полностью
солидаризировались с ним. Это привело к тому, что в противостояние
с епископом было вовлечено большинство братств нового типа львовской
(львовские Успенское, Благовещенское, Богоявленское; рогатинское,
галичское, гологорское), а частично и перемышльской (городецкое брат-
ство) епархий. Львовские братства получили моральную поддержку
и у белорусских объединений. Виленское Троицкое братство через своего
члена новогрудского воеводу Федора Скумина-Тышкевича пыталось
вмешаться в конфликт7. С другой стороны, ни один другой епископ не
выступал открыто против участников братского движения, тем более,
практически против всех братств нового типа, существовавших в преде-
лах его епархии. Спор между архиереем и братчиками продолжался не
одно десятилетие, и в него были втянуты все сколько-нибудь значитель-
ные лица. Остроту конфликта лучше всего характеризуют слова Федора
Скумина: «Владыка львовский, будучи там в остатней томи от братства,
не только до такого отщепеньства (унии. — С. Л.) кинуться мусил, але
верю, же бы и душного неприятеля (т. е. дьявола. — С. Л.) рад бы себе на
помочь взял...»8
Хотя епископ Гедеон не был образцовым архиереем, явных пре-
ступлений и безответственности за ним, в отличие от многих других
епископов, не числилось. Напротив, львовский епископ пытался навести
порядок в церкви: по важным поводам в епархии собирались синоды.
Так, известно о львовских синодах 1587,1591 и. возможно, 1593 гг. В случае
конфликтов с католиками епископ от имени всего православного насе-
ления вносил протестации и выступал в суде. В частности, он защищал
и Онуфриевский монастырь, когда католики силой пытались принудить
православных жителей Львова к соблюдению григорианского календаря
206
С С Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
и запечатывали храмы на православное Рождество9. Совместно с пат-
риархом Иоакимом он выступил против второбрачных священников10.
Позднее братство утверждало, что епископ все-таки оставил подобных
священников при храмах Львова, однако, учитывая распространенность
таких случаев, следует признать, что проблему нельзя было решить разо-
вым запрещением. Во всяком случае, посетив Городок перемышльской
епархии в марте 1591 г., епископ Гедеон вновь упоминает о недопусти-
мости служения вторично женатых священников11. Возможно, это было
легче потребовать от других, чем реализовать самому.
Нельзя сказать и то, что Балабан однозначно негативно относился
к братствам — он помог Успенскому братству выкупить типографию.
Епископ поддерживал другие львовские объединения, не связанные с
Успенским братством12, и даже пытался с их помощью бороться против
ставропигиона. Подобное сотрудничество Балабана с некоторыми львов-
скими объединениями было настолько успешным, что участники брат-
ского движения увидели в нем угрозу своему существованию13. Брат епис-
копа, Василий Балабан в начале 80-х годов XVI в. был ктитором близкого
Успенскому братству уневского монастыря14.
Балабан хорошо понимал значение просвещения и книгопечатания
в современных ему условиях. В начале XVII в., когда стало окончательно
ясно, что отношения с Успенским братством не сложились, епископ
организовал собственную типографию в Крилосе и па свои средства
издал Служебник, Требник и Учительное Евангелие, предварительно све-
рив каждый текст с русскими, сербскими, молдавскими и валашскими
рукописями. В случае разночтений Гедеон Балабан либо опирался на
современный греческий текст; либо выбирал тот вариант, который был
уже настолько распространенным на украинско-белорусских землях, что
его изменение могло бы вызвать брожение в умах15. Такого критического
анализа текстов не производилось даже при издании книг в братской
типографии.
Само братство начинает перечень нанесенных епископом обид с при-
езда патриарха Иоакима в январе 1586 г. При визите к патриарху у стар-
шего братчика Ивана Красовского по какой-то причине произошел спор
с Балабаном. Позже Красовский жаловался на то, что тот чуть ли не
избил его в присутствии патриарха. Епископ в ответ, видимо, наложил на
него запрещение, так как в начале февраля 1586 г. братство просило Ба-
лабана помириться со своим старшиной. Главным условием примирения
со стороны архиерея было полное опровержение слухов о нанесенных
побоях16. Тем не менее братство и позднее жаловалось патриарху Пере-
Глава 3- Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
207
мии на эти побои, утверждая, что их причиной было то, что Красовский
от имени братства сообщил патриарху Иоакиму о «нестроениях» в право-
славной церкви17.
К сожалению, документы братства 1584—1585 гг. не сохранились, но
для объяснения накала страстей в данном споре следует предположить,
что конфликт братства с епископом возник еще до приезда патриарха.
То. что из всех пришедших к патриарху братчиков пострадал только Кра-
совский, а позднее братство в целом просило епископа помириться
со своим старшиной, и дало основания Ф. Срибному выдвинуть версию,
что первоначально конфликт носил скорее личный характер. Однако, по
всей видимости, дело не в столкновении характеров. Заблаговременно
составленный текст братского устава, о котором речь пойдет ниже, пока-
зывает, что, во всяком случае, часть братства была готова к открытому
противостоянию епископу.
С другой стороны, версия братства о том, что гнев епископа вызвали
разоблачения его деяний, также не совсем точна. За время своего пребы-
вания во Львове патриарх только издал грамоту против второбрачных,
вдовствующих и сожительствующих вне брака священников18, и речь
могла идти лишь о покровительстве епископа таким недостойным пас-
тырям. Но, во-первых, сходное положение было и во всей киевской,
и в московской митрополии, и вина непосредственно епископа Гедеона
была невелика, а во-вторых, судя по той же грамоте, Балабану удалось
оправдаться перед патриархом, и вместе с Иоакимом он анафематствовал
таких иереев.
Еще одна версия, выдвинутая братством, состоит в том, что во время
визита патриарха во Львов Балабан заявил иерарху «все, что Иоаким
постановляет, противно ему, так как, говорил он, я имею от короля
привилегию, и никто не может противиться мне, ни даже ты, ибо ты не
из нашей епархии, но пришелец, и все, что ты устроил, я уничтожу»19.
Возразивший епископу Иван Красовский, якобы, за это и был избит.
Сложно представить себе, что патриарх ни словом не отреагировал на
подобное оскорбление и ни разу не упомянул о нем, если бы такое дей-
ствительно имело место. Видимо, данное толкование событий позволяло
братству подчеркнуть собственное послушание и нелояльность епископа
по отношению к восточным пагриархам.
Ссора епископа и Красовского — частный эпизод в истории конфлик-
та братства и архиерея. В дальнейшем преследованиям подвергались
практически все лица, так или иначе связанные с братским движением,
и миряне, и низшее духовенство. Балабан никогда не упоминал, что при-
208
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
чина его разногласий с братством — личная, а отлучение отдельных чле-
нов братства — условие заключения мира. Все это дает основания пред-
положить, что бурную реакцию епископа вызвала сама попытка мирян
вмешаться в церковные дела и критиковать, хотя и справедливо, духовен-
ство. Позднее Балабан неоднократно подчеркивает, что миряне не имеют
права ни судить, ни осуждать священников и не должны интересоваться
тем, что подобает только лицам духовным20. Наконец, есть все основания
предполагать, что спор братств с епископом был не в последнюю очередь
продиктован имущественными и денежными соображениями. Рассмот-
рим отдельные аспекты этого конфликта.
Одна из важных тем, касающаяся начального периода деятельности
Успенского братства, связана с выкупом заложенной у ростовщика типо-
графии Ивана Федорова21. Постоянно испытывая нехватку средств на
печатание книг, Иван Федоров был вынужден брать в долг. Житель львов-
ского предместья Семен (Сенько) Каленикович Седларь, друг типографа,
в 1574 г. ссудил Федорову огромную по тем временам сумму в 700 зло-
тых22. Неизвестно, были ли это личные деньги ремесленника, и была
ли возвращена эта сумма. По всей видимости, Иван Федоров остался
должен, поскольку в дальнейшем брал деньги под залог у еврейских рос-
товщиков.
Когда типограф умер в декабре 1583 г., его имущество оказалось поде-
ленным между несколькими кредиторами. Двести Библий и два печат-
ных станка были отданы под залог Фольтину Бертольдо из Кракова. Сын
Сенько Седларя, Сапко Сенькович взял на себя обязательство выкупить
их за сумму около 500 злотых, и через два года, к сентябрю 1585 г., долг
был уже выплачен23. Имущество Ивана Федорова было спрятано в под-
вале у львовского мешанина Ивана Бильдяги, и первые сведения о хра-
нящихся у него вещах относятся еще к декабрю 1584 г.24 В описи были
указаны пресс со всеми принадлежностями, медный гвинс с двумя мед-
ными пластинами и 200 Библий. Оценено это имущество было в ноябре
1585 г. и его стоимость составила 822 злотых. При оценке присутствовали
и Сацко Сенькович, и Сенько Корунка. Городские власти наложили
арест на это имущество за долги типографа князю Константину Констан-
тиновичу Острожскому. Позднее освобожденное из-под ареста типограф-
ское оборудование было продано в виленскую типографию Мамоничей.
Возможно, продажа типографского оборудования в Вильно является сви-
детельством напряженных взаимоотношений Успенского братства и объ-
единений львовских предместий, в частности Федоровского, чьим стар-
шиной был Сенько (Семен) Корунка много лет подряд.
Главе 3. Деятельность провословных братств в 1586—1596 годах
209
Другая часть имущества, а именно сто сорок «Апостолов», металл для
литер, сами литеры, формы и т. п. были заложены в 1579 г. Израилю Яку-
бовичу за 411 злотых, и через пять лет, в декабре 1584 г., они стали собст-
венностью ростовщика25. В 1585 г. некие купцы собираются выкупить
у Израиля Якубовича литеры и отправить их в Москву. Братство обрати-
лось за помощью к львовскому епископу Гедеону Балабану, и для облег-
чения погашения долга последний написал рекомендательную грамоту
братскому чернецу Мине, собиравшему пожертвования от православных
верующих26. Интересно, что во всех документах, относящихся к выкупу
типографии, утверждалось, что она обошлась братству в 1 500 злотых
(«купили друкарню... в полторы тысечи злотых заставленную»27). Стран-
но — братство выжидало момент, когда прошел срок заклада, и ростов-
щик стал собственником. Либо взаимоотношения с сыном и другими
наследниками Ивана Федорова были настолько сложны, что братство не
смогло при их содействии выкупить заклад за значительно меньшую
сумму, либо имели место какие-то иные соображения, но в результате
Израилю Якубовичу удалось получить от братства только за литеры и ме-
талл более 1 200 злотых (известно, что продажная цена 140 «Апостолов»
составляла 280 злотых).
Неизвестна степень участия Гедеона Балабана в непосредственно
денежных операциях, давал ли архиерей деньги или векселя, или он был,
например, поручителем, но спустя два месяца братство, прося сопро-
водительную грамоту для сборщиков милостыни у приехавшего анти-
охийского патриарха, вообще не упоминает об участии в этой акции
епископа211.
Необходимо особо подчеркнуть: Балабан продолжает поддерживать
деятельность типографии даже тогда, когда его отношения с братством
были в целом серьезно подорваны. Так, епископ издает новые послания
о сборе пожертвований на типографию29, подчеркивая в них свою роль
в деле учреждения и оснащения типографии. В конце апреля — начале
мая 1587 г. Балабан созывает епархиальный синод, который принимает
решение о поддержке братских типографии и школы. Об этом он неза-
медлительно извещает подчиняющееся ему епархиальное духовенство30.
Причиной такой терпимости, безусловно, следует считать осознание
епископом значения издательской деятельности для укрепления порядка
в подчиненной ему епархии. Но, несмотря на встречные шаги архиерея,
братство отказалось допустить его к контролю над собранными средства-
ми и собственно бюджетом типографии. Не добившись согласия братства
210
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
на добровольное сотрудничество, Гедеон Балабан попытался получить
контроль над типографией, дважды обратившись в светский суд, ко-
торый, однако, отнес это дело к компетенции патриарха Иеремии31.
Какой-то конфликт возник и между епископом Гедеоном и сыном пе-
чатника Ивана Федорова, Иваном. Единственное свидетельство о пресле-
дованиях архиереем Ивана Ивановича представлено братством в 1592 г.
в перечне обид, нанесенных братству епископом, но не совсем понятно,
когда все перечисленное произошло, и имеет ли оно отношение к конф-
ликту вокруг братской типографии: «А Михаила попа нашего... до ямы
дал всадить... в которой-то яме отец владыка всадивши Ивана сына
друкаровего на смерть уморил»32.
Не дожидаясь суда патриарха, Гедеон Балабан применил доступные
ему репрессивные меры: саму типографию «разграбил», а возглавлявшего
ее вышеупомянутого монаха Онуфриевского монастыря Мину заковал
в цепи и отправил на двухмесячное покаяние на паперти в Галич, а затем
приказал покинуть Львов. Однако Мина остался жить при братском
монастыре (и заведовать братской типографией). Когда, вновь встре-
тившись с монахом, епископ приказал его схватить, городские власти
вступились за Мину и отправили слуг Балабана, как зачинщиков бес-
порядков, в тюрьму33. Со своей стороны, братство уже заручилось общей
поддержкой патриарха34, и изменить решение иерарха по частному воп-
росу о типографии епископу не удалось.
В ноябре 1589 г. патриарх Иеремия окончательно разрешает дело о ти-
пографии, предоставляя братчикам право «невозбранно печатать свя-
щенные церковные книги... не только Часословцы, Псалтири, Апостолы,
Минеи и Триоди, Требники, Синаксарии, Евангелие, Метафрасты,
Торжники, Хроники и прочая книги богословов церкви нашей Христо-
вой, и другие, нужные для училища...»35, и пишет окружное послание
о сборе пожертвований на братскую типографию36. После отъезда патри-
арха покровителем братства становится митрополит Михаил Рагоза, и он
полностью принял сторону братства37. Упоминание о монахе Мине воз-
никает еще раз в посланиях Михаила Рагозы Гедеону Балабану с требова-
нием прийти на поместные соборы 1593 и 1594 гг., но речь идет уже не
о поводе для разбирательства, а о доказанном примере своеволия и наси-
лия со стороны епископа, который подлежит теперь наказанию38.
Борьбу за типографию нельзя считать только столкновением имуще-
ственных интересов. Типографское дело в конце XVI в. на украинско-бе-
лорусских землях было не настолько доходно, чтобы вызвать такой накал
страстей, часто оказывалось прямо убыточным, что и показывает пример
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
211
самого Ивана Федорова. Право контроля над печатным станком означа-
ло возможность влиять на православное население по всей митрополии,
а для братств — еще и возможность распространить свое влияние и приоб-
рести новых сторонников. Таким образом, борьбу за типографию следует
рассматривать в контексте позиции братства по проблеме просвещения.
Аналогичной представляется ситуация и со школой. Право братства
иметь школу не вызвало такой острой полемики, однако епископ пред-
принимал попытки запугать учителей и родителей. 1 января 1590 г. пле-
мянники епископа Адам и Иван Балабаны, придя в школу, угрожали
вырвать бороду учителям и высечь детей39. Другой факт связан с конф
ликтом между Успенским братством и другими львовскими союзами.
Из грамоты митрополита Рагозы следует, что противники Успенского
братства, по наущению епископа, клеветали на братскую школу и запре-
щали своим детям посещать ее40. Гедеон Балабан выступал против брат-
ской школы не потому, что он был противником образования вообще, но
школа была прекрасным инструментом распространения братской идео-
логии не только среди детей, но и среди их родителей, так как устав
школы предусматривал, что ученики обязаны ежедневно читать задан-
ные на дом уроки своим родным.
Митрополит Рагоза полностью поддержал деятельность братской
школы и добился церковного осуждения ее противников. В дальнейшем,
на соборах киевской митрополии, братства получили монопольное право
на содержание школ, и епископ потерпел поражение.
Другим камнем преткновения между львовским Успенским братством
и епископом стал вопрос об уневском Богородичном и львовском Онуф-
риевеком монастырях. Спор о «праве подавания» и управления этими
богатыми монастырями тянулся с середины XVI в., и его первый этап
закончился не в пользу львовского епископа. Жестокость и алчность
тогдашнего владыки Арсения Балабана по отношению к монахам стали
официальным поводом для того, чтобы вывести названные обители за
рамки епископской юрисдикции, хотя канонически он имел на них все
права. В 1556 г. Арсений Балабан был вынужден подписать соглашение
с игуменом уневского монастыря, признал обе обители митрополичьими
и отказался от вмешательства в их дела под угрозой штрафа в 1 000 злотых4'.
Проблема Онуфриевского монастыря состояла в том, что его статус не
был точно определен. С одной стороны, «опекунами, защитниками, сто-
рожами, покровителями и строителями»42, т. е. владельцами, счита-
лись уневские монахи; с другой — реальный контроль над его имущест-
вом осуществляли прихожане Успенской церкви43, права на обитель
212
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
были и у князя Костантина Константиновича Острожского (в 1550 г.
после пожара он отстроил ее за свои деньги). Духовной властью над
обителью обладал киевский митрополит, так как вышеупомянутое согла-
шение по уневскому монастырю автоматически распространялось и на
обитель св. Онуфрия.
Монастырь был принципиально важен для братства по нескольким
причинам. Во-первых, на его территории располагались богадельня, типо-
графия и школа (по крайней мере, там жили ученики). Как уже упо-
миналось, обитель использовалась и как гостиница для странствующих
греческих иереев. Во-вторых, митрополичья ставропигия Онуфриевского
монастыря давала дополнительную гарантию неприкосновенности само-
му братству, поскольку Успенская церковь до 1592 г. не считалась находя-
щейся вне юрисдикции львовского епископа (покровительство молдав-
ских господарей официально не давало право ставропигии). Сам епископ
никогда не рассматривал вопрос в таком ракурсе, однако известны его
многочисленные попытки вмешаться в право назначения братского ду-
ховенства, и, потенциально, такая угроза существовала. Наконец, опре-
деленное значение имел и престиж обладания собственным монастырем
(а позднее и двумя).
Причины, побуждавшие епископа к борьбе, также многогранны.
С одной стороны, действительно, уневский и Онуфриевский монастыри
могли обеспечить ему немалые материальные выгоды. С другой — име-
лась возможность упорядочить отношения внутри епархии и стать дей-
ствительно ее главой. Митрополичья же ставропигия монастырей нару-
шала права епископа по отношению к своему духовенству.
Новый этап борьбы за монастырь начался только осенью 1588 г., когда
Гедеон Балабан попытался восстановить контроль над Онуфриевским
монастырем через светский суд, который, однако, сам дело разбирать не
стал, а передал его в ведение патриарха Иеремии44. Не дожидаясь ре-
шения патриарха, Балабан, во-первых, получил дарственную грамоту от
князя Константина Острожского45, во-вторых, пользуясь этой дарст-
венной, обратился к королю (и получил от него положительный ответ46),
и, в-третьих, каким-то образом добился от игумена уневской обители
Симеона Боршовского передачи прав на монастырь св. Онуфрия47.
13 июля 1589 г. это соглашение было записано в актовые книги48, и его
подлинность никто не пытался оспаривать. Однако поведение игумена
вызывает много вопросов. Симеон Боршовский, взяв с собой только
одного монаха уневского монастыря (на роль второго свидетеля Гедеон
Балабан нашел инока, когда-то там жившего), как позднее утверждалось,
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
213
без согласия братии выехал во Львов, где и подписал соглашение с епис-
копом, но не передал ему ни ключей, ни старинных привилеев, которые
хранились в Успенском братстве.
В тот же день действия игумена опротестовывают монахи уневского
монастыря, официально ставящие братство в известность о самоуправст-
ве своего настоятеля49 (значит, иноки знали, куда и зачем едет игумен).
Спустя 12 дней сам Боршовский пишет письма Успенскому братству
и львовским радцам, прося их дать отпор беззаконным притязаниям
епископа50. Создается впечатление, что игумен и братия сделали все, чтобы
договор не был осуществлен. Характерно, что Симеон еще около двух лет
оставался на своей должности, хотя его «изменнические поступки» осу-
дили и митрополит, и монахи, а в числе виновников произошедшего
Михаил Рагоза называл и иеромонаха Феодосия Терлецкого, будущего
игумена монастыря51. Неизвестно, пытался ли епископ войти в управле-
ние обителью; позднее владыка утверждал, что братчики силой отняли
у него Опуфриевский монастырь52, хотя, возможно, речь идет не о физи-
ческом столкновении.
27 июля 1589 г. городской львовский суд вторично высказывается
по делу о монастыре, что оно подлежит компетенции духовной власти53.
1 и 2 августа уневские монахи записывают еще две протестации, объяв-
ляющие действия игумена незаконными54.
В августе же в конфликт был вовлечен и патриарх Иеремия. При встре-
че с патриархом Гедеону Балабану удалось получить запрещающую гра-
моту на членов братства, в частности, и за то, что они вывели Онуфри-
евский монастырь из-под власти епископа55. Епископ повторил свои
утверждения о том, что ктитором обители был князь Острожский (и, ви-
димо, показал дарственную грамоту от него), но когда через 12 дней
братчики встретились с патриархом, они смогли добиться снятия за-
прещения56, доказав, что монастырь, по соглашению 1556 г., подлежит
канонической власти митрополита, а князь отношения к обители не имеет.
Интересно, что вопрос о ктиторских правах князя Константина Конс-
тантиновича Острожского был поднят братством только теперь. По всей
видимости, покровительство князя монастырю, о котором свидетельст-
вовали «малые а старые записы»57, не носило официального характера58
(вместе с тем не следует забывать, что князь считался патроном всей
киевской митрополии), но и не оспаривалось вплоть до осени 1589 г.
Эта вынужденная мера крайне обидела князя, и даже спустя семь лет
вопрос о ктиторстве оставался для него весьма болезненным59.
214
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Вторично рассмотрев дело, патриарх Иеремия вынес постановление,
в котором Опуфриевский монастырь признавался митрополичьим, его
ктиторами — члены львовского Успенского братства, а уневская обитель
и львовский епископ не имели на него никаких прав60. После отъезда
патриарха митрополит Михаил целиком и полностью встал на сторону
братства. Рагоза четырежды (!) посылает братству благословляющие пись-
ма61 и по его просьбе поставляет игуменом Онуфриевского монастыря
братского исповедника иеромонаха Василия62.
Накануне Брестского поместного собора 1590 г. Балабан предприни-
мает еще одну попытку. Во время эпидемии умирает игумен монастыря
св. Онуфрия отец Леонтий и, пользуясь отсутствием старших братства,
епископ отдает обитель упоминавшемуся выше монаху Ионе. Вернувшие-
ся Красовский, Бабич «и все братство» изгоняют Иону63. Тогда епископ
силой захватывает монастырь, однако через шесть дней львовский маги-
страт, по жалобе братчиков, возвращает обитель братству64. Еще через три
недели соборное постановление 1590 г. полностью подтверждает выше-
упомянутое решение патриарха Иеремии о монастыре65, и на год конф-
ликт утихает. Летом 1591 г. епископ пытается осудить своей властью
Онуфриевского игумена Василия и братского священника Михаила, но
безуспешно, и соборное решение 1591 г. снова подтверждает право брат-
ства на монастырь. Помимо общего постановления, собор принимает
к сведению и покаянное заявление монаха Ионы, лжесвидетельствовав-
шего при заключении соглашения Симеона Боршовского с епископом66.
Таким образом, поражение епископа становится полным.
Борьба продолжается и за уневский монастырь, о котором не гово-
рилось в патриаршей грамоте, и здесь епископ восстановил свою власть.
В мае 1591 г. Балабан призывает неугодных ему клириков на суд в Унев67,
и даже снятие игумена в сентябре того же года не слишком осложняет
отношения между монахами и епископом. Избранный братией игумен
Феодосий (Терлецкий) — свидетель вышеупомянутой сделки — старает-
ся поддерживать контакты и с Балабаном, и с братством68, но в сентябре
1593 г., при попытке митрополита Рагозы его сместить, бежит под защиту
епископа.
В своем стремлении возвратить монастыри Гедеон Балабан обраща-
ется к королю, что было нарушением прямого запрета, вынесенного
незадолго до того прошедшим поместным собором 1591 г.69 Несмотря на
то что Сигизмунд III только в октябре 1592 г. подтвердил ктиторские
права братства70, он назначает специальную комиссию по делу об Онуф-
риевском монастыре из представителей католического (!) духовенства,
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
215
но которую возглавляет луцкий епископ Кирилл Терлецкий. Однако
и решение комиссии в пользу Балабана71 не становится окончательным
в этом деле.
Можно ли считать, что за причинами борьбы за Онуфриевский мо-
настырь кроется только финансовая выгода? Уже к 1593 г. участники
конфликта понесли такие материальные издержки, которые не ком-
пенсировали бы доходы от монастыря за много лет, но спор на этом не
завершился. Если же предположить, что речь идет не только об имущест-
венных интересах, то напрашивается вывод о том, что братство активно
противилось усилиям епископа укрепить свою власть и навести порядок
в епархии. С другой стороны, в действиях братства можно видеть попыт-
ку упрочения собственного юридического положения и первые шаги
к получению особого статуса в киевской митрополии.
Еще один повод для столкновения львовского епископа и братств
составляют попытки последних очистить православную обрядность от язы-
ческих пережитков. Речь идет, в первую очередь, об освящении съестных
припасов накануне Пасхи. Традиция освящения на Пасху хлеба и других
продуктов является общей для всех восточных и южных славян и берет
свое начало еще в языческих обрядах. Вплоть до второй половины XX в.
в Болгарии сохранился обычай печения особых хлебов антропоморфной
или крестообразной формы (или украшенных крестообразным узором)72
называемых «брашном», «агнцем» или «божьим калачом». Известен и рус-
ский обычай освящать на Пасху куличи, печь печенье в форме бараш-
ка-агнца и креста и раздавать бедным хлеб во здравие членов семьи и для
общего благополучия дома73. Сходный обычай раздачи крестообразных
хлебов (или лепешек с рисунком) существует и при поминании покойно-
го. Традиция пасхального крашения и освящения яиц не требует особого
описания, а обряд освящения хрена, сыра, жареной свинины и вообще
мясного сохранился в русской православной церкви с некоторыми со-
кращениями74.
В деяниях московского Стоглавого собора каноничность пасхальных
приношений не подвергается сомнению: запрещается вносить пищу на
жертвенник, но «другой пол алтаря кутейник зовется и в него вноситца
о здравие коливо и канон и прочее брашно и на самое Воскресенье Хрис-
тово пасхы сыр и яйца и иные яди, еже христианом поведено ясти»75.
Христианская образная система предопределила неравнозначное от-
ношение к различным видам пасхальных приношений. Защитники этой
традиции обычно говорят о хлебе (калаче, куличе), который должен
напоминать о евхаристии, а через нее — о жертве Христа. Не случайно
216
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
одно из названий пасхального кулича — агнец. Гораздо сложнее обосно-
вать пользу освящения сала и других мясных продуктов. Церковь скорее
снисходит к слабости простых верующих, желающих освятить также
и «мяса», поэтому комментаторы обычно обходят эти последние молча-
нием (ср. «и иные яди» Стоглавого собора).
Противниками данного обычая и выступили представители церков-
ных братств львовской епархии в конце XVI в. Первые достоверные све-
дения о возникших трениях относятся к 22 марта 1586 г., когда Гедеон
Балабан отлучил рогатинских мещан. Они, по мнению епископа, начали
вести себя как еретики, отказываясь от традиционного и каноничного,
по его словам, освящения хлебов на Пасху. Неделю спустя главными
зачинщиками конфликта были названы Успенские братчики Юрий
и Иван Рогатинцы, и епископ особой грамотой отлучил и их76.
Основываясь на письме Успенских братчиков 1588 г. в Константи-
нополь, ряд исследователей77 сделал вывод о том, что кампанию против
искажения православных обрядов начал еще патриарх Иоаким в январе
1586 г., однако, нет никаких сведений о патриаршей грамоте подобного
содержания. Не упомянут патриарх и в грамоте двух близких братству гре-
ческих архиереев — Арсения Элассонского и Феофана Паисийского,
которые своей властью (в грамоте утверждалось, что архиепископ Арсе-
ний являлся патриаршим экзархом) сняли отлучение с Рогатинцев и на-
писали увещевание Гедеону Балабану78.
Хотя братчики не получили из Константинополя ответа на постав-
ленные вопросы, они распространяли свою точку зрения в епархии,
и в апреле 1588 г. Гедеон Балабан был вынужден категорически потребо-
вать от собственного львовского наместника, чтобы тот не отказывался
от освящения хлебов, в противном случае ему угрожает наказание79.
На украинско-белорусских землях к XVI в. языческий смысл ритуаль-
ного печения хлебов был прочно забыт, не случайно епископ Гедеон
утверждал, что освящение припасов происходит «по стародавнему обы-
чаю христианскому и преданию апостольскому»80. Объясняя жителям
Рогатина символический смысл освящения хлебов, епископ пишет:
«...На день воскресенья Христова православные христиане приносят в цер-
ковь освящать брашна или калач или пасху или агнец, которые одина-
ково понимаются, что Христос сын Божий агнец непорочный за всех
принес себя в жертву, и правоверный человек творит общее воспоми-
нание погребению и воскресению из мертвых теми освященьями браш-
ны»81. В XVI в. и позже 82 подобная традиция уже могла восприниматься
как вполне христианская и православная.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
217
Тем не менее в письме братчиков к константинопольскому патриарху
1586 г последний пункт посвяшен вопросу о приношениях на Пасху,
причем подчеркивается именно магическая, нехристианская природа
освящения на Пасху хлебов, свинины, яиц и хрена83. Причиной этого,
по всей видимости, было не хорошее знание братчиками языческих об-
рядов, а, как они сами писали, присутствие в их среде греков84, не раз-
делявших подобных традиций.
Несмотря на серьезность конфликта, патриарх Иеремия высказывает
свое мнение по поводу ненадлежащих приношений на Пасху, только
собрав последний раз духовенство киевской митрополии в Тарнополе
в ноябре 1589 г. В соборном постановлении (впоследствии подтвержден-
ном и брестским собором 1590 г.85) категорическому осуждению впервые
подвергаются не только пасхальные брашна, но и приношение в церковь
пирогов на второй день после Рождества, и обычай праздновать пятнич-
ные дни вместо воскресных86.
Информировали патриарха о нарушениях, видимо, снова представи-
тели львовского и других братств, которые побывали в Константинополе.
Тем не менее их усилия не вполне увенчались успехом. В соборной
грамоте, осуждающей нарушение православной обрядности, епископ
Балабан упомянут не был, естественно, он не понес и взыскания. Не со-
гласился патриарх и с обвинением епископа в колдовстве — в своем оп-
ределении указанных обрядов патриарх Иеремия счел их не языческими,
а скорее близкими иудаизму и ереси: «уподобившися неверным жидам»,
«наука нечестивых еретиков»87.
Вопрос о праздновании пятницы и рождественских пирогах мало изу-
чен, описание и попытки истолкования даны в работах Н. М. Гальков-
ского и Б. А. Рыбакова88. Однако исследователи не обратили внимание на
некоторые существенные детали. Рождественские приношения были
осуждены Правилом 79 Шестого Константинопольского собора: «Поне-
же есть некие, по дне святого рождества Христа Бога нашего, устраива-
ются приготовляющими хлебенное печение, и друг другу передающими,
аки то в честь болезней рождения всенепорочные девы матери: то мы
определяем, да не совершают верные ничего такого. Ибо не есть сие
честь Деве, паче ума и слова, — плотию родившей невместимое Слово:
аще ея неизреченное рождение определяют, и представляют по примеру
обыкновенного и нам свойственного рождения»89. Таким образом, при
сравнении текстов90 видно: патриаршая грамота 1589 г. лишь воспроиз-
водит незначительно сокращенный пункт Константинопольского собора.
В свою очередь, соборная грамота 1590 г. с осуждением этих обычаев
лишь полностью повторяет текст патриаршего осуждения.
218
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Московский Стоглавый собор связывает почитание пятницы с пропо-
ведью «лживых пророков», которые утверждали, что им явились святые
Пятница и Анастасия и запретили работать по этим дням. Московские
архиереи категорически требовали изгонять таких «пророков», а по по-
воду пятницы писали: «Святые апостоли и святые отци предаша и за-
поведаша, и уставиша всем православным християном в пять дний делати,
а в субботу и в неделю на молитву упражнятися и празновати»91. Следует
отметить, что в украинско-белорусских грамотах о «пророках» не упо-
минается, хотя содержание и объяснение запрета аналогичны.
Не совсем понятно, кто именно праздновал пятницы и совершал рож-
дественские приношения в киевской митрополии. Сам вопрос был ини-
циирован, видимо, братством. Об этих нарушениях братство упоминает
в своем письме от 6 февраля 1592 г. к константинопольскому патриарху
Иеремии, и они перечисляются среди других прегрешений львовского
епископа92, но Гедеон Балабан также осудил почитание пятницы в грамо-
те, данной Городецкому духовенству в 1591 г.93 Из грамоты также нельзя
понять, виновны ли именно городчане в праздновании пятницы, или
епископ вспомнил об этом вслед за соборной грамотой 1590 г.
Нарушение православной обрядности не прекратилось на украинско-
белорусских землях и после соборного декрета 1590 г. В начале 1591 г.
умер перемышльский епископ Арсений Брылинский, и Гедеон Балабан
произвел визитацию вдовствующей епархии, якобы по поручению мит-
рополита. Он посетил Городок, где дал местным священникам грамоту.
В ней он перечислил все обнаруженные нарушения и, в частности, вы-
сказался по поводу пасхальных приношений: «А иж вышли листы друко-
ванные из Львова о приносох церковных и о посвящении брашен на
воскресенье христово... ино нехай вас и всих посполитых людей тые
листы не соблазнят; хотяй же подпись! суть епископскии на тых листех,
нехай будут по стародавнему обычаю христианскому приносы в церковь
и посвящение брашен на воскресение христово, несомненною верою
и доброю совестию...»94 — что прямо противоречило и патриаршей
грамоте, и решению собора.
Еще одно упоминание о борьбе против пасхальных приношений
опять-таки связано с братством, на этот раз — гологорским. В апреле
1591 г. епископ Гедеон отлучает от церкви братского Георгиевского свя-
щенника Василия. Спустя две недели, 1 мая архиерей пишет письмо вла-
дельцу Гологор, объясняя, что наказание было наложено, в частности,
и за отказ от освящения пасхальных хлебов95.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
219
Последнюю точку в споре о приношениях поставил александрийский
патриарх Мелетий Пигас, в то время — местоблюститель константи-
нопольского престола. В письме 1598 г. он, с одной стороны, признал
правоту братства, но, с другой — призвал к отказу от споров по второсте-
пенным предметам: «...Лучше стерпеть какой-либо неважный недостаток
ради немощи многих, чем через строгую правду потерять все... И если
видите брата, приносящего в церковь мяса для благословения и ос-
вящения... то не называйте такой простоты благочестия нечестием
и идолослужением»96. Таким образом, процесс очищения православной
обрядности на украинско-белорусских землях был принесен в жертву
необходимости сохранения единства перед лицом унии.
Первая совместная акция участников братского движения была на-
правлена на очищение православных обрядов от, по их мнению, чуже-
родных или, по крайней мере, спорных элементов. Современная русская
православная церковь полностью узаконивает предпасхальное освяще-
ние съестных припасов, включая мясные продукты, однако, дело даже не
в том, кто именно был прав в споре XVI в. Важнее то, что братчики в ка-
кой-то момент перестали воспринимать окружавшее их как должное
и попытались переосмыслить даже второстепенные моменты религиоз-
ных обрядов и практик. Не случайно александрийский патриарх Мелетий
Пигас отказался именно от рационального обсуждения аргументов за
и против, настаивая на скорейшем прекращении спора, и так и не решил
вопрос о правоте или ложности точки зрения братчиков.
Одним из важных сюжетов, проливающих свет на идеологию участ-
ников братского движения, является конфликт вокруг икон с изобра-
жением Бога-Отца. Вопрос о существовании на украинско-белорусских
землях иконописных типов, противоречащих нормам православия, был
впервые поставлен в начале 1591 г. Инициаторами спора выступили два
братства — рогатинское и галичское, в церквях которых находились
иконы с изображением Бога-Отца. В январе 1591 г. митрополит Михаил
Рагоза посетил Рогатин, и там ему показали икону с изображением седо-
го старца, которая стояла в деисисе. Митрополит приказал убрать ее из
церкви, как нарушающую православный канон. Это произошло с подачи
братства, так как сам митрополит вне связи с делами братств ни до, ни
после данного события не поднимал вопрос о неканоничных изобра-
жениях. Кроме того, Михаил Рагоза сразу оповестил о своем решении
и галичское объединение97. Узнать о том, что аналогичная икона находи-
лась именно в братской Рождественской церкви Галича, митрополит мог
только от рогатинцев. Наконец, последующая борьба с епископом велась
по инициативе именно братств, а не митрополита.
220
С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XV! в.
В конце лета того же года галичское братство заявило о своем переходе
под юрисдикцию киевского митрополита, и Гедеон Балабан подал на
старших братчиков в суд, обвиняя их в создании новой секты, неподчи-
нении его епископской власти, и иконоборчестве98. Епископ Балабан
с амвона объявил их «люторами» и «новокрещенцами» и отлучил от церк-
ви, братского попа Симеона изгнал из города, церковь освятил заново,
а икону вернул в храм и подписал ей название: «Ветхий Денми». Грамо-
ту с распоряжением митрополита об иконе епископ не принял и запре-
тил вывешивать на дверях храма". Аналогичная акция была проведена
и в Рогатине.
Выход любого церковного института из-под власти местного еписко-
па (ставропигия) допускается лишь в исключительных случаях, разреша-
ется только высшими органами церковного управления, и миряне не
имели права отказываться от канонического общения со своим влады-
кой. Вместе с тем епископ не имел права не подчиниться решению мит-
рополита, в случае своего несогласия, он должен был обратиться к авто-
ритету поместного собора или патриарха. Обращает на себя внимание
позиция самого митрополита, который через голову епископа вмешался
в деятельность епархии и нарушил порядок управления церковью, при-
нятый в киевской митрополии XVI в.
На соборе 1591 г. братства при поддержке митрополита одержали верх,
но соборного решения в отношении изображений Бога-Отца принято
не было. Это дало возможность епископу продолжать настаивать на сво-
их обвинениях в адрес братчиков. В феврале 1592 г. львовское Успенское
братство писало в Константинополь, извещая патриарха об инциденте
с иконами и оправдываясь в иконоборчестве100. Епископ продолжал
преследовать членов рогатинского и галичского братств, обвиняя их в не-
послушании своему владыке. Митрополит Рагоза обещал защитить брат-
чиков на соборе 1593 г.101, но собор не состоялся. В 1594 г. галичское
братство внесло в замковые книги протест, в котором указало, что икона
«Ветхий Денми» по приказу епископа до сих пор стоит в храме102. Анало-
гичный протест был внесен в львовские городские книги103.
Защита епископом неканоничных икон не вошла в перечень преступ-
лений архиерея, утвержденный решением собора 1594 г. По этому поводу
митрополит выдал отдельную грамоту, написанную рукой митрополичье-
го протонотария Григория104. В грамоте приводится наибольшее число
аргументов против изображений Бога-Отца: цитаты из Евангелия от
Иоанна (1: 18), преподобного Иоанна Дамаскина («Слова в защиту святых
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах 22 1
икон»), святого Иоанна Златоуста («Маргарит») и Григория Двоеслова, —
т. е. из произведений, находившихся в составе львовской братской биб-
лиотеки.
Епископ Балабан был обвинен в «евномианской ереси», которая
«наукою достатечне научена». Евномиане, арианское движение IV в. н. э.,
отрицали тождество Бога-Отца и Бога-Сына105. Применительно к рас-
сматриваемому случаю, речь шла о том, что Балабан не удовлетворился
заменой спорной иконы на изображение Иисуса Христа, а требовал уста-
новить именно «Ветхого Денми». Однако обвинение в евномианской
ереси не затрагивало сущности рассматриваемого спора, и может счи-
таться ложным106. Наконец, чтобы доказать истинность своей позиции,
митрополит утверждал, что сам «бог нетерпяще ереси испусти гром с не-
бесе и роздра икону на обличение нечестивых в Рогатине»107. Об этом ин-
циденте сами братства ничего не упоминают. Судьба рогатинской иконы
неизвестна, возможно, упоминание о божественном гневе является не
просто риторическим оборотом, а свидетельствует об уничтожении ико-
ны братчиками. Галичская икона в июне 1594 г. еще стояла в церкви,
против чего братчики протестовали перед городскими властями108.
Около 1596 г. виленское братство опубликовало книгу антипротес-
тантской направленности, заглавие которой начиналось «О образех...»109.
В этом анонимном произведении первые три главы (одна четверть об-
щего объема) были посвящены защите иконопочитания. В книге нет ни
единого намека на возможность или невозможность иконописного изо-
бражения Бога-Отца, однако дважды подчеркивается, что несмотря на
ветхозаветный запрет на изображения идолов, Бог-Отец «ко чети и хвале
Своей ото чинити росказал, якож и сам киот он был теж образ альбо
подобенство неякое, Богу милое и вдячное»110. Далее объясняется необ-
ходимость изображения святых, господских праздников, пророков, апос-
толов и мучеников (именно в этой последовательности) и поклонения
таким иконам. Остальные главы доказывали необходимость почитания
креста, соблюдения поста, молитв святым, исповеди, заупокойных мо-
литв, а также защищали действительное присутствие тела и крови Христа
в Евхаристии.
Члены виленского братства не могли не знать о борьбе, развернув-
шейся вокруг икон «Ветхий Денми» во львовской епархии и дошедшей
до Брестского собора 1594 г. В этих условиях публикация «Книги о ико-
нех» служила опровержением обвинений в иконоборчестве и уклонении
в протестантизм, которые выдвинул против братств Гедеон Балабан.
222
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
С другой стороны, отсутствие упоминания о спорном сюжете оставляло
возможность для возвращения к нему в дальнейшем, в более подходящих
обстоятельствах.
Спор об иконописных типах, так же, как и о приношении брашен, не
был завершен. В упоминавшемся выше письме 1598 г. местоблюститель
константинопольского престола Мелетий Пигас утверждал: «Изображать
красками образ Ветхого Денми, как изобразил пророк словами, не есть
еще дело нечестивое. Ибо иконопишущие представляют видимым то, что
было видно... Те, которые повсюду открывают и обличают злоупотреб-
ление, стараются, конечно, соблюсти целость или неповрежденность церк-
ви. Но нужно сносить простоумие слабейших, духовно исправляя их дол-
готерпением и кротостию. Касательно икон нужно соблюсти благочестие
и с благоговением и благорассуждением изображать и лобзать их»1”.
Спорная ситуация вокруг иконописных сюжетов впервые была отме-
чена в московской митрополии еще в 1519 г. и была связана с именем
Максима Грека, однако, открыто вопрос об изображениях Бога-Отца
поставил дьяк Иван Михайлович Висковатый в 1552—1554 гг.: «Не подо-
бает невидимаго Божества и безплотных воображати». Дело дьяка рас-
сматривалось на церковном соборе, где митрополит Макарий защищал
эти и другие иконографические типы. По поводу Бога-Отца митрополит
отметил существование современных греческих и особенно афонских
икон указанного типа, как гарантию их каноничности, а также указал
на ветхозаветное пророчество Даниила, содержащее видение Бога-Отца:
«Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий дня-
ми; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая
волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь»
(Дан. 7: 9). Иконописцы при изображении Бога-Отца не «мудрствовали»,
а описывали видение пророка, данное в человеческих категориях: «одея-
ние», «волосы» и т. д.112
Однако такое решение дела не было ни однозначным, ни оконча-
тельным. Стоглавый собор, который состоялся всего за два года до дела
Висковатого, о новых иконографических типах высказался весьма запу-
танно, но с негативным оттенком: «Да и о том святителем великое по-
печение и брежение имети, комуждо по своей области, чтобы гораздыя
иконники и их ученики писали с древних образцов, а от самомышления
бы и своими догадками Божества не описывали. Христос бо Бог наш опи-
сан плотию, а Божеством не описан, якож рече святый Иоанн Дамаскин:
не описуйте Божества, не лжите, просто бо, невидимо, незрително есть»1”.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
223
Сходное мнение высказал и Зиновий Отенский в шестидесятых годах
XVI в., т. е. через десять лет после спора с Висковатым, когда его спро-
сили об иконе «Богоотци», изображавшей Саваофа в митре, омофоре
и с мечом в руках: «Несть прилично Богу Отцу безплотну, невидиму, иже
вся от небытия на бытие приведшу, начертоватися человеком мстителем».
О позиции Зиновия Отенского известный русский исследователь Л. А. Ус-
пенский выразился так: «Зиновий не говорит о принципиальной возмож-
ности изобразить Бога-Отца; он не выходит из рамок представленного
ему конкретного материала. И все же из его недоумения и возражений
можно понять, что изображение в человеческом образе Бога Отца “без-
плотнаго и невидимаго”, не представляется для него возможным»114.
Спор об изображении Бога-Отца в русской православной церкви был
разрешен позже, на Большом московском соборе 1666 г.: «Повелеваем убо
от ныне Господа Саваофа образ и впредь не писати: в нелепых и непри-
личных видениих зане Саваофа (сиречь Отца) никтоже виде, когда воп-
лоти...», — что все же не помешало ни распространению икон этого типа,
ни дальнейшему теоретическому обоснованию их существования115.
Канонические православные тексты не дают четкого ответа на предло-
женный вопрос. Деяния вселенских соборов возможность изображения
Бога-Отца не рассматривают. Из Отцов церкви эту тему затронул только
преподобный Иоанн Дамаскин: «Если бы мы делали изображение неви-
димаго Бога, то действительно погрешали бы, потому что невозможно,
чтоб было изображено бестелесное и не имеющее формы, и невидимое,
и неописуемое»116, «Бестелесный и не имеющий формы Бог никогда не
был изображаем никак»117.
Вместе с тем Дамаскин допускает возможность изобразить то, что ког-
да-либо видели пророки и праотцы: «И гак Бог, не желая, чтобы мы
совершенно не знали того, что бестелесно, облек его формами и фигурами,
и образами, применительно к нашей природе; фигурами, говорю, телес-
ными, созерцаемыми при помощи невещественного зрения ума. И этому
мы даем формы, и это изображаем; ибо, иначе каким образом могли быть
представлены и изображены Херувимы? А ведь в Писании упоминаются
формы и изображения также и Бога»118.
Неизвестно, знали ли украинско-белорусские братчики о решении
московских соборов 50-х годов XVI в., но, в любом случае, это совпаде-
ние свидетельствует о параллельности процессов, происходивших в обе-
их митрополиях. И тут, и там поиски религиозной истины шли среди
мирян и вызывали одинаковое осуждение со стороны православной цер-
224
С. С Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
ковной иерархии. То, что инициирование неразрешимого в современных
им условиях спора принадлежит именно представителям украинско-бе-
лорусских церковных братств, является глубоко символичным.
И спор об иконах, и спор о пасхальных приношениях не имели ника-
кого отношения к имущественным интересам конфликтующих сторон.
Инициированные в самом начале существования церковных братств, эти
конфликты выявили высокую степень активности верующих не только
в самом Львове, но и по всей епархии. Жесткая позиция, занятая Гедеоном
Балабаном, привела к сплочению отдельных групп мирян вокруг Успен-
ского братства, пользовавшегося правом митрополичьей ставропигии.
Рассматривая причины конфликта между епископом Балабаном и цер-
ковными братствами, хотелось бы вернуться к рассмотренным во второй
главе планам братств по изменению роли епископата в структуре управ-
ления киевской митрополией. Епископ Гедеон постоянно обвиняет брат-
чиков в том, что они нарушают его каноническую власть и ломают тра-
диционный порядок управления епархией. Впервые Балабан упомянул
об этом в грамоте львовскому братскому священнику Григорию, запре-
щающей совершение богослужений в Успенской церкви: «Панове меща-
не руськие парафеяне твои не вем, з яких причын высокоумством будучи
уведены, поважаючи собе лекце (пренебрегая. — С. Л.) закон божий
и властителство епископства моего... вдаются в духовные справы пастыр-
ства моего, до которого не належат, выдираючы з владзы моей справы
и особы духовныя хотечи то мети под владзою своею»119. О том же Гедеон
Балабан писал и в письме к галицкой шляхте 1 августа 1588 г.: мещане
«жадной зверхности духовной не хотят над собой мети, толко братство
свое во Лвове... А не толко общих людей (мирян. — С. Л.), але и епископа
зо всим духовенством хотят под своим россказованям мети ку великому
уближению а праве упадку епископии тое лвовскои»120. Во всех своих
посланиях епископ старается обобщить причины конфликта с братст-
вом; из его построений следует, что попытки братства «присвоить»
монастырь и типографию — также суть проявления общего неуважения
братчиков к его пастырской власти.
Еще более наглядно эта линия проявляется во взаимоотношениях
Балабана с другими братствами львовской епархии. Его имущественные
интересы там не были затронуты. Братства небольших городков в боль-
шинстве своем даже не выдвигали претензий на выход из-под канониче-
ской власти епископа, тем не менее, он настаивал именно на нарушении
своих прав. Вопрос о том, правы были братчики или нет в каждом конк-
Глова 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
225
ретном случае, не был для епископа главным пунктом обвинения. С его
точки зрения, братства нарушили православные каноны и впали в ересь
уже тем, что вообще вмешались в духовные дела, т. е. в компетенцию
епископа.
Сами братства старались не допустить таких обобщений. Во всех сво-
их документах они указывали на личные качества Гедеона Балабана (жад-
ность, злобу, «преступный характер» и т. д.), которые и вызвали конф-
ликт, но никак не на свое отношение к церковной иерархии или правам
епископата вообще. Однако из программных документов братств действи-
тельно можно сделать вывод об их далеко идущих планах в отношении
реорганизации системы управления церковью и, в частности функций
епископов. Кроме того, участники братского движения действительно
пытались сформировать собственную вертикальную структуру управ-
ления во главе со ставропигионом, что нарушило бы права епископата.
В этом смысле обвинения Балабана в адрес братств были справедливы.
Кроме львовского архиерея официальные отношения с братствами
поддерживали только епископы перемышльский Михаил Копыстенский
и брестский Ипатий Потей.
Михаил Копыстенский признал создание в 1591 г. городецкого Благо-
вещенского братства, чей устав был списан с устава патриарха Иоакима121,
и оказывал помощь перемышльскому объединению при соборной Благо-
вещенской церкви. Епископ высоко оценивал уровень подготовки львов-
ских школьных учителей, он просил (и получил) помощь братства в деле
организации школы у себя в епархии122. В 1592 г. епископ Михаил под-
твердил создание Петропавловского братства в Комарно123.
При анализе устава комарнского братства (см. Приложение 2) обра-
щает на себя внимание следующее: хотя большая часть текста переписана
из устава патриарха Иоакима львовскому Успенскому братству, в него
внесены определенные коррективы. Во-первых, из него полностью иск-
лючены все положения устава 1586 г., касающиеся форм взаимодействия
мирян и духовенства. Это касается не только пресловутого права контро-
ля над епископом, но и других, важных для повседневной деятельности,
пунктов. Так, Михаил Копыстенский нс включает в текст устава обще-
распространенный параграф о праве братства отлучать своих против-
ников от церкви. Возможно, причиной подобной лакуны послужило
продолжение этого пункта в уставе 1586 г.: «А естли которого брата от-
лучат от церкви през свещеника своего, того протопопа и епископ не-
благословляти мают до того часу, аж ся братс тву покорит»124.
226
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Точно так же отсутствуют и ссылки на существование каких-то иных
братств, на грамоты патриархов и митрополита. В результате, невыяс-
ненным остается вопрос, кому принадлежит верховный авторитет при
решении возникающих в братстве споров. В уставах целого ряда братств
это право получил львовский ставропигион (и иногда виленское братст-
во), в других — епископы прямо заявляют о своем праве разрешать все
конфликтные ситуации. Епископ Михаил предпочел обойти молчанием
и этот вопрос. Ничего не сказано и о праве братства самостоятельно (или
при участии епископа) избирать себе священника. Вообще о роли епис-
копа в деятельности братства в уставе нет ни слова, и такое последова-
тельное умолчание становится показательным.
С другой стороны, устав комарнского братства отличается от ана-
логичных документов и тем, что в нем точно определены суммы выплат,
полагающихся братскому священнику: по восемнадцать грошей за каж-
дую литургию и по два злотых в год за чтение поминальных молитв.
Пункты о фиксированных выплатах духовенству являются обычными для
католических братств и цехов, но исключительно редки в православных.
В качестве примера можно привести только жалованную королевскую
грамоту могилевским мещанам. В соответствии с ней братство на каждый
праздник обязывалось выплачивать своим клирикам по шесть грошей125.
Ряд фактов свидетельствует, что благожелательное отношение епис-
копа к братствам было не вполне добровольным. Михаил Копыстенский
был поставлен в епископы при живой жене, с которой и продолжал жить.
Первыми против его кандидатуры выступили перемышльские горожане,
которые «по случаю» написали письмо патриарху Иеремии и отозвались
о Копыстенском как о «грубом суще, младу, имеющем жену, не достой-
ном суще сана святини»126. Патриарх в своем послании митрополиту
настоятельно потребовал не посвящать такого кандидата. Тем не менее
Копыстенский получил посвящение в сан. Личный авторитет архиерея
не был особенно велик, а потому хорошие отношения с влиятельным
ставропигионом давали реальный шанс сохранить свой сан. Когда Успен-
ское братство повторно сообщило восточным патриархам о подобном
вопиющем нарушении канонов127, епископ Михаил обращается к брат-
чикам с просьбой о защите его доброго имени и самой жизни, утверждая,
что имеет завистника, который надеется отнять у него диоцез128. Кто этот
человек, остается неясным.
В «Инструкции послам, отправляющимся на Брестский духовный
собор 1594 г.», перемышльский епископ наравне с львовским обвиняется
в попытке создания братств, деятельность которых противоречила прин-
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
227
ципам братского движения129. Это, а также участие Михаила Копыстен-
ского в съезде в Сокалс 27 июня 1594 г., где было выражено согласие
епископов на подписание унии с католической церковью (см. ниже), не
позволяет видеть в перемышльском епископе последовательного сторон-
ника братств.
По известным источникам, луцкий епископ Кирилл Терлецкий лично
не имел тесных контактов с братствами, однако он был единственным
православным членом королевской комиссии, присудившей Онуфриев-
ский монастырь Гедеону Балабану и. таким образом, встал на сторону
львовского епископа130. Позиция Терлецкого в отношении братств кос-
венным образом проявилась в его отказе подписать решения собора 1594 г.
(см. ниже), а также в том, что он был одним из инициаторов подписания
Брестской унии. В луцкой епархии в конце XVI в. не известно ни одного
братства нового типа. Следует отметить: сами братства до подписания
Брестской унии не выдвигали никаких обвинений против Терлецкого,
хотя слухи о его неправедной жизни существовали и омрачили взаимоот-
ношения епископа и князя Константина Константиновича Острожского.
Ипатий Потей, в отличие от Копыстенского и Терлецкого, не имел
в прошлом серьезных прегрешений (кроме переходов из одной кон-
фессии в другую) и был гораздо более образован. Еще до посвящения
в духовный сан, он поддержал создание брестским епископом Мелетием
Хрептовичем братства при Никольской церкви131 и, в частности, помогал
братской школе. Позднее, став епископом, Ипатий Потей благословил
и бельское объединение132. Возможно, существовало братство и во Вла-
димире-Волынском. Только Потей подписал вместе с митрополитом
определение брестского собора 1594 г. относительно братств, о чем под-
робнее см. ниже, а его слуга Василий передал митрополичьи запрещаю-
щие грамоты на Гедеона Балабана во львовский магистрат133. Уже после
заключения унии монах Иван Вишенский упрекал главу львовского
братства Ивана Рогатинца в том, что он дал рекомендацию и оказал под-
держку Потею134. Ипатий Потей пользовался доверием и у представи-
телей виленского братства. Так в «Инструкции» 1594 г. предполагается,
что деньги, собираемые у духовенства на нужды братских школ и типо-
графий, будут храниться у брестского епископа133.
Сравнивая устав бельского братства и других объединений, отметим,
что текст в основном воспроизводит содержание митрополичьей грамоты
люблинскому братству того же 1594 г.136: «...Мы епископ, иарадившися
с духовенством крилошаны нашими, и то добре усмотревши к нам епис-
копу моление зело честно...» (Ср.: «...Мы архиепископ иарадившися со
228
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
всем священным собором нашим и то добре усмотревши же моление их
зело честно...»). Параграф о праве братств «пришельцев убогих по чину
школьному приймовати, больницу, шпиталь убогих своих любезно и пра-
ведно строити, церковное благолепие по силе своей честно украшати,
зобранное наданное маетности от кого ж кольвек боголюбиа в влагалищи
своем и шпитальными брагскими праведно справовати и рядити мают,
в напастех, в бедах и в недузех брати своей сановным помогати и до гробу
равночестно провожати нищих, по преставлении брати своей сиротами
ж и вдовами елико мощно пещися» является общим для обоих уставов
1594 г. и т.д.
Вместе с тем между митрополичьей и епископской грамотами есть
существенная разница. В документах, в создании которых принимал
участие Ипатий Потей, несмотря на ссылки на прецеденты виленского
Троицкого и львовского Успенского братств, четко зафиксирована обя-
занность подчинения объединения местному владыке, а не братствам137,
что является уникальным для грамот конца XV] в. Однако это не было
случайностью. Владимирский епископ, так же, как и Гедеон Балабан,
прилагал определенные усилия по наведению порядка в собственной
епархии, и излишняя самостоятельность братств стала бы помехой для
реализации его планов. В своих письмах он постоянно жалуется на нару-
шения канонической власти епископов, как католиками, так и право-
славными, в чем можно видеть упрек и братствам.
Разочарование епископа вызвала и просветительская деятельность
братств. Братская школа в Бресте опустела, чему причиной, по словам
Потея, было то, что учителя «соблазнились» более высокой платой, уста-
новленной в виленском братстве, и бросили брестских православных на
поругание еретикам138. Однако возможно и другое толкование произо-
шедшего. Причиной бегства учителей (а среди них был бывший дидаскал
львовского братства Лаврентий Зизаний) мог стать и жесткий контроль
над их деятельностью со стороны епископа, чего не было ни во Львове,
ни в Вильно. Таким образом, утверждение Л. Тимошенко, что архиерей
до заключения унии «не имел проблем с братствами на территории своего
диоцеза»139, не вполне соответствует действительности. Подготовка и осу-
ществление Брестской унии окончательно прервали контакты епископа
с братскими объединениями, и после 1596 г. Потей разогнал брестское
братство и отобрал училище.
Об отношении других епископов киевской митрополии к братскому
движению ничего не известно. Безусловно, их подписи стоят под бла-
гоприятными решениями Брестских соборов и некоторыми уставными
Глоеа 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
229
грамотами, однако это означает лишь признание существовавших реа-
лий. Несмотря на отсутствие личных оценок, позиция епископов киев-
ской митрополии, с поправкой на доминирующее влияние митрополита,
достаточно ясно проявилась в характере решений поместных Брестских
соборов относительно братств, а позднее и в грамотах, заключавших в се-
бе условия принятия унии.
Оценивая взаимоотношения братств с епископами, следует признать
их, как правило, мирный характер. В отдельных случаях братства даже
получили поддержку от своего архиерея, особенно это касалось просве-
тительской деятельности. О большинстве объединений сохранилось мало
сведений, однако, вряд ли такой серьезный инцидент, как длительное
противостояние мирян и владыки, не получил бы отражения в современ-
ных документах. Таким образом, открытая конфронтация братств и львов-
ского епископа Гедеона Балабана не может считаться типичной формой
взаимоотношений братств с архиереями.
Епископ Гедеон одним из первых осознал масштаб и правильно оце-
нил возможные последствия деятельности братского движения для себя
лично и для всего епископата, и произошло это потому, что он сам был
в числе немногих архиереев, предпринимавших усилия по наведению
порядка в своих епархиях и преодолению кризиса в церкви в целом.
Позднее угрозу собственному положению, исходящую от братств, ощу-
тили и другие епископы, что и проявилось в выдвинутых ими условиях
заключения унии с католиками. Вместе с тем следует подчеркнуть, что
текущая деятельность братств до определенного момента не противо-
речила традиционным интересам тех епископов, которые не желали
обременять себя организацией школ, типографий и проведением других
реформ.
1.2. Взаимоотношения братств и киевского митрополита
Михаила Рагозы
1.2.1. Контакты митрополита с братствами львовской епархии
В исторических исследованиях неоднократно выдвигалось ошибоч-
ное мнение о том, что львовское братство получило статус патриаршего
ставропигиона в результате одобрения устава объединения патриархом
Иоакимом в 1586 г. Однако, во-первых, процедура учреждения ставропи-
гии состоит не в создании нового устава, а, в первую очередь, в передаче
архиереем особого креста (греч. отсгоро^) как символа своей пастырской
власти140, чего в 80-е годы XVI в. сделано не было.
230
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Во-вторых, в патриарших уставах ничего не говорится о выведении
Успенского братства за рамки митрополии. По уставам 1586 и 1589 гг. как
братские священники должны получать посвящение от львовского епис-
копа, так и противники братства отлучаются им же. Более того, грамота
1589 г. отменяет спорные неканоничные положения устава Иоакима:
«За тем повелеваем сему братству не присваивать себе больших прав...
ибо все это принадлежит одному, какой будет тогда. Епископу Львовско-
му, Галицкому и Каменецкому, на основании божественных законов
и священных канонов, а не кому иному»'41. Таким образом, можно сде-
лать вывод о том, что в 80-е годы XVI в. восточные патриархи не наруши-
ли принципиальной власти епископа над братством.
Однако само братство категорически отказалось подчиняться еписко-
пу. Потерпев неудачу с изменением характера церковной зависимости
в Константинополе, братство для разрешения своих насущных потреб-
ностей обратилось за поддержкой к киевскому митрополиту Михаилу
Рагозе. Слабость самой системы централизованного управления митро-
полией и неустойчивость позиций недавно избранного митрополита
вынудили и его искать опору в братствах и сделали одним из самых
последовательных их сторонников. Кроме того, киевские митрополиты
с момента учреждения львовской епархии претендовали на особые права,
которые не исчерпывались только установлением ставропигии на монас-
тыри, но касались и порядка управления епархией; до восстановления
львовской епархии в 1539 г. данная территория подчинялась непосредст-
венно митрополиту. Л. Тимошенко считает, что интерес Рагозы к братст-
ву был продиктован также желанием защитить православное население
Львова от притеснений католиков142, что не подтверждается источниками.
Формальным поводом для вмешательства стал Онуфриевский монас-
тырь, но кроме подтверждения постановлений патриарха Иеремии от-
носительно Онуфриевской обители, митрополит Рагоза начинает и сам
активно покровительствовать и братству. Он подтверждает его устав и уже
спустя месяц после отъезда патриарха благословляет Онуфриевского
иеромонаха Василия быть исповедником братства143, в июне 1590 г. бла-
гословляет братских священников Игнатия и Михаила144.
В уже упоминавшемся выше конфликте Успенского братства с дру-
гими львовскими объединениями митрополит твердо занял позицию
защиты интересов братства и своих особых прав в епархии и трижды,
личными грамотами и соборно, наложил запрещение на противников
братства145. Защиту от митрополита получило и близкое Успенскому ро-
гатинское братство146.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
231
Однако дело не ограничилось только формальным покровительством.
В документах Брестского собора 1590 г. впервые декларировано, что, во-
первых, Онуфриевский монастырь является митрополичьим ставро-
пигионом (по аналогии с патриаршим), а во-вторых, ставропигионом
считается не только обитель, но и само братство. Это положение было
официально подтверждено всеми епископами, включая Гедеона Балаба-
на, причем причиной установления ставропигии называлось нежелание
епископа благословить новых братских священников, а также для «успо-
коения братства того»147. Таким образом, Успенское братство впервые
получило особый статус в киевской митрополии, хотя и не вполне кано-
ничный. Сложность состояла в том, что, с одной стороны, ставропигия
носила скорее юридический характер — передавалось право распоря-
жения уже функционирующим церковным институтом, а не создавался
новый; а, с другой — главным храмом братства была приходская Успен-
ская церковь, тогда как ставропигиальный монастырь св. Онуфрия имел
только второстепенное значение. Наконец, определенные сомнения
вызывал и сам статус митрополичьего ставропигиона148. Однако, посколь-
ку константинопольский патриарх против митрополичьей ставропигии
не возражал149, братство стало официально называться ставропигиальным.
Братский священник теперь не только подчинялся непосредственно
митрополиту, но и получил статус митрополичьего наместника, что и по-
вышало престиж братства и усиливало его позиции в борьбе с епископом,
и самому митрополиту обеспечило реальный механизм вмешательства
в дела львовской епархии и укрепления его власти.
Братство вело активную переписку с митрополитом и неоднократно
приглашало его к себе. В январе 1591 г Михаил Рагоза посетил Львов, при-
чем переговорил с братчиками, еще не въезжая в город150. Митрополит
освятил алтарь часовни Трех святителей в колокольне Успенской церкви
и написал устав для Онуфриевского монастыря151. Следует отметить, что
распоряжения Рагозы не коснулись самого Успенского храма. Возможно,
это было связано с покровительством молдавских господарей, чьи права
были бы нарушены вмешательством архиерея.
Для того чтобы окончательно закрыть дело о противодействии братст-
ву, митрополит Михаил собрал суд с участием епископа Гедеона, дерман-
ского архимандрита Геннадия и духовенства Успенского и Благовещен-
ского братств, на котором рассматривались жалобы Успенского братства
и жалобы на него. Суд закончился в пользу братства, так как после пред-
ложения митрополита высказать претензии, никто не пожелал обвинить
ставропигион в чем-либо. Несмотря на то что официальными ответчика-
232
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
ми считались Семен Луцкий и другие львовские мещане и жители пред-
местий, в жалобе братства перечислены обиды, нанесенные епископом,
и в решении суда опять-таки преимущественно затронуты положения,
касающиеся епископа (в частности, статус ставропигии), а о монополь-
ном праве братства владеть школой (одном из аспектов конфликта с ме-
щанами) упомянуто вскользь. Таким образом, можно говорить о том,
что львовское разбирательство 1591 г. было направлено именно против
Гедеона Балабана.
17 января Михаил Рагоза приказал (или, может быть, просто разре-
шил) напечатать соборную грамоту патриарха Иеремии и постановления
Брестского собора 1590 г. относительно пасхальных и рождественских
приношений, а также празднования пятницы. Через неделю, 23 января,
постановления уже были напечатаны в братской типографии. Оператив-
ность братства указывает на его заинтересованность в этом вопросе.
Епископ Гедеон, хотя и подписал эти грамоты, реализовывать их в своей
епархии не собирался, даже несмотря на угрозу лишения сана. Офици-
альное оповещение православных верующих о принятых постановлениях
выявляло неправомерность действий епископа и усиливало позицию
братств.
После Львова митрополит посетил рогатинское братство, благосло-
вил его деятельность, передал напечатанный текст соборных постанов-
лений, а также направил грамоту152 и письмо членам галичского братства.
В письме митрополит сожалел, что, несмотря на желание галичан, он не
сможет посетить город, и благословил их заочно153. Именно в этом пись-
ме было впервые высказано мнение о неканоничности изображения на
иконах Бога-Отца и тем самым положено начало новому конфликту
братств с львовским епископом.
Взаимоотношения между Рагозой и Балабаном заметно ухудшились.
Митрополит не сумел защитить братство от преследований со стороны
епископа Гедеона. Последний не признал независимости духовенства
львовского Успенского братства и в течение весны—лета 1591 г. восемь
раз предпринимал попытки восстановить свою пастырскую власть над
братскими священнослужителями — священником Михаилом и игуменом
Василием154. Хотя ему не удалось подчинить себе братское духовенство,
братство стало испытывать значительные трудности: по приказу еписко-
па священники других церквей отказывали братчикам в совершении
треб, рядовые горожане перестали посещать братские храмы, к мате-
риальным проблемам со школой и типографией добавилось разорение
владыкой владений Онуфриевского монастыря.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах 233
Братство было вынуждено переправить в Вильно проповедников и ду-
ховных лиц, вызывавших наибольшее неприятие со стороны епископа
(Кирилла Транквиллиона и Лаврентия Зизания155, а также священников
Игнатия и Симеона, иеромонаха Федора и диакона Герасима156), чтобы
смягчить ситуацию. Кроме того, братство обратилось за материальной
поддержкой ко всем возможным адресатам — от виленского братства до
царя Федора Иоанновича157.
Хотя патриарх Иеремия и в 1589, и в 1591 гг. не возражал против став-
ропигиальности братства, львовский епископ попытался воспользо-
ваться ситуацией, и при помощи тырновского митрополита Дионисия
сфальсифицировал патриаршую запрещающую грамоту на митрополита
и братство. Она уничтожала .митрополичью ставропигию как не кано-
ничную и возвращала братство и Онуфриевский монастырь под власть
епископа158. Как заметили в братстве, грамота была написана по-славян-
ски, а не по-гречески, как привык писать патриарх, без патриаршей печа-
ти и подписи, но с печатями митрополита Дионисия и епископа Гедеона.
В ноябре 1592 г. была, видимо, фальсифицирована и вторая патриар-
шая грамота159, в которой Иеремия якобы требовал, чтобы были лишены
сана не только незаконно поставленный епископ Михаил Копыстенский
(см. выше), но и сам митрополит, единолично посвятивший такого кан-
дидата. В числе других прегрешений митрополита были названы: посвя-
щение в сан холмского епископа, жена которого еще не постриглась
в монахини; разрешение служить литургию второбрачным и вдовым свя-
щенникам; разрешение на брак, данное каким-то двум братьям и двум
сестрам (что запрещено канонами); и, наконец, вмешательство в дела
чужой (т. е. львовской) епархии. Братства прямо упомянуты не были.
Выборы нового митрополита поручались прототронию владимирскому
епископу Мелетию Хребтовичу, патриаршему экзарху, луцкому епископу
Кириллу Терлецкому и епископу Гедеону Балабану.
Список с этой грамоты в декабре 1592 г. был передан митрополиту
Михаилу, который был крайне встревожен и предложил представителям
виленского и львовского братств экстренно встретиться и разработать
меры противодействия «вторым улиянистам»160. Митрополит просил при-
ехать или Ивана Красовского, или Юрия Рогатинца, признанных лиде-
ров львовского братства; это означает, что митрополит оценивал ситу-
ацию как очень серьезную. Нет данных о том, как развернулись события
дальше, но в самом конце 1592 г. Юрий Рогатинси со Стефаном Зизанием
отправились в Вильно; возможно, они встретились и с митрополитом.
234
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
О происхождении второй запрещающей патриаршей грамоты ничего не
известно, может быть, ее следует рассматривать как попытку епископов
привлечь митрополита на свою сторону или избавиться от него.
Сразу же после появления первых известий о запрещающих грамотах
(несмотря на возникшие подозрения в их подлинности), братство обра-
тилось к патриарху, прося об их отмене161. Оно сопроводило свое письмо
подарком и подробным описанием положения, сложившегося в киев-
ской митрополии. Главной темой послания в Константинополь является
усиление активности католиков в деле обращения православных, и Бала-
бан обвиняется в сговоре с католическими властями Львова и попытке
передачи им ключей от братских церквей. В нем также содержалась про-
сьба прислать экзарха для проведения собора и суда над недостойными
архиереями летом следующего года, и — самое главное — братство про-
сило, чтобы патриарх принял Успенскую и Онуфриевскую церкви под
свое непосредственное управление.
В ответ в начале 1593 г. из Константинополя пришла грамота на уч-
реждение уже патриаршей ставропигии, в которой патриарх прямо заявил
о том, что Успенский храм должен быть «свободен и не зависим ни от
какого лица, ни митрополичьего, ни епископского, свободно признавая
и имея одну только главу — наше Смирение...»162 Собственно о братстве
нет ни слова, но «братия» объявлялись главными хранителями имущест-
ва ставропигиона. Придание статуса патриаршей ставропигии храму
являлось исключительным событием в истории киевской митрополии.
Сложилась парадоксальная ситуация, когда объединение мирян управ-
ляло тремя ставропигионами — митрополичьими Онуфриевским монас-
тырем и храмом Трех святителей, и патриаршим — Успенской церковью.
Хотя грамота патриарха Иеремии об учреждении ставропигии не упоми-
нала об Онуфриевской обители, статус этой последней оказался двойст-
венным. Некоторые современники сочли, что патриаршая ставропигия
распространяется теперь и на монастырь. Также неопределенным оста-
вался и статус самого братства.
Спорным является вопрос, насколько оправданной и действенной ме-
рой было учреждение ставропигии, поскольку ни претензии Балабана,
ни, тем более, угроза со стороны католиков не были сняты. Напротив,
статус патриаршей ставропигии угрожал зыбкому равновесию в киевской
митрополии, создавая еще один, и очень влиятельный, церковный инс-
титут. Грамота была опасна еще и тем, что она одновременно нарушала
права не только львовского епископа, но и митрополита, киевского
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах 235
воеводы князя Константина Константиновича Острожского и самого
короля. Поэтому братство, с одной стороны, существования грамоты не
скрывало, а с другой — не настаивало на ее признании.
Патриаршая грамота была предъявлена королевской комиссии по
делу об Оиуфриевском монастыре в январе 1593 г., однако комиссия не
приняла ее во внимание, и в постановлении было записано, что монас
тырь подлежит власти епископа, а не митрополита163. В ответном протес-
те братство упомянуло патриаршую грамоту в ряду других документов,
без акцента на ее экстраординарном значении. Даже в сентябре 1596 г.
выясняется, что братчики боялись показать грамоту князю Константину
Константиновичу Острожскому, поскольку считалось, что полученная
ими привилегия полностью отрицала ктиторские права князя на Онуф-
риевский монастырь164. Неизвестно, когда и как узнал о грамоте киев-
ский митрополит, но ни в одном документе Михаил Рагоза не упоминает
установления патриаршей ставропигии, утверждая, что Успенское брат-
ство по-прежнему находится в его власти165. Вплоть до 1596 г. братчики не
уточняли, каким именно ставропигионом они являются, и не противо-
поставляли митрополичью власть патриаршей, предпочитая сохранить
нормальные отношения и с Рагозой. Так в проекте королевской грамоты,
подготовленной братством в 1593 г., благословение братского священни-
ка считается правом митрополита, а о константинопольском патриархе
не сказано ни слова166.
Митрополит Михаил Рагоза был главным сторонником и защитником
братства. После решения королевской комиссии от 22 января 1593 г. в поль-
зу Балабана, братство обратилось с протестом к королю, и тот отложил
решение конфликта до 16 июня167. Одновременно братство получило от
митрополита первую предупреждающую грамоту на Балабана, за нару-
шение постановлений поместного собора и грамот патриарха168, а через
10 дней добилось и второй169. По всей видимости, митрополит сознавал,
что его грамоты являются скорее психологическим давлением, чем реаль-
ной демонстрацией силы, а потому третья грамота, и последовавшее за
ней извержение из сана последовало только в январе 1594 г.170 И на пред-
остережения, и на само извержение Гедеон Балабан внимания не обра-
щал, посланцев митрополита встречал палками, а после запрещения про-
должал священнодействовать. Такое поведение могло считаться обыч-
ным в среде светских феодалов того времени, но подобное отношение
духовного лица к своему вышестоящему пастырю не оправдывалось ни
канонами, ни современными нравами.
236
С. С. Лукашова. Религиозные бротства киевском митрополии в конце XVI в.
Только решение собора от 1 июля 1594 г. о заочном извержении из
сана171, с угрозой через месяц быть анафематствованным172, обеспокоило
епископа. Сам Балабан на соборе не присутствовал, но через неделю его
слуга Иеремия Бориславский протестовал против решения суда173 и ут-
верждал: во-первых, епископ ни предостережений, ни приглашения на
собор не получал, во-вторых, 7 июля он был в суде в Луцке и прибыть
на собор не мог. Балабан открыто признает существование конфликта
между ним и братством и настаивает, что братчики «упорне выламывают-
ся гвалтом» из его власти, отрицают решение королевской комиссии,
и, чтобы заставить короля перейти на свою сторону, попытались заочно
осудить епископа через решения собора.
Однако Гедеон не останавливается на разоблачении козней братчиков.
В тексте «протестации» отчетливо проводится мысль о том, что и дейст-
вия митрополита являются незаконными со всех точек зрения — винов-
ный о суде не оповещен, собор проводится когда короля нет в стране, на
соборе присутствуют только два епископа (Потей и Терлецкий). Поэтому
епископ считает, что и сам собор был незаконным, и подчиниться его
решениям отказывается. Подчеркнем, что Балабан нарушает один из
важнейших принципов церковного права: он не только просит светский,
и вдобавок, католический по своему составу суд рассмотреть внутрицер-
ковный вопрос, но и пытается обжаловать в нем действия своего архи-
ерея, что является грубейшим нарушением канонов.
На следующий день, 10 июля, митрополит Рагоза с амвона объявляет
об извержении из сана Балабана, а возможно, и об его отлучении от церк-
ви174. Вероятно, это было сделано под влиянием эмоций, потому что офи-
циальное оповещение властей, клира и верующих произошло только
в конце сентября 1594 г.175 Грамоты об извержении Балабана (без отлу-
чения от церкви) были подписаны митрополитом и присутствовавшими
на соборе владимирским и луцким епископами, которые опять съехались
вместе в Новогродке. Решение собора было оглашено во Львове, Галиче
и Каменец-Подольском, т. е. по всей львовской епархии.
Соборное извержение из сана Балабана стало самой глубокой точкой
кризиса во взаимоотношениях между митрополитом и епископом. К это-
му времени выяснилось, что причины, связывавшие Рагозу и братства,
в значительной мере утратили свою остроту или вообще исчезли. На при-
мере конфликта с Гедеоном Балабаном обнаружилась очевидная сла-
бость митрополита и полный провал его попыток централизации власти.
Дружественные отношения с братствами не компенсировали пассивного
Глава 3 Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
237
сопротивления враждебно настроенного епископата, вновь начавшего
движение к унии с католиками. Вдобавок выяснилось, что православные
шляхта и магнаты Великого княжества Литовского стали использовать
церковные братства, в первую очередь, виленский Троицкий союз, для
вмешательства во внутренние дела православной церкви, тем самым
вынуждая митрополита согласиться со всеми претензиями братств.
Напрасными оказались и надежды на поддержку со стороны восточ-
ных патриархов и предполагавшийся приезд александрийского патриар-
ха Мелетия Пигаса (также состоявшего в переписке со ставропигионом),
или экзарха константинопольского патриарха176. Несмотря на дружеские
взаимоотношения с митрополитом, братство пыталось сохранить незави-
симую линию поведения и не только не перестало сообщать в Констан-
тинополь о происходящих в метрополии событиях, но и сочло возмож-
ным подчеркнуть, что именно Рагоза нарушил каноны, посвятив в сан
перемышльского епископа177.
Наконец, установление патриаршей ставропигии представляло угрозу
имущественным правам митрополита, защита которых являлась важным
стимулом к союзу с братством. Не случайно в соборных решениях 1594 г.
по делу львовского епископа, кроме противодействия и нанесения ущер-
ба братству, вторым пунктом обвинения была названа попытка присвое-
ния прав на уневский митрополичий монастырь.
К февралю 1595 г. Рагоза нашел способ, как наладить отношения с епис-
копом. С одной стороны, он посылает письмо королю Сигизмунду III,
прося его не вмешиваться в спор с Балабаном178; с другой — снимает
с епископа извержение, но не безусловно, а только до нового разбира-
тельства179, а, кроме того, тогда же отказывает в благословении уневскому
игумену Феодосию Терлецкому, ставленнику епископа180. Одновременно
Рагоза, хотя не прекращает контактов со львовским ставропигионом
(например, в 1595 г. братский Успенский священник Михаил еще считал-
ся наместником киевского митрополита181 и так далее), старается дистан-
цироваться от него. Михаил Рагоза и сам не едет, и не посылает никого из
своего окружения к королю для разрешения спора с епископом Балаба-
ном, а предлагает братству самостоятельно добиться справедливости182.
10—13 мая 1595 г. король Сигизмунд III последовательно объявляет
о замораживании всех дел, касающихся братства (в том числе и спора мит-
рополита с епископом) сроком на один год183. Обращает на себя внима-
ние нейтральная позиция, занятая королевской администрацией в дан-
ном конфликте, особенно замечательная с учетом возобновившихся
238
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
унионных намерений, что подробно будет рассмотрено ниже. С одной
стороны, король не решил спор в пользу ставропигиона, что могло бы
стать важнейшим прецедентом для дальнейшей активности православ-
ных мирян, но с другой, решение королевской же комиссии по делу об
Онуфриевском монастыре ожидало подтверждения Сигизмунда III почти
два с половиной года, но последнее так и не было получено. Объяснение
данного факта, скорее всего, следует искать в желании короля соблюдать
именно государственные интересы, которые состояли, в первую очередь,
в поддержании общественного порядка и паритета противоборствующих
сил в стране.
Есть сведения о том, что епископ Гедеон в январе—феврале 1595 г.
пытался добиться разрешения спора при дворе в отсутствие представи-
телей львовского братства184, но это ему не удалось, и был достигнут ком-
промисс. Монастыри остались в подчинении митрополита, но игуменом
уневской обители стал племянник епископа Иван (в монашестве Исайя)
Балабан.
В январе 1596 г. Балабан принял участие в Брестском синоде, главным
актом которого стало осуждение проповедника львовского, а затем вилен-
ского братства Стефана Зизания185. И митрополит, и епископ были еди-
нодушны в своем желании наказать слишком активного диакона. Разрыв
отношений между архиереями произошел в ходе подготовки Брестской
унии. Статус патриаршего ставропигиона Гедеон Балабан признал только
в начале XVII в., в связи с окончательным примирением епископа и брат-
ства. В стрятинском Требнике 1606 г. владыка подробно описал всю
процедуру учреждения ставропигии, подчеркивая, что это право принад-
лежит именно патриарху186.
1.2.2. Контакты митрополита с виленским Троицким братством
и другими объединениями
Есть сведения о существовании трех церковных братств на террито-
рии митрополичьего округа. Старшее, виленское Троицкое, возникло
еще в 1587 г. при митрополите Онисифоре Девочке, а в 1588 г. патриарх
Иеремия наделил его уставом. В источниках XVII в. и ряде исторических
исследований виленское братство называется ставропигионом, что явля-
ется принципиально неверным. Во-первых, как уже упоминалось выше,
само подписание устава патриархом не означало установления ставро-
пигии. Во-вторых, нет никаких сведений о том, что виленское братство
получало какие-то еще грамоты из Константинополя с расширением
прав или патриарший крест. Таким образом, речь не может идти о патри-
аршей ставропигии.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
239
Вильно входило в состав митрополичьего округа, и митрополит имел
законную власть над всеми церквями города. Статус же ставропигии
предполагает выделение храма из канонической системы управления, его
«экстерриториальность». Это означает, что Троицкое братство не может
быть названо и митрополичьим ставропигионом. Еще одно значение,
которое могло вкладываться в данный термин, — братство было исклю-
чено из ведения городского протопопа. Однако виленское братство было
создано не при приходском, а при монастырском храме, и его непосред-
ственное подчинение митрополиту, а не протопопу естественно. Таким
образом, пол термином «ставропигиальное» понимается только то, что брат-
ство подчинялось самому митрополиту. Виленское объединение пользо-
валось огромным авторитетом среди других братств, в первую очередь,
потому, что в его состав входили многочисленные представители право-
славной шляхты и магнаты, но это влияние не было подкреплено особым
церковным статусом.
История виленского Троицкого братства затрагивается в относи-
тельно немногих исследованиях. Книга И. Зилитинкевича рассматривает
начальный период существования виленского братства, основываясь на
изданных сборниках актового материала1”7. Отдельная работа Д. Сцепуро188
посвящена, главным образом, более позднему периоду. Исследователь
отрицает какую-либо эволюцию братства в XVI — начале XVII в. и счита-
ет, что в течение трех первых лет существования объединения его струк-
тура полностью сложилась и «требовалось только надлежащее утвержде-
ние его законности со стороны духовной и гражданской власти»189. Среди
других исследований следует упомянуть «Историю русской церкви»
митрополита Макария и «Западнорусские православные школы» К. В. Хар-
ламповича, отдельные сюжеты истории объединения рассмотрены в кни-
гах Иоанна Флерова «О православных церковных братствах», А. А. Панко-
ва «Братства» и А. С. Крыловского «Львовское ставропигиальное братст-
во». Полнее всего освещены взаимоотношения виленского и львовского
братств и деятельность проповедников братьев Зизаниев.
Устав митрополита Онисифора был подписан 12 июня 1587 г. Как и во
львовском ставропигионе этот устав не предусматривает никакой отчет-
ности братства перед архиереем, отсутствует и уточнение, кто именно
должен поставлять братских священников. В отношении противников
и нераскаявшихся членов братства сказано, что они должны быть отлу-
чены протопопом и Виленскими священниками190. По аналогии со Льво-
вом, это означало, что братство включалось в городскую систему уп-
равления церковными институтами. Митрополит дал разрешение напе-
чатать устав в братской типографии, что и было сделано весной 1588 г.191
240
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XV) в.
Во время визита патриарха Иеремии в Вильно (по пути в Москву)
братство представило свой устав для подтверждения и 5 июня 1588 г.
получило соответствующую грамоту. Патриарх не внес изменений ни
в устройство объединения («и все обычаи его в книзе братства церков-
ного хранит»), ни в порядок управления им церковными властями,
оставив право юрисдикции в руках Михаила Рагозы («братию ж непо-
караяющуюся... митрополиту киевскому и галицкому и его наместникам
и всем купно священникам места виленского с просьбою всей купно
братии перед всеми людьми от братства отлучити повелеваем»192). Братству
были переданы притвор Троицкого храма и трапезная. Все остальное, в том
числе и главный алтарь церкви, продолжало оставаться в ведении вилен-
ских бурмистров и лавочников.
Через две недели братство получило королевский привилей, санкцио-
нировавший деятельность объединения. В нем, однако, было указано, что,
в случае возникновения конфликтов, затрагивающих братство, «никто
с урядов выше помененных (т. е. городских и духовных властей. — С. Л.)
судити их о то не мает, одно мы, Государь, яко обороньца вшеляких добр
и братств церковных справедливость чинити будем»193. Основание для та-
кого решения Сигизмунда III следует видеть в том, что король являлся
патроном Троицкого монастыря и обладал «правом подавания». Само
братство никогда не апеллировало к королевскому суду, даже при обо-
стрении отношений с митрополитом.
Нет никаких сведений о контактах митрополита Михаила Рагозы
с братством до осени 1591 г. 22 октября новогрудский воевода Федор
Скумин-Тышкевич прислал во Львов письмо. Он писал, что на вилен-
ском соборе как «его милость отец архиепископ митрополит пастырь
наш, так теж и мы с кола нашего сенаторского и с кола рыцерского шлях-
ты братьи нашое не мало до того братства церковного уписалисе есмо»194.
Поступок митрополита был, скорее всего, продиктован ролью, которую
сыграли представители православной шляхты в выдвижении кандидату-
ры нового митрополита в июле 1589 г.: из грамоты короля Сигизмунда III
следует, что Михаил Рагоза был ставленником светских патронов церк-
ви195. После вступления последних в братство, архиерей также был вы-
нужден стать членом объединения. Почетное членство магнатов, шляхты —
и митрополита — по всей видимости, означало поддержку и защиту инте-
ресов братства. В истории дальнейших взаимоотношений объединения
и митрополита необходимо отметить покровительство, оказанное Раго-
зой при конфликте последнего с городскими властями в 1592—1594 гг.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
241
Первые упоминания о трениях, возникших между братством и бурго-
мистрами, относятся к 1592 г. По грамоте короля Сигизмунда III от
22 июня 1592 г. представители городской администрации получили
полное право распоряжаться монастырем196. Несколько месяцев спустя
бургомистры и лавники известили виленского протопопа о нарушении
православной обрядности братскими священниками при совершении та-
инств крещения и бракосочетания (см. главу 2 раздел 2.3 настоящей кни-
ги). При разбирательстве священники настаивали, что они подлежат
власти не протопопа, а самих братчиков, и отказались ему подчиниться.
Протопоп пожаловался митрополиту197. Неизвестно, как отреагировал
Рагоза на это сообщение, но, опять-таки, не следует забывать о том, что
своей независимостью братство было обязано поддержке со стороны
православных магнатов Великого княжества Литовского.
Открытый конфликт назрел в январе 1594 г. Во время своего визита
в Вильно митрополит Михаил оказал серьезную услугу братству, передав
в его ведение всю церковь св. Троицы (вместо одного притвора и тра-
пезной), что нарушало права виленской администрации на этот храм198.
Он указывал, что виленские власти не избрали архимандрита взамен умер-
шего и монастырский храм долгое время пустовал. Несмотря на протесты
«бурмистров и радцев», решение о передаче храма было подтверждено на
июньском соборе 1594 г.199 с малоутешительным указанием на его вре-
менный характер. Протест, направленный городскими властями королю,
также не возымел результата200.
Выгода от союза архиерея с братством была взаимной — при угрозе
собственному положению в декабре 1592 г. Михаил Рагоза обратился за
помощью, в первую очередь, к виленским братчикам. Однако следует от-
метить, что интенсивность контактов между митрополитом и Троицким
братством, при всей их дружественности, была ниже, чем с львовянами.
Братство несло в себе потенциальную угрозу власти архиерея, что нагляд-
но проявилось в «Инструкции» 1594 г., подписанной вельможными члена-
ми объединения. Полное охлаждение во взаимоотношениях произошло
в связи с присоединением митрополита к процессу подготовки унии с ка-
толиками. Одним из инициаторов выступлений против унионных планов
стал проповедник Троицкого братства Стефан Зизаний (см. раздел 2.2).
В 1592 г. королевский привилей получило минское соборное Дмитри-
евское братство. Церковная санкция на его возникновение не сохрани-
лась или отсутствует; однако, обращает на себя внимание тот факт, что
братство просило привилегию сытить мед четыре раза в год, и один из
этих праздников — день архистратига Михаила. Канун в честь архангела
242
G С. Лукашова. Религиозные бротства киевской митрополии в конце XVI в.
Михаила — исключительная редкость в украинско-белорусских объеди-
нениях201. Вполне возможно, что особое чествование этого дня — знак
уважения по отношению к митрополиту. Характерно, что братство не со-
чло необходимым почтить своего небесного покровителя — св. Дмитрия,
или какой-либо из Двунадесятых или Великих церковных праздников,
кроме общеобязательной Пасхи.
О третьем братстве, существовавшем в митрополичьей епархии, голь-
шанском, известно, что его представители присутствовали на соборе 1594 г.
Упоминание его в общем перечне церковных объединений означает, что
оно также включилось в братское движение. Уставные документы этого
союза не найдены, и неизвестно, существовали ли они.
Вместе с тем сохранилась митрополичья уставная грамота, данная на
соборе 1594 г. люблинскому Спасо-Преображенскому братству202. Ее текст
имеет значительное сходство с уставом львовского Богоявленского брат-
ства, однако не копирует его дословно. В частности, принципиально
важно, что в грамоте расширяется круг братств-образцов для составления
устава: «По чину братств Успенского, виленского и брестского... Ащеже
в некоторой вещи нестроение случится в них (у братчиков. — С. Л), да
вопрошают о сем вышесказанных братств». Именно эти объединения
и сформировали ядро братского движения. Несколько иначе трактуются
в грамоте 1594 г. и права епископа: «Аще ли ж кто не будет жити с братст-
вом во единой мысли... такового теды епископ и пастырь епархии тамош-
ней срозсуждением (курсив мой. — С. Л.) да отлучит от общего братства
к целомудрия, а в небытности епископа, ино наместник его з их братским
свяшенником да изженут из церкве». Исчезли уничижающие епископа
формулировки, что он должен подчиниться «кроме всякой вымовки
и противности»203 и т. д. (см. Приложение 2). Вместе с тем при сравнении
с грамотой Ипатия Потея брестскому братству204, становится очевидным,
что люблинское объединение оказывалось вне зоны действенного конт-
роля со стороны церковных властей. Следует подчеркнуть, что Люблин
входил в состав Холмской и Белзской епархии, но епископ Дионисий
Збируйский на соборе не присутствовал . Таким образом, учредив братст-
во и ограничив возможности епископа его контролировать, митрополит
нарушил права холмского владыки.
Итак, оценивая позицию митрополита Михаила Рагозы в отношении
церковных братств, необходимо отметить ее двойственность. С одной
стороны, митрополит, как и другие епископы, не стремился к укрепле-
нию братского движения в пределах собственного округа. С другой — Ра-
гоза покровительствовал всем прочим объединениям, которые давали
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
243
ему возможность для вмешательства в дела других епархий и для маневра
во взаимоотношениях с епископами. В свою очередь, братства сознавали
значение поддержки со стороны митрополита и стремились оказать ему
ответные услуги, насколько это не противоречило их собственным ин-
тересам.
1.3. Братства и восточные патриархи
В качестве причины возникновения братств нового типа многие сов-
ременники и более поздние исследователи называли желание восточных
патриархов иметь под рукой подходящее орудие для контроля над киев-
ской митрополией, в особенности, за епископатом205. Хотя значительное
сходство грамот участников братского движения и уставов, относящихся
к середине XVI в., доказывает, что идея чисто церковного объединения не
была привнесена извне, придание новых функций братствам соответст-
вовало интересам как братчиков, так и самих патриархов. С одной сторо-
ны, это обеспечивало известную самостоятельность братств от местного
духовенства, а с другой — гарантировало контроль над своевольными ар-
хиереями.
Первые контакты украинско-белорусских братств с патриархами от-
носятся к началу XVI в.2М Несмотря на неоднозначное отношение право-
славных Речи Посполитой к восточным патриархам, церковные братства
всегда выражали полное повиновение канонической власти константино-
польского патриарха и его представителей207. Их приезд всегда подчерк-
нуто приветствовался208, их мнение признавалось высшим авторитетом
в любом вопросе.
Однако, если говорить о реальном руководстве деятельностью братства
и его отчетности перед вышестоящими архиереями (в случае патриаршей
ставропигии — перед патриархом), то следует признать, что никакого
строгого порядка в этом деле не существовало. По уставу 1586 г. братство
только обязывалось оповещать архиерея об известных ему беспорядках
в церковной жизни209. Патриарх Иеремия добавил обязанность получать
благословение архиереев на посвящение нового братского священника210
и на постройку нового храма211. Единственная и не вполне конкретная фор-
мула, появившаяся в патриаршей грамоте 1593 г., требовала, что братство
должно принимать «устройство, суд, управление и власть»212 от патриар-
ха, но конкретные механизмы подчинения определены не были. Это да-
вало возможность братствам лавировать в каждом конкретном случае
и в зависимости от своих интересов признавать или не признавать власть
местных архиереев.
244
С. С. Лукашова. Религиозные бротства киевской митрополии в конце XVI в.
Так, например, несмотря на то что по уставам патриархов Иоакима
и Иеремии, львовское Успенское братство не выводилось за рамки епар-
хии и было обязано подчиняться своему епископу наравне со всеми
другими подобными объединениями, братство фактически нарушило эти
требования, хотя они полностью соответствовали канонам. Позже в одной
из 1рамот патриарх Иеремия требовал «почитать» и поминать епископа
Гедеона в литургиях213, но примирение последнего с братством произо-
шло только в 1602 г., а до этого братчики в течение пяти лет отказывались
признать Балабана патриаршим экзархом, несмотря на все константино-
польские грамоты.
В исторической науке роль константинопольского патриархата в ста-
новлении системы православных братств стала предметом длительного
спора, и не без основания. С одной стороны, очевидна невозможность
реального контроля патриарха за ситуацией и из-за отсутствия регуляр-
ной надежной связи между Львовом и Константинополем (например, пат-
риаршее осуждение захвата Балабаном Онуфриевского монастыря пришло
только через полтора года, и т. д.214), и объективного источника информа-
ции, поскольку каждая из сторон стремилась добиться благоприятного
решения любой ценой (случай с получением противоречащих друг другу
грамот во время визита патриарха Иеремии в 1589 г.). Вследствие этого,
некоторые принятые патриархом решения действительно можно оценить
как несвоевременные или неадекватные.
С другой стороны, Константинополь не всегда можно упрекнуть в из-
лишнем вмешательстве в дела киевской митрополии. Вплоть до конца
1592 г. братства находились в юрисдикции митрополии, и все относящие-
ся к ним вопросы разрешались патриархами с согласия или, по крайней
мере, в присутствии непосредственного архипастыря братства. Так, пат-
риарх Иоаким подписал устав 1586 г. в присутствии епископа Гедеона,
аналогичным образом поступил и патриарх Иеремия в 1589 г. Большинст-
во руководящих указаний, которые братство и иерархи получали из пат-
риарших посланий, либо подкрепляли уже принятые ранее решения, либо
подтверждали постановления поместных соборов киевской митрополии.
Вместе с тем братство дважды получает от патриарха Иеремии посла-
ния, в которых высказывается его поддержка мирян в борьбе со своим
епископом. Первое, от 8 октября 1587 г.215 запрещает Балабану преследо-
вать братство под угрозой отлучения; второе, от 17 мая 1591 г.216 предпи-
сывает митрополиту Рагозе лишить епископа Гедеона сана за репрессии
в отношении братства и захват Онуфриевского монастыря, а следователь-
но — за нарушение его, патриарха, воли. Не так важно, по какой причине
Глова 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
245
эти грамоты были написаны патриархом, но нужно подчеркнуть, что
содержащиеся в них указания не были выполнены, а потому вмешатель-
ство патриарха следует признать, скорее, номинальным.
Во время своего пребывания в киевской митрополии, патриарх Иере-
мия действительно вмешался в спор епископа Гедеона и братств львов-
ской епархии, однако, подчеркнем, что, во-первых, конфликт уже принял
серьезный характер: в него оказались вовлечены прихожане львовских
церквей Вознесенской, Никольской, Федоровской, Спасской, естествен-
но — Успенской, и рогатинского храма Рождества Богородицы. Во-вторых,
патриарх лишь снял запрещение с прихожан, но подчеркнул канониче-
ское право епископа управлять пасомыми. Таким образом, патриарх
своей властью уничтожил взаимные претензии сторон, прекратив проти-
востояние.
Вместе с тем сам факт, что львовское Успенское братство вело регу-
лярную переписку с патриархом, означал окончание длительного периода
фактически бесконтрольной деятельности иерархов киевской митропо-
лии. Братства потенциально могли стать инструментом активного вме-
шательства константинопольского патриарха в дела митрополии, однако,
в 80 — начале 90-х годов XVI в. такого кардинального вмешательства
произведено не было. Патриарх не воспользовался ни информацией о про-
должавшихся «нестроениях», ни самими каналами переписки с братства-
ми для дальнейшего исправления положения в митрополии. Единственное
исключение составляет протест патриарха Иеремии против назначения
на перемышльскую кафедру племянника прежнего епископа, так как «он
воин, и молод, и имеет жену, а потому оказывается недостойным архи-
ерейского сана»217.
Однако митрополит не подчинился требованию патриарха, посвятил
в сан Михаила Копыстенского и оповестил того о негативном отзыве о
нем со стороны братства. Таким образом, и эту попытку патриарха вме-
шаться в дела киевской митрополии нельзя считать успешной. Угрожаю-
ще большие права, данные Успенскому братству уставом 1586 г., вообще
никогда не были реализованы, частично из-за того, что само братство на
них не настаивало, а частично — потому, что с ними не согласились сов-
ременники218. Даже придание статуса патриаршей ставропигии не стало
ключевым или переломным моментом в сложившейся к 1593 г. ситуации.
Наконец, после 1596 г. александрийский патриарх, местоблюститель кон-
стантинопольского престола Мелетий Пигас сделал все, чтобы смягчить
излишне резкую и бескомпромиссную позицию братств по вопросам
исправления православной обрядности.
246
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Приведенные факты позволяют в основном снять с восточных патри-
архов обвинения в нарушении православных канонов в угоду собствен-
ным интересам. Действия константинопольских патриархов частично
сгладили и нейтрализовали радикализм требований православных мирян-
братчиков. Даже учреждение патриаршей ставропигии произошло в тот
момент, когда обнаружилась неспособность архиереев киевской митро-
полии преодолеть кризис собственными силами. С другой стороны, вме-
шательство патриарха и в такой форме подтолкнуло епископат к унии
с Римом. То, что усилия патриархов не достигли желаемой цели и объ-
ективно способствовали углублению кризиса в киевской митрополии
в 80—90-е годы XVI в., следует объяснить глубиной накопившихся про-
тиворечий и зыбкостью равновесия сил противоборствующих сторон.
1.4. Решения Брестских соборов относительно братств
Кроме содействия со стороны митрополита, участники братского дви-
жения получили поддержку и от поместных синодов киевской митро-
полии. Возникает вопрос, почему епископы, в большинстве своем отно-
сившиеся к братствам равнодушно или даже враждебно, соборно санк-
ционировали существование братского движения. И другой вопрос: какие
именно права получили братства по решениям соборов, и на какое место
в церкви они могли претендовать в случае реализации этих прав.
Украинско-белорусские братства активно стремились стать участни-
ками соборов, поскольку это означало признание официального статуса
братств в структуре православной церкви и давало возможность влиять
на характер принимаемых решений. Будучи приглашенными на собор
1590 г. по конкретному делу об управлении Онуфриевским монастырем,
львовские братчики принимали участие в работе и всех последующих
соборов. В историографии произошедшее объясняется тем, что «экзем-
пляр соборного постановления 1590 г. был дан братству, и потому оно
присылало своих депутатов на все последующие соборы»219, что, однако
же, не проясняет существа вопроса. Решений архиереев по этому поводу
не сохранилось, видимо, все произошло явочным порядком, и участие
братств в деятельности соборов киевской митрополии отражало возрос-
шее влияние мирян в общественной и духовной жизни.
Изучая документы соборов 1590—1594 гг., можно увидеть постепенное
формирование статуса братств в качестве церковных институтов. Так, дея-
ния собора 1590 г. отразили некоторую растерянность епископата перед
столь активным участием братств в собственно церковной жизни. На собо-
ре присутствовали семь членов львовского ставропигиона и представите-
Глово 3. Деятельность правословных братств в 1586—1596 годах
247
ли рогатинского братства. Неудивительно, что такой сильной делегации
удалось добиться полного подтверждения патриарших грамот: об Онуф-
риевском монастыре, об осуждении пасхальных приношений, а также
уставы Успенского и рогатинского220 братств, — и получить статус митро-
поличьей ставропигии, хотя и с уточнением, что она касается только
одного Успенского братства и дается в порядке исключения.
С другой стороны, епископы предприняли ряд шагов по наведению
порядка в церкви, в частности, в направлении ограничения власти свет-
ских патронов. В деяниях собора, 20 июня 1590 г. подписанных только
архиереями, епископы, констатируя существование проблем во взаимо-
отношениях между духовенством и мирянами, соглашаются, во-первых,
внести порядок в назначение низшего духовенства, в частности это ка-
салось «любезных» епископам кандидатов (давших взятку за рукополо-
жение свое и родственников) и светских патронов, прямо управлявших,
вопреки канонам, монастырями. Во-вторых, архиереи согласились с тре-
бованием патриарха Иеремии ежегодно собираться для рассмотрения
неотложных дел. На следующий собор епископы намеревались привезти
грамоты, подтверждавшие имущественные и иные права кафедр, для их
сличения и надежного хранения. Кроме того, собор 1591 г. должен был
рассмотреть вопрос «о школах, о науках, о шпиталях», т. е. основных сфе-
рах деятельности братств221. Возможно, это был намек на необходимость
решения проблемы самого статуса братств в структуре церкви.
Решения собора 1591 г.222 носили двойственный характер. С одной сто-
роны, епископат продолжил попытки преодолеть внутри церковный кри-
зис и исправить недостатки в области епархиального управления собст-
венными силами, без участия мирян. С другой — очевидно влияние этих
последних на характер принимаемых решений.
Речь на соборе шла об установлении твердого правила по замещению
вакантных мест, в первую очередь, епископских кафедр, что предусмат-
ривало ограничение права королевского патроната. Соборяне признали
и необходимость восстановления канонического порядка поставления
низшего духовенства — без платы и только из людей, достойных этого
сана, что подтверждалось бы мнением прихода и протопопа. В соответст-
вии с канонами, и сами епископы не должны были переходить из одной
епархии в другую и управлять одновременно и кафедрой, и монастыря-
ми. Епископам также запрещалось применять физическое насилие по
отношению к провинившимся священникам. Предполагалось реализовать
и положение о полной независимости духовного суда от светского, и со-
бор назначался высшей судебной инстанцией по духовным делам.
248
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Постановления коснулись и белого духовенства. Предписывалось со-
блюдать строгий порядок в совершении таинств и литургий. Моральный
облик священников и диаконов также должен был соответствовать цер-
ковным нормам. Единственный пункт соборного постановления рассмат-
ривал положение в монастырях. В нем предполагалось ограничение прав
светских ктиторов, усиление дисциплины среди монахов и запрет на
деятельность, противоречащую сущности монашеского служения Богу
(таковым считалось школьное обучение). Все эти меры способствовали
бы укреплению авторитета епископата киевской митрополии и всего ду-
ховенства в целом.
Сам по себе институт церковных братств признавался, «однакже
постерегаючи абы што противное церкви божое не выходило», собор
постановил, что братства во всем должны подчиняться воле своих архи-
пастырей (т. е. епископов и митрополита для Успенского и виленского
Троицкого союзов). Архиереи требовали также права контроля над важ-
нейшими направлениями их деятельности — книгопечатанием и школь-
ным образованием. Ответственными за обеспечение контроля назывались
луцкий епископ Кирилл Терлецкий, архимандрит Киево-Печерской лав-
ры Никифор Тур и гродненский протопоп Нестор, т. е. представители
епископата, черного и белого духовенства — без мирян. Собор ограничил
количество типографий, имевших право печатать богослужебные книги,
виленской и львовской. Кроме того, братчики обязаны были представ-
лять оригиналы напечатанных книг для исправления и дополнения223,
так как состояние богослужебной литературы в рассматриваемый период
оставляло желать лучшего. В принципе, введение такого надзора могло
приостановить издание любой книги на неопределенный срок. Печата-
ние же книг «з вымыслов своих», т. е. новой оригинальной литературы,
прямо запрещалось.
Помимо этих мер, для восстановления общего контроля духовенства
за ситуацией в церкви, собор принял несколько принципиальных реше-
ний, направленных против самой возможности лидерства братств в ду-
ховной сфере. В частное™, была подтверждена иерархичность структуры
православной церкви и обязательность выполнения указаний высших
духовных лиц для низших, и, естественно, для мирян224. Кроме того, да-
леко идущие последствия имело постановление, что отныне патриаршие
грамоты на анафематствование и извержение из сана не будут иметь
никакой силы225, что было связано с противоречащими друг другу' грамо-
тами, выданными патриархом Иеремией во время своего пребывания
Глова 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах 249
в украинско-белорусских землях, но это же решение уничтожало влияние
поддерживаемых патриархом братств на проведение церковных реформ.
Отдельно было высказано и осуждение в целом практики обращения
к патриарху по внутренним делам киевской митрополии: «Ку тому теж
забегаючи злости и превратности людской под теперешними часы, иж
звыкли один другого оклеветати и бегати с жалобами до светлейшего пат-
риарха...» Собор высказался по вопросу о пасхальных и рождественских
приношениях, которые были разрешены, но только как добровольные
и ограниченные по размерам. Фактически, это означало победу точки
зрения Гедеона Балабана и отказ от решений патриарха Иеремии и со-
борного постановления 1590 г. Причину решения соборян следует видеть
в повсеместном распространении подобных обрядов на украинско-бело-
русских землях и нежелании большинства присутствовавших проявлять
излишнюю категоричность в таком запутанном вопросе.
Вместе с тем собор подтвердил все прошлогодние решения относи-
тельно Успенского братства, и его устав (в редакции патриарха Иеремии
1589 г.) был рекомендован как образец для создания новых объединений
по всей митрополии. Соборно было подтверждено решение о монополии
виленского Троицкого и львовского Успенского братств на школы и ти-
пографии во Львове и Вильно226.
В историографии значение поместных соборов 1590-х годов и в част-
ности собора 1591 г. стало в последнее время предметом пристального
внимания в исследованиях, посвященных генезису Брестской унии. О. Ха-
лецкий считал, что собор 1591 г. выдвинул «целую программу конструк-
тивных реформ»227. Точка зрения Б. Н. Флори состоит в том, что еписко-
пы пытались использовать книгоиздательскую и школьную деятельность
братств228. М. В. Дмитриев утверждает: «В 1590—1592/93 годах большин-
ство православной иерархии... связывало большие надежды с намечен-
ными преобразованиями»229.
Однако решения собора не были отражением епископского плана
реформ в чистом виде, а результатом взаимодействия различных и рав-
ных по влиянию соперничающих групп. Даже внутри епископата от-
сутствовала единая позиция по вопросу о глубине и характере реформ.
В этой ситуации следует констатировать наличие не консенсуса, а комп-
ромисса, при котором интересы ни одной из участвующих сторон нс
были полностью удовлетворены, а достигнутый результат не считался
окончательным.
250
С, С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
План преобразований 1591 г. оказался не реализованным. Архиереи не
смогли достичь ни заметного улучшения морального климата в среде
духовенства, ни установления твердого порядка замещения вакантных
должностей. Не были выполнены и решения, касавшиеся контроля над
деятельностью братств, более того, неизвестна ни одна попытка установ-
ления подобного контроля со стороны уполномоченных лиц. В результа-
те, на шаги по усилению власти митрополита, сопровождавшиеся и рос-
том влияния братских объединений, епископат ответил оживлением уни-
онных планов.
На соборе 1594 г. присутствовали представители не только виленского
Троицкого и львовского Успенского братских объединений, но и брест-
ского, красноставского, гольшанского, городецкого, галичского, бель-
ского и «многих других» братств230, от епископата приехали лишь митро-
полит, брестский епископ Ипатий Потей и луцкий Кирилл Терлецкий.
Все сохранившиеся документы этого собора касаются только дел объеди-
нений мирян. Во-первых, было санкционировано создание двух новых
братств — бельского Богоявленского и люблинского Спасо-Преображен-
ского231, и подтверждены права виленского и львовского232.
Во-вторых, как упоминалось выше, было принято решение об извер-
жении из сана Гедеона Балабана за противодействие Успенскому и рога-
тинскому братствам. На соборе или сразу после него митрополит Рагоза
написал письмо рогатинскому и галичскому братствам, в котором выра-
зил поддержку позиции братств в отношении икон «Ветхий Денми»233.
Наконец, на соборе был рассмотрен братский план обновления право-
славной церкви. Виленское братство, чье влияние возросло в результате
вступления в его состав представителей православной знати, предложило
на собор собственный проект церковных преобразований, заметно отли-
чавшийся от постановлений собора 1591 г.234 Даже те положения, которые
в целом совпадали с планами епископов (ежегодное собрание поместного
собора, ведение дел в соответствии с канонами, упорядочение заполне-
ния вакантных мест), дополнялись требованиями строгого контроля над
архиереями, и реальным его инструментом было бы братское движение.
Проект предполагал запретить все «противодействующие несовершен-
ные братства, созданные некоторыми епископами», чтобы осталось «еди-
ное подлинное церковное братство»235, т. е. участники братского движения.
Сеть братств нового типа охватила бы все поветы православных земель
Речи Посполитой и должна была стать составной частью церковной иерар-
хии. В ее монопольное ведение перешло бы все издательское и школьное
Главе 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
251
дело в митрополии (все другие школы требовалось запретить), а финан-
сировалась бы она из денег, собираемых архиереями и настоятелями
монастырей.
Братчики требовали строгого соблюдения православных канонов и пре-
кращения злоупотреблений церковными имуществами со стороны епис-
копата. Доходы от церковных имений предполагалось обратить на нужды
церкви, а также на поддержание «школ и наук», богаделен, шпиталей
и монастырей. Избрание епископов и митрополита на вакантные ка-
федры должно было происходить только «с согласия мирских людей».
Инструкция подчеркивала необходимость и дальнейших реформ в право-
славной церкви.
Фактически, в случае принятия этого проекта, речь шла о полной ка-
питуляции церковной иерархии перед братствами, поскольку предпо-
лагалось, что все противники братств будут осуждены светским или ду-
ховным судом, а для самих братств не предусматривалось никакого конт-
роля. Все братства считались бы ставропигиальными (митрополичьими),
и епископы полностью теряли возможность воздействовать на братские
объединения. Киевский митрополит также не имел бы реальной власти
над объединениями мирян, он мог только посвящать братских священ-
ников (уже избранных мирянами), и даже патриарший экзарх, чье посто-
янное присутствие в киевской митрополии имел в виду проект, стал бы
только еще одним инструментом давления на епископат.
Особое значение имел тот факт, что проект был составлен не прос-
то одним из объединений мещан; под «Инструкцией» стояли подписи
влиятельнейших магнатов, патронов и владельцев православных храмов,
и целиком отвергнуть их притязания было невозможно. С другой сторо-
ны, становилось очевидным, что духовенство не в состоянии противо-
стоять давлению мирян, консолидировавшихся вокруг братского движе-
ния, а это означало неизбежность нового витка борьбы и серьезных пере-
мен в будущем.
Данный план преобразований в киевской митрополии не был одобрен
собором 1594 г., но в отношении братств было составлено особое опреде-
ление. Поскольку собор проходил в то время, когда Сигизмунда 111 не
было в стране, он не имел законной силы, и соборное постановление
о братствах представляло собой проект для предстоящего в следующем
году синода. Участники собора признали право деятельности виленского
Троицкого и львовского Успенского братств. Они обещали запретить
те объединения, которые действительно были созданы в противовес
252
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
братскому движению, но судить виновных духовенство будет на соборах
и в епархиях «водлугдуховного права», а не по произволу мирян. Повтор-
но было принято решение 1591 г. о том, что из-под власти епископов
выводятся только два объединения — львовское и виленское (рогатин-
ское и гологорское не упоминаются). В вопросе о типографском деле
собор 1594 г. отказался от своего прежнего решения и передал право
контроля над печатаемой литературой непосредственно митрополиту, но
не предоставил львовскому и виленскому братствам монополию на кни-
гоиздание. Типографию можно было основать в любой епархии, но с со-
гласия местного епископа.
Пункт об уничтожении всех школ, кроме братских, был сформулиро-
ван так, что речь в нем шла только о Вильно и Львове, но эти две школы
обрели статус «соборнейших». Собор сохранил традиционное право свя-
щенников воспитывать двух-трех учеников себе на смену. В отношении
избрания архиереев собор постановил, что миряне имеют право присут-
ствовать при самой процедуре (но не играть решающей роли). Наконец,
виленское братство получило разрешение пользоваться виленским хра-
мом вплоть до построения собственной церкви, а придел Сретения Гос-
подня переходил в его вечное пользование.
В историографии XIX — первой половины XX в. собор 1594 г. не по-
лучил должной оценки. Так для митрополита Макария он — лишь один
из эпизодов в борьбе митрополита и епископа236. Принципиальная пе-
реоценка значения собора была предпринята в работах Б. Н. Флори237
и М. В. Дмитриева238, где подчеркивается его ключевая роль в процессе
подготовки Брестской унии: инициатива мирян подтолкнула епископов
к решению приступить к унии.
Проведенное исследование позволяет присоединиться к этим вы-
водам. К 1594 г. братства получили статус церковного института, наравне
с другими светскими патронами церквей участвовали в деятельности
поместных соборов и оказывали воздействие на характер принимаемых
решений. Архиереи признали существование иерархии братских объеди-
нений во главе с львовским ставропигионом, но не согласились с выделе-
нием братств из общей структуры управления епархиями. Благоприятные
решения поместных соборов киевской митрополии в отношении братств
во многом объяснялись отсутствием согласованной позиции епископов
в вопросе о предполагаемых реформах. Общая пассивность большинства
епископов и их непоследовательность в защите собственных интересов
предопределили переход инициативы в руки мирян.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
253
Регулярные встречи представителей братств во время соборов способ-
ствовали консолидации участников братского движения и выработке еди-
ных планов по обновлению церкви. На соборе 1594 г. братства при под-
держке православной шляхты и магнатов открыто заявили о своих пре-
тензиях на лидерство в киевской митрополии. Реализация этих планов
привела бы к кардинальному изменению структуры управления митро-
полией и, в целом, роли мирян в жизни церкви. Радикальные планы
братских объединений и их сближение с магнатами напугали епископат
и подтолкнули к заключению унии с католической церковью.
2. Братства и церковная уния
2.1. Условия, касающиеся братств в предунионных документах23’
В первом документе, содержавшем унионные инициативы епископов,
Брестской декларации 1590 г., упоминания о братствах отсутствуют. Четы-
ре епископа — Гедеон Балабан, Кирилл Терлецкий, Леонтий Пелчицкий
и Дионисий Збируйский — готовы были перейти под юрисдикцию папы
римского при условии, чтобы «все обычаи, то есть богослужение и весь
церковный порядок, какого издавна придерживается наша святая вос-
точная церковь, не были изменены и сохранялись бы неизменно в этом
порядке»240. Эта формулировка означает, что побудительной причиной
для создания документа послужил страх перед какими-то неблагоприят-
ными переменами. Соглашение было составлено непосредственно после
собора 1590 г., на котором была продекларирована решимость епископа-
та навести порядок в киевской митрополии.
Затем в унионном процессе последовал четырехлетний перерыв. Как
известно, на соборе 1591 г. епископы выдвинули собственную программу
реформ, которая ограничивала и деятельность мирян, и самоуправство
митрополита, а Кириллу Терлецкому предоставлялись новые властные пол-
номочия. Надежды рассеялись после провала епископского плана рефор-
мирования церкви. В конце июня 1594 г. в Сокале собрались Дионисий
Збируйский, Гедеон Балабан, Михаил Копыстенский и Кирилл Терлец-
кий, приехавший с собора в Бресте. События, произошедшие на соборе,
подтолкнули епископов к возобновлению движения к унии. Характерно,
что сами епископы утверждали, что собраться их вынудили «кривды» со
стороны митрополита и оскорбления со стороны мирян24’. В Сокале
были подготовлены, а в декабре 1594 г. сформулированы десять условий,
на которых епископы согласились приступить к унии. Пункт второй был
254 С. С. Лукашове. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
направлен против решений Брестского поместного собора 1594 г. и вме-
шательства митрополита в дела диоцезов, в первую очередь, львовского:
«Владыцтва и церкви руские, монастыри, и имения, надания и все духо-
венство, в клюбе свое абы на веки вцале зоставали водле стародавнего
обычаю, под владзою и благословенством и подаванием епископьим, со
всяким послушеньем звыклым, стародавным (курсив мой. — С. Л.)»242, т. е.
речь шла о полном восстановлении традиционного порядка управления
епархиями.
Проблему братств затрагивал только седьмой «артикул». Он начинал-
ся с требования отмены всех патриарших грамот: «А иж патриархове...
догажаючи пожитком своим (в своекорыстных интересах. — С. Л.) нада-
вали листов привильев розмаитых, як на братства, так и на розмаитые
справы межи люди посполитые, с чого намножилося розмаитых сект
и ересей: иж бы тое все знесено было»243. Отмены самих братств еписко-
пы не требовали, считая, что главная сила братств — в поддержке их
патриархом и митрополитом, с исчезновением которой владыки смогут
восстановить прежнюю власть над мирянами.
Окончательный вариант «артикулов», датированный июнем 1595 г.,
содержал тридцать два пункта244. К делам братств относятся уже четыре
из них. Пункт 26: «Коллегии или духовные братства, недавно учрежден-
ные патриархами и утвержденные королем... если они согласятся принять
унию, да останутся в целости, но только в подчинении митрополиту или
епископу той области, в которой находятся». Заявления львовского Успен-
ского и виленского Троицкого братств против готовящейся унии были
к этому моменту уже известны, и содержание здесь направлено, в первую
очередь против них. Пункт 19: «Настоятели монастырей и монастыри долж-
ны оставаться в подчинении своим епархиальным архиереям». Данное
положение, как и предшествующее, требовало отменить любую ставро-
пигию (и митрополичью, и патриаршую) и восстанавливало всю полноту
власти епископа в пределах своего диоцеза. На это же был направлен
и пункт 29, уничтожавший права светских патронов храмов: «Чтобы все
церкви в городах и других местах, построенные дворянами или горожана-
ми, находились под властью и управлением местных епископов, а не
светских людей, их строителей».
Пункт 27: «Да позволено будет нам иметь семинарии и школы грече-
ского и славянского языка, также типографии для печатания книг под
надзором митрополита и епископов, без позволения которых ничего
не должно быть издаваемо»245. В своей просьбе епископы не конкретизи-
ровали, кому именно должны были принадлежать православные школы
Глобо 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
255
и типографии («нам»), но ситуация первой половины 90-х годов XVI в.
вряд ли могла оцениваться архиереями как идеальная. Братства проти-
водействовали любой попытке вмешаться в их дела. Епископ Гедеон,
например, так и не смог получить право контроля над братской школой
и типографией, несмотря на то что он прилагал для этого огромные уси-
лия. Возможно, предполагалось, что школы и типографии будут переда-
ны епископам, или будет установлен действенный инструмент контроля
над их деятельностью.
Реализация процитированных пунктов вела не только к уничтожению
братского движения, но и качественному изменению всей системы взаи-
моотношений между украинско-белорусскими православными мирянами
и духовенством. Предлагая оставить все «водле стародавного обычаю»,
архиереи намеревались устранить важнейший регулятор внутрицерков-
ных отношений в киевской митрополии — светский патронат. Функции
патронов передавались духовенству, и миряне оставались в бесправном
положении. Таким образом, сами епископы предлагали вариант рефор-
мирования церкви фактически по католическому образцу, в направлении
ее полной клерикализации.
Ответная реакция на просьбу православных епископов со стороны
папского нунция и королевского двора была положительной. Нунций Ма-
ласпина считал, что предложенное архиереями «вполне соответствует
католической вере» и папа отнесется к «артикулам» доброжелательно246.
Сигизмунд Ill в конце июля 1595 г., во-первых, запретил пропускать че-
рез границу послов от восточных патриархов, везущих письма (впервые
эта идея обезопасить себя от патриарха пришла в голову митрополиту
Рагозе247). Во-вторых, король с интервалом в два дня подписал три грамоты,
в которых принял условия, выдвинутые епископами248. В первой грамоте
согласие дается в общих чертах («А первей просили, абы вси церемонен
и порядки права и вольности церковные в цале захованы были; и мы
господарь в том есмо их упевнили, иж водлуг звычаев давных ни в чом
нарушоным быти не мают»); во второй — рассматриваются только «воль-
ности» и имущественные права епископов; но в третьей «артикулы»
архиереев рассматриваются подробно.
Ответ короля не вполне совпадает с тем, что просили епископы. Так.
в нем воспроизводится пункт 26 «артикулов», но он завершается утвержде-
нием, что, если братство согласится на унию, то оно сохраняет все имею-
щиеся у него привилегии: «Братцтва духовные церковные так яко от пат-
риархов поставлены суть и от нас подтверждены, абы под послушенством
митрополита и иных преложоных своих духовных вцале зоставали (однак
256 С. С. Лукашова. Религиозные бротство киевской митрополии в конце XVI в.
кгды се первей под звирхность костела римского прилучат), позволяемо,
и оных при праве которое от нас на то мают заховати хочемо»249. Однако
подтвержденные королем уставы не только церковных, но и «медовых»
братств содержали именно те положения, которые и собирались пе-
ресмотреть епископы — право «подавания», контроля над церковным
имуществом и др. В соответствии с королевской грамотой, церковные
братства сохранили также свои школы и типографии, хотя и с условием
«абы ничего там противного костелови повшехному не друковано (все-
ленской католической церкви не печатано. — С. Л.}, але все розеудкови
его подлегало».
Наконец, в отношении прав светских патронов формально епископы
получили полную поддержку своей просьбы, однако, в реальности, ко-
роль повторил обычную формулу запрета светским людям вмешиваться
в духовные дела — запрета, неоднократно и безуспешно налагавшегося
на протяжении всего XVI в. Новым было только указание о недопусти-
мости «обчым» — чужакам, не подчиняющимся митрополиту и еписко-
пам и не имеющим королевской санкции — вмешиваться в дела церкви.
Таких людей, т. е. посланцев патриарха, приказано было не пускать в пре-
делы государства. Во всем остальном — светские власти обещались лишь
не препятствовать и, по возможности, помогать православному духовен-
ству наводить порядок в каждом конкретном случае. Епископат не полу-
чил новых действенных инструментов контроля над мирянами. Сигиз-
мунд Ш был не в состоянии нарушить права православных магнатов,
шляхты и городов без опасения ответного восстания. Таким образом,
надежда епископата на проведение реформы православной церкви ру-
ками польских католических властей не оправдалась. Король действитель-
но подтвердил «стародавние» обычаи, существовавшие на украинско-
белорусских землях. При условии соблюдения минимальной внешней
лояльности к своим иерархам и Риму, и братства, и другие светские пат-
роны сохраняли весь комплекс своих прав и привилегий. В целом, по-
зицию королевской власти в отношении планов епископов можно
признать консервативно-охранительной и выжидательной.
Грамоты Сигизмунда III против виленского братства (см. ниже) были
единственными действиями короля, направленными непосредственно про-
тив братств. Чисто формально требования епископов были выполнены,
однако в действительности не было предпринято никаких конкретных
шагов по переподчинению участников братского движения. Напротив,
8 марта 1596 г. король подтвердил устав люблинского братства250, полу-
чившего церковную санкцию на брестском соборе 1594 г.
Главо 3- Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
257
Подводя итоги, следует подчеркнуть существование связи между
активизацией деятельности мирян и возобновлением унионных планов
епископов. Ключевым моментом стал поместный собор 1594 г., статьи
которого были признаны архиереями «оскорбительными».
Одной из целей подписания унии являлось подавление братского дви-
жения. По мере разработки епископами условий подписания унии, удель-
ный вес пунктов, имеющих отношение к деятельности православных
братств и мирян в целом, неуклонно нарастает. В окончательном виде
планы иерархов включали в себя уничтожение братского движения,
отмену права светского патроната церквей и резкое усиление власти епис-
копов, что означало коренную реформу взаимоотношений духовенства
и мирян в киевской митрополии.
При анализе требований, выдвинутых епископатом при подготовке
унии, обращает на себя внимание следующий факт: православные иерархи
вовсе не требовали вообще запретить церковные братства. Это подтверж-
дает предположение — церковные братства не были принципиально
новым типом объединений мирян для православных земель Речи Поспо-
литой во второй половине XVI в. «Новизной» мог быть назван их выход
из-под юрисдикции епископов, но, опять-таки, с точки зрения владык,
никаких принципиальных изменений не произошло, и простое восста-
новление пастырской власти архиереев могло установить желаемое поло-
жение вещей.
2.2. Дело Стефана Зизания
Как уже упоминалось выше, поводом для ухудшения отношений меж-
ду виленским Троицким братством и митрополитом Рагозой стала дея-
тельность братского проповедника Стефана Зизания. Его выступления
являются практически единственной известной антиунионной акцией,
предпринятой братством, и наглядно показали изменение позиции мит-
рополита и епископов в отношении братств.
Стефан Куколь (по-гречески Зизаний) родился в Галиции, возможно,
во Львове в семье либо небогатого шляхтича, либо мещанина. В 1586 г.
в сане диакона начал преподавательскую деятельность в львовской брат-
ской школе вместе со своим братом Лаврентием, совмещая ее с долж-
ностью проповедника, с согласия митрополита251. В 1592 г. из-за пресле
дований со стороны епископа Лаврентий был вынужден покинуть город
и перебрался в Вильно252, Стефан последовал за братом не ранее начала
1593 г. Во Львове он пользовался большим авторитетом, и его связи с брат-
ством не прервались после отъезда. В Вильно Стефан также получил
должность учителя, а в воскресные дни говорил проповеди.
258
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
После появления слухов о готовящейся унии и участии в ней мит-
рополита, Зизаний стал его яростно обличать, считая главным органи-
затором. Митрополит отправил в Вильно сначала своего посланца, ко-
торый убеждал горожан, что это ложь, а затем и грамоту, в которой
письменно опровергал слухи о своем отступничестве и угрожал отлуче-
нием и королевским судом за распространение клеветы253. Грамота не
рассеяла полностью имевшиеся подозрения. Зизаний не только не пре-
кратил свои проповеди, но и инициировал внесение протестов в город-
ские книги от имени всего виленского духовенства. Привезший грамоту
митрополита протонотарий Григорий Загорский был вынужден в них
участвовать, доказывая невиновность своего владыки. События приобре-
ли широкий резонанс: Сигизмунд III в своей грамоте от 28 июля 1595 г.
упрекал Григория в том, что «он теперь там у Вильни... был причиною
и поводом для зъездов яких-сь, бунтуючи люд посполитый противко той
святобливой справе и предсявзятью (благочестивого дела и предприятия
— унии. — С. Л.) верностей ваших и показуючи листы якиесь от верности
твоей а снать змышленые (видимо, фальшивые. — С. Л)»2^. Ситуация
в городе, видимо, настолько накалилась, что, вернувшись из Вильно,
протонотарий в письме к виленскому каштеляну и канцлеру Великого
княжества Литовского князю Николаю Христофору Радзивиллу Сиротке
просил защитить его и митрополита от виленских мещан255.
Чтобы защитить себя и Загорского от упреков короля и, одновремен-
но, обезопасить себя от виленцев, митрополит велел закрыть все виленские
церкви, запретил богослужения и позвал духовенство на свой суд через
шесть недель. В грамоте говорилось не об унионных планах, а о наруше-
нии общественного порядка и законных прав его, архиерея: «Возруша-
ючи покой посполитый, сих часов збунтоваши ся спольне з некоторыми
мещаны виленьскими против нас, пастыра своего, протестацыи делаете,
1 юдписуете ся на нас быти противными...»256 Тем не менее письмо не было
отправлено еще две недели. Ждал ли митрополит какого-то события или
просто тянул время, неизвестно, но виленцы получили запрещающую
грамоту только 31 августа. Священники подчинились, и в пятницу 1 сен-
тября богослужений не было. Однако в воскресенье в братском приделе
Троицкой церкви не только прошли заутреня и обедня, но Зизаний разос-
лал послания соборным священникам, призывая их не подчиняться мит-
рополиту-вероотступнику257. Интересно, что в своей грамоте митро-
полит, перечисляя виленских священников, не упомянул духовенство
Троицкого братства, хотя именно оно и было причиной «бунта». То есть,
с формальной точки зрения, богослужение в Троицком монастыре не
запрещалось.
Главе 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
259
Такая позиция митрополита не была ни оплошностью, ни ошибкой.
С одной стороны, Рагоза смог избежать ссоры с вельможными патронами
братства, с другой — сумел расколоть виленцев. Наказанное белое ду-
ховенство не хотело лишний раз провоцировать митрополита и не стре-
милось к эскалации конфликта, рассчитывая через полтора месяца по-
лучить исчерпывающий ответ приличной встрече. Братские священники
и Зизаний, в свою очередь, настаивали на продолжении акции неповино-
вения и осуждали соглашателей. Как следствие, городское духовенство
во главе с протопопом не только не поддержало Зизания, но и выразило
неудовольствие критикой в свой адрес, которая прозвучала на воскрес-
ной проповеди.
Через полтора месяца митрополит рассмотрел дело и вновь поступил
по принципу «разделяй и властвуй». Он простил городское духовенство
и наказал братских клириков, а Зизания лишил права проповедовать.
Причинами были названы отсутствие у проповедника духовного звания,
то обстоятельство, что он сам пишет проповеди, и критика епископата.
Окончательно дело Зизания должен был решить поместный собор258.
Одновременно митрополит приказал городским властям как патронам
Троицкого монастыря избрать нового архимандрита вместо Кирилла Лу-
кариса (близкий александрийскому патриарху Мелетию Пигасу иерей,
будущий константинопольский патриарх) и разрешил забрать у братства
храм и монастырскую трапезную259.
Виленское духовенство и светские власти оказались в сложном поло-
жении. С одной стороны, Троицкий монастырь давно служил поводом для
конфликта города и братства, а вельможные покровители объединения
представляли собой потенциальную угрозу и другим городским привиле-
гиям. Кроме того, поддержать Зизания означало признать право его и Тро-
ицкого братства на лидерство в общегородском масштабе. С другой сто-
роны, подтвердились унионные намерения митрополита. В результате,
в отношении конфликта вокруг Зизания виленское духовенство и город-
ские власти заняли двойственную позицию. Так протопоп, священники,
бурмистры и лавники подписывали протесты и письма патронам церк-
вей, возражая против готовящейся унии260, но они решительно выступи-
ли против расширения прав Троицкого братства. Протопоп вместе с го-
родскими властями участвовал в закрытии виленской росской церкви,
священник которой действовал заодно с братством261. Росское братство
шапочников было вынуждено избрать себе нового священника.
В январе 1596 г. Зизаний усилиями митрополита был заочно соборно
осужден по обвинению в том, что он не считал Иисуса Христа ходатаем за
людей перед Богом-Отцом262. Вместе с ним были отлучены от церкви оба
260
С. С. Лукошова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
братских священника и несколько неназванных по имени мирян. Об унии
и проповедях против митрополита не было сказано ни слова. Братство
подало протест, утверждая, что ничего о синоде не знало, и решению
митрополита не подчиняется, как принятому в нарушение установлен-
ной процедуры. Действительно, на синоде присутствовали только митро-
полит, епископ Гедеон и полоцкий архиепископ Герман (ранее митропо-
личий протонотарий Григорий). Интересно, что братские священники
подтвердили, что они действительно не признают Иисуса Христа ходата-
ем, однако утверждали, что таково учение православной церкви, в част-
ности так написано в «Маргарите» Иоанна Златоуста, изданном в Остро-
ге263. Осуждение Стефана Зизания и священников за ересь бросало тень
не только на виленское братство, но и на львовский ставропигион, с ко-
торым проповедник был тесно связан, и, соответственно, дискредитиро-
вало все братское движение264.
Однако отношения между братством и митрополитом не были окон-
чательно разорваны. Спустя три месяца сам Рагоза разрешает братству вре-
менно занимать монастырскую трапезную для отпевания умерших брат-
чиков, пока братство не купит для себя дом265. Было ли это еще одной
осознанной попыткой внести раскол в ряды защитников православия, не
ясно, но результаты оказались именно такими. Братство незамедлитель-
но воспользовалось разрешением, и городские власти подали в королев-
ский суд за нарушение своих имущественных прав266. На этот раз король
осудил действия митрополита. В королевской грамоте от 22 мая 1596 г.
виленский союз обвиняется в бунте против духовных и светских властей,
и митрополит обязывается передать братских попов и проповедников
светским властям, а само братство — вообще изгнать из монастыря267.
Другая королевская грамота подтверждала решения синода. В ней гово-
рилось, что Зизаний и священники, несмотря на отлучение, продолжают
заниматься своим делом, а потому король запрещает всякое общение
с ними и требует при первой же возможности взять их под стражу268, что,
однако, сделано не было.
В рассмотренном выше конфликте обращает на себя внимание не-
гативное отношение православных городских властей к деятельности
виленского братства. Несмотря на то что и представители самоуправле-
ния, и духовенство города стремились сохранить православие269, они не
признавали братство выразителем своих интересов. То, что православные
власти и духовенство Вильно не поддержали единственное собственно
церковное объединение, свидетельствовало о том, что деятельность ви-
ленского братства воспринималась не только как зашита православия, но
и как желание части непривилегированных горожан занять более высо-
Глава 3. Деятельность православных братств в 1 586—1596 годах
261
кое место в жизни города и церкви в целом. Еще больший протест вы-
зывала поддержка Троицкого братства шляхтой и магнатами Великого
княжества Литовского. Городская администрация справедливо опасалась
усиления влияния феодалов в «королевском» городе, и братство (в буду-
щем) действительно могло стать инструментом такого влияния. Это про-
тивостояние раскололо ряды православных, а позднее стало причиной
подчинения городского духовенства власти униатского митрополита.
Жесткая, хотя и не вполне реализованная позиция королевской влас-
ти в отношении братского духовенства и Стефана Зизания может быть
оценена двояко. С одной стороны, процесс подписания унии шел полным
ходом, и преследованиям подверглись люди, ему противодействовавшие.
С другой стороны, более важным для государства было сохранение мира
и порядка в стране. Именно поэтому братство, пока оно имело влиятель-
ных покровителей, в действительности репрессий не испытало. С приня-
тием частью православной шляхты, и в первую очередь новогрудским
воеводой Федором Скуминым-Тышкевичем, унии, положение братства
резко ухудшилось.
Наконец, оценивая роль самого митрополита, следует указать на его
метания из одной крайности в другую. В результате деятельность Михаи-
ла Рагозы вызвала осуждение всех участников конфликта — и виленского
духовенства, и Троицкого братства, и короля. Потеря последних сторон-
ников в лице братчиков означала для митрополита окончательную утрату
самостоятельности. Он оказался слишком слаб и для того, чтобы проти-
вопоставить себя всем епископам и высказаться против унии, и для того,
чтобы порвать со светскими патронами и возглавить унионный процесс.
2.3. Выступления братств против унии и их участие
в православном Брестском соборе 1596 года
В отличие от виленского братства, львовский ставропигион вел себя
достаточно пассивно. Львовские мещане говорили об угрозе унии еще
в 1592 г. одними из первых, но о каких-либо конкретных акциях протеста
(кроме выступлений виленского братства) более позднего времени ниче-
го не известно. Вместе с тем обращает на себя внимание неожиданная
бедность братского архива документами собственного делопроизводства
со второй половины 1593 до осени 1596 г О целом ряде акций ставропи-
гиона можно только догадываться. Так, например, члены виленского
братства, князья Адам Вишневецкий и Кирилл Ружи некий заступились
за львовское объединение в споре последнего с городским магистратом.
Помощь оказалась очень кстати, но больше никаких документов о кон-
262
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
тактах с Вильно, кроме самой протестации князей270, не сохранилось.
Существует письмо Федора Скумина-Тышкевича, также виленского брат-
чика, от 14 апреля 1596 г., в котором он оправдывается, что не смог
исполнить просьбу братчиков что-то сделать во время сейма, поскольку'
все были заняты проблемой турецкой военной угрозы. В чем состоит
сама просьба, неясно, но она касалась «справ... церкви нашои хрестиянс-
кои закону греческого»271.
Единственное, а потому разительное исключение составляет тяжба став-
ропигиона с властями Львова. Первым документом, описывающим пред-
ставления братчиков о месте объединения в городской структуре, явля-
ется проект королевской грамоты, подготовленный в 1593 г.272 В соответ-
ствии с ним, разрешались религиозные процессии православных мещан,
в том числе открытое ношение Святых Даров к больным и умирающим,
публичные похороны и отмечание православных праздников, и коло-
кольный звон в Успенской церкви «во всякое время во всякий празд-
ник... и по нужде церкви их». Кроме того, ученики школы и братские
нищие получили бы право беспрепятственно просить подаяние «на рын-
ке, на улицах, в домах христианских... и при храмах христианских (przi
koscziolach chrzesczianskich)» — т. е. и при католических. В случае подпи-
сания этой грамоты братство и Успенская церковь приобретали равные
с католиками права, и становились полностью независимыми от город-
ских властей. Проект привилея не был подписан королем, но очевидно,
что братство прилагало усилия в этом направлении.
Реакция со стороны властей города последовала несколько позже.
Поводом для судебной тяжбы, начатой 30 марта 1594 г., послужила жало-
ба доминиканцев на колокольный звон в Успенской церкви во время
мессы в их монастыре273. Доминиканцы представили соглашение, подпи-
санное в марте 1586 г., и по нему братство действительно обязывалось
соблюдать тишину во время мессы. В числе других нарушений со сто-
роны братства были упомянуты публичные процессии православных, за-
прещенные в 1521 г.274, хождение православного священника со Святыми
Дарами через рынок и иные действия, перечисленные выше в проекте
королевского привился. За неподчинение городским властям трое пред-
ставителей братства — Иван Красовский, Лука Губа и Прокоп Крамарь —
провели в тюрьме почти три недели. Братство пыталось внести залог за
своих членов, однако деньги не были приняты. Ситуацию разрешил при-
каз коронного гетмана, который запретил начинать серьезные судебные
дела в отсутствие короля, бывшего в Швеции. Братчики были выпущены
без какого-либо штрафа или залога.
Глава 3 Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
263
Дело о колокольном звоне вновь возникло после возвращения короля
в феврале 1595 г. Братство повторно внесло протестации в городские кни-
ги275 и попыталось обострить конфликт, заявив, что католический маги-
страт преследует их за соблюдение православия, хочет обратить право-
славных ремесленников и весь «народ руський» в католицизм и прину-
дить их к соблюдению католического календаря. Упомянуты были все
дискриминирующие акты польского правительства и злоупотребления
львовского магистрата276. С просьбой о защите братство обратилось ко
всем православным мирянам, патрону православных церквей князю
Константину Константиновичу Острожскому и к самому королю277.
Городской магистрат, в свою очередь, разделил претензии братства на
несколько частей. Прежде всего, было заявлено, что никаких религиоз-
ных преследований не было, а братство было наказано за конкретное
нарушение общественного порядка278. Вопрос о поборах с православного
духовенства в пользу магистрата и другие общегородские дела вообще не
рассматривались. В той части, которая касалась запрета братским свя-
щенникам (Успенская церковь была единственной в черте города) ходить
через рыночную площадь со Святыми Дарами и зажженными свечами,
а также публичных похорон, магистрат указал, что запрет был наложен
уже давно, и ранее братство ему подчинялось. Попытки последнего за-
явить о неподсудности этого дела светскому суду и ссылки на авторитет
митрополита как главы братского объединения были отвергнуты. Маги-
страт присудил штраф в 30 гривен279, который братство сначата платить
отказалось, и 29 марта городские власти посадили в тюрьму пятерых
братчиков: Ивана Зенковича, Матвея Бабича, Луку Губу, Прокопа Попо-
вича и Андрея Бильдаговича.
С одной стороны, магистрат настаивал на соблюдении запретов, кото-
рые были наложены давно, но, с другой — братство справедливо указыва-
ло, что эти запреты уже не соблюдались в течение нескольких лет. Нет
никаких сведений о том, что именно обострило ситуацию между город-
скими властями и братством, однако, обращает на себя внимание желание
магистрата конкретизировать факты нарушения общественного поряд-
ка280, в противовес стремлению братства обвинить католиков в преследо-
вании вообще всех православных.
С другой стороны, возможно, что данный инцидент действительно
имеет отношение к подготовке унии. Магистрат занялся наведением по-
рядка в городе в тот момент, когда львовский епископ Гедеон Балабан
находился в сложных обстоятельствах: королевская комиссия по делу' об
264
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Онуфриевском монастыре высказалась в его пользу, но он трижды по-
лучил грамоту митрополита с запрещением священнодействовать (о чем
говорилось выше). В этих условиях поддержка со стороны магистрата
была бы ему весьма кстати. Однако магистрату также было выгодно со-
хранение существовавшей расстановки сил в городе, а признание влия-
тельного православного союза неизбежно повлекло бы за собой усиление
позиций малочисленных православных горожан.
Однозначно позицию магистрата в отношении союза церквей можно
трактовать только уже в августе—сентябре 1596 г., когда представителей
братства пригласили в ратушу для беседы об унии. В числе аргументов
в пользу унии были приведены и достижение спасения в единой церкви,
и необходимость урегулирования взаимоотношений с епископом, и обе-
щание покровительства магистрата в случае подписания унии. Следует,
однако, отметить, что это была единственная попытка прямого давления
со стороны городских властей. Кроме того, члены городского совета фор-
мально отнеслись к своей миссии и вполне удовлетворились невнятным
ответом братчиков — «мы при своих старших готови будем стояти»281,—
не потребовав разъяснений.
Обстоятельства судебного разбирательства 1594—1595 гг. позволяют
отвергнуть предположения о выжидательной позиции ставропигиона в пе-
риод подготовки Брестской унии. Напротив, братство готово было
противостоять возможным религиозным преследованиям со стороны ка-
толиков и мобилизовать всех своих единомышленников. Вместе с тем
документы об этом самом сопротивлении отсутствуют. Объяснений мо-
жет быть несколько.
Прежде всего, изучение архива львовского Успенского братства
позволяет выявить отсутствие в нем некоторых видов документов, из-
вестных по предшествующему периоду. Так, за 1594—1596 гг. не сохра-
нилось ни одного послания в Константинополь, ни одного учительного
послания, письма другим братствам или архиереям киевской митропо-
лии. Эта лакуна выглядит особенно выразительно по сравнению с об-
ширной перепиской 1592—1594 гг. и тщательным подбором любых дру-
гих документов, относящихся к истории церкви (например, в архиве со
временем оказались копии практически всех упионных документов, под-
писанных епископами).
Вполне возможно, что после заключения Брестской унии, а в особен-
ности, после обвинения посланника патриарха протосинкела Никифора
в шпионаже в пользу Османской империи, братство очистило свой архив
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
265
от нежелательных свидетельств контактов с представителями Константи-
нополя. Единственный намек на это сотрудничество относится к сентяб-
рю 1595 г. Как известно, протосинкел (или сокелейник) патриарха Иеремии
Никифор, получивший право управлять церковью от его имени, в конце
лета приехал в Яссы, где 17 августа созвал синод местных епископов
с осуждением планов заключения унии. Протосинкел не мог легально
въехать в Речь Посполитую из-за запрета, наложенного Сигизмундом III.
Вместе с тем вмешательство Никифора было весьма желательным и мог-
ло дать ощутимый перевес противникам унии. В сентябре 1595 г. грече-
ские и валашские купцы, находящиеся во Львове (среди них несколько
членов львовского ставропигиона), обратились к королю с просьбой
разрешить им отправиться на родину, и путь их лежал через Яссы. Разре-
шение было получено282. Совпадение этих двух фактов по времени наводит
на мысль, что купцы могли (а возможно, и были специально посланы)
передать сведения о происходящих в стране событиях. Проникновение
на украинско-белорусские земли писем местоблюстителя константино-
польского престола Мелетия Пигаса283 также следует приписать деятель-
ности львовских купцов.
Другой причиной чистки братского архива могла послужить позиция
Гедеона Балабана и Михаила Копыстенского в вопросе об унии. В 1593 —
первой половине 1595 г. епископы были активными сторонниками унии,
но на Брестском соборе выступили против нее, оставшись единствен-
ными православными архиереями в митрополии. В уничтоженных до-
кументах могли содержаться сведения, компрометирующие епископов
и доказывающие их двойное отступничество. На нежелательность раско-
ла перед лицом унии князь Константин Константинович Острожский
указывал еще в июне 1595 г., публично выступая против унионныхпланов
епископов284. Спустя две недели князь настоятельно рекомендует братчи-
кам примириться с Балабаном, поскольку «и так за тым росторгненьем
в церкви восточное через некоторые особы сила се злого деет и посмеви-
ско с потехою неприятелскою быти мусит»285. Братство неохотно, но по-
ступилось собственными интересами и подчинилось.
Следует, однако, отметить, что ни львовское братство, ни другие объ-
единения, кроме виленского, не предприняли никаких активных выступ-
лений против проектов унии, которые бы были зафиксированы в других
независимых источниках, например, судебных книгах. Братства не могли
возглавить оппозицию готовящейся унии, поскольку только магнаты
имели реальную возможность противостоять королевским указам.
266
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Вместе с тем на местном уровне именно решительный и последо-
вательный отказ братств крупных городов поддержать унионные планы
парадоксальным образом мог привести к отсутствию конфликтов. Как
наглядно показывает пример с львовскими властями, представители
городских магистратов не были заинтересованы в нарушении общест-
венного порядка и эскалации напряженности в городе, а потому не стре-
мились сделать явным имеющееся противостояние.
Братства по-прежнему публично признавали своей главой патриарха,
представляя собой важный центр антиуниатской пропаганды. Наравне
с крупнейшим магнатом и защитником православия князем Константи-
ном Константиновичем Острожским львовское братство распространило
свое послание членам православного Брестского собора, в котором ко-
ротко, но отчетливо выразило негативное отношение к проекту унии
и подтвердило свое православное исповедание: «Отрекаючися сатаны
и всех дел его, всея службы его, и на запад плюючи так ныне церкве вос-
точное держимося... и послушеньс!во совершенное... восточное единое
церкви всегда отдавали и отдавати будемо до скончания живота нашего
от рода в род»286.
Второй документ, подготовленный братством в 1596 г., предназначал-
ся для петиции королю или для оглашения на сейме представителями
православной шляхты287. Причиной отступничества епископов в нем назва-
ны «преступления и разнообразные ереси», от которых те не пожелали
отказаться. Владыки, под предлогом восстановления церковного единства,
решили избегнуть кары, перейдя под власть папы римского. Предатель-
ство епископата уже тяжело сказалось на братчиках — невинные люди
подверглись проклятию и изгнанию (намек надело Зизания), церкви за-
печатывались, братские священники вынуждены ходить по судам, сами
братства утратили свои привилегии, и, вдобавок, их принуждают перейти
на григорианский календарь.
Характерно выглядят обвинения в адрес отдельных архиереев — брат-
чики утверждали, что все беспорядки начались с попустительства митро-
полита Онисифора, двоеженца и человека сомнительной веры («vv wierze
podeyrzanego»), а Михаил Рагоза по имени упомянуг только как постав-
ленный ему на смену. Хотя преступления не привязаны к конкретным
архиереям, из других источников вполне понятно, что речь идет о Ми-
хаиле Копыстенском и Леонтии Пелчицком (сожительство с женами
в епископском сане), Кирилле Терлепком (мясоедение) и Михаиле Рагозе
(анафематствование невинных). Намеками на Гедеона Балабана можно
счесть те же анафемы в адрес невиновных, а также упоминания о запе-
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
267
чатывании братских касс и судебные тяжбы с братским духовенством.
Следует отметить, что к моменту написания письма и Балабан, и Копыс-
тенский уже подтвердили свою верность православию.
Для наведения порядка братчики требовали соборно снять негодных
епископов, которые «сами себя пасут, а не люд Божий», и назначить
новых, не вызывающих сомнений в своей чистоте и верности канонам.
Мещане не попытались внести изменений в структуру управления право-
славной церковью (например, настоять на реализации решений собора
1594 г.), но перечислили все нормативные акты, подтверждающие их за-
конность и каноничность — привилегии патриархов, поместных соборов
и короля, а также факт вступления православных магнатов, шляхты и са-
мого митрополита в братские союзы, «чтобы уже дальше за разными
чужими учениями не расходились»288. Таким образом, братства заявили
о себе как о признанном гаранте сохранения чистоты веры и могли пре-
тендовать на участие в выборе новой иерархии.
На православном Брестском соборе, собравшемся 6 октября в доме
шляхтича Райского, присутствовали представители большинства извест-
ных братств. Среди духовных лиц были братские священники: виленско-
го Троицкого братства Василий, росского Георгиевского — Емельян,
брестского — Павел. Нотарием (т. е. секретарем) «духовного кола» был
священник львовского Вознесенского братства Андрей. В «Эктезисе»
перечисляются делегаты-миряне от виленского и львовского Успенского
братств, затем посланцы Пинска, Бельска и жителей предместий Львова,
а далее говорится о делегациях из «Бреста, Каменца-Подольского, Подга-
ец, Галича, Владимира, Киева, Минска, Скалы, Слуцка, Браслава, Луцка
и других»289. Из текста документа неясно, были ли они представителями
именно братств или только местных органов самоуправления, однако
есть указания на то, что делегаты могли совмещать обе эти функции.
Во-первых, среди жителей предместий Львова прямо назван Антон Абра-
мович, старший львовского Никольского братства. Во-вторых, известно,
что в конце XVI в. церковные братства или близкие к ним формы объ-
единений существовали в Вельске, Бресте, Галиче, Минске и Слуцке,
а в первой трети XVII в. активно проявили себя Каменецкий, киевский
и луцкий союзы. Таким образом, можно предположить, что речь идет о тех
городских общинах, которые организовали и поддерживали собственные
церковные союзы. Наличие в середине общего списка городов незначи-
тельного населенного пункта Подгайцы также подкрепляет эту версию: он
находится неподалеку от Рогатина и Галича290 (см. карту в Приложении 3).
268
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Несмотря на столь внушительную делегацию, представители братств
оказались отодвинутыми па второй план, и на соборе доминировали
шляхта и магнаты. Только виленское братство смогло добиться снятия
запрещения, наложенного на его членов и священников митрополитом
Рагозой291. В соборном постановлении подчеркивается, что Стефан Зиза-
ний и братские священники проповедовали в полном соответствии с уче-
нием православной церкви и не допустили еретических высказываний.
Львовский ставропигион для себя не получил ничего. Как уже упо-
миналось выше, для того, чтобы не допустить перехода епископа Геде-
она в унию («приязнь... вцале абы была межи нами без нарушеня всякого,
и абы тых владыков двох львовского и премыского от себе не отстраша-
ти»292), ставропигион был вынужден еще до собора пойти на компромисс
и согласиться на перемирие с епископом сроком на один год293. Гарантом
соглашения выступил князь Константин Константинович Острожский.
Через год тяжба вновь продолжилась, но велась она гораздо более сдер-
жанно, и противники старались не подать повод для радикального вме-
шательства со стороны католических или униатских властей. Окончатель-
ное примирение братства с епископом наступило лишь в 1602 г., незадол-
го до смерти основных действующих лиц (Иван Рогатинец f 1603, Юрий
Рогатинец f 1605, епископ Гедеон Балабан f 1607). Для того, чтобы
сохранить единство лагеря противников унии львовское братство, как
и все участники братского движения, было вынуждено отказаться от своих
планов реформирования церкви и заняться исключительно ес зашитой.
На основании проведенного анализа представляется возможным сде-
лать следующие выводы:
Первое. В конфликте, возникшем вокруг львовского ставропигио-
на, материальные выгоды играли важную, но не первоочередную роль.
Гораздо большее значение имела возможность усиления своего влияния
в рамках киевской митрополии. Конфликт братства и епископа Гедеона
Балабана не был вызван какими-либо экстраординарными злоупотреб-
лениями со стороны последнего. Действия епископа вполне соответст-
вовали нормам поведения современной православной иерархии. Архиерей
в борьбе за свои права не получил помощи ни от иерархов киевской мит-
рополии, ни от властей Речи Посполитой, что было симптомом острого
кризиса власти в киевской митрополии. В определенном смысле, нераз-
бериха в системе церковного управления митрополии способствовала
возникновению братского движения.
Глава 3 Деятельность православных братств в 1586—1596 годах 269
Второе. Восточные патриархи предпочитали разрешать текущие конф-
ликтные ситуации, не определяя общих принципов деятельности право-
славных братств. Эта неясность была истолкована современниками как
безоговорочная поддержка братств.
Третье. Главным сторонником и покровителем православных братств
стал митрополит Михаил Рагоза. Он также попытался воспользоваться
влиянием братств для укрепления своих позиций. Охлаждение во взаимо-
отношениях Рагозы и братств было вызвано, с одной стороны, дальней-
шим усилением позиций горожан, заручившихся поддержкой и патри-
арха, и светских патронов церкви и выдвинувших собственный план
обновления церкви. По этому плану права митрополита не расширя-
лись, а заметно сужались, что, естественно, не могло его удовлетворить.
С другой стороны, разрыв был неизбежен вследствие подготовки боль-
шинством епископов киевской митрополии унионного соглашения,
к которому позднее присоединился и митрополит.
Четвертое. Неоднозначность восприятия деятельности братств совре-
менниками привела к тому, что, хотя церковные объединения приняли
активное участие в антиунионной полемике, они не получили признания
в качестве организующего и координирующего центра в православном
лагере. Лидером в борьбе против унии стала православная украинско-
белорусская шляхта. Сторонники церковной унии также не считали брат-
ства главной угрозой дая ее заключения. Светские католические власти
Речи Посполитой ограничились лишь формальными мерами давления
на братства.
Пятое. На основании имеющихся источников невозможно детально
раскрыть роль братств в развернувшейся борьбе против заключения
унии. Вместе с тем не вызывает сомнения то, что участники братского
движения последовательно выступали против таких планов и поддержи-
вали это сопротивление в среде низшего духовенства.
Примечания
1 Гедеон (в миру Григорий) Балабан (1530—1607) был сыном львовского епис-
копа Арсения. В 1566 г., будучи уже в священническом сане, он получил королев-
скую грамоту, разрешавшую ему унаследовать отцовскую кафедру, однако,
в действительности архиереем он стал только в 1576 г., после смерти своего со-
перника епископа Ионы (Ивана Лопатки Осталовского). Сохранились сведения
о родственниках епископа, которые принимали активное участие в его делах:
братьях Василии и Юрии, племянниках Иване (в монашестве Исайе, уневском
270
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
игумене), Аламе и Григории (Гедеоне, архимандрите жидичинском). Генеалоги-
ческие исследования рода Балабанов предприняла М. Цильвицкая (Cilwicka М.
Prawostawny r<M Balabanow // Koiciol prawoslawny w dz.icjach Rzeczypospolitej i krajow
sqsiednich. Bialystok, 2000 S. 204—217).
2 3аикин В. Участие светского элемента в церковном управлении, выборное
начало и «соборность» в киевской митрополии в XVI и XVII веках. Варшава,
1930. С. 49—64. В книге дана обширная историография вопроса.
3 Ср1бнийФ. Студп над оргашзашею лыявсько! СтавропиГи вщ юнця XVI до
половини XVII ст. // ЗНТШ. 1911. Т. 106. С. 29-30.
'Чсаевич Я.Д. Братства та !х роль в розвитку украшсько! культуры XVI—
XVIII ст. Кшв, 1966. С. 72.
Яковенко С. Г. Православная иерархия в Речи Посполитой и планы церков-
ной унии в 1590—1594 гг. // Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и правосла-
вие в средние века. М., 1991. С. 41—58.
6 Старченко Н. Публ1чн1сть як домшанта культурно! традицп (Волынь друго!
половини XVI стол inn) // Mediaevalia ucrainica: МентальнФть та icTopin щей.
Кшв, 1998. Т. 5. С. 68-81.
7 Письмо виленского братства львовскому от 22.07.1592 г. // MCS. CCXXXV11.
8 Письмо Ф. Скумина-Тышкевича митрополиту Михаилу Рагозс от 10.05.1595 г.
//АЗР. Т. 4. С. 92.
’Протестация Гедеона Балабана против нападения католиков в Рождество
1584 г. на православные храмы, в том числе и на Успенскую церковь и Онуфри-
евский монастырь // MCS. LXXII; См. также: Окружные послания епископа Ге-
деона, распространяющие указ Сигизмунда III относительно календаря, от
19.01.1584 г. Ц Ibid. LXX1II b.
,с MCS. LXXXII.
11 Пастырское послание епископа Гедеона Балабана Городецкому духовенству
// MCS. CLXXVI1.
12 Подтверждение епископа стоит на уставе братства львовской Никольской
церкви до подписи патриарха Иоакима, т. е. оно было получено нс позднее янва-
ря 1586 г. Ц MCS. VIII.
13 После возникновения конфликта между ставропигионом и другими братст-
вами в 1590 г., Успенское братство осознало опасность создания архиереем па-
раллельных противодействующих братских структур. Не случайно большинство
сохранившихся братских уставов 1589—1594 гг. содержат формулу, которая запре-
щала местным епископам создание в городе другого братства «к унижению сему
с пятому братству» (Устав люблинского братства 1594 г. // Ар ЮЗ Р. Ч. 1. Т. 6. № 51.
С. 106).
14 MCS. LXVI.
15 Архангельский А. С. Очерки из истории западно-русской литературы. Борь-
ба с католичеством и западно-русская литература конца XVI — первой половины
XVII в. М., 1888. С. 79.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
271
16 MCS. LXXXIV.
17 УД. IX.
” Окружное послание антиохийского патриарха Иоакима с осуждением вто-
робрачных священников от 16.01.1586 г. // MCS. LXXX1I.
19 Письмо Успенского братства патриарху Иеремии 1588 г. // УД. IX. Цит. по:
Харлампович К. В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII в.,
отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле за-
щиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С. 290.
2 0Жалоба Юрия Козмича Рогатинца на побои, нанесенные ему по приказу
епископа от 31.10.1587 г. // MCS. ХСШ. Также см.: Жалоба владельца Гологор
Андрея Сенснского от 7.04.1588 г. // Ibid. XCIX.
21 После бегства из России, Иван Федоров какое- то время жил в Заблудове у
гетмана Григория Александровича Ходксвича, где были напечатаны Учительное
Евангелие и Псалтирь с Часословцем. В 1573 г. Федоров обосновался во Львове.
Здесь в 1574 г. он выпустил первый славянский букварь и новое издание «Апос-
тола». Оказавшись в сложном финансовом положении, Иван Федоров ищет по-
кровительства князя Константина Константиновича Острожского, по его при-
глашению переезжает в Острог и издает сначала Новый Завет, а затем и всю Биб-
лию. Однако отношения с князем не сложились, и типограф возвращается во
Львов, где и умер в полной нищете. О судьбе Ивана Федорова и его наследства
см: Немировский Е. Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979; Он же. Начало сла-
вянского книгопечатания. М., 1971; каевич Я. Д. Псршодрукар 1ван Федоров i
виникнення друкарства на Украйп. Льв1в, 1974; Он же. Преемники первопечат-
ника. М., 1981; Запаско Я. П., каевич Я. Д. Пам’ятки книжкового мистецтва.
Каталог стародруюв, виданих на У крапп. Льв1в, 1981. Кн.1 (1571—1700).
22 Заявление типографа Ивана Федорова о займе, который он получил от
Сенька Калсниковича от 6.05.1574 г. // Першодрукар 1ван Федоров та його
поелгдовники на Укранл (XVI — перша половина XVII ст.): Збйрник документов /
Упор. Я.Д. каевич, О. А. Купчинський, О. Я. Мацюк та ih. Ки!в, 1975. № 6. В
диссертации Ю. Э. Шустовой Сенько Каленикович назван членом львовского
Успенского братства, однако, он жил в пригороде Подзамче, был прихожанином
Федоровской церкви и членом, скорее всего, того же Федоровского братства.
23 Запись седларя Сацка Сенковича и его жены Евфимии Богатыревны в
львовском городском суде о выкупе книг, напечатанных Иваном Федоровым от
3.09.1583 г. // Першодрукар 1ван Федоров... № 24; Расписка шевца Сенько Ко-
ронки и седларя Сацка Сеньковича в получении 200 Библий и двух печатных
станков от 9 09.1585 г. // Там же. № 46.
24 Заявление слуги князя Константина Острожского о наложении ареста на
имущество Ивана Федорова, хранимое у Ивана Бильдяги во львовском войтовом
суде от 11.12.1584 г. // Першодрукар 1ван Федоров... № 39.
25 Решение львовского еврейского суда о присуждении Израилю Якубовичу из
Львова книг и типографского имущества, заноженных у него Иваном Федоро-
вым, от 04.12.1584 г. // Першодрукар 1ван Федоров... № 38.
272 С. С. Лукашова. Религиозные бротства киевской митрополии в конце XVI в.
26 Грамота от 8.11.1585 r.//MCS. LXXIX. Р. 111-112.
27MCS. LXXXI. Р.120.
25 Окружное послание патриарха Иоакима от 15.01.1586 г. // MCS. LXXXI.
29 Окружные грамоты епископа Гедеона Балабана от 10.12.1586 г. и 1.05.1587 г.
Ц MCS. LXXXIX et ХС.
’"Окружная грамота епископа Гедеона Балабана от 3.05.1587 г. // MCS. XCI.
31 Решения львовского городского суда от 21.07.1588 г. и 27.07.1589 г. // MCS.
CIV et CXV1IL
32 MCS. CCLXV. Р. 418.
33 Ibidem. См. также: Письмо Успенского братства собору во главе с патриар-
хом Иеремией 1588 г. // УД. № 9. Р. 41.
34 Письмо львовского братства константинопольскому патриарху от 28.05.1586
г. и письмо патриарха Иеремии епископу Гедеону Балабану, ноябрь 1587 г. //
MCS. LXXXIII et XCIV. То же: ПКК. Т. 3. № 2, 3.
35 Грамота патриарха Иеремии, вновь утверждающая правила церковного
братства // ПКК. Т. 3. С. 40; УД. № 16.
36 Юбилейное издание в память 300-летнего основания львовскаго ставропи-
гиального братства. / Ред. П. Скобельский. Львов, 1886. Т. 1. № 86.
37 Послание митрополита Михаила Рагозы львовскому братству от 7.01.1590 г.
// MCS. CXLII; Послания митрополита Михаила о сборе пожертвований 1592 г. /
/ Ibid. CCXI et CCXII.
’" Послания от 06.09.1593; 27.06.1593; 16.01.1594 гг. // MCS. CCLXXXII,
CCLXXXIX, CCCIV.
39 Перечень обид, нанесенных братству епископом Гедеоном, [1592 г.] // MCS.
CCLXV.
40 Отлучение львовских мещан от церкви, 14.06.1590 г. // MCS. CLIII.
41 MCS. XIX, XX.
42MCS. Р. 183.
43 Письмо киевского митрополита Макария Арсению Балабану от 20.09.1551 г.
// MCS. Р. 23; См. также: Протестации монахов уневского монастыря от
13.07.1589 г.//Ibid. Р. 177.
44 MCS. CIX.
45 См.: грамота патриарха Иеремии 1589 (1590) г. // ПКК. Т. 3. № 4. С. 34.
46 MCS. сх.
47 Ibid. СХ1.
48 Ibid. CXI.
49 Ibid. CXII.
50 Ibid. CXVletCXVIL
Глава 3, Деятельность православных братств в 1586—1596 годах 273
51 Ibid. CXXXVIII.P. 211.
52 Ibid. CXXIV. Р. 197.
53 Ibid. CXVIJ1.
54 Ibid. CXIX et CXXI.
« Грамота от 14.08.1589 г. // MCS. CXXIV.
* MCS. CXXL.
57 Письмо слуги князя Острожского львовскому братству от 24.09.1596 г. //
MCS. CCCCXXVII.
58 Есть только не вполне ясное замечание об акте короля Стефана Батория,
подтверждавшего передачу церкви и монастыря князем Острожским Гедеону Ба-
лабану (См.: MCS. CCLXXXVL Р. 467).
59 Приближенный князя писал во Львов: «Ведаю, что боитеся пред князем его
милостю показати привилею патриаршого, бо там отсужает княжати от ктиторст-
ва...» И MCS. CCCCXXVII.
60 MCS. CXXXI; ПКК. Т. 3. № 4.
61 Грамоты от 7.12.89, 7.01.90, 12.06.90 гг. // MCS. CXXXVIII, CXLII, CLI,
CL1I.
62 MCS. CXLVI.
63 Протест Ивана Красовского и Хомы Бабича против действий епископа, ап-
рель 1590 г. Ц MCS. CXJVI.
64 MCS. CXLIX, CLIV.
65 Ibid. CLIX, CLX.
“ Ibid. CCVI, CCV1I.
67 Ibid. CLXXXV.
“Декларация игумена Феодосия Терлецкого и монахов уневского монастыря
перед собором 1591 г. // MCS. CXCIX.
^Жукович П. Н. Брестский собор 1591 г. (По новооткрытой грамоте, содер-
жащей деяния его). СПб., 1907.
70 MCS. CCL.
71 Ibid. CCLXIX.
пЯнева С. Български обредни хлябове. София, 1989. С. 64, 76, 86.
73 Там же. С. 27.
74 Гильтебрандт П. Гедеон Балабан и его три книги. СПб., 1900. С. 29.
Емченко Е. Б. Стоглав. Исследование и текст. М.. 2000. С. 277. Глава 13.
76 MCS. LXXXV, LXXXVI.
77 См., например: Крыловский А. Львовское ставропигиальное братство (Опыт
церковно-исторического исследования). Киев, 1904. С. 143.
274
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
78 Грамота от 05.1586 г. // MCS. DV; Крыловский А. Указ. соч. Приложения.
№ 2. Нет сведений о том, был ли архиепископ Арсений действительно патриар-
шим экзархом, но вмешательство Феофана Паисийского вдела киевской митро-
полии прямо нарушало православные каноны.
79 MCS. XCVIII.
80 Ibid. Р. 134.
81 Ibid.
82 Янева С. Указ. соч. С. 86—87.
83 Вопрос 8: «Аше подобает ли в ден пасхи воскресения христова приносити в
церковь хлебы и свиная мяса, яйца и хрен и посвящатися сему от свсщенника,
еже в нас глаголется святое и паскою имсновати научены есмо от пастырей сво-
их, и як Христа почитающе славимо свиная мяса и хлеб и яйца и хрен глаголющс:
паска и прочая, от них же чародейство в нас умножается?.. А грекове, который
живут з нами и не посвечают таковые паски, таковыи за еретики именуются в
нас...» (MCS. Р. 141).
w Ibid. Р.142.
85 Ibid. CLV, CLX; АЗР. № 22.
“В соборной грамоте 1590 г. написано: «Такожде и пятницу неции празднуют
без роботы: но подобает христианам пяток постити и делати весь день, а неделю
празнуючи святити...» (MCS. CLV). То же говорится и в патриаршей грамоте
1589 г.
87 MCS. Р. 246.
88О почитании Параскевы-Пятницы см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних
славян. М., 1994. С. 387—392. О культе рожаниц см.: Там же. С. 438—470; Он же.
Язычество древней Руси. М., 1988. С. 746—748; Также см.: Гальковский Н. М.
Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916.
Т. 2. М., 1913.
89 Цит. по: Книга правил Святых Апостолов, святых Соборов вселенских и по-
местных и святых Отец / Репринт издания 1893 г. Сергиев Посад, 1992. С. 108.
90 Ср. с патриаршей грамотой 1589 г.: «назавтрие рождества христова носят пи-
роги, мнят в честь богородицы полог невежаючи. Еже есть великое нечестие и
наука нечестивых еретик, девая же богородица паче слова и разума нетленно ро-
ди» (АЗР. Т. 4. № 22).
91 Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 312. Глава 41, вопрос 21.
92 MCS. CCXVI. Р. 341.
93 Ibid. CLXXVII. Р. 285.
99 Ibid. CLXXVII. Р. 285.
'пСр1бний Ф. Два ешзоди з icTopii борьтьби Гедеона Балабана з льв!вським
брацтвом // ЗНТШ. 1913. Т. 117—118. С. 213—214. В грамоте священник Василий
ошибочно назван «Ярославским» вместо «Георгиевского» или «Юровского».
Глава 3- Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
275
96 Малышевский И. И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его учас-
тие в делах русской церкви. Киев, 1982. Приложения. № 26. С. 79, 82.
97 MCS. CLXXV.
98Архив Санкт-Петербургского отделения Института истории РАН. Ф. 57.
Д.29.Л. 1.
"Жалоба священника Симеона на брестском соборе, октябрь 1591 г. // MCS.
CCVIII. Р. 321—323. Следует отметить, что именно он был священником рога-
тинского братства и ранее уже подвергался преследованиям со стороны еписко-
па. В начале 1592 г. Симеон был переправлен в виленское братство (см.: Письмо
львовских братчиков от 24.02.1592 г. // Ibid. CCXIX. Р. 349).
10" Ibid. CCXVI. Р. 340-341.
101 Письма митрополита Рагозы епископу Гедеону Балабану и членам львов-
ского Успенского братства от 6.06.1593 г. // MCS. CCLXXXIII, CCLXXXIV. Синод
не состоялся, и митрополит призвал епископа к своему суду // Ibid. CCCIV.
102 Ibid. СССХХХ.
103 Архив Санкт-Петербургского отделения Института истории РАН. Ф. 57.
Д. 31.Л. 1.
104 Грамота от 2.07.1594 г. // MCS. CCCXVII.
105 Подробнее о евномианах см.: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века.
М., 1992. С. 21—22. (Репринт издания: Париж, 1931).
|<х> О существовании подобной практики ложных обвинений в уже доказанных
ересях имеются многочисленные указания исследователей. Например, об обви-
нении в «галатской ереси» дьяка Висковатого см.: Андреев Н. О «деле дьяка Вис-
коватого» // Философия русского религиозного искусства. Антология / Ред.
Н. К. Гаврюшин. М., 1993. С. 296, 313—314.
107 MCS. Р. 526.
108 Протест галичских мещан // MCS. СССХХХ.
109 Экземпляр «Книги о образех» или «Книги о вере» находится в Музее книги
Румянцевской библиотеки; текст ее был опубликован: АрЮЗР. Ч. 1. Т. 8. С. 59—
123.
““Там же. С. 60, 63.
111 Малышевский И. И. Указ. соч. Приложения. № 26. С. 87. Требование почи-
тать и целовать иконы упоминается и в письме патриарха Иеремии и константи-
нопольского синода от 17.05.1591 (См.: УД. № 22. С. 84). Наконец, епископ Ба-
лабан также называл галичских братчиков «люторами» за отказ от поклонения
иконам. К сожалению, имеющийся материал нс позволяет сделать вывод о су-
ществовании каких-либо отклонений в отношении братчиков к иконам вообще.
112 Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. М., 1989. С. 253—257.
113 Емченко £. Б. Указ. соч. С. 322. Глава 43.
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
114 Успенский Л. А. Указ. соч. С. 264. О точке зрения Зиновия Отенского также
см.: Андреев Н. Инок Зиновий Отенский об иконопочитании и иконописании //
Сборник статей по археологии и византоведению. М., 1936. Т. 8. С. 259—277.
115 Успенский Л. А. Указ. соч. С. 315, 319.
116 Иоанн Дамаскин, преп. Третье защитительное слово против порицающих
святые иконы, глава II // Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова про-
тив порицающих святые иконы или изображения. Троипе-Сергиева лавра, 1993.
С. 86, 91. (Репринт издания: СПб., 1893 г.). «Первое защитительное слово»,
гл. VIII: «Как будет изображено невидимое? Как будет уподоблено неуподоби-
мое? Как будет начертано не имеющее количества и величины и неограничен-
ное? Как будет наделено качествами не имеющее вида? Как будет нарисовано
красками безтелесное?» (Там же. С. 6).
"7Там же. С. 11. Глава XVI. Ср.: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1: 18).
118 Там же. С. 106. Третье слово, глава XXV.
119Запрещающая грамота епископа Гедеона на Успенских братчиков от
7.01.1588 г.//MCS. XCV1.
120 MCS. CV. Р. 166-167.
121 Ibid. CXCVII.
122 Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Ки-
ев, 1883. Т. 1. Приложения. № 7, 9.
123 MCS. CCXV.
124 Ibid. LXXX.
125 Грамота 1597 г. // АЗР. Т. 4. № 119.
126 Письмо патриарха Иеремии митрополиту Михаилу Рагозе, май 1591 г. //
УД. XX.
127 «Перемышльский епископ с женою на епископство возведен» (Письма к
патриархам Иеремии и Мелетию Пигасу от 6.02.92 г. // MCS. CCXVI. Р. 340;
CCXVII. Р. 344); «...в нас мнящийся быти святителе сущии ж по истинне сквер-
нителе иночествовати обещавающеся и со женами невозбранно живуще...»
(Письмо константинопольскому патриарху от 7.09.1592 // Ibid. Р. 376—377).
128 АЗР. Т. 4. № 42 от 22.12.1592 г.
129 АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 497.
130 Решение королевской комиссии по делу об Онуфриевском монастыре //
MCS. CCLXII, CCLXIX.
131 Письмо львовского ставропигиона патриарху Иеремии // АЗР. Т. 4. № 33а.
С. 44.
132 АЗР. Т. 4. № 49. С. 69.
133 MCS. CCCIX—CCCXI.
134 Вишенский И. Послание ко львовскому братству // Вшиенский И. Соч. М.:
Л., 1955. С. 165.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
277
135 АрЮЗР. Ч. 1. Т 10. С. 498.
136 Тамже. Ч. 1. Т. 6. № 51. См. Приложение 2.
137 АЮЗР. Т. 1. № 206; АЗР. Т. 4. № 49.
138 Письмо Ипатия Потея князю Константину Константиновичу Острожско-
му от 25.03.1595 г. // MCS. Р. 600.
139 Тимошенко Л. Ставротпя церковник братств у контекст; Бсрестейсько!
унп. 1сторюграф1чний аспект // Зб1рник, присвячен; 70-р1ччю академика Я росла
ва 1саевича (в печати).
140 Именно поэтому красноставское Троицкое братство, также получившее
патриаршую санкцию (MCS. CXXVII), никогда не претендовало на статус став-
ропигиона.
ПКК. Т. 3. № 5. С. 40-44. §§ 5-7, 9.
142 Тимошенко Л. Михайло Рагоза i Берестейська ушя // КиТвська Старовина.
2000. № 5. С. 98.
143 MCS. CXXXVIII, CXXXIX. Устав братства митрополита Рагозы, в котором
повторяются те же положения, от 7.01.1590 г. см.: Ibid. CXLII.
144 Ibid. CL1.
145 Ibid. CLIII, CLVI, CLVIII.
146 Ibid. CLX.
147 Ibid. P. 260.
148 В настоящее время правом учреждать ставропигию в православии обладает
только патриарх. В византийской церкви существовали и митрополичьи, и даже
императорские ставропигии, независимые от местных епископов (см. коммента-
рии канониста Феодора Вальсамона (XII в.) на 31 правило Апостольское, 4 пра-
вило IV вселенского собора и 19 правило VII вселенского собора). Аналогично и
в московской митрополии XVI в. существовали царские и архиерейские ставро-
пигиальные монастыри. Установление нынешнего порядка произошло здесь
только во второй половине XVII в. (См.: Перов И. Епархиальные учреждения в
русской церкви в XVI и XVII веках. Рязань, 1882. С. 51—53). Следует подчерк-
нуть, что львовское братство продолжало считать своим главным храмом Успен-
скую церковь, и патриаршая ставропигия была дана именно ей.
149 «Да будет же игумен ставропигия также и недельник и настоятель церкви, и
фемериос (старший. — С. Л.) училища под властию... освящсннейшаго митропо-
лита киевского...» (Соборная грамота патриарха Иеремии митрополиту Рагозе //
АЮЗР. Т. 2. № 159. С. 191).
150 Письмо митрополита брагчикам от 13.01.1591 г. // MCS. CLXVI1I.
15! MCS. CLXIX, CLXX.
152 Попытка священника галичского братства Симеона вывесить текст поста-
новлений на дверях церкви для всеобщего обозрения вызвала острую реакцию со
стороны епископа. По его приказу, Иван Балабан разорвал и растоптал грамоту, а
278
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
священника выгнал из города (См.: Жалоба священника Симеона на действия
епископа, октябрь 1591 // MCS. Р. 322). Экземпляр постановления был направ-
лен и в Городок, а также, видимо, и в другие братства.
153 Грамота от 30.01.1591 г. // MCS. CLXXV.
154 Ibid. CLXXX1—CLXXXIII, CLXXXV, CLXXXVI, CXC1V-CXCVI.
155 Письмо братства к патриарху Иеремии от 6.02.1592 г. // MCS. CCXVI. Р. 340.
156 Письмо к виленскому братству от 24.02.1592 г. // MCS. CCXIX. Р. 349.
157 MCS. CCXI, ССХП, CCXIX, ССХХ1П, CCXXV, CCXXXI, CCXXXVII,
CCXXXV1II, ССХХ1Х.
isR рС1[Ь илет 0 грамоте, датированной июлем 1592 г. (См.: MCS. ССХХХП).
Объяснение случившегося см. в письме митрополита Рагозы от 4.12.1592 г. //
Ibid. CCLVIII. Позднее Балабан использовал фальшивку, предъявив ее королев-
ской комиссии по делу об Онуфриевском монастыре.
159 Список грамоты (MCS. CCLV), оригинал отсутствует. Сомнения в подлин-
ности вызывает уже перечисление в качестве адресатов «благородных княжат, па-
нят, старост, подстарост и честных крилошан и всех православных християн всея
Руси».
160 Имеются в виду последователи галикарнасского епископа Юлиана (конец
V — начало VI в.), которые спровоцировали раскол в александрийской патриар-
хии, и было избрано одновременно два патриарха. Интересно, что в фальсифи-
цированной грамоте митрополит также называется «вторым Улияном».
161 Письмо от 7.09.1592 г. // MCS. CCXLV.
162 Грамота была подписана еще в ноябре 1592 г. (См.: ПКК. Т. 3. № 9. С. 76).
О ставропигии церкви св. Онуфрия не упоминается.
>« MCS. CCLXIX.
164 Письмо приближенного князя к львовскому братству от 24.09.1596 г. //
MCS. CCCCXXVII.
165 Например, см.: Решения брестского собора 1594 г. // MCS. СССХП. Р. 517.
166 MCS. ССС.
167 Ibid. CCLXXX.
168 Грамота датирована 6.06.1593 г. (MCS. CCLXXXII).
169 Датирована 27.06. 1593 г. (MCS. XXLXXXVIII).
170 MCS. CCCIV, CCCVII.
171 Ibid. CCCXV
172 Письмо митрополита Рагозы членам львовского братства от 2.07.1594 г. //
MCS. CCCXVI.
173 MCS. сссхх.
174 См. текст повторной протестации Иеремии Бориславского от 11.07. 1594 г.
Ц MCS СССХХ1.
Слова 3- Деятельность православных братств в 1586—1596 годах 279
,7S MCS. ССХХШ—CCXXV.
176 Об ожидании приезда патриарха Мелетия говорится еще в письме львов-
ского братства к патриарху Иеремии от 6.02.1592 г. (См.: MCS. CCXVI). Слухи ка-
зались достоверными и в августе 1593 г. См.: Письмо Михаила Рагозы во Львов /
/ Ibid. CCXCIV.
177 Письмо львовского братства к патриарху Мелстию Пигасу // MCS.
CCXVII.
178 MCS. CCCXL.
т Грамота от 25.02.1595 г. // MCS. CCCXLII1.
180 MCS. CCCXLI1.
181 Жалоба львовского братства на магистрат города по поводу запрета на звон
колоколов // АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 445.
182 Письмо от 25.02.1595 г. Ц MCS. CCCXL1.
183 MCS. CCLXI-CCLXI1I.
184 Письмо Ипатия Потея митрополиту от 26.01.1595 г. // MCS. Р. 562.
185 Соборная грамота // АЗР. Т. 4. № 91.
186 «Ставропигия бывает сице: возвещается патриарсе о создании храма...»
(Цит. по: Гильтебрандт П. Указ. соч. С. 28).
187 Зилитинкевич И. Учреждение виленского Свято-Троицкого православного
братства. Вильна, 1883.
'^С цепуроД. Виленское Святодуховское братство в XVII— ХУ1П вв. // ТКДА.
1898. Т. 3. С. 75-96, 345-373; 1899. Т. 1. С. 546-577; Т. 2. С. 225-262, 523-563;
Т. 3. С. 30—52. Книга М. П-ча (Пашкевича) «Виленское Святотроицкое впослед-
ствии Святодуховское братство» (Вильно, 1890) содержит слишком мало истори-
ческих сведений.
СцепуроД. Указ. соч. //ТКДА. 1898. Т. 3. С. 82.
гэо ргиА. Ф. 823. On. 1. Д. 111. Этот параграф отсутствует в тексте устава, на-
печатанном самим братством в 1588 г.
191 Письмо членов виленского братства львовскому от 28.05.1588 г. // MCS. С.
192 СДГВ. Ч. 2. № 3. С. 7.
|93 Там же. С. 11. Хотя в Византии и Московской Руси было известно о су-
ществовании императорских и царских ставропигий, это право могло принадле-
жать только православному государю. Кроме того, в документах XVII в. Вилен-
ский союз не выделяется из числа других (перечни ставропигионов у различных
архиереев см.: Флеров И. О православных церковных братствах, противодейство-
вавших унии в Юго-Западной России в XVI, XVU и XVIII ст. СПб., 1857. С. 23).
Таким образом, речь не может идти и о «королевской ставропигии».
194 ЦД1АЛ. Ф. 129. On. 1. Д. 174. Арк. 1; опубликовано: MCS. CCV
195 Королевская грамота от 27 июля 1589 г. // АЗР. Т. 4. № 19.
280
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
196 АЗР. Т 4. № 35.
197 Явка митрополичьего наместника виленского протопопа Ивана Парфено-
вича от 26.10.1592 г. // АЗР. Т. 4. № 41.
198 Сознание возного о приказе митрополита от 24.01.1594 г. // СДГВ. Ч. 2. № 7.
199 MCS. СССХП. Р. 517-518.
200 Грамота короля Сигизмунда III к виленским бурмистрам, чтобы они слу-
шались митрополита и не присваивали себе власти в делах церковных касательно
церкви св. Троицы, от 25.02.1595 г. // СДГВ. № 9.
201 Единственное исключение — кричевское братство в полоцкой епархии, по-
лучившее подтверждение спустя месяц после минчан. Оно сытило кануны в
честь Рождества Христова и святого Михаила (См.: АЗР. Т. 4. № 38). В феврале
1592 г. полоцким епископом стал Нафанаил (Богуш) Силецкий — человек, дале-
кий от интересов церкви, и к тому же преклонных лет. Возможно, Кричевские
.мещане также решили опереться на молодого и энергичного митрополита.
202 АрЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 51.
203 MCS. № 174; АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 39.
204 «Аще ли же в некоей вещи недоумеются, да испытают о сем испытанней-
шего рассуждения соборного епископского, и по увещевании правилом, всем
любовне смиритися» (АЗР. Т. 4. № 49).
205 Костомаров Н. И. Южная Русь в конце XVI в. // Костомаров Н. И. Исто-
рические монографии и исследования. СПб., 1867. Т. 3. С. 19.
206 Благословенная грамота митрополита Иосифа Виленскому бурмистрскому
братству совершать службу на патриаршем антиминсе от 20.09.1509 г. // АЗР. Т. 2.
№ 55.
207 См. например: Ektbesis albo krotkie zebranie spraw, ktore si? dzialy na partykular-
nym to est pomiastnym synodzie w Brzesciu Litcwskim // Материалы, для истории
церковной унии в юго-западной России, собранные А. Поповым. М., 1879. С. 3.
208 В письме львовского братства к патриарху Иеремии говорилось: «его же
(патриарха александрийского. — С. JJ.) вси с радостию чают» (АЗР. Т. 4. С. 43).
209 ПКК. Т. 3. С. 17. Грамота патриарха Иоакима.
210 Там же. С. 40.
211 Грамота патриарха Иеремии в пользу Гедеона Балабана и против Михаила
Рагозы от 4.12.1592 г. // АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 84.
212 ПКК. Т. 3. С. 76.
2,3 АрЮЗР. Ч. 1.Т. 10. С. 85.
214 MCS. CLXXXIX. Также см: ССХХХП.
215 УД. С.29.
216 MCS. CLXXXIX.
217 Письмо патриарха Иеремии митрополиту Рагозе, май 1591 г. // УД. № 20.
С. 74.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
281
2 111Так неизвестен ни один случай отлучения мирянина или священника брат-
ством. или пример рассылки назидательных писем, ср. норму устава: «А если
бы... знали и слышали бы попов безчинников или мирских людей и тых повинни
христиански упоминати писанием и ответу от них жадати...» (Устав патриарха
Иоакима // MCS. Р 117). Братство не смогло организовать и акцию неповинове-
ния «беззаконному» епископу — это право не признало ни духовенство львов-
ской епархии, ни миряне. Случаи насилия братчиков по отношению к духовен-
ству, которые приводит В.Заикин, не относились к львовскому братству и были,
скорее, исключением из общего правила (См.: Заикин В. Участие светского эле-
мента в церковном управлении, выборное начало и «соборность» в киевской
митрополии в XVI и XVII веках. С. 56).
219 Панков А. А. Братства. Очерк истории западно-русских православных братств.
Троицс-Сергиева лавра, 1900. С. 28.
220 УД. XV. С. 60—61.
221 АЗР. Т. 4. № 25.
222 Деяния собора опубликованы П. Н. Жуковичем в 1907 г. (См.: Жукович II. Н.
Указ. соч.).
223 Там же.
224 Там же. С. 25.
225 Там же. С. 26.
226 MCS. CCV1I.
гг> Halecki О. From Florence to Brest (1439—1596). Hamden, 1968. P. 243.
228 Флоря Б. H. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи.
Вып. 3. С. 67; Флоря Б. Н. Епископы, православная знать и братства. Вопрос о ре-
форме церкви в последние десятилетия XVI в. // Брестская уния 1596 г. и обще-
ственно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале
XVII в. М, 1996. Ч. 1. С. 105.
229 Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской церков-
ной унии 1595—1596 годов. М., 2003. С. 141.
23О РГИА. Ф. 823. On. 1. Д. 154. Опубликовано: MCS. СССХП.
231 См: АЗР. Т. 4. № 49; АрЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 51; MCS. CCCX1V.
232 MCS. СССХП.
323 Ibid. CCCXV, CCCXVII.
234 Инструкция послам, отправляющимся на Брестский духовный собор //
АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 203.
235 Там же. С. 497. Пункт 1.
236 Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви. М., 1996. Кн. 5.
С. 300-301.
237 Флоря Б. Н. Брестские синоды и Брестская уния. С. 70—73; Он же. Ком-
ментарии // Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Кн. 5. С. 479—480.
282 С С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
238 Дмитриев М. В. Указ. соч. С. 147—150.
239 Подробное рассмотрение процесса подписания Брестской унии предпри-
нято М. В. Дмитриевым в упоминавшейся книге. Из ранних исследований следу-
ет отметить книгу: Halecki О. From Florence to Brest.
240 Documenta Unionis Berestensis eiusquc auctorum (1590—1600) / Ed. Athanasius
G. Wclykyj. Romae, 1970. № 2. P. 8.
241 «Обтяжливостью от его милости отца Михаила» и «оскарженем людей не-
которых на нас епископов» (Протестация епископа Гедеона //АрЮЗР. Ч. 1. Т. 1.
№ 109).
242 Инструкция православных епископов посланнику, отправляющемуся к ко-
ролю, с изложением условий заключения унии // MCS. CCCXXIX. Р. 555; АЗР.
Т 4. № 55.
243 MCS. CCCXXIX. Р. 556.
244 TheinerA. Vetera Monumenta Poloniae et Lithuaniae gentiumque finitimarum
historian! illustrantia. Romae, 1863. Vol. 3. № 185.
245 Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Т. 5. С. 316.
246 Documenta Unionis Berestensis. № 14. Р. 31.
247 Окружное послание Сигизмунда III от 28.07.1595 г. // АЗР. Т. 4. № 75; Запи-
ска митрополита Михаила к Яну Замойскому по вопросу о принятии унии, де-
кабрь 1594 г. // MCS. CCCXXV1II.
248 Грамоты от 28, 30 июля и 2 августа 1595 г. // MCS. CCCLXXVI—
CCCLXXVIII.
249 MCS. CCCLXXVII. Р. 651; АЗР. Т. 4. № 79. С. 112.
250 MCS. CCCCVII.
251 Благословение митрополита Михаила Рагозы учителям львовской братской
школы от 24.01.1591 г. // MCS. CLXXI. Деятельности Стефана Зизания были по-
священы следующие исследования: Беляновский А. С. Стефан Зизаний. Почаев,
1897; Лилов А. О так называемой Кирилловой книге. Казань, 1858; Яременко П. К.
Стефан Зизашй — украшський письменник-полемют юнця XVI ст. // Радянське
лггературознавство. 1958. № 2. С. 39—54. Также см. соответствующие разделы
в кн.: Харлампович К. В. Западнорусские православные школы XV] и начала XVII
в. С. 377—381; Студинський К. Пересторога. Руський памятник поч. XVII в. Ис-
торично-лтературна студ!я. Льв1в, 1895; Возняк М. С. 1стор1я украшсько) лДера-
тури. JlbBiB, 1921. Т. 2. Ч. 1; Подокишн С. А. Реформация и общественная жизнь
Белоруссии и Литвы (вторая половина XVI — начало XVII в.). Минск, 1970;
Матковська О. Лыявське братство. Культура i традицп. Кшець XVI — перша по-
ловина XVII ст. Льв1в, 1996.
252 Письмо братства к патриарху Иеремии от 6.02.1592 г. // MCS. CCXVI.
Р 340.
253 MCS. CCCLXXI1. Грамота от 16.07.1595 г.
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
283
254 Ibid. CCCLXXVI. Р. 645. Поскольку протонотарий выступил против готовя-
щейся унии, Сигизмунд. III отказывался предоставить ему полоцкую епархию, о
чем короля просил митрополит Михаил.
2кЖ укович П. Н. Сеймовая борьба православного дворянства с церковной
унией. СПб., 1901. С. 587.
2,6 MCS. CCCLXXXI. Грамота от 12.08.1595 г.
257 Сознание виленского возного Ивана Косенского от 4.09.1595 г. // MCS.
CCCLXXXVII.
258 MCS. СССХС111. То, что Стефан был только диаконом, не смутило митро-
полита в 1591 г., и тогда он дал Зизанию свое благословение (См.: Ibid. CLXXI).
259 Грамота митрополита Михаила Рагозы виленским бурмистрам, радцам и
лавникам от 7.10.1595 г. // СДГВ. № 10.
260 Послание виленского духовенства новогродскому воеводе Федору Скуми-
ну, ноябрь 1595 г. // АЗР. Т. 4. С. 123-124. № 90.
261 Дело о преследовании росского Пречистенского священника Дементиана
Добриньского, декабрь 1595 г. // MCS. CCCXCVI.
262 MCS. CCCCI. Современная русская православная церковь разделяет мне-
ние Зизания по этому вопросу.
263 Ibid. CCCCIV.
264 Тема «православное™» и «неправославное™» взглядов Стефана Зизания
являлась ключевой во всех перечисленных выше исследованиях, но и на настоя-
щий момент вопрос остается открытым. В рамках нашей темы важно лишь то,
что Зизаний был полностью оправдан от обвинений в ереси брестским право-
славным собором в октябре 1596 г.
265 СДГВ. № 11. Грамота от 3.04.1596 г.
266 Позов короля Сигизмунда III старосте виленского Троицкого братства //
СДГВ. № 12.
267 Грамота Сигизмунда 111 митрополиту Михаилу' Рагозе от 22.05.1596 г. //
MCS. ссссхп.
268 MCS. CCCCXIII; АЗР. Т. 4. № 95. Грамота от 28 мая 1596 г.
269 См. упомянутый выше протест городского духовенства против готовящейся
унии, а также королевскую грамоту виленскому духовенству, сановникам и миря-
нам, с предупреждением не предпринимать никаких возмущений против митро-
полита от 12.09.1596 г. (АЗР. Т. 4. № 90, 102; РГИА. Ф. 823. On. 1. Д. 198).
270 Протестация от 5.04.1595 г. // MCS. CCCLVI1.
271 MCS. CCCCV1.
272 Ibid. ссс.
275 Ibid. CCCXLV1.
271 Грамота Сигизмунда I львовским мещанам от 28.06.1521 г. // MCS. II.
284 С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
275 MCS. CCCXXXVJ1L Грамота от 18.02.1595 г.
276 Протестация от 13.03.1595 г. // MCS. CCCXLIV.
277 Ibidem. См. также: Протестация князей Адама Вишневецкого и Кирилла
Ружинского от 5.04.1595 г. // Ibid. CCCLVII.
278 Контрпроте стация представителей львовского магистрата от 21.02.1595 г. //
MCS. CCCXXXIX.
279 MCS. CCCXLVIII.
280 См.: Ibidem. Как выяснилось из разбирательства, кто-то кидал с братской
колокольни камни в доминиканский костел.
281 Письмо львовских братчиков Стефану Зизанию от 22.09.1596 г. // MCS.
CCCCXXVI.
282 Королевская грамота от 23.09.1595 г. // MCS. CCCLXXXIX. Р. 669.
283 Письмо Мелстия Пигаса князю Острожскому с призывом сохранять право-
славную веру // MCS. CCCCXXII1.
284 Протестация князя Острожского от 24.06.1595 г. // MCS. CCCLXIX.
285 Письмо князя братчикам от 6.07.1595 г. // MCS. CCCLXXI. К этому момен-
ту Балабан уже заявил князю о своем разрыве с унией.
286 АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 57. Грамота от 26.09.1596 г.
287 Послание православных львовян к делегатам на генеральный сейм // MCS.
CCCCL.
288 MCS. Р. 784.
2S9 Ekthesis albo krotkie zebranie spraw... Этот перечень является наиболее пол-
ным.
290 Кроме не названных мирян из Скалы приехал протопоп Троицкого собора
Герасим, а из Подгаец — священники Воскресенский Карп и Пречистенский
Козьма (См.: Ekthesis albo krotkie zebranie spraw...).
291 РГИА. Ф. 823. On. 1. Д. 201. Опубликовано: MCS. CCCCXXXV.
292 Письмо Юрия Рогатинца львовскому братству от 9.12.1596 г.// MCS.
CCCCXLIV.
293 Текст перемирия от 11.12.1596 г. // MCS. CCCCXLVI. См. также: Просьба
львовского ставропигиона к князю Константину Константиновичу Острожскому
о вмешательстве от 21.08.1596 г. // MCS. ССССХХХ.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Возникновение церковных братств на украинско-белорусских землях
в конце XVI в. стало результатом постепенной эволюции православных
объединений мирян. Существует значительное сходство между церков-
ными братствами и «медовыми» союзами, приходскими общинами, кол-
лективными патронами церквей, цехами и приходскими братствами.
Церковные братства возникли на основе различных типов объединений
мирян. Принципиальное отличие церковных братств от других объеди-
нений состоит не в принципах организационного устройства, а в появле-
нии новых целей, выходящих за рамки интересов отдельной церковной
общины. Важнейшими признаками, которыми обладали именно церков-
ные братства, являются, во-первых, их просветительская деятельность,
выражавшаяся в создании школ и типографий, а во-вторых, их интерес
к делам церкви в целом, вплоть до разработки планов реформирования
всей митрополии.
Существовало принципиальное отличие православных и католиче-
ских церковных союзов мирян. Возможно, что внешние, организацион-
ные формы католических братств были заимствованы православными
горожанами для облегчения получения разрешения на деятельность со
стороны светских и духовных властей Речи Посполитой, однако, право-
славные братства украинско-белорусских земель не были копиями поль-
ских объединений, а имели отличные цели и виды деятельности.
Различие наглядно проявилось, в первую очередь, в подотчетности
католических братств перед представителями церковной иерархии.
На протяжении Средних веков эта черта постепенно усиливается, приве-
дя в начале XVII в. к полному контролю клириков над деятельностью
объединений мирян. В свою очередь, православные братчики сами пре-
тендовали на право контролировать действия клириков, и в уставных
документах полностью отсутствовали какое-либо упоминания о возмож-
ности проверки со стороны церковных иерархов.
286
С С. Лукашова Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Другим важным отличием католических и православных союзов явля-
ется то, что православные братства XVI в. создавались не для зашиты
церкви от иноверцев и не для распространения религиозных практик
среди мирян. Конфликты между украинско-белорусскими братствами
и католиками начались только в связи с планами подписания церковной
унии, т. е. не ранее, чем через шесть лет после возникновения братского
движения. Следует подчеркнуть, что православные братчики никогда не
вступали в конфликт с представителями католических союзов, что было
бы неизбежным, если бы их сферы деятельности совпадали.
Братства требовали заметного усиления роли мирян в жизни церкви,
вплоть до реорганизации структуры управления киевской митрополии.
На основании имеющихся сведений идеологию братского движения мож-
но охарактеризовать, как возникшую в рамках православной традиции.
Оценивая расхождения между нормами церковного права и положения-
ми братской идеологии, следует подчеркнуть, что братства, по большей
части, отказывались от норм, имевших статус обычая, и в некоторых
положениях оказывались ближе к канонической норме, чем современная
им практика церкви. Ряд спорных моментов был обусловлен тем, что
в XVI в. православное богословие еще не дало однозначных ответов на
возникшие вопросы.
Однако при разработке собственной программы реформирования
киевской митрополии братства нарушили требования канонов, касающие-
ся принципов взаимоотношений мирян и епископа и роли последнего
в церкви. По сути, в 1586—1596 гг. братства вплотную подошли к фор-
мированию особых, отличных от ортодоксальных, представлений о сущ-
ности и принципах организации Церкви, которые могли иметь далеко
идущие последствия. Вопрос о том, насколько нововведения были следст-
вием влияния именно протестантизма, остается открытым. Братства не
считали эти новации принципиально важными и при возникновении
угрозы заключения унии постепенно вернулись на ортодоксально право-
славные позиции.
Экклесиологическое учение пост-Тридентского католицизма базиро-
валось на признании принципиальной разницы между клириками и миря-
нами, господствующем положении духовенства и безусловном отрицании
самоценности мирского служения Богу. В свою очередь, православное
вероучение не содержало в себе таких категорических установок и пред-
полагало большую активность мирян в жизни церкви и в cyiy6o религи-
озных вопросах. Различия между православной и католической экклс-
сиологией привели к тому, что претензии украинско-белорусских
Заключение
287
братств, однозначно оцениваемые в католических кругах как ересь и про-
явления протестантизма, не только не были церковно осуждены, но
получили определенную поддержку со стороны восточных патриархов.
Православные братства объединились и координировали свою дея-
тельность, что привело к формированию особого братского движения.
Солидарность участников движения проявлялась в разной степени, от
признания старшинства львовского Успенского братства до близости идей-
ных и организационных принципов, но вовсе не означала единообразие
в выработке уставных документов или отсутствие самостоятельности
отдельных союзов. Проведенное нами исследование позволяет говорить
о том, что к 1596 г. движение объединяло, по меньшей мере, двадцать три
православных братства из семнадцати городов и населенных пунктов
Великого княжества Литовского и коронных земель Речи Посполитой.
Братства создавались по инициативе городского православного насе-
ления Речи Посполитой, а не православных архиереев. Церковные союзы
мирян сами намечали приоритеты своей деятельности, не всегда сов-
падавшие с соответствующими положениями уставных документов.
Организационные принципы братств оказались достаточно гибкими для
решения различного рода задач, от благотворительности до защиты всей
православной церкви.
При практически полном отсутствии в братских уставах механизмов
социального контроля, объединения смогли достичь высокого уровня
солидарности и сплоченности своих членов. Востребованными тогда
были не столько определенные социальные гарантии, которые могло
предоставить братство своим членам, сколько обоснование и оправдание
коллективных поисков религиозной истины простыми мирянами.
Епископат подготовил собственный план оздоровления церкви, но он
потерпел провал, в первую очередь, из-за того, что и епископы, и духо-
венство в целом не представляли собой сплоченной и организованной
структуры, имевшей силу и авторитет добиться осуществления своих
намерений и желавшей самоограничиться.
Восточные патриархи предпочитали разрешать текущие конфликтные
ситуации, не определяя общих принципов деятельности православных
братств. Эта неясность была истолкована современниками как безогово-
рочная поддержка братств. Главным сторонником и покровителем сою-
зов мирян стал митрополит Михаил Рагоза, который также попытался
воспользоваться влиянием братств для укрепления своей власти над
епископами.
288
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Охлаждение во взаимоотношениях Рагозы и братств было вызвано,
с одной стороны, дальнейшим усилением позиций горожан, заручив-
шихся поддержкой и патриарха и светских патронов церкви. С другой
стороны, разрыв был неизбежен вследствие подготовки большинством
епископов митрополии унионного соглашения, к которому позднее при-
соединился и митрополит.
На поместных соборах киевской митрополии братства добились осо-
бого статуса в церкви, который включал в себя признание существования
братского движения, в ряде случаев, исключение этих объединений из
ведения местного епископа (ставропигия) и право на контроль над изда-
тельской и просветительской деятельностью в епархии. На соборе 1594 г.
братства при поддержке православной шляхты и магнатов открыто заяви-
ли о своих претензиях на лидерство в киевской митрополии. Реализация
подобных планов привела бы к кардинальному изменению структуры
управления митрополией и, в целом, роли мирян в жизни церкви. Регу-
лярные встречи представителей братств во время соборов способствовали
консолидации участников братского движения и выработке единых
планов по обновлению церкви.
Растущая популярность церковных братств и их активность беспоко-
или архиереев, однако, разобщенность и низкий авторитет епископата
в обществе помешали ему реализовать соответствующие контрмеры.
Провал собственного плана реформ и сближение братств с православ-
ными магнатами и шляхтой подтолкнул епископов к заключению унии
с католической церковью. С другой стороны, неоднозначность вос-
приятия деятельности братств современниками привела к тому, что, хотя
братства приняли активное участие в антиунионной полемике, они не
получили признания в качестве организующего и координирующего
центра в православном лагере.
В истории православных братств конца XVI в. отчетливо выделяются
два периода. До подписания Брестской унии они высказывали доста-
точно радикальные предложения по реорганизации структуры киев-
ской митрополии, не во всем соответствовавшие православным канонам.
Угроза самому существованию православия на украинско-белорусских
землях привела братства к отказу от своих радикальных требований
и переходу к защите православной веры от католиков, а позднее и униатов.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ,
ИСПОЛЬЗУЕМЫХ В ТЕКСТЕ
АВАК — Акты, издаваемые Виленскою археографическою комиссиею для
разбора древних актов
АЗР — Акты, относящиеся к истории Западной России
АИ — Акты исторические, собранные и изданные Археографическою
комиссиею
АрЮЗР —Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комисси-
ею для разбора древних актов, высочайше учрежденною при Ки-
евском, Подольском и Волынском генерал-губернаторе
ЛСД — Археографический сборник документов, относящихся к истории
Северо-Западной Руси, издаваемый при управлении Виленского
учебного округа
АЮБ — Акты, относящиеся до юридического быта древней России, из-
данные Археографическою комиссиею
АЮЗР — Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России
ЖМНП — Журнал министерства народного просвещения
ЗНТШ — Записки Наукового товариства 1м. Т. Шевченко
ПКК — Памятники, изданные временною комиссиею для разбора древ-
них актов, высочайше учрежденною при Киевском, Подольском
и Волынском генерал-губернаторе
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
РГИА — Российский государственный исторический архив, г. Санкт-Пе-
тербург
СДГВ — Собрание древних грамот и актов городов Вильны, Ковна, Трок,
православных монастырей и церквей
ТКДА — Труды Киевской духовной академии
УД — Уставные дипломы, пожалованные львовскому ставропигийско-
му братству в г. 1586—1592 с другими современными письмами и
с прилогами
ЦД1АЛ — Центральний державний юторичний архив Укра!ни, г. Льв1в
ЧОИДР — Чтения в Обществе любителей истории и древностей Российских
AGZ — Akta grodzkie i ziemskie z czasow Rzeczypospolitej Polskiej z
Archiwum t. z. bemardynskiego we Lwowie
MCS — Monumenta confraternitatis stauropigianae leopoliensis
Список объединений мирян, существовавших в восточных
Год основа- ния* Город Епархия (в конце XVI в.) Храм Уставные документы Признаки особого юридиче- ского статуса Члены объеди- нения Сычение меда
[1439] Львов Львовская Успения Богороди- цы Уставы патр. Иоа- кима 1586 г., патр. Иере- мии 1589 г.» митропо- лита Раго- зы 1590 г.; королев- ская грамота Братство, братский дом, с 1586 г., судебный иммунитет Православ- ные меща- не В середине 50-х гг. XVI в. вдень пре- стольного праздника. В уставе 1586 г.— отрица- тельное отношение к пьянству
[14581 Вильно Митропо- личья Отсутству- ет Королев- ская грамота от .31.12 1538 г. «Братство», братский дом, судебный иммунитет Кушнеры Три раза в год: Пятидесят- ница, св. Нико- лай, Рождество
1509 Вильно Митропо- личья Рождества Богороди- цы Королев- ская грамота «Братство» Члены ма- гистрата, братство «панское», «бурмистр- ское», «мест- ское», пра- вославные и католики Шесть раз в год; Рож- дество, Пасха, святки. Успение, Кресто- воздвиже- ние, св. Нико- лай
1542 Львов Львовская Благовеще- ния, при- ходской Устав еп. Макария Тучапского «Братство духовное», судебный иммунитет «Громада парафеи... и с иных парафеи», «А хто бы хотел уку- питься з иншою места або и села, або ис панов шляхты» Пир при вступле- нии нового братчика
или первого упоминания.
Приложение 1
землях Речи Посполитой во второй половине XVI веко
Связь с храмом «Шпигель», школа, типография Соотнесение с другими объедине- ниями Участие в братском движении конца XVI в. Публикации источников, использованных в таблице
В середине 50-х гг. XV] в. — помощь в содер- жании священника; по- зднее — возобновление церкви после пожара, строительство колоколь- ни. По уставу 1586 г. ре- гулярные молебны, учас- тие в похоронах умерше- го члена, контроль за поведениемдуховенства. По уставу 1589 г. — право контроля только за сво- им священником Монастырь- «шпиталь», школа, типография Отсутствует Лидер движе- ния. Участие всоборах 1590, 1591,1594. 1596 гг. Патриаршие уставы // ПКК. Т. 3. № 3, 5. Устав митрополита Михаила Рагозы//MCS.CXLII
Воск передается в цер- ковь Отсутствует Отсутствует Участие в де- нежных скла- дах начала XVII в. в поль- зу виленского братства Королевская грамота // АЮЗР. Т. 1.№ 102. Королевская грамота с запрещением денежных склад, 1609—1611 гг.// СДГВ. № 23, 24
Похороны членов, пере- дача церкви воска от сы- чения меда, помощь в содержании госпиталя 1509 г. — собственный передвижной антиминс. 1522 г. — покровительст- во церкви св. Георгия на Росе Шпигель при Спасской церкви Участие в .де- нежных скла- дах начала XVII в. в поль- зу виленского братства Грамота митрополита 1509 г.//АЗР. Т. 2. №55, Королевская грамота от 22.02.1582 г.//СДГВ. № 1. Завещание священ- ника Георгиевской рос- ской церкви 9.05.1522 г. //ЛСД. Т. 1.№5. Королевская грамота с запрещением денежных склад, 1609—1611 гг. // СДГВ. № 23, 24
Похороны членов, веде- ние помянника, регуляр- ные литургии и молеб- ны, свечи, церковное наказание за попытку выйти из братства, штра- фы воском на свечи в церковь Отсутствует Отсутствует В 1592 г. брат- ский священ- ник извергнут из сана и из- гнан с места. С 1599 г. учас- тие вденежных складчинах Устав — Документы слу- жащие материалом для истории церковных братств в юго-западной России И Вестник юго-западной и запад- ной России, 1862, сент. Отд. 1. № 1. Запрещаю- щая грамота еп. Гедеона священнику братства // MCS. Р. 418. Запись складчин и расходов львовских братств // АрЮЗР. Ч. 1.Т. 11. С. 14 и далее
292
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в
Год основа- ния Город Епархия (в конце XVI в.) Храм Уставные документы Признаки особого юридиче- ского статуса Члены объеди- нения Сычение меда
1544 18.02 Львов Львовская Св. Нико- лая, при- ходской Устав еп. Макария Тучапского «Братство духовное», судебный иммунитет «Громада парафеи и с инших парафеи», «А хто бы хотел уку- пигъся з и итого места або и села, або ис ланов шляхт» Пир при вступле- нии нового братчика
1556 Дрогобыч Пере- мышльская Кресто- воздвиже- ния Устав епис- копа Анто- ния Ради- ЛОВСК0Г0 «Братство церков- ное» (confratemi tax)
1561* Могилев Полоцкая 1588,1597 гг. — Спас- ский мо- настыр- ский со- борный Королев- ская грамо- та В грамоте 1589 г. - братский дом, в гра- моте 1597 г — братство Мещане, в грамоте 1588 г. - гор. санов- ники и ме- щане, в грамоте 1589 г.— кушнеры, в грамоте 1597 г. - мещане 1561 г. - 12 склад- чин, когда хотят, 1589 г.— три склад- чины: Троипа, св. Нико- лай, Рож- дество, 1597 г. - две склад- чины
неизвестно, относятся ли все имеющиеся сведения к одному объединению.
Приложение 1
293
Связь с храмом «Шпиталь». школа, типография Соотнесение с другими объедине- ниями Участие в братском движении конца XVI в. Публикации источников, использованных в таблице
Похороны членов, веде- ние помянника, регуляр- ные литургии и молеб- ны, свечи, церковное на- казание за попытку выйти из братства, штра- фы воском на свечи в церковь Отсутствует Отсутствует В 1589 г. от- дельные брат- чики вместе с Успенскими просили защи- ты у патр. Иеремии про- тив еп. Геде- она. Священ- ник выступил на стороне епископа. В 1590 г. часть братчиков бы- ла осуждена за противодейст- вие Успенско- му братству. Участие на со- боре 1596 г. С 1599 г. учас- тие в денежных складчинах Устав // MCS. № 8; «Пленипотенция» львов- ских предмещан 8.11.1589 г.//MCS. № 130; грамота митр. Михаила Рагозы с осуждением членов братства 14.06.1590 г. // MCS. № 153,158.; запись складчин и расходов львовских братств // АрЮЗР. 4.1. Т.Н. С. 16
Короткое описание при- вился братства в реестре XVIII в. // Archiwum panstwowy w Przemysliu, Aichiwuin Biskupstwa Grekokatolickiego w Prze- inysliu Sygn. 233. S. 61
1588 г. — хоз. ведение монастыря и церкви, со- держание клира и мона- хов, право избрания свя- щенника; 1589 г. — воск и деньги от продажи меда на церковь, тлиталь и милостыню; 1597 г. — регулярная помощь церкви, монастырю, литургии и молебны, милостыня в «шпиталь», тюрьму и просто бед- ным, похороны членов В грамоте 1588 г. —право создания шко- лы, 1589 г. — помощь шпи- талю, 1597 г. — больница, школа, монас- тырь (шпи- таль) 1589 г. — «как в братствах виленских» Королевская грамота с объяснением льгот и привилегий 20.02.1561 г.//АЗР. Т.З. № 28; Королевская гра- мота на магдебургское право 28.01.1577 г. // АЗР. Т. 3. № 77; Коро- левская грамота о пере- даче Спасского монас- тыря в ведение горожан 5.03.1585 г.//АЗР. Т.З. № 152; Королевская гра- мота о передаче гор. са- новникам и мещанам в управление Спасского монастыря 14.06.1588 г. Ц АЗР. Т. 4. № 6; Королев- ский устав на учрежде- ние кушнерского братст- ва 26.04.1589 Г.//АЮЗР Т. 1. № 188; Устав цер- ковного братства 1597 г. // АЗР. Т. 4. № 119
294
С. С. Лукашове. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Приложение 1
295
Год основа- ния Город Епархия (в конце XVI в.) Храм Уставные документы Признаки особого юридиче- ского статуса Члены объеди- нения Сычение меда
1563 Вишня Пере- мыт льская Св. Трои- цы Устав еп. Анто- ния Ради- ловского Братство «Мещане и предме- щане, ктож будет хо- тел» Отсутству- ет
1564 Самбор Пере- мышльская Братство ремеслен- ное (contuber- nium et confraterni- talis artifici- um), брат- ство
[ранее 1569] Полоцк Полоцкая Братство Мещане, общего- родское Три склад- чины: Рож- дество, Пасхи, свв. Петра и Павла
1569 Диена Полоцкая Братство Два раза в год, «коли сами межи собой пос- тановят»
1571 Пере- мышль Пере- мышльская Рождества св. Иоанна Крестите- ля, собор- ный Реоргани- зация (?) в 1592 г. Православ- ный цех (Contuber- nium ritus Raeci — sic!)
Ранее 1579 Мстис- лавль Полоцкая Мешане Три раза в год: Троица, св. Николай осенний и весенний
Связь с храмом «Шпиталь», школа, типография Соотнесение с другими объедине- ниями Участие в братском движении конца XVI в. Публикации источников, использованных в таблице
Похороны членов, отлу- чение от церкви за про- тиводействие братству, штрафы воском и кади- лом Отсутствует Устав Ц Добрянский А. История епископов трех соединенных епархий, перемышльской, сам- борской и саноцкой. С. 56—58
Строительство братского дома на церковной земле Упоминается у Исаевича: Isajewycz 1 Bractwa cerkiewne w diece- zjach przemyskih H Pols- ka—Ukraina. 1000 lat s<tsie- dztwa. T. 3. S. 66
Отсутствует Отсутствует «Прикладом инших мест... (а звлашча яко в месте нашем виленском та- ки ся братства ведут)» Упоминание о братствах и складах в грамоте дис- ненским мещанам (см. ниже); Королевская ipa- мота на магдебургское право 15.06.1580 г. // АЗР. Т. 3. № 121
«Пожитки с того /пира/ церковным справам помножаючи» Отсутствует «Ведледавного звыклого по- лоцкого» Королевская 1рамота на разные права и привиле- гии 20.01.1569 г., под- тверждение короля Стефана Батория 7.11.1576 г.//АЮЗР. Т. 1. № 151
1592 — школа Присылка львовских учи- телей в школу. Просьба при- слать патриар- ший устав как образец для со- здания собст- венного Упоминаются «старшие» братства в 1571 г. // см. JsajewyczJa. Bractwa cer- kiewne w diecezjach przemyskich. S. 65
Восковые свечи и деньги от реализации не выпи- того меда поступают в церковь Королевская грамота по жалобе мещан от 20.01.1579 г.//АЗР. Т.З. № 109
296
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Год основа- ния Город Епархия (в конце XVI в.) Храм Уставные документы Признаки особого юридиче- ского статуса Члены объеди- нения Сычение меда
1582 Рось, пред- местье Вильно Митропо- личья Рождества Богороди- цы Королев- ская гра- мота Братство, братский дом Шапошни- ки, сер- мяжники и ногович- ники, пра- вославные и католики Четыре ра- за в год: св. Георгий весенний, св. Иоанн Крести- тель, Рож- дество Бо- городицы, Громницы
Ранее 1582 Вильно Митропо- личья Королев- ская грамо- та, устав получен «ведле дав- них звыча- ев своих» «Братст- во», брат- ский дом, судебный иммунитет Купцы православ- ные Восемь раз в год: Пас- ха, Пятиде- сятница, св. Петр, Успение, Покров, св. Нико- лай, Рож- дество, Благовеще- ние
1584 Вильно Митропо- личья Св. Тро- ицы Грамоты митр. Опи- си фора 1587 г., патр. Иере- мии 1589 г. и короля Сигизмун- да III 1589 г.; Братский устав 1588 г. Братство церковное, братский дом, судеб- ный имму- нитет В уставе 1588 г.— мужчины всех сосло- вий, жен- щины бла- городного происхож- дения и го- рожанки, королев- ская грамо- та — право- славные метане Отсутству- ет, отрица- тельное от- ношение к пьянству
Ранее 1585 Велиж Полоцкая (Город- ской) Королев- ская грамо- та Отсутству- ет Мещане, общего- родское «Склады медовые, по зиыкло- му обычаю, которые они бого- мольными называкл »
Приложение 1
297
Связь с храмом «Шпиталь», школа, типография Соотнесение с другими объедине- ниями Участие в братском движении конца XVI в. Публикации источников, использованных в таблице
Похороны членов, пере- дача воска от сычения меда в церковь, денеж- ные суммы «на алтарь и другие церковные рас- ходы», на шпиталь, со- держание священника Шпиталь «Прикладом инших цехов» 1595 г. - Пре- следование братского свя- щенника го- родской адми- нистрацией за тесные контак- ты с Троицким братством Устав 22.02.1582 г.// СДГВ. № 1; Дело о пре- следовании росского Пречистенского свя- щенника Дементиана Добриньского, декабрь 1595 T.//MCS. CCCXCV1
Воск и деньги от реали- зации меда на церковь и клир, на «шпиталь» и ми- лостыню бедным, похо- роны членов Помощь шпи- талю при Пре- чистенской церкви Участие в де- нежных складах начала XVII в. в поль- зу виленского братства Устав март 1582 г. //АЗР. Т- 3. № 131; Королевская грамота с запрещением денежных склад, 1609— 1611 г.//СДГВ. №23, 24
1588 г. — ре1улярные ли- тургии и молебны, веде- ние помянника, содер- жание церкви, клириков, «шпиталя». Выделение сумм на свечи, вино и ла- дан. Регулярная раздача милостыни. Похороны бедных членов братства и нищих за счет объеди- нения. Регулярные тра- пезы для священников и нищих. Угроза отлуче- ния от церкви противни- ков братства. 1589 — пра- во основывать и содер- жать церкви, регулярное денежное пожертвова- ние клирикам, регуляр- ные литургии и молебны 1587 г. — шко- ла, 1588 г. — «шпиталь», типография Отсутствует Регулярная пе- реписка с львовским ставропигио- ном, контакты с брестским братством — обмен учите- лями и книга- ми. Участие в соборах 1594 и 1596 гг. Грамота митр. Онисифо- ра 12.06.1587 г. // Архив западнорусских униат- ских митрополитов, оп. 1,№ 111; Устав 1588 г.// Голубев С. Т. Петр Moi-и- ла. Т. 1. Приложения. № 36; уставы патриарха Иеремии 5.06.1588 г. и короля Сигизмунда Ш 21.07.1589 г.//СДГВ. № 3,4; АЗР. Т. 4. № 18
Воск и заказ молебнов Грамота на магдебург- ское право от 20.03.1585г.//АЗР.Т. 3. № 154
298
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Приложение 1
299
Год основа- ния Город Епархия (в конце XVI в.) Храм Уставные документы Признаки особого юридиче- ского статуса Члены объеди- нения Сычение меда Связь с храмом «Шпиталь», школа, типография Соотнесение с другими объедине- ниями Участие в братском движении конца XVI в. Публикации источников, использованных в таблице
1586 Слуцк Пинская Преобра- жения Грамота князя Юрия Юрьевича Слуцкого Мещане, шляхта, ду- ховные ли- ца, общего- родское Есть Проводы покойников, ведение помянника, ре- гулярные молебны, при- сутствие на богослуже- нии со свечами. Воск от сычения меда передавал- ся церкви Отсутствует Устав //СДГМ. №78
1586 Рогатин Львовская Рождества Богороди- цы Устав патр. Иеремии 1589 г. Братство, братский дом, брат- ская скринка Прихожане Отсутству- ет Содержание храма, пра- во выбора и смещения священника, милостыня бедным Школа Устав «Яко и прочив брат- ства виленское и львовское». Призвание братчиками старшинства львовского ставропигио- на — в письме 1591 г. Школь- ный учитель — львовский дьяк Федор 1586 г. Борь- ба против пас- хальных при- ношений. Участие в со- боре 1590 г. 1591 г. — борь- ба против изо- бражения Бо- га-Отма на иконах. Пере- писка с львов- ским ставро- пигионом Грамота еп. Гедеона о восстановлении обряда пасхальных приношений 22.03.1586 г.//MCS. № 85 и далее; Грамота митр. Михаила Рагозы об изображениях Бога-Отца 30.01.1591 T.//MCS. № 175 и далее; Устав патр. Иеремии окт. 1589 г.//УД. № 15, Письмо Успенскому братству от 19.04.1591 г.// MCS. № 180
1588 Гологоры Львовская Св. Геор- гия (у митр. Макария и Н. И. Пет- рова оши- бочно — св. Дмитрия) Братство Прихожане Право избирать священ- ника Устав «норвдка братства львовского» 1588 г. — отказ ел. Гедеона подтвердить устав братства по «чину» львовского. Преследова- ния сп. Бала- баном священ- ника брате гва Василия за от- каз от освяще- ния пасхаль- ных приноше- ний. На соборе 1591 г. братст- во получило защиту от епископа и подтвержде- ние устава Жалоба братства на еп. Гедеона7.04.1588 г.// MCS. № 99; Грамота еп. Гедеона, отлучающая священника Василия // MCS. №№ 178, 179; Со- борная грамота 1591 г. // ЗубрицкийД. Начало унии Ц ЧОИДР. 1848. №7. Отд. 3. С. 30-31
300
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Год основа- ния Город Епархия (в конце XVI в.) Храм Уставные документы Признаки особого юридиче- ского статуса Члены объеди- нения Сычение меда
Ранее 1589 Львов Львовская Спасо- Преобра- женский
Ранее 1590 Львов Львовская св. Федора Братство
Ранее 1589 Львов Львовская Вознесе- ния Братство
[1589] Городок Пере- мышльская Благове- щенский Устав 1591 г. написан в форме договора прихожан, «за позво- лением епископа» Братство Прихожа- не, запрет на другое братство (в прихо- де?) Отсутству- ет
Приложение 1
30]
Связь с храмом «Шпигель», школа, типография Соотнесение с другими объедине- ниями Участие в братском движении конца XVI в. Публикации источников, использованных в таблице
В 1589 г. от- дельные брат- чики вместе с Успенским просили заши- ты у патр. Иеремии про- тив еп. Геде- она. Священ- ник выступил на стороне епископа. С 1608 г. учас- тие в денежных складчинах «Пленипотенция» львов- ских предмещан 8.11.1589 г.//MCS. № 130; Запись складчин и расходов львовских братств//АрЮЗР. Ч. 1. Т. 11. С. 47
1589,1590, 1593 гг.— Взаимодейст- вие с еп. Бала- баном против участников братского дви- жения. Свя- щенник высту- пал на стороне епископа. С 1599 г. учас- тие вденежных складчинах «Пленипотенция» львов- ских предмещан 8.11.1589г.//MCS. № 130; Грамота митр. Михаила Рагозы с осуж- дением членов братства 14.06.1590г. //MCS. № 153, 158: Акт об изъя- тии греческих книг Фе- доровским священни- ком Иосифом по при- казу еп. Гедеона 28.05.1594 г.//MCS. № 311; Запись складчин и расходов львовских братств // АрЮЗР. Ч. 1 Т. 11. С. 16 и далее
1589 г. — отлу- чение братчи- ков от церкви, участие на со- боре 1596 г. С 1608 г. учас- тие вденежных складчинах Грамота патр. Иеремии священнику Андрею, от- меняющая отлучение братчиков от церкви // АрЮЗР. Ч. 1.Т. 10. № 175; Запись складчин и расходов львовских братств//АрЮЗР. Ч. 1. Т 11. С. 48
Школа, «шпи- галь» Устав «по преданию» натр. Иоаки- ма, «всдлуг братства львовского» Участие в со- боре 1594 г. Уставной договор 30.08.1591 г.//MCS. № 197; Соборная грамо- та 1594 г.//MCS. СССХП
302
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Приложение 1
303
Год основа- ния Город Епархия (в конце XVI в.) Храм Уставные документы Признаки особого юридиче- ского статуса Члены объеди- нения Сычение меда
Ранее 1589 Красный Став Холмская и Белзская Св. Трои- цы Устав патр. Иеремии 1589 г. Братство Мещане
Ранее 1590 Львов Львовская Богоявле- ния Устав митр. Ми- хаила Раго- зы 1591 г. Братство, ио уставу 1591 г. - судебный иммунитет Прихожа- не, запрет на другое братство (в прихо- де?) Отсутсгву- ет
1590 Сатанов Львовская Договор братчиков о создании объедине- ния Братство Фамилии 4 чел. без обозначе- ния прихо- дов Отсутству- ет
1590 Брест Владимир- ская и Брестская Св. Нико- лая, собор- ный, при- дел свв. Бориса и Глеба Устав ей. Мелетия Хрептови- ча; коро- левская грамота Братство духовное, братский дом Бурмистры, лавники, райцы, цехмистры, парафиане Отсутству- ет
1591 Галт Львовская Рождества Христова Братство Прихожане
Связь с храмом «Шпиталь», школа, типография Соотнесение с другими объедине- ниями Участие в братском движении конца XVI в. Публикации источников, использованных в таблице
См. устав патр. Иоакима 1586 г., о наличии пунк- тов о праве контроля над духовенством (часть 2) ничего неизвестно Устав — копия устава львов- ского братства патр. Иокима Участие в со- боре 1594 г. Соборная грамота 1594 г. // MCS. СССХП
Содержание церкви, вы- боры и содержание кли- ра , содержание шпиталя, милостыня бедным, по- хороны членов, отлуче- ние от церкви за проти- водействие братству Шпиталь Устав по «чи- ну» и с правом старшинства Успенского братства. Текст устава практи- чески совпада- ет с уставом Успенского братства патр. Иеремии 1589 г. В 1590 г брат- чики были осуждены за противодейст- вие Успенско- му братству В 1592 г. брат- ский священ- ник Козьма подвергся пре- следованиям со стороны Ге- деона Балаба- на вместе с чернецом Ми- ной и Благове- щенским свя- щенником Си- меоном Грамота митр. Михаила Рагозы с осуждением членов братства 14.06.1590 г.//MCS. № 153.158; Устав 26.01.1591 г.//АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 39; Пере- чень обиа братства львовского // MCS. Р.418
Просьба к Ус- пенскому братству при- слать копию устава Обещание во всем следовать уставу львов- ского братства Письмо Успенскому братству // MCS. Ns 174
Школа, «шпи- таль» Устав по «чи- ну» братств львовского, виленского, в случае спора обратиться к брестскому епископу Присылка учи- телей из Льво- ва, участие в соборах 1594, 1596 it. Королевская грамота с подтверждением шко лы и братства 28.01.1591 г.//АЗР. Т. 4 № 28; Королевская гра- мота с подтверждением устава еп. Мелетия — 11.10.1592 г. //АЮЗР. Т. 1.№206
Школа Борьба против изображений Бога-Отца на иконах. Брат- ство приняло изгнанною еп. Гедеоном львовского Благовещен- ского священ- ника Симеона Участие в со- боре 1594 г. Письмо митр. Михаила по поводу икон 30.01.1591 r.//MCS. № 175; Жалоба Галич- ских мещан на действия еп. Гедеона 31.08.1591 г.// MCS. № 198; Соборная грамота 1594 г. // MCS. №312
304
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Приложение 1
305
Год основа- ния Город Епархия (в конце XVI в.) Храм Уставные документы Признаки особого юридиче- ского статуса Члены объеди- нения Сычение меда
1592 Комарно Пере- мышльская Свв. Петра и Павла, общего- родской Грамота ев. Михаила Копыстен- ского Братство Все населе- ние города и двух предмес- тий Отсутству- ег
1592 11.09 Минск Митропо- личья Св. Дмит- рия, собор- ный Королев- ская грамо- та «Братство церковное соборное прозывае- мое шпи- тальное». Братский дом Мещане Четыре ра- за в год: Пасха, св. Петр, арх. Миха- ил, мясопу- стная неде- ля
1592 11.10 Кричев Полоцкая Королев- ская грамо- та Братский дом Мещане (право- славные, т. к. дни складчин вычисля- ются по православ- ному ка- лендарю) Два раза в год: Рож- дество и св. Михаил
1592 15.10 Орша Полоцкая (соборный) Королев- ская грамо- та Мещане (право- славные, т. к. дни складчин вычисля- ются по православ- ному ка- лендарю) Два раза в год: Пасха и Рождество
1594 Белз Братство церковное
1594 Голыианы Братство церковное
1594 Люблин Холмская и Белзская Спасо- Преобра- женский Устав митр. Михаила Рагозы и его под- твержде- ние коро- левской грамотой Братство духовное Мещане, ' запрет на | др. город- ское брат- ство Отсутству- ет
Связь с храмом «Шпиталь», школа, типография Соотнесение с другим и объедине- ниями Участие в братском движении конца XVI в. Публикации источников, использованных в таблице
Церковное отлучение противникам братства, похороны членов, регу- лярные литургии и мо- лебны, содержание хра- ма, клира и шпиталя «Шпиталь», школа Текст устава практически идентичен львовскому ус- таву патр. Иоа- кима Копирование устава патр. Иоакима Устав еп. Михаила Ко- пыстенского // MCS. №215
Содержание шпиталя, «другие милосердные поступки», воск и деньги от реализации меда на «шпиталь» и церковные нужды Школа, «шпи- таль» «Таковым по- рядком, яко в наших тако- вые братства наданы суть, радитися и справовати мают и повин- ны будут» Участие в со- боре 1596 г. Королевская мрамота // АЗР.Т. 4. №36
Воск передается в цер- ковь Отсутствует Отсутствует Королевская грамота 11.10.1592 г.//.АЗР. Т. 4 №38
Воск передается в цер- ковь Отсутствует Отсутствуем Королевская грамота 15.10.1592 г.//АЗР.Т. 4 №39
Участие в соборе 1594 г. Соборная грамота 1594 г. И MCS. № 312
Участие в соборе 1594 г. Соборная грамота 1594 г. Ц MCS. № 312
Защита интересов и украшение храма, управление церковным имуществом, выборы и содержание клира, содержание шпиталя, похороны членов 1594 г. — шко- ла. шпиталь Устав по «чи- ну» братств львовского, виленского и брестского, в случае спора обратиться к любому из этих братств Участие в соборе 1594 г. Устав митр. Михаила Ра- гозы 28.06.1594 г. и под- тверждение этой грамоты королем 22.04.1596 г. // АрЮЗР. Ч. 1.Т. 6. №51: Соборная грамота 1594 г.//MCS. № 312 -
306
С. С. Лукашова. Религиозные братства киевской митрополии в конце XVI в.
Год основа- ния Город Епархия (в конце XVI в.) Храм Уставные документы Признаки особого юридиче- ского статуса Члены объеди- нения Сычение меда
1594 Вельск Владимир- ская и Брест- ская Богоявле- ния, собор- ный Грамота еп. Ипатия По гия Братство церковное Мешане Отсутству- ет
Ранее 1599 Львов Львовская Параскевы Братство, старшие братства
Ранее 1600 Львов Львовская Воскресе- ния Братство, старшие братства
Ранее 1600 Львов Львовская Кресто- воздвиже- ния Братство, старшие братства
Приложение 1
307
Связь с храмом «Шиита ль», школа, типография Соотнесение с другими объедине- ниями Участие в братском движении конца XVI в. Публикации источников, ис пользованных в таблице
Право избирать священ- ника. Содержание церк- ви и шпиталя. Похороны умерших братчиков. по- мощь вдовам и сиротам. За противодействие братству — отлучение от церкви Школа, «шпи- таль» Устав по «чи- ну» братств львовского, виленского, в случае спора обратиться к бресткому епископу Участие в со- борах 1594, 1596 1Т. Устав от 29.06.1594 г. // АЗР. Т. 4. № 49
С 1599 г. учас- тие вденежных складчинах Запись складчин и расхо- дов львовских братств // АрЮЗР. 4.1. Т. 11. С. 14 и далее
С 1600 г. учас- тие вденежных складчинах Запись складчин и расхо- дов львовских братств // АрЮЗР. Ч. 1.Т. 11. С. 24 и далее
С 1600 г. учас- тие вденежных складчинах Запись складчин и рас- ходов львовских братств//АрЮЗР. Ч. 1. Т. 11. С 24 и далее
Архиерейские уставы право
Дата Название братства Архиерей Определение сущности братства Обоснование создания братства Форма ссылки на другие братства Цели деятельности братства
1586 1.01 Львов- скос Успен- ское Патриарх Иоаким «Церковь еже есть собор лю- дем церковное братство, вы бо есте, рече /Христос/ церкви бога жива». «Егда от- лучится горшее, тогда лучшему совокупится небо любве ради заповидмй божиих. Сего ради и сам Христос обеща- ся рек: аз и отец мой приидемо и обител в них сотворимо» «...по дару духа, повелением Господа нашего Исуса Христа, советом бого- духновенных св. писаний, пастырским строением по- велеваем и бла- гословляем их на сие братство духовное...» «И теж естли бы где в котором- кольвек месте было братство а не справова- либыся водле права сего цер- ковного брат- ского, которое мы першее не Львове старо - ишиньство за- конно подаем. И да не сопро- тивляются ему никтоже, ниже отпирает дав- ними братствы несовершено от некоих епископ уставлеными» «...составляю- щие любовь во вере ...творити суд истинен и милостыню в потребу брати- ям недостаточь- ствующим и уб- лажати благих а непокараю- щихся истинене законие облича- ли и казиитм, не- покаянене же пребываюшихся от церкве отлу- чати». «И аще некий брат име- нуем будет блуд- ник, или лихоимец, или идолослужи- тель, или пиями- ца, или драпеж- ник /хищник, грабитель/, с та- ковыми ниже ясти».«Даеммоц сему братству церковному об- личать против- ныя закону христову и вся- кое безчиние от церкви отлуча- ти»
Приложение 7
славных церковных братств
Виды деятельности братства
Контакты с духовенством
Публикация
источников
«А о милостыни церковней яко же пишет
во святых апостол правиле 59; церковное
богатство нищих богатство, возраста деля
сирот и старости и немощи в недуг попал*
ших, и нищих кормление и чадни мнози,
странным прилежание, сиротам и убогим
промышление, вдовам пособие, девицам
потребы, обидим заступление, во напастсх
поможение, у пожаре и в потопе пленным
искупление, во главе прекормление, у ху-
добе умирающим покров на гробы и по-
гребение, а церквам и мертвым память».
«Который бы брат яковую справу имел а не
умел бы своей речи справити, водно ему
взяти двох братов на пораду и на помочь».
«А если из допущения божия будет на брата
яковыи упадок или немощь а не мел бы
достатку, мают ему братя помагати брат-
скими пенязмы и в немощи презирати».
«А который бы брат христианский преста-
вился с того света, мают его вси братя от-
провадити ко гробу до церкве, к той церк-
ви, который был парафеи при месте, и све-
ча братская мает были в церкви...»
«Повелеваем всякому стану людем христи-
янскым сходячися до священника или
в братстве почитати святые книгы ветхаго
и новаго закона по святых отец преданию
и сошедшеся любовию не в пиянственный
дом, но во славу божию глаголяще себе
в псалмсх и пениих и песиех духовных вос-
певающе и поюще в сердцех вашиих госпо-
деви»
«А кто бы гордел церковным братским су-
дом, як лреслушник церкве судится...
и священик мает его в церкви перед всеми
обличили и от церкви отлучити». «А естли
которого брата отлучат от церкви лрез свя-
щеника своего, того протопопа и епископ
неблагословляти мают до того часу, аж ся
братству покорит. А естли бы где при месте
сем, при которой церкви видели или слы-
шели в инывом котором братстве не по за-
кону живущих или мирских или духовных
протопопу или попа или диякона или от
причетник, мают их упоминати словом или
писанием отсылати. Аще же обрящутся
нротивляющиеся истинне, еще в законе,
огласити их мают епископу. Аще и епископ
спротивится закону истине и не по прави-
лом св. Апостол и св. Отец строяше цер-
ковь... таковому епископу сопротивитися
всем яко врагу истинны. А естли бы оскар-
жен был епископу который з братства, не-
повинен сам един справлятися, аж с ним
братство станет, и веспол при епискупе
братья вынаидовати мают вины оскарженя
и судитися по правилом св. Отец». «А естли
бы поп виден был в корчме в пиянствс пре-
бываючи, мает быти осведчен двемя члове-
ки христианскими и епискуну оповести.
Аестли бы был который поп чаровник...
или на лихву давал или девце хватаной
шлюб давал или двоженсп или блудник, на
такового мают быти сведки два или три
и оповедати его епископу да приимет суд».
«Всим сем законне писаным епископ не
мает противитися сему праву от нас духов-
не данному церкви сей...»
MCS. № 80;
ПКК. Т. 3.
№ 1;УД.№3
310
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Дата Название братства Архиереи Определение сущности братства Обоснование создания братства Форма ссылки на другие братства Цели деятельности братства
1587, 12.06, напе- чатан 1588 Вилен- ское Троицкое Митро- полит Ониси- фор — «братст- во цер- ковные мети,со- блюдая все обы- чаи, как они изло- жены в книге, скреп- ленной митропо- личьей печатью и благос- ловлен- ной им к напеча- танию» «Братство бо именуется всех едкость и лю- бовь церковное же: вы бо еситс церкви Бога жива». «Идеже сут два или три во имя мое со- брали ту есмь посреде их» 1587 — «Благо- датию Отца и совершением Сына и дейст- вием Св. Духа, по дару Св. Ду- ха, повелением Господа нашего Исуса Христа, апостольским преданием и Св. Отец учени- ем, советом бо- годухновенных св. писаний, пастырским учением...» 1588 — «Порев- нуем народу веровавшим прежде, им же бе сердце и ду- ша едина... бла- годать же бе ве- лия на всех их... Почто же ся замедлив свя- тых Апостол на- учите ?..» Отсутствует «...небяше бо ни един нищ в них...» «Како же сего/гибели дуги/устреши- ся?» смиренно- мудрием, друг друга честию болша творяша, имуще едину мысль... не име- нем убо и креще- нием христиан- ство наше совер- шается, но братолюбием». «Радити о разм- ноженю хвалы Божей и вшеля- ких порядках церковных, а не о своих приват- ных ненадеж- жных». «И брат- ия абы вписаныи были зерцалом, прикладом всему христианству побожных учив ков, маются все сполне старати- ся»
1589, ок- тябрь Рогатин- ское Рождест- ва Бого- родицы Патри- арх Иере- мия «Идеже сут два или три во имя мое собрани ту есмь посреде их» Тем же и брат- ство... /члены его/ от своего произволения и благого раз- ума подвигоша ея и возлюбиша братски» «...якожеипро- чию братства виленское же и львовское», «якоже прочим братством...»
Приложение 2
31 1
Виды деятельности братства Контакты с духовенством Публикация источников
«....радити о церкви Божой и о выхованю своего духовного и о инших причетниках и слугах церковных; радити и полное ста- ряня мети, або наука вшелякая... детем в школе была; обмыслити дидаскалови учоному... слушное выхование и нагороду, жебы за пилною наукою его люди росли и хвала Божия множилася, радити о выжи- веню убогах шпитальнях, и иншим ратун- ком и вспоможенем быти, которые не мают где головы подклонити». «Если бы кото- рый брат вписанный з воли Господни впал в яковыи упадок... токовому каждый от се- бе... подаст, албо со скрипки братской вед- дуг упадку его и баченя своего». На Рожде- ство, Пасху и Пятидесятницу — милостыня всем шпитальным нищим и скитающимся по улицам, по возможности. Помощь бо- леющим деньгами и уходом, желательность елепомазания; похороны за счет братства бедных братчиков и «умерших по улицам» «Всю силою своею возлюби сотворивыаго тя и служителя его, тии бо бдят о душах ваших». Литургия по меньшей мере четыре раза в год, участие в ней не менее шести священников и диакона, трапеза для духо- венства после литургии. Ведение помянни- ка с перечнем умерших родственников» а за то свящснникови нагороду достойную все сполне обмыслити и постановили ма- ют». Еженедельные и праздничные молеб- ны, священнику по 6 грошей. Обязанности двух «строителей» или «вытрикушов», за- бота о церковных сосудах, документах, книгах, обеспечение вином для причастия, ладаном, украшение образов свечами в пост и на праздники но меньшей мере но 5 фунтов воска перед каждой из икон. При повторном отсутствии братчика на со- брании «мают го упомянут през духовного своего», «...аще преслушает, оповеждь церкви, то есть духовным, церкви Божой служащим». Непокоряюшиеся братству публично укоряются протопопом и свя- щенниками, а затем лишаются благослове- ния митрополита. Грамота митр. Они- сифора от 12.06.1587 г.// Архив запад- норусских униатских митрополи- тов. On. 1. № 111; Напе- чатанный текст устава см.: Голубев И. М. Петр Моги- ла...!. 1. №36
«Жити и гражданствовати во единомыслию и мире... и собираемые от общего даяния собираюше расточати во добрая дела к Ло- дзе и благолепию храма рожества пречис- тая Богородица... и в милостыню и по- мощь убогих и потребующих» «Имеютже сии волю избирати свещенника храму... з волею того места епископа и из- ринути его, аще нерадиве и безчиние будет жити... и в место его другого приняти его же аще изберут з волею по времени обретаемо- го епископа лвовского» УД. № 15
312
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в
Дата Название братства Архиерей Определение сущности братства Обоснование создания братства Форма ссылки на другие братства Цели деятельности братства
1589, ноябрь Львов- ское Успен- ское Патри- арх Иеремия «...быти братст- ву... неразруши- мо и неподвиж- но... Рече бо Господь: иже аще соблазнит единаго от ма- лых сих лучше бы ему обвеит камен жернов на выю его и по- гонится во пу- чине морстей. И лаки, идеже суть собрани два или три во имямое,туесмь посреде их. Ко- лике вящше идеже сут три- десят или шестьдесят или вяшше» «...Смирение наше видеши моление их бла- гословено...» Отсутствует
1591 26.01 Львов- ское, Бо- гоявлен- ское Митро- полит Михаил Рагоза «Бо будут со- брани два или три во имя мое, ту есмь посреде их рече господ. Колико лучше идеже сут три- десят или шестьдесят или болше» «Увидевши же моление их зело честно и бого- любезно бла- гословением божиим благо- словляем их» «Чин львовско- го братства хра- ма успения пре- святые богоро- дица ни в чем благословенно- го права их не нарушаючи», «Ащеже в неко- торой вещи не- строение слу- чится в них, да вопрошают о сем испытан- нейшею раз- суждсния брат- ства успения богородица и по отвещеванию разеуждения их во всем любо- вию смиряти ся» «Единомысльно и единочестно и единонравно правоверно жи- ти в вся веки и вся строити по чину реченного братства о госпо- де всегда с любо- вию собираюше- ся»
Приложение 2
313
Вады деятельности братства Контакты с духовенством Публикация источников
«Не быти другому училищу общему в месте Львове, кроме... братского... Да подают частыя помощь в потребу детем хотящим учити се нищим... Егда кто от братия Успе- ния Богородица, аше богат, аще и нищ ум- рет, должны... мти на погреб брата прово- жатнего со свечами и фимиамом даже до гроба... Егда кто от братии оклеветан будет неправедне или в немошь вопадый и не бу- дет мети чим ся живити, должни сут братя заиомагати и давати ему вся ку потребе нужная от общего собрания». Типограф- ская деятельность «Священника его же изберет братство, co- in... епископ львовский... мает им благо- словити кроме всякой вымовки и против- ности. Егда же он поп Успения Богородица не будет жити в целомудрии и добродетели якож подобает священником но упражняли ся во безчинии и пиянстве не ради после- дованию церковном, мают волю иверечи его от чреды его и иного в место его увес- ти... Аще кто от братии не будет жити во едино мыслию... такова да отлучат его бра- тия от общего братства ко целомудрию, тогда и епископ изженет такового из церк- ве яко преслушника и непокориваго брат- ству, доидежеда накажется... К сим же по- велеваем сему братству нс искати вящще сих, ниже судити попов и дияконов и про- чиих духовных действ, сих всех самому... епископу лвовскому, галицкому и Каме- нецкому дастся» ПКК. Т. 3. № 5; УД. № 16
«Болницу убогих поссщати и строити, ни- щим в школе посполитой братской... ми- лостыню по силе своей давати... В напастей и бедах и в недузех братии своей помагати и до гроба равночестно проважати, церков- ное благолепие честно украшати и всеми имеими церковными обладати и пещися, милостынями же церковными и шпиталь- ными и братскими праведно справоваги» «Священников богоугодных честных не- корчемных избирали себе... Егда же он поп богоявления не будет жити в целомудрии и добродетели якоже подобает священни- ком, но упражняти ся во безчинии и пиян- стве нерадя о последованию церковном, мают волю изверечи его от чреды его и ино- го в место его ввести. Епископ же... мает им священника благословити его же сами себе изберут кроме всякой вымовки и против- ности... Аще кто от братии не будет жити во единомыслию... такова да отлучат братия от общего братства к целомудрию тогда и священник изженет такого от церкве и епископ противно братству да не прощает его, и мы непрощенна имеем таковаго яко преслушника и непокориваго братству'» MCS. № 174, АрЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 39
314
С. С. Лукашова. Религиозные братство киевской митрополии в конце XVI в.
Дата Название братства Архиерей Определение сущности братства Обоснование создания братства Форма ссылки на другие братства Цели деятельности братства
1592 Комар- ненское Петро- павловс- кое Епископ Михаил Копыс- тенский «Церковь еже есть собор лю- дем церковное братство, вы бо есте, рече церк- ви бога жива». «Егда отлучится горшее, тогда лучшему сово- купится небо любве ради за- поведей божи- их. Сего ради и сам Христос обсщася рек; аз и отец мой при- идемо и обител в них сотвори- мо» «...По дару св. духа повеле- нием господа нашего Исуса Христа советом богодухновен- ных святых пи- саний пастыр- ским строени- ем...» Отсутствует «...любовь в вере ...творити суд истинен и ми- лостыню и по- требу братиям недостаточет- вующим и убла- жати благых а непокаряю- щихся от церкви отлучати» «И еще некий брат именуем будет блудник или лихоимец или идолослу- жител или пия- ница или дра- пежник, с тако- выми неясти», «жити по апос- тольски»
1594 28.06 Люблин- ское Преобра- женское Митро- полит Михаил Рагоза •мы архиеп не- кой нарадив- шися со всем священным со- бором нашим и то добре ус- мотревши же моление их зело честно... и бого- любезно бла- гословением, божиим благос- ловляем их» «По обычаю братства в ин- ших церквах», «по чину братств Успенского, виленского и брестского», «Ащеже в неко- торой вещи не- строение случит- ся в них, да воп- рошают о сем вышесказан- ных братств»
1594 29 06 Вельское Богояв- ленское Епископ Ипатий Потей ♦...что мы епис- коп, нарадив- шися с духовен- ством крилоша- ны нашими и то добре усмотрев- ши к нам епис- копу молению зело честно и богоугодно...» «Чин и союз братства цер- ковного, бла- гословеннаго святейшим пат- риархом кир Иеремией, да- ного по чину братств львов- ского и вилен- ского»
Приложение 2
315
Виды деятельности братства Контакты с духовенством Публикация ИСТОЧНИКОВ
«1 Говелеваем всякому стану людей христи- янскым сходячися до священника или в братстве почмтати святые книгы ветхаго и новаго закона по святых отец преданию и сошедшеся любовию же в пиянственный дом, но во славу божию глаголяше себе в псалмех и пенних и песнях духовных вос- певающе». «Который бы брат яковую спра- ву имел а не умелбы своее речи справити, волно ему взяти двох братов на пораду и на помоч». «А если из допущения божия будет на брата яковыи упадок или немощь а не имел бы достатку, мают ему братя помагати братскими пенязмы и в немощи презира- ти». «А который бы брат християнский пре- ставился с того света, мают его все брати опровадити к гробу до церкве и свеча брат- ская мает быти в церкви...» Братству пере- даны в попечение школа и «шпиталь» «К тому теж кожды и браг имаег уписати у поменник имя отца своего и матере и всех соерод ник своих преставившихся, а свя- щенник... мает читати помянник братскыи по утрени и по вечерни, и в дни памятные и в великыи пост по уставу церковному. А на кождый рок имеют быти 4 литоргии за все братство заздравная и памятная, и свя- щеннику церкве тос святой мает быти 2 зо- лотых за все братство за воспоминание усопших от литургии каждой по гроши 18» MCS. CCXV
«Науку школьную чадом своим мети, при- шельцев убогих по чину школьному лрий- мовати, больницу, шпиталь убогих своих любезно и праведно строити, церковное благолепие по силе своей частно украшати, зобранное наданное маетности от кого ж кольвек боголюбцав влагалищи своем и шпитальными братскими праведно спра- вовати и рядити мают, в напастех, в бедах и в недузех брати своей сановным помогати и до гробу равночестно провожати нищих, по преставлении брати своей сиротами ж и вдовами елико мощно пещися» «Священников богоугодных честных пра- вославных и достоверных, некорчемных отколь же кольвек трафити и убирати мог- ли себе, а благословение настоящего епис- копа Холмского». Обязанность «выхова- ния священника их». «Аще ли ж кто не бу- дет жити с братством во единой мысли... Такового теды епископ и пастырь епархии тамошней с розсуждением да отлучит от общего братства к целомудрия, а в небыт- ности епископа, ино наместник его з их братским священником за изженут из церкве» АрЮЗР. Ч. 1. Т. 6. №51
«Принимать дидаскалов или учителей школьных детем своим и пришельцев убо- гих по чину школ принимати, болницу, шпиталь убогих своих ради строить, цер- ковное благолепие по силе своей честно украшати... в напастех, бедах и в недузех братии своим сановным помогати, и до гробу равночес гно провожати нищих, по представлению братии своей; сиротами же и вдовицами елико мощно пещися» Право избирать священника. «Аще ли же в некоей вещи недоумеются, да испытают о сем испытаннейшего рассуждения собор- ного епископского, и по увещевании пра- вилом', всем любовне смиритися» АЗР. Т. 4. №49
Приложение 3
Объединения православных мирян Речи Посполитой в конце XVI в.
А — «медовые» братства — приходские братства ф — церковные братства
ф — города, в которых было несколько объединений мирян
ф — города, упомянутые в соборной грамоте 1596 г.
Оглавление
Введение..................................................... 3
Обзор историографии............................................6
Источники по истории украинско-белорусских объединений
мирян конца XVI века......................................26
Глава 1. Положение мирян в системе церковных отношений
в XV — середине XVI века
1. Православные канонические нормы взаимоотношений
клириков и мирян и положение дел в киевской митрополии
в XV-XVI веках.......................................... 41
1.1. Православные каноны о принципах управления церковью
и роли мирян.................................................41
1.2. Киевская митрополия в XVI веке.........................50
2. Сравнительный анализ видов объединений мирян, известных
на украинско-белорусских землях.........................56
2.1. Объединения православных мирян, существовавшие
в восточных землях Речи Посполитой в XV—XVI веках............56
2.1.1. «Медовые» братства. Медовые складчины..................56
2.1.2. Приходские общины. Приходские братства................ 62
2.1.3. Ремесленные цехи................................... 69
2.1.4. Коллективный патронат............................... . . 71
2.2. Католические церковные братства........................75
2.2.1. Средневековые братства Xl—XV веков ....................77
2.2.2. Западноевропейские братства Нового времени (XVI—XVIII века). 90
2.2.3. Различия между православными и католическими
объединениями второй половины XVI — начала XVII века.......... 103
3. Греческие братства....................................110
Глава 2. Церковные братства киевской митрополии
в последней четверти XVI века: организация, идеология,
феномен братского движения
1. Устройство церковного братства........................130
1.1. Членство в братстве и братские собрания...............131
1.2. Имущество братства. Структурные подразделения.... 135
2. Взаимоотношения между братствами......................143
2.1. Братское движение.....................................143
2.2. Конфликты между объединениями мирян
и внутри самих братств.................................... .148
Оглавление
319
3. Идеология участников братского движения...............150
3.1. Обоснование создания братств..........................155
3.2. Представления о сущности и целях деятельности братства.160
3.3. Основные положения идеологии братств..................168
3.3.1. Оценка положения дел в украинско-белорусской
православной церкви и планы братств по изменению
роли епископата в структуре управления
киевской митрополии..........................................168
3.3.2. Мораль и нравственность в программных документах
и реализация этих принципов в повседневной жизни
православных братств.........................................177
3.4. Религиозное просвещение и проповедь............... ... 182
Глава 3. Деятельность православных братств в 1586—1596 годах
1. Братства и православные архиереи в 1586—1596 годах ... 203
1.1. Братства и епископы киевской митрополии................204
1.2. Взаимоотношения братств и киевского митрополита
Михаила Рагозы.............................................229
1.2.1. Контакты митрополита с братствами львовской епархии ...... 229
1.2.2. Контакты митрополита с виленским Троицким братством
и другими объединениями......................................238
1.3. Братства и восточные патриархи........................243
1.4. Решения Брестских соборов относительно братств... .....246
2. Братства и церковная уния.............................253
2.1. Условия, касающиеся братств, в предунионных документах .... 253
2.2. Дело Стефана Зизания................................. 257
2.3. Выступления братств против унии и их участие
в православном Брестском соборе 1596 года..................261
Заключение...................................................285
Список сокращений, используемых в тексте.....................289
Приложение 1. Объединения православных мирян, существовавшие
в восточных землях Речи Посполитой во второй
половине XVI века............................................290
Приложение 2. Архиерейские уставы православных церковных
братств......................................................308
Приложение 3. Карта-схема расположения объединений
православных мирян...........................................316
Научное издание
СВЕТЛАНА СТАНИСЛАВОВНА ЛУКАШОВА
МИРЯНЕ И ЦЕРКОВЬ:
РЕЛИГИОЗНЫЕ БРАТСТВА КИЕВСКОЙ МИТРОПОЛИИ
В КОНЦЕ XVI ВЕКА
Ответственный редактор
член-корреспондент РАН Б. Н. Флоря
Книга подготовлена к печати
в отделе редакционной подготовки рукописей
Института славяноведения РАН
Подписано в печать 06.06.2006. Печ. л. 20,0.
Тираж 300 экз. Заказ № 86 . Цена договорная.
Отпечатано в ООО «ОПТИМЛ-ТРЕЙД»