/
Author: Хампе Михаэль
Tags: литература литературоведение философия
ISBN: 978-5-8163-0088-9
Year: 2016
Text
Михаэль Хампе
Учения философии
рассказывать
VS
утверждать
«♦проект огд»
УДК 82
ББК84
^ О GOETHE
INSTITUT
: Rtf AN I T; RAIURF OM INF
The translation of this work was supported by the Goethe-Institut,
which is funded by the Geiman Ministry of Foreign Affaiis,
within its programme Litrix.de.
Михаэль Хампе. Учения философии.
Рассказывать vs. утверждать
М., Издательство «Логос», 2016. -392 стр.
Перевод с немецкого — Олег В. Никифоров.
«Учения философии» одновременно является полемическим трудом
и примером недоктриналыюй рефлексии на пост-современпое состо¬
яние философии в сциентисте к и простроенном мире «производства
знания и жизни». Обосновывая «новую старую» (известную еще с
Сократа) парадигму практического философствования: рассказывать,
а не утверждать - автор (профессор эпистемологии ETH (Ziirich))
дает попять, что из «учений» философии сохранятся не тс, что посред¬
ством сомнительных техник обоснования продуцируют доктрины, но
рассказывающие и освобождающие от иллюзий, дающие рефлексии
пространство и горизонт.
Перевод осуществлен при любезной поддержке:
EUK (Straelen, Deutschland) & Ubersetzerhaus Looren (Schweiz)
no изданию: Michael Hampe. Die Lehren der Philosophic. Eine Kritik.
l.te Auflage 2014. © Suhrkamp Verlag Berlin 2014. © Michael Hampe.
Оформление обложки - А. Ильичев
isbn 978-5-8163-0088-9 (letterra.org +034’)
isbn 978-3-518-58605-1
euk : Straelen [loiran]
© Автор, переводчик. 2015.
© Настоящее издание - издательство „Логос41 (Москва); серия - зопроеютекегга.
Михаэль Хампе
Учения философии
Рассказывать vs. утверждать
Издательство “Логос”
Москва 2016
Рэймонду Гёссу
«Философия - это не учение, а деятельность».
Людвиг Витгенштейн, Логико-философский трактат
«Недостаточно просто открыть окно, чтобы увидеть поле и
реку. Недостаточно только не быть слепцом, чтобы видеть цве¬
ты и деревья. Можно и не следовать никакой философии. Ведь в
ней нет деревьев - только идеи».
Ферпапду Пессоа, Альберту Каэйру: Стихотворения;
Рикарду Реиш: Оды
« What I said before: that I cannot afford to believe. That in my line of
work one has to suspend belief. [...] That it gets in the way».
J. M. Coctzee, Elizabeth Costello
«Нужно реагировать па мир [...]».
Франсуаз Жило
«Мир однократен. [...] Классификация - это условие познания,
а не оно само, и познание вновь разрушает эту классификацию».
Макс Хоркхаймср/Теодор В. Адорно,
Диалектика Просвещения
ОГЛАВЛЕНИЕ:
1. Утверждение, рассказывание, воспитание 7
Воспитание посредством новых понятий/Поиск конкре¬
тики/ Метафизики/ Теория игр вместо постмодерна
2. Майевтическая и академическая философия 31
Научать и быть рефлектирующе-деятельным/
Философия и академия/ Картины мира и учения
о жизни/Эксперименты с понятиями/Прогресс/Жизнь,
произведения и снова Сократ/ Критика произведения/
Фигура Сократа/ Перспектива
3. Жизнь, субъективность, приспособление 76
Устанавливать связи/ Устанавливать связи посредством
знаков/Культивация и воспитание/ Математика как
образец рациональности/ Спинозаи Витгенштейн/
Интуиция и способность суждения
4. Жизнь утверждающих существ, языковое разногласие 109
Проблемы с холизмом/ Разногласие/ Новые понятия/
Опыт жизни
5. Обычный язык, теории и объяснения 130
Переживания образования/ Многоразличие значения/
Значимость различения между наукой и обычным/
Джеймс, Тарский и понятие теории
6. Обычное и его истина 151
Формы жизни и нагруженность наблюдения теорией/
Вмешательство через оперирование знаками и понятия
мира/Эмпирическая семантика/Нормы и эмпирия/ Обс¬
куранты и спекулянты/ Промежуточный итог
7. Экспертократия и воспитание единичного существа 177
Собственные мысли или информация/ Мир единичных су¬
ществ/ Ресурсы и личные встречи/Жизнь и образование
8. Свобода, необходимость, креативность 202
Большое сообщество/ Действительность единичных и
счастье/Креативность как последняя категория/Рит¬
мы образования
9. Реагировать на мир 224
Свобода и способность реагирования/ Дистанцирования
и опыты противоречивости/Плененная способность
воображения/ Историчность человеческих отношений/
Самор ефлексия/ Резюме
10. Рассказывать об утверждениях и аргументах 245
Перенос опытов через вымыслы/ Функции отчетов об
опыте/ Перевоспитание/ Непристойное/ Повышенная
рефлексивность
11. Конкретность и критика 264
Действительные происшествия/ Отрицание и разум/
Эксперты по критике
12. Подходя к концу утверждения 285
Безмолвие и формы молчания/ Повторение/
Рассказывать, не утверждая/ Экстазы и истощение
языка/ Мноэ/сественные идентичности/
Утопия оркестра душ/Сократовское расщепление/
Воспризнапие смерти
Эпилог к истории философии 325
Примечания 329
1. Утверждение, рассказывание, воспитание
Предположим, мир состоит из единичностей, времена¬
ми образующих сочетания. Об этих единичных сущностях
возможно что-то рассказать. Разрабатывая определенное
учение, о них даже можно что-то утверждать. Кажется, что
рассказывание prima facie концентрируется на особенном, на¬
пример, на том, как и когда появилось нечто. Утверждение же,
напротив, занимается общностями, затрагивающими многие
единичности. Рассказывание может быть личным: «Как-то,
много лет назад, я сиживал на этом кресле». Утверждение тя¬
готеет к неличной форме и к категоризации: «Это ‘честерфил-
довское’ кресло 1920 года производства». Т.е. поначалу взаи¬
мосвязь деятельностей утверждения и рассказывания нс про¬
явлена, как кажется, они осуществляются параллельно. Со¬
гласно упрощенному и психологизирующему рассмотрению,
утверждение - это серьезная и строгая деятельность, служа¬
щая истинному познанию мира и правильному объяснению
его феноменов. Рассказывание же, напротив, можно счесть за,
скорее, расслабленное времяпрепровождение, уместное после
строгого утверждения и преподавания (Lehrens), свободное
от них и служащее, разве что, нравственному уразумению,
когда дело доходит до историй «с моралью». Следуя Горацию,
можно сформулировать, что искусство рассказа, как и прочие
искусства, иногда может быть морально полезным, т.е. поучи¬
тельным, но, как правило, является лишь развлекательным.1
Утверждающая наука преподает строгие, а иногда и неприят¬
ные истины о мире. Искусство рассказывания же, напротив,
развлекает дух после напряженного столкновения с жесткой
действительностью и радует его приятным и волнующим
вымыслом. В зависимости от того, находимся мы в ситуа¬
ции учения или рассказывания, различаются и социальные
отношения. Принимающий к сведению некое утверждение
получает урок, находится в позиции обучающегося, которому
предстоит учитель, имеющий на своей стороне авторитет ис¬
тины. При этом от учителя ожидается, что он сумеет предло¬
жить обучающемуся некие утверждения, которые тот сможет
воспринять. Выслушивающему же истории, напротив, пред¬
лагается отвлечься, рассказчик кажется ему имеющим дело
7
с вымыслом. Представляется, что авторитет рассказчика за¬
висит лишь от его умения нагнетать интригу, приковывать к
его истории внимание слушателя или читателя.
Настолько простых и одномерных объяснений никто,
конечно же, не дает. Однако кажется, что характеристики та¬
ких дисциплин, как физика или химия, в качестве «твердых»
(«harten») наук, а эпики, драматики и лирики как «мягких»
(«weichen») предприятий - характеристики, которые можно
услышать в школе или в университете, - указывают на, по
крайней мере, имплицитные оценки этих практик, подразде¬
ляющихся соответствующим образом. Частично это разли¬
чение поддерживается и тем убеждением, что дело воспита¬
ния прежде всего нацелено на вырабатывание способности
ориентироваться в том, что в мире предстает как повторяю¬
щееся, как его общие фундаментальные структуры и законо¬
мерности. И, несомненно, эти структуры и закономерности
существуют. Мы получаем опыт единичного и схожести еди¬
ничных существ. Что-то в нашем опыте повторяется, что-то
остается однократным. Однако выцеливаемое воспитатель¬
ным процессом зависит от того, считают ли, что единичные
существа связываются друг с другом в общие сочетания, или
же, что эти общие комбинации делают возможным существо¬
вание определенных единичных существ. Но является ли этот
вопрос разрешимым, или лее мы имеем здесь дело с вариацией
пресловутого вопроса о первенстве курицы или яйца?
Мой ответ на него в этой работе будет лишь гипотети¬
ческим, не окончательным. Однако ниже этот момент будет
прояснен: в зависимости от того, сосредотачиваются ли на
том, чтобы в мышлении и воспитании понимать единичные
существа и рассказывать их истории, или же на том, чтобы
познавать общности и постигать объяснительные стратегии,
по-разному осуществляется самопонимание и иначе пере¬
живается сам мир, в котором живут. При этом речь будет
идти не об утверждении, рассказывании и, наконец, воспи¬
тании вообще, но об этих практиках в контексте философии.
В этой связи будет проведено различение между утвержда¬
ющей, или доктринальной, и недоктринальной философией.
Это различение является иным и более общим, нежели раз¬
личения между «идеографическими» и «номотетическими»
науками или же между «понимающим» и «объясняющим»
подходами, известные с конца XIX века из спора о методе
8
Учения философии...
гуманитарных и социальных наук.2 (То, что, исходя из едино¬
образного понимания наук, мы ничего дополнительно не по¬
лучаем для понимания дисциплин, при этом само собой раз¬
умеется.) Но для нас центральным будет не вопрос о частных
науках и их возможных категоризациях, но понимание фило¬
софской деятельности и ее значимости (Relevanz) для жизни.
Те философы, что посвятили себя доктринальной фило¬
софии, желают посредством или на основании своих утверж¬
дений воспитывать других людей; они желают привести их к
принятию заявляемых утверждений как учения. Представи¬
тели же недоктринальной философии, напротив, стараются
избегать утверждений вообще или минимизировать их число.
Их главным устремлением, скорее, является обнаружение и
демонстрация утверждающим того, почему те считают долж¬
ным что-то утверждать и каковы последствия этого. Иногда
о философских предприятиях такого рода рассказывается,
как, например, в том диалоге Платона, где Сократ расспраши¬
вает Тсэтета, еще проходящего через воспитание. В Теэтете
поразительным образом сообщается о том, как рассыпается
утверждение у подвергаемого расспросам воснитуемого. Пе¬
ред нами педагогический текст, демонстрирующий тщетность
доктринальной философии, однако являющийся не просто
занимательным рассказом, но канонизированным философ¬
ским текстом. Поскольку таким образом в недоктринальной
философии иногда рассказывается об утверждении и о том,
как воспитывается привычка воздержания от утверждений о
знании и добродетели, то тематизируемое настоящим иссле¬
дованием отношение между философией, воспитанием и рас¬
сказом является сложным, неясным.
Воспитание посредством новых понятий
То, что в философии делают утверждения, лежит на
поверхности, является более однозначным, чем то, что суще¬
ствует и недоктринальная философия. Аристотель утвержда¬
ет, что мир вечен; Фома Аквинский - что он сотворен. Декарт
утверждает существование двух субстанций, Спиноза - лишь
одной. Кант утверждает, что существует ясное различие меж¬
ду аналитическими и синтетическими суждениями; Куайн
оспаривает это утверждение. Этот список можно было бы
продолжать сколь угодно долго. Такие утверждения явля¬
ются реакциями на мир - мир единичностей, как здесь гипо- 11. Утш-.рждкппг., рас с кл.ш или и г, нос nmvwmr.
9
тетически, по видимости парадоксальным образом, следует
утверждать. То, как люди реагируют на мир - в тех случаях,
когда это не происходит спонтанно, - среди прочего, зави¬
сит от их воспитания (Erziehung)). Ведь именно в процессе
воспитании они знакомятся с общими понятиями, которые
затем будут должны использовать в своих утверждениях.
Воспитуемым втолковывается то, что возможно утверждать
о мире, а что нет. Впрочем, иногда, но не часто, они также на¬
учаются реагировать на мир рассказами. Философия всесто¬
ронне потрудилась над этим воспитательным процессом. У
Платона в Государстве, например, paideia предстает потен¬
циально пожизненным процессом, кульминирующим - для
некоторых избранных - в познании идеи Блага как оконча¬
тельно всеобщего и собственно направляемым лишь теми
призванными к руководству государством философами, что
уяснили это всеобщее и могут применять его в суждениях.
Другие известные примеры философии воспитания можно
найти в критике культуры Руссо и критике метафизики Вит¬
генштейна. Они направлены либо на перевоспитание испор¬
ченных культурой людей, либо на практику терапевтической
философии как воспитания философски переобразованных
(verbildeten) взрослых, видение которых не соотносятся с
многообразными способами функционирования обыденного
языка и которые поэтому хотят изобретать новые понятия
или же изыскивать якобы тяжело обнаруживаемые значе¬
ния таких выражений, как «понимать», «испытывать боль»,
«желать» и т.д. Сегодня витгенштейновская терапевтическая
философия как направленная на воспитание взрослых далее
разрабатывается, прежде всего, Стэнли Кэвеллом. Также она
наследует продолжающей сократическую линию экзистен¬
циальной философии Киркегора.3
Поскольку философия, с одной стороны, имеет дело с
познанием, проявлением которого могут становиться сужде¬
ния, с другой же стороны, подобно литературе и иначе, нежели
опытные науки, представляется тяготеющей к своеобразному
переосмыслению многих из «великих» доктринально-фило¬
софски х авторов (так что познание не просто аккумулируется
в философии как некая сеть всё далее специфицирующейся
терминологии), то проработка того или иного философского
произведения, нацеленного на осуществление определенных
инноваций в мышлении, оказывается сравнимым с воспита¬
10
Учения философии...
тельным процессом. Философии невозможно научиться так
же, как физике. Тот, кто освоил такие понятия, как масса,
энергия, сила, заряд, ускорение и пр., получает в распоряже¬
ние некий фундамент знания, на который он может опереться.
Однако тот, кто впервые пытается разобраться со Спинозой
или Уайтхедом, после того, как он уже изучил Платона и Ари¬
стотеля или Декарта и Канта, должен переучиваться. Ведь эти
философы изменяют само значение понятий, перенимаемых
ими у предшественников, поскольку они иначе, чем те, реаги¬
руют на мир и принимают в качестве образцовых для своего
мышления другие опыты. Они, если здесь нужна терминоло¬
гическая формулировка, являются иноговорящими (dissidente
Sprechef). Поэтому читатель, даже философски образованный,
при знакомстве с произведением нового для него автора пона¬
чалу может вообще ничего не понимать.
Правда, иногда философы создают и новые понятия,
т.с. не ограничиваются лишь наделением уже известных слов
другими значениями, употребляя их иначе, чем прежде, по
творят новые образования, как, например, «аффективпость»,
«вещь-в-себе», «актуальная сущностпость», «иоэматический
коррелят» и т.д. В силу этого для реципиента обучающий про¬
цесс становится особенно сложным. В крайнем случае, одна¬
ко, читателям советуют просто «опускать» («fallenzulassen»)
определенные понятия, как то - «абсолютное» или «Бог»,
«сущность» или «душа». Подобные пожелания высказывает,
например, Ницше в его критике метафизики. Так что читате¬
ли должны не только переучиваться, но также подучивать¬
ся чему-то новому или отучиваться от уже усвоенного; или
же перевоспитываться соответствующими текстами, чтобы
суметь разобраться в мышлении нового для них философа.
Если рассматривать понятия как навыки различения4, то эти
воспитательные процессы направлены как раз на установле¬
ние новых навыков различения. Притязание на философское
расширение познания, в конечном счете, даже если это и не
проговаривается четко, связано с требованием понятийного
перевоспитания, поскольку распространяется это притязание
лишь на взрослых. Если это перевоспитание окажется-таки
успешным, это приведет к тому, что о мире будут иначе гово¬
рить, иначе его мыслить и, возможно, иначе в нем действовать.
Как правило, этот процесс воспитания взрослых че¬
рез освоение новых понятийных средств не рефлексируется
1. У гвкрж;и-:1 i и к. вас. с клзывлпие, вой штамп г.
И
в философии.5 Но такого рода рефлексия осуществима для
рассказов. С одной стороны, рассказы способны изменять ми-
ровидение их читателя отличными от понятийной вариации
средствами. Например, литературе доверяется воспитание
чувств читателя (в жанре education sentimentale). Но и неза¬
висимо от этого она также может тематизировать тот опыт,
что ведет к определенным понятийным решениям и реакци¬
ям. Наррации могут показывать, какие опыты нужно пройти,
чтобы применение определенных общих понятий оказыва¬
лось правильной реакцией на мир; или же то, почему кто-то
отклоняет определенные напрашивающиеся навыки различе¬
ния. Поэтому лишь для поверхностного взгляда литература
видится неким исключительно развлекательным занятием.
Если сфокусироваться на воспитании, то рассмотрение
отношения доктринальной и недоктринальной философии
дистанцируется от дебатов по скептицизму. Конечно, иссле¬
дуемая здесь недоктринальная философия близка скептициз¬
му. Однако понятие знания или же вопрос, могут ли люди во¬
обще что-то знать, не являются для нее первичными. Скорее,
центральным для нее является вопрос: «Что есть учение фи¬
лософии? - What is the teaching of philosophy?»? Может mifyn-
лософия вообще чему-то научить? За условие научения мож¬
но принимать фактическое наличие определенного знания.
Но научить чему-то могут и скептики - ведь существует даже
учение о незнании, docta ignorantia.1 Однако внимание к обу¬
чению и воспитанию задействует политические и социальные
измерения философии, не фигурирующие в теоретико-позна¬
вательных прениях по поводу скептической позиции. Слова¬
ми Кэвелла: «Не существует такого революционного ведения,
которое не включало бы в себя ведение воспитания, и наобо¬
рот».8 Поэтому в прагматической перспективе, ожидающей от
философии легитимации через демонстрацию ее значимости
для человеческой жизни, вопрос о том, способна ли филосо¬
фия чему-то научить и если да - то чему конкретно, гораздо
более значим, чем определение понятия «знание» и пробле¬
ма скептицизма. Теоретико-познавательные исследования
понятия «знание», как правило, являются внутренним делом
доктринальной философии и осуществляемых некоторыми
философами поисков условий возможности науки (которые,
однако, сами науки мало волнуют). Тогда как социальная
роль утверждающей философии (и науки), напротив, связа-
12
Учения философии...
на с ее притязанием на обучение, каковое притязание, будучи
успешно осуществленным, окажет влияние на то, как люди
будут реагировать на мир, а значит и на то, какую жизнь, в
конечном счете, люди будут вести.
Влияние на то, как люди реагируют на мир, как его
воспринимают и в нем действуют, также имеет и поэтиче¬
ское искусство. Конечно, не является новостью, что в целом
ряде текстов от Софокла до Беккета, от Гомера до Пруста, от
Пиндара до Делана предъявлялись знания о мире, которые,
однако, как и некоторые собственно философские пассажи,
были связаны с отклоняющейся речью. (В Беккете и Целане
приходится «осваиваться» не менее, чем в Спинозе и Дёле-
зе.) Ничто, кроме особенностей академического разделения
труда, не противоречит обозначению Софокла, Беккета, Пру¬
ста и Делана как философов. Тем не менее, не так уж широко
распространено понимание того, что поэзия может не только
развлекать, но и быть философски значимой, когда в ней, на¬
пример, средствами нарративной рефлексии предъявляются
новые основополагающие философские интуиции относи¬
тельно философского мышления. Именно этому и посвящено
наше исследование. Ведь поэзия иначе, чем философия, изме¬
няет ведение мира, лишь изредка прибегая к понятийным но¬
вовведениям или перетолковыванием. Понятия и доказатель¬
ства ею почти не задействуются. Ведь относительно соответ¬
ствующих индивидуальных начал философского мышления
и доказательства, относительно понятийных ключевых реше¬
ний, никакие доказательные прения более невозможны. Но о
них можно рассказывать, возможно достоверное представле¬
ние того, как некто пришел к своим понятийным ключевым
решениям. Это можно проделать, развертывая внутренний
мир человека, воспринимающего мир определенным - для
нас, скорее, невозможным или очень чуждым9 - образом. Та¬
кие рассказы, как, например, созданные Дж.М. Кутзее для его
книги «Элизабет Костелло», на которой далее мы остановим¬
ся подробно, нарративными средствами проясняют и позна¬
ния начал философского мышления. В них становится ясно,
как человек приходит к определенному, т.е. обусловленному
определенными всеобщностями, способу видеть мир и, в со¬
ответствии с этим мировидением, действует в нем.
Такие нарративные представления являются индиви¬
дуальным отражением транцендентальных изысканий. Ведь 11. Утви>жл1'.ии1-:, рас'с называние. вот игл пи г.
13
трансцендентальное философское исследование направлено
на обнаружение предпосылок восприятий, утверждений и
действий; но ищет их оно во всеобщем (im Allgemeinen) и ис¬
ходит из некой всеобщей субъективной или языковой струк¬
туры, разделяемой всеми людьми. Поскольку относительно
каких-то вещей люди оказываются в согласии - например,
математика поразительным образом функционирует во всех
культурах, - следовательно, в соответствии с центральной
трансцендентально-философской идеей, должно быть нечто,
соединяющее людей друг с другом и способствующее этим их
общностям. Классическим в этом отношении является ссыл¬
ка на кантовское самосознание как на такой исходный пункт.
С одной стороны, оно вообще обусловливает возможность
неэмпирического исследования человеческих всеобщностей,
т.е. рассматривается как всеобщая когнитивная способность.
С другой же стороны, оно предстает содержательным исход¬
ным пунктом, от которого философский исследователь мо¬
жет перейти к утверждениям, имплицитно предполагаемым
любым человеческим субъектом восприятия, утверждения,
действия, пусть даже эксплицитно не имеемым ими в виду.10
Такого рода трансцендентально-философские изыска¬
ния обычно имеют затруднения в обосновании предполагае¬
мой ими всеобщей когнитивной инстанции (некоего транс¬
цендентального субъекта, всеобщего дискурса или языковой
игры) и необходимости мнимых предпосылок для любого
восприятия, утверждения, доказательства и самого действия.
В отношении этих затруднений парадигматична судьба ев¬
клидовской концепции пространства. Если еще Кантом ев¬
клидовское пространство рассматривалось как необходимая
форма созерцания, разделяемая всеми субъектами, то неев¬
клидовы геометрии XIX века и, прежде всего, их примене¬
ние в общей теории относительности Эйнштейна показыва¬
ют, что либо предположение этой необходимости неверно,
либо в физике «созерцание» при помощи этих геометрий не
осуществляется - если только эйнштейновская теория «соб¬
ственно» не имеет дело с трансформированным (verformten)
через массы первичным евклидовским пространством или
же если кантовское трансцендентальное доказательство не
задумывалось как много более всеобщее и не сводящееся к
строгой необходимости евклидовского пространства как
формы созерцания.11 Схожие проблемы обнаруживаются в
14
Учения философии...
случае мнимой необходимости категории причинности при
рассмотрении природы. Если квантовая механика меняет
что-то в нашем понимании фундаментальности статических
объяснений и случайных событий, о которых Кант еще ниче¬
го не знал, то вследствие этого сомнению можно подвергнуть
и необходимый и априорный статус категории причинности,
как это и предположил, например, Макс Борн.12 Даже двуз¬
начность логики, ее фиксация на двух истинностных значе¬
ниях «истинно» и «ложно», оказывается теснимой квантовой
логикой, исходящей из интерпретаций квантовой механи¬
ки.13 Конечно, кантианцы отвечали на эти нападки. Но само
возникновение таких упреков показывает, что это далеко не
просто - ясно и окончательно различать очень широко рас¬
пространенные и исторически изменчивые эмпирические ус¬
ловия восприятия, утверждения, умозаключения и действия
от мнимо неизменных априорных условий. Малопрозрачная
сложностность многих трансцендентальных доказательств
(прежде всего, у самого их создателя), предпосылание им не¬
кой целостной структуры теорий субъективности и дискурса,
с одной стороны, и - начиная со средины XIX века - револю¬
ционное научное развитие математики и физики совместно
с устанавливающимся тогда же господством историцизма, с
другой, серьезно проблематизировали перспективность тран¬
сцендентально-философского метода как успешного проекта
философского объяснения.
Но как только человеческая субъективность как таковая
историзируется - процесс, начатый гегелевской Феноменологи¬
ей духа и продолжающийся также и в актуальной истории нау¬
ки, - многие трансцендентальные доказательства преобразуют¬
ся в исторические наррации.14 Так что от предположения о су¬
ществовании исторических всеобщностей, обусловливающих
восприятия, утверждения, умозаключения и действия, до той
посылки, что укорененные в своем времени индивиды опре¬
деленным образом относятся к этим всеобщим условиям, ока¬
зывается буквально один шаг. Так, творческое научное прозре¬
ние, затем ведущее к научной революции, можно истолковать
как реакцию конкретного человека на дотоле принимаемые
на веру историческое самоочевидности его «эпохи». А отсюда
уже совсем недалеко до исторической наррации об единичном
(Einzelwesen). По крайней мере, гораздо ближе, чем это можно
предположить с первого взгляда на ту доказательную строгость
1. УТНГРЖ/ЧГ-ШП . IWC СКАЗЫ ИЛИИ I:, ВОС ПИ ГЛИИ г.
15
и дисциплину, с которой трансцендентальная философия так
усердно дистанцируется от поэтического искусства.
Связыванием жизненного опыта, воспитания и доказа¬
тельства (Argumentation) также устанавливается связь меж¬
ду возникновением субъектов и их публичными стратегиями
умозаключения и обоснования. Ричард Рорти в его варианте
прагматизма не считает осмысленным это связывание част¬
ного переживания и публичной рассудительности.15 Однако
разделение между самоописанием и проработкой собствен¬
ного жизненного опыта, с одной стороны, и публичным вы¬
сказыванием, с другой, возможно лишь при предположе¬
нии, что субъекты в их романтической гениальности могут
«сами творить себя». Мне же это кажется маловероятным
(unplausibel).18 Ведь субъекты возникают из миров. Конкрет¬
ный человек возникает из генов, питания, восприятия, аф¬
фектов и, прежде всего, из формирующего его языка.17 Как
только он или она оказываются способными реагировать на
всё это, тогда, возможно, и начинается нечто подобное «са-
мотворению». Однако сначала должна сформироваться сама
компетенция для такого рода реакции на эти условия соб¬
ственной субъективности.18
Также и тогда, когда философия не является трансцен¬
дентальной в смысле теории субъективности или дискурса,
она высказывает утверждения о человеческом духе. При
этом она оказывается во всё большей конкуренции с эмпири¬
ческими науками. Что вообще может утверждать философия
о восприятии, речи, мышлении, умозаключении и действии,
не принимая во внимание очевидности, фиксируемые эмпи¬
рической психологией и физиологией восприятия, когни¬
тивной психологией, науками об языке, теорией доказатель¬
ства и информатикой, социологией и этнологией? Либо она
с ее всеобщими утверждениями выступает в качестве своего
рода пропедевтической эвристики и собирательницы гипо¬
тез для конкретных исследований в этих науках, либо же она
сама погружается в эмпирические исследования, к которым
сегодня и устремился ряд представителей философии духа и
философии языка, занимающихся проблемами сознания, са¬
мосознания и природы понятий, в том числе и в Германии.19
Самостоятельными успехами в деле объяснения доктриналь¬
ная философия, удерживающаяся от превращения в эмпири¬
ческую науку, похвалиться не может.
16
Учения философии...
Там, где философия не практикует утверждения в кон¬
тексте трансцендентальных доказательств и научной эвристи¬
ки с претензиями на объяснение, она, как правило, действует
дескриптивно или нормативно. В этом моменте она занимает
реактивную - по отношению к утверждающей деятельности
людей - установку. Там, где высказывается утверждение, что
то или иное убеждение является обоснованным, философ¬
ская теория познания спрашивает, действительно ли это так?
и если да, то - действительно ли это убеждение хорошо (и по
каким стандартам?) обосновано? Там, где некое действие
характеризуется как правильное или справедливое, практи¬
ческая философия, соответственно, спрашивает, по каким
стандартам дается эта характеристика и является ли утверж¬
дение об этом действии действительно оправданным. Таким
образом она соучаствует в продолжающейся беседе о нормах
познания и действия (и, надо надеяться - во благо ее соб¬
ственной легитимности - с большей огрефлектированностью
и более ясным историческим сознанием относительно уже
сделанных успешных или неудачных вкладов в нормативный
дискурс, нежели это возможно для ее нефилософских участ¬
ников). Т.е., в отличие от трансцендентальной философии,
направленной на экспликацию условий, предшествующих
взаимосвязи утверждения, нормативная философия следу¬
ет за доктринальным высказыванием: она реагирует на от¬
дельные утверждения или на целые учения как взаимосвязи
утверждения.
Дескриптивные тенденции, в философии сопутству¬
ющие нормативным, в новейшей философии проявляются,
прежде всего, в феноменологии и в ориентирующихся на
Витгенштейна и Райля описаниях феноменов сознания и
языкового употребления. Также и в этой области философия
конкурирует с эмпирическими науками, поскольку описания
языкового употребления, конечно же, производятся и в эм¬
пирической лингвистике - будучи тщательно обосновывае¬
мы с опорой на эмпирические методы. Описания феноменов
сознания мы также обнаруживаем и в психо- и нейро-науках,
частично использующих и феноменологические интуиции.20
При этом имплицитный познавательный интерес философ¬
ских дескрипций языка направлен на открытие парадигмати¬
ческого, т.е. нормативно значимого, языкового употребления,
что не является приоритетной темой для всех лингвистиче¬
1. Угш 1>жд1:ии1:.. рла к\.чып.\1шк. восиитлинг.
17
ских исследований.21 Описание расхожего языкового употре¬
бления дается в философии с намерением призвать к поряд¬
ку тех, кто отклоняется от следования этой рутине, посколь¬
ку не придерживается (семантических) правил.
Отстранение философии от притязаний на объясне¬
ние и сосредотачивание на дескрипции (словами Витген¬
штейна, на «обозревающем предъявлении» («ubersichtlishe
Darstellung»)), однако, сближает ее и с литературой.22 Уже
указывалось на то, что Витгенштейн, Остин и Райл расска¬
зывают микроистории.23 И, конечно же, наоборот - литера¬
тура в контексте описаний или же в диалогах вымышленных
персонажей производит утверждения. Однако в них, в отли¬
чие от описаний экспериментальных протоколов, полевых
исследований, результатов феноменологических изысканий
сознания или же дескрипций обыденного языка, действи¬
тельно имевшие место опыты подвергаются преобразова¬
нию вымыслом, не преследующим каких-либо нормативных
целей.24 В литературе искомым является не демонстрация
предположительно значимого языкового употребления, что¬
бы призвать к порядку отклоняющихся, но показ взаимос¬
вязи речи (Sprechen) и жизни или же языковое выражение
опытов, еще не получавших правильного именования. Если
же литература в ее разысканиях исторических и восходящих
к жизненному опыту первоочевидностей рядов убеждения
и действий оказывается наследующей трансцендентальной
философии (помимо ее легитимационных притязаний), то,
наоборот, дескриптивная философия обыденного языка и
сознания оказывается в «опасной» для нее близости к очень
продвинутым техникам описания литературы. Далеко не бе¬
зобидным оказывается вопрос, нуждаемся ли мы в дополне¬
ние к литературным дескрипциям языковых употреблений,
аффективных паттернов и потоков сознания еще и в поясня¬
ющей философии обыденного языка, аффективности и со¬
знания? Может ли, например, некая феноменология любви
или природы тягаться в схватывании дескриптивной конкре¬
тики с соответствующими литературными произведениями
- допустим, с Анной Карениной Толстого или же с описани¬
ями путешествий по горам Калифорнии Джона Мьюра?23
При отрицательном ответе на этот вопрос философия ока¬
зывается в затруднительном положениии: с одной стороны,
как доктринальному и объяснительному проекту, ей сложно
18
Учения философии...
найти свое место в ряду вышедших из нее эксперименталь¬
ных наук; с другой, как дескриптивное предприятие, она мало
что может противопоставить литературе, кроме своего акаде¬
мического статуса, если только сама, как в случае афористи-
ки Витгенштейна, не переходит в литературу. Определенную
самостоятельность - по отношению к конкретным научным
дисциплинам и к литературе - философии обеспечивают
лишь критически-нормативные проекты. Желающая быть
доктринально и описательно успешной философия перейдет
в стан экспериментальной науки. Стремящаяся к описанию
конкретного философия станет литературой. Тексты поздне¬
го Витгенштейна, прежде всего, значимы как литература, как
правильное речеизъявленис (Sprache) о наших действиях,
чувствах и мышлении, представленных в вымышленных ми¬
кроситуациях, а не потому что они якобы предлагают пред¬
варительную версию доктрины некой «иптерференциаль-
ной семантики». Это промежуточное положение философии
между объясняющими науками и рассказывающей литерату¬
рой важно иметь в виду для понимания того, как из натурфи¬
лософии Ньютоном была создана экспериментальная фило¬
софия, а затем возникла физика; из юмовских исследований
природы человека возникли психология и социальные науки;
и как они - в описаниях конкретных жизненных ситуаций у
Киркегора, Сартра и Камю - обернулись в литературу. О по¬
следнем процессе заботятся либо сами философы, как, напри¬
мер, Сартр и Камю в их литературных произведениях, либо
кто-либо другой, как, например, Уолкер Пёрси в его продол¬
жающих линию Киркегора книгах.21’
Поиск конкретики
Таким образом высвечивается важная тема в отноше¬
ниях между поэзией и философией: поиск конкретики. Бес¬
спорно, в деле языковой тематизации конкретных индивидов
в мире поэзия превосходит философию. Но и в самой фило¬
софии существует то характеризуемое как «номиналисти¬
ческое» убеждение, что всеобщности являются языковыми
артефактами, тогда как неязыковая действительность - это
мир индивидов. Некоторые из философов даже заходят на¬
столько далеко, что утверждают: мир - это процесс приходя¬
щих и уходящих единичностей. Тем самым к времени хотят
отнестись серьезно. Однако какая культурная деятельность
1. УТВР.РЖД1-11ИП. РЛСЧ КЛЗЫВАИШ:. ПОП IИТАI III I:
19
относится ко времени с большей серьезностью, чем расска¬
зывание? Не следует ли поэтому философии, рассматриваю¬
щей мир как смену единичностей, самораспуститься, передав
далее эстафетную палочку познания искусству повествова¬
ния (Erzahlkunst), как это уже предлагалось так называемой
«романтической» философией, желавшей сделать искусство
философским органоном?27
Однако и само рассказывание использует язык, содер¬
жащий общие понятия. Желание избежать привязанности к
общим различениям, скрадывающим любую возможную но¬
визну опыта, например, через конкретику метафорической
игры в поэтическом искусстве, по большому счету неиспол¬
нимо. Как могут философия и поэзия тематизировать воз¬
никновение и угасание (Vergehen), если сам язык как конвен¬
ционально упорядоченная система общих понятий на это не
способен? Ответы на этот вопрос могут приводить к различ¬
ным примечательным ситуациям и установкам - к утвержде¬
нию незнания или к развертыванию нарративного воспоми¬
нания, становящегося всё более сложностным и бесконечно
себя корректирующего; к философской установке, воспре¬
щающей какие-либо ориентирующие общие утверждения о
действительности; к парадоксальному утверждению о мире
как понятийно, что значит - позитивно, неисчерпаемой вза¬
имосвязи индивидов; или к уходу в молчание (Verstummen).
Впрочем, молчание вряд ли захотят обозначить как способ
«тематизации» действительности - скорее, как очень особую
и уже возрастную (достижимую ближе к концу жизни) раз¬
новидность человеческой расположенности к миру.
Предложенный выше набросок особенной взаимосвя¬
зи между философией и утверждениями, воспитанием и рас¬
сказыванием диктует необходимость начать первый раздел,
посвященный «сократическому», с разбора основополагаю¬
щих идей, который можно выделить как своего рода учебное
введение в философию. Но если развиваемая здесь критика
лишь утверждающей, или доктринальной, философии имеет
свою значимость, то это «введение» для философии не может
быть таким же, как для физики и биологии. И Сократ будет
фигурировать здесь не как начало философии вообще, но как
начало недоктринальной философии, уже реагирующей на
утверждения. Используя формулировку Стэнли Кэвелла28, в
«чистой фигуре» Сократа явлены своеобразия неутверждаю¬
щей философской деятельности - педагогический Эрос, об-
20
Учения философии...
холящийся без доктрины; обращенность к философии через
утверждения других, свободно от необходимости самому про¬
изводить такие утверждения; связанное с этим отсутствие ав¬
торских произведений, порождающее предположение, что та¬
кая установка может обернуться уходом в полное молчание29.
Всё это отличает деятельность недоктринальной философии
не только от утверждающей науки, но и от рассказывающего
искусства. Ведь если сложно представить себе молчащего рас¬
сказчика, то о недоктринальной философии может быть сказа¬
но, что «если молчание [...] всегда и было угрозой» для нее, то
«оно же являло и наиболее взыскуемое ею обетование».30 Что
именно это значит - станет ясно в конце этой книги.
Метафизики
Хотя различие между доктринальной и недоктрипаль-
ной философией, выше введенное нами па примере филосо¬
фии Сократа и его философской констелляции, имеет опре¬
деленную схожесть с различением между «описательной» и
«исправляющей» метафизиками у Питера Ф. Стросона, как
и с разделением между «прагматизмом» и «метафизикой»31,
недоктринальная философия не является ни дескриптивной
метафизикой, ни прагматизмом. Ведь, в отличие от них, она
выходит к парадоксальности. Поскольку она исходит из того
опыта, что мир представляет собой возникновение и исчезно¬
вение единичностей, а этот опыт невозможно репрезентиро¬
вать через утверждающие и аргументативные высказывания,
сама она выходит к такому утверждению, что, в конечном сче¬
те, ничто нельзя утверждать продолжительно, а все языковые
выражения, поскольку в них используются общие понятия, а
не исключительно имена, т.е. индексальные и деиктические
термины, следует рассматривать лишь после конкретного
опыта единичностей мира. Это не является усмотрением че¬
го-то нового. Оно известно уже как позиция Гераклита, пред¬
ставленная также в платоновском Теэтете, или как фигура
чувственной достоверности из гегелевской Феноменологии
духа?2 Но в упомянутых текстах это понимание не разраба¬
тывается в связи с темой молчания, пусть даже концовка Теэ-
mema и очень близка к этому.
Также и вводимое Рорти различение между философ¬
скими усилиями, направленными на улучшение нашей жиз¬
ни, и заботами по понятийной регламентации, в результате
которой людям, наконец-то, должно быть предписано, как им
21
1. У гш:ржд[-1111!;, рас с клзынлпиг, нос пи глпin:
следует говорить и, прежде всего, как описывать себя, важно
для понимания того, что здесь нами называется недоктри¬
нальной философией. Однако, как представляется, интерес
самого Рорти, в конечном счете, заключается в обеспечении
возможности оригинального самоописания как новой фор¬
мы романтического самотворения. Тогда как соображения
по развитию способности реагировать на мир, тематизируе-
мые в дальнейшем с опорой на Дьюи, направлены не на спо¬
собность к становлению оригинальным гением, творящим
собственную жизнь33, а на нечто другое: на сохранение (или
новообретение) конкретного опыта единичного. Именно это
является важным, поскольку возможность такого опыта я
считаю условием счастья.
Также и гипотетически-спекулятивная метафизика в
духе Уайтхеда - которая, разбираясь со сдвигами значений
в обыденном и научном языках, пытается обходиться без
установлений последних понятий, соучаствуя в них лишь
постольку, поскольку она своим «понятийным сгущени¬
ем»34 сглаживает границы между доктринальной филосо¬
фией и рассказом, - не соответствует доктринальной фило¬
софии в ее предлагаемом здесь понимании. Ведь, несмотря
на ее ревизируемость, эта метафизика всё еще исходит из
теоретической возможности адекватности некой всеобщей
понятийной схемы применительно к конкретному опыту,
пытаясь таким образом избегать демонстрируемых далее
парадоксальных рассуждений, направленных на усмотре¬
ние финальной неадекватности утверждающей установки.35
Уайтхед ищет общезначимую схему интерпретации любого
человеческого опыта.36 Хотя эта интерпретационная схема
остается гипотетической и должна быть всегда открытой
для возможного пересмотра - в смысле пирсовского фалли-
билизма37, поскольку очередная интерпретация какого-ни¬
будь опыта может не сработать - сама эта схема направле¬
на на гомогенизацию толкования опыта. Эту гомогенизацию
можно понимать как попытку рациональной реконструкции
взаимосвязи всего опыта. Из этого притязания вырастает
поиск системы. Нужда в системе появляется там, где, как
представляется, единичности мира сами по себе не являют
достаточной взаимосвязи или же эта взаимосвязь кажется
неясной. Эта искомая взаимосвязь должна выходить за пре¬
делы историй жизни единичных познающих (erfahrenden)
22
Учения философии...
существ. Но такого рода философская система является не
объяснительной, как, например, система физической стан¬
дартной модели (Standardmodell), направленная на разъясне¬
ние определенных экспериментально произведенных опытов,
но интерпретирующей. Интерпретативные системы имеют
две функции: во-первых, они критикуют абстрактность опре¬
деленных сциентизмов, как то - физикализм, биологизм или
социологизм, которые все так или иначе разработаны лишь
для постижения определенных (лабораторных) опытов, но
желают распространиться на весь (gesamte) опыт. По прове¬
дению философской критики этих «-измов» проявляется зна¬
чимость и других опытов, нежели эти лабораторные «базовые
опыты», - религиозного, эстетического или этического.38 Вто¬
рым своим шагом эта философия пытается систематизиро¬
вать все эти опыты, соответствовать им выработкой единой
новой терминологии, произвести новый недеструктивный
«большой рассказ». И именно в этой точке возникает вопрос
об отграничении философской наррации от художественного
вымысла. Как отличается схема универсальной интерпрета¬
ции человеческого опыта от романа, своей наррацией соеди¬
няющего в одной констелляции как различные человеческие
переживания, так и различных субъектов опыта? Допустим,
тот же Человек без свойств Музиля, при помощи очень раз¬
нообразных языковых средств связывающий друг с другом
различные научные, религиозные, эротические, этические и
политические опыты разных людей кануна и начала XX века?
В чем преимущество какой-нибудь философской системы с
единой терминологией в сравнении с таким эссеистическим
романом? Иначе, почему многочисленные субъекты опыта
должны толковать свои опыты на одном-единственном язы¬
ке, например - языке Процесса и реальности?
Определенно, некой понятийной схеме в стиле Уайтхеда
лучше удастся критика универсализации (Verallgemeinerung)
научного опыта как единственно значимого для человече¬
ской жизни. Сама чуждость универсализированных фило¬
софских терминологий по отношению ко всем обыденным
и профессионально-специализированным языкам делает их
более пригодными, чем роман, для отправления дистанциру-
юще-критической функции.39 Кроме того, в качестве своего
критического визави наука, скорее, воспримет не рассказ, а
некую гипотетическую системную форму, что немаловажно
1. У ГВЫ’ЖЛКПИЕ, 1'ЛСС КЛЗЫИЛ1Ш1-:. НОС 1ШГЛ1ПП.
23
для значимости философии. Но сегодня для представителей
объясняющих наук философия во многом утратила свою
значимость. Что же с ее значимостью для представителей не¬
научной среды? Каким может быть значение терминологии,
ориентированной на истолкование религиозного и этическо¬
го опыта в некой философской системе, для религиозной и
моральной жизни вне академии? Может ли философия тако¬
го толка чему-то научить не-академиков?
Уильям Джеймс разработал гипотетическую плюрали¬
стическую метафизику, параллельно подкрепив свои спеку¬
ляции философией здравого смысла (common sense), много
более доступной, чем те же его представления об универ¬
суме, связываемом нитями опыта.40 Он продвигался двумя
путями - развивая, с одной стороны, эзотерическую гипоте¬
тическую философию, с другой же, экзотерическую, долж¬
ную возыметь воздействие вне академии. Состоятельность
такой философской концепции зависит от того, удается ли
ей сделать экзотерически понятными выводы и следствия из
плюральности опытов, т.е. удается ли ей убедительно пред¬
ставить факт того, что другие в своей речи и поступках ис¬
ходят из совершенно других опытов. Но не оказывается ли
литература в этом отношении в гораздо более перспективной
позиции, чем некая экзотерическая философия? Или, кон¬
кретнее: есть ли нужда, наряду с Новыми страданиями юного
В., еще и в какой-нибудь феноменологии любви - и для кого,
собственно? Может ли какая-нибудь новая феноменология
сознания в духе Германа Шмитца, тематизирующая чувства
узости и широты как основополагающие для душевных со¬
стояний человека, заменить или же конкурировать с Норой
Кафки? Или же конкурентное сопоставление философского
дискурса и литературы является заблуждением? Но какую
функцию тогда может иметь философия, если она, с одной
стороны, ничего не объясняет, с другой же, не может состя¬
заться с удавшимся литературным произведением и той
полнотой прояснений из внутренней переспективы, что оно
предъявляет? Возможно, отличительным критерием фило¬
софии в этом предстоянии является ее обучающая установ¬
ка, проявляемая ею с большей настойчивостью, чем литера¬
турой. Поэтому доктринальная философия, в распоряжение
которой, в отличие от художественной литературы, предо¬
ставлена преподавательская кафедра, склонна регулировать
24
Учения философии...
язык «сверху», «top down», через систему или теорию дискур¬
са. Однако она не может легитимировать свои предложения
по регулированию языка ссылками на успехи в объяснении,
но «только лишь» - как и поэзия - в силу той очевидности,
которую производит у слушателя или читателя «правиль¬
ное слово» по отношению к определенному опыту. Неудача
доктринальных унифицирующих усилий, тот факт, что вне
академии философские учения пользуются столь малым
спросом, объясняются силой объяснительных и нарративных
альтернатив, предлагаемых наукой и искусством. И так назы¬
ваемый «постмодерн» с его мнимыми откровениями о конце
«больших рассказов» здесь не причем.
Теория игр вместо постмодерна
Ведь «большие рассказы», несмотря па многочислен¬
ные вариации на высказывание Лиотара, вовсе не исчезли.41
Только теперь они не размещаются в философских системах,
они покинули их и далее развиваются в других местах, пре¬
жде всего, в других, не академико-философских, контекстах.
И легитимируются они уже не через движения политиче¬
ской эмансипации, универсальные спекулятивные теории и
религиозные чаяния искупления, но через их вписывание в
системы объяснений, обладающие математической формой
и предназначенные к применению в глобальной экономике.
Таковы «рассказы» теории игр, имеющей свои первоначаль¬
ные истоки уже в Левиафане Гоббса и определяемой одним
из важнейших представителей game theory - Ариэлем Рубин¬
штейном - как «собрание притч и поговорок», используемых
не для прогнозов, но исключительно для истолкования чело¬
веческого поведения.42 Однако при этом они оказываются ча¬
стью якобы прогностически успешной науки. Но предсказы¬
вать торговые операции при помощи разработанных в теории
игр моделей возможно постольку, поскольку сделки заключа¬
ются в результате взаимодействия компьютеров, запрограми-
рованных по моделям теории игр, так что соответствующие
алгоритмы заложены в них как операционные предписания.
Поэтому поведение людей, не принимающих модели теории
игр в качестве парадигмы практической рациональности, и
невозможно предсказать по этой модели. Такова значимая
для успешного прогнозирования диалектика описания и вос¬
питания, проявляющаяся лишь в человеческом мире: движе¬
1. У гш.рждпнп:, р.лсс кл.чыпдпш:, uociimwiiiii:
25
ние планет совершается по ньютоновским законам лишь в
том случае, если таковое достаточно часто описывается через
них. Однако люди ведут себя в соответствии с определенны¬
ми парадигмами только тогда, когда им удается вменить их
«нормативную правильность», например, посредством оце¬
ночного описания хозяйственных отношений обмена между
«рациональными машинами». В том случае, если моделям те¬
ории игр удается продемонстрировать свой прогностический
потенциал, это повышает нормативную или воспитательную
значимость. Правда, эта значимость остается имплицитной.
Например, когда в одном из известных введений в теорию
игр тот, кто, находясь перед дилеммой заключенного, сотруд¬
ничает с другим, обозначается как «добрый» или «глупый»,
тогда как избирающий доминантную стратегию - как «злой»
или «хитрый», это выглядит как побочная педагогическая
шутка, должная облегчать усвоение преподаваемого мате¬
риала. Однако, даже если обучающие и не осознают этого,
употребление по случаю таких нормативных определений,
как «разумный», «рассудительно просчитывающий реакцию
другого», «успешно максимизирующий собственные преи¬
мущества» и пр., содействует установлению некоего оценоч¬
ного контекста. Таким образом обучающемуся не только да¬
ется введение в дескриптивную и прогностическую теорию,
но и сообщаются определенные значения «разумности» и
«успешности». Поскольку эти нормативные сообщения име¬
ют скрытый характер, реагировать на них особенно сложно.
Они даже не подвергаются дискуссии.43
Своей первоначальной научной репутацией теория
игр обязана ее математическому формулированию, а не сво¬
ей эмпирической валидности или же имплицитной норма¬
тивной успешности, как раз и содействующей утверждению
этой валидности.44 Эта теория вмещает в себя множество
небольших влиятельных рассказов, начиная с гоббсовско-
го Левиафана толкующих, что люди относятся друг к другу
стратегически, что обычно они конкурируют друг с другом за
ресурсы и находятся в ситуациях социальных конфликтов,
в каждой из которых имеются выигравшие и проигравшие,
а люди подвергаются оценке и преследованию. Эти расска¬
зы, первоначально у Гоббса повествовавшие об естествен¬
ном состоянии войны, затем в качестве интерпретационных
схем распространились практически во все сферы (Bereiche)
26
Учения философии...
гражданского общества - на рынки, в политику, образование,
межполовые отношения и систему здравоохранения. Оставим
открытым вопрос, существовали ли действительно когда-ли¬
бо большие всеохватывающие рассказы и системы, на деле
затрагивающие все сферы человеческой деятельности таким
образом, как это сегодня делают рассказы о конкурирующих
преумножателях пользы. Интерпретационные схемы теории
игр, как бы ни обстояло дело с их интегративным потенци¬
алом, сегодня используются практически везде. Человек в
этих «рассказах» должен повсюду и всегда утверждать себя
против других людей. После больших рассказов о человеке
как подобии Творца и как разумном существе последовали
рассказы о человеке как участнике рынка. Теперь рынок, а не
война, как у Гоббса, представляет собой универсальную мета¬
фору для жизни коикурирентиого человека.
Рынки действительно существуют, и люди действи¬
тельно вовлечены в них, по не всегда. Если два других боль¬
ших рассказа о человеке соотносятся с непреходящими тран¬
сцендентностями (поскольку Бог и интеллигибельный разум
мыслятся как вечные), то рассказ о конкурентном рыночном
человеке обходится без трансцендентного. Он универсализу-
ет и отдает верховенство частной возможности человеческо¬
го существования - конкурированию с другими за что-либо
- как якобы постоянной деятельности, составляющей само
его существо. Рассказ о конкурирующем на рынке человеке
произвел новый антропологический эссенциализм, вытесня¬
ющий религиозный эссенциализм человека как разумного су¬
щества, сотворенного Богом по Его собственному подобию. В
этом отношении он схож с рассказом экзистенциальной фи¬
лософии о человеке как смертном существе. Умирание также
является нетрансцендентной действительностью и последней
возможностью человеческой жизни, однако люди столь же
редко на протяжении всей своей жизни заняты умиранием,
как и на протяжении всей своей жизни, всегда и везде, вовле¬
чены в конкуренцию.43 Так же и экзистенциалистский эссен¬
циализм, толкующий всю человеческую жизнь в перспективе
смерти, является преувеличением.
Не является просто случайностью то, что жизнь людей,
которые должны утверждать себя в противостоянии друг дру¬
гу, происходит в культуре, преимущественно ориентирующей¬
ся на утверждения объясняющих наук. Глобальный капита¬
1 УТВЕРЖДЕПИ!:, РАСС клзыилпш:. воп
I л 11111 -:
27
лизм, пользующийся научными средствами для производства
финансовых продуктов и просчитывающих сделки компью¬
теров, возвел эту интерпретационную схему в реальность.
Чарльз Сандерс Пирс уже более столетия назад предсказывал
подобное развитие и указывал на ту опасность, что люди могут
начать интерпретировать себя исключительно как конкуриру¬
ющих друг с другом эгоистических существ, подгоняя затем
под такое толкование и социальную реальность.46
Также и Библия предлагает модели толкования чело¬
веческих чувств и поступков - в историях о Иове, суде Соло¬
мона в случае оспаривания двумя женщинами материнства в
отношении одного и того же ребенка, притче о блудном сыне,
милосердном самаритянине и многих других рассказах. Это
истории о перенесении страданий, о справедливости и сочув¬
ствии. Для объяснения психо-сексуального развития психо¬
анализ привлекает миф об Эдипе. Также и теория игр своими
рассказами о стратегическом разуме предлагает универсали-
зуемые толкования человеческой жизни: дилеммы «заклю¬
ченного» или «общего счета» (Diner’s dilemma), игры «ястре¬
бы и голуби», «салон красоты», или «ультиматум». Все эти
рассказы обременены своими общими интерпретациями че¬
ловеческого поведения, которые, впрочем, по значимости ни
в чем не превосходят рассказы Библии или греческих траге¬
дий.47 Они выделяют ситуации, в которые люди действитель¬
но время от времени попадают, и придают им парадигматич-
ность. Однако ни с историей Иова, ни с мифом об Эдипе или
же с дилеммой «заключенного» мы еще не обретаем способ¬
ность прогнозировать поступки, поскольку ими не охватыва¬
ется весь спектр человеческой деятельности. То, что в слу¬
чае сюжетов (Fabeln) теории игр, как кажется, дело обстоит
иначе, объясняется тем, что использование математических
формул вызывает у некоторых впечатление задействования
эмпирически доказуемого научного метода, прогностически
успешного и общезначимого. Но это впечатление обманчи¬
во. Несмотря на использование математического аппарата,
рассказываемые теорией игр истории являются не более чем
возможными интерпретациями человеческого поведения.
Однако люди, некоторое время практикующие опре¬
деленный тип интерпретаций, начинают и вести себя в соот¬
ветствии с такого рода толкованиями, приобретая привычки,
трансформирующие их личность сообразно этим схемам.48
28
Учения философии...
Таким образом сюжеты теории игр влияют на культуру и со¬
циальную жизнь. Поскольку люди интерпретируют себя как
стратегических игроков (Handelnde) в конкурентной борь¬
бе за ресурсы, со временем они и становятся персонажами
(Personen), действующими, прежде всего, «стратегически» и
относящимися ко всему как к «ограниченному ресурсу». Осо¬
бенно явственно проявляется это влияние на науке. Сегодня
многие ученые считают себя действующими внутри системы
«ментального капитализма» игроками (Personen), преимуще¬
ственно значимыми для которых являются накапливание ре¬
сурсов внимания и репутации и их обменивание.49 При этом
предаются забвению другие типы самопонимания, как, напри¬
мер, понимание себя как созерцателя мира (Weltbetrachter),
передающего свои познания другим в качестве дара/’0 В этом
заключается воспитательное воздействие этих больших
рассказов, чьи авторы, однако, не опознают себя как нарра¬
тивных воспитателей, ошибочно утверждая себя в качестве
ученых-прогностиков. Лиотар упустил из виду эти большие
рассказы, поскольку смотрел не в ту сторону - не на стратеги¬
ческие науки о войне и экономике, а в сторону теоретических
построений доктринальной философии.
Недоктринальная философия, начиная с Античности
постоянно критиковала такого рода большие рассказы, не пы¬
таясь заменить их другими большими рассказами. Важным
для нее было сделать возможным для индивидов реагировать
на эти рассказы, г.е. сделать их способными отклонять навя¬
зывание используемых ими универсальных понятий как обя¬
зательных для самих этих индивидов. Подобно тому как гомо¬
сексуалисты, меланхолики или глухие протестуют против обо¬
значения их как «больных», люди так же могут отказываться
от предложения характеризовать время их жизни как «ограни¬
ченный ресурс», своих друзей как «сеть», свое образование как
«инвестицию в будущее» или же некий ландшафт как «зону
рекреации». Но чтобы оказаться на это способными, они долж¬
ны научиться осознавать, что это значит - принимать решение
в пользу или против использования общих понятий. Выража¬
ясь иначе: сначала они вообще должны стать сознательно вы¬
сказывающимися. Сознательно высказывающемуся ясно, что
«Наукой» («die Wissenschaft») не предопределено то, что люди
являются конкурентами в борьбе за ресурсы, что друзья и об¬
разование используются как средства в социальном продвиже¬
1. Утт.рждрпш-., рас с КЛ.ШИЛПИ1-.. поспптлиш:
29
нии, а ландшафты - в качестве обстановки для психической
регенерации; как ясно и то, что научное исследование опери¬
рует этими понятийными употреблениями, преследуя опреде¬
ленные (например, социально-научные) объяснительные про¬
екты. Человек, не соучаствующий в этих объяснительных про¬
ектах, должен соглашаться с таким употреблением понятий не
больше, чем какая-нибудь родительская пара, сообщающая,
что у них нет сил на то, чтобы заводить еще одного ребенка,
тем самым подписывается под употреблением ньютоновского
понятия «силы».
То, что недоктринальная философия не имеет ничего
общего с постмодерном (которого, если его возникновение
связывается с исчезновением больших рассказов, никогда и не
существовало), ясно хотя бы по тому, что она уже соучаство¬
вала в той интеллектуальной констелляции, из которой как
раз и возникли объяснительные науки и утверждающая фи¬
лософия в Европе. Я имею в виду ту констелляцию, что имела
место между Сократом и его духовными предшественниками.
Сократ был первым в нам известной философской традиции,
кто пытался воспитать в своих собеседниках семантическую
ответственность и автономию, спрашивая их, что они соб¬
ственно имеют в виду тем или иным понятием, усматривают
ли они последствия такого понятийного употребления и т.д.
Поэтому именно с Сократа и нужно начинать. После
этого следует обратиться к утверждению и к таким связан¬
ным с ним много более сложностным темам, как субъектив¬
ность, отклоняющаяся (abweichendes) речь и возможность
философских теорий. В заключение следуют размышления о
воспитании, ориентирующиеся на Джона Дьюи и на те идеи,
что образовательные процессы научают человека определен¬
ным формам реагирования на мир, лишь одной из которых
является утверждение. Как можно воспитать людей, способ¬
ных утверждать о мире нечто новое или же вообще не долж¬
ных что-либо утверждать, но просто могущих рассказывать
о мире и критиковать те или иные отношения в нем? Когда
подходишь к таким вопросам, отношение между критикой и
рассказыванием, как и между утверждением и рассказывани¬
ем, уже должны быть прояснены. Завершением работы будет
рассмотрение уже обозначенной утопии недоктринально¬
го философствования, а именно - молчания, которое также
чрезвычайно значимо и для литературы.
30
Учения философии...
2. Майевтическая и академическая
философия
Проблемой для философии утверждение стало очень
давно. Вряд ли можно разобраться, что именно первоначаль¬
но имели в виду обозначаемые как «досократические» из¬
речения. Однако считается возможным истолковывать как
утверждение, например, такое высказывание: «В те начала, из
которых все вещи имеют свое происхождение, в те самые они
и уничтожаются».1 Или же: «Этот мировой порядок, тожде¬
ственный для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей,
но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами
вспыхивающим и мерами угасающим»2, - где, как кажет¬
ся, утверждается, что условия возникновения вещей также
определяют и их исчезновение и что сам мир не является ни
сотворенным, ни возникшим, но представляет собой некий
вечный процесс. Если эти высказывания ранжируются как
начало рационального мышления и объяснения, а мышление
и объяснение, в свою очередь, рассматриваются как способы
обоснования утверждений, тогда Фалес и Анаксимандр, Ге¬
раклит и Парменид действительно что-то утверждали и пыта¬
лись это обосновать.3 Возможно, они даже стремились к тому,
чтобы несколько прояснить основания своих утверждений
и обоснований. Поэтому они и находятся в начале того про¬
цесса, что сначала стал известным как развитие философских
учений, а сегодня, прежде всего, представляется как прогресс
исследований и объясняющих наук.
Также и Сократ в платоновских диалогах что-то
утверждает и встречает многих, делающих утверждения. Но
по его самооценке, что вкладывает ему в уста автор Теэтета,
сам он является не утверждающим в смысле отстаивания ка¬
кого-нибудь учения, но лишь соседствующим другим утверж¬
дающим - разбирающим и проверяющим их утверждения.
Свою интеллектуальную деятельность он, используя извест¬
ную метафору родовспоможения, характеризует следующим
образом: «... сам я в мудрости неплоден, за что меня многие
[уже] порицали, - что-де я все выспрашиваю у других, а сам
никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой му¬
31
дрости не ведаю, - это правда. [...] Так что сам я не такой уж
особенный мудрец, и самому мне не выпадала удача произве¬
сти на свет настоящий плод - плод моей души».4 Свою зада¬
чу Сократ видит не в том, чтобы производить утверждения,
но «разными способами допытываться, рождает ли мысль
юноши ложный призрак или же истинный и полноценный
плод».5 Он ставит утверждения под вопрос, не предлагая за¬
менить их другими, якобы лучшими. Хотя часто указывается,
что прояснение (или даже определение) знания как истинно¬
го обоснованного мнения восходит именно к Сократу из Те-
этпетпа. Однако в конце это диалога говорится: «Вот уж про¬
стодушны мы были бы, если бы, исследуя знание [epistemen],
мы говорили, что это правильное мнение со знанием будь то
отличительного признака, будь то чего другого. И выходит,
что ни ощущение [aisthesis], [...] ни объяснение в связи с пра¬
вильным мнением [met’alethous doxos logos], пожалуй, не есть
знание».6 Подобно повивальной бабке мышления, Сократ «
извлек на свет» из души Теэтета все возможные утверждения
о познании или знании и проверил их. И все они оказались
духовно мертворожденными и неспособными к выживанию.7
Несмотря на это их собеседование не было бесплодным. Ведь
Теэтету теперь больше нечего сказать о познании, он более не
«беременен» утверждениями, его не тяготят родовые схват¬
ки. Т.е. прекращение утверждения также может быть резуль¬
татом философского мышления и собеседования. Потому
Сократ и не читает лекций, как и не пишет учебников, пусть
даже в некоторых из платоновских диалогов его речи и до¬
вольно пространны. Кажется, что он уже преодолел это тя¬
готение к утверждениям. Фиксация и распространение пра¬
вильных утверждений более не является целью майевтика и
воспитателя Сократа.
Поскольку философия остается сократической, она по
сей день отличается от проекта утверждающих и объясняю¬
щих наук, которому (вольно или невольно) положили почин
досократики. Этот проект оказался невообразимо успешным.
Мы не знаем никакого другого проекта, что был бы лучше в
объяснениях, чем следующие путем эксперимента опытные
науки. Пребывающая в его тени философия, что не стала объ¬
ясняющей наукой, но осталась доктринальной, по большей
части утратила свою культурную значимость и является ис¬
ключительно академическим предприятием. Философские
32
Учения философии...
объяснения доктринального толка соотносятся разве что с са¬
модельными академическими вопросами. В отличие от науки
о технике и экономики, философские доктрины ныне почти не
касаются жизненного мира нефилософов. В результате успе¬
хов позитивных наук пояснения со стороны доктринальной
философии стали либо избыточными, либо второстепенными
в своей значимости. «Контактом с миром» (Welthaltigkeit)
она обязана лишь своей академической встроенности: ее мир
ограничивается пространством семинаров и конференций.
Как диагносцировал уже Кассирер, она более не располага¬
ет применимыми к внеакадемическому миру теоретическими
рамками, что были бы независимы от развития частных наук
(не говоря уже об их обосновывании).8
Однако начиная с Сократа, философия может быть и
постдоктринальной. Те, кто после казни Сократа - помимо ка¬
ких бы то ни было доктрин - продолжает его проект, критикуя
господствующую мораль, политические идеологии, религиоз¬
ные суеверия или же научное понимание мира, продвигают то,
что можно охарактеризовать как проект европейского Просве¬
щения. Это Пиррон и Монтень, Фридрих Шлегель и Лихтсн-
бсрг, Ницше и Витгенштейн, Рорти и Фсйерабеид. Эти иост-
доктринальные философы подвергают разбору центральные
культурные проекты в плане обнаружения нормативных след¬
ствий из них, раскрывают случаи их несоответствия заявлен¬
ным ими намерениям, когда замышленное ими оборачивается
последствиями, которых никто не хотел. Критика утвержде¬
ния как такового, как и критика характерных для научных,
религиозных и политических учений обобщений, выходящих
за пределы областей их собственного применения, начиная с
Сократа и по сегодняшний день является незаменимым фило¬
софским занятием. Конечно, коммерчески оно себя не оправ¬
дывает. Однако как критика религии, науки и общей культуры
своими вопросами недоктринальная философия затрагивает
и нефилософов. Сократовские вопросы, обращаемые к нейро¬
наукам - понимают ли они под «свободной волей» действи¬
тельно то, что издавна именовалось этим выражением; или же
адресуемые политике - имеет ли повышение «валового наци¬
онального продукта» какое-либо отношение к справедливости
или счастью; но также и вопросы к образовательным инсти¬
туциям - каких взрослых они, собственно, желают воспитать
из детей: особо «конкурентоспособных» или же особенно
2. МлППИ ИЧ1ХКЛЯ И ЛКЛДГМИЧК КЛЯ ФИ.КХ.ОФПЯ
33
«справедливых» или «счастливых», - эти вопросы уместны
не только для университета. В умении задаваться ими как
раз и состоит духовная свобода европейской цивилизации.
Недоктринальная философия пытается воспрепятствовать
тому, чтобы людей сковывали религиозные, политические,
экономические или научные догматизмы.
Поэтому различие между философским учением и
недоктринальной философией - это не различие между те¬
оретической и практической философией, хотя и можно
утверждать, что, по критериям сегодняшних философских
дисциплин, Сократ, прежде всего, являлся «моральным» и
«политическим» философом. Ведь и в области практической
философии можно предпочтительно заниматься констру¬
ированием и доводкой доктрин - например, утилитаризма,
деонтологической этики или морального реализма, - чтобы
затем «применять» их уже в академически апробированной
форме. Такие начинания зачастую оборачиваются изумле¬
нием по поводу того, что столь проработанные учения не
встречают ожидаемого резонанса со стороны неакадемиче¬
ского мира. Даже сам Платон (предположительно, реагируя
на Сократа - далее мы еще увидим, как именно) выдвигал,
по крайней мере устно, такого рода доктрину - в форме уче¬
ния о Благе, затем ставшим учением об Едином, - в которой
он якобы не опирался ни на расхожие представления, ни на
идеи своих предшественников, но лишь излагал свои соб¬
ственные малопонятные убеждения.9 Любому посетителю
философских конференций по актуальной philosophy of mind
или же «теории познания» известны сегодняшние формы
этой «забывчивости» доктринального философствования по
отношению к истории и миру.
В связи с записями лекций Аристотеля происходит
окончательное утверждение монографического способа по¬
дачи философии: текст, собирающий ранее высказанные
мнения и утверждения по той или иной теме, проверяющий и
критикующий аргументы за и против и затем приходящий к
утверждениям, которые, в отличие от содержащихся в досо-
кратических сборниках изречений или реплик платоновских
диалогов, однозначно приписываются высказывающему их
как его теория.
Что касается утверждений, то традицию философских
высказываний от Фалеса до Аристотеля можно представить
34
Учения философии...
как движение маятника: от толкуемых как утверждения изре¬
чений, иногда очень поэтичных, как у так называемых досо-
кратиков, до зачастую заводящих в апории постановок вопро¬
сов и доказательств утверждений в сократических диалогах и
далее вновь к систематическому упорядочиванию утвержде¬
ний в их взаимосвязи, как можно обозначить теории Аристо¬
теля, которые затем, опять-таки, ставятся под сомнение через
негативное знание Секста Эмпирика.
Это маятниковое движение в европейской философ¬
ской традиции так и не замирает. В ней оно всегда живо - как
контраст традиционной и критической философии у Хорк-
хаймера, как различие систематического и терапевтического
мышления у Гегеля и Киркегора или Рассела и Витгенштей¬
на, конструктивного и скептического мышления у Декарта и
Монтеня или же Канта и Юма. Конфигурации, включающие
доктринальных и недоктринальных мыслителей, оказывают¬
ся разнообразными. Не всегда дело заключается в критике
философских учений через негативную (скептическую или
критическую) философию. Скорее, на учения отвечают уче¬
ниями же (как в случае реакции Спинозы на Декарта или
Гегеля на Шеллинга), или недоктринальными философия¬
ми на их же недоктринальные предтечи (Кэвелл на поздне¬
го Витгенштейна или Делёз на Ницше), или доктринами на
недоктринальное философствование (как, например, Хайдег¬
гер Бытия и времени на киркегоровское Понятие страха или
Брэндом на позднего Витгенштейна). Но и сама первичная
конфигурация, проявившаяся через иедоктринальные ответы
Сократа на учения Анаксимандра и Гераклита, вновь и вновь
повторяется в истории европейского мышления: в реакции
Якоби на Спинозу, киркегоровском разборе Гегеля или в ниц-
шевской критике Шопенгауэра. В реакциях недоктриналь¬
ной философии на философские доктрины нередко ставится
под вопрос философия в целом, причем, как в случае Якоби и
Киркегора, обращаются к религии как собственной альтерна¬
тиве якобы несостоятельному философскому учению.10
Поскольку эти отношения являются настолько запу¬
танными, то не только обзорные курсы и учебники по фило¬
софии, но и пособия по ее истории, несмотря на их избыток,
всегда представляют собой нечто достопримечательное. И
действительно, сложно сказать что-то общезначимое как о
неоспоримых философских учениях современности, так и об
2. МлП|;иi
'КЛЯ И ЛКЛДГМИЧ1 С’КЛЯ ФП.ЮС ОФПЯ
35
истории философских учений и их критиках, поскольку как
эти философские учения, так и недоктринальные филосо¬
фии через свои взаимные отталкивания и приятия, совершая
которые они соответственно конструируют свою собствен¬
ную историю, сообща продолжают свое развитие. Сколь-ни¬
будь философский, а не просто филологический отчет об
этих развитиях сам оказывается принужден как-либо на них
реагировать, вовлекается в эти развития - либо через пред¬
почтение какого-либо собственного учения, либо через свое
отталкивание (отрицание) той или иной доктрины или док¬
тринера в философии вообще, - в силу чего он сам становит¬
ся уязвимым для критики.11 В противоположность этому, об¬
зоры по физике, биологии или электротехнике и их истории
функционируют совсем по-другому - поскольку эти дисци¬
плины выстроены чисто доктринально, и профессионально
занимающиеся ими, как правило, рассматривают историю
своей дисциплины как прогрессивное движение от ложных к
истинным утверждениям.
Научать и быть рефлектирующе-деятельным
И по прошествии 2500 лет западно-европейской фило¬
софии у нас сегодня нет какого-либо общезначимого фило¬
софского учения, подобного общепринятым сегодня учениям
физики, будь то гравитационная теория Эйнштейна, кван¬
товая механика или квантовая теория поля, или биологии
- эволюционной теории, или генетики, или, с недавних пор,
эпигенетики. Правда, существует некий канон философских
текстов, однако если на одном из семинаров будет, скорее,
отдаваться предпочтение Гераклиту, Платону, Гегелю, Ниц¬
ше, Хайдеггеру и Деррида, то на другом изучать будут Ари¬
стотеля, Декарта, Локка, Канта, Фреге и Даммита. Это об¬
стоятельство может рассматриваться либо как «нормальное»
состояние философии, которая не является необходимым об¬
разом академической дисциплиной, либо же как недостаток,
который должно «устранить» в ходе дальнейшего развития
академической философии, для обеспечения «правильного»
обучения и, соответственно, «правильного» философского
воспитания интересующихся философией.
То, что философия «функционирует» иначе, чем фи¬
зика или биология, следует уже из самого ее названия: ведь
зовется она не «софио-логией», т.е. не учением о мудрости,
36
Учения философии...
но любовью к мудрости - «фило-Софией». Однако даже со¬
бирание утверждений по теме в формате учебника кажется
затруднительным, не говоря уже о публичном выступлении
в аудитории с сообщением о любви к чему-то - ведь любовь
есть нечто личное. И хотя этимологические разборы не имеют
доказательной силы, «-софия» в названии нашей дисципли¬
ны, на мой взгляд, показывает, что она на деле связана с чем-
то личным, что даже в академических институциях занятия
философией сопряжены с экзистенциальной вовлеченностью
и что, утрачивая эту экзистенциальную вовлеченность и бу¬
дучи преподносима как некое общеобязательное учение, она
перестает быть философией.
Однако это «личное» может касаться или затрагивать
всех людей. Поэтому, прежде всего, философию следует пре¬
подавать как рефлектирующую деятельность, осваиваемую
каждым индивидуально, подобно тому как на занятиях живо¬
писью учатся владению кистью, красками и холстом. Однако
обучение рефлектирующей или формирующей (gcstaltende)
деятельности не состоит в передаче некой доктрины, како¬
го-либо собрания утверждений, которых «все» должны при¬
держиваться. Скорее, дело здесь заключается в передаче на¬
выков, так же как, например, в математике, чье собственное
название, как и «философия», неслучайно не содержит ее
дисциплинарного обозначения как «-логии», как учения о
чем-то (Lehre von etwas). Греческое слово mathematikos обо-
значет относящееся к обучению (Lemen), и поэтому, начиная
с Лейбница, на немецкий «математика» также переводится
как «искусство знания» («Wisskunst»).12 Прежде всего, в нем
еле дут упражняться, как в освоении языка, до тех пор пока не
начнешь на нем мыслить; равно как и в освоении искусств -
живописи или игре на пианино. Также и в них следует упраж¬
няться до тех пор, пока не выработаешь способность произво¬
дить такие звуковые и визуальные формы, что оказывались
бы твоим собственным выражением. Так следует упражнять¬
ся и в философии - пока размышление над предпосылками и
следствиями из них, череда обоснований и опровержений не
приведет к мыслям, действительно согласующимся с твоим
собственным жизненным опытом, не становясь при этом об¬
щезначимыми утверждениями, подобными научным.
Если философия действительно представляет собой
нечто личное и требует, прежде всего, вовлеченности каждого
2. МлПыгшча кля м лкл,и-:мича'кля фм.ккофия
37
самого по себе, причем, далее, является некой рефлектирую¬
щей деятельностью любви, - тогда неуместность различного
рода текстов, притязающих на учебный характер, или стран¬
ность всяческих обзоров уже очевидны. Когда кто-то на лек¬
ции или из учебника получает деятельность философство¬
вания уже «сервированной», то в самой этой деятельности
такой слушающий или записывающий еще не соучаствует -
не больше, чем наблюдающий за боксерским поединком, за¬
плывом или велосипедной гонкой и делающий заметки по их
ходу сам при этом боксирует, плывет или едет на велосипеде.
Даже те, кто читает философскую лекцию или же пишет
философский учебник, еще не погружаются в деятельность
философствования в этом смысле - они могут просто обсуж¬
дать и пересказывать тексты людей, некогда занимавшихся
этой деятельностью. Вновь обращаясь к нашему ряду приме¬
ров, это подобно такому занятию по плаванию, на котором
рассказывалось бы о том, что тот или иной великий пловец
написал о своих достижениях.
Философия и академия
Здесь мне могут возразить, что философия со временем
все-таки прошла некоторое развитие и что характерные для
нее сегодня - глубоко академические - отношения принци¬
пиально отличны от отношений сократовского периода. Да,
это верно - с одной стороны. С другой же стороны, уже сам
Сократ противостоял своего рода академической философии,
например, когда Платон представлял его спорящим с софиста¬
ми, дающими молодым людям платные уроки - прежде всего,
уроки убеждающей речи, риторики.13 Да и сам я здесь вынуж¬
ден придумывать возражения на собственные высказывания,
т.е. действовать несколько по-сократовски, сам Сократом не
являясь, - как бы письменно продвигаться в некоем (мнимом)
собеседовании, преследуя ход мысли, который сам должен
стать философским. И если сегодняшние отношения больше
не являются сократическими, а актуальная академическая фи¬
лософия, хотя производится она практически исключительно
чиновниками и служащими на зарплате, не является лишь
продолжением софистики (т.е. если «античные обстоятель¬
ства» философствования лишь с большой натяжкой можно
сравнивать с обстоятельствами сегодняшнего дня), то сокра¬
тический импульс, сохраняющийся во всём развитии фило-
38
Учения философии...
Софии, все-таки затрагивает академическую современность. Я
бы назвал его критическим импульсом и агональным влечением
философии. Даже распорядки экзаменов и канонизированные
собрания текстов существующих учебных курсов не сподоби¬
лись до конца искоренить этот импульс.14
Поскольку сократовская философия не происходит из
академии (хотя Платон, создавший живейший образ Сокра¬
та, дошедший и до нас, является основателем философской
Академии), а сама философия до сих пор не вполне обустрои¬
лась внутри академии, можно предположить, что она продол¬
жится и вне стен высшей школы, если даже ее из академии
когда-нибудь исключат. Что, скорее всего, нельзя утверждать
в отношении других академических областей. Очень многие
из ныне канонизированных академией философских сочи¬
нений были созданы авторами, не обеспечивавшими свое су¬
ществование доходами от преподавательской деятельности в
университете. Декарт был офицером, Лейбниц - придворным
ученым и библиотекарем, Локк - врачом, Спиноза шлифовал
линзы, Юм состоял на дипломатической службе, финансо¬
во преуспев своими трудами по истории Англии, Маркс был
журналистом и свободным ученым (Privatgclehrtcr), Кирке¬
гор получил наследство, Ницше занялся философией, после
своего раннего ухода на пенсию с кафедры классической фи¬
лологии. Ни один из них, в отличие от Канта, Фихте, Геге¬
ля, Шеллинга, Гуссерля и Хайдеггера, не был профессором
философии. Из-за своей строптивости Сократ (скорее всего,
обеспечивавший свое существование как скульптор или об¬
увщик) отказывался становиться «профессиональным фи¬
лософом» и зарабатывать па жизнь как, например, Гиппий
Элидский, своей философией, что ему с его риторическим
дарованием не составило бы особого труда. И если бы сегод¬
ня философию изгнали из университетов (допустим, в силу
сомнительности ее дисциплинарного вклада в увеличение ва¬
лового национального продукта), то это не стало бы концом
философии - она продолжилась бы, подобно художествен¬
ной литературе, благодаря усилиям последователей Сократа,
Юма, Киркегора и Маркса.
Но то, что сократовский импульс и сегодня живит выс¬
шую школу, видно по двум признакам. Во-первых, внутри
академической философии до сих пор существует опреде¬
ленная более или менее ярко выраженная антиакадемиче¬
2. МлПГЛП 11Ч1Ч КЛЯ И ЛКЛД1:М11Ч1.СКЛЯ ФИ.КН ОФИЯ
39
ская установка, согласно которой ориентация философии в
ее письменном изложении, как и в ее форме жизни, на дру¬
гие академические дисциплины рассматривается в качестве
угрозы для ее творческого характера и, соответственно, для
ее правомерных интереса к тематизации того, что не вполне
передается через утверждения и обоснования. Публикации
берлинского приват-доцента философии Артура Шопенгау¬
эра или же таких профессоров философии, как Витгенштейн,
Хайдеггер и Адорно, имели однозначно антиакадемический
характер: в них не была проработана доказательная архите-
тоника, примечания были малочисленны или отсутствовали
вовсе, лишь изредка указывались источники цитат, не дава¬
лось общего представления так называемого «актуального
состояния исследований».15 Хайдеггеровская характеристи¬
ка науки как «предприятия» («Betrieb») методически одно¬
значно отграничивает философию как «мышление» от ин¬
ституционально производимых (betriebenen) наук.16
Во-вторых, философия не в силах таким образом го¬
могенизировать способы канонизации текстов, вырабаты¬
ваемых, истолковываемых и выверяемых в философских
учебных учреждениях, чтобы «философия» повсюду, где бы
ни занимались философскими штудиями, действительно
обозначала бы одно и то же - подобно тому, как «термодина¬
мика» или «физиология растений» понимаются однозначно
повсюду, где изучают физику или биологию. Даже в случае
аналитической философии, стремящейся к такой гомогени¬
зации, упомянутые отличия в содержаниях курсов различ¬
ных институтов (пока) имеются. Как правило, они связаны
с частными предпочтениями тех, кто преподает ту или иную
дисциплину, и с противоборствующими течениями в исто¬
рии философии. Одни - как индивиды, так и группы - от¬
дают «стилистическое» (в смысле «стиля мышления») пред¬
почтение Гераклиту и Хайдеггеру, другие - Аристотелю и
Дамметту, считая приверженцев другого «стиля мышления»
«несерьезными» и «тривиальными» и пытаясь «бороться» с
ними, проставляя соответствующие акценты в своих обра¬
зовательных программах. Так, сегодня особенно важными
- как предтечи «инференциализма» - считаются Спиноза и
Гегель, тогда как ранее в списки обязательного чтения - как
предшественники «логического эмпиризма» - входили Локк
и Юм. Эти колебания «актуальности» исторических авто-
40
Учения философии...
ров объясняются тем, что собственному мышлению сегодняш¬
них преподавателей, вовлеченных в те или иные философские
разборки, определенные философские традиции оказываются
ближе, чем другие. К тому же лишь определенные авторы годят¬
ся в «авторитеты» для определенных философских установок
и исходных пунктов. В отличие от них, сами преподающие не
всегда оказываются в состоянии, систематически организовать
и артикулировать свое мышление - поэтому они и обращаются
к традиции. Такое обращение к традиции существовало всегда -
например, в ранний период Нового времени, когда «модерные»
атомисты взывали к своим античным предшественникам. Поэ¬
тому деятельности любви к мудрости предаются и через чтение
Гераклита и Хайдеггера, Аристотеля и Дамметта, подобно тому,
как можно предаваться любви к музыке, исполняя Баха и Вагне¬
ра или Хиндемита и Чика Кориа - если собственной музыки со¬
чинить не удается или же сочиненная кажется не такой удачной,
как другая, музыка «великих». И подобно тому, как оправданным
является исполнение «великой» музыки прошлого, так же оправ¬
данно «исполнение» текстов прошлого через их истолкование.
Не следует только смешивать одно - собственно мышление с
другим истолкованием.
Прежде всего, в перспективе ведомой сократовским им¬
пульсом недоктрииальной философии кажется ошибочным, по¬
лагать, что занятия философской традицией, «авторитетами»,
может как-то продвинуть нас к «исследовательскому фронту».
Считать, что посредством глубокого изучения работ Спинозы,
Гегеля и Брэндома мы поймем «философское состояние вещей»
(по аналогии с тем, как можно разобраться в состоянии физиче¬
ских или биологических изысканий) и увидим, как следует фи¬
лософски продвигаться дальше, - это заблуждение.17 Ведь фило¬
софская инновация приводит именно к тому, что становится уже
невозможно следовать старым историческим линиям. И тогда
в качестве авторитетов из традиции всплывают другие авторы.
Тот, кто читает Гераклита, Плотина и Гёльдерлина как «предте¬
чей» Хайдеггера, а Гегеля, Спинозу и Витгенштейна как предше¬
ственников Брэндома, как раз не научается тому, какое философ¬
ское развитие возможно после Хайдеггера и Брэндома, но лишь
узнает, какие исторические сценические образы использовали
Хайдеггер и Брэндом для своих выступлений.
Особенно странной ситуация становится тогда, когда ре¬
цепция такого недоктринального терапевтического философа,
2. Май1-.итмч1:скдя и академическая философия
41
как позднего Витгенштейна, оказывается исходным пунктом
для доктринального развития, как если бы он своими «Фи¬
лософскими исследованиями» задавал новый уровень иссле¬
дований. Однако именно это и произошло, когда эта книга,
прежде всего в связи с так называемым «аргументом о част¬
ном языке», сначала была истолкована как представление
бихевиористской, а затем - инференциалистской семантик.18
Могут существовать традиции доктринальной философии
(например, «платонизм», «аристотелизм», «томизм», «спи¬
нозизм», «кантианство», «гегельянство», «феноменология»),
равно как можно обозначить традиции недоктринальной
философии: от Сократа к киникам и скептикам, от Монтеня
через Шлегеля к Киркегору, Ницше, Витгенштейну, «крити¬
ческой теории», Фуко и Кэвеллу. Однако делать антидоктри-
нальное философствование исходным пунктом некой док¬
трины, например, в области философской семантики - это
серьезное (пусть и, в перспективе доктринальной филосо¬
фии, продуктивное) недоразумение. На этом примере четко
видно, что историю философии невозможно администриро¬
вать как историю улучшения философских учений (подобно
тому, как несколько топорно можно описывать историю фи¬
зики как историю улучшения доктрин пространства, време¬
ни и материи - как историю прогрессса).
Действительно, Коперник, Кеплер и Галилей приуго¬
товили ньютоновское учение о движении, так что Ньютон
мог говорить, что стоит на плечах у гигантов.19 По Бах и Бет¬
ховен не являются предварительными ступенями к Вагнеру
и Филиппу Глассу, поскольку Вагнер и Гласс не «являют»
искомой истины по отношению к былым заблуждениям Баха
и Бетховена, как и произведения таких авторов прошлого,
как Платон и Спиноза, не предстают предварительными сту¬
пенями к современному философскому мышлению. Авторы
прошлого сохраняют свою правомочность, философская же
современность никогда не является лишь дальнейшим про¬
должением или «преодолением» былых заблуждений, но
всегда выступает очень специфической реакцией на прошлое
на основании актуального опыта. Философское мышление
прошлого происходит из другого научного, политического и
религиозного опыта, чем тот, которым мы обладаем сегодня,
и, соответственно, реагирует на его собственную «предысто¬
рию» иначе, чем позднейшие авторы. Поэтому Аристотель
42
Учения философии...
у Гегеля иной, чем у Фомы Аквинского. В связи с новым
опытом, который ответственные философы принимают во
внимание - причем не по причине мнимого теоретического
прогресса в «решении проблем», якобы имеющего место в
естественных науках, - сегодня мы должны философствовать
иначе, чем наши предшественники. Ведь опыт мы приобрета¬
ем и через философские тексты и понятия.20 Но свои фило¬
софски релевантные опыты сама философия не производит
как сконструированные «лабораторные опыты».
Опыт не сфабрикованный, но случающийся с человеком
в его жизненной ситуации имеет большое значение для фи¬
лософского мышления, если оно желает быть всеобще значи¬
мым (также во ипеакадемической среде), т.е. отвечать на жиз¬
ненные вопросы своего времени. В стремлении к такой значи¬
мости проявляется ответственность, которую философ готов
взять на себя. Кто - лишь затем, чтобы привлечь к себе внима¬
ние - сознательно говорит или пишет вещи, которые считает
не имеющими особой значимости для его собственной жизни
и жизни других, - гот безответственно относится ко време¬
ни своей жизни, как и ко времени жизни своих слушателей и
читателей. По если однажды становится ясным, что, исполь¬
зуя понятийный аппарат Платона или Гегеля - или как-либо
иначе впадая в абстрактность или поверхностность, невоз¬
можно реагировать на опыты современности, - тогда меня¬
ется и представление об очередности былого развития фило¬
софской понятийности. Столь же мало, как прежние опыты,
на которые реагировали философствования прошлого, были
«ложны» (если вообще имеет смысл говорить об «истинных»
и «ложных» опытах), столь же мало оказываются устаревши¬
ми философские рефлексии на эти опыты. Доказательство
Спинозой того, что нет ни дьявола, ни демонов, в свете тог¬
дашней деятельности инквизиции имеет другую значимость,
чем в нашей сегодняшней ситуации; равно как значение гобб-
совской теории «естественного состояния» как войны всех
против всех может быть понято лишь с учетом того, что она
реагирует на те опыты жизни, что людям приходилось пере¬
живать в условиях английской гражданской войны.21
Т.е. философские авторы прошлого не просто соотноси¬
лись с другим, характерным для их эпохи «уровнем теории»,
но и с другим - сегодня для нас неочевидным - горизонтом
опыта. Тогда как лабораторные опыты экспериментальных
2. М.ЛИШ ИЧК КЛЯ II АКАДЕМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
43
наук, не соотносящихся с опытом жизни людей, если бы те
эксперименты двухсот- или трехсотлетней давности мы по¬
вторили сегодня, напротив, имели бы те же самые результа¬
ты, несмотря на то, что человеческая жизненная ситуация за
прошедшее время существенно изменилась. Поскольку про¬
блема релевантности (Relevanz) важна для философии, она
принимает во внимание этот факт.
Если мы хотим философствовать столь же серьезно,
как и наши предшественники, то мы не можем ограничи¬
ваться лишь изучением их текстов. Тогда мы также должны
найти в себе мужество и обучиться способности отвечать на
наши собственные жизненные опыты. Эти жизненные опы¬
ты преобразуются в результате изменений в науке и технике,
через социальные и политические потрясения, а также через
искусство, производящее новые эстетические опыты. Откры¬
тая к современному миру (welthaltig) философия должна
быть способна реагировать на всё это. Но чтобы суметь ре¬
агировать на это, сначала должно самому пройти через эти
опыты. А для этого нужно оставить библиотеки и философ¬
ские институты, поскольку изучением философских клас¬
сиков мы обеспечиваем себе лишь понятийное знание, но не
жизненный опыт собственной современности (Gegenwart).
Картины мира и учения о жизни
По лекциям и учебникам невозможно научиться сво¬
еобычному - т.е. определенному личной вовлеченностью -
способу деятельности. Ведь смысл таких учебных текстов
заключается как раз в том, что отсутствующий образ о зна¬
чимых фактах мира или же наличествующий ложный образ
восполняется в головах слушателей и читателей правильным,
так что незнание или заблуждение уступает место знанию. И,
можно сказать, что сейчас я пытаюсь сделать именно это: за¬
менить расхожий ложный образ философии ее правильным
пониманием. Поскольку такого рода рефлексия сама являет¬
ся философской, она еще раз демонстрирует различие между
объясняющими частными науками и философией.
Но, с одной стороны, в любом университете найдется,
по крайней мере, один коллега по философскому факульте¬
ту, который энергично оспорит такое мое понимание фило¬
софии, С другой стороны, в лекциях по физике или биоло¬
гии, как и в соответствующих учебниках, речь вовсе не идет о
44
Учения философии...
том, чтобы заменить ложные представления о физике и биологии
на правильные, но о том, чтобы на место ложных представлений
о движении, силе, заряде, дыхании, размножении и пр. поставить
правильные. В этих дисциплинах дело идет не о самих этих дис¬
циплинах, но о мире (Welt). И профессора этих [частных] наук,
прежде всего, уполномочены на то, чтобы сообщать студентам
правильные представления о мире, а не передавать им опреде¬
ленное понимание физики или биологии (что попутно происхо¬
дит само собой). Так производит ли философия представления,
репрезентации о мире? Я это оспариваю. Поскольку она никогда
не была лишь утверждающим проектом, для философии всегда
оставалось проблемным, что это вообще может значить, что мир
«репрезентируют». Теория познания никогда не была просто по¬
иском методов и норм правильной репрезентации мира, но также
дисциплиной, исследовавшей то, существует ли вообще репре¬
зентирующее отношение человека к миру, или же, возможно, по¬
знание есть нечто совсем иное, чем репрезентация мира.22
Оговоркам в отношении философии как распространяю¬
щей теории о мире (и тем более так называемые «мировоззре¬
ния») соответствуют оговорки о ней как представляющей «уче¬
ния» о жизни или о мудрости - ведь эти учения также имеют
доктринальный характер. Из канона философских текстов не¬
возможно вывести, что это значит: «вести философскую жизнь».
В этом отношении собрание текстов от Анаксимандра до Вит¬
генштейна отличается от буддистского Паликаиона или же хри¬
стианских Евангелий. Из последних довольно ясно, как следует
вести буддистскую или христианскую жизнь.23 Но и сегодня воз¬
можна философская жизнь в сократическом смысле - можно и
на деле практиковать такой способ жизни. Но это не будет жизнь
по определенным доктринально зафиксированным предписани¬
ям - как следует жить, чтобы не убивать, не лгать, не мясоедство-
вать и т.д. Нужда в жизнеориентирующей философии, в учении
о жизни, не выводимом самостоятельно из размышления о соб¬
ственном жизненном опыте, возникает при избегании сократиче¬
ского импульса деструктивной проверки доктрин. Тот, кто хочет
быть ведомым, кому нужен поводырь, не пожелает философской
жизни в духе Сократа, независимо от любых доктрин. Поэтому
западная философия, воспринявшая сократовский импульс, не
является не только доктринальной наукой, но и религиозным
учением о жизни. Она вообще не является учением о жизни и не
может произвести для просвещенных европейцев никаких гуру,
2. МлПситча кля и лклдглшча к ли фп.ккофия
45
сколь бы громко к ним ни взывала общественность. Сокра¬
тические философы не утверждают ни «таким-то и таким-то
является мир», ни «так-то и так-то должно жить». Филосо¬
фия, хранящая в себе сократический импульс, не является
доктринальной ни по отношению к фактам, ни по отноше¬
нию к нормам.
Эксперименты с понятиями
Вопрос о том, следует ли в процессе обучения загру¬
жать в голову обучаемого образы мира, признанные за пра¬
вильные определенными (уполномоченными) кругами, или
же происходить должно нечто совсем иное, не является ка¬
ким-то второстепенным и подготовительным педагогиче¬
ским размышлением. Скорее, он нацелен в самое сердце не
только европейской философии, но и западной культуры.
Хайдеггер утверждал, что мы живем во «время картины
мира».24 Продолжая его, Делёз оспаривал, что задачей фило¬
софии является производство картины мира, и даже утверж¬
дал, что она вовсе на ото не способна.25 Отталкиваясь от этих
их идей, я попытаюсь артикулировать такое понимание фи¬
лософии, согласно которому рефлектирующая философская
деятельность является экспериментированием с понятиями
для приобретения способности рефлектирующим образом
реагировать на собственные опыты и в некоторых случаях
изменять человеческую жизнь в той культуре, в которой
сам человек развивается. Этим притязанием - реагировать
на собственный личный опыт и быть способным изменять
жизнь в собственной культуре - недоктринальная филосо¬
фия отличается от науки, которая может проводить измене¬
ния в жизни представляемых в общем людей посредством
техники.26 Если, следуя Максу Хоркхаймеру27, дифференци¬
ровать между традиционной и критической теориями, гово¬
ря, что традиционная теория утверждает нечто о мире, тогда
как критическая пытается изменить мир, то можно показать,
что философия, если она движима сократическим импуль¬
сом, всегда является критической теорией.
По отношению к сказанному напрашивается возраже¬
ние о том, что попытка и возможности изменить мир во мно¬
гом зависят от корректности собранных о мире знаний. С од¬
ной стороны, это верно, с другой же - является лишь полуи-
стиной. Ведь также верно, что на то, как представляется мир,
46
Учения философии...
влияют и наши желания видеть мир так, а не иначе. Это верно и,
прежде всего, по отношению к социальному миру, но и к природ¬
ному. Констатация того, что Земля находится в центре универсу¬
ма, некогда была утверждением факта. Но это утверждение также
являлось оценкой человеческого рода. Согласно этому ценност¬
ному суждению, люди являлись теми существами, ради которых
собственно и существовал мир, вокруг которых всё, в буквальном
смысле, и вращалось. Также и утверждения мнимого превосход¬
ства мужчин над женщинами, или одной расы над другой, или че¬
ловека над животными соотносятся с мнимыми фактами, но од¬
новременно являются выражением интереса к господствованию.
Всеобще утверждающие представления фактов первона¬
чально были гипотезами, возможно, некоторое время выдержи¬
вавшими проверку, но затем в определенный момент опровер¬
гаемыми. По крайней мере, так обстояло дело с большей частью
всеобщих утверждений, когда-либо выдвигаемых людьми. В ка¬
кой-то момент их действенность ограничивалась, затем появля¬
лись опыты, им противоречащие. Здесь дело обстоит так же, как
с природными видами живых существ: большая их часть вымер¬
ла. Отсюда напрашивается вывод, что и живущие сегодня виды
когда-то в будущем окажутся в таких обстоятельствах, к кото¬
рым они уже не смогут приспособиться. Как всеобщие гипотезы,
так и природные виды имеют лишь ограниченную длительность
жизни. Поэтому то, к каким гипотезам приходят сначала, какие
отношения между фактами считают - до получения каких-либо
доказательств - вероятными, также зависит и от желания видеть
мир так, а не иначе.
Утверждаемое людьми зависит и от того, как они говорят;
способ же их речи определяется не только через то, каков мир, но
и через жизнь - как действительно ведомую людьми совместно и
поодиночке, так и проживаемую в их желаниях и проекциях как
собственно искомая. Факты не фиксируют вполне ни человече¬
скую речь, ни человеческую жизнь. Если принять во внимание
историческое и одновременно проявляющееся в мире многооб¬
разие способов человеческой жизни, то становится очевидно, что
имеется вариативность (Spielrdume) речи и жизни и использует¬
ся она по-разному. Все люди рождаются и умирают, нуждаются в
пище и стремятся к размножению. Но само то, как они рождаются,
умирают, питаются и размножаются, чрезвычайно вариативно.
Знание этой вариативности также является и знанием о фактах
человеческой жизни. Желания изменений могут непосредствен-
2. MAfll.BI II4U КЛЯ II ЛКЛЛ1-МИЧ1-1 КАЯ фи.кх офия
47
но исходить из этого познания: если жизнь в этом мире не
должно необходимым образом вести именно так, как ее ведут;
если необходимым образом не должно говорить именно так,
как говорится, - почему тогда «мы» должны жить и говорить
так, как мы это делаем, а не совершенно иначе?
Философское экспериментирование с понятиями про¬
исходит из убеждения, что наша речь и наша жизнь настолько
друг с другом связаны, что сообщее (gemeinsame) изменение
в нашей речи, если только это изменение «серьезное», также
представляет изменение и в нашей жизни. Как известно, сво¬
ей популярностью в новейшей философии эта идея обязана,
прежде всего, Людвигу Витгенштейну, но ее можно найти и
у многих других философов до него.28 В этой перспективе
философии языка любовь к мудрости имеет дело с той на¬
деждой, что нашу жизнь можно улучшить, если мы изменим
наш язык (Sprache). В этом смысле любовь к мудрости стре¬
мится через понятийное размышление сделать нашу жизнь
несколько лучшей жизнью. Это стремление предполагает,
что мы не будем отступать перед жизпыо, нс будем гностиче¬
ски отклонять ее как не поддающуюся улучшению, как и не
будем, подобно приверженцам какой-нибудь религии спасе¬
ния или технического сциентизма, надеяться на некую внеш¬
нюю инстанцию - на «Спасителя», Бога или же на технику,
устраняющую из мира всевозможные жизненные проблемы.
Философское просвещение как понятийная работа над че¬
ловеческой жизнью полагается на способность самих людей
изменить свои обстоятельства. Т.е. любящие мудрость, ве¬
домые сократическим импульсом, не только видят возмож¬
ности улучшения жизни, но и самих себя (как говорящее и
мыслящее сообщество) считают способными к этому.
Такое изменение языка может состоять в том, что опре¬
деленные понятия оказываются отброшенными, более не
употребляются - как, например, понятие «частная собствен¬
ность» (от которого Маркс и Энгельс хотели отказаться29);
или же вводится в употребление другое понятие, как, напри¬
мер, «права человека», - а затем исследуется, что вследствие
этого происходит в других местах нашего языка и в нашей
жизни. Примеры «частной собственности» и «прав челове¬
ка» здесь особо показательны, поскольку, по видимости, ни в
вещах, ни в людях ничего не меняется в зависимости от того,
соотношусь ли я с ними при помощи этих понятий или без
48
Учения философии...
них. Какой-нибудь луг, обозначаемый мною как находящийся в
частной собственности, по виду ничем не отличается от луга, обо¬
значаемого мною как находящийся в «общинном пользовании».
Равно как какой-нибудь человек, за которым я не признаю дру¬
гих прав, кроме предоставляемых ему государством, не выглядит
иначе, чем человек, за которым я признаю, помимо его граждан¬
ских прав, также и его независимые от любой государственной
принадлежности права. Однако то, что можно сделать с лугом
или человеком, отличается соответственно тому, использую я по
отношению к ним понятия «частная собственность» и «права че¬
ловека» или нет. Если я не знаю или отказываюсь от употребле¬
ния понятия «частная собственность» и производных из него, то
не могу сказать: «Я огородил этот луг забором и поливал деревья,
поэтому все плоды, что на них вырастут, принадлежат мне».ю Так
же я не смогу пытать человека во время судебного процесса, если
признал понятие «права человека» и производные из него, пусть
даже государство или уполномочен пая институция (например,
инквизиция), привлекшие этого человека к суду, законодатель¬
но лигитимировали пытки как часть судопроизводства. И затем
я буду воспринимать иначе этот луг и этого человека, в соответ¬
ствие с тем, что я считаю возможным с ними сделать или же что
еще с ними может произойти, - подобно тому, как голодный ина¬
че воспринимает хлеб, чем сытый, хотя рпта facie чувственные
впечатления и не кажутся поменявшимися через изменения по-
пятийности.
Людвиг Витгенштейн, который в своей поздней филосо¬
фии с особой настойчивостью выделял эти взаимосвязи между
жизнью и речью (Sprechen), сам, однако, не выдвигал никаких
предложений по изменению нашей речи и жизни. Он был очень
консервативным философом, который в свои поздние годы, как
представляется, полагал, что с обыденным языком собственно
всё «в порядке». (Здесь мне хочется спросить, какой же это язык
(Sprache) и каких людей из какого времени не нуждается в изме¬
нении?) Для Витгенштейна все проблемы человеческой жизни,
прежде всего, проистекают из того, что люди не понимают совер¬
шенства данного языка и поэтому стараются изменить его, но тем
самым жизнь лишь «ухудлучшается» («verschlimmbessert»).31 Но
всё-таки он показал, что наш способ жизни определяет и нашу
речь.
Должны ли мы считаться и с обратным выводом - что из¬
менения нашей речи изменяют и нашу жизнь? К сожаление, та-
2. Майi-Hi uni i кля и аклд|'.мичгск\я фи.кк офня
49
кое заключение от противного будет неверным. В действи¬
тельности даже сложно сказать, как ото возможно - наме¬
ренно изменить речь большой группы .людей. Кажется, что
иногда философы исходят из того, что если они на каком-то
докладе или в книге выдвинут предложение по упорядочи¬
ванию языка, то это обязательно возымеет последствия. Но,
как правило, этого не случается. Упоминавшиеся примеры с
«частной собственностью» и «правами человека» здесь так¬
же показательны.
Не только тексты Маркса, Локка или Канта привели в
свое время к соответствующим изменениям. Скорее, в обоих
случаях значимую роль сыграли политические, промышлен¬
ные и религиозные процессы, являвшиеся нечто большим,
чем просто предложениями по упорядочению языка.32 Часто
случается, что писатели (Dichter) начинают иначе говорить
о мире, не делая при этом понятийных предложений. И, как
правило, они достигают много более широкой аудитории,
чем философские авторы. Такие книги как «Хижина дяди
Тома» Хэриет Бичер-Стоу или «Отверженные» Виктора
Гюго сильнее, чем философские доказательства, изменили
взгляд на несправедливые имущественные отношения и на
человеческое достоинство и сыграли более значимую роль в
тех процессах, что привели к отмене рабства и запрету расиз¬
ма, чем теории справедливости и человеческой природы.33
Однако здесь нередко имеет место последовательное влия¬
ние: писатели читают философов, а писателей - «читатели»
(Menschen), причем предложенное в философии языковое
изменение виртуально осуществляется писателями в вооб¬
ражаемом мире. Затем этот воображаемый мир воспринима¬
ется как реальная жизненная возможность множеством чи¬
тателей того или иного сочинения. Но не следует считать это
неким «стандартным процессом», стадии которого проходят
«вводимые» или «устраняемые» понятия. Я лишь хочу под¬
черкнуть, что зачастую философы говорят иначе, чтобы су¬
меть представить другую человеческую жизнь в критическом
аспекте. Писатели же, впечатленные этими домысленны¬
ми возможностями, затем задействуют в своих конкретных
историях эти новые способы речи. Иногда и сами философы
перенимают этот сочинительский метод для производства
конкретных утопий.34
Наряду с этой возможностью изменения человеческой
речи и жизни через введение новых понятий, устранение ста¬
50 Учения философии...
рых и сочинительское (dichterische) формирование вирту¬
альных миров, в которых живут и говорят иначе, также мыс¬
лимо и другое, более радикальное изменение речи и жизни.
Оно может состоять в том, что язык более не будет исполь¬
зоваться, прежде всего, как утверждающий и призванный
для производства картин мира, но будет применяться иначе
- возможно, как рассказывающий, рознящийся (sich streitend),
славящий или жалующийся.
Вопрос о том, какой может быть жизнь, которая - в
языковом отношении - не является, прежде всего, утвержда¬
ющей, но рассказывающей или хвалящей, иногда соединя¬
ется со спекуляциями о более ранних формах человеческой
жизни - когда, как, например, Хайдеггер, верят, что с Плато¬
ном произошел перелом (Einschnitt) в человеческой истории.
Считается, что этот перелом состоял в том, что представля¬
ющее познание и результирующее из него производство объ¬
ясняющих утверждений начали тогда играть в культуре цен¬
тральную роль.35 Это историческое предположение с легко¬
стью развивается далее в спекулировании о том, как могла бы
выглядеть человеческая жизнь до этого перелома и возможна
ли подобная жизнь вновь в будущем - после аналогичного
перелома. Ричард Рорти, как кажется, считает возможным
такой поворот к нарративной культуре (прочь от утвержда¬
ющего теоретизирования).36 Хайдеггер устанавливает взаи¬
мосвязь между представлением и объяснением и (через то,
что он называет «простановкой (Stellen) природы» и «поста¬
вом» («Gestell»)37) техникой. Техника у него оказывается не
просто результатом развития когнитивных и ремесленных
способностей человека, но чем-то много более специфич¬
ным. Она выступает лишь в тех формах жизни, что, прежде
всего, определены через представляющее, утверждающее и
объясняющее отношение к миру. Люди, по преимуществу
занятые рассказыванием или религиозным славословием, не
обязательно более «глупы» или «неумелы», чем те, кто боль¬
шей частью утверждают и объясняют. Тем не менее, является
маловероятным, что им удастся создать аппаратную технику
(«устройства» («Gestelle»)), пусть даже им и удается разрабо¬
тать дифференцированные техники памятования, рассказы¬
вания, погружения в транс, известные нам по неевропейским
культурам.
То, что подобные преобразования человеческой формы
жизни возможны, можно распознать по тому, что философия,
51
2. МлПНИ I 4U КЛЯ И ЛКЛД1-МИЧН. КЛЯ ФИ.I()t ОФПЯ
религия, рассказывающее и изобразительное искусство со¬
седствуют в нашей культуре, однако их значимость для раз¬
личных групп людей очень отличается. То, что жизнь сегод¬
няшних людей существенным образом определяется утверж¬
дающими науками и товарным обращением, что мы живем
в «обществе знания и потребления», является сравнительно
недавним феноменом. Если заглянуть па 300 лет назад, мы
обнаружим, что тогда религии играли много более централь¬
ную роль. И в европейской античности, как кажется, искус¬
ство и религия в их своего рода симбиозе или же в состоянии,
предшествующем их отдиффереициации друг от друга, были
более определяющими для жизни, чем торговая деятельность
или утверждение. Научное утверждение, философская реф¬
лексия, рассказывание историй, славословия богам или сооб¬
ществу - все эти виды деятельности существуют рядом друг
с другом, не сводимы одна к другой; хотя в различные пери¬
оды элиты этих видов деятельностей играют то большую, то
меньшую роль в жизни того или иного общества. В нашем
обществе членами важнейших элит являются представители
таких областей, как естественные науки, софтвэр-инжене-
рия, управление бизнесом. В их числе могут также оказаться
священники и поэты - но их призванием будет утешение и
развлечение, а не ориентация по основным вопросам. 300 же
лет назад «инженеров программного обеспечения» не было
вовсе, а видные торговцы и ученые-естественники играли
незначительную, по сравнению с представителями духовен¬
ства, роль.
Философия как «институция» дистанцирующей реф¬
лексии на человеческую жизнь вряд ли может играть опре¬
деляющую роль в истории способов жизни (как это мыслил
Платон в мифе о царе-философе). Случись такое, ей при¬
шлось бы загасить в себе сократический импульс и обратить¬
ся в клирократию (Priesterherrschaft), при которой мудрецы
наставляли бы непросвещенных. Однако она может вызы¬
вать каталитические эффекты ускорения, указывая на то,
сколь малообоснованными, бессвязными или бесцельными
являются некоторые из употреблений понятий, и спрашивая
о том, что сказывается тем самым о жизни говорящего таким
образом. Сочинительское искусство, рассказывающим обра¬
зом вспоминающее о человеческих способах жизни, может
сохранять другие формы жизни, нежели те, что нам сегод¬
няшним кажутся сами собой разумеющимися и безальтер¬
52
Учения философии...
нативными. Чтобы представить себе «нашу» человеческую
жизнь без автомобилей, телефонов и супермаркетов, не обя¬
зательно знакомиться с этнологическими докладами из ка¬
ких-нибудь влажных тропических лесов. Достаточно будет
прочитать один из рассказов Айхендорфа или романов Пете¬
ра Курцека.
Так что философия ео ipso не является утверждающей
наукой, но равно может пониматься и как деятельность ос¬
мысления, которая в качестве недоктринального, но также
ненарративного рефлексирования представляет собой интел¬
лектуальный проект sui generis. Философское размышление
(Rede) позволяет нам дистанцированно рассмотреть наши
собственные опыты. Оно изыскивает правильные понятия
для описания этих опытов и задается вопросом, как следует
их оценивать. Философия как критическая теория возникает
из сократического импульса и стремится к тому, чтобы ока¬
зывать влияние на человеческую жизнь как индивидов, так
и сообществ через изменение способа высказывания (Rede),
через понятийную «работу».
Лишь точное понятийное постижение позволяет дис¬
танцированно продемонстрировать человеку, что за опыты он
действительно переживает. В понятийной работе становится
ясным, что и как мы понимаем из наших опытных пережи¬
ваний (Erfahrungen). Почему, например, некоторые говорят
о времени как о «ресурсе», а о круге друзей как о «сети».
Относятся ли так говорящие люди ко времени как к сырью,
доступному для использования ими? И является ли их опыт
времени соответствующим? Относятся ли они к своим дру¬
зьям как к средству карьерного продвижения? И является ли
их опыт «дружбы» соответствующим? Вызывают ли такие
способы рассмотрения и говорения какие-нибудь смысловые
потери? Далеко не все сочтут такие вопросы и рассмотрения
философски значимыми. Сократический импульс не переда¬
ется всем людям и нужда рефлексивного дистанцирования от
собственного опыта возникает не у каждого. Кто же занимает¬
ся такого рода философией и с какой целью?
Прогресс
Чтобы суметь ответить на этот вопрос, нужно будет
несколько разобраться с понятием «прогресс». Для описа¬
ния базовых (grundlegende) изменений в форме жизни, на¬
пример - от религиозно к научно доминируемой, категории
2. Мдйпвтичк КЛЯ II ЛКЛЛГ.МИЧПСКЛЯ ФИ.ЮСОФИЯ 53
про- или ре-гресса не годятся. Ведь про- или ре-грессивные
движения в науках или религиозности являются процесса¬
ми, идентифицируемыми лишь внутри ценностного гори¬
зонта той или иной культуры, утверждающей или религи¬
озной. Основополагающая же культурная перемена должна
также быть и переменой в оценочных критериях самой этой
культуры. И если меняется доминирующее в определенной
культуре человеческое отношение к миру - например, с ре¬
лигиозно просительного и славящего на научно объясняю¬
щее и утверждающее, - то происходящие изменения жизни
могут быть оценены лишь внутри этих отношений к миру.
Тот, кто не замыкается исключительно на доктринальной
философии, не может ограничиться лишь на том, чтобы про¬
двигать одну-единственную форму мышления. Скорее, он
также будет заниматься вопросом о том, какие отношения к
миру собственно возможны для человека и какое отношение к
миру более способствует утверждению и теоретизированию,
а какое - рассказыванию; и что способствует и провоциру¬
ет переходы от одного способа отношения к миру к другому.
Поэтому прогрессивные движения (Fortschritte) в науке и в
индивидуальной жизни имеют мало что общего с критиче¬
ской философией.
Научный прогресс обеспечивается очень грубой мето¬
дической константностью опытных наук (Erfahrungswissen-
schaften). Все экспериментально-научные дисциплины кон¬
струируют в лаборатории репродуцируемые опыты и в этой
связи, чтобы предъявлять и объяснять эти опыты, пользу¬
ются языками математики. Значительная часть естествен¬
ных наук переводится в техническое использование или
они сами, усовершенствуя эту экспериментальную систему,
производят технические инновации, которые затем - как ры¬
ночные продукты - изменяют жизнь людей. Как «накопле¬
ние репродуцируемых опытов и объяснений», так и «техни¬
ческие инновации» описываются как «прогресс» и являются
недоступными для философии. Ведь не существует ни еди¬
ного метода философствования (также и сократический им¬
пульс не ведет ни к какому универсальному философскому
методу), позволявшего бы говорить о накоплении философ¬
ских опытов и о философских объяснениях, ни технических
применений относящихся к философии или из нее исходя¬
щих. Поэтому она, так же как и искусство, не очень активна
54
Учения философии...
в «бизнесе на прогрессе» («progress-business»), как это удачно
сформулировал Йан Хакинг.38 И, соответственно, философ¬
ские воспитательные процессы не могут быть истолкованы в
качестве части некой программы прогресса.
Также и в этом отношении фигура Сократа вновь ока¬
зывается показательной - ведь он, если верить источникам,
карьеры в Афинах, очевидно, не сделал. Так же очевидно, что
он не имел ни малейшего интереса способствовать карьере
своих собеседников. Его воспитание молодежи было наце¬
лено на то, что я далее называю способностью реагирования
индивида (Einzelwesen) на мир, из которого он происходит.39
Используя классическую терминологию, мы можем сказать,
что Сократу важна свобода его собеседников, а не их приспо¬
сабливание к успешному жаргону (Vokabular), полезному
для осуществления карьеры. Состояние неуверенности, вы¬
зываемое Сократом у юных представителей афинской знати,
которые считали себя уже вполне разбирающимися в том, что
есть добродетель, а что благо, - эта неуверенность, что у не¬
которых, возможно, содействовала их семиотической автоно¬
мии и открывала их сократическому импульсу, скорее, ума¬
ляла их возможности сделать политическую карьеру. Ведь и
тогда, как и сегодня, рефлексивная, скептическая установка и
использование необычного понятийного аппарата мало спо¬
собствовали политическому предводительству над другими.
Это обстоятельство дел важно для уяснения нами того, чем
собственно являются воспитательные процессы и что вос¬
питание в философии значит для воспитуемого: ведет ли вас
забота о собственной душе или же забота о собственном пре¬
успевании?
Жизнь, произведения и снова Сократ
Предположим, что рефлексивная философская дея¬
тельность - размышление - это способ собеседования и пись¬
менной корреспонденции с другими, ведомая с целью изме¬
нить в какой-то момент свой способ жизни. Далее предполо¬
жим, что это размышление происходит на фоне «любящей
деятельности», которую нам еще следует специфицировать и
которая имеет некоторое отношение к надежде на улучшае-
мость жизни по ту сторону характерных для определенной
культурной фазы представлений о прогрессе - жизни, ко¬
торая не обязательно заканчивается какой-то революцией
2.
КЛЯ II ЛКЛДРЛШЧ1-.С кля ФИЛОСОФИЯ
55
или религиозным эскапизмом. И если это так, то нанизы¬
вающие утверждение на утверждение трактаты не годятся
для того, чтобы философствовать в этом духе. Ведь в тако¬
го рода текстах я могу лишь симулировать собеседование
(Gesprach), размышление сообща, или какую-нибудь другую
жизнь. (Высказывания философской герменевтики о пись¬
ме (Schreiben) и чтении текстов как форме ведения беседы
лишь метафорически скрывают этот изъян.)
Многие философские тексты - например, платонов¬
ские диалоги, гегелевская диалектика или витгенштейнов-
ские афоризмы - принимают форму собеседования. Поэ¬
тому платоновский Сократ, изначальный поборник недок¬
тринальной мудрости, не читает лекций, но ведет диалоги,
зачастую следующие такой схеме: Сократ спрашивает, а его
собеседники отвечают каким-то утверждением. Затем Со¬
крат ставит это утверждение под вопрос, как правило, не
предлагая взамен своих якобы лучших утверждений. Когда
же он, все-таки, что-то утверждает, то в ходе последующего
собеседования сами эти сократовские утверждения часто
вновь ставятся под вопрос как предварительные. В такого
рода обсуждении значения ни резюмируются, ни фиксиру¬
ются, по оспариваются - выясняется их неточность.
Этот спор о значениях и утверждениях также имеет
последствия для того, что Сократ называет «душой» (psyche)
или «государством» (polls). Дело заключается в том, чтобы в
собеседовании «усилить» и «освободить» душу и улучшить
государство, сообщество. Целью не является достижение
какого-то теоретического результата - будь то в форме си¬
стемы утверждений или некоего философского произведения.
Да, сами платоновские диалоги являют собой философские
произведения (пусть и не в форме объясняющих теорий).
Но сам Сократ не создавал никаких произведений. Его бе¬
седы не являются произведениями - или же оказываются
таковыми лишь потому, что Платон записал их. Сократ жил
определенным способом, был философски деятельным, вел
философскую жизнь - как в своих продолжительных бесе¬
дах с другими, так и в определенном способе смерти. И ког¬
да мы говорим о «душе» или о «государстве», речь идет об
этой жизни и ее обстоятельствах. Сократ как воспитатель не
содействует тому, чтобы его собеседники добились интел¬
лектуального прогресса и социального успеха. Модернизи¬
руя, сократовский замысел можно переформулировать так:
56
Учения философии...
какая культура, какой способ человеческого обращения друг
с другом и какое результирующее отсюда отношение к миру
являются лучшими для человеческой души и человеческого
сообщества, т.е. для человеческой жизни?
Критика произведения
Согласно Гёте и Ницше, саму сформатированную
(gestaltete) жизнь следует называть произведением искус¬
ства. Аналогично этому можно характеризовать жизнь Со¬
крата как произведение его философии. Однако это понима¬
ние произведения является, в лучшем случае, метафориче¬
ским. То, что Сократ, равно как Иисус или Гаутама Будда, не
оставил после себя письменного произведения - это не недо¬
статок. Вместе с Полем Валери можно сказать, что эти люди
не поддались искушению произведения.40 Сегодня мы считаем
за нечто само собой разумеющееся, что большую часть жизни
заняты достижениями - будь то в форме вещей или произ¬
ведений. Для нас трудно представима жизнь, не нацеленная
на такие результаты. Вещи и произведения стали смысло¬
определяющими результатами жизни. Жизнь оказывается
«правильной» и «осмысленной» («sinnvoll») тогда, когда
она сориентирована на достижение результатов, когда реа¬
лизует произведения. И это равно верно как по отношению
к булочнику, так и к автомеханику, инженеру, биржевому
маклеру, писателю и физику. - Как зримые результаты сво¬
ей деятельности (Tuns) они производят булки и пирожные,
функционирующие автомобили, новые машины, финансовые
продукты и прибыли, книги и теории. В этом смысле как та¬
кого рода результат, как произведение можно рассматривать
и истину.41 Однако Стэнли Кэвелл подчеркивал, что вовсе не
будет каким-то противоречием, говорить, что некто является
философом и без учения или произведения. И то, что «про¬
фессионально» занимающиеся философией, возможно, зна¬
ют таких людей - замечает Кэвелл42, - показывает, что фило¬
софствование не является исключительно «результативной»
деятельностью, но также само по себе может пониматься и
исполняться как нечто самодостаточное.
Жизнь, не поддерживающая свой смысл результатами,
поначалу может показаться бедной, ограниченной лишь са¬
мосохранением, в котором нет места произведению. Так, ко¬
му-то австралийские аборигены с их странствиями кажутся
авторами некоего воображаемого произведения - поскольку
57
2. МлППШ'ЧГС КЛЯ И ЛК\ДКМНЧ1 t КЛЯ ФИ.НК ОФИЯ
у них нет домов, они не пишут книг и не высаживают сады.43
Но мы их мыслим себе как сочинителей некоего вообража¬
емого произведения, некой космологии, лишь потому, что
не можем представить себе их странствия как самодоста¬
точную деятельность, соответствующую отличной от нашей
форме жизни, не соотносящую свой смысл с некой резуль¬
тативностью, как и не нацеленную на достижения или некое
развитие. Формы жизни, не манифестируемые в осязаемых
результатах, с большим трудом воспринимаются людьми,
ведущими жизнь, ориентированную на достижения. Они не
могут не спрашивать о том, во что же «всё это» в итоге «вы¬
ливается» и что же из этого «выходит». Даже жизнь зверей
им понятна лишь постольку, поскольку «дело» в ней идет
о самовыживании или выживании рода. Большинство по¬
следователей аристотелевской телеологии и биологического
функционального анализа способны рассматривать жизнь
лишь в плане ее результативности.
Жизнь, состоящая в осуществлении самоподдержи-
вающихся видов деятельности и ни во что не вытекающая;
жизнь, в которой живущие заботятся лишь о том, чтобы опре¬
деленным способом быть в мире, далее продолжать эти виды
деятельности, - для «нас» в условиях нашей актуальной
формы жизни этого «слишком мало». Поэтому ожидается,
что воспитание якобы должно приуготовлять некие ресур¬
сы, обеспечивающие исполнение некой работы, результатом
которой становятся соответствующие произведения. И тогда
воспитание оказывается не образованием людей, способных
придать своей жизни некоторую форму, не образованием
способности к самодостаточной деятельности, но подготов¬
кой к определенному соревнованием миру работы, трениров¬
кой для конкурентных ситуаций. В этой перспективе также и
философия должна выражаться в каких-то результатах - те¬
ориях или произведениях другого рода (или вырабатывании
«ключевых умений»). Жизнь в этой перспективе является
рабочей жизнью (Arbeitsleben).
Такого рода результативное понимание жизни, как и
философии, определенно, особым образом соответствует об¬
ществу, прежде всего нацеленному на производство и при¬
обретение товаров. Однако можно предположить, что капи¬
талистическая форма хозяйствования и существования как
раз является историческим итогом «результативного» пони¬
мания жизни, а не наоборот. Такие немецкие и английские
58
Учения философии...
обороты, как «einen Standpunkt haben» («иметь точку зрения»)
или вопрос «Are you buying that claim?» («И ты купишься на та¬
кое заявление?»), не случайно связаны с имущественными отно¬
шениями; а такие выражения, как «конструировать теорию» или
«производить доказательство» («Сап you produce an argument for
that?»), - с производственными процессами. Обладание и сборка
утверждений и эффективных аргументов, производство и владе¬
ние вещами и теориями, безусловно, являются возможностями
человеческой жизни. Но не единственными - для философии,
понятийно варьирующей форму жизни.
Утверждения некой теории как возможные результаты фи¬
лософствования или научных видов деятельности, как правило,
сопровождаются установлением и провозглашением положений
(Satzen), главным образом нацеленных на фиксацию полезных
для объяснения значений. В отличие от этого, сократическое со¬
беседование и экспериментальное осмысление опробует и обду¬
мывает возможные значения. В этих видах деятельности прак¬
тикуется и манифестируется свобода сообщества пользователей
знаками по отношению к знакам. В силу того, что они обменива¬
ются соображениями относительно их возможных значений, они
выясняют для себя, что сами не привязаны к каким-то неподвиж¬
ным значениям, что не существует некоего божественного или
светского авторитета, регулирующего речь (des Sprechens), а тем
самым и жизнь. Поскольку изменение значений также является
и изменением сообщей манеры речи, а таковое при определенных
обстоятельствах приводит и к преобразованию жизни сообще¬
ства, то сократическое философствование ведомо идеей свобод¬
ного совместного форматирования жизни через собеседования,
через размышления о значениях и их значимости. Подобно тому
как бег по лугу может быть самодостаточной реализацией самой
способности бегать и не определяться неким местом назначения,
так и переосмысление данного и варьирование вновь придуман¬
ных употреблений знаков могут быть самодостаточным осущест¬
влением способности свободно форматировать отношение к
миру (Weltbezug). И такое варьирование знаков не нацелено на
создание доктрин, которые, записав их черным по белому, затем
можно было бы унести к себе домой.
Сократическая деятельность также обращена и против экс¬
пертов и гуру, заправляющих доктринами или тщащихся распро¬
странять свое собственное произведение, поскольку считают, что
они-то уж наверняка знают, как следует говорить и жить, и более
не нуждаются в том, чтобы совместно с другими обсуждать ка-
59
2. МлП|:.ВТИЧ1Х КАЯ II ЛКЛД1-ЛШЧ1ХКЛЯ ФИЛОСОФИЯ
кие-либо значения. Также и в философии распространение
доктрин может продолжаться сквозь поколения по своего
рода харизматическим линиям, как в какой-нибудь религии.
При этом осмысляется не столько значимость определенно¬
го способа речи, сколько то, корректно ли передаются сло¬
ва учителя - не прибавляется ли к ним что лишнее, или не
изымаются какие-либо из них. И наконец, философская дея¬
тельность сократического происхождения также направлена
против формы жизни тех, кто хочет быть ведомым, жаждет
наставлений о том, как следует говорить и жить, и находит¬
ся в поиске окончательной истины и обладания правильным
произведением - чтобы не иметь более нужды далее реаги¬
ровать на мир. Как, опираясь на Дьюи, я еще покажу, такая
форма жизни может быть обозначена как «недемократиче¬
ская».^ Пока существует спрос на такую жизнь, воспита¬
тельный импульс недоктринальной философии направлен
на его разложение. Т.е. движимая сократическим импульсом
философия имеет дело со стремлением к семиотической ав¬
тономии и желанием самостоятельного форматирования
жизни (Lebensgestaltung):^ Это представление о свободе и
автономии и есть тот оценочный масштаб, который следует
применять при критике другой жизни.40
Как приверженец такого рода автономии философ Со¬
крат не может ни читать лекции, ни писать учебники, излага¬
ющие какую-либо доктрину. Ведь тем самым он оказывался
бы каким-то экспертом, научным теоретиком или даже пред¬
водителем, заинтересованным в произведении и его распро¬
странении. Его же деятельность состоит не в том, чтобы далее
передавать истинные утверждения как результаты мышле¬
ния, но в том, чтобы защищать других от их фиксирования
на определенных результатах мышления. И он делает это, за¬
давая вопросы и ставя утверждения под вопрос. Его целью яв¬
ляется очищение и усиление того, что зовется душой или, вы¬
ражаясь по-современному, субъективностью людей. В этом
очищении или усилении нуждаются те, кто видят себя, прежде
всего, как нечто утверждающих и для кого определенные
убеждения важны как для личностей. То, что некто выступа¬
ет в разговоре с утверждением, что он желает утверждаться,
можно также истолковать как утверждение личности, иден¬
тифицирующей себя в ходе спора или же за его пределами
с неким утверждением, вступающейся за него и тем самым
пытающейся выдержать ситуацию конкуренции с другими.
60
Учения философии...
Конечно же, утверждения имеют дело не только с са-
мо-утверждением. Первоначально они способствуют базо¬
вому информированию о состояниях мира. Если некто зна¬
ет, откуда исходит угроза или где можно найти поддержку,
и с помощью истинных утверждений информирует об этом
других, не имеющих доступа к соответствующим состояниям
мира, - то такое оповещение полезно и облегчает жизнь груп¬
пам. Однако такого рода утверждения имеют простейший ха¬
рактер и очень отдалены от обусловленной теориями научной
практики утверждения. Утверждения о том, какова структура
материи как таковой или организмов в общем, как нам сле¬
дует определять «значение», «счастье» и «истину» и что из
этого следует, не касаются непосредственного выживания
изможденного жаждой путника, с благодарностью принима¬
ющего указание на источник - утверждение «Там есть вода».
Возможно, любая коммуникация, предупреждающая об опас¬
ностях и указывающая на полезное, сводит людей вместе,
создает из них группу. Ведь тот, кто своим утверждением об
источнике или ручье помогает мне утолить мою жажду или
же предостерегает меня от камнепада, соучаствует такими ар¬
тикуляциями совместного языка в моей жизни и поддерживает
меня в реализации моих базовых интересов.
Для тех людей, чье самосохранение обеспечено и кто
получает абстрактное знание опосредованно - т.е. кто не про¬
изводит его в своих собственных исследованиях, - напротив,
характерно то, что они образуют группы вокруг определен¬
ных утверждений, собираясь вокруг них, как вокруг лагерно¬
го огня, в качестве «сторонников» той или иной теории. Этот
«лагерный огонь» может называться «теорией суперструн»,
или «адапционизмом», или «кейнсианством», или «спино¬
зизмом». Эти сторонники считают истинной определенную
систему утверждений и критикуются другими, не считающи¬
ми эти утверждения истинными. Для выживания не важно,
действительно ли существуют суперструны и действительно
ли все аллели претерпевают адаптацию. В этих случаях вза¬
имосвязи утверждений функционируют как средство отгра¬
ничения между доктринальными «друзьями» и «врагами».
Даже если утверждающая речь во всех формах человеческой
жизни играет информирующую роль, всё равно, это является
особенностью нашей современной формы жизни, что соци¬
альная сплоченность формируется исходя из доктринально
опосредуемых научных теорий и вокруг них. Жизнь любого
2. МлПг.втичикля и лклдпмича'кля философия
61
ребенка определяется наставлениями относительного того,
что он может есть, а что нет, каким путем он должен ходить в
школу и пр. Но усвоение этих истинных убеждений не следу¬
ет смешивать с воспринятием теорий.
Проблема, возникающая из доктринального использо¬
вания утверждений, имеет отношение к воспитанию. В вос¬
питательных процессах устанавливаются общности отдель¬
ных систем убеждений. В тех культурах, гдедоминируют на¬
учные теории, а не религиозные ритуалы или рассказывания,
детей не только обучают методам утверждения и объяснения
как значимым стратегиям, но, воспринимая определенные
общие понятия, они также узнают и определенные взаимос¬
вязи убеждения. Ведь значения общих понятий устанавли¬
ваются теориями, в которых они прежде всего используются.
Таким образом возникают такие устойчивые оценоч¬
ные и эпистемологические обобщения, как «наука важна»,
«эйнштейновская теория гравитации истинна», «организмы
являются продуктами их генов» и т.д. Эти доктринальные
обобщенияобъединяют людей сквозь время и поколения в
некоем общем языковом употреблении и защищают их перед
чуждым и новым. Те же представители науки, искусства и
доктринальной философии, кто самостоятельно ведет иссле¬
дования и варьирует значения, напротив, находится в поиске
этого чуждого и нового. Тогда как для того, кто сторонится
этих видов деятельности и после обмена парой убеждений
устанавливает, что другой говорит так же, как и он сам, дру¬
гой уже не является чуждым: «Ты тоже считаешь, что мы яв¬
ляемся продуктом эволюции, а не созданы Богом!» «Ты так¬
же согласен с тем, что государственные инвестиции должны
иметь антициклический характер?» Разделяемые убеждения
производят социальную сплоченность.
Такие установления и вопросы почти никогда не возни¬
кают из активных познавательных процессов, из опыта кото¬
рых пересматриваются сами начала собственного мышления.
Большей частью они представляют собой более или менее
хорошо обоснованные мнения, о верности которых инфор¬
мируются заинтересованные. Далее они могут передаваться
изустно и социально функционировать как мифы. В обыден¬
ной жизни высказывание верного (geltende) утверждения,
как правило, служит не столько информированию другого
человека, сколько удостоверению в том, что ты образуешь с
62
Учения философии...
ним некое сообщество определенным образом говорящих и
разделяющих сходные воззрения. Из самих высказываний,
конечно же, поначалу не следует та цель, ради которой они
проговариваются. Это похоже на ритуальный танец для вы¬
зывания дождя: исполняющие танец могут говорить, что тем
самым они совместно заклинают дождь. Однако может быть
прав и этнолог, утверждающий, что они собираются для ис¬
полнения танца по вызыванию дождя, чтобы укрепить свое
сообщество.
Только что описанная практика утверждения служит не
только социальной сплоченности внутри группы, но также ее
отграничению от внешнего. «Что, ты относишься к креацио¬
нистам?» «Но ведь и ты не выступаешь за приватизацию всей
общественной сферы услуг?» Оба движения - и включающее,
и исключающее - показывают, что воспитанные в определен¬
ных системах утверждений люди имеют склонность настаи¬
вать на этих системах - чтобы увереннее себя чувствовать,
регулировать свой страх перед чужим и не рисковать своей
принадлежностью к группе.
Чтобы упреждающим образом справиться со страхом
перед чужим, по случаю предпринимаются попытки гомоге¬
низации практики утверждений, т.е. заботятся о том, чтобы
другой утверждал то же самое, что и ты. История, причем не
только история философии, показывает, какие последствия
может повлечь отказ присоединиться к сообществу утвержде¬
ния - изоляцию, ненависть и даже смерть, как это продемон¬
стрировал случай Сократа. Сократовская философская дея¬
тельность нацелена на отучение от практики нерефлексивной
жизни, бездумно цепляющейся за данные утверждения. И на
этом пути Сократ проявлял бесстрашие. Осуществление воз¬
можности свободно реагировать на опыты собственной жиз¬
ни, очевидно, было для него важнее принадлежности к опре¬
деленному сообществу утверждения, несмотря на опасность
оказаться изолированным и ненавидимым.
Исходя из «нашей» жизненной ситуации, мы зачастую
интерпретируем сократовскую деятельность как просвещен¬
ческую, прежде всего направленную против определенных
религиозных предрассудков и заменяющую их хорошо обо¬
снованными суждениями. Но таким образом это оказывается
началом некоего учения. Я считаю это ложным толкованием
или, по меньшей мере, не единственной возможной интерпре¬
2. МлП1:нтч1:.с кля и академическая фи.кх. оф 1Я
63
тацией сократовского вопрошания. В сократовском фило¬
софствовании дело вовсе не идет о правильном суждении в
его отличии от ложного. Скорее, оно являет высвобождение
души из некоего корсета суждений ради реактивации способ¬
ности реагировать на мир. Т.е. дело идет об автономии еди¬
ничных, а не об истине всеобщего (von Allgemeinheiten).
И если это правильно, то толкование деятельности Со¬
крата как основывания некоего учения в нашем сегодняшнем
смысле окажется затруднительным. Ведь хорошо обоснован¬
ное учение - это не просто некое утверждение, с которым
идентифицируется одна единственная личность. Скорее,
дело в нем идет о взаимосвязи многих значений, утверждений
и обоснований, причем принимаемой многими или за нечто
столь общее, что считают возможным предписывать другим,
беспрекословно выслушать эти утверждения и обоснования,
без права или обязанности сразу же их оспаривать. За про¬
возглашаемой теорией всегда стоит какая-то собранная во¬
круг нее группа и именно власть этой группы репрезентирует
ее «представитель», излагая доктрину перед молчаливо ему
внимающими.
Ситуации репрезентации такого типа возникают в
аудиториях университетов, на политических собраниях и в
церквях. В лекции, политической речи или проповеди некто
единичный желает обучить многих, убедить их в правильном
выборе на голосовании или приобщить к Слову Божьему и
его правильному толкованию, задавя таким образом некую
нормативную ориентацию. Политический предводитель же¬
лает представлять своих сторонников, проповедник или про¬
рок говорит за Бога. Божественное могущество легитимирует
пророка на то, чтобы возвещать Божью волю тем, кто еще не
испытал на себе Откровения. Мнимое политическое будущее
сообщества легитимирует политического предводителя, счи¬
тающего себя творцом этого будущего и говорящего многим,
как он приведет их в это будущее. В этом отношении акаде¬
мическая лекция сродни политической речи или проповеди
(не случайно, что и в «академии» говорят с «кафедры»). По¬
добно им, она столь же мало является экспериментальным
обсуждением (Gesprach), хотя и не уполномочивает себя вла¬
стью Бога или обещаниями будущего. Как вещающий с ка¬
федры лектор, так и пишущий учебники так или иначе всег¬
да легитимированы научным сообществом, провозглашают
64
Учения философии...
консенсус речи (Sprechens) и утверждения (Behauptens), к
которому еще не принадлежащие этому сообществу должны
сначала прилаживаться, а затем и присоединяться. Позднее
они, возможно, и сами станут научными экспертами и обре¬
тут полномочие самостоятельно утверждать что-либо.
Предполагается, что политический оратор знает, что
произойдет в будущем. Проповедник должен знать, что ожи¬
дает от нас Бог, и разбираться, как сообщить это другому. В
противном случае ни политические речи, ни проповеди не
имели бы смысла. Академическому лектору следует знать,
как в действительности обстоят дела с литературой, анатоми¬
ей, математикой или с живыми организмами, - в зависимости
от того, является ли он литературоведом, анатомом, матема¬
тиком или биологом. Политический оратор, проповедник и
академический лектор должны быть убеждены в чем-то, в чем
их слушатели еще не убеждены. Говорящие перед многими
и желающие, чтобы эти многие поначалу не открывали рта,
должны знать что-то этим другим еще не известное, но, тем
не менее, «в принципе» значимое для всех. Вне такой кон¬
стелляции не имело бы смысла входить в такого рода асимме¬
тричную ситуацию, в которой один говорит или пишет, тогда
как другие слушают или читают. Но ведомый сократическим
импульсом философ не располагает таким учением. Он - со¬
мневающийся, ничего не знающий лучше, чем другие; причем
мнимое знание других и та уверенность, с которой они это
знание заявляют, принимается им как угроза для их свободы
и для свободы сообщества.
Фигура Сократа
Предполагалось известным то, что Сократ сделал и что
он, как считается, не сделал. Однако мы здесь не занимаем¬
ся историческим исследованием о Сократе как реальном
человеке - что в виду скудности источников является бес¬
перспективным предприятием.47 Когда я говорю о «сократи¬
ческом философствовании», я имею в виду именно то, что о
нем здесь нами говорится и ничего более. Это понимание со¬
кратического философствования относится к реальному Со¬
крату, примерно, так же, как метафизика партикулярностей
[particulars], излагаемая Питером Стросоном в его книге Ин¬
дивиды, относится к монадологии Лейбница, от которой от¬
талкивается Стросон в своем труде.48 Стросон разрабатывал
2. Млт:птпч1Х кля и лкл>ц.мичгс кля фп.юс офия
65
свою позицию, опираясь также и на кантовскую Критику чи¬
стого разума, но в силу этого его работа не оказывается лишь
комментарием или продолжением Канта.
Несмотря на сделанные оговорки относительно зна¬
чения «сократического» в нашем контексте, будет полезно
коротко взглянуть на то, каким предстает Сократ в истории
философской литературы. В соответствие с ней, Сократ был
близок по духу софистам, так же не чувствуя себя обязан¬
ным придерживаться старых религиозных норм, однако сам
софистом не являлся. Закрепленные в обычаях взгляды и
оценки не были определяющими для его мышления и по¬
ступков. Для него они должны были подвергаться проверке
и приводиться во взаимосвязь с тем, что он называл логосом,
а мы сегодня истолковываем как проверку оснований через
обмен аргументами в обсуждении. Поскольку Сократ в этих
его исследованиях соотносит все убеждения с их основания¬
ми и аргументами, а не с наследуемыми обычаями, его также
именовали рационалистом; поскольку свои исследования он,
как правило, заканчивал апоретически, его также называли
скептиком,49 На фоне платоновских диалогов обе эти харак¬
теристики оправданны. Наконец, Сократ зачастую использу¬
ет примеры из ремесленных практик и настаивает на том, что
философские исследования, подобно произведенным ремес¬
ленниками вещам, должны иметь значимость и последствия
для жизненной практики, что они должны служить улучше¬
нию жизни или души. В этом дает о себе знать экзистенци¬
ально-прагматический аспект его философствования.150
Отступая от традиции и обычая как легитимационно-
го базиса убеждений, якобы значимого для ведения жизни,
Сократ во всё еще верных традициям Афинах того времени
становился «прекрасным неудачником» и придавал своему
философствованию негативистскую или принципиально
критическую направленность. Сам Сократ рефлексировал
об этом негативистском характере своей деятельности, упо¬
добляя свое воздействие пришпориванию, укусу слепня или
удару электрического ската.51 Он подгоняет своего собесед¬
ника, как шпоры или как овод лошадь. Одновременно он
тормозит его в исполнении своей мотивированной обычая¬
ми деятельности, как скат разрядом электричества парали¬
зует свою добычу. Выведенные из спячки приходят в движе¬
ние, следующие конвенции останавливаются. Для Платона
66
Учения философии...
движение имеет нечто общее с душой. Это видно и в его пред¬
ставлении Сократа. Благодаря Сократу с людьми происходит
нечто, не имеющее отношения к их стремлению к власти, на¬
слаждению или богатству. Через него они изменяются в сво¬
ем движении жизни, а тем самым и в своей душе.
Хотя деятельность Сократа и порождает неприязнь к
нему у тех, чей привычный ход жизни она парализует, при¬
нуждая их к вменяемости52, он ищет сообщества. В силу этого
общественного характера сократического философствования
оно оказывается моделью жизни, долгое время сохранявшей
значимость.53 Сократическое философствующее сообщество
отличается от семейного или государственного, посколь¬
ку не служит ни целям размножения, ни защите единично¬
го посредством учреждения монополии на насилие. Оба эти
общественные образования имеют дело не с логосом, но с на¬
слаждением и страхом, т.е. с разновидностями элементарных
аффектов. Сократическое же сообщество, напротив, не ори¬
ентировано ни на биологию, ни на власть. Конечно, право¬
мерна и характеристика его как направленного на истину и
занятого ответом на вопрос о благой жизни. Но в ней никак
не определяется, какую конкретную форму собственно при¬
нимает человеческая жизнь в таком сообществе. В своей кни¬
ге о Сократе Хельмут Кун полагает, что у нас до сих пор нет
ясного представления о том, что было темой философствова¬
ния Сократа и сообщества ему собеседующих, собравшегося,
например, в канун его смерти в Федоне: «С разрешением по¬
ставленной им [т.е. Сократом] задачи - при распаде исконно¬
го уклада жизни в сообществе суметь из логоса обрести «до¬
стойную жизнь» - не справились и за тысячелетия минувшей
с тех пор истории».54 Чтобы понять, о чем там шло дело, необ¬
ходимо позаботиться об определенном понятии, постигаемом
Сократом в этом контексте: о гаком - сегодня по причине его
долгой христианской истории трудно постижимом - терми¬
не, как душа.
В его апологии как свою жизненную задачу он обо¬
значает обращение к окружающим, например, с такими рас¬
спросами: «О лучший из мужей, гражданин города Афин,
величайшего из городов и больше всех прославленного за му¬
дрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах,
чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях,
а о разумности, об истине и о душе своей (phroneseos de kai
2. МлПГ.Ш ПЧГ.С КЛЯ П ЛКЛЛЕМПЧГСКЧЯ ФП.10 0ФПЯ
67
aletheias kai tes psyches), чтобы она была как можно лучше,
- не заботишься и не помышляешь?»55 Жизнь, не исследу¬
ющую душу, Сократ считает ни к чему не годной. Забота же
о душе имеет место в сообществе беседующих друг с другом.
Лишь в определенном типе собеседования люди научаются
своей душе как принципу свободного формирования жизни
(Lebensgestaltung). Потому-то Сократ хотел посвятить свою
жизнь тому, чтобы побудить себя и других к исследованиям
души. Задаваемые себе вопросы: знаешь ли ты, чем собствен¬
но является добродетель, или следует ли считать смерть
злом, или величайшим из благ, - как раз и приводят к такому
рассмотрению (Betrachtung) души. 56
Однако душа не является такой вещью, которую мож¬
но оценить, как нож по его остроте или дерево по его плодо¬
родности. В Законах душа определяется как первопринцип
(arche) движения и изменения (kinesis).57 Так что испытание
(Prufung) души является испытанием того, чем люди соб¬
ственно движимы в их жизни. Кинезис более объемлющ, чем
модерное понятие двшсения, относящееся лишь к изменению
месторасположения тел. Испытывать душу человека - это вы¬
яснять, что собственно ведет человека по жизни; прежде все¬
го, является ли он сам себя ведущим, или же ведом другими.
Это испытание не является «естественнонаучным» или - как
мы сказали бы сегодня - «нейрологическим». Когда Сократа
в темнице спрашивают, почему он не сбежит, он ясно заявля¬
ет, что идеи Анаксагора о костях и натяжениях не могут ему
здесь помочь. Ему необходимо основание, чтобы либо остать¬
ся, либо уйти, но никакое рассмотрение составных частей его
тела не дает ему ничего подобного.58 То, что ведет человека по
жизни, имеет дело с разумом и неразумностью, с основаниями
и страстями. При исследовании души изыскивается не некий
нематериальный принцип причинения, скрывающийся где-то
в мозге или в сердце, но испытывается разумность или неразу¬
мие в той или иной человеческой жизни.
Сам Сократ, как он сообщает в начале своей аполо¬
гии, был приведен в движение, выведен из спячки, изрече¬
нием дельфийского оракула о том, что именно он является
мудрейшим из всех людей. Он не понял этого изречения и
начал исследовать, что же он собственно знает - в отличие
от всех других, считающих себя что-то знающими. И не на¬
шел ничего. Поскольку он сам не имел ясности в отношении
68
Учения философии...
тех вещей, о которых спрашивал других, и в ходе расспросов
установил, что и другие не знают того, на знание чего притя¬
зают, Сократ счел, что его мудрость состоит в том. чтобы не
питать более иллюзий относительно того, что его жизнь ведо¬
ма неким определенным знанием. В отношении незнания Со¬
крат подобен другим. Скорее всего, оракул пребывал в иро¬
ническом настроении, высказываясь по его поводу. Приме¬
нительно к нему он просто продемонстрировал незначимость
утверждающего знания для руководствования человеческой
жизни.59 Но именно через то, что изречение оракула привело
его в движение, побудило заняться испытующей деятельно¬
стью, он освободился от веры в то, что его руководствование
своей жизнью определяется знанием. Он действительно стал
мудрым в смысле отсутствия иллюзий. И в силу этого знания
о незначимости утверждающего знания для руководствова¬
ния человеческой жизнью сама его жизнь стала другой: зна¬
ние о незнании стало мотором жизни Сократа. С тех пор он
старался прояснить также для других, что у них нет никакого
всеобщего учения, по которому они могли бы ориентировать¬
ся. Познавая это, и они утрачивали иллюзии и получали воз¬
можность развиваться, свободно формируя свою собствен¬
ную жизнь.
Это знание о незнании не может быть зафиксировано
и далее передаваться как доктрина.60 Ведь провозглашать: я
знаю, что я не знаю ничего действительно значимого для на¬
шей жизни и что в этом незнании я ничем не отличаюсь от
всех вас - поначалу не ведет ни к чему, поскольку как утверж¬
дение оно сначала представляется совершенно несостоятель¬
ным. Ведь нужно суметь уже как-то соотнестись с мнимым
знанием тех, кто полагает себя способным к доктринальному
ориентированию жизни, испытать его в собеседовании, что¬
бы установить, что оно не является ориентирующим знанием.
Такая эленктическая демонстрация очень отличается от «до¬
кладного» представления учения. У Сократа не было никако¬
го учения, хотя, если следовать софистам, оно должно было
бы у него иметься, чтобы ориентировать жизнь других с по¬
мощью правильного утверждения.61 Сократ дает своим собе¬
седникам ориентацию по жизни, лишая их прежних убежде¬
ний, выбивая у них из рук сломанный компас.
Конечно, так же и Сократ не стал бы отрицать, что
люди владеют многими фактическими знаниями. Они знают,
2. МлПП)ШЧ1Х К\Я I! АКАДЕМ.!ЧI t КЛЯ ФП.ИКОФПЯ
69
что такое нож и что такое лошадь, способны дать примеры
хорошего ножа и хорошей лошади. В этом отношении не по¬
литики и поэты, но прежде всего ремесленники, к которым
можно причислить и самого Сократа, вызывали у него ува¬
жение.62 Сократ знает привычки своей жены Ксантиппы,
разбирается, как куда добраться в Афинах и каким образом
они устроены политически. И конечно же, все эти знания
относительно ориентируют его в личной повседневной жиз¬
ни. Но знание это конвенционально и несистематично. Оно
не образует теории со сквозной структурой обоснования, но
остается рапсодическим. Какие-то знания приобретаются од¬
ним способом, другие - другим. Оно не схватывается в одно
целое и имеет значимость лишь для истории жизни Сократа.
Это знание непригодно для обоснования того, какая жизнь
вообще является лучшей для человека. Оно - частного ха¬
рактера, не парадигматично, и потому не подходит для обе¬
спечения ориентирования по жизни других людей. Знание
о незнании является знанием того, что не существует некой
общей теории благой индивидуальной, как и благой обще¬
ственной жизни.
Из его дистанцироваииости от обычая и понимания
экзистенциальной непригодности систематического дисци¬
плинарного знания для жизни у платоновского Сократа вы¬
растает его неограниченная независимость и великое само¬
сознание. Кун пишет: «Античная литература не знает более
мощного свидетельства самосознания, чем «Апология» Со¬
крата, несмотря на то что и досократическая история была
чрезвычайно богата явлениями сильных индивидуально¬
стей, утверждавших себя вопреки власти традиции и сопро¬
тивлению окружающего мира. [...] Возможно, во всей земной
истории не найдется более величественного выступления,
чем предстояние Сократа перед его судьями».63 И негативи-
стская направленность сократического философствования
ничуть не умаляет индивидуальности фигуры самого Сокра¬
та. Ведь та сила, что удерживает его от неверных поступков
и которую он обозначает как daimonion, действует как соб¬
ственный внутренний голос, как предшественник индиви¬
дуальной совести.64 У Сократа, по словам Стэнли Кэвелла,
был собственный голос, который хотя и не излагал в теорети¬
ческой форме, как ему следует жить, но всё-таки ex negativo
вел его по жизни, показывая, как не следует действовать и
70
Учения философии...
жить. И поскольку он избавился от иллюзии о существова¬
нии всеобщего знания, которое-де может быть релевантным
для его жизни, стоит лишь до него со временем добраться, он
был освобожден и от любых экспертных притязаний по руко¬
водительству частными жизненными путями. Сказать нечто
действительно обязательное для той или иной личной жизни
не может никто, кроме человека, ее проживающего. Конечно,
другие могут помочь мне быть честным по отношению к себе
самому, доподлинно вспоминать, что я сделал, искренне осоз¬
навать, чего я действительно желаю. Сократические собесед¬
ники и психоаналитики могут оказаться при этом полезными
экспертами. Но это не те эксперты, что подменяют мои воз¬
зрения о моей жизни некими общими воззрениями о жизни
вообще.
Поскольку Сократ не прикидывается знающим, что
такое смерть - зло или, возможно, нечто лучшее, что только
может случиться с человеком, - он не уклоняется и от смерт¬
ного приговора. Ведь это было бы несправедливым (Unrecht).
И поскольку он непосредственно знает, что творить неспра¬
ведливость хуже, чем претерпевать несправедливость (его
daimonion удерживает его от несправедливых поступков), то
незнание о смерти, отсутствие иллюзий, до последнего опре¬
деляет действия Сократа. Поразительно то, что это незнание
оказывается сильнее, чем животный страх смерти. Тем самым
проявляется, что ориентация на логос также и в незнании пре¬
доставляет защиту от иррациональности. Хотя Сократ не зна¬
ет, что такое смерть, он не считает, что аффект страха смерти,
в отличие от размышления о ней, сможет раскрыть для него
ее природу. Также и позитивный аффект, наслаждения, вле¬
кущий меня к чему-то, необязательно раскрывает для меня
окончательное значение меня влекущего. Доза влечет нарко-
зависимого, но это влечение не раскрывает деструктивного
характера наркотика. Страх перед смертью ничего не прояс¬
няет для нас в ее значении.
Экзистенциальная непреклонность, с которой Сократ
даже в свой предсмертный час следует логосу, не цепляясь за
какие-либо утверждения или чувства, придает образцовый
характер его философской жизни: у Сократа нет знания о ка¬
ких-либо значимых фактах, которыми могло бы руководство¬
ваться его отношение к смерти, и он не полагается на чувство.
Он охотнее предается совместным размышлениям с друзья¬
2. МлПГ.НП1Ч1 С'КЛЯ II ЛКЛДк.МИЧи К ЛЯ ФИ.КНОФИЯ
71
ми. Если называть «правдивостью» («Wahrhaftigkeit») спо¬
собность, освободившись от собственных иллюзий, жить
непредвзятым размышлением, тогда именно в правдивости
заключается мудрость Сократа и его образцовая жизнь, а не
в том, что он открыл или далее распространил какие-то тео¬
ретические или экзистенциальные истины.
В порядке демонстрации, не пытаясь при этом посту¬
лировать существование естественных их разновидностей,
мы можем различить три человеческие формы жизни: пер¬
вая из них руководствуется обычаями (Konventionen), вле¬
чениями и аффектами, не соотносясь при этом со знанием и
обоснованиями; вторая является ведомой обычаями, однако,
посредством иллюзий о мнимом знании и выводимых из него
обоснований поступков скрывает от себя значимость обыча¬
ев и влечений для собственной жизни; и, наконец, третья,
посвящающая себя разоблачению этих распространенных
иллюзий. Сократ выбирает для себя форму жизни третьей
разновидности. Поэтому - поскольку и обычаи, и аффекты, и
влечения, как и, прежде всего, это сокрывающее мнимое зна¬
ние представляют собой нечто общечеловеческое - сократов¬
ская форма жизни, несмотря на ее «причудливость», являет¬
ся общезначимой для людей. Все люди потенциально явля¬
ются свободными индивидами и никто, кроме них самих, не
может сказать что-либо об их собственной жизни. Но лишь
очень немногие могут также и осуществить эту свою возмож¬
ность жить свободно. В отличие от киников, Сократ не ведет
уединенной (abgeschiedenes) следующей инстинктам жизни.
Не пытается он и доктринально подменять традиционные
иллюзии о благой жизни неким мнимым знанием, как это
делали софисты. Скорее, своей собственной формой жизни
он исполняет вдумчивое следование правдивости, работу по
разоблачению иллюзий в сообществе собеседующих.
Возможно, именно из сократической формы жизни -
постоянного исполнения правдивости и вслушивания в пре¬
достережения своего daimonion’а - и сложилась платонов¬
ская онтология идей и вытекающий из него интуитивистский
подход к усмотрению блага. Однако возможно вместе с Хель¬
мутом Куном истолковать это платоновское учение в каче¬
стве некоего отклонения от сократовского скепсиса в отно¬
шении значимости утверждающего знания в пользу учения о
потусторонних сущностях.65 Определенно, исходя из сокра¬
72
Учения философии...
товской установки вырабатывается идеал некой рациональ¬
ной жизни, в которой всем поступкам даются обоснования, а
«свободной» зовется такая жизнь, в которой люди действи¬
тельно совершают лишь обоснованные - по всестороннему
рассмотрению признанные правильными - поступки. Однако
Сократа Теэтета или Менона трудно признать за онтолога
или рационального агента - там он действует как непреклон¬
ный ироник, не обуславливающий свою жизнь зависимостью
от какой-либо теоретической системы и распознавший опас¬
ность самообмана через такие системно-теоретические «при¬
вязки».66 То, что он ищет оснований для правильных поступ¬
ков и достойной жизни, по постоянно обнаруживает лишь те,
что проясняют для пего, что нечто определенное, например,
побег из тюрьмы, ему ив следует предпринимать и каким-то
жизненным путям, например, импульсивного преступника,
ив должно следовать, делает из него ироиика, почти полно¬
стью существующего в негативности.67
Перспектива
Сейчас мы оставим Сократа. Он первичным образом
сориентировал нас для лучшего понимания форм и направ¬
ленности недоктринального философствования. В конце че¬
ловеческую индивидуальность и смертность мы увидим со¬
всем иначе, чем Сократ, усматривавший осуществление своей
свободной индивидуальности лишь в бесплотной экзистен¬
ции. Способность и склонность людей к собеседованию пре¬
доставляют не только возможность жизни в размышлении.
Как мы увидим, приобретенное умение реагировать на речь
(Sprache), из которой происходит человек как мыслящее су¬
щество, приводит не только к ясному сознанию собственной
индивидуальности. Скорее, на фоне такого сознания может
сложиться видение в частностях всего, что действительно су¬
ществует. В конечном счете, под вопросом оказывается сама
привычка реагировать на действительность посредством об¬
щих понятий. Так проступает позитивная утопия хранящего
молчание существования (Existenz) как философской жизни.
Разговаривающие люди могут взаимно друг друга ин¬
формировать о том, что происходит в мире, независимо от
того, были они сами свидетелями происшедшего или нет. Но
такая оперирующая суждениями речь о себе и о мире неиз¬
бежно оказывается обобщающей. И как только мы опознаем,
2. МлПЫИИЧК КАЯ И \КЛДЕМИЧК кля ф|
(Ю11Я
73
что любой опыт является опытом единичных существ - будь
эти единичные существа субъектами или объектами опы¬
та, - такая обобщающая речь всегда оказывается «отстаю¬
щей от опыта». Желая тематизировать нечто единичное, мы
никогда не высказываем то, что собственно хотим сказать,
утверждающим образом . Может статься, что мы уже вовсе
не замечаем, что говорим. Но в таком случае наша речь еще
более удалена от конкретного опыта, чем тогда, когда она еще
осознает свою несообразность ему. Она оказывается просто
трескотней. Лишь через высказывание суждений люди соз¬
дают всеобщности (Allgemeinheiten), которые затем оказы¬
ваются полезными в качестве инструментов координации и
господства при обращении с инертной действительностью
- при техническом разрешении ими как социальных, так и
природных проблем. Ценой, которую приходится платить
за прирастание общественного могущества, обеспечиваемое
практикой утверждения с использованием повторяемых и
всеобще используемых знаков, оказывается утрата внима¬
тельности к неповторимо единичному характеру всего, что
встречается нам.
Усиление способности выживания посредством вы¬
сказывания всеобщих суждений покупается утратой спо¬
собности к счастью, проистекающей из внимательности к
единичности себя и другого. Эта внимательность может
сложиться лишь, с одной стороны, из не находящейся под
угрозой, с другой же, из более не определенной утверждаю¬
щей речью экзистенции. Чтобы суметь уделить достаточно
внимания собственному жизненному пути и создать в нем
смысловые взаимосвязи, т.е. счастье жизни, как и обратить
собственное внимание на жизненные пути других людей и
понять, как складывается ход жизни у них, необходимо опо¬
знать время собственной жизни свободно от его рассмотре¬
ния как «ресурса» и встретить другие единичные существа
не только в «конкурентной ситуации». Определяемые лишь
ускорением и конкуренцией отношения оказываются здесь
социопатологическими. Они вызывают страдание и препят¬
ствуют жизненному счастью.68
Проект критики утверждающей речи и доктринальной
философии не является новым и с самого начала был пробле¬
матичным. Не позднее, чем «уже в поколении Шопенгауэров,
Марксов и киркегоров эта сложность занятия философией
оказывается характерной особенностью, если даже не опре-
74
Учения философии...
деляет саморазумение факультета».69 Для хода размышления,
которым под вопрос ставится сам смысл философских доктрин,
дело не может заключаться в оригинальности некой новой док¬
трины или в открытии новых утверждений. Критика значимости
доктрин естественным образом должна стремиться к тому, чтобы
сама она оставалась «слабой в утверждениях», но зато заботи¬
лась об оживлении деятельности точного описания и дистанци¬
рующего реагирования на собственный опыт - в надежде, что на
этом пути как единичной, так и общественной жизни откроются
и другие возможности, отличные от утверждения, производства
(Herstellen) и приобретения.
2. МлП 1-:вгичi-:c
кля и м<лд|-:мпч1:с кля философия
75
3. Жизнь, субъективность, приспособление
На что должна реагировать недоктринальная фило¬
софская рефлексия? О чем идет дело, когда посредством
экспериментирования с понятиями в философских беседах
размышление направляется на человеческую жизнь? При
этом речь не идет ни о нашем телесном здоровье ни, как мы
это увидели, о прогрессе. Сократ говорил о том, что в таких
разговорах мы заботимся о нашей «душе». Поскольку благо¬
даря христианству понятие души получило особое значение,
сегодня мы предпочитаем говорить, что дело идет о нашей
субъективности. Что понимается под ней?
Устанавливать связи
Существует уже немало толкований субъективности:
как рефлексивности, или же как способности соотноситься с
самим собой (Кант), как интенциональности, т.е. способности
направлять свое сознание на нечто (Брентано, Гуссерль), как
способности занимать в мире некоторую позицию по отно¬
шению к миру (Рассел) и т.д.1 Предлагаемое мною толкова¬
ние опирается на Аристотеля, который вообще еще не гово¬
рил о субъективности. Аристотель занимался душой (psyche).
Он определяет ее как форму живого тела, которая у растений
отвечает за их способность питания и воспроизводства2, у
животных заботится об их способности движения и восприя¬
тия, а у таких высших разумных существ, как человек, делает
возможным мышление как особую форму восприятия. Эта
связь между психическим и субъективным с органическим
далее сохраняется в традиции - через кантовскую Критику
способности суждения и вопреки картезианскому дуализ¬
му, пытавшемуся отделить душевное или субъективное от
живого - вплоть до сегодняшнего дня.3 Наилучшим обра¬
зом мы можем приблизиться к этой аристотелевской линии
традиции через рассмотрение феномена приспособления
(Anpassung).
Камень ни к чему не приспосабливается, но просто за¬
нимает место. Способность к приспособлению - это особен¬
ность живых существ. В дальнейшем я буду исходить из этой
76
способности приспособления живых существ, а не из этимо¬
логически древнейшего значения «Anpassung», призывающе¬
го людей уподобляться Богу. Почему я избираю этот исход¬
ный пункт, еще станет ясно через раскрытие той значимости,
которую понятие жизни имеет для моих размышлений.
Все живые существа устанавливают связи с другими
единичными существами. Все аристотелевские характеристи¬
ки живого - питание, размножение, восприятие и самостоя¬
тельное движение - основываются на способности живого
существа устанавливать связи с другими существами. Когда
я говорю об установлении связей, тем самым я предполагаю
некоторое действие (.Aktivitat). И именно это можно считать
наиболее бросающимся в глаза в живых существах: их суще¬
ствование не ограничивается лишь причинно-следственными
отношениями, в рамках которых нечто может лишь происхо¬
дить с ними, как в случае камня, - но организм активно от¬
носится к своим частям и своему окружающему миру. Наибо¬
лее общим образом эту активность можно охарактеризовать
через указание на то, что организм в состоянии устанавливать
связи.'1
Растение, питающееся водой и минералами, посред¬
ством своих корней связывается с этими питательными ве¬
ществами. Размножающееся половым путем живое существо
должно установить связь со своим половым партнером. Жи¬
вотное, чтобы воспринять нечто, связывается с предметом и
его воспринимаемыми качествами. Способное же к самосто¬
ятельному движению существо может связывать себя с раз¬
личными местами как местоположениями искомых объектов
(так что сами места не являются целью его движения, но,
предположительно, выступают как ассоциативные символы,
сопряженные с удовлетворением потребностей: лес - с ручь¬
ем, поляна - с косулей, гора - с пещерой и т.д.). Приспосо¬
бление к пище, к половому партнеру, к объекту восприятия
или к ассоциативно-символически нагруженному ландшафту
можно рассматривать как результат неоднократно воспроиз-
воденного (wiederholten) установления связей. И живые суще¬
ства в состоянии делать это: они не только активны, но также
их активность следует паттернам (Mustem), многократно
ими воспроизводимым. Растение раскрывает свой цветок по
утрам и закрывает вечерами - день за днем. Перелетная пти¬
ца год за годом следует одной и той же траектории миграции.
3. Жи.'ШЬ. С УЬЫ.КПНИККТЬ, ПРИС'ПОС оплг.имг
77
Ухаживая за самочкой, самец колюшки неизменно повторяет
перед ней те же движения.
Простейшая форма, в которой выражается приспосо¬
бление, это развитие анатомических структур и привычек,
т.е. возникновение пространственных и временных паттер¬
нов. Так, например, растущая на каком-нибудь острове в
Северном море береза приспосабливается к местным погод¬
ным условиям, прилаживаясь спецификой своего роста даже
к преобладающему там направлению ветра. Это не просто
причинно-следственное отношение, как в случае полена, раз¬
рубаемого топором. Ведь сам процесс роста, в ходе которо¬
го развивается некая анатомическая особенность, является
рефлексивным, в котором метаболизирующее живое суще¬
ство, корректируя регулирующие параметры своих циклов,
соотносится с историей собственной жизни.
Устанавливать связи посредством знаков
Я дал понять, что, даже критикуя доктринальную фи¬
лософию, невозможно обойтись вовсе без утверждений. Но
предлагаемые здесь утверждения должны быть непримет¬
ными (unscheinbar), лишь воспроизводить и так нам всем по¬
нятное, не оказываться неожиданными, как научные откры¬
тия, производимые из нетрадиционных теорий, посредством
которых объясняется ранее необъяснимое. Высказываемые
мною утверждения должны, главным образом, дисциплини¬
ровать внимательность. Они должны вызывать в памяти и ак¬
центировать вещи, всем нам уже известные безотносительно
к каким бы то ни было теориям. Таким неприметным образом
я бы сделал утверждение, что также и субъективность име¬
ет дело с такой способностью живых существ устанавливать
связи и по ходу этого процесса разрабатывать повторяемые
паттерны. Она обладает способностью активно реагировать
на мир и при этом приспосабливаться к нему, образуя новые
паттерны. Живые существа разрабатывают субъективность,
когда образование паттернов приводит к становлению соци¬
ально разделяемых систем знаков, при помощи которых та
или иная группа живых существ может соотноситься с ми¬
ром. Такое предположение сводит аристотелевское учение о
душе с представлением Витгенштейна о форме жизни: субъ¬
ективность конституируется живостью (Lebendigkeit) еди¬
ничного существа и семиотической формой жизни многих
78
Учения философии...
живых единичных существ. Лишь живые существа вырабаты¬
вают субъективность, но могут они это сделать только тогда,
когда их способность устанавливать связи реализуется вну¬
три социально разделяемой системы знаков. Рассмотрим эти
утверждения с несколько большим приближением.
Модерные теории субъективности, схватывающие ее
как способность разработки перспективы на мир или как реф¬
лексивность, т.е. как для-себя-бытие некоего существа в его
мире, не очень внимательны по отношению к этой взаимосвя¬
зи между живостью и субъективностью. Для этого есть много
причин, относящихся к истории физики и к декартовскому
размежеванию размышления о субъективности от рассмотре¬
ния живого. Я не могу здесь далее вдаваться в детали этого
модерного антиаристотелизма. Но также я не могу вывести
его здесь из игры и лишь хочу соположить мое связанное с
Аристотелем понимание субъективности рядом с такими се¬
годня всё еще распространенными представлениями. Попыт¬
ки продолжать размышление о субъективности по ту сторону
картезианства и с ориентацией на феномены органического,
в свою очередь, уже в Новое время начинают задавать некий
контекст традиции. Начало этому положила юмовская теория
привычки [habit], далее эта линия продолжается в гётевском
представлении о духе как ищущем связи и их учреждающем
существе, приходя к сюнехизму Чарльза Сандерса Пирса.5
У высших живых существ эта способность соотно¬
ситься с другими существами через повторяемые паттерны
приводит к развитию того, что мы обозначаем как процессы
обучения (Lemprozesse). Собака, например, может научиться
реагировать на голос своего воспитателя. И это уже не про¬
цесс приспособления березы, вырастающей пригнувшейся
по направлению североморского ветра. Ясно, что способ¬
ность воспринимать и производить паттерны жестикуляции
и звукопорождения представляет собой элементарное усло¬
вие употребления знаков, столь характерное для нашей чело¬
веческой субъективности, поскольку сам способ, каким мы
соотносимся с другими существами, связываемся с ними и к
ним приспосабливаемся, опосредован знаками. Сейчас я свя¬
зываюсь с вами, сообщая вам нечто посредством письменных
знаков, а не нанося вам удары, поглаживая или поедая вас.
Я могу производить эти знаки, потому что сызмальства при¬
способился к их паттернам в моей собственной артикуляции.
3. Жи.лм».
>|-|<тиин()сть. пик not oB.ii:mir.
79
Вы же можете понимать написанное мною, поскольку сами
приспосабливаетесь к контекстам значений, здесь мною про¬
изводимых. Осуществление обоих компетенций - и произ¬
водства знаков, и их понимания - являются примерами про¬
цессов субъективного приспособления.
Этот процесс приспособления начинается с подража¬
ний, в которые (более или менее сознательно) корректирую-
ще вмешиваются со стороны. Ребенок спонтанно производит
множество звуков, он также подражает услышанному, взрос¬
лые же, в свою очередь, имитируют те издаваемые ребенком
звуки, в которых они распознают свой собственный язык.
Таким образом они поддерживают то звукообразование, что
развивается в направлении их собственного языка. Далее
они корректируют и звуковые последовательности, правиль¬
но повторяя за ребенком неудачно им произнесенное.0
Это употребление знаков является существенным для
человеческой субъективности. Ведь когда мы видим нечто
как нечто - например, карандашный росчерк как профиль
зайца или утки, - мы оказываемся способны на это потому,
что, пребывая в человеческом сообществе, направляем нашу
внимательность через знаки. С помощью знаков мы упорядо¬
чиваем единичное в классы и таким образом оказываемся в
состоянии высказывать нечто о нечто, складывать предложе¬
ния. Чтобы увидеть нечто в качестве нечто необходимы, по
меньшей мере, два человека, которые совместно направляют
на что-то свою внимательность и могут обмениваться сужде¬
ниями об этом в рамках разделяемой системы знаков.7 Систе¬
мой знаков учреждается как наш совместный мир, с которым
соотносятся люди, так и наша индивидуальная специфиче¬
ски человеческая субъективность. Мышление в знаках - это
всегда мышление в сообществе или же возникающее из сооб¬
щества пользователей знаков. Та же мысль, что на рисунке
мы видим утку, в конечном счете, является общественным
актом (gemeinschaftlicher Akt), поскольку без сообщества, в
котором мы научаемся системе знаков, в каковой мы мыс¬
лим, мы бы не смогли и помыслить об единичном существе,
что оно является существом с клювом и потому может быть
распознано не иначе, как утка. Поэтому приспособление к
системам знаков является решающим для человеческой фор¬
мы жизни. Системы знаков - это инструменты, с помощью
которых человеческие живые существа устанавливают связи
80
Учения философии...
с другими единичными существами; а употребление знаков -
это особое употребление инструментов. Также и способность
устанавливать связь с собственной историей жизни стано¬
вится возможной благодаря таким рефлексивно-знаковым
инструментам, как «я», «ego», «те» и пр.8
Культивация и воспитание
До сих пор мы тематизировали приспособление лишь
в активном и рефлексивном смысле: организмы и субъекты
обладают способностью приспосабливать себя к обстоятель¬
ствам и другим существам. Но приспосабливают также и их.
Они являются не только субъектами, но и объектами про¬
цессов приспособления: лозу обрезают - т.е. приспосаблива¬
ют к представлениям о наилучшем для урожайности росте,
которых придерживается винодел; собаку «натаскивают»,
т.е. приспосабливают к представлениям об агрессивности,
ожидаемой от нее, например, при несении охранной служ¬
бы; ребенка приспосабливают к представлениям взрослых о
должной быть соблюдаемой тишине и чистоте. Эти процес¬
сы приспособления также обозначаются как «культивация»
и «воспитание». Подрубая деревяшку, чтобы она подошла
к пазу в столешнице, мы говорим не о «культивации» или
«воспитании», но об изготовлении, например, ножки. Поня¬
тия «культивации» и «воспитания» относятся лишь к соот¬
ветствующим мерам воздействия, направленным на живые
существа. Деревяшка же - лишь материал, подходящий для
столярной поделки или нет.
Напротив, при культивации или воспитании чего-то
или кого-то исходят из того, что это существо не является
лишь материалом, но обладает субъективностью, а следова¬
тельно - в аристотелевской терминологии - само тяготеет
к некой форме, т.е. следует собственному развитию, в которое
вмешивается процесс культивации или воспитания. Соб¬
ственные наклонности при культивации или воспитании
либо не приветствуются, либо считаются недостаточными.
Виноградная лоза и сама плодоносит, собаки кусаются, ког¬
да охотятся или схватываются с другими за добычу, а дети и
сами исследуют свой окружающий мир. Но винодел, обре¬
зающий лозу, желает достичь большего урожая, чем обыч¬
но; полицейский кинолог хочет добиться от собаки большей
агрессивности, проявляемой также и в других [задаваемых]
3. Жизнь. i s гуы'.кшшкк ть. iimt not омы
81
ситуациях; учителя хотят, чтобы дети научились большему
и другому, чем они могут самостоятельно узнать об окружа¬
ющем мире. Во всех этих случаях формообразующие процес¬
сы у культивируемых или обучаемых живых существ или
субъектов приспособлены к свойственным культиваторам
и воспитателям представлениям о форме. Важную роль в
этих процессах приспособления играют властные различия
(Machtdifferenzen). Ведь лоза не может противиться обреза¬
ющим ее ножницам виноградаря, собака недооценивает свою
силу и переоценивает силу возвышающегося над ней двуно¬
гого (в противном же случае, она оказывается более не вос-
питуемой), ребенок слабее взрослого. Без таких властных
различий было бы невозможно приспособить эти существа
к представлениям их культиваторов и воспитателей - говоря
по-аристотелевски, изменить присущие им формальные на¬
клонности (Formtendenzen) в соответствии с представлени¬
ями их культиваторов и воспитателей.
Тот, кто культивирует или воспитывает, поначалу не
должен обосновывать свои действия в отношении тех су¬
ществ, которых он подгоняет под свои представления о фор¬
ме. В этих случаях дело не идет об обмене аргументами - по
крайней мере, пока перед нами маленький ребенок. Поэтому
я и подчеркнул момент властных различий. Но также дело
здесь и не в простом насилии. О насилии мы говорим тог¬
да, когда намеренно осуществляют разрушение некой живой
формы - вовсе ли ее удаляя из мира, как, например, в случае
убийства бешеной лисы, или же заменяя ее другой, как, на¬
пример, когда лошадь принуждают перепрыгивать препят¬
ствия, которые она обычно обегает. Это очевидное различие
между процессами культивации или воспитания, с одной
стороны, и насильственным принуждением, с другой. Тот,
кто воспитывает и культивирует, как правило, не разрушает
формы, но их модифицирует.
Несмотря на ясные различия между насилием, с одной
стороны, и культивацией или воспитанием, с другой, в обоих
случаях сила (Macht) играет здесь, по крайней мере, для фи¬
лософов двусмысленную (heikle) роль. Если процессы при¬
способления, задействованные в нашем научении знаковым
системам, базовым образом управляются через властные раз¬
личия, причем слабейшее существо оказывается принужда¬
емым более сильным выражать себя определенным образом
82
Учения философии...
и определенным образом реагировать на выражения других,
тогда существует угроза, что осознание (Einsicht) и разум, с
которыми мы как раз и связываем наше употребление знаков,
окажутся ничтожными.
Так, например, Платон, немало размышлявший и о вос¬
питании, утверждает, что мы в наших высказываниях, когда
связываем с ними усмотрения, ориентируемся не на других
людей, но на абстрактные предметы. Для Платона воспи¬
татель не силой приспосабливает ученика к общепринятой
системе знаков, но пробуждает в нем припоминание, причем
проясняются его изначальные усмотрения определяющих
значения предметов, известных его душе еще до того, как она
оказалась воплощена и предоставлена властным различиям,
размечающим далее телесное существование человека.9 Се¬
годня этому мифу уже не верят. Однако, как и все платонов¬
ские мифы, он функционально значим для мышления Плато¬
на. Ведь по какому праву учитель требует от своих учеников
говорить и считать так и не иначе? По Платону, этот воспита¬
тельный процесс легитимируется вечным порядком идей, ко¬
торый мы изначально, еще до нашего рождения в нынешнем
телесном облике, уже познали в чистом созерцании и без ка¬
кого-либо принуждения. Ученик принуждается лишь к тому,
чтобы припомнить им уже и так некогда усмотренное. Он не
принуждается к усмотрению, поскольку это и невозможно.
«Принуждение к усмотрению» («erzwungene Einsicht») - это
оксюморон. И argumentum ad baculum, «довод палкой», так¬
же является не ведущим к усмотрению доказательством, по
просто запугиванием. Запугиваемый принуждается к произ¬
водству симптомов какого-то усмотрения или к симуляции
усмотрения, подкрепляемого словами: «Да, это правильно,
полностью согласен» - или подобными. Для Платона же при¬
способление ученика к знаковой системе учителя - это воз¬
вращение в то, что он собственно и есть: разумная душа, спо¬
собная к познанию абстрактных взаимосвязей. Воспитание в
этом смысле должно не принуждать, но делать разумным. То,
что в нем представляется принуждением, на деле является
помощью в самоосуществлении разумного существа, к сожа¬
лению, очутившегося в телесных отношениях, где действуют
принуждение и насилие. Воспитание должно способствовать
тому, чтобы ученик, в идеальном случае, восстановил свою
интуитивную способность к усмотрению. Таковым воспи¬
3. Жп 1П1>. С > ПЫ'КТИШККТЬ. Ill'lll not С)(». I I-.I
83
тание представляется и сегодня: не силовой дрессурой, но
культивированием в саду непринуждающего понуждения
(zwangsloser Zwang) разума. С особой охотой, и не случайно,
Платон демонстрирует эту теорию на примерах из матема¬
тики - той же истории, когда Сократ в диалоге Менон подво¬
дит раба к исполнению математического доказательства.
Математика как образец рациональности
Математика - это учение об абстрактных структурных
взаимосвязях. Она оперирует структурами, связывающими
абстрактные предметы, которые никогда не будут для нас
наглядными - например, ^-мерные пространства; или же
конкретными предметами - исчислимыми телами или фор¬
мальными моделями принятия решений и поступков, как в
теории игр. Для воспитания она, прежде всего - наглядная
математика, которой большинство из нас обучается на про¬
тяжении десяти школьных лет, имеет центральное значение.
С одной стороны, математика реализует нашу субъек¬
тивность как способность устанавливать связи с помощью
знаков, превосходя, пожалуй, в этом отношении все прочие
интеллектуальные проекты. Кажется, что в математической
знаковой системе, в отличие от материального мира, всё дей¬
ствительно связано со всем. Мы предпочитаем различать
те изменения действительности, которые являются случай-
ностными и вызываются властными различиями и примене¬
нием насилия, от тех, которые мы обозначаем как необходи¬
мые и происходящие по правилам - чье понуждение (Zwang)
имеет дело не с насилием, но с закономерностью. Основными
примерами закономерного, происходящего по правилам и
ненасильственно необходимого являются природные законы
математизируемых естественных наук, прежде всего физи¬
ки, как и принципы вывода, воплощенные в математических
теориях. Я даже сделаю утверждение, что мы научаемся по¬
нимать, что такое разум, приспосабливаясь к системе пра¬
вил математических взаимосвязей знаков, т.е. осуществляя
в рамках математического символизма нашу субъективную
склонность к установлению связей. Поэтому приспособле¬
ние субъективности к математике не является рядовым. На¬
против, оно - основополагающее приспособление, которое
также можно обозначить как приспособление к самой раци¬
ональности. Благодаря ему субъекты уже не только ассоциа¬
84
Учения философии...
тивно комбинируют одно с другим в соответствии со своими
частными устремлениями к пище или половому партнеру, но
учатся исполнять возможности связей между действитель¬
ным вообще. Исторически судебная речь, или даже философ¬
ская аргументация, представляет более древнюю парадигму
рациональности, чем математическое доказательство, как
оно, например, выступает у Евклида. Но сегодня математи¬
ка является первым и основным инструментом тренировки
детского ума. Юриспруденция же и философия не играют
в школьном образовании практически никакой, по крайней
мере, ключевой роли.
Хотя Нельсон Гудмен и не был первым, кто продемон¬
стрировал, что законы природы можно понимать как семанти¬
ческие правила вывода, которым мы научаемся при помощи
математических парадигм, по он, по моему мнению, сделал это
наиболее убедительным образом.10 Также и логические пра¬
вила вывода и принципы аргументации можно рассматривать
как нечто, чему мы научаемся при помощи математических
парадигм. Сначала задействуются практические, например
- геометрические, парадигмы, затем - через приспособление
к ним - устанавливается будущий определяющий действия
канон принципов вывода, как это делает Аристотель, пред¬
ставляя эти принципы в своих «Аналитиках». В соответствии
с этим, рациональность, понимаемая как ряд принципов вы¬
вода, не дана до всех парадигм, но именно парадигма матема¬
тической обосновываемости (Plausibilisierung) конструирует
наше понимание разума.11 Столь же мало, по Гудмену, мы об¬
ладаем и независимым от очень различающихся частных па¬
радигм естественнонаучных законов понятием о сообразных
законам природы взаимосвязях - хотя философы на протя¬
жении многих десятилетий и искали такое понятие.
Конечно же, это не платоновская модель. Платоновская
парадигма - не практическая.12 Различие, на которое я хочу
выйти, схоже с различием между англо-американским caselaw
и римским правом. В caselaw, прецедентном праве, я знаю, что
является «преднамеренным убийством» (Mord) и «убийством
по неосторожности» (Totschlag), из ранее рассмотренных дел,
в которых разбирались и различались два этих вида убийства.
И я могу уразуметь различие в значениях этих «убийств» лишь
через ознакомление с практическим судопроизводством этих
случаев, а не из осознания абстрактного различия значений,
OI..11:11И Е
3. Жи.1Ш>, С УГ)Ы К I И HI IOC Tl>. 111*11C П()(
85
которое якобы (я оспариваю это) обусловливает то, что судья
в соответствующем конкретном случае может вообще произ¬
вести это различение. В римском же праве и производных от
него я, напротив, выискиваю параграфы и принципы класси¬
фикации, безотносительно к конкретным случаям проговари¬
вающие, что является запланированным убийством из низ¬
менных мотивов, а что - незапланированными действиями в
аффекте, приведшими к человекоубийству. В таком законоу-
ложении, если мыслить по-платоновски, понятиям придается
их значение через усмотрение отношений между абстрактны¬
ми предметами, а не через конкретную практику суждения.
Лишь усмотрение структур, связывающих эти абстрактные
предметы, якобы - мысля по-платоновски - определяет мою
установку (Hinsichten), исходя из которой я вообще могу опи¬
сать этот конкретный случай как «преднамеренное убийство»,
а тот - как «непреднамеренное». Аналогично римскому пра¬
ву, также и в физике я могу вывести из таблицы формул ка¬
кой-нибудь математический закон, или же - следуя «преце¬
дентному праву» - могу считаться с конкретными данными,
узнавая из них, как, например, получить логарифм того или
иного значения.
Когда ученик обучается математике, он устанавливает
мыслимые связи между используемыми им знаками, кото¬
рые должны быть не просто ассоциативными, но инферен-
циалъными. Но в чем состоит различие между выводом или
заключением (SchluB oder Inferenz), с одной стороны, и ас¬
социацией, с другой? Напрашивается указание на тот факт,
что ассоциации варьируются от человека к человеку, тогда
как заключения - нет. Поэтому ассоциации не могут быть
ложными, а совершенно ложные заключения как раз случа¬
ются. Инференциальные переходы - и это понятие перехода
(Ubergang) в дальнейшем еще покажет свою важность - яв¬
ляются нормированными из общего, ассоциативные же - нет.
Ассоциативные связки варьируются в зависимости от исто¬
рии жизни, инференциальные - нет. Однако, помимо этих
очень общих соображений, различие между заключением
и ассоциацией, как я считаю, возможно прояснить лишь в
перспективе им соответствующих парадигм: инференциаль-
ным является переход, который можно подвести под схему
(Muster) математической или сообразной закону природы
семантической парадигмы или, по крайней мере, как в случае
86
Учения философии...
юридической дедукции, аналогизируемый по этим парадиг¬
мам. Ассоциативным же, напротив, является переход, который
может содержать в себе нечто навязчивое (etwas Zwingendes)
для частного субъекта - так, я, когда слышу слово «Exzellenz»
[«превосход(итель)ство»], хочу того или нет, но ассоциирую
его с тучными кардиналами в залах с позолоченной лепниной
и моя неприязнь к лицемерному клиру дает о себе знать даже
при произнесении словосочетаний «превосходный универ¬
ситет» («Exzellenzuniversitat») или «превосходная инициа¬
тива» («Exzellenzinitiative»), к которым этот клир никакого
отношения не имеет. При этом я следую не какой-то цепоч¬
ке вывода, но именно частной ассоциации. Цепочка же: «Все
кардиналы - лицемеры, Франц - кардинал, следовательно,
Франц - лицемер» - представляет собой правильный вывод
(осуществленный по схеме modus barbara, общепринятой в
умозаключениях силлогистики еще аристотелевского време¬
ни - силлогистики, которую Аристотель дистиллировал так¬
же из практики геометрического доказательства). Пусть даже
этот вывод начинается с ложной посылки - как известно, это
ничего не меняет в его правильности.
Поскольку заключения при помощи практических па¬
радигм математики и логики возможно отличить от ассоциа¬
ций, тема философии логики и математики не является слу¬
чайной для философии. Это не просто частная область фило¬
софии науки, как философия физики или биологии.13 С того
момента, как Кант, в продолжение Платону и Декарту, сделал
математику с ее способностью производить априорные синте¬
тические суждения образцом усмотрения для теоретической
философии вообще, она более не является каким-то метарас¬
смотрением, но играет центральную роль для того, что состав¬
ляет философию как таковую - поскольку мы понимаем под
философией доказательный разбор основополагающих тем
нашего мироразумения (Weltverstandnisses). Поэтому во¬
прос о том, к чему приспосабливаются субъекты, когда они
научаются делать заключения, не является произвольным, но
касается самой природы процесса приспособления, который,
предположительно, конституирует нашу рациональность. Я
могу сделать допущение в стиле Платона или Фреге - что
структуры математики выстраиваются в связи с абстрактны¬
ми предметами; или же рассмотреть их как нечто данное мне
через чувственные знаковые парадигмы, которые сохраняют
3. Жи.ШЬ. С > Г>Ы КГИИПОО I). ПИК НОС ()1>.п IIUI.
87
свое значение в витгенштейновском смысле - через их укоре¬
нение в нашей жизни. Мое представление о рациональности
и применимости к ней принуждения и силы будет меняться в
зависимости от того, последую я здесь Платону и Фреге или
Витгенштейну. Для лучшего прояснения этого я обращусь
теперь к двум философам, совершенно по-разному рассма¬
тривавшим отношение субъективности, рациональность и
роль математики в этой связи.
Спиноза и Витгенштейн
Евклидовский способ аргументации в «Началах» чрез¬
вычайно впечатлил Спинозу, как и его современников Де¬
карта и Гоббса. Но, в отличие от французского и английского
философов, Спиноза в сто важнейшем философском тексте
Этика попытался по возможности точно следовать методу
Евклида в «Началах» - more geometiica, как он его назвал.
Однако Спиноза не только сам воспринял идеал математиче¬
ской формы аргументации, но также был убежден в том, что
своей Этикой сможет сделать разумными и других людей
и что для их жизни это окажется благом. Он верил, что его
книга, вразумляя ее читателей, сможет возыметь воспита¬
тельное или терапевтическое воздействие на них. Сегодня
мы уже вряд ли будем ожидать такого от книги. Но это, пре¬
жде всего, потому, что мы более не наделяем математические
структуры тем достоинством, что признавали за ними Пла¬
тон или Спиноза. Пусть Спиноза и не придерживался уче¬
ния о припоминании и трансцендентных идей, тем не менее
он был убежден в существовании имманентной структуры
действительности, которую он обозначал как deus sire natura,
«Бог, или Природа», и считал математической. И если мы
в нашем мышлении реализуем математические структуры,
то, по Спинозе, мы приспосабливаемся к этой основопола¬
гающей структуре действительности. В бесконечном боже¬
ственному разумении (Verstand) действительность является
инференциальной структурой, и наша задача заключается
в том, чтобы мы сообразовывали наш разум (Geist) с этой
инференциальной структурой действительности. Именно
это должно происходить при чтении Этики: поскольку она
использует лишь такие общие - предположительно, не обу¬
славливаемые ни культурно, ни исторически - понятия, так
называемые notions communes, как «причина», «действие» и
88
Учения философии...
«движение», все же остальные понятия точно определяя, то
разум читателя побуждается к тому, чтобы как раз в ходе
чтения реализовывать эти инференциальные структуры. Т.е.
приспособление к взаимосвязям значения в Этике мыслит¬
ся Спинозой как воспитание к рациональности: как процесс
приспособления к основополагающей структуре действи¬
тельности, неизменяемой никаким историческим или куль¬
турным процессом.
Поскольку он представляет действительность как
сущностно рациональную, то, согласно Спинозе, приспосо¬
бление к математическому структурированию мышления
является приспособлением не только к рациональности, но
и к действительности, как она собственно есть. Культура
же производит лишь отклонения от этого природного, или
божественного, или инференциалыюго порядка. Поэтому
задача философии - удержание людей от следования этим
ложным путям или же, по меньшей мере, излечение их от
последствий такой иррациональности. По Спинозе, не сле¬
дующий природному рациональному порядку обрекает себя
на трудности, в конечном счете, навлекающие на него страда¬
ния. Ведь внутри этого инференциалыюго порядка склады¬
ваются все властные различия и разыгрываются все силовые
противостояния (Machtkampfe). Конечно, всегда возможно,
что некто более сильный принудит к чему-то более слабого,
но невозможно, чтобы случилось нечто, не соответствующее
этому инференциальному порядку. Поэтому тот, кто пола¬
гает, что может вести жизнь, отклоняющуюся от этого осно¬
вополагающего порядка, питает очень опасные для себя ил¬
люзии, сколь бы сильным внутри этого порядка он ни был.
Так что, по Спинозе, желающий избежать страдания должен
стремиться мыслить математически, приспосабливаться к
инференциальному порядку и мыслить все силовые проти¬
востояния по правилам этого порядка. Если мы описываем
изменения нашей субъективности, влекущие за собой страда¬
ния, как насильственные и категорически отличаем от них те,
что уменьшают страдания, то воспитание к математической
рассудительности в концепции Спинозы не может означать
насилия, поскольку оно в любом случае уменьшит страдания
воспитанных таким образом. Насильственным, скорее, будет
то культурное воздействие, что отвлекает субъекта от рацио¬
нальной организации его разума.
3. Жи.ЧШ». (. > 1>!>1:КТ11ИИ(КТ1>. 111*1
1Ч)!>. 11-11111.
89
Воспринятое Спинозой от стоиков отождествление
действительного с природным и божественным, как и отож¬
дествление такового с математически-выводимым, что и
представлялось им как разумное (das Verniinftige), далее
прослеживается повсюду. Пусть гегелевская парадигма раз¬
умности и была иной, уже не математической, но сама идея
того, что частные субъекты должны приспосабливаться к
всеобщему мировому разуму, была значима и для Гегеля. Так
что Роберт Брэндом по праву считает обоих своими предше¬
ственниками.14 Представляется, что предлагаемое им есть не
что иное, как кропотливая вариация спинозистских и геге¬
льянских идей, в которой место «Бога, или Природы» или
же «мирового духа» заступает всеобщая языковая игра - аб¬
стракция, для меня столь же несостоятельная, как и большие
структуры (GroBstrukturen) его предшественников. Пола¬
гаю, при всем уважении к Брэндому, что эта традиция не про¬
должится далее. Прежде всего, в связи с теми интуициями
по философии математики, что были предложены поздним
Витгенштейном. Перед тем как обратиться непосредственно
к ним, возможно, будет полезно сделать признание, чтобы
прояснить, на что именно я хочу выйти:
Утверждения о существовании «Бога, или Природы»
или же «мирового духа» мне представляются очевидно не¬
состоятельными; также я не понимаю, что может значить
утверждение о существовании языка, понимаемого как си¬
стема правил, которым мы все должны следовать и под них
подлаживаться, если хотим быть разумными. Мне кажется
чрезвычайно подозрительным, когда философы возвыша¬
ют себя в распорядителей «природного», «божественного»,
«духомирового» или «дискурсивного» разума, полагая себя
- в качестве первосвященников рациональности - правомоч¬
ными предписывать другим, к чему им как частным субъек¬
там должно приспосабливаться, например, какие значения
понятий им принимать, если они хотят быть разумными. В
конечном счете, это приводит к появлению умерщвляющей
креативность философии как языковой полиции, пытаю¬
щейся воспрепятствовать большим языковым инновациям
как «неразумным». Эту философскую методу - названную
Уайтхедом «обскурантистской» - хранители священного
Грааля «разума» уже применяли против теории множеств
Кантора, затем против теории относительности Эйнштейна
90
Учения философии...
и, наконец, против квантовой механики. Однако креативной
наука является там, где она выступает с разногласиями, как
отклоняющаяся речь (abweichendes Sprechen). Если даже
одна из частей математики - изучаемая нами в первые школь¬
ные годы - и укоренена в нашей форме жизни, то высшая ма¬
тематика является чрезвычайно спекулятивным и варьирую¬
щим способом обращения со знаками. Через насыщение со¬
временной физики невизуализируемыми расчетами высшей
математики она сама становится ненаглядным предприятием
(unanschauliches Unternehmen), столь же далеко дистанци¬
рованным от нашей повседневной формы жизни, как далека
от него наша обыденная физика. Соответствует ли еще кван¬
товая механика нашему «обыденному пониманию» рацио¬
нальности? Вряд ли. Ниже, на примере Арне Нэсса, мы еще
увидим, что па место догматического администрирования
выхваченных из воздуха (предположительно, из «обыденного
языка») семантических правил должно прийти эмпирическое
исследование значений. И это исследование выявляет рази¬
тельные различия в индивидуальных практиках использова¬
ния одного и того же языка.15 В своем учении о том проти¬
водействии не только со стороны обыденного мышления,
но и со стороны «хранителей Грааля Разума», - которое при¬
ходится преодолевать инновативной науке, Гастон Башляр
выделяет парадоксальное терминологическое разногласие
в качестве критерия прогрессивного мышления. Пусть даже
самопровозглашенное догматическое священство в филосо¬
фии всеобще-разумно-дискурсивного толка еще играет важ¬
ную роль внутри академической философии, его внеинсти-
туциональня культурная значимость стремится к нулю. Пи
наука, ни искусство, ни философия, по всей видимости, уже
не ожидают какого-либо импульса мысли от философского
администрирования семантических правил. Это обидно для
академической философии.
Как же выглядит наша ситуация теперь, если мы не пе¬
ренимаем предположение Спинозы (которое, впрочем, также
делалось Кеплером и Ньютоном) о том, что сама действи¬
тельность обладает математической структурой? И для этого,
как уже указывалось, имеется выдающийся пример - витген-
штейновская философия математики, в которой понятие [на¬
таскивающего] «приучения» («Abrichtung») играет большую
роль в отношении того, как мы обучаемся математическим
3. Жизнь, с уьы.ктишюсть, [[1*1111 loco!».Н-1 пп:
91
парадигмам. Соответствующий пример можно обнаружить в
самом начале его «Замечаний по основаниям математики»,
в §22 которых, наряду с прочим, речь идет об выстраивании
переходов (Bildung von Ubergangen) в доказательствах:
«Если мы [...] определяем эти переходы в совсем другом
смысле, например, подвергая наших учеников натаскива¬
нию, посредством которого дети усваивают ту же таблицу
умножения, так что все, натасканные таким образом далее
осуществляют любые операции умножения, также и непро-
деланпые ими в школе, единообразно и с совпадающим ре¬
зультатом, - т.е. если переходы [...] через натаскивание опре¬
делены так, что мы с уверенностью можем предсказать, как
будет действовать вычисляющий, даже если этот переход он
до сих пор не делал, - тогда для пас может быть естествен¬
ным использовать для этого обстоятельства такой образ: все
переходы уже сделаны, так что вычисляющий лишь записы¬
вает их».ш
Витгенштейн здесь утверждает, что образ необходимо¬
го перехода в математике, представление, что в ней ориенти¬
руются на вечные абстрактные структуры, которые нужно
только просчитать, - этот образ возникает из первоначально¬
го принуждения, из [натаскивающего] приучения. Это приу¬
чение, если осуществлять его достаточно долго, определенно
приведет к поведению в соответствии с определенной пара¬
дигмой. Если принять ту предпосылку, что в нашем образо¬
вании шаги математического вывода задают парадигму раци¬
онального употребления знаков, и признать правоту Витген¬
штейна относительно того, что парадигмы математического
употребления знаков приобретаются не через усмотрение
отношений между абстрактными предметами, но через при¬
нуждение и приучение, - тогда рациональное использование
знаков складывается посредством принуждающего приспо¬
собления субъектов к определенному способу обращения со
знаками.
Витгенштейновскую философию математики невоз¬
можно подвести под какой-либо из известных -измов: форма¬
лизм, интуиционизм, логицизм и пр. Эти -измы, как правило,
задействуются там, где пытаются по-быстрому обозначить
ту или иную позицию в философии математики. Хотя ис¬
пользование Витгенштейном понятия языковой игры вновь
и вновь приводит к его причислению к формалистам, такое
92
Учения философии...
«брендирование», как показал Феликс Мюльхольцер, невер¬
но. Действительно, его понимание математического языка
как некой игры, в которой знаки указывают друг на друга, а
не на абстрактные предметы, имеет определенное сходство с
воззрениями формалистов. Однако вряд ли можно обозна¬
чить в качестве формалистского то его представление, что
математика вплетена в практику жизни, а математические
доказательства - как важнейшая для жизни математическая
практика - играют роль конституирующих значения в отно¬
шении определенных (definierten) в них терминов. Скорее,
в этой идее, как убедительно демонстрирует Феликс Мюль¬
хольцер17, проявляется своеобразный характер витгенштей-
новской философии математики.
Использование -измов по отношению к философии ма¬
тематики Витгенштейн считал несообразным «обыденной
практике» разговора и вычислений.18 В этой связи Мюль¬
хольцер усматривает существование некой параллели между
установкой Витгенштейна и Альбертом Эйнштейном, кото¬
рый писал:
... любые «-измы» меня тяготят. Мне всегда казалось, что лю¬
бой из этих -измов силен лишь постольку, поскольку питается
слабостью -изма, ему противостоящего; когда же тот сходит
па пег, оставляя первого одного на сцене, то оказывается, что
сто ноги подгибаются. [...] хотел бы выдвинуть следующий
тезис: если очистить два любых «-изма» от всяческих наслое¬
ний, они окажутся подобными друг другу».19
Это не замечание, продиктованное вкусом. Как для Вит¬
генштейна, так и для Эйнштейна действительные математиче¬
ские или, соответственно, физические практики были важнее
любых теоретико-познавательных метарассмотрений. Ведь как
раз эти теоретико-познавательные метарассмотрения и произ¬
водят такие философские артефакты, как «реализм», «форма¬
лизм» или «конструктивизм». Поскольку теории познания ма¬
тематики или физики считают себя основополагающими для
этих наук, такими характеристиками они пытаются выразить
нечто существенное для этих практик. Но работа представи¬
телей соответствующих частных наук зачастую входит в про¬
тиворечие с подобными оценками. Тот же Эйнштейн не хотел
подкреплять свою физику какими-либо, «позитивистскими»
или «неокантианскими», теориями познания, следование ко¬
торым ему приписывали. У Витгенштейна это опротестовыва-
3. Жи.чШ). с уг>ы;.кт1ШН()с п>. 11141u10toii.11 mu:
93
ние наукой философских характеристик такого рода более чем
наглядно: в его глазах математические и физические практики
сами заботятся о себе, не нуждаются ни в каких философских
идеализмах или реализмах, ни в каких конструктивизмах или
интуиционизмах для того, чтобы уяснить себе, что именно в
их доводах достоверно, а что сомнительно, точно или неточно,
разумно или несостоятельно. Как раз сами эти практики и вы¬
двигают парадигмы достоверности, точности и разумности, а
не какие-то позднейшие философские рефлексии по их пово¬
ду. Однако то, каким практикам люди следуют, не зависит от
их произвола - скорее, они формируются в ходе человеческой
естественной истории, как это в ряде мест обозначается Вит¬
генштейном.20
Но таким образом Витгенштейн не передает слово ка¬
кой-нибудь эволюционной теории познания. «Естественная
история» для него - это нс дарвиновская теория происхож¬
дения человека. В нашем контексте этим трудно истолковы¬
ваемым понятием Витгенштейн, скорее, обозначает перепле¬
тенность математических способов доказательства с такими
жизненными практиками, как исчисление и измерение. Тот,
кто изучает математику, учится не просто обращению с чис¬
лами и геометрическими фигурами. Он также специфиче¬
ским образом вводится в нашу практику жизни, и присмотр
за соблюдением математических правил - приучение к ним
- является попыткой гарантировать то, что эта жизненная
практика получит и продолжение. Т.е. приучение является не
произвольным насилием, но приспособлением к установив¬
шейся форме жизни, которая, однако, в отличие от платонов¬
ских идей или структуры бесконечного божественного рас¬
судка, не представляет собой ничего абстрактного. Она - не¬
что очень конкретное и исторически развившееся (historisch
Gewachsenes), что можно пронаблюдать на таких примерах,
как сложение суммы покупок в супермаркете или вымери¬
вание участка земли геодезистом. Взаимоотношения людей
согласуются, они подгоняются друг к другу также и через
то, что они в своей жизни определенным образом реализуют
математические практики. Они бы могли отказаться от это¬
го или реализовывать их иначе, но тогда изменилась бы и их
жизнь. Еще раз предоставим слово самому Витгенштейну:
«Представь себе людей, которые также используют деньги,
например, монеты, выглядящие как и наши монеты [...]; и они
94
Учения философии...
также отдают их за товары - однако каждый отдает за товар
столько, сколько ему заблагорассудится, а продавец дает по¬
купателю больше или меньше, не соразмеряясь с тем, сколь¬
ко тот заплатил; короче, эти деньги, или это выглядящее как
деньги, у них играют совсем иную роль, чем у нас. И мы бы
сочли этих людей гораздо менее близкими нам, чем те, кому
деньги вообще были бы неизвестны, но кто практиковал бы
какой-нибудь примитивный способ товарного обмена».21
Поскольку обмен и сложение у нас взаимосвязаны,
правила сложения встраиваются и в нашу жизнь. Тот, кто не
складывает определенным образом, как другие, не сможет ис¬
пользовать и деньги в качестве универсального средства об¬
мена. Он выпадет из нашей формы жизни. Приучение и вос¬
питание связаны с желанием воспитующего, по возможности,
продолжить нашу форму жизни в следующем поколении. Ко¬
нечно, от подрастающего поколения желают и креативности,
по желание это сдержанно. На большинстве воспитательных
процессов сказывается страх перед тем, что либо окажет¬
ся повреждена форма жизни, либо воспитанник не сможет
найти в ней места (сегодня - рабочего места), поскольку нс
освоит элементарной практики. Воспитательные процессы в
своей основе консервативны.
Витгенштейновская философия математики, опреде¬
ленно, отмечена неприязнью к абстрактным предметам как
собственным значениям математических знаков. То, что
возможно сделать понятным, как применять математику к
действительности, лишь если, как Фреге, создать класс всех
понятий, под который подпадают те предметы, с которыми
предположительно могут соотноситься числительные, для
Витгенштейна столь же маловероятно, как и предположение
о том, что понять, как возможен перевод с одного языка на
другой, можно лишь постулировав некий абстрактный пред¬
мет «пропозиция», с которым соотносились бы равнознача¬
щие способные быть истинными (wahrheitsfahige) выражения
различных языков. Но продавцу нет нужды возиться с клас¬
сами понятий, чтобы использовать математику при состав¬
лении своих балансов; равно как переводчик, делая перевод,
не соотносится с пропозициями или истинностными значе¬
ниями. В обоих случаях, в глазах позднего Витгенштейна, те,
кто постулирует абстрактные предметы, перескакивает через
необходимость точного анализа соответствующих практик,
()Г,.'1ЫШ1-
3. Жизнь. С УЬЫ.КГИШЮС ГЬ. ИРИС П(К(
95
прежде всего, через анализ многообразия практик приклад¬
ной математики и - как можно добавить - перевода. Вместо
того чтобы рассматривать конкретную жизнь и поступки лю¬
дей, поставленный Витгенштейном под вопрос подход кон¬
струирует абстрактную проблему: как вообще возможно, что
математика имеет отношение к действительности? (Разве с
самого начала дело не обстояло таким образом?) Как вообще
возможно переводить с одного языка на другой? (Разве люди
не занимались этим с незапамятных времен?) И после этого
постулируются такие абстрактные предметы, как классы и
пропозиции, с которыми якобы соотносятся математика или
языки, поскольку связь (Bezug) с математическими и други¬
ми языками в жизни людей оказывается проигнорированной
или скрытой. Далее это приводит к формированию специа¬
лизированной профессиональной культуры философии язы¬
ка, внутри которой размышляют и публикуют тексты о про¬
позициональных установках, пропозициях, истинностных
значениях, смутных и прозрачных контекстах, субституциях,
зависимости и независимости разума и пр. «Функциониро¬
вание» этой профессиональной и философской культуры,
внутри которой возможно производить экспертизу об этих
абстрактных предметах совершенно независимо от действи¬
тельных практик речи (Sprechens), укрепляет убеждение в
том, что предпосылка об абстрактных предметах действи¬
тельно осмысленна. Но также инквизиторы Средневековья
и раннего Нового времени, например, Йоханнес Гремпер,
наверняка, были убеждены в реальности колдовства, ведьм
и демонов, поскольку в противном случае несостоятельны¬
ми оказывались бы их соответствующие теории и правовая
практика. Многократное воспроизведение этой правовой
практики укрепляло их в этой вере.
Сам Витгенштейн не дал полного - что бы это ни значило
- представления математических практик и их укорененности
в человеческой жизни. Согласно его пониманию, даже прак¬
тики доказательства невозможно привести к одному понятию
или регламентировать в одной теории доказательств. «Мате¬
матика - как он пишет, - это пестрое смешение техник доказа¬
тельства. - И на этом покоится многообразие ее применимости
и ее важность».22 Однако он предпринял очень подробный раз¬
бор одной из основополагающих и начальных практик, а имен¬
но практики научения (Lehrens) математическим способностям
96
Учения философии...
и их приобретения. В этом контексте Витгенштейн часто гово¬
рит о «натаскивании». Вот один из примеров:
«Так что же я хочу, чтобы он сделал? Лучший ответ, который
я сам могут дать, это - чтобы он выполнил команду (Befehl)
еще на один шаг далее. [...]
И для этого я натаскиваю его, следовать такому-то и тако¬
му-то правилу... И опять-таки, я более не знаю, что хочу от
него, помимо того, что показывает мне сам пример. [...]
Допустим, я научил кого-то счету и умножению в десятичной
системе. Следует команда «365 х 428», и он исполняет ее [...].
Положение (Satz) 25 х 25 = 625 естественно оправданно, так
что при обычных обстоятельствах тот, кто натаскан соответ¬
ствующим образом, при умножении 25 на 25 получит 625».2*
Т.с. для Витгенштейна принуждающее математическо¬
го доказательства первоначально является принуждающим
команды в процессе натаскивания, а не ненрииуждающим
понуждением разумного усмотрения. По Витгенштейну, тот,
кто принуждает своей командой, имеет в своем распоряже¬
нии лишь пример, используемый им при натаскивании. Он
не располагает никаким специальным доступом к познанию
через некий абстрактный математический предмет. В лучшем
случае, он знает о вплетенности соответствующей математи¬
ческой практики в нашу жизнь (т.е. об обмене и измерении).
Витгенштейн видит здесь перед собой загадку: откуда
пример получает свою парадигматическую силу? У Плато¬
на идеи иногда называются paradeigmata. Витгенштейнов-
ские «примеры» являются чувственными преемниками не¬
чувственных платоновских идей. Однако их чувственность
не объясняет той власти (Macht), которой они обладают над
нашей жизнью и мышлением. Важнейшим примером в мате¬
матике для Витгенштейна является доказательство. Поэтому
очень многие из его «замечаний к основоположениям мате¬
матики» имеют дело с доказательствами. Для Витгенштейна
доказательства креативны:
«Доказательство создает новое понятие - тем, что оно создает
новый знак или является им. Или - тем, что дает новое место
положению (Satz), которое является его результатом. (Ведь
доказательство - это не движение, но путь.)»24
Несколько загадочное замечание, которое, однако, про¬
ясняет, что витгенштейновское представление о том, что ма¬
3. Жмлнь. с. У1>ы:к'пши
iii'Muioc or..!] inn-:
97
тематике мы обучаемся через натаскивание, а не через усмо¬
трение, это не проявление консервативного обскурантизма.
Тот, кто находит доказательство, вследствие этого создает
новое математическое понятие или новое значение для уже
известного понятия. И тогда понятие оказывается образом -
еще одно платоновское понятие! - для новой учреждающей
значение взаимосвязи. Относительно этого приведем еще
одну известную цитату, открывающую 3-ю часть «Замеча¬
ний»:
«‘Математическое доказательство должно быть наглядным’.
«Доказательством» мы называем лишь такую структуру, чье
воспроизведение является легко решаемой задачей. [...] До¬
казательство должно быть образом, который может воспро¬
изводиться с устойчивой точностью».25
У Витгенштейна, как и у Платона, мы оказываемся пе¬
ред проблемой сопричастности (Teilhabe), methexis. Как нам
узнать, является ли производимое нами исчисление также и
доказуемым, что он сопричастен кparadeigmas? Не через вне¬
запную интуицию, но через то, что доказательство является
образом, который, снабжая понятия своих единичных поло¬
жений новыми значениями, одновременно распространяет¬
ся на все поле значений математических понятий. Поэтому
мы должны суметь понять наше исчисление как нечто, чему
соответствует образ доказательства, или, по меньшей мере,
согласовать его предпосылки во взаимосвязи с доказующим
образом. Мы должны вписать наше исчисление в систему,
которую доказательство растягивает между понятиями. Или,
наоборот, доказательство убеждает нас, что наше исчисление
верно, тем, что размещает его в ландшафте своих понятий.
Еще раз Витгенштейн:
«Доказывает не то, что такое вписывание ведет к этому ре¬
зультату, - но то, что мы оказываемся убеждены принять эти
явления (образы) за оригинал (Vorlage) того, как оно выгля¬
дит, когда...».26
«Доказательство положения дает ему его место во всей
(ganzen) системе исчислений».27
«Доказательства упорядочивают положения (Satze). Они
придают им взаимосвязь».28
Т.е. доказательство - это не произвольно произведен¬
ный образ, но такой, который показывает нам ландшафт
98
Учения философии...
математических понятий из новой перспективы. И только
если эта перспектива оказывается такой, в которой мы можем
продолжить нашу жизнь, мы примем это доказательство. Но
сначала тот, кто обнаружил новое доказательство, должен
суметь это показать: он должен воспитать других сведущих
в математике, чтобы они усматривали его значения. Декарт
сначала должен был сделать понятным для других, что точку
возможно представить через пару или тройку чисел или что
числа можно истолковать как точки. До картезианской систе¬
мы координат такого значения нс было. Т.е. доказательства
имеют здесь педагогическую функцию, воспитывая других к
усмотрению новых значений.
Это ясно показывает и Уильям Тёрстон. Он описыва¬
ет, что его доказательства но проблеме гиперболической ге¬
ометрии были также направлены и на то, чтобы создать «се¬
мантическую инфраструктуру», благодаря которой его идеи
только и обретали убедительность. Он сообщает, что сначала
его идеи оказывались в абсолютно чуждой его понятийности
среде и что, в первую очередь, эту среду и нужно было изме¬
нить. Поэтому его аргументативпые усилия были направ¬
лены не просто на представление того или иного аргумента,
по па семантическое «перевоспитание», являвшееся предпо¬
сылкой для того, чтобы его выкладки (Uberlegungen) вообще
могли быть воспринятыми в качестве аргумента. Сначала он
должен был вообще сделать понятным, на какие взаимосвязи
направлена его размышление; представить ту «инфраструк¬
туру» или семантический ландшафт, которых касались его
выкладки. И пока это не произошло, его слушатели терялись.
Они буквально не понимали того, с чем имеет дело его дока¬
зательство. Тёрстон пишет:
«Для меня драматичным образом стало ясно, насколько до¬
казательство зависит от слушателей. Мы доказываем нечто,
находясь в той или иной социальной среде и обращаясь при
этом к определенной публике. [...] в тот момент не было прак¬
тически никакой инфраструктуры и никакого контекста для
этой теоремы [по геометризации 3-многообразий Хакена],
поэтому было необходимо найти мост, соединяющий идею,
определенным образом сложившуюся в моей голове, с тем,
что я своими высказываниями хотел донести до аудитории.
Не хочу даже вспоминать, чего мне стоило добиться того,
чтобы слушатели хоть как-то начали меня понимать. Это
были значительные усилия. [...] Главным образом я концен¬
3. Жи.шь. с у I. ы:к rum юс ть. m>nt посог.. niiiu:
99
трировался на разработке и разъяснении инфраструктуры,
системы, из которой я писал и обращался к аудитории. Со¬
держательные детали я объяснял лишь тем немногим, кто
действительно ими интересовался. Я написал пару статей,
в которых развил субстанциальные части доказательства по
геометризации многообразий Хакена. [...] Результатом стало
то, что сегодня некоторое количество математиков владеют
тем, чего раньше вовсе не было: некоторым рабочим пони¬
манием понятий и инфраструктуры системы, естественным
образом связанным с этой темой».29
Не всегда легко вернуться из нового семантического
ландшафта математики к повседневной жизни, к математи¬
ке «в гражданском» («in Zivil»), как ее назвал Витгенштейн.
Большая часть математических работ, что ведутся сегодня в
университетах и на которые опирается физика, например, в
своих исследованиях по теории струн, имеют (если вообще
имеют) очень отдаленное отношение к практикам измерения
земельных участков или расчетами в магазине. Необходимо
пройти долгий путь, чтобы вернуться от геометрии ^-мерных
пространств к той евклидовой геометрии, что применяет сто¬
ляр. Однако, по Витгенштейну, этот путь должен иметься.
Например, новое, востребованное релятивистской физикой,
понимание измерения времени, в соответствии с которым
характер движения часов должен приниматься во внима¬
ние при их синхронизации, находит применение для опре¬
деления местоположения отправителя сигнала посредством
спутников в Global Positioning System (GPS). После того как
устройства навигации стали встраивать в автомобили и мо¬
бильные телефоны, релятивистское измерение времени и ис¬
пользуемая для этого математика оказывается связанными с
повседневной практикой.
В интерпретации Мюльхольцера, у Витгенштейна до¬
казательства «как ‘формальные демонстрации (Prufungen)’
зависят от техник знаковых преобразований и суть не что
иное, как образы этих преобразований. Этот образный харак¬
тер наделяет их свойственной математике невременностью и,
одновременно - поскольку образы функционируют как об¬
разцы (Vorbilder), специфической нормативностью».30 Эта
нормативность возникает не из власти некоего потусторон¬
него предмета или же силы разума. На совершение выводов
мы так же натаскиваемся, как на езду на велосипеде. Однако
100
Учения философии...
математические практики задействуются в гораздо большем
количестве ситуаций нашей жизни, чем езда на велосипеде.
Для неумеющего кататься на велосипеде участие в нашей
форме жизни не обязательно окажется проблематичным, для
невладеющего сложением - проблемы обеспечены. Поэтому
математические практики кажутся нам более необходимыми
и мы выделяем их - в отличие от езды на велосипеде, у ко¬
торой, если не хочешь упасть, тоже есть свои непреложности
- как «разумные», обозначая описание некоторых основопо¬
лагающих математических методов как логику или правила
разума.
Интуиция и способность суждения
Диагноз, ставящий в основание человеческой раци¬
ональности предполагающий властные различия процесс
приучения, находится в резком контрасте с тем гуманизмом,
который руководствуется такими понятиями, как «разум»,
«образование», «вкус» и «способность суждения».11
Когда, следуя Гегелю, «образование» определяют как
возвышение единичного существа «к всеобщему» («Erhebung
zur Allgemeinheit»), а об этом «возвышении» утверждается,
что оно совпадает с «сущностным определением человече¬
ской разумности в целом»32, то тем самым имплицитно пола¬
гаются ценностные иерархии: «всеобщее» является «духов¬
ным» и «разумным», которые, в свою очередь, «выше», чем
единичное или конкретное, от какового, определяемого ис¬
ключительно как природное «вожделение», следует дистан¬
цироваться в «работе».33 К этому возвышенному человек как
разумное существо должен быть «возвышен» посредством
образования, которое, таким образом, является уже не про¬
цессом натаскивания, но облагораживанием единичного су¬
щества через его введение во всеобщее:
«Такова всеобщая сущность (Wesen) человеческого образо¬
вания - делать себя всеобщим духовным существом (Wesen).
Тот, кто предает себя частностям, например, поддается слепо¬
му, без меры и пропорции, гневу - необразован. [...] Т.е. обра¬
зование как возвышение является человеческой задачей. Она
требует пожертвовать особостью ради всеобщего».3/1
Индивидуальное характеризуется лишь через гнев и
вожделение, т.е. антиобщественные аффекты, и должно быть
принесено в жертву, поскольку не представляет самодоста¬
3. Жи.ШЬ, t У['>•[»( КТИШККТЬ. [ЦМИ П(К()1',.11-11111.
101
точной перспективы на мир; никакой сингулярный опыт
(ErfahrungsprozeB) сам по себе не представляет ценности,
становясь значимым, лишь если воплощает в себе и всеобщее.
Всеобщее же, напротив, в развитие гегелевской идеи
Духа (и тем самым, непрямым образом, через подхватыва¬
ние анаксагоровской идеи божественного nous как сущности
мира35), предполагается как данное. Оно ни аффективно, ни
случайностно, но разумно и необходимо. В гуманистической
традиции не задумываются о том, что всеобщее, например
- языка, также может быть природно-, культурно- и соци¬
ально-исторически случайностным и, если то требуется,
должно изменяться: «[...] невозможно произвольно изменять
значения слов, если предполагается язык (wenn Sprache sein
soli)».36 Произвольным является то изменение, которое иг¬
норирует традиционное значение слов, всегда уже опреде¬
ляемое опытом.37 Но как узнают это традиционное значение
слов? Считается, что через историческое образование. Оно
приводит к возникновению памяти, которая является не
просто способностью воспоминания, но актуализированной
«сущностной чертой конечно-исторического бытия челове¬
ка»38, которое соотносится с бесконечностью традиционной
взаимосвязи и включается в нее.
Конечно же, нет никаких сомнений в полезности исто¬
рического знания о развитии значений: что оно приводит к
более сознательному использованию языка и многому может
нас научить через представление прошлых дебатов и кон¬
фликтов (Machtkampfe) по поводу значений. Но приводит
ли историческое сознание варьирования значений таких ос¬
новополагающих понятий, как «человек», «дух» или «закон»
к усмотрению необходимых значений? Вряд ли. Поскольку
дебаты не всегда приводят к усмотрению необходимого, но,
приобретая конфликтный характер, случайностным образом
продвигают одно значение слова, противостоящее другому,
историческое сознание всегда запоминает и случайные се¬
мантические обстоятельства.
Согласно гуманистической традиции, следующей кан¬
товскому учению о способности суждения и приходящей к
Гадамеру, напротив, обладающий исторической способно¬
стью сознания должен знать и то, как необходимо говорить.
История - это процесс разумной семантической огласовки
(LauterungsprozeB). Личность, посредством исторического
102
Учения философии...
образования оснащенная способностью суждения, благодаря
своему образованию отслеживает, что является правильной
речью. Это ставшее возможным благодаря способности су¬
ждения чувство правильного не может далее передаваться в
сокращенном виде от одного образованного к другому в про¬
цессе информирования. Лишь тот, кто в долгом образователь¬
ном процессе сам возвысился к всеобщему, понимает, почему
следует говорить и мыслить таким образом. Но разве всма¬
тривания в историю слова не связаны с непременным позна¬
нием того, что оно тогда или сегодня также могло значить и
нечто совсем иное? Действительно ли история духа является
семантическим страшным судом (Weltgcricht) (как это, веро¬
ятно, следуя Гегелю, полагал Пирс)? И если историей выно¬
сится суждение о значении слова, то как можно узнать, что
оно будет верным и в будущем?
Достаточно одного взгляда па времена тоталитаризма
и специфические для исто языковые регламентации, чтобы
поставить под вопрос представление об истории как про¬
цессе поступательной огласовки разумной всеобщности. За¬
имствовавший расистскую попятийность, согласно которой,
философствующие могут быть подразделены на «ближне¬
восточных мыслителей пустыни» и «арийских мыслителей
глубины»39, - окажется ли он освобожден от своей партику-
лярности и приближен к всеобщему разуму? Своеобразия
немецкого языка в период «Третьего Рейха» очень точно про¬
анализировал Виктор Клемперер. И сегодня можно с легко¬
стью, навскидку, едва ли не интуитивно, распознать их в та¬
ких пассажах, как следующий:
«Лишь восемнадцатое столетие перевело приобретенное ду¬
шевное и чувственное богатство в органическое единство и
целостность новой верной расе (arteigenen) жизни: в начав¬
шееся в 1750 году национальное возрождение немецкого дви¬
жения»/10
Специальное значение, придаваемое «душе», «целост¬
ности», «расе» («Art»), «жизни», «нации» («Volk») и многим
другим словам в национал-социалистически форматиро¬
ванной практике языка, как можно предположить, не было
всеобще разумным. Скорее, мы скажем, что обучение языку
нацистов было встраиванием в некое очень партикулярное
аффективное состояние, в определенную опасно агрессив¬
ную эмоциональность. И это соображение касается не только
(. УГ>[)КК'1 ПИИОСТЬ. IIIMICIIOCOli.lNIIII-:
3. Ж min..
103
гитлеровской Германии. Разве различение между «греками»
и «варварами» не определяло в свое время человеческий
опыт? Разве и это различение не выцеливало специфическое
аффективное разграничение? Всеобще разумные значения,
с которыми соотносятся интуиции образованных, - в каком
языке мы находим их и в какой эпохе? Ведь у нас есть лишь
языки отдельных наций отдельных периодов или же теорий
на определенных этапах их развития. Где же всеобщий язык,
который предстал бы как результат исторического развития
вообще?
Уповающая единственно на разум в истории гумани¬
стическая концепция образования соответствует платониче¬
скому представлению о преобразовании души образованного
человека через созерцание им идеи Блага. У Платона те, кто
познает, созерцают всеобщности; у Канта и Гегеля духовная
способность, потенциально актуализируемая любым челове¬
ком, творит разум, всеобщности. У Канта понятия произво¬
дит рассудок или рефлектирующая способность суждения.11
Так, мы сравниваем разную растительность pi образуем по¬
нятие «дерево».12 Но уже и это сравнение, ведомое вопросом,
все ли наблюдаемые растения имеют ствол и у каких его нет,
разветвляются ли их ветви, или нет, предполагает определен¬
ную языковую компетенцию, уже использующую общие по¬
нятия. «Необходим некоторый понятийный инструментарий
[...], чтобы мочь образовывать следующие понятия», понятия
не творятся ex nihiloP
В перспективе гуманистической герменевтики образо¬
ванный человек обладает талантом к различению и рефлек¬
сии. Не имеющий таланта к различению и рефлексии не мо¬
жет быть и образован. Однако образованный в его суждениях
не может ни обосновывать, ни методически доказывать. Ведь
необразованные не понимают различий образованных, а для
образованных не нужны никакие обоснования, поскольку
они разделяют интуицию других образованных. Поэтому
суждения образованных обладают своего рода иммуните¬
том. Тот, кому они понятны, также является образован¬
ным и обладает способностью суждения; тот, кто не может
согласиться с ними, - глуп: «Глупый отличается от умного
именно тем, что не обладает способностью суждения, т.е. не
способен к правильной классификации и потому не в состо¬
янии правильно применить то, что знает и чему выучился».11
104
Учения философии...
Другими словами: тот, кто подводит особенное под всеобщее
иначе, чем образованный, не то чтобы является строптивым
или же пытается выразить другой опыт особенного, но просто
необразован. Поэтому ему не поможешь и воспитанием. Ведь
деятельность способности суждения не является «демон¬
стрируемой» по правилам. Языковые ревизии, как и варьи¬
рующая речь (abweichendes Sprechen) возможны лишь для
того, кому известно всеобщее языка, поскольку он обладает
историческим чувством языка. Тот, кто, не имея образования,
желает изменять язык, некоторым образом упускает его руко¬
водящую опытом функцию.
Конечно, в теории способности суждения стараются
различать между изначальными и искусственпыми понятия¬
ми.'1'’ По эти старания малоубедительны. Искусственными в
этой взаимосвязи считаются и понятия опытных наук. В них
нельзя не заметить быстрый семантический дрейф (Drift).
Возможно, в основе и этого дрейфа также находятся очень об¬
щие понятия или же фундаментальные для жизненного мира
различения. Но их сначала следует выделить и тщательно
проанализировать посредством философии науки. И, во-вто¬
рых, является сомнительным, имеем ли мы здесь дело с необ¬
ходимыми понятийными рамками. Несмотря на это, друзья
способности суждения утверждают, что образованному будет
под силу исполнить судейскую функцию по отношению к
осуществляемым науками понятийным ревизиям: «К тому же
эти системы [опытных наук, предпринимающих понятийные
инновации - М.Х.] в интересах самой их функциональной
способности нуждаются в некой инстанции, принимающей
решения о том, что в этом избытке всего знаемого и иссле¬
дуемого [что так или иначе востребует новые понятийности
- MX.] является также и достойным знания (wissenswerti)» .A(s
И «лишь» образованные «индивидуальные личности» оказы¬
ваются способными к такому суждению - «неделегируемому
другим», поскольку вкус и чувство также не делегируются.47
Так возникает вымысел о касте образованных гурманов
понятийности, тактично принимающих решения о том, какие
понятийные развития уместны, а какие нет, какие соответ¬
ствуют смыслу самого языка или разума, а какие нет. Кажется
невозможным, что может иметь место такой опыт, который
не был бы структурирован через уже заданные основополага¬
ющие всеобщности. Обладание миром (Welt-haben) есть об¬
3. Жи.ЧПЬ. С УНЫ.КГИШКК '|[), И РИС НОС ()1>.1 КИНЕ
105
ладание разумной способностью к языку и, соответственно,
к суждению.48 Таково кантовское основоположение также и
гуманистической герменевтики. Невозможен опыт единич¬
ного (das Einzelne) как единичного. Поэтому единичный (der
Einzelne) как единичный не обладает и доступом к миру. Его
он получает лишь через всеобщность языка или разума, кото¬
рой распоряжаются образованные.
Предпочтения и случайностные взаимосвязи знаков
Ни Кант, ни Гегель, ни Гадамер не исходят из того, что
люди являются частью сообщества пользователей знаков, в
котором они могут действовать более или менее свободно,
вести себя более или менее креативно или же приспособлен-
но к находящимся в ходу знакам. Затушевывается, что зна¬
ковая система, в которой мы друг с другом общаемся, имеет
случайную, исторически сложившуюся структуру и постоян¬
но изменяется через силовые противостояния. То, что уче¬
ные изобретают новые расчеты, новые знаковые системы,
новые понятия, что они, подобно поэтам, стремятся к семи¬
отической и семантической автономии, чтобы реагировать
на новые опыты единичных существ, -- вовсе невозможно, по¬
скольку единичное якобы вовсе неиспытуемо без всеобщих
структур, которые всегда уже предпосланы. Эмпирическая
лингвистика, объясняющая возникновение языковой спо¬
собности человека случайной мутацией или трансформаци¬
ей способности к жестикуляции, конечно же, имеет на этот
счет другое мнение.49 Друзьями способности суждения не
принимается во внимание возможность того, что всеобщно¬
сти, в которых двигаются человеческие пользователи знаков
как воспринимающие, действующие и мыслящие существа,
могут быть чрезвычайно разнородны по природе; что боль¬
шая структура, именуемая Разумом или Духом, возможно,
вовсе не существует, но имеется лишь многообразие разно¬
родных всеобщностей, необходимых для достижения самых
различных целей: распознать растение, заметить лицо, отре¬
монтировать автомашину, сделать сальто и т.д.
Предположительно, прежние высказывания о рассуд¬
ке и других способностях духа, отвечающих за пользование
общими различиями, можно истолковать как попытку те-
матизации двух способностей различения, которые сегодня
размещаются в области органического оснащения человека и
106
Учения философии...
его вписанности (Eingebundenheit) в знаковую систему. Люди
способны совместно различать определенные чувственные
качества и развивать связанные с ними знаки, поскольку они
одинаково органически оснащены. Поскольку мы обладаем
человеческими - а не кошачьими - глазами, человеческими -
а не летучих мышей - ушами, человеческими - а не собачьи¬
ми - носами, человеческими - а не змеиными - языками (и
соответствующими свойствами мозга), то в нашем внешнем
мире мы распознаем определенные чувственные качества.
Поскольку мы рождены в том или ином обществе, в котором
определенные знаковые системы установились в качестве
взаимосвязей принятых привычек различения, и в нем вос¬
питываемся, то и дифференцируем мы при помощи языка
между определенными группами вещей. Как с этими биоло¬
гически закрепленными, так и к социальными способностями
различения единичные люди могут соотноситься, (до опре¬
деленной степени) обостряя свои чувства (как художники),
разрабатывая (как техники) такие искусственные органы
восприятия, как приборы ночного видения, или же занимаясь
языковым творчеством (как поэты или философы). Однако
сегодня всеобщность понятий более не должна «возводиться»
(«zuruckgeftihrt») к таким трудно постижимым инстанциям,
как всеобщий рассудок или разум, но может быть соотнесена
с общим для всех людей биологическим оснащением и с соци¬
ально установившимся в той или иной знаковой системе при¬
вычками различения, которые можно исследовать методами
биологических, психологических и социальных наук.50 Как
следует реагировать на уже имеющиеся формы различения,
и правильно или ложно различает тот или иной человек - это
нормативные и теоретико-познавательные вопросы. На них
не ответить ссылкой на биологически или социологически
установленные факты. Но из-за этого не следует считать, что
способности различения не обуславливаются биологически и
социально. Соглашаюсь я на хирургическое удаление опухо¬
ли или нет - является нормативным вопросом, на который не
ответить медицинским описанием ракового заболевания. Но
из-за того что я могу нормативно отнестись к раковому забо¬
леванию, я не должен рассматривать саму опухоль как нечто,
не характеризуемое посредством биологических или органи¬
ческих понятий. Так же дело обстоит и с другими привычка¬
ми различения.51
3. Жи.'МП). (. N [.|>1-КТ11ИПОСТК UIMIC НОСОКII.IUII.
107
В действительности люди постоянно реагируют на
им предданные всеобщности и задаются вопросом, следу¬
ет ли им использовать их применительно к тому или иному
им свойственному опыту. При этом следует считаться с тем,
что «каждое такое решение, каждое последующее использо¬
вание того или иного понятия одновременно (в принципе)
продолжает его формировать».52 Любое такое решение яв¬
ляется шагом в конкретной истории знаковых соглашений
(Zeichenkonventionen), продолжительно разыгрывающейся
в совместной жизни людей. Эта история определяется не
только человеческими процессами принятия решений, но
и многим другим, совокупно обозначаемым у Витгенштей¬
на смутным понятием «естественная история». К ней также
относятся такие независящие от социального влияния есте¬
ственные данности, как различия между твердыми и жидки¬
ми телами и прочие, возможно, сыгравшие важную роль при
возникновении первых очень абстрактных терминов (огонь,
вода, земля, воздух).
Понятно, почему люди, получившие через ряд внеш¬
них случайностей и решений определенную историю, затем
рассматривают ее как необходимую. Ведь она основопола¬
гающим образом отпечатывается на их опыте и мышлении.
Именно эта история привела к тем существам, которыми
они являются, и поэтому она существенна для них.53 Однако,
сколь бы необходимой она ни представлялась во внутренней
перспективе, она всё же остается случайностной историей,
которой не управляют никакие всеобщие законы природы.
Также это верно и для истории возникновения человеческо¬
го языка.
108
Учения философии...
4. Жизнь утверждающих существ,
языковое разногласие
Тот способ, которым действие и речь оказываются со¬
гласованы друг с другом в человеческой жизни и далее про¬
должают согласовываться в процессе воспитания, в некой вы¬
мышленной генеалогии формы жизни утверждающих существ
можно помыслить как результат определенного процесса раз¬
вития. В этой генеалогии, наполняющей витгенштейновское
понятие языковой игры некоторой (вымышленной) эмпи¬
рией (нечто подобное делает Уилфрид Селларс в его мифе о
наших «rylean ancesters»1), утверждающая речь представляет
собой конкурентное преимущество (Selektionsrorteil) для тех
социально живущих людей, кто первыми применяют ее. В
этой взаимосвязи генеалогический метод, прежде всего, име¬
ет, как у Ницше, критическую функцию. Он не обязан про¬
изводить здесь действительно убедительные исторические
утверждения или нормативные легитимации.
11е только люди, но и другие животные подают друг дру¬
гу знаки. Когда птица видит какого-то хищника, она, как мож¬
но предположить, испытывает страх, выражая его криком, ко¬
торый со временем, кондиционируя у других обитателей леса
соответствующую привычку, становится сигналом о том, что
в округе появилось опасное животное. Тем не менее, дело не
обязательно должно обстоять так, что птица намеренно раз¬
ражается криком, чтобы проинформировать других о присут¬
ствии хищника. (Так, впрочем, происходит у сурков и сурика-
тов, чьи так называемые «стражи», наблюдающие за хищными
птицами, свистят, замечая подозрительные тени, падающие
на ареал их обитания.) Однако при высказывании утвержда¬
ющих положений, обладающих субъект-предикатной струк¬
турой и содержащих указания места, происходит нечто иное.
Такими высказываниями, как «на поляне слева подальше
пасутся косули», говорящий не выражает аффект, который
может иметь для других сигнальный характер, но намеренно
информирует их об отсутствующем, его для них актуализируя
{vergegenwartigt). Предупредительный крик птицы также ак¬
туализирует нечто, уже здесь присутствующее, но, возможно,
109
не всеми воспринятое. Но издается он не обязательно с наме¬
рением актуализировать нечто для других.2
Сообщение об отсутствующем в утверждающем пред¬
ложении расширяет доступ к миру еще одним способом,
поскольку оно задействует в употреблении знаков важное
социальное измерение: тот, кто в состоянии достоверно про¬
информировать об источнике пищи, обеспечивает некоторое
преимущество для всех членов группы, если пищевые ресур¬
сы в ней разделяются.3 Возможность делиться информацией
или истинами делает возможным делиться с другими и ре¬
сурсами. Тем самым и сама информация становится ценным
ресурсом. Однако если утверждаемое оказывается ложным,
это действует разочаровывающим, а при определенных об¬
стоятельствах и разрушительным образом. Поэтому истин¬
ное утверждение социально вознаграждается, а ложное - на¬
казывается. Следствием этого может быть конкуренция в ра¬
зыскании истин, значимых для всех, поскольку обнаружение
и сообщение таких истин приносит социальные привилегии
обнаружившим и сообщившим их.
Некоторые лингвисты предполагают1, что жестику¬
ляция руками была изначальным языковым поведением
первобытных людей, совместно охотившихся в саванне и
таким образом информировавших друг друга о своих пере¬
движениях. Посредством жестов они могли координировать
свои действия и сообщать друг другу о своей добыче. Впол¬
не представимо, что выработанная таким сообществом тон¬
ко настроенная система неязыковых и языковых движений
могла оказаться высоко функциональной и обеспечивать
этой первобытной группе серьезные преимущества в конку¬
ренции с другими приматами, не овладевшими такого рода
поведением. Но, конечно же, высказывания о поведении до¬
исторических существ, от которых не осталось даже ископа¬
емых останков, не могут не быть до определенной степени
спекулятивными.5
Проблемы с холизмом
Возникновение сложностных функциональных систем
трудно представимо. Это также верно и для системы языка.
Так, например, ориентирующаяся на Канта и его теорию ор¬
ганизма натурфилософия романтиков мыслила живое су¬
щество как внутренне настолько тонко настроенную систе¬
110
Учения философии...
му, что ни одна ее часть не могла исчезнуть или произвести
другие эффекты, без того чтобы под угрозой не оказалась вся
система.6 Однако эволюция предполагает постоянное преоб¬
разование системы, исчезновение одних и проявление других
системных компонентов. Но если система может существо¬
вать лишь таким образом, как мы это сегодня наблюдаем, то
развиться она и не могла. Варьирование одновременно окру¬
жающего мира и внутренней сложностности приспособлен¬
ной к нему функциональной системы - трудная задача для
способности представления. Но они находятся в постоянном
потоке. Функциональность никогда не является совершен¬
ной. Поэтому разделяемое Кантом и его последователями ви¬
дение целесообразности живого существа существенно идеа¬
лизировано. Ведь именно такое видение иногда переносят и
на понятийную систему. Так, например, Уилфрид Селларс в
связи с тонкой настройкой понятийных норм не может мыс¬
лить ее иначе, нежели как возникшую «разом» («auf einen
Schlag»).7 Такова ретроспективная проблема мыслимости
(неплановых) процессов возникновения тонко настроенных
функциональных взаимосвязей.
Определенно, такое развитие, как прорисованное нами в
нашей вымышленной генеалогии, ведет к тому, что привычки
различения всё более точно согласовываются друг с другом.
Например, тот, кто различает между личностями (Personen)
и вещами (Dingen), в свою очередь, разделяя последние на
мужские и женские, не может утверждать, что мужчины яв¬
ляются вещами. По ни в отношении живых существ, ни в
отношении понятийных систем не следует мыслить внутрен¬
нюю взаимосогласованность частей как слишком тонкую (zu
feiri), если соответствующие комплексы должны сохранять
способность к развитию. Так, позвоночные животные с дву¬
мя почками выживают и тогда, если одна из них отказывает.
Повреждение мозга, как свидетельствует не только пример
Финеаса Гейджа8, не обязательно значит кончину организма.
Столь же не обязательно, что моменты несвязности в поня¬
тийной системе должны приводить к тому, что она будет не¬
пригодной для достижения взаимопонимания и управления
действиями.
Когда встречаются две группы людей, одна из которых
почитает тигра за божество, другая же - просто за хищное жи¬
вотное, они, тем не менее, могут соглашаться в том, что перед
4. Жи.чш) > пн рждлющих с > шести...
111
ними тигр, опасная хищная кошка. Они лишь по-разному
будут относиться к этому животному.9 Считающий змей во¬
площением зла будет обращаться с ними иначе, чем тот, кто
видит в них спутниц Асклепия, бога здоровья. Несмотря на
это, люди, придерживающиеся столь различных понятий о
змеях, могут прийти к взаимопониманию относительно того,
есть ли в помещении змея, или нет. Один из них, возможно,
порадуется ее присутствию, другой же, скорее всего, придет в
ужас и попытается ее убить. Даже если они согласны относи¬
тельно присутствия змеи, между ними - поскольку они при¬
держиваются различных понятий о змеях - может начаться
спор, что это значит и что следует делать. Взаимосвязь меж¬
ду самими понятиями и между понятиями и действиями не
предполагает достижения полной однозначности для того,
чтобы они - коммуникативно и в отношении коллективно
преследуемой цели действия - также и «функционировали».
Формы жизни говорящих существ не организованы инфе-
ренциалъно. Им не нужно быть реконструируемыми по ана¬
логии с теориями (что более подробно еще будет рассмотре¬
но ниже). Скорее, они подобны ландшафтам. В них имеются
определенные понятийные связи, подобно тому, как в ланд¬
шафтах с горами и реками существуют мелководье и броды,
ведущие из одного региона в другой. Между действиями и
понятийными схватываниями мира существуют определен¬
ные - близкие или далекие - связи, находимые с большей
или меньшей легкостью, подобно тому как в каком-нибудь
ландшафте может иметься легко обнаруживаемый путь по
широкой дороге и сложно находимый маршрут из одного ме¬
ста в другое по неприметной тропинке. И подобно тому как
в каком-нибудь ландшафте может не быть прямого перехода
из одной его области в другую, так что добираться из одно¬
го региона в другой приходится окольными путями, так и в
языковой форме жизни существуют имеющие мало что об¬
щего друг с другом разделы, переходы между которыми не
видны, что затем в языковом взаимодействии сказывается в
возникновении разногласий (Dissensen) и диспутов. Доста¬
точно вспомнить, с одной стороны, лексикон нейронаук и
связанную с ним медицинскую практику и, с другой, лекси¬
кон свободы, права и вины и связанную с ним юридическую
практику.
112
Учения философии...
Разногласие
Чтобы понять, как возможны разногласия и диспуты,
могущие даже низвергнуть людей в кризис, следует признать
за единичными личностями способность реагировать на
форму жизни и виды речи (Sprechweisen), из которых про¬
исходят эти личности. Такие реакции могут быть связаны с
болезненным изменением собственной идентичности. Тот,
кто вырос в определенной религиозной, идеологической или
сектантской среде, однако затем в результате проработки
опыта жизни пришел к разногласиям со своим социальным
окружением, при некоторых обстоятельствах может высвобо¬
диться из этой зоны влияния, причем для «внешних» будет
непонятно, почему эта личность оказалось в таком разногла¬
сии со своими духовными началами, как она смогла прийти
к новому описанию и обрести силу высвободиться, и почему
другие личности со схожими историями не в состоянии это¬
го сделать.10 Жизненный опыт некоторых внезапно приводит
их к иеретолковыванию собственной ситуации: ранее описы¬
ваемые как «набожные» формы поведения переоценивают¬
ся как «раболепные», прежде считавшиеся «обучающими»
процессы обозначаются как «промывка мозгов». Нели другие
солидаризуются с этими новыми характеристиками, то в не¬
большом кругу происходит развитие этой языковой формы
жизни, а именно благодаря спонтанности реагирующих на
эту форму жизни личностей.
Усмотрения биологических и социальных детермини¬
рованностей человеческой жизни часто приводят к преуве¬
личивающим выводам о том, что люди вовсе не способны са¬
мостоятельно (aus sich heraus) дистанцирующе реагировать
на то, что определяет их биологически, социально или куль¬
турно. На деле такие реакции восходят как раз к сокрытым
от них биологическим или социальным параметрам. И свобо-
да-де есть лишь иллюзия.11 Однако с тех пор, как применяется
принцип действия и противодействия, даже за индивидами в
неорганическом мире признается свойственная им способ¬
ность реакции на их окружающий мир. Зачастую люди лишь
тогда в состоянии реагировать, когда они в процессе позна¬
ния могут также и дистанцироваться от этих детерминант,
когда могут как-то актуализировать, представить себе то, что
их определяет, так что эти детерминанты более не действуют
сокрытым образом. (Поэтому у свободы есть нечто общее с
4. Жизнь УТВ1 [’ЖДЛЮЩНХ суиихти...
113
познанием.) Как это возможно - сказать трудно.12 В любом
случае, язык при этом играет двойственную роль: он детерми¬
нирует речь, мышление и действие и, при достаточном им ов¬
ладении, является средством познания, дистанцирования, а
далее и инструментом возможного освобождения от познан¬
ных детерминант. Тот, кому удается креативно использовать
язык и соотносить его с опытом собственной жизни, также
приобретает и возможность креативно реагировать на детер¬
минанты собственной жизненной ситуации и отклоняться от
речи и действий своих сородичей (Mitmenschen), определен¬
ных подобными же обстоятельствами. В принципе, это воз¬
можно на трех уровнях:
Во-первых, человек может утверждать нечто, отклоня¬
ющееся от утверждаемого другим при помощи той же поня-
тийности. А утверждает, что косули пасутся на левой стороне
поляны, а Б - что на правой. Во втором, и много более важном,
случае, однако, А будет вводить новое различение, например
- ранее не существовавшее различение между «благородным
оленем» и «ланью». Он делает его, поскольку считает важным
для охоты. Возможно, он считает, что лань более питательна
или что на нее легче охотиться, чем на благородного оленя,
и потому говорит: «Слева неподалеку можно найти косуль,
но подальше справа пасутся косули получше, назовем их «ла¬
нями», которые много более питательны и на которых легче
охотиться. Нам нужно сосредоточиться на них». В-третьих,
один из членов группы может предложить не зацикливать¬
ся на утверждениях о том, где и какого зверя можно найти, а
вместо этого принести большие жертвы тотемному животно¬
му. Это предложение нацелено на то, чтобы перенастроить¬
ся с утверждения на восславление как важнейшую языковую
деятельность.13 Эта третья форма разногласия (dissidenten
Sprechens) является, как мы это еще увидим, философски
наиболее значимой. Поскольку определенные формы речи в
той или иной форме жизни являются центральными, а дру¬
гие - периферийными, то диссидентствующая философская
речь может быть ориентирована на то, чтобы поменять отно¬
шения между периферией и центром.
В этой взаимосвязи меня интересует не столько воз¬
никновение диссидентствующей речи, сколько ее возмож¬
ности в будущем: как, учитывая существование функциони¬
рующей языковой игры, диссидентствующая речь возможна
114
Учения философии...
в будущем, в котором человеческая жизнь изменится? Или,
формулируя это иначе: если ныне действенный, поскольку
хорошо приспособленный, способ речи относится к продол¬
жаемой форме жизни и обозначается как разумный, то как
дело может дойти до возникновения новых форм речи и жиз¬
ни? Или, акцентируя, как возможны инновации, если на фоне
установившихся форм речи и жизни они, как правило, кажут¬
ся неразумными?
Новые понятия
Переводя взгляд с нашей идеологии на действительные
языковые ситуации, в которых находятся люди, во всех трех
названных формах языкового разногласия, или - диссидент¬
ствующей речи, мы обнаруживаем постоянно происходящие
диспуты между людьми, использующими одну и ту же поня-
тийность, но утверждающими о фактах различное. Дисси¬
дентствующая речь, пользующаяся другой понятийностыо,
нежели та, что прежде была в ходу у этого сообщества, встре¬
чается, по реже, и также является значимостной (bedeutsam).
В отличие от первой формы разногласия, сказывающегося, по
большей части, в повседневных спорах или диспутах внутри
той или иной установившейся науки, эта вторая форма явля¬
ется характерной (relevant) для философии. Когда, напри¬
мер, философы предлагают ввести понятие «прав человека»,
чтобы различать между теми правами, которые закрепляются
за личностью правовой системой государства, гражданством
которого она обладает, и теми, которые у нее есть независимо
от принадлежности к такой правовой системе, - тогда дело
идет не просто о различении утверждения в том смысле, что
некто утверждает А, а другой - не-А. Скорее, дело здесь идет
о первичных утверждению предпосылающих различениях во¬
обще. Аргументировать в пользу этих различений возможно
лишь имплицитно. Ведь понятия как привычки различения
обуславливают образование посылок, которые можно задей¬
ствовать в аргументах. При анализе аргументов, как правило,
недооценивается то, какой значимостью (Relevanz) обладают
различения. Лишь изредка возникают споры о том, правиль¬
но ли делается вывод или каков сам случай (was der Fall ist).
Часто за тем или иным диспутом о правильном или ложном
выводе в действительности скрывается понятийная разница
(Differenz): кразличает иначе, чем Б и поэтому понимает под
4. Ж|МШ> > ГШ-РЖЛЛЮ1ЦИХ ГУ1ЦКС ти...
115
посылкой нечто другое, без того чтобы это было ясно споря¬
щему.14
Наконец, третья возможность разногласия восходит к
тому предположению, что людям следовало бы жить в дру¬
гой культуре, нежели та, что центрируется на утверждении.
Здесь спорят не о значениях в утверждениях, но о том, ка¬
кова должна быть значимость утверждения. Это разногласие
важно для философии Хайдеггера и Рорти. Понятие «мыш¬
ление», как его употребляет Хайдеггер, указывает на другой
способ языкового существования человека, нежели тот, что
реализуется через представление и объяснение как централь¬
ные культурные практики.1’ Также и Рорти ратует за разви¬
тие нарративной культуры, в которой науки более не играли
бы центральных ролей, как это ныне сложилось в западном
мире.16
Для того чтобы предлагать новые понятийности, необ¬
ходимо значительно большая степень креативности, чем для
варьирующего утверждения в рамках той же самой понятий¬
ности. Чтобы попять это, сначала нужно прояснить, с какими
понятиями имеют дело. Для значимой здесь взаимосвязи бу¬
дет достаточно представить себе понятия как привычки раз¬
личения, о которых можно рефлексировать и которые мож¬
но варьировать. Многие живые существа благодаря своему
нейрональному оснащению различают между светлым и тем¬
ным или кислым и соленым. Эти способности различения
как бы «встроены» в живые существа. Однако способность
различать одно от другого человек может и приобрести на
протяжении своей жизни. Со временем различение яблока
от груши или апельсина от грейпфрута входит в привычку.
Таким образом различают между вязами и дубами, собака¬
ми и кошками, гранитом и базальтом, тетями и дядями и т.д.
У людей это происходит, прежде всего, посредством языка.
Но посредством языка люди могут не только приобретать
привычки различения, но и, равно как в отношении других
привычек, размышлять о том, следует им сохранить ту или
иную привычку или нет. Подобно тому как в определенный
момент своей жизни человек может счесть привычку курить
за неправильную, а долгих пробежек за правильную, соответ¬
ственно, отказавшись от курения в пользу бега, так же можно
отказываться от одних понятий или же вводить новые. На¬
пример, ныне преимущественно отказались от использова¬
116
Учения философии...
ния понятия «ведьма», как соотносящегося с реальной осо¬
бенностью (Differenz), обнаруживаемой у женщин. С другой
стороны, было введено описанное выше понятие «права чело¬
века». В результате обоих этих процессов, а отказ от понятий,
как и их введение являются процессуальными, не только раз¬
вивается язык, но и изменяется человеческая форма жизни:
пытают и мучают теперь меньше.17
Как это, однако, возможно для человека - в течение сво¬
ей жизни креативно реагировать на установившиеся способы
речи? Этот вопрос порождает другой: что такое «установив¬
шиеся способы речи»? Языковое употребление устанавлива¬
ется, входя во взаимосвязь с другими, так что они система¬
тически согласовываются друг с другом, за чем «надзирают»
такие институции, как редакции языковедческих словарей
(Duden). Но таким способом устанавливается лишь одна
часть действительно находящегося в речевом обращении язы¬
ка. Во многих регионах языкового ландшафта постоянно про¬
являются способы речи, не согласующиеся с другими языко¬
выми формами и в перспективе словарей типа «Дудеи» пред¬
стающие как отклоняющиеся. Такое согласование языковых
элементов с «большим контекстом» («GroBzusammenhang»)
не всегда проводится, например, в философских высказыва¬
ниях. (Поэтому философские высказывания зачастую ока¬
зываются трудно понимаемыми широкой публикой.) В этом
контексте можно различить два типа философских установок
по отношению к языку: один из них тяготеет к образованию
терминологии при помощи неологизмов, другой - ориентиру¬
ется на обыденный язык, не представленный, как мы это еще
увидим, в какой-то системе.18 Платон и Аристотель являются
здесь, как и во многих других случаях, хорошими примера¬
ми принципиально различных философских умонастроений
(Mentalitaten). Платоновские диалоги преимущественно не¬
терминологичны. Аристотель же, в глазах языковых пользо¬
вателей его эпохи, наверное, представлялся склонным к нео¬
бычным формулировкам. Переводя используемое им в «Ме¬
тафизике» греческое слово hyle его обыденным соответстви¬
ем, мы получим такого рода формулировки: «Под древесиной
же я разумею, например, медь; под формой - разработку ее
идеи; а под составленным из них обеих - статую как совокуп¬
ное целое».19 Такого рода обороты, должно быть, действовали
на погруженных в обыденный язык современников Аристоте¬
4. ЖИ.ЯП) У I 11Г.1>ЖДЛЮ111НХ СУППХТН...
117
ля не менее обескураживающе, чем некоторые высказывания
Жака Деррида на «нормально говорящих» французов сегод¬
няшнего дня. Терминологизацию языка характеризует либо
расширение значения - в нашем примере: аристотелевское
расширение значения hyle с его обыденного значения как
«древесины» («Bauholz») до «материала вообще», - которое
может приводить к новому понятию; либо сужение значения
- как в случае ньютоновского понятия «силы», в котором
«обрезаются» все животные компоненты значения, имеющие
дело со старанием и изнеможением.
Такие семантические интервенции в обыденноязыко¬
вое значение понятий, как правило, происходят ради кон¬
струирования системы. Ведь характеристикой системообра-
зования в теоретических - не нормальноязыковых - кон¬
текстах является стремление к инференциальной прозрач¬
ности и свободе от противоречий. Философские системы и
научные теории схожи в своих семантических и логических
притязаниях. Пусть даже философские системы по-иному,
нежели научные теории, реализуют свои объяснительные
притязания, зачастую в своих аргументативных структурах
они также функционируют дедуктивно. При этом значения
замещаются друг другом, после чего, например - через де¬
финиции, устанавливается (hergestellt) равнозначность двух
терминологически зафиксированных выражений, и значе¬
ния более простых понятий соответствующим образом ком¬
бинируются в более сложностные. Т.е. свойственные фило¬
софским системам дедукции, как правило, семантического,
а не синтактического или чисто формального вида. Особым
для этого контекста случаем является гегелевская система,
предусматривающая в своих методах вывода преобразование
значений ее понятий, чтобы вновь расцепить ранее в самой
системе произведенные взаимосвязи утверждений.20 Гегель
использует противоречие систематически. В его текстах (как
и в платоновских диалогах) оно не является чем-то, чего сле¬
дует избегать, но как раз выступает сознательно избранным
средством продвижения хода мысли. Это преобразование
значения понятий, немаловажное для его системы, уже сам
Гегель соотнес с преобразованиями способов человеческой
жизни - достаточно вспомнить о переходе от просвещения
к абсолютной свободе и ужасу, проделываемому в Феноме¬
нологии духа.21 Впрочем, сегодня этот метод вряд ли еще при¬
118
Учения философии...
меняется в качестве принципа конструирования системы, но,
скорее, как средство исторической наррации. С того времени,
как существует гегелевская диалектика, оспаривается, име¬
ют ли произведенные ею тексты системнотеоретический или
же формализованный историческо-нарративный характер. В
любом случае, как платоновские диалоги, так и гегелевская
диалектика создают обозрение разногласий, демонстрируют
отклоняющиеся друг от друга привычки различений или
предъявляют в естественных языках или научных термино¬
логиях философски значимые разности значения (relevanten
Bedeutungsdifferenzen) понятий.22 При этом также становят¬
ся видны действительные или, по меньшей мере, возможные
развития языка и жизни.
Идеалтипические теоретические системные образова¬
ния, в которых все понятия тонко настроены друг на друга,
все разногласия устранены, а язык, как кажется, приходит в
неподвижное состояние, обнаруживаются, прежде всего, в
раннее Повое время. Понятие системы в этот период сильно
связано с понятием разума, так что стоическая убежденность
в разумности мира отлагается в методическом представлении
о том, что предъявление (Darstellung) или объяснение этого
разумного мира, в свою очередь, должно быть «разумным»,
что значит: разумность мира якобы показывает себя в том, что
всё в нем каузально связано друг с другом, а эта каузальная
взаимосвязь, в свою очередь, должна проявлять себя в некой
системе как инференциальная - через систему выводов. Воз¬
можно, очевиднейшим образом это сформулировал Спиноза
в его параллелизме протяжения и мышления, где [существу¬
ющему] разумному каузальному порядку тел соответству¬
ет некий разумный порядок идей.23 На деле же, нигде более
дилемма человеческого самопонимания не показывается с
такой четкостью, как в притязании Спинозы, с одной сторо¬
ны, предъявить в своей системе разумную структуру мира, с
другой же - поспособствовать индивидуальной человеческой
свободе. Для моей постановки вопроса, однако, важно распоз¬
нать, что Спиноза хотел на место бессвязной речи и мышле¬
ния, «обычно», т.е. за пределами его философии, имеющих
место в повседневности, поставить свою терминологически
систематическую семантику, а именно для терапевтического
воздействия на людей посредством освобождения их от соб¬
ственного неразумия и результирующих из него страданий.24
4. Жизнь УТВЕРЖДАЮЩИХ о nine гв...
119
Как те споры, что человек «внутренне» ведет с самим собой,
так и те, в которых он сталкивается с другими людьми, долж¬
ны улаживаться через однозначную и рациональную орга¬
низацию той понятийности, в которой он мыслит (Спиноза
сказал бы: через рациональную организацию идей, определя¬
ющих его разумность (Geist)). Однако, если Спиноза прав в
своей критике обычной речи, это означает, что естественная
речь несистематична, а потому неразумна; что семантики
обыденного языка расщеплены и противоречивы, потому и
вызывая разногласие и страдание.
Спиноза, прежде всего, имел в виду культурные осо¬
бенности (Differenzen), отлагающиеся в различных языках.
Возможно (а для него лично - несомненно), особенно важ¬
ными в этом отношении были языки религии. То, что в одной
религии бог понимается как карающее существо, а в другой
как любящее, может приводить к разногласиям. Набожная
жизненная установка может реализовываться в соблюдении
заветов чистоты и в практиках медитации, не будучи сопря-
жсчшой с принятием личного бога, - как мы это наблюдаем,
например, в буддизме. Другая форма набожности проявля¬
ется в жертвенных действиях ради божественной личности.
Такие особенности могут быть чреваты серьезными кон¬
фликтами. Пока различные способы речи и формы жизни,
в которых они «укоренены», остаются, разделенными друг от
друга, до конфликта дело не доходит. Проблемы возникают
лишь тогда, когда члены этих различных культур сходятся
вместе, пытаются совместно жить и говорить друг с другом.
Один может не вполне понимать, что имеет в виду другой,
говоря о «чистоте» или «молитве», и как другой живет, если
распорядок дня у одного определяется жертвоприношения¬
ми и медитацией, у другого же нет. Поэтому для предотвра¬
щения конфликтов в некотором смысле может быть полезно
удерживать на дистанции друг от друга различные формы
жизни и не позволять их приверженцам говорить друг с дру¬
гом.25 Правда, тогда не будет и возможностей развития. Если
даже торговые отношения и связывают многих друг с дру¬
гом, их контакт не обязательно оказывается мирным. Если и
мусульманам, и буддистам нужна одежда и хлеб и они про¬
дают их друг другу, что оказывается полезным для обеих сто¬
рон, это еще не значит, что они в своей религиозности обя¬
зательно будут понимать друг друга и проявлять взаимную
120
Учения философии...
терпимость. Лишь потому, что под «одеждой» и «хлебом»
они имеют в виду одно и то же, они еще не обязаны понимать
одинаково «божественное» и «священное». Но нет и нужды в
том, чтобы они одинаково понимали эти религиозные поня¬
тия, поскольку нет оснований и для того, чтобы существова¬
ние одной-единственной для всей планеты формы человече¬
ской речи и жизни оказывалось лучше, чем их многообразие.
Возможно, суждение о том, что существование многообразия
способов жизни и речи лучше, сочтут лишь вкусовым пред¬
почтением, сообщающим не больше того, что многообразие
форм жизни как в человеческой, так и в не-человеческой дей¬
ствительности «красивее» («schoner»), чем так называемые
«монокультуры». Однако исчезновение многообразия, как
правило, связано с мучительными процессами вытеснения и
искоренения, т.е. не только с «красотой» или «уродливостью»
нашего мира, но с морально значимыми процессами. Если
систематизация человеческой речи сопряжена с гомогениза¬
цией форм человеческой жизни па всей планете, то можно
с весомыми основаниями рассматривать эту тенденцию как
потенциально причиняющее страдания уничтожение много¬
образия.^ Впрочем, поборники единства и универсального
разума, возможно, ответят па это, что следует пройти через
эти страдания, чтобы избежать страдания, навлекаемого на
нас разногласиями.
Философские поборники приведения речи и жизни
к единству, как кажется, часто думают, что разнящиеся зна¬
чения происходят от неточностей, если даже не от иррацио¬
нальностей в смысле противоречивостей. Следует закреплять
значение понятия, чтобы становилось совершенно ясно, что
имеется в виду. Если под одним понятием можно иметь виду
разные вещи, то его употребление может быть истолковано
противоречиво. И поскольку из противоречия, как известно,
может следовать что угодно, здесь таится опасность. Это мо¬
жет быть и чем-то верным, если исходить из рациональности
определенных (не организованных диалектически) теоре¬
тических систем, в которых между посылками и следствия¬
ми существуют отношения вывода (Ableitungsverhaltnisse).
Невозможно внутри одной аргументационной последова¬
тельности утверждать, что бог является личностью и что он
не является личностью. Однако жизнь и языковые сообще¬
ства не образуют аргументационных последовательностей. И
4. Жи.яи» у I ш-ржд/Мощих с у шести...
121
даже если люди понимают под понятиями различное, то их
конкретное схватывание (jeweiliges Verstandnis) может быть
очень точным. Также они могут понимать, насколько иначе
другой человек понимает то или иное понятие, чем они сами.
Иногда дело доходит до спора между людьми внутри одной и
той же формы жизни. Но и спор не является иррационально¬
стью. Если кто-то пребывает в споре с самим собой, если он
сам не знает, считает ли он, что бог это личность, или нет, то,
конечно же, имеются основания утверждать, что этот некто
не находится в разумном состоянии или, по меньшей мере,
что достоверность не дана ему. Но если варьирование значе¬
ния (Bedeutungsdifferenz) проявляется в разных людях, дело
тогда обстоит иначе. И ответ на вопрос о том, когда такой
спор должен улаживаться через закрепление общего значе¬
ния, а когда через проведение границы, нуждается в тщатель¬
ном обдумывании. Мир стал бы «разумнее» лишь в некото¬
ром очень теоретическом смысле, если все разговаривающие
в нем следовали бы одним и тем же семантическим правилам.
И стало бы от этого «лучше» и в каком смысле - отдельный
вопрос. Если спор является исходной точкой некоторого раз¬
вития, при котором не происходит ни приведения к единству,
ни проведения границ, но свершается нечто третье: возника¬
ет новое понятие, которое могут принять обе стороны, - то к
нему не отнесутся как к нечто, чего следует избегать. Скорее,
тогда - вместе с Гераклитом и Гегелем, - усматривая в новом
понятии условие нового познания, его будут рассматривать
как порождающее «прогресс».
Метафора ландшафта, предложенная мной по отно¬
шению к человеческой речи и человеческим формам жизни,
открывается здесь совсем иначе, чем метафора системы.. Ба¬
рьеры, возникающие в ландшафтах посредством рек, гор или
морей, разделяют живые существа друг от друга и приводят к
различным формам жизни. Поскольку Австралия уже давно
отделена от Азии, там есть кенгуру, но нет оленей, тогда как
в Азии нет кенгуру, но есть олени. Будучи травоядными, оба
этих животных обживают, примерно, одинаковые экологиче¬
ские ниши. Тем не менее, жизнь кенгуру - уже в связи с ха¬
рактером размножения и воспитания детенышей у сумчатых
- отличается от жизни оленей. Было ли бы «рациональнее»,
если границы между Австралией и азиатским континентом
оказались бы преодолены и олени вытеснили бы кенгуру
122
Учения философии...
(или наоборот)? Границы защищают одни формы жизни от
других, препятствуют противостояниям и конкуренции. Фи¬
лософские рассмотрения слишком часто подходят к различи¬
ям в перспективе понятия системы как к чему-то, что следует
прояснить в диспуте и снять в приведении к единству. Это,
однако, является вопросом, следует ли действительно заме¬
нять расщепленность ландшафта некой системностью, непро¬
тиворечивой системой с широкими прямыми улицами, чтобы
уменьшить, как в это верил Спиноза, человеческие страдания.
Просто позволять различным формам жизни быть
рядом друг с другом предполагает не только определен¬
ную автономию по отношению к существованию различий
(здесь, вместе с Ницше, мы можем говорить о «благородстве»
(«Vornehmheit») как способности не быть обязанным сравни¬
вать), но также и то, что действительностью не указывается,
как нам следует говорить и жить. Лишь если действитель¬
ность не принуждает людей к единственным формам речи и
жизни, со временем может выработаться их разнообразие. По
крайней мере, этому есть исторические подтверждения. На
протяжении долгого периода было возможно существование
широкого спектра [способов] речи и жизни на нашей планете.
Конечно же, все люди отличали воду от фруктов. Такая при¬
вычка отличения представляется определенным образом вос¬
требованной «самой действительностью». Однако то, долж¬
но ли различать людей и животных, намеренное убийство и
убийство по неосторожности, супружеские и внебрачные по¬
ловые контакты и пр., нечеловеческий мир не «регламенти¬
рует». В различных формах жизни люди создают различные
социальные действительности. И если не дифференцировать
те различения, что сами люди привносят в мир (например,
между преднамеренным и совершенным по неосторожности
убийством), от тех, что они обнаруживают данными (как то
- между водой и фруктами), то можно прийти к ошибочному
убеждению, что люди, если они хотят вести себя рациональ¬
но, должны во всех аспектах подгонять свои семантики друг
к другу. Однако дело обстоит с точностью до наоборот: если
они желают относится к своему социальному миру рацио¬
нально, они должны говорить как раз различным образом, по¬
скольку эти социальные миры как данные реальности отли¬
чаются друг от друга так же, как пустыня от моря.27 Различия
же между «социальными мирами» людей проводятся самими
4. Жи <М1> > I ш 1>ждлк>|цих супилтн...
123
людьми и определенным образом соотносятся с «эффекта¬
ми тдиклирования» {looping effects) в их самокатегоризациях.
Здоровый человек, сказавший себе, что он диабетик, вряд ли
им станет. Конечно, эффекты самовнушения встречаются и в
биолого-медицинских областях, однако там они не столь вы¬
ражены, как в поле социального. Когда некто говорит себе,
что хочет стать спортсменом, затем отправляясь в спортклуб
и там тренируясь, через пару месяцев он сможет утверждать
о себе: «Теперь я гребец» или «Теперь я футболист», - добав¬
ляя: «Будучи гребцом я могу есть только диетический хлеб и
должен воздерживаться от сладкого» или «будучи футболи¬
стом я должен каждое утро делать пробежки» и пр. Самоопи-
сания изменяют нас, если мы воспринимаем их как стимул к
изменению нашего поведения.
Для некоторых метафизиков и ученых оказывается
затруднительным суметь представить себе самоописание
как каузальный фактор, и потому среди сциентистов имеет¬
ся склонность к биологизации всего социального.2* Однако
очевидно, что поведение как индивидов, так и групп людей
разнится в зависимости от характера их самоописаний и при¬
обретает соответствующие этому характеру свойства. Буд¬
дисты обязаны подобающим образом медитировать, гребцы
- тягать грузы, ученые - читать книги, отцы - заботиться о
своих детях и т.д., по крайне мере, если они серьезно воспри¬
нимают соответствующие идентификации. Лишь серьезно
восприняв эти самоописания, а не просто играя ту или иную
роль, они станут определенными личностями, действительно
являющимися более умиротворенными, чем другие, имею¬
щими более крепкие мускулы, больше знающими, должным
образом заботящимися и т.д. В этой связи Хакинг пишет о
«человеческих видах»: люди описывают себя как таких-то
и таких-то, становясь таким образом существами такого-то
или другого вида. Поскольку эти самоописания исторически
изменчивы, меняются и эти виды и способы быть человеком.
Возможно, наиболее известным в этом отношении примером
является гомосексуальный вид (der Art der Homosexuellen).
Поскольку, как можно предположить, люди, практикующие
однополые сексуальные контакты, существовали уже всегда,
можно сделать предположение, что категория «извращен¬
ных» и «больных гомосексуалистов» возникает уже позд¬
нее.29 Можно представить себе общество, в котором однопо¬
124
Учения философии...
лая любовь в связи с ее биологической нефункционально-
стью считается более высокой формой любви (была ли пла¬
тоновская академия такого рода обществом?). Нам известны
общества, в которых она становится болезнью или престу¬
плением, морально порицается. В русском обществе распи¬
тие крепких алкогольных напитков считается проявлением
мужественности и доброжелательности, для акцентированно
исламского общества, напротив, распитие алкоголя безнрав¬
ственно. Можно дать примеры обществ, в которых к актив¬
ным занятиям спортом будут относиться как к пустой трате
времени (допустим, там, где сильно влияние ортодоксального
иудаизма), и других - где спорт будет являться важной со¬
ставляющей повседневной жизни (в Калифорнии). Если та¬
ким столь различно акцентированным обществам доведется
войти в контакт друг с другом, то, как можно помыслить, мо¬
гут получить ход процессы развития и границы между этими
формами жизни со временем исчезнут. Дело может дойти до
переоценки гомосексуальности, алкоголизма, спорта. Эти пе¬
реоценки окажутся как причиной, так и выражением преоб¬
разующейся жизни, внутри которой также изменяется созна¬
ние или жизненное чувство единичного человека. Ведь люди,
считающие себя подверженными какому-нибудь морально
порицаемому пороку, ведут и чувствуют себя иначе, нежели
те, кто считает свое поведение выражением особого досто¬
инства и дружелюбия. Исторически и - если рассматривать
различные общества - одновременно существующие друг ря¬
дом с другом разнящиеся (differierenden) формы поступков и
речи восходят к тому, кем или чем люди там-то и тогда-то хо¬
тели быть. Эту присущую индивидуальной и коллективной
жизни рефлексивность и способность к дистанцированию
могут захотеть пресечь через полную биологизацию описа¬
ния человека. Тогда следует утверждать, что, если люди хотят
употреблять алкоголь и пренебрегать спортом, они не будут
соответствовать «своему виду», они изменяют своей природе,
поскольку такое времяпрепровождение вредит их здоровью
и укорачивает их жизнь. Желание-бъпъ, дистанцирующая и
нормативная сила самоописания, также, возможно, связанная
с тем, хочет ли человек вообще быть здоровым и жить долго,
в таком случае дает сбой. Ведь хотя является доказуемым, что
употребление алкоголя и пренебрежение спортом укорачива¬
ют жизнь, человек может решиться на это и захотеть быть не
4. Жизнь угпкрждлющих существ...
125
аскетически-спортивным долгожителем, а живущим меньше,
но потребляющим алкоголь и пренебрегающим спортом. С
помощью своей языковой способности рефлексии возможно
дистанцироваться от биологических тенденций жизни и рас¬
сматривать их со стороны.30Я не имею здесь в виду, что люди
могут приделать себе крылья вместо рук или жабры вместо
легких (хотя благодаря своей способности к рефлексии они
и в состоянии производить самолеты и аппараты для подво¬
дного погружения). Однако в своей культуре они могут пред¬
ставлять себе принятие пищи, сексуальность и смерть и раз¬
мышлять о том, как следует жить, в соответствии с тем, как
описываются эти феномены. Различные формы жизни суть
проявления отличающихся форм обращения также и с био¬
логическими феноменами. Поэтому невозможно забросить
все формы жизни, а различия в обращении с этими феноме¬
нами свести на нет посредством приведения речи к единству.
Такая гомогенизация стала бы возможной лишь тогда, когда
удалось бы воспрепятствовать единичным и сообществу са¬
мим размышлять о своих опытах и решать, какого вида людь¬
ми они хотят быть.
Опыт жизни
Тот, кто хочет реагировать на язык и форму жизни, с
которой он связан, их систематизируя или другим способом
пытаясь в них вмешаться, сначала для этого должен обеспе¬
чить себе обзор (Uberblick), как правило, расщепленного се¬
мантического ландшафта. Он должен спросить себя, поче¬
му он хочет привести этот ландшафт к единству, например
- снести существующие в нем барьеры между различными
областями речи и жизни и ввести повсюду религиозные, эко¬
номические или биологические способы речи.
Значительная часть философской работы направлена
на обеспечение таких обзоров. Многоголосие платоновских
диалогов, pro и contra средневековых disputatio, фигуры со¬
знания гегелевской диалектики - все эти формы философ¬
ской демонстрации (Darstellung) и рефлексии предлагают
обозрение возможных путей по семантическим ландшафтам.
Они показывают, что человеческое мышление, речь и жизнь
сами по себе не обладают связностью. Тот, кто желает произ¬
вести такой обзор разности значений и противоречивостей,
тем самым автоматически не поступается идеалом свободы
126
Учения философии...
от противоречий. Возможно, он лишь считает, что этот идеал
еще не повсюду реализован, но, в любом случае, осуществим.
Возможно, вслед за обозрением он намеревается осуществить
приведение к единству (было ли таким намерение Платона?).
Однако имеется важный аргумент в пользу сохранения разго¬
ворной противоречивости в действительных языковых сооб¬
ществах (в отличие от теорий): варьирующие (differierenden)
опыты жизни людей выражаются в различных использо¬
ваниях понятий. Лишь тот, кто способен в языке серьезно
отнестись к собственным опытам жизни и предъявить их в
понятиях, может проявиться для сообщества «собственным
голосом», как это обозначил Стенли Кэвелл.:и Ясно, что люди
с другим жизненным опытом и, соответственно, с другим
употреблением языка будут ему противоречить. Покуда со¬
общества расценивают возможность единичных рефлексиро¬
вать на собственный опыт и выражать его в языке как нечто
более важное, чем предотвращение разногласий, они будут
избегать полной гомогенизации языкового употребления.32
Покуда имеются варьирующие опыты жизни, люди не могут
друг другу нс противоречить. В отличие от случаев противо¬
речий в теории, здесь тем самым проявляется не некий изъян,
как то, например, что соответствующий язык еще не «вполне
готов» или еще не «проработан», но, напротив, то, что с ним
еще «работается», что различные субъекты могут с ним что-
то сделать.
Наглядная демонстрация, к которой стремился Витген¬
штейн33, это не апология релятивизма, но, скорее, семантиче¬
ский реализм, поскольку в этом проявляется готовность при¬
нимать к сведению имеющиеся неприведенные к единству
(uneinheitlichen) семантические отношения. То, что мы снаб¬
жаем себя обзором семантических ландшафтов, например
- применительно к использованию слова «природа», кото¬
рое может применяться в связи с очень разными понятиями
или привычками различения (в соответствии с тем, говорит
ли некто о «природном» как математик, физик, биолог или
садовник), еще не значит, что мы одобряем этот плюрализм
или же что в нашей собственной жизни мы не имеем опре¬
деленного понимания «природы». И если мы выступаем за
многоголосие, за семантическую автономию единичных, их
право на собственный голос, и за семантический плюрализм в
сообществах, а не за строгую систематизацию (или «онаучи¬
4. Жидмь утп1:1>ждлк>111их с уиичтп...
127
вание»)34 повседневного использования понятий, - это еще
не значит, что мы придерживаемся релятивизма, оставляю¬
щего на усмотрение единичных личностей, как употреблять
то или иное слово и какое значение ему придавать. Ведь для
человеческого индивида в силу его собственного жизненно¬
го опыта может оказываться необходимым, придавать то или
иное определенное значение тому или иному определенно¬
му слову. И, по-моему, является нежелательным гомогени¬
зировать жизненный опыты людей, поскольку эти опыты
конституируют их жизненные истории и составляют их ин¬
дивидуальность. Если мы хотим признавать за людьми и за
группами людей их индивидуальность, нам следует избегать
слишком большого давления на них по направлению приве¬
дения к семантическому единству. Нет проблемы в том, что
тот физик, которому довелось участвовать в войне, на осно¬
вании своих лабораторных и военных опытов будет иметь
другое понятие природы и понятие войны, нежели биолог,
не участвовавший в войне. Почему должно эти различные
понимания природы и войны редуцировать к одному-един-
ственному? Почему должно считать неразумным то, что эти
понятийности здесь сталкиваются? Почему исчезновение
индивидуальных жизненных опытов в некоем приведенном
к единству использовании понятий должно вести к большей
рациональности? Покуда жизненные опыты и связанные с
ними понимания понятий остаются артикулируемыми, всё
является доступным (nachvollziehbar). То, что человеческая
коммуникация, поскольку она рациональна, направлена «на
достижение, поддержание и обновление консенсуса»35 -
лишь философская иллюзия. Для той или иной группы уче¬
ных в их коммуникации по эксперименту, возможно, и явля¬
ется необходимым выработать консенсус по нему. При этом
они исходят из того же самого (экспериментального) опыта
и тех же самых структур обоснований и значений (разделяе¬
мых ими теорий). В политических собраниях, чей устав тре¬
бует единогласия для принятия решений, консенсус также
может выступать коммуникативной целью. Однако любые
парламентские дебаты и голосования, для которых простое
большинство является достаточным, нацелены не на кон¬
сенсус, но на проявление разногласия. Консенсус - предпо¬
сылка для того, чтобы делалось то, за что голосует большин¬
ство. Однако то, что разные выступающие исходят из разных
128
Учения философии...
посылок, когда они аргументируют за или против того или
иного запроса, что они по-разному оценивают разделяемые
всеми посылки, - зависит от разности опытов, определявших
их выступления. Демократические процедуры предполага¬
ют, что решение может приниматься в силу консенсуально
установленного правила большинства как достаточного для
совершения голосования - без того чтобы осуществлялся сам
консенсус, но через артикуляцию разногласий. В философии
же иногда складывается так, как если бы разногласия получа¬
лись, прежде всего, из разнящихся по качеству обоснований.36
Однако действительно интересные разногласия восходят к
различным посылкам аргументации при равно качествен¬
ных (guten) стратегиях обоснования. Если в основе разности
посылок лежат различия в опыте, которые, в свою очередь,
связаны с различиями в историях индивидов и коллективов,
тогда в фиксированности некоторых теорий коммуникаций
на консенсусе и обосновании сказывается слепота философ¬
ского теоретизирования (Theoriebildung) по отношению к
действительным историческим процессам и стоящим за ними
жизненным опытам, чей ход как раз и порождает разнящиеся
особенности, упразднить которые не по силам никакой тео¬
рии рациональности.
4. Жм.ли» у rm'.ivK/iAionuix с уиц-сги...
129
5. Обычный язык, теории и объяснения
Не лишено иронии, что именно философия позднего
Людвига Витгенштейна, одного из величайших «обозрева¬
телей» наших языковых ландшафтов, стала исходной точкой
для мышления, пытающегося понять естественные языки
как систему вывода (Inf erenzsystem) - по аналогии с терми¬
нологически простроенными теориями. Ведь в своей инфе-
ренциальной семантике Роберт Брэндом опирается на одну
метафору Витгенштейна и на одну метафору Дэвида Льюи¬
са. Витгенштейн сделал известным понятие языковой игры.
Далее его развивая, Дэвид Льюис говорил о том, что в язы¬
ковых играх начисляют очки, т.е. ведется своего рода счет
(scorekeeping), подобный подсчету успешных попыток в из¬
вестных играх с мячом - голов, или тачдаупов (в американ¬
ском футболе), пли mns (в бейсболе).1
Брэндом подхватывает эту метафору и исходит из
того, что, к примеру, значение понятия закрепляется через
множество уже принятых пропозиций, в которых оно ранее
уже всплывало. Будет ли высказывание, сделанное в ходе
действительной языковой коммуникации, принято, или
нет, согласно Брэндому, зависит от того, что предполагает¬
ся относительного определенного временного момента той
пропозицией, что манифестируется в этом высказывании,
и оказываются ли эти предположения принятыми, или нет.2
Говорящий принимает на себя обязательства (commitments)
и заявляет притязания (entitlements), осуществляя языковые
действия в той или иной языковой игре. На каждой стадии
разговора то, что далее будет сказано или сделано, зависит
от сказанного до этого: «[...] то, что мы вправе сделать и к
чему обязаны, зависит от состояния нашего счета (score)', то
же самое верно и в отношении последствий, которыми обо¬
рачивается это действие для состояния нашего счета. Рацио¬
нальность - понимание, знание-как (в смысле умения играть
в игру предъявления и запрашивания оснований) - заключа¬
ется в практическом овладении ведением счета. Говорить и
мыслить - это вести счет (keeping score) в такого рода игре».3
130
Рациональная речь и мышление здесь означают, что семанти¬
ческие правила обмениваются в соответствии с обосновани¬
ями, а предпосылки эксплицируются, так что является фик¬
сированным, что может быть сказано или сделано затем. Те¬
ория Брэндома оставляет у его читателя такое впечатление,
что люди говорят друг с другом, следя за тем, сдерживает ли
также и другой свои семантические обязательства - говорит
ли он Б, сказав А. Значения понятий фиксируются через уста¬
новленные пропозиции, в которых они имеют место, будучи
комбинируемы сообразно с этим. Таким образом задаются
семантические правила, согласно которым понятия должны
использоваться в будущем. Конечно же, говорящие отклоня¬
ются от этих правил в действительности. Однако Брэндома
интересует не то, как действительно ведутся «счета», но то,
как они - согласно имплицитно нормативным практикам ве¬
дения счетов - должны вестись; каким образом тот, кто ведет
счет, «оказывается обязанным и фиксированным» .А Обремене¬
ние отклоняющейся речью в этот образ не вписывается. Этот
нормативно рационалистический образ языка не имеет ниче¬
го общего с действительным «стихийным» развитием значе¬
ния понятий и проявляющимися при этом возможностями
речевой инновации.5 Также в нем нет места для креативности
недоразумений и отклонений от правил. Однако даже пони¬
мание того, как понятие применяется в каком-либо новом, ра¬
нее никогда еще не встречавшемся предложении, уже предпо¬
лагает не только подведение под правила, но и фантазийную
аналогизацию доселе неизвестного использования понятия с
его актуальным употреблением.6
В бейсболе и других играх с мячом, где считают очки,
существуют и судьи, сообразно собственной «способности
суждения» применяющие правила игры к возникающим в ее
ходе ситуациям и при случае наказывающие игроков за на¬
рушения правил. Правила фиксированы, судья не может из¬
менять их в ходе игры. Игроки должны следовать правилам
игры и повиноваться решениям судьи. Разве такой является
наша ситуация в языковой игре? Кто в ней судья? Мы в ней
только утверждаем и обосновываем? А что с вопросами и
приказами? И, прежде всего: как обстоит дело с предложени¬
ями нового употребления слова? Как мы обращаемся с раз¬
личными пониманиями терминов, если, как я это полагаю, de
facto судей в ней нет?
5. Оьычиып Я.11.1 К. Tool'll И II пш.яс мг.пии
131
Брэндом утверждает, что различные - в силу различ¬
ных восприятий и различных семантических установлений,
закрепленных разными говорящими посредством ранее ими
сделанных высказываний - перспективы на мир можно све¬
сти (aggregate) в «одном большом счете, учитывающем лю¬
бую фазу разговора некоего языкового сообщества».7 Однако
это представление столь же несостоятельно, как и утилита¬
ристские подсчеты общего счастья той или иной групп лю¬
дей. Видение (Schein) такого «совокупного счастья» может
возникнуть у политиков, схематизирующих результаты
выборов в графиках поданных за их партии голосов. Если
политики несут правительственную ответственность, они,
возможно, и должны постоянно задаваться вопросом, какое
из решений будет полезно для большинства людей, или же
они спрашивают себя, какое действие сможет принести им
наибольшее количество голосов. Но покуда польза единич¬
ных личностей и счастье единичных людей не включаются в
совокупное сознание пользы или счастья, в случае подобных
суммирующих сведений мы имеем дело лишь с фикциями, в
которых за конкретные сущности выдаются математические
демонстрации болынинств и меньшинств. То же самое верно
и в отношении «сознания значения», или же «семантических
счетов», Брэндома. Причиной возникновения брэндомской
фикции также является то, что он наследует не только вит-
генштейновскую метафору языковой игры, но и такое пони¬
мание языка, которое аналогизирует его с теориями.
Языки как подобные теориям целостности
Чтобы представить себе характер этого наследия, будет
полезно еще раз вспомнить тот многозначительный пассаж
из книги Слово и объект, в котором Куайн разбирает, как воз¬
можно, что язык может не соотноситься только с так называ¬
емыми чувственными раздражениями (Sinnesreize) и лишь о
них сообщать:
«Так, некто, смешав содержимое двух тестируемых тюбиков,
наблюдает зеленый оттенок и утверждает: «Там была медь».
В данном случае предложение вызывается невербальным
стимулом, однако эффективность стимула зависит от пред¬
шествующей сети ассоциаций слов со словами; а именно от
того, что этот некто знает теорию химии. Этот пример по¬
зволяет нам хорошо всмотреться в наши повседневные поня¬
тийные рамки, [...] в противоположность к первичной фазе
132
Учения философии...
[чисто феноменалистического описания чувственных раздра¬
жений - М.Х.\, здесь, чтобы связать стимул и реакцию друг
с другом, между ними выступает сеть выстроенной теории.
Эта вмешивающаяся теория состоит из предложений, связан¬
ных друг с другом многообразными способами, которые не
так-то просто сформулировать даже предположительно».8
Куайн интерпретирует повседневные понятийные рам¬
ки, в которых мы движемся, согласно парадигме теории. Даже
научно проверенные теории и повседневные языки невозмож¬
но вполне отделить друг от друга. Они вплетены друг в друга.
На повседневные восприятия влияют теории, к примеру, хи¬
мии. И подобно тому, как в некой теории значения терминов
согласованы друг с другом, а утверждения находятся в отно¬
шениях последовательности по отношению друг к другу, так
что получается сеть понятий и пропозиций, так же холистски
должны быть структурированы и наши «повседневные поня¬
тийные рамки», наши обыденные языки. Совместно с устано¬
вившимися теориями они образуют знаменитую «сеть веро¬
вания», «web of belief».9 Также и в этой связи напрашивается
вопрос, где здесь находится коллективный субъект, в котором
связываются все убеждения, производимые людьми в науке и
в повседневности.
В отличие от естественных языков, языки теории явля¬
ются большей частью артефактами, создаваемыми с опреде¬
ленной целью. Они служат объяснению вызывающих удивле¬
ние событий или взаимосвязей. Даже если ученые не обла¬
дают абсолютной властью над языками теории, при форми¬
ровании своей терминологии всегда оставаясь зависимыми
от истории их дисциплины, тем не менее, когда они образуют
неологизмы и выдвигают постулаты, они обладают несрав¬
нимо большей властью над развитием «их» дисциплинарных
языков (Fachsprache), нежели какой-нибудь речевой пользо¬
ватель того или иного естественного языка. Ведь естествен¬
ные языки не являются артефактами. Они не были созданы
для того, чтобы заполучить некий коллективно используе¬
мый инструмент объяснения. Одно из важных наблюдений
философии позднего Витгенштейна - то, что языковые дей¬
ствия исполняют целый ряд функций, а не только функции
обозначения и объяснения. Рассматривать естественные
языки исходя из языков теории - всё равно что делать вы¬
воды о росте дерева из рассмотрения обструганных и отшли¬
5. Оы>1Ч111>п1 Я.)ЫК. ITOI'IIH И ()1>1>НС Ш-Ш'.я
133
фованных столешниц. Ведь создание языков теории, среди
прочего, связано с устранением двузначности значений и с
экспликацией и фиксацией инференциальнъис отношений. На¬
против, изучение словарных лемм и наблюдение за действи¬
тельной речью людей показывает, что языковые выражения
отнюдь не являются однозначными (например, латинское
altus, в зависимости от контекста, могло значить и «высо¬
кий» и «глубокий»), а люди могут совсем неплохо жить и с
противоречиями, которые, например, возникают между их
профессиональными и повседневными «социальными ро¬
лями». Люди не являются картезианскими рациональными
духовными субстанциями ни как единичные, ни как груп¬
пы или языковые сообщества.10 Иногда они могут страдать
от противоречий, а иногда и не страдают. Это варьируется
от человека к человеку и от противоречия к противоречию.
Также не является гарантированным, что жизнь единичного
и сообществ наверняка станет лучше, если окажется обустро¬
енной «на основании» свободной от противоречий системы
убеждения.11 В любом случае, мне кажется очевидным, что
действительные естественные языки (не нормативная мечта
о них), если бы удалось сделать их «полное» обозрение, пред¬
стали бы противоречивой взаимосвязью.
Напротив, теории в определенной степени могут быть
контролируемыми их производителями в отношении спо¬
собов их использования, например, в аспекте их свободы от
противоречий. Но всё равно, если мы не имеем дело с чисто
формальными теориями, они будут содержать в себе фраг¬
менты неконтролируемого индивидами обыденного языка.
Однако успешная теория, достигшая своих объяснительных
целей, для многих областей речи может становиться образ¬
цом понятийного использования. Здесь можно вспомнить о
ньютоновских определениях силы и работы и их влиянии
на обыденный язык. Мыслить естественный язык по анало¬
гии с теорией значит также и представлять управление се¬
мантическими нормами естественного языка по аналогии с
управлением языка теории, осуществляемом объясняющими
учеными. Тогда спор о значении того или иного понятия уже
не был бы силовым противостоянием, как это действитель¬
но имеет место в естественном языке. Скорее, в таком слу¬
чае был бы выработан какой-нибудь объективный критерий,
например - успешность объяснения, применение которого
134
Учения философии...
находилось бы в ведении какого-нибудь судьи. И тогда этот
судья и решал бы, какое из понятийных употреблений явля¬
ется наиболее успешным. В действительности, однако, такие
объяснительно малозначительные термины, как «честь»,
«отечество», «природа», играют в обыденном языке важную
роль, в том числе и практическую.12
Когда философ обыденного языка соотносится с тем,
что «мы» понимаем под тем или иным словом или как гово¬
рит «человек с улицы», кажется, что он заявляет претензию
на уже-осуществленность им обзора использований понятий
естественного языка, подобно тому, как можно осуществить
обзор значения понятий в какой-нибудь теории. Но лишь в
редчайших случаях такого рода обзор проводится через эм¬
пирическое исследование. Однако там, где делаются такого
рода сноски с претензией на нормативность, это и не кажется
столь уж необходимым. Просто заявляется, что там, где дей¬
ствительные пользователи естественной речи говорят иначе,
чем «мы», они-де не соответствуют норме. Единственный мне
известный случай, когда философ действительно исследовал
способы использования, а тем самым - в витгенштейновском
смысле - и значения терминов в различных языковых сооб¬
ществах, это случай норвежского философа Арне Несса, о ко¬
тором мы еще будем говорить.13
Переживания образования
Параллельным к представлению о том, что обыденные
языки представляют систему, в которой значения слов тонко
и непротиворечиво согласованы друг с другом, является пред¬
ставление о таком понятии истины, которое всегда соотно¬
сится с маркированием (Kennzeichnung) свойства высказы¬
вания. В соответствии с ним, также и в естественных языках
лишь речь (Rede) о пропозициональной истине является ос¬
мысленной. Однако как в последовательности высказываний
естественного языка, так и в философских текстах презен¬
тация утверждений, просто «установленных» («hingestellt»)
как истинные, поскольку они связаны с успешными объяс¬
нениями, скорее, является редкостью. Много чаще мы име¬
ем дело с продвижением (werben) новых способов использо¬
вания понятий и, соответственно, производством осознания
(Einsicht) считающихся истинными высказываний. Так, Готт-
фрид Габриэль в контексте своего толкования диалогов Берк¬
5. 0|,ЫЧПЫ11 Я.')ЫК, TFOI4III II ()1»1>ЯС11Г.1111Я
135
ли, подчеркивал, что дело в них идет не только о том, чтобы
аргументативно эксплицировать истину утверждения «esse
est percipi», но и о том, чтобы произвести у читателя осозна¬
ние этой истины. Однако осознание не вызвать посредством
аргументов - оно является установкой (Einstellung) по отно¬
шению к соответствующей истине.14 Высказывание «esse est
percipi» чрезвычайно неправдоподобно. Многие читатели от¬
клонят его как абсурдное. Поэтому значения «быть» («esse»)
и «воспринимать» («percipi») уточняются, так чтобы интуи¬
тивное отвержение утверждения «быть - это быть воспри¬
нимаемым» оказалось подорванным. В итоге должна быть
произведена такая «пропозициональная установка», в соот¬
ветствии с которой осознавалось бы, что бытие нечто состо¬
ит в его воспринимаемости. Так что «я осознаю, что «esse est
percipi» истинно», а не доказательство «esse est percipi» явля¬
ется собственной целью диалога. Такой пропозициональной
установкой производится нечто личное. Также можно просто
говорить о том, что осознание этой истины или убежденность
в ней должны производиться, чтобы сэкономить на, скорее,
искусственном отношении (Relation) к абстрактному пред¬
мету под названием «пропозиция». Здесь автор напрямую
обращается к единичному читателю. Он не провозглашает
всеобщую значимость истины некой теории.
Философский текст не является ни отчетом о фактиче¬
ских истинах, ни декретом о нормативных постановлениях.
Он должен сообщать (vermitteln) и производить осознания
и очевидности. Часто такие осознания сопровождаются при¬
нятием экспликации понятия. Для того, кто осознает, что в
своем утверждении «быть значит быть воспринимаемым»
Беркли был прав, значения «бытия» и «восприятия» меня¬
ются. Приверженцы разных убеждений, поборники различ¬
ных истин часто по-разному понимают используемые ими
понятия. Наряду с прочим, это связано с их разнящимися
опытами. Разбор диалогов Беркли также может стать неким
опытом или, как говорили раньше, «образовательным пере¬
живанием» («Bildungserlebnis»), нечто большим, чем просто
пониманием аргумента. Это приводит к тому, что затрону¬
тая этим опытом личность иначе использует понятия, а их
значения преобразуются в его языке. Поскольку не все люди
проходят через одни и те же опыты и получают те же самые
«образовательные переживания», то отличаются и их поня¬
136
Учения философии...
тия. Но всё-таки они в состоянии договариваться друг с дру¬
гом на некоем общем языке. Изменение «багажа убеждений»
той или иной личности и значений понятий, используемых
ею, открывает новое ведение мира. Так «образовательное пе¬
реживание» делает возможными новые опыты мира. Именно
к этому автор стремится подвигнуть читателя своим текстом.
Тексты и объемные ангажированные высказывания представ¬
ляют собой попытки через интимное отношение разговора и
чтения вызвать изменение, которое позволило бы переживать
мир так же, как он явлен ангажированному оратору или авто¬
ру текста.15
Многоразличие значения
Для того чтобы понять многоразличие (Vielfalt) значе¬
ний слов в обыденном языке, нужно вспомнить различные
занятия, практикуемые человеком: поедание устриц, занятия
сексом, кормление детей, игра на музыкальных инструмен¬
тах, бег на скорость, пытки пленных, перебинтовывание рай,
ухаживание за умирающими, выражение сочувствия и т.д. и
т.п. Практикуя эти занятия, люди проходят через различные
опыты, будучи более или менее разговорчивыми. Лишь не¬
многие из них при этом иногда проделывают и эксперимен¬
ты, конструируют теории и получают научные результаты,
используемые ими в объяснительных проектах. В виду мно-
горазличия типов человеческого поведения и опытов удиви¬
тельным является то, что научные наблюдения, объяснения
и выводы играют для философии современности столь важ¬
ную роль, как если бы все люди были объясняющими уче¬
ными или же объясняющие ученые являли идеальный тип
человека. Кажется, что некоторые философы склонны всю
совокупную (gesamten) человеческую жизнь рассматривать
как несовершенную объяснительную взаимосвязь в регистре
folk psychology.16 Эту фиксацию на объясняющем выводе, ког¬
да она распространяется на человеческие отношения, можно
обозначить как разновидность сциентизма.
Понимать любое человеческое действие и речь исходя
из двух практик (Tatigkeiten) теоретического вывода и на¬
учного объяснения означает выдвигать определенные виды
научной деятельности как масштаб рациональной речи и
действия вообще, остальные же практики признавать несо¬
вершенными, тем или иным образом отклоняющимися от иде¬
5. Ог.ЫЧПЫИ я.) >IK. I I Ol'llll I! ОГ.1.Я1 Ш'ИИЯ
137
ала научности или же его не достигающими. Но что общего
кормление младенца или поглаживание кошки имеют с не¬
совершенной практикой объяснения или с применением той
или иной теории?
Поскольку видение condition humaine, человеческой си¬
туации, в такой сциентистской перспективе оказывается су¬
женным, то смотрящий таким образом, с одной стороны, лег¬
ко упускает значимость самодостаточных практик в обычной
или повседневной жизни; с другой же - недооценивается
изменения в культуре, связанные с влиянием наук и техни¬
ки на повседневную жизнь. Если бы повседневная жизнь
была лишь примитивной или упадочной формой (Vor- oder
Verfallsform) науки, было бы довольно сложно понять такое
реактивное воздействие науки на повседневное. Ведь такое
воздействие оказывалось бы не чем иным, как самоактуали¬
зацией научной рациональности, и без того явленной в обыч¬
ной жизни. И тогда было бы довольно сложно разобраться
в различиях между научно-технически акцентированными
культурами и культурами, прежде всего, несущими на себе
отпечаток религии, искусства или ведения войны, - разве
только прибегая к схеме: модерное и рациональное, посколь¬
ку научное, versus домодерное и ненаучное, а потому ирра¬
циональное. Предположим, наука устанавливает, что бег
трусцой улучшает кровообращение, и в той или иной куль¬
туре, где это убеждение получает широкое распространение,
многие начинают заниматься бегом. В какой-нибудь другой
культуре священнослужители приходят к идее, что по вос¬
кресеньям люди должны делать не более 1000 шагов и про¬
водить день в созерцаниях и медитации, и принимаются по¬
всеместно распространять это представление. Разница в спо¬
собах оказания влияния здесь - это разница не между двумя
типами объяснения, но между двумя различными культур¬
ными инстанциями - с одной стороны, объясняющей, с дру¬
гой же - религиозной.
Короче говоря, упомянутый здесь так называемый
«сциентизм» ошибочно понимает обычное и повседневное
как форму теории, как некий несовершенный подвид взаи¬
мосвязи вывода и объяснения. Я не расположен понимать
критику в его адрес как новый извод направленной против
так называемого логоцентризма реакционной критики, как в
начале XX века - исходя из Ницше и опираясь на интуицио¬
138
Учения философии...
низм «консервативных революционеров» Лагарда, Лангбена
и Мёллера ван ден Брука17 - ее развивали Людвиг Клагес и
Виктор фон Вайцзеккер, - той критики, что сказывается и се¬
годня в отталкивающихся от Хайдеггера антимодернистских
вариациях французского постмодерна.18 Ведь, в отличие от
противников так называемого «логоцентризма», я не считаю
объяснение и дедуцирование единственными формами раци¬
ональности. Тот, кто не занимается объяснением и выводом,
может, тем не менее, реализовывать структуры действия и
мышления, которые могут в общепринятом смысле расцени¬
ваться как разумные, поскольку они являются экстраполиру¬
емыми (fortsetzbar) и вносят согласованность в действия лю¬
дей. Это легко проясняется при помощи того же витгепштей-
новского понятия следования правилам. Математический
счет или грамматически правильные письмо и речь не явля¬
ются ни формами объяснения, ни выводом, но в силу этого
еще не относятся к царству неразумия. Как показал Стивен
Тулмин, и для самих наук было бы чревато фатальными по¬
следствиями их идентификация (begreifen) как, прежде всего,
инференциальных систем. Далее я еще вернусь к тулминов-
ской критике инференциализма, чтобы прояснить, насколько
глубоко укоренилось ошибочное представление о возмож¬
ности реконструировать наши символические повседневные
действия посредством инференциальных понятий.19
На сегодня наиболее дискутируемыми примерами обо¬
значенного сциентистско-инференциалистского направления
в англо-американской философии являются Дональд Дэвид¬
сон и Роберт Брэндом. Как известно, Дэвидсон максимально
сближает объяснение и понимание, утверждая процесс по¬
нимания как образование гипотез и прогнозов относительно
переплетения мнений и вероятных действий подвергаемой
пониманию личности, а рациональное объяснение действия
- как некую модификацию каузального объяснения.20 Как в
своей ориентации на выработанное Тарским (в эксплицит¬
ной форме - лишь для формальных языков) соглашение по
установлению истинностных значений также по отношению
к значению «истинный» в естественных языках, которые, в
отличие от формальных языков, вовсе не имеют жесткой се¬
мантической структуры; так и в своем полагании того, что
ненаучные языки выстроены семантически холистски, - Дэ¬
видсон причастен к этому сциентистскому движению. Сел-
5 Ог.ычиый я.чык. I горни н оньяспптя
139
ларе, Дэвидсон и Брэндом - все они являются поборниками
этого семантического холизма, ставшего ныне едва ли ни
догмой актуальной философии языка. Однако открытость
естественных языков, о которой, в связи с Тарским, я еще
буду говорить, делает этот холизм несостоятельным. Этому
холизму следует противопоставить популяционизм, мыс¬
лящий семантические единицы, из которых выстраивается
наука, не как организованные в некую дедуктивную систему,
но (как с опорой на эволюционную биологию обозначает это
Тулмин) как популяции.21
Выдвигаемая мною здесь точка зрения очень проста:
наблюдаемые факты и истины существуют во многих сим¬
волических контекстах, многие из которых не имеют ничего
общего с объяснениями и теоретическими взаимосвязями
вывода. При этом я исхожу из сильного понятия, опыта, со¬
гласно которому теория имеется лишь там, где эксплицитно
выражена и инференциальная структура, произведенная с на¬
мерением объяснить что-то. Науки - и со времени прагма¬
тического поворота в философии науки это является общим
местом22 - не идентичны теориям, которые их составляют; и
многоразличие теорий, значимых для той или иной научной
дисциплины, не образует связной дедуктивной системы.21
Однако еще более важным в этой связи для меня является
то, что естественные языки не могут быть теориями в этом
смысле. Поэтому имеются независимые от теории факты и
истины, которые, однако, в силу этого еще не должны соот¬
ветствовать критериям непосредственной данности. Я хочу
не только подкрепить эту точку зрения на естественные язы¬
ки, но также показать, как сложилось то ошибочное представ¬
ление, что все наблюдения и истины являются нагруженны¬
ми теорией или теоретически сконструированными. Тем са¬
мым я не солидаризируюсь с так называемым «реализмом».
Скорее, я выступаю против различения между «реализмом»
и «антиреализмом», или «идеализмом».
Значимость различения между наукой и обычным
Почему важно указывать на разность между объяс¬
няющими науками и обычной жизнью? Значение различия
между научным и обычным заключается, прежде всего, в
том, чтобы обнаруживать наблюдения и истины обычного,
например - в судопроизводстве, при котором, как извест¬
140
Учения философии...
но, существенную роль играет так называемое установление
обстоятельств дела, для чего опрашиваемые свидетели клят¬
венно обязываются говорить только правду. Установления
характера дела и связанные с ним конфликты, поиск истины
и стремление избежать заблуждений - это не привилегия на¬
уки. Факты и истины, предъявляемые, например, на судеб¬
ном процессе, не являются зависимыми от теории. Они не
являются частью стратегий объяснения в каком-то научном
смысле, пусть даже на процессе, например - для разоблаче¬
ния преступника на основании результатов анализа ДНК, и
могут выступать научные эксперты, делающие заявления в
контексте дела. Выпустил ли сосед своего пса на приусадеб¬
ный участок, где он и разорвал кошку; родился ли ребенок в
результате адюльтера мужа и соседки, или же соседка лжет,
хотя ревность жены и оправданна, или ист - всё это вопросы о
фактах и разночтениях истинных обстоятельств дел, причем
их представлению изначально не предпосылается какая-ли¬
бо научная теория. Подозрения по отношению к соседке или
мужу являются не столько гипотезами об их мнениях и по¬
ведении, сколько, прежде всего, проявлением аффективных
паттернов, которые, наряду с прочим, симптоматичны для
соответствующих социальных отношений (соседство и брак)
и могут выступать мотивами поступков, далее играющими
центральную роль в определении виновного. Наш же вопрос
- что в этих аффективных паттернах и их проявлениях в по¬
вседневном может представлять философский интерес.
Опять-таки, здесь помогают работы Стэнли Кэвелла.
Ведь когда Кэвелл ставит повседневное, или, его словами,
«the ordinary», в центр своих философских размышлений и,
например - в своем разборе Отелло, устанавливает взаимос¬
вязь между феноменом ревности и скепсисом, тем самым он
показывает, что вопросы философского скепсиса значимы не
только для нашего обращения с научными утверждениями и
предполагаемыми философскими достоверностями, но и для
человеческой жизни вообще. По Кэвеллу, скептик выпадает из
определенного отношения к миру (Weltverhaltnis), так же как
ревнивец выпадает из некоторых «отношений» (Beziehung).
Дело не обстоит так, что скептику внезапно приходит в голо¬
ву, что доселе он вовсе не имел никаких критериев для своего
мнимого знания о существовании внешнего мира, а ревнивцу
- что у него нет доказательств верности его возлюбленной.
5. ОшчпыП Я.ЧЫК, TI OI4U1 и оы.яс пг.пия
141
Скорее, внезапный поиск критериев показывает, что другими
стали само отношение к миру или, соответственно, «отноше¬
ния» двух. Подобно тому, как Витгенштейн в отношении того,
что он называет «картиной мира», говорит, что придержива¬
ется ее не потому, что убежден в ее правильности, так же мож¬
но сказать, что некто любит другого не потому, что является
убежденным в его верности.24 В тот момент, когда я усомнил¬
ся в правильности моей формы жизни или в верности моего
партнера в отношениях, эта форма жизни уже перестает быть
моей в эмпатическом смысле, а мой партнер по отношениям
лишь по видимости еще остается моим «близким».
Математик может быть убежден в том, что то или иное
положение (Satz) является доказуемым или опровергаемым,
далее изыскивая посылки или способы доказательства, ко¬
торыми возможно подтвердить это его убеждение. Однако
обстоятельства повседневного отличаются от недоказанных
или неопровергнутых положений математика. Вопрос о кри¬
териях правильности моей формы жизни или верности моего
партнера в отношениях Кэвелла интересует столь же мало,
как Витгенштейна. Скорее, аналогизируя скепсис и ревность
Кэвелл обращается к проблеме того, как происходит приме¬
чательное расширение притязания разума выискивать крите¬
рии, доказательства и объяснения также и там, где ранее всё
было само собой разумеющимся и никто не спрашивал о та¬
кого рода вещах. Что сказывается в таком отношении? То, что
существует внешний мир и некто находится в связи со мной,
поначалу кажется очевидным. Однако это может перестать
быть очевидным. Тем не менее, через разыскание критериев
это не сделаешь опять само собой разумеющимся. Критерии
не вернут нас в не задающуюся вопросами невинность. Иско¬
мое скептиками и ревнивцами, если они это и обнаружат, не
восстановит их вновь в тех обычных отношениях, из которых
им случилось выпасть.
Впрочем, обращенным образом это также верно и для
научных теорий. Успешные теории обеспечены критериями
математической доказуемости и эмпирической подтверждае¬
мости, но в силу этого еще не являются сами собой разумею¬
щимися в повседневном смысле. Утверждения Коперника и
Ньютона для их времени были столь же мало самоочевидны¬
ми, как и выдвинутые Эйнштейном и Планком столетиями
спустя. Если спрашивать сегодняшних естественнонаучных
142
Учения философии...
профанов, не посвященных ни в специфические проблемы,
разрешаемые соответствующими теориями, ни в методы их
доказательств, то для них вращение Земли вокруг самой себя
и вокруг Солнца, как и одинаковая скорость падения пёрыш¬
ка и камня в вакууме, являются столь же мало сами собой
разумеющимися, как и те факты, что сила тяготения замеща¬
ется искривлением пространства или что электроны, занимая
более высокий или низкий энергетический уровень, всегда
переходят на него через квантовый скачок. Для ученых же,
проводящих расчеты и экспериментирующих в своих теори¬
ях, напротив, в силу их математических и эксперименталь¬
ных методов, это является само собой разумеющимся, пусть
даже и не относящимся к обычно само собой разумеющемуся.
То есть также и самоочевидности (Selbstverstandlichkeiten)
научных теорий возникают не благодаря критериям, в соот¬
ветствии с которыми они признаются достоверными, но бла¬
годаря повторяющемуся оперированию с тем или иным рас¬
четом или некой экспериментальной системой, - возникают
из сыгранных форм действий.25 То есть, следовательно, также
и в науке самоочевидность и достоверность не являются од¬
ним и тем же. Математическое и естественнонаучное образо¬
вание, обеспечивающее очевидностями (Evidenzen) эти тео¬
рии, также не превращает научные интуиции в повседневные
самоочевидности. В лучшем случае, это может произойти че¬
рез обыденное пользование технических приборов, чье науч¬
ное устройство известно. Так что повседневное или научное
самоочевидное, как и критериально подтвержденное и досто¬
верное являются двоякими. Именно эта разность, однако, и
упускается, когда обычное понимается исходя из научной те¬
ории. Кэвелл же, напротив, пытается с помощью различения
между научным и обычным восстановить универсальную зна¬
чимость (Relevanz) философских рассмотрений или испра¬
вить то, что он назвал деградацией (debasement) философии,
вызванной ее фиксацией на науках, чтобы вновь обострить
ее чувствительность к вплетениям человеческого, к «human
complexity», как он это называет, не ссылаясь при этом на не¬
посредственности повседневного.26
Истинность того, что я люблю Мириам или что цюрих¬
ский трамвай 9-го маршрута едет через остановку «Ригиблик»,
еще не значит того, что мне это непосредственно ясно. То, что
я люблю Мириам, а 9-й останавливается на «Ригиблик» я уз-
5. Обычный у )ык. 'I i'oimih и ог.ьяс пиши
143
нал на опыте (erfahren), и эти опыты несут на себе отпечаток
различных понятий. Но всё-таки эти понятия не являются
составными частями теорий. И хотя им не обеспечена под¬
держка со стороны признанных теорий, эти факты и истины
не являются тривиальными. Если я впервые в Цюрихе и хочу
без опоздания попасть на назначенную встречу в отеле «Ри-
гиблик», для меня будет важным знать, что 9-й останавлива¬
ется там. Если тот, кого я, не зная маршрута, спрашиваю, как
туда добраться, советует мне сесть у Дома искусств на 5-й, я
окажусь печальным для меня образом введен в заблуждение.
При расспросах о правильной дороге значимость независи¬
мых от теории истин проявляется с особенной ясностью. И
когда я говорю себе, что действительно люблю Мириам, это
может привести к тому, что я женюсь на Мириам. Но если
при этом я сам обманываю себя, выдаваемое желаемое за
действительное (далее мы еще займемся этой темой «wishful
thinking»27), впоследствии это может привести к очень болез¬
ненному разочарованию. Однако то, что, выдавая желаемое
за действительное, я обманываюсь в отношении своей любви
к тому или иному человеку, еще не значит, что мои поиски
критериев, по которым я мог бы распознать свою любовь к
этому человеку, не были правильными. Такие виды заблу¬
ждения, как wishful thinking и самообман, отличаются от тех,
что получаются при просчете в исчислениях или при неточ¬
ности измерений в эксперименте. Существуют как независи¬
мые от теории истины и факты, так и независимые от теории
заблуждения, но все они, несмотря на свою независимость от
научных теорий, могут быть чрезвычайно значимыми для на¬
шей жизни.
Джеймс, Тарский и понятие теории
Кэвелл не изобрел различения между научными и нена¬
учными истинами. Уже Уильям Джеймс ссылался на разли¬
чие между common sense и science. Джеймс, подобно Тарскому
и в отличие от Дэвидсона, был убежден в том, что не суще¬
ствует единого понятия истины и что «истина» как таковая
не может быть предметом некой философской теории.28 Вме¬
сто этого он полагал, что возможно познание истин лишь в
множественном числе, а общим для них является то, что они
ведут нас от одного опыта, предложения, предмета или дей¬
ствия к следующему. Те способы, которыми они это делают,
144
Учения философии...
различаются в соответствии с тем, идет ли дело о истине, на¬
правляющей нас в лабораторном исследовании, в судебном
процессе или при расспрашивании о правильной дороге. Од¬
нако «направленность» («being guided»), согласно Джеймсу,
всегда при этом присутствует. Просто в разных случаях она
обозначает нечто иное. Быть ведомым какой-нибудь логиче¬
ской теоремой, например modus ponens, от одной строки дока¬
зательства к следующей - лишь одна из многих возможностей.
Этот метод не перенесешь на ситуацию получения верных
указаний о правильной дороге к цели. Вопрос о том, следует
ли придерживаться теории корреспонденции, когерентности
или консенсуса по отношению к истине, для Джеймса был бес¬
смысленным, поскольку он считал, что существуют различные
методы убеждаться в истине чего-то - иногда имеющие дело с
соответствием, иногда с непротиворечивостью, а иногда с со¬
гласием. Если ориентироваться на теорию в сильном смысле,
с которым я соотнесся выше, то Джеймс также не выдвигал те¬
ории истины, в которой объяснялось бы, чем собственно явля¬
ется истина в науках или для common sense. Именно в отноше¬
нии этого момента, согласно Джеймсу, Рассел, его критикуя,
и не понял, что для него, Джеймса, было искомым.29 Джеймс
хотел показать, на что нацелены люди, когда они ищут истин.
В ходе этого показа он также выдвигал утверждения, на ос¬
нове которых возможно создать слабое понятие теории, в со¬
ответствии с которым, любой контекст утверждения, которым
заявляется, что он состоит из истинных положений, является
теорией, независимо от того, какую структуру имеет этот кон¬
текст утверждения и с каким намерением он был создан. Имея
в виду этот слабый смысл, можно сказать, что и Платон в Теэ-
meme выдвигает теорию познания, Гегель в главе «Господство
и рабство» Феноменологии духа - теорию признания, а Ницше
в Генеалогии морали - теорию «нечистой совести». Равно как
и контекст убеждения моей бабушки, внутри которого она по¬
средством кулинарного рецепта может поведать, как пригото¬
вить вкусные тефтели по-кёнигсбергски, также представляет
собой теорию.
Однако это слабое понятие теории я считаю вводящим в
заблуждение не только в отношении понимания обычного, но
и в рамках анализа философских деятельностей. Я не думаю,
что Платон, Гегель и Ницше выдвигали упомянутые теории и
даже что для них вообще, в первую очередь, дело состояло в
5. Оьычиып Я.1ЫК, TliOI’llll II <>|->|>ЯС11К11ИЯ
145
выдвижении теорий. Своими текстами они делали нечто со¬
вершенно иное: показывали процессы мышления, продвигали
понятийные развития и разоблачали предрассудки. Возмож¬
но, Платон и вел теоретическую жизнь в смысле созерцатель¬
ного существования (Existenz). Кто может это знать? Но он
столь же мало, как и Джеймс, снисходил - выражаясь поле¬
мически - до представительства некоего блока убеждений,
в отличие от тех философов, что продвигают какой-нибудь
реализм или конструктивизм в манере продавцов пылесосов
или утюгов.30 Джеймс не хотел выдвигать никаких объясни¬
тельных теорий истины, но описывающим образом показы¬
вал, что происходит, когда люди ищут истины.
Поэтому было бы также неправильно чествовать
Джеймса как первооткрывателя некой плюралистической
теории истины, что позднее получила разработку в трудах,
например, Криспина Райта.31 Признание множественности
форм истины не должно активировать рефлекс его оснаще¬
ния неким -измом и раздувания как объясняющей «теории».
Факт наличия грузовых автомобилей, детских колясок и су¬
мок на колёсиках может, конечно, подвигнуть какого-то пе¬
данта на комментарий о множественности колёсных средств
передвижения, но в связи с этим фактом не возникает необ¬
ходимости создания некой единой теории «подвижных плат¬
форм» (Wagens). Определенно, факт того, что люди стремят¬
ся к истине, является более центральным для человеческого
существования, нежели использование многоразличных ко¬
лёсных тележек.32 Однако то, что описания «корреспонден¬
ции», «когеренции» и «раскрытия» как характеристик дея¬
тельности по поиску истины объявляются теориями истины
вообще и противопоставляются друг другу, не способствует
познанию человеческой потребности в истине. Самое боль¬
шое, что постулируется в этих случаях, это лишь абстракция:
сущность истины вообще. Столь же мало предполагание не¬
кой абстракции указанием на колёсные тележки вообще объ¬
ясняет сущность детской коляски, грузовика или сумки на
колёсиках. Ведь категории «колёсные тележки как таковые»
нигде более, кроме как в этой псевдотеории, не существует.
Также и тогда, когда философы характеризуют истину в по¬
нятиях «корреспонденции», реконструируют другие пони¬
мания истины как варианты «корреспонденции» или же как
«менее основополагающие», и в этой связи считают себя «от¬
146
Учения философии...
стаивающими» некий «реализм», - это не объясняет, что та¬
кое истина вообще. Ведь предмет этого объяснения является
фикцией или, точнее, тем, что Уайтхед называл «неуместной
конкретизацией постулированной абстракции».33 Сначала
«истина» постулируется как то, с чем якобы связываются все
высказывания с [употреблением характеристик] «истинный»
- подобно тому, как некая «пропозиция» понимается в каче¬
стве того, с чем якобы связываются равнозначные предложе¬
ния различных языков; а потом задаются вопросом о том, как
эти абстрактные предметы сами по себе возможны.
Конкретные практики перевода и поиска ориентиров
затушевываются этими абстрактными рассмотрениями. Од¬
нако потребность в некоем абстрактном предмете лишь через
них и возникает. Когда переводчики говорят, что при пере¬
воде латинского «philosophus dixit» предложением «философ
сказал» они соотносятся с определенной пропозицией, этот
прием является оправданным. Равно оправданным был бы
поиск теории истины, если люди, нуждающиеся в истинной
теории гравитации или в истинном, верном, друге для совер¬
шения горного восхождения, утверждали бы, что при этом они
всегда соотносятся с истиной вообще. Если рассматривать те¬
ории истины и пропозиции как экспликации деятельностей
по переводу и ориентированию, то самим занимающимся эти¬
ми видами деятельности людям было бы не вполне ясно, что
они делают, когда ищут правильного перевода или ориенти¬
рования. Теоретик, реконструирующий эти деятельности при
помощи понятия пропозиции или общей концепции истины,
занимает позицию наблюдателя, в которой он якобы лучше
видит, что собственно происходит в наблюдаемых практиках.
Он не пытается разобраться в наблюдаемых практиках через
соучастие в них.3/|
То, что в этой связи, возможно, действительно нужда¬
ется в объяснении, это факт того, что люди нуждаются в ори¬
ентировании, что они ищут нечто, чем могли бы руководство¬
ваться в своей жизни. Возможно, им действительно - в отли¬
чие от других существ - нужны предложения, друзья, образы,
памятки и т.п., чтобы суметь решить, что им должно сделать
следующим, к чему следует обратиться. Возможно, поэтому
они и ищут истинной теории, истинной религии, истинного
предводителя, истинного друга и т.д. Однако посредством те¬
ории истины вряд ли можно достичь понимания этой консти¬
туциональной для человека неориентируемости.
5. Ог.ычиыП я.чык.Т1:()1'ии и oi;i>hciii:iiiin
147
То, что философствование может и не иметь дела с
отстаиванием каких-то -измов, вроде «реализма» или «кон-
сенсуализма», нам сегодня, по причине академизации фи¬
лософии, представить довольно сложно. Большинство
академических философов считают себя представителями
(Vertreter) «школ», а не практиками, занимающимися искус¬
ством размышления и помогающими другим ему обучиться.
Скорее, они ближе последователям (Reprasentanten) рели¬
гиозных конфессий, чем передающим определенные умения
учителям музыкальных и художественных школ.
Хотя Джеймс не был ни представителем кодифици¬
рованного идеализма или реализма, ни приверженцем не¬
кой философской конфессии, он всё-таки утверждает, что
для всеобщей характеристики некой истины - того, что она
продвигает нас далее по последовательности выражений,
действий или предметов - скорее всего, может подойти обо¬
значение через понятие согласованность ((Ubereinstimmung)
agreement). Строгая же согласованность в смысле соответ¬
ствия (Korrespondenz), по Джеймсу, имеется лишь для истин,
относящихся к образным представлениям или воспоминани¬
ям. Например, он говорит, что воспоминаемый образ часов
вполне может быть истинным или ложным и что здесь име¬
ет смысл говорить о соответствии - допустим, когда некто
говорит, что думал, что циферблат синий, но теперь, вновь
увидев эти часы, понимает, что он серый.35 Для научных же
теорий, как это представляется Джеймсу, такого рода согла¬
сованность в качестве разновидности истины оказывается
несостоятельной, тогда как понимание истины как консенсу¬
альной и непротиворечивой (koharentistische) более им под¬
ходят.
В своей статье «Истина и доказательство» Альфред
Тарский, как и Джеймс, делал различие между нормальными
языками с «универсальным характером» - которые постоян¬
но расширяются и в которых между такими семантически¬
ми выражениями, как «имя», «истина» и доказательство», и
такими несемантическими терминами, как «стол», «собака»
и «человек», ясно не различается, - с одной стороны, и науч¬
ными языками, с другой.36 Тарский предполагал применение
своей концепции истины лишь к формализованным языкам,
удовлетворяющим определенным условиям, например -
полноты словаря, формальности синтаксических правил и
148
Учения философии...
однозначной различимости между предложениями и языко¬
выми образованиями, не являющимися предложениями. Для
любого формального языка та или иная концепция или дефи¬
ниция истины может быть сформулирована в форме извест¬
ной «двойной обусловленности» (Bi-Konditionals) Тарского;
для нормальных же языков, не сообразующихся с упомяну¬
тыми условиями, - нет. Тем самым Тарский - в отличие от
Дэвидсона, пересматривающего эти его соображения37 - не
отрицает существование истин в обыденном языке, но лишь
говорит, что его понимание истин формальных языков не мо¬
жет быть перенесено на естественные языки, поскольку они
постоянно меняют свой словарь, таким образом семантиче¬
ски преобразуясь. По именно эта историческая пластичность
важна для нормальных языков, которые, по словам Тарского,
должны предоставлять адекватные возможности выражения
«для всего». Исполнение высоких притязаний па формаль¬
ную точность языка и реализацию возможности семантиче¬
ски адеквационно-теоретического (adaquationstheoretischen)
толкования понятия истины оборачивается в их случае утра¬
той универсальности. Заостряя: в языке ньютоновской физи¬
ки я не могу выразить сочувствие на похоронах. Диахрони¬
ческая и синхроническая универсальность языка nolens volens
оказывается здесь обременением для его точности. Не имеет
смысла спрашивать, на сколько процентов моя скорбь по кон¬
чине моей тети была острее, чем по кончине моего дяди, и как
это сказалось в моих выражениях соболезнования.
Если принимать всерьез семантическую открытость и
историчность нормальных языков, то холистское толкование
их семантики окажется столь же малоубедительным, как и
социальный холизм функционалистских теорий общества в
свете осознания открытости и историчности социальной си¬
стемы правил (Regelsysteme). Ведь для того, кто воспринима¬
ет, как постоянно преобразуются нормальные языки, как они
утрачивают старый и приобретают новый словарь и - если
рассматривать, например, молодежные языки и их «норма¬
лизацию» - дрейфуют в отношении своих синтаксических
правил, тому больше не придет в голову представление, что
значения могут быть реализованы в форме некой сети тонко
согласованных друг с другом понятий. Возможно, они ча¬
стично предстают такой сетью в области профессиональных
языков и жаргонов, еще не являющих собой теории, но так¬
5. Ошчпып Я.1ЫК. ТГ.01Ч1И И ОГ.1.Ж 11 Г1111 >1
149
же уже не являющихся нормальными языками. Однако это,
определенно, не касается культурно инновативных областей
речи ревизионистских метафизиков, поэтов и молодежи.
Как известно, холистские семантики в теории науки
быстро приводят к несоразмерностям. Ньютоновская физи¬
ка, когда она говорит о пространстве и времени, имеет дело
с нечто совсем иным, чем эйнштейновская теория гравита¬
ции. Поскольку при этом становится неясно, как историче¬
ски осуществляется переход от одной к другой, возникает
склонность опрометчиво схватиться за понятие «разрыв»
или «дисконтинуальность». Но таким образом не объясняют
историческое развитие. Если какой-нибудь биолог в ответ на
вопрос, как из рыб произошли амфибии, скажет, что здесь
имеет место разрыв в естественной истории, поскольку сами
по себе и рыбы, и амфибии являются столь совершенными ор¬
ганизмами, что вторые никак не могли развиться из первых,
что они не соразмерны, - то его упрекнут, что таким образом
от отказывается от теории эволюции. История науки, кото¬
рая, обременив себя догмой семантического холизма, оказы¬
вается не способной объяснить, как из повседневной практи¬
ки составления гороскопов при благородных дворах Европы
раннего Нового времени возникла небесная механика или
как из алхимии, являвшейся смешением эзотерической ре¬
лигии и магического материаловедения, произошла химия,
но вместо этого заявляет, что астрология и астрономия и,
соответственно, алхимия и химия просто являются различ¬
ными языковыми играми с замкнутыми на себе семантиками
и идиосинкратическими истинами, таким образом сводит на
нет свои исторические усилия. Поэтому семантический хо¬
лизм должен либо разыгрывать собственную историческую
слепоту, либо консервативно, или же реакционно, вести себя
по отношению к семантическим нормам, - подобно тому как
холистский органицизм социального лишь ценой допущения
функционального сбоя сохраняет возможность изменения
функционирующих взаимосвязей порядка.38
150
Учения философии...
6. Обычное и его истина
Философская тематизация обычного (des Gewohn-
lichen) не является ни исследованием природы, ни культуры.
Также она не является ни разысканием фундамента или исто¬
ка человеческого знания, ни открытием условий теоретиче¬
ского или научного. Ведь «природа» и «культура» уже пред¬
ставляют собой понятийные абстракции взаимосвязей, не
различаемых в повседневной жизни. Философии обычного,
намеченные в поздних философиях Витгенштейна и Гуссер¬
ля, как и Хайдеггером, и в углубленной форме разрабатывае¬
мые Стенли Кэвеллом, первоначально возникают из попыток
тематизировать конкретное в философии. И винтгспштей-
новская «форма жизни», и гуссерлевский «жизненный мир»
направлены на тематизацию данного в культуре и природе до
понятийной отдифференциацпи.1 Не случайно, что понятие
жизни выделяется в этом контексте. Жизнь, начинающаяся
рождением и заканчивающаяся смертью, проходящая в сооб¬
ществах индивидов, в которых единичные и группы выраба¬
тывают и оценивают паттерны поведения и речи, не является
ни биологическим, ни социальным или же культурным фак¬
том. Также она не представляет собой их синтез. Скорее, эти
факты, анализируемые в биологических, социологических и
культурологических науках, являются результатом абстрак¬
ций, которые могут возникать из определенных объяснитель¬
ных интересов и теоретических перспектив и заводить в мни¬
мые проблемы.
Философские мнимые проблемы возникают, по Уай¬
тхеду, когда конкретные факты жизни, для их объяснения,
разлагаются на теоретически сконструированные составные
части - абстракции, - после чего задаются вопросом, как эти
абстракции, надуманные аспекты единичного, связываются
друг с другом в конкретных фактах. Уайтхед называет это
ошибкой неуместной конкретизации: the fallacy of misplaced
concreteness.2 Может иметь смысл, в рамках химического ана¬
лиза спрашивать об элементарных составляющих того или
иного вещества. Также и в физике существуют мереологи-
ческие объяснения, выводящие поведение атома из способа
151
взаимодействия его электронов друг с другом. Но, аналогич¬
ным образом спрашивая о биологических, психологических,
социальных и культурных аспектах такого феномена жизни,
как смерть, можно легко впасть в заблуждение, поскольку
изучать эти аспекты, их изолируя, совершенно невозможно,
в отличие от отдельного исследования составляющих воду
водорода и кислорода или же электронов и протонов как
составляющих атома. То есть мнимые проблемы возникают
там, где определенные абстракции, вовсе не существуя неза¬
висимо от объяснительных усилий по познанию конкретных
фактов, тем не менее, рассматриваются так, как если бы они
могли образовывать подобные самостоятельным конкрет¬
ностям сочетания. «Центр инерции» (Schwerpunkt), при
помощи которого можно объяснить вращательное движе¬
ние фиксированного в одном из своих углов треугольника,
не является еще одной «частью» треугольника, наряду с его
тремя углами. Равно мало «природное» является аспектом
смерти или сексуальности. Смерть не «составляется» из био¬
логической остановки сердца, социального феномена скорби
и религио- или культуроведчески описываемой надежды на
воскресение. Когда врач констатирует смерть, собираются
родственники усопшего - возможно, скорбя, возможно, спо¬
ря, возможно, делая и то, и другое - устраивают погребение,
присутствующий на котором священник говорит о воскресе¬
нии и пр., - тогда происходит нечто повседневное.
Чтобы понять это повседневное в его конкретности,
не нужно мереологическое объяснение, постулирующее аб¬
страктные составляющие. Также не нужно приведение к
природным или социальным законам, т.е. номологическое
объяснение. Рассказ, в языковой форме точно демонстри¬
рующий, что происходит при таком печальном случае, здесь
окажется много более полезным.3 Наррации могут тематизи-
ровать события жизни в их конкретности, не используя при
этом термины «биологический», «социальный» или «куль¬
турный». В художественной (dichterischen) тематизации по¬
вседневного становится ясно, что имеются факты и истины
жизни, данные и независимые от теорий. Также возможно
задаться вопросом, высвечивает ли такое поэзирование каки¬
е-либо истины об этих фактах, или нет? Несмотря на притя¬
зания сциентистских идеологий, нет оснований закреплять
понятие истины копирайтом и резервировать его исключи¬
152
Учения философии...
тельно как характеристику пропозиций, являющихся состав¬
ной частью научных теорий.
Это соотнесение с поэзированием, однако, выявляет
основную проблему философии обычного, или повседневно¬
го. Как философия, если она не объясняет, но, прежде все¬
го, размышляет о понятийных ландшафтах, их описывает и
экспериментирует с новыми понятийными констелляциями,
отличается от поэзирования? Что следует за пафосом описа¬
ния, например, в феноменологии, если не роман? Насколько
настоятельными становятся сближения философии и лите¬
ратуры или мышления и поэзирования, когда дело доходит
до языкового овладения конкретностями жизни, среди проче¬
го, видно и по той обстоятельности, с которой Стенли Кэвелл
привлекает литературу, оперу и фильм в эти взаимосвязи.
Однако философия, сближающаяся с обычным при помощи
поэзирования, тем самым еще не становится поэзированием
сама. Ведь наррация интересна ей не сама по себе. Скорее, она
имеет характер подтверждения для мыслей, которые не со¬
относятся с действительными или вымышленными конкрет¬
ными личностями и происшествиями. Также и философия
обычного стремится к пониманию и осознанию посредством
общих понятий. Но осознания производятся как рассказом,
так и философским описанием семантических ландшафтов.
Только делают они это различным образом: рассказ - посред¬
ством конкретизации примером, философское описание -
посредством экспликации понятийных отношений.
Что является темой этих философских описаний?
По-простому и опираясь на Кассирера: понятийные формы
фактов повседневного, поскольку они являются значимыми
для многих людей. В математике, так же как в физике или
биологии, делаются выводы, однако, в отличие от последних,
она ими ничего не объясняет. Как выводы могут делаться с
объяснением или без него, так и описания могут сопрово¬
ждаться рассказыванием или даваться без него. Физика и
литературный рассказ соотносятся с данными событиями в
природе или в жизни человека. Математика же, напротив, мо¬
жет пониматься как деятельность, соотносящаяся с любыми
возможными анализируемыми формами вывода. Философия
обычного, подобно математике, обращается к возможным
понятийным формам повседневного опыта и может далее на¬
глядно представлять в наррациях эти формы. Для усмотрения
6. Ог.ЫЧПО! II НО И( 'I ИНД
153
того, что такие формы вообще имеются и что они существуют
совершенно независимо от научных понятийных образова¬
ний, следует вспомнить, что в развитии научной философии
формы фактов понимались почти исключительно как тео¬
ретические конструкты. Дэйл Джэкетт дал убедительный
критический разбор такого подхода в своей недавней статье
«Theory and Observation in the Philosophy of Science».4
Формы жизни и нагруженность наблюдения теорией
В XX веке, с возобновлением идей Людвика Флека в
работах Томаса Куна и Уилфрида Селларса, и проведенной
У.В.О. Куайном критикой эмпиризма, появился целый ряд
убедительных критик непосредственности, которые приве¬
ли к ре-кантианизации и, наряду с этим - через Брэндома, к
ре-гегелианизации англо-американской философии.5 Между
тем, эта философская традиция после каптиапизирующе-
го внутреннего (internen) реализма Патнэма и аптинатура-
лизма МакДауэлла вместе с Брэнд омом вернулась к тому
убеждению, что «даже каузальный порядок единичных ве¬
щей [...] структурирован исключительно понятийно».6 Про¬
блема такого подхода, особенно проявляющаяся у Хилари
Патнэма7, в том, что при этом едва ли когда-либо различали
между процессами опосредования, происходящими при на¬
учных исследованиях между теорией и наблюдениями, и про¬
цессами опосредования вне науки.
То, что опыт всегда является сформированным опытом,
что людям никогда ничто не дано само собой, не значит, что
опыт всегда сформирован научными понятиями. Кант и Ге¬
гель не являются предшественниками Флека, Куна и Патне-
ма. То, что любой опыт подвергается формированию субъ¬
ективностью, для первых не значит, что любое наблюдение
нагружено теорией. Было бы ошибкой, смешивать два этих
утверждения, поскольку:
«Вызов заключается в том, чтобы придать смысл факту того,
что протонаучное размышление включает в себя наблю¬
дения, для которых не существует научных теорий, в чьем
языке эти наблюдения могли бы быть семантически кон¬
текстуализированы. [...] Здесь мы возвращаемся к проблеме
примера детского и до- или вне-научного наблюдения. Что
мы должны сказать о мнимых наблюдениях детей и дикарей,
которые, как мы обычно склонны предполагать, еще совер¬
шенно не затронуты какой бы то ни было научной теорией?
154
Учения философии...
Если [...] верен аргумент Фейерабенда (опровергающий раз¬
личение между теорией и наблюдением) и ясного различения
между теорией и наблюдением не существует, поскольку все
наблюдения нагружены теорией, тогда мы должны сделать
вывод, что либо дети и дикари не наблюдают, что представ¬
ляется обескураживающим, либо что они, неведомо для себя,
имплицитно владеют научными теориями, в которых их язык
наблюдения наделен значениями».8
Джэкетт не утверждает здесь, что наблюдение не может
быть нагружено теорией. Иногда, когда дело идет о научном
опыте в лаборатории, оно нагружено теорией, иногда, когда
дети разбираются со строительными кубиками, нет.9 Лишь
при условии небывалого размягчения понятия теории мож¬
но выдвигать утверждение, что любой опыт всегда является
теоретически нагруженным. Однако тогда окажется стертым
различие между культурным понятийным формированием
восприятия через ненаучные символические образования, с
одной стороны, и через определенный научными теориями
опыт, с другой.
Получивший христианское воспитание человек вос¬
принимает крест иначе, чем тот, кто ничего не знает о хри¬
стианской культуре. Восприятие фигуры жука-скарабея у
человека, знающего иероглифы, будет иным, чем у того, кто
не владеет египетской письменностью. Голодный восприни¬
мает хлеб иначе, чем сытый и пр. Но ни христианство, ни ие-
роглифика, не говоря уже о голоде, не являются теориями. Не
допуская иетсоретического субъективно-индивидуального и
субъективно-коллективного формирования наблюдения, мы
вовсе не сможем уразуметь, как могла возникнуть деятель¬
ность научного образования теорий и как, возникнув, она,
опять-таки, воздействует на повседневность.10 Поэтому догма
универсальной теоретической нагруженности наблюдения,
как и теоретической относительности истины, оказывается
причиной помех для осуществляемого средствами истории
науки адекватного исследования находящихся в обычном
начал научных проектов. Подобные истории начала должны
рассматривать истины и формы фактов в обычной жизни.
Ведь люди приобретают привычки различения, т.е. понятия11,
формирующие их восприятия, еще до всякого научного обра¬
зования теории. Научное образование понятий является про¬
должением этого донаучного приобретения привычек разли¬
6. Olil.lЧ I К»[. II III() ИС1
155
чения, которое, как мы увидели выше12, на уровне индивиду¬
ального развития осуществляется как процесс натаскивания.
Ученые же, напротив, когда дело доходит до новых понятий¬
ных образований в связи с развитием теорий, не натаскива¬
ют друг друга, но дебатируют о подобающих различениях в
свете систематически производимых ими опытов. Иногда это
происходит в ходе долгих процессов переговоров.13 Несмотря
на различение между формами восприятия, далее передавае¬
мыми через натаскивание, и теми, что возникают в процессах
переговоров, является оправданным рассматривать и детское
различение между собакой и кошкой, бабушкой и дедушкой,
столом и стулом как формующий восприятие понятийный
паттерн. Однако ведь такие понятия, как «собака», «кошка»,
«бабушка», «дедушка», «стол» и «стул», в отличие от таких
понятий, как «водород», «электрон» и «импульс вращения»,
нс являются составными частями теорий. О них невозможно
дебатировать, но, вырастая в определенной культуре, их про¬
сто принимают.
Вмешательство через оперирование знаками
и понятия мира
Чтобы избежать ложного понимания естествен¬
ного языка как теории, а пользователей естественной речи
(naturliche Sprecher) как наивных ученых, прежде всего, не
следует истолковывать субъектов как объяспителей, которые
предстоят миру (der Welt gegenubersteheri). Мир - это не ла¬
боратория, в которую люди заходят извне, чтобы объяснить,
что там происходит. Скорее, люди возникают из миров, су¬
ществовавших до них и продолжающих существовать по¬
сле них. И то, и другое известно им, если они уже провели
некоторое время в мире. (Имеются другие способы исполь¬
зования «мира», прежде всего, в теории познания, согласно
которой такие высказывания бессмысленны. Однако «мир»
- это понятие, пользование которым столь же мало ограни¬
чено каким-либо копирайтом, как и использование других
философских терминов, и вместе с тем неконтролируемое
никаким опытом.)
То, что люди происходят из мира и всегда уже находят¬
ся в каком-то мире, констатировалось в философии и в дру¬
гих контекстах: Уайтхедом, Дьюи и Хайдеггером.14 Согласно
Уайтхеду, развитие субъективности можно толковать как
156
Учения философии...
интеграцию или как сращивание и оценивание колоссально¬
го множества детерминант, причем некоторые из них активно
затемняются. С момента рождения людей окружают матери и
отцы, лампы и подушки, шумы и цвета и неисчислимые про¬
чие вещи и события. С самого начала они реагируют ни них
и учатся различать всё это и к этому привыкать. Субъектив¬
ность возникает в истории этих реакций. Она органической
завязью (Keim) наличествует в способностях имитировать,
образовывать навыки движения и тем самым устанавли¬
вать связи; и созревает в компетенциях понимания и подачи
знаков как так называемая «человеческая субъективность».
Субъективность в этом контексте может быть разных степе¬
ней: чем более то или иное существо в состоянии посредством
оперирования знаками реагировать на мир, из которого оно
происходит, тем более субъективным оно может считаться. А
если на основе этого оперирования знаками ему удается зна¬
чимым образом изменить состояние этого мира, то оно при¬
знается «еще более субъективным». При таком понимании
субъекты являются элементами в мировом процессе, способ¬
ными посредством оперирования знаками активно вторгать¬
ся в него и, его преобразуя, продолжать.
Ясно, что мир здесь не понимается как «всё, что имеет
место».15 Он не является ни собранием, ни системой знаков,
но процессом, в котором постоянно возникает и оканчивается
действительное. «Мы находимся в пульсирующем сигналами
мире, внутри демократии равно тварного».и; Это - социаль¬
ное постижение мира; он понимается как история обществ,
в которых вновь и вновь возникают единичные, в свою оче¬
редь, воздействующие на общества, из которых они возник¬
ли.17 «Общество» здесь может обозначать любые возможные
комплексности, не только человеческие взаимосвязи. Мир
является процессом, происходящим благодаря большей или
меньшей способности реагирования единичных существ, воз¬
никающих в этом мире. Если бы не было этой способности
реагирования, то, возможно, мир был бы неизменной суб¬
станцией. Но поскольку в нем имеется способность реакции
и субъективность, поскольку некоторые единичные существа
связывают одно с другим и могут реагировать на это или то,
ничто не остается прежним. Отсюда возникают и конфлик¬
ты. Ведь единичные существа не только реагируют на мир,
в него вторгаясь, но и приспосабливаются к нему, пытаясь
6. Ог.ЫЧПО!
О 11( I МИЛ
157
сохранить то, из чего они произошли. Попытки вызвать из¬
менения сложившихся взаимосвязей, к каковым некоторые
единичные существа уже приспособились, приводят к бо¬
лее или менее острым реакциям сопротивления со стороны
приспособившихся. Важную роль в этих очень элементар¬
ных противостояниях (Auseinandersetzungen) в мире могут
играть истины. Ведь вторжения субъектов иногда происхо¬
дят из приобретенных ими убеждений о самих себе и о мире,
из которого они произошли, или, точнее выражаясь, о про¬
шлом мире. Тот, кто считает, что дело можно рассматривать
так или же иначе, но суть дела не в том, как оно рассматрива¬
ется, - т.е. не выработавший убеждения по вопросу, как пра¬
вило, не реагирует на дело изменяющим его образом. Тот же,
кто, напротив, является убежденным в определенной истине,
склонен к тому, чтобы действовать в соответствии с этими
своими убеждениями - иногда в плане стабилизации обсто¬
ятельств, являющихся базовыми для его убеждения, иногда
- изменяющим их образом.
Эти истины не обязаны быть научно подтвержденны¬
ми. Если какой-нибудь юноша придерживается убеждения,
что он не желает жить жизнью его родителей, поскольку чув¬
ствует, предполагает или даже знает, что в своей форме жиз¬
ни его родители не обрели счастья или не получили по за¬
слугам, то он считает, что форма жизни его родителей ложна,
поскольку не обеспечила для них счастья и справедливости.
Для такого вывода ему не понадобится проводить какие-ни¬
будь психологические или юридические исследования. Исти¬
ной для него будет эта истина опыта жизни его семьи. «Мои
родители были несчастны, потому что их посадили в лагерь.
К ним отнеслись несправедливо. Тот, кто на такие констата¬
ции отвечает вопросами, например: «Откуда ты знаешь, что
твои родители были несчастны - они проходили психологи¬
ческие тесты? Откуда ты знаешь, что твоих родителей поса¬
дили в лагерь несправедливо - существует соответствующее
юридическое заключение?» - тот не имеет представления
об очевидностях жизненного опыта, самоутверждающихся
вопреки любым научным очевидностям. Рефлексирующие
личности могут считать собственные переживания повсед¬
невности своих родителей за более достоверные, чем резуль¬
таты какого-нибудь анкетирования, которое, возможно, их
родители и проходили. Соответственно, эти вопросы, как
158
Учения философии...
правило, задаются людьми, которые, будучи верными духу
психологического или социального сциентизма, не признают,
что, не проведя научных исследований, возможно обрести ве¬
ские убеждения относительно своей жизни или относительно
жизни своих близких. Если кто-то придерживается мнения,
что мир, из которого он происходит, плох, поскольку обрека¬
ет на конкурентную борьбу и войну, вызывая страх и пода¬
вленность, то полагающему так не нужны никакие эмпириче¬
ские социальные исследования, чтобы считать эти утвержде¬
ния истинными. Такого рода экстремальные опыты жизни
порождают в качестве убеждений и оценок лишь с трудом
опровергаемые очевидности. Менее однозначные опыты жиз¬
ни приводят и к менее ясным убеждениям и оценкам. Хотя
эмпирическое исследование, при определенных обстоятель¬
ствах, и может вызвать «искусственную ясность», се очевид¬
ность лишь мнимо сможет превзойти результат ненаучного
процесса рефлексии.
Также и потребность, с научной точностью разобрать¬
ся в основаниях неясных отношений, может быть проявлена
благодаря жизненному опыту, например, того, что большин¬
ство делаемых утверждений при ближайшем рассмотрении
оказываются ложными. Тем самым не утверждается, что на¬
учные исследовательские практики и взаимосвязи утверж¬
дений основываются на достоверностях жизненного мира.
Дело заключается не в разыскании сообщего (gemeinsame)
изначального мира, в котором «коренились» бы математи¬
ческие, физические, химические, биологические и другие
системы убеждений, но в субъективных мирах (С-мирах (die
S-Welten)18), возникающих, когда субъект реагирует на мир.
Значения обычно фиксируются либо договорным образом
(konventionell), без обмена аргументами; либо согласованно
(konsensuell), после дебатов в теоретическом контексте науки;
либо же традиционалистски, по описанию общераспростра¬
ненного языкового употребления.19 Во всех случаях речь идет
о коллективных конституированиях значений. В действи¬
тельности же, возникновения значений всегда имеют дело с
реакцией единичного существа на другое единичное существо.
Определенно, то или иное общее языковое употребление су¬
ществует, а в нем, как и в научных теориях, существуют более
или менее стабильные установления значений. Однако науч¬
ное значение «силы» является реакцией на главенствующее в
6. Ог.ычпо!-: н I-;I() не
тип \
159
определенный момент значение «силы» в обыденном языке,
которому предшествовали определенные эксперименталь¬
ные опыты, каковые, в свою очередь, представляют собой
обобщенные опыты жизни лабораторных ученых. Метатель
молота, получающий определенные опыты обращения со
своим спортивным снарядом, возможно, наряду с также, ве¬
роятно, ему знакомым физическим значением «силы», вла¬
деет еще одним ее значением.
Эмпирическая семантика
Можно предположить, что различение между синтак¬
тическими, семантическими и прагматическими аспектами
языка было расхожим для теории языка еще до Чарльза У.
Морриса.20 Однако философы в своих высказываниях о нор¬
мальном языке, как правило, по-прежнему опираются на свои
так называемые «интуиции» и, за немногочисленными исклю¬
чениями, па деле почти не изучают прагматику, актуальное
обыденноязыковое использование того или иного выражения
и тем самым, в витгенштейновском смысле, его повседневное
значение. По умолчанию исходят из того, что собственное
использование термина является репрезентативным для его
использования в нормальном языке вообще. Когда философы
говорят «мы», это часто является обобщенным «я».21
Такие «интуиции», как подчеркнул норвежский фило¬
соф Арне Нэсс, не вызывают проблем до тех пор, пока в деба¬
тах царит единство (Einigkeit) относительно использования
того или иного термина. Но как только две стороны начина¬
ют утверждать различное об обычном использовании того
или иного слова, возникают проблемы.22 С другой стороны,
в применении формальных систем для экспликации нефор¬
мальных языковых взаимосвязей, в большинстве случаев, по
умолчанию предполагается, что такие семантические терми¬
ны, как «истинный» и «ложный», или такие логические опе¬
рации, как «и», «или» и «нет» используются в неформальных
контекстах так же, как в формальных используются знаки
«(w)» и «(О» или же «а», «V» и «-•». Отклоняющиеся спосо¬
бы использования затем легко истолковываются как ложное
употребление. Ведь часто (прежде всего, «герменевтически¬
ми новичками») ясный формальный способ использования
рассматривается не только как возможность экспликации не¬
формального, но зачастую и как норма, в соответствии с кото-
160
Учения философии...
рой следует оценивать и неформальное употребление. Однако
то, подходит ли формальное использование семантического и
логического выражения к неформальному, или нет, это эмпи¬
рический вопрос, ответ на который требует, прежде всего, ис¬
следования действительного неформального употребления.23
Однако, вместо того чтобы проделать такое исследова¬
ние, как правило, без опоры на эмпирическую очевидность
утверждают, что «обычный человек с улицы, говоря х, имеет
в виду следующее [...]» или «нормальное понимание у будет
таким-то [...]» и т.д.24 В отличие от этого, Арне Нэсс показы¬
вает, что не только в случае выражений, относящихся к испы¬
тываемому, но также и при таких логических операторах, как
«и», «или» и «нет», как и при таких метаязыковых понятиях,
как «истинный» и «ложный», если их способы использова¬
ния эмпирически исследуются посредством анкетирования,
становится видным целый спектр различных способов исполь¬
зования.2П
В философских исследованиях утверждается, что, как
правило, люди понимают под «истиной» согласованность
(Obereinstimmimg) знака или мысли с действительностью,
т.е. их понимание истины явно или неявно определено пред¬
ставлением о их соответствии (Korrespondenzvorstellung).
На деле же эмпирическое исследование понимания «исти¬
ны» («truth») показывает, что «соответствие с реальностью»
(«agreement with reality») находится лишь на пятом месте в
ряду наиболее часто используемых экспликаций значения
этого понятия.2(5
Уже в 1940-е гг. эмпирическая семантика была поня¬
та как исследовательская программа, представляющая со¬
бой «резкую реакцию против некритического применения
понимания языка как некой [нормативной - М.Х.] системы
правил».27 С ее помощью может быть показано, что разли¬
чия в истории различных языковых сообществ также могут
приводить к специфическим нюансировкам значения, оказы¬
вающимся значимыми (relevant) при переводах. Переводы с
норвежского на немецкий пассажей, содержащих норвежское
слово «demokrati», характерным образом отличаются от их
переводов с норвежского на русский:
«На формы употребления русского слова [...] очевидно ока¬
зали влияния события в Советском Союзе после 1917 года.
История Норвегии была совершенно иной. Анализ частотно¬
сти [употребления] понятий открывают сложные различия.
6. О и м ч I
IIC ШИЛ
161
[...] Частично их можно охарактеризовать через то, что для
оценки демократичности режима в русской понятийности
чрезвычайно значимыми являются экономические отноше¬
ния между гражданами, тогда как в Норвегии [...] главным
образом соотносятся с выборами и со структурой правитель¬
ства вообще».28
Как следует философски реагировать на такую раз¬
ность (Differenz)? Маркировать как «правильный» русский
обыденный язык по отношению к норвежскому или нао¬
борот - невозможно. Должна ли философская реакция на
эту разность попытаться нивелировать различные опыты,
приобретаемые людьми в своих странах и сказывающиеся
в расходящихся друг с другом использованиях соответству¬
ющих слов (или же, частично, обусловленные различными
использованиями слов), через абстрактную теорию демокра¬
тии? Конечно, будет правомерно сказать, что в моей теории
Т понятие «демократия» соотносится не с экономически об¬
условленными возможностями оказывать влияние на разви¬
тие страны, но со способами формирования правительства.
Однако равно правомерной была бы и противоположная, на¬
пример - русского оппонента (Sprecher), реакция на такой
отзыв, а именно, что теория Т исходит из такого понимания
демократии, которое является незначимым (irrelevant) для
русскоговорящих и для их видения политических отноше¬
ний, т.е. является неприменимым к ним. Попытки дефини-
рования таких понятий в философских теориях для позд¬
нейшего их установления в качестве норм для нормальной
речи, как правило, направлены именно на то, чтобы предать
забвению историю, стоящую за тем или иным понятием, за
этой привычкой различения, и «раз и навсегда» закрепить
значение этого понятия.
Флориан Коулмас показал, что концепция материн¬
ского языка (и, как можно добавить в нашей перспективе,
обычного языка) социологически лишь ограниченно пригод¬
на для понимания того, как говорит говорящий, поскольку
любой говорящий реагирует на язык, в котором он вырос.
Говорящий всегда стоит перед возможностью выбора, что и
как он или она желает сказать. Разобрав в деталях эти воз¬
можности выбора, in extremis, мы скажем, что любой еди¬
ничный человек говорит несколько иначе.29 Коулмас далее
развивает ту мысль, что уже в 1916 году высказал Вальтер
Учения философии...
Беньямин. Предположение о том, что «язык вообще» опре¬
деляет духовное существо, Беньямин критиковал как «ис¬
кушение» теории языка. Он настаивал на различении между
духовным существом, сообщающим себя в языке, и языком
вообще.30 Оба они - и то, что сообщается языком, и личность,
сообщающая в языке, - выражается в высказывании. Таким
образом, в любом высказывании язык варьируется, что, наря¬
ду с прочим, составляет познающий характер поэзирования
(Dichtung): в нем вещи, события и опыты выражаются таким
языковым образом, как ранее было невозможно. Схваты¬
ваемые в языке опыты собаки у Петера и у Сюзанны будут
различаться, поскольку различаются Петер и Сюзанна, но и
потому что эти их опыты относятся к разным собакам. Через
восприятие дифференцированного языкового схватывания
некоего опыта внимание читателей также направляется и на
воспоминание их собственных опытов в схожих ситуациях,
в связи с чем при наивном чтении возникает «участие» или
«идентификация» читателя с вымышленным персонажем
(что содействует развлекательной ценности многих прозаи¬
ческих произведений). Конечно, имеются синтаксические и
семантические правила, требующие, например, считать не¬
корректными такие высказывания, как «простые числа гре¬
зит синий за бабушка», и существуют такие инстанции, как
«Дудеи», в котором эти правила кодифицированы, и учителя
немецкого, следящие за соблюдением этих правил и при не¬
обходимости санкционирующие их нарушения. Но этим экс-
плицитность норм и возможности санкций и исчерпываются.
Что касается правильного или противоречащего правилам
употребления обыденного языка, то раздающей соответству¬
ющие санкции философской инстанции не существует. А то,
что, существуй такая инстанция, это привело бы к фатальным
последствиям - мы еще увидим.
Вновь и вновь проявляется склонность философии к
обобщению конкретной речи и мышления в нечто умопости¬
гаемое (Intelligiblem), к их стилизации в манифестацию об¬
щего человеческого разума (Кант), в «дом бытия» (Хайдеггер
и Гадамер), в некий универсальный дискурс (Хабермас) или
в некую большую семантическую игру с примысливаемым
судьей (Брэндом), в которой соучаствует человечество как та¬
ковое. Но существующее, как можно узнать у таких эмпириче¬
ских исследователей языка, как Нэсс, - это всегда лишь речь
6. Oi;i>i4iioi. и liio нс шил
163
конкретных языковых сообществ и конкретных говорящих,
реагирующих на те языковые сообщества, из которых они
происходят. Так же антрополог Клод Леви-Стросс - осущест¬
вляя критический разбор антропологических усилий Сартра
- критикует и идею некоего разума человечества и мнимой
умопостигаемости истории [человеческого] рода как пере¬
житок колониалистской антропологии, игнорирующей очень
особенные (speziellen) жизненные отношения и истории еди¬
ничных человеческих групп. Ведь в перспективе философ¬
ских антропологий и теорий разума очень легко исчезают все
те структуры, в которых существуют различные человеческие
группы; сходит на нет то «расточительное [...] богатство и
многоразличие нравов, верований и обычаев», которые, воз¬
можно, нигде более, как именно в этом определенном месте
мира и в этот определенный момент его истории, определяют
жизнь людей.31 Отношение общих представлений о человече¬
ском и разуме к почитанию многоразличия форм жизни явля¬
ется двусмысленным. Когда нормативные выводы из речей о
«человеке вообще» или о «Разуме» («die Vemunft») приводят
к солидарности по-разному живущих людей и когда они обо¬
рачиваются инструментом подавления?
Леви-Стросс не утверждает, если я его правильно по¬
нимаю, что европейский колониализм изобрел антропологию
и общечеловеческий разум. Ведь это отношение можно опре¬
делить и обратным образом: именно идеи об общечеловече¬
ских природе и разуме, всегда увязанные с нормативными
притязаниями, могли послужить первичным импульсом к
покорению или даже искоренению тех, кто якобы не соответ¬
ствует этим всеобщностям, пусть они и кажутся «в некото¬
ром смысле» людьми. Уже то антропологическое убеждение
Аристотеля, что существует естественное различие между
теми, кто признаёт якобы универсальную разность (Differenz)
должного быть управляемым (Prinzip der Regierung) и жен¬
ского существа (dem Weiblichen), и теми, кто этого не делает,
может быть считано как оправдание поработительных войн
греков против расцениваемых ими как варварские народов.32
Распространенное толкование идеи общечеловечности (einer
allgemeinen Menschheit) как закладывающей основы миролю¬
бивого космополитизма следует рассматривать с осторожно¬
стью, особенно, там, где обращение с нормативными вывода¬
ми из речей о «Разуме» и «Человеке» отходит на второй план.
164
Учения философии...
Нормы и эмпирия
Строго разделять эмпирическую семантику и философ¬
ское исследование языка представляется возможным там, где
философия ограничивается лишь задачей, заботиться о языке
как системе норм. Однако такое видение отношений слишком
просто. Тот, кто хочет узнать, являются ли пределом скоро¬
сти на швейцарских автострадах 120 или 130 км/ч, не изучает
статистику действительно развиваемых на них скоростей, но
осведомляется об этом в швейцарских правилах дорожного
движения. Даже если большинство водителей в Швейцарии
ездят с большей, чем 120 км/ч, скоростью, предписываемая
там скорость движения, тем не менее, не должна превышать
120 км/ч. В отличие от языка, дорожное движение само себя
нс организует (или лишь в очень ограниченных рамках).
Этим занимается автотранспортная инспекция и дорожная
полиция. В случае языка дело обстоит сложнее. Конечно,
в Париже существует Academie Frangaise, в Дармштадте
Deutsche Akademie fur Sprache und Dichtung, а в Мангейме
Duden Institut, но они не являются «языковыми полициями»
(хотя некоторые члены этих институций и могут считать их
таковыми).
Поэтому обратимся к другой - предложенной Ричардом
Хэром - аналогии: между правилами танца и действительно
исполняемым танцем.33 Предположим, некая группа людей
не уверена, как действительно танцуется определенный шот¬
ландский танец. Они пробуют станцевать его и, в результате,
либо спотыкаются друг о друга, так что дело кончается общей
сумятицей, либо танец им всё-таки удается, однако не тот, что
они имели в виду, либо же они танцуют тот танец, который
и хотели исполнить. Могут подумать, что различить между
этими тремя возможностями легче легкого, однако в действи¬
тельности это очень тяжело.
В этой связи Харе различает перспективу некоего ан¬
трополога, пытающегося идентифицировать определенный
туземный танец, и перспективу самих танцоров, настоящих
или бывших, этого танца, желающих его снова вместе ис¬
полнить.34 Антропологи знают «свой» танец только извне,
танцоры же понимают свой танец, поскольку ранее его уже
танцевали и, желая исполнить его теперь, могут соотноситься
с этим практическим знанием, которое, в отличие от антропо¬
логического, не является лишь знанием из наблюдения. Тан¬
6. Овычпог И МО МП НМЛ
165
цоры - в отличие от антропологов - не обязаны быть способ¬
ными давать описание танца. В этой связи Харе ссылается
на предложенное Райлом различение между практическим
«знанием-как» (knowing-how) и фактическим «знанием-что»
(knowing-that): тот, кто контролирует свои попытки тан¬
цевать правилами, не обязан вдобавок к этому располагать
передаваемым в предложениях фактическим знанием. Он
может просто продемонстрировать танцевальное движение,
чтобы передать правило: «Смотри, шаг делается так!» Лишь
обладающие знанием-как танцоры и - а вот и наша анало¬
гия с языком - пользователи речи (Sprecher) в состоянии,
танцуя свой танец или говоря на своем языке, осуществлять
нововведения в танец или в язык, которые ис покажутся им
ошибкой или впадением в сумятицу.35 (Ироничным образом
Харе обозначает как «платоновскую» точку зрения представ¬
ление о том, что любое нововведение приводит к хаосу.30)
Если танцуют и говорят совместно с другими, то партнеры по
танцу или разговору могут отреагировать на такое нововве¬
дение замечанием: «Мы не понимаем, что с этим делать».37
Согласно Харе, при совместном танце или разговоре следует
избегать такой реакции, поскольку она означает, что неглас¬
ные (impliziten) правила танца или речи оказываются прене¬
брегаемыми. Однако благодаря такой реакции и осознаются
имплицитные правила. Лишь тот, кто обладает практиче¬
ским know-how о танце или речи, может таким образом осоз¬
нать негласные правила танца и речи. Антрополог танца или
языка, сам не танцующий или не говорящий на этом языке,
не может обрести такое осознание. Он не может различить
между вариацией правила и его нарушением.
В своем разборе Харе не доходит до темы возможного
диспута между танцорами или говорящими о том, является
ли такой танец или речь вариацией или ошибкой. Но имен¬
но при рассмотрении диспутов эмпирическая внешняя пер¬
спектива могла бы оказаться полезной. Предположим, некие
люди, первоначально происходившие из одной местности,
затем решили разделиться, поселившись в отдаленных и изо¬
лированных друг от друга долинах. Поначалу в обеих доли¬
нах будут продолжать танцевать те же танцы и говорить на
том же языке. Но со временем их танцы и речь разовьются
по-особому. Когда люди из долины А узнают об отклонении
в танце или речи в долине Б, разразится спор о том, явля¬
166
Учения философии...
ется ли это ошибкой, или вариацией? Если тут появится ан¬
трополог, который сообщит о том, что в долине Б уже многие
годы танцуют и говорят подобным отклоняющимся образом,
то, по-моему, это лишь усилит позицию тех, кто рассматрива¬
ет это в качестве варианта изначального, а не как ошибочное
поведение. Когда же некто говорит, что демократия правит
там, где богатство распределяется справедливо, и этого некто
затем поправляют, поскольку он якобы не имеет ни правиль¬
ного понимания богатства, ни правильного понятия демокра¬
тии, тогда может оказаться полезным указание эмпирическо¬
го семантика, что говорящий таким образом использует слова
«богатство» и «демократия» именно так, как это делают люди
в России.
Здесь, возможно, возразят, что тот факт, что на немец¬
ких автобанах можно ездить со скоростью до 130 км/ч, не дает
мне права ехать с такой скоростью и на швейцарской авто¬
страде. Это верно. Но тем нс менее указание на немецкие ав¬
тобаны опровергает тот аргумент, что, если разрешить ездить
на автострадах со скоростью 130 км/ч, это может обернуться
хаосом или ужасными опасностями на дорогах. Ссылка на
другое, установленное из внешнего, реальное правило реля-
тивизирует убеждение в том, что нарушение правила являет¬
ся совершенно неприемлемым. Поэтому проявляемое Харе
пренебрежение антропологической внешней перспективой,
по сравнению с практическим знанием из внутренней пер¬
спективы, является лишь полуистиной. Могут существовать
процессы познания правил, исполнимые лишь теми, кто об¬
ладает know-how соответствующей деятельности. Однако при
этом им часто не достает дистанции, чтобы суметь принять
некое нарушение правила как его потенциальную вариацию.
«Аутсайдерам» же, не ощущающим болезненности наруше¬
ния правила, которую испытывает действующий, напротив,
удастся легко установить: «Так тоже можно! Ведь именно так
поступают люди из соседней долины!»
Стэнли Кэвелл, однако, отрицает, что вообще возмож¬
но занять такую внешнюю перспективу по отношению к обы¬
денному языку, который ведь также является и естественным
языком (именно так на английском: «ordinary and natural
language»).38 Столь же мало, как люди могут рассматривать
природу со стороны, столь же мало для них является воз¬
можным языковым образом самовыражаться вне естествен¬
6. Ог>|>1Ч||()1 II 1:10 ИС ГНИЛ
167
ного языка. То, чем для стоиков являлась природа: неколе¬
бимыми нормативными рамками - тем для ordinary language
philosopher является естественный язык: взаимосвязью на¬
шего мышления и жизни, из которой мы не можем выйти.
Однако это неверно и для природы, и для обыденного языка.
Живые существа реагируют на естественные обстоятельства.
Он подвергают себя операциям по изменению формы носа
и тренируют свои слабые мускулы. Подростки и поэты от¬
вергают общепринятый обыденный язык как скучный, не¬
точный, ханжеский и поэтому реагируют на него тем, что
говорят иначе. Когда Райл говорит, что если мы хотим быть
понимаемыми, то должны говорить так, как нам это пред¬
писывает язык, которому мы научились у наших предков,
то он не описывает действительность обыденного языка, по
выступает с позиций далекого от реальности семантическо¬
го консерватизма.39 Естественные и культурные отношения
предпосланы нашим действиям и речи. Но если имеется не¬
обходимое для того мужество и способность рефлексии, то
возможно дистанцироваться от этих заданностей, тем самым
реагируя на них.
Симптоматична для этого консерватизма разверну¬
тая Петером Хакером кампания против отклоняющейся
(dissidente) речи некоторых представителей нейробиологии,
говорящих о мозге или его частях так, как обычно говорят о
личностях/0 Верно, что мы до сих пор говорим, что ты, я или
мы - а не наш мозг или какой-то его ареал - нечто воспри¬
нимаем, мыслим, желаем, хотим или предчувствуем. Однако
вполне даже мыслимо, что этот нейробиологический способ
речи сможет утвердиться и представители будущих поко¬
лений будут говорить о мозге так, как мы сегодня говорим
о личностях. Можно предположить, что большинство тех,
кто использует нейробиологически отклоняющуюся речь не
осознают, какие последствия такое изменение речи может
оказать на нашу систему морали и права. Ведь мышление и
желание, воление и ощущение играют заметную роль в опре¬
делении того, как мы устанавливаем личную ответственность
и виновность в чем-то. Например, мы спрашиваем, каким мог
быть мотив определенного деяния той или иной личности.
Ведь ответственным за деяние или виновным в нем может
быть только личность, а не мозг. Поэтому, как можно пред¬
положить, нейрологизация человеческого самоописания по¬
168
Учения философии...
влечет за собой патологизацию соответствующих моральных
и юридических норм. Вместо того чтобы сказать, что некто
- определенная личность - совершил определенную ошиб¬
ку или ввязался в подсудное дело, придется говорить, что
его мозгу присущ определенный дефект, который следует
излечить. Роман Clockwork Orange Энтони Бёрджесса частич¬
но описывает мир, в котором произошел такого рода сдвиг.
«Алекс», герой этого романа, является убийцей и насильни¬
ком. За его перенастройку берется «доктор Бродский», пич¬
кающий его вызывающими тошноту пилюлями при принуди¬
тельной демонстрации Алексу фильмов со сценами насилия,
так что само его тело обучается тому, что насилие ужасно.11
Процесс воспитания становится физическим мероприяти¬
ем. В мире доктора Бродского научиться следовать нормам
и значит стать духовно и физически здоровым.12 Вместо того
чтобы отправлять свободных личностей в тюрьму и застав¬
лять отбывать наказание, на них оказывают бихевиористское
и физиологическое воздействие, т.е. действительно изменяют
их физически.1:1
Может показаться противоречивым, что научные ин¬
ституции уполномочат - на основании познаний о человече¬
ской природе (механизмах обучения) - изменять личности
посредством перенастраивающих процессов, причем сами
эти личности в процессах их изменения не будут учитывать¬
ся как свободные рефлексивные субъекты. Однако тот факт,
что оспаривающее человеческую свободу исследование пони¬
мает саму себя как деятельность осуществляющей свободный
поиск истины личности, не является аргументом против рас¬
пространения нейробиологического самоописания человека,
применяющего персоналистический лексикон по отношению
к мозгу и его частям. Непротиворечивость - требование, ко¬
торое можно предъявить к теориям. Но обыденный язык не
является теорией. Пока дело не доходит до конструирования
теорий, противоречия не становятся проблемами для жизни
людей.11 Например, они проживают различные социальные
роли - как «менеджеры предприятия», с одной стороны, и
«отцы семейства», с другой, - в которых следуют различным
и, собственно, друг с другом не согласующимся практическим
максимам. Но пока эти социальные роли остаются разделен¬
ными, их противоречивость может не замечаться и не воспри¬
ниматься как беспокоящая. Соответственно, исследователи
6. OiibiMiioi: и i:io не гнил
169
мозга могут понимать себя в своей научной деятельности как
свободных личностей, но вместе с тем рассматривать дей¬
ствия «не-ученых» как последовательность событий, воспри¬
нимаемых в качестве манифестаций мозговых активностей.
Если хотят опровергнуть такое описание, как: «дей¬
ствие (Handeln) является проявлением мозговой активно¬
сти», - то не имеет смысла упирать на то, что такого рода
речевые обороты противоречат обыденному языку. Ведь
нормы обыденного языка могут меняться. Разве некогда его
нормы не допускали того, что женщины могут быть ведьма¬
ми, заключающими договор с дьяволом и таким образом по¬
лучающими сверхъестественную силу? Нейробиологи могут
заявить, что они так же борются с суевериями, как и те, кто
в прошлом разоблачал посвященный ведьмам лексикон как
бессмысленный. И нельзя исключать, что такое их заявление
не будет иметь успех. Однако успешным оно станет в резуль¬
тате борьбы. В такого рода противостоянии люди будут реа¬
гировать на предложения по описанию человека или, выра¬
жаясь более патетически: они будут бороться за собственное
самопонимание. На кантовский фундаментальный вопрос
«что такое человек?» отвечают не только указанием на такие
эмпирические открытия, как результаты выделения цепочки
ДНК неандертальца. В соответствующий ответ также впле¬
таются коллективные решения, оценивающие важность этих
открытий. Какую значимость имеет тот или иной биологиче¬
ский факт для человеческого самопонимания самими этими
фактами не устанавливается. Поскольку люди живут в кон¬
текстах морали, права, религии, искусства и науки (и, воз¬
можно, еще других), то ключевые изменения в самопонима¬
нии вызывают последствия и для всех этих областей. Но про¬
тагонисты этих областей не воспринимают эти последствия
безропотно. Тот, кто понимает себя как свободное, связанное
с божественным или демоническим участием существо будет
иначе толковать собственные действия, свою подсудность,
свои произведения искусства и научные теории, чем тот, кто
понимает себя как некую систему обмена веществ, должную
быть детерминистическим образом описываемой средства¬
ми физики и биологии. Говорят ли «нам» больше о том, кто
«мы» есть, некие биологические факты, способы судопроиз¬
водства, религиозные ритуалы или языки искусства - всегда
является результатом спора о значениях.
170
Учения философии...
Обскуранты и спекулянты
В философии существует не только инициированное
Остином, Райлом и поздним Витгенштейном направление,
тяготеющее к рассмотрению нормативных предпосылок
(Vorgaben) обыденного языка как неизменяемых, как чуть
ли ни священных. Помимо этого, в борьбе за значения слов
единичные ученые и сциентистски ориентированные фило¬
софы постоянно соотносятся с тем или иным не являющимся
обыденным лексиконом как с предпочтительным и пытаются
выделить понятийность физики, биологии, психологии или
социологии как собственно основополагающую. Наиболее
примечательным примером здесь, возможно, является по¬
пытка отдать первенство онтологического фундаментального
языка теории множеств/'5 Тенденцию выделять некоторую
языковую форму, в отличие от других, чьс значение преу¬
меньшается, как привилегированную, чтобы защитить воз¬
можности, обретенные благодаря этой языковой форме, я
вместе с Уайтхедом обозначу как стратегию обскурантов/6
Против нее направлены спекулятивные тенденции духовной
жизни, отстаивающие многоголосие речи, а тем самым и плю-
ральность форм человеческой жизни от в какой-то момент
становящихся обременительными привилегий единственной
монополизирующей формы речи и жизни.
«Обскуранты» и «спекулянты» противоположным об¬
разом относятся к установившимся формам и порядкам речи
и жизни. Обскуранты умеют ценить достижения установлен¬
ных порядков и поэтому хотят их защитить. Спекулянты же,
в первую очередь, видят отягощающие последствия сохране¬
ния порядков. Часто эти роли распределяются по возрастно¬
му принципу. Те, кто еще недавно проходил через воспита¬
ние, встраивающее их в тот или иной порядок, продолжают
хорошо помнить, насколько болезненным является это встра¬
ивание. Теперь, по завершению воспитательного процесса,
они как «молодые дикари» («junge Wilde») желают уберечь
подрастающих от тех мучений, которые выпали на долю им
самим, вообще не видя смысла в том, что порядок должен со¬
храняться такой ценой. На другой стороне находятся защи¬
щенные воспитатели. Их жизненный проект легитимируется
существующим порядком. Они, большей частью забывшие
про собственные муки встраивания или по прошествии вре¬
мени их романтизировавшие, вкушают плоды порядка и He-
в. Оlil>[Ч I[()[ II 1.10 пп пил
171
когда заплаченная за это цена кажется им приемлемой. Про¬
тивостояние между обскурантами и спекулянтами нередко
оказывается и межпоколенческим конфликтом.
Так дело обстоит не только в политическом, но и в на¬
учном мире. Для Томаса Куна борьба за установление новых
парадигм также является борьбой между старыми и моло¬
дыми, чей итог определяется лишь тогда, старики покидают
свои властные позиции.47 Уайтхед вводит в этот контекст ка¬
тегории утомления и обновления.48
Все жизненные процессы в своем циклическом повто¬
рении биологических процессов, как кажется, подвержены
утомлению. (По достижению определенного возраста даже
шишковидная железа устает производить мелатонин, в силу
чего старые люди засыпают с большим трудом и на более
короткие периоды.) То же верно и для научного мышления.
Как жизненный процесс оно не избавлено и от этой фактич¬
ности. В виду новых эмпирических данных порядки мыш¬
ления могут утрачивать свою объяснительную силу. Одна¬
ко в таких случаях еще остается возможность без обиняков
объявить эти данные, перед которыми отказывает прежний
признанный метод, не относящимися к делу (inelevant). Ведь
признание их значимости может указывать на то, что в об¬
щепринятых методах проявляется определенная усталость.
И тогда захотят разобраться в том, что же в перспективе до¬
селе всеобъясняющих методов оказывается столь экзотиче¬
ским. Это желание исходит от креативных индивидуальных
бунтовщиков, именно тем препятствующих замыканию мыс¬
лящих групп в методическом запустении, что они рассматри¬
вают как значимое нечто, ранее не замечаемое. Так, вплоть до
XVIII века феномены электричества не рассматривались как
значимые для разработки физической теории и привлекали
интерес лишь как анекдотические явления.
То, что нечто может казаться значимым или незначи¬
мым, связано с тем, что научная внимательность является
градуируемой. Электричество как ярмарочный аттракцион,
определенно, было известно и физикам XVII века. Однако
они не уделяли этому феномену всё свое внимание, понят¬
ным образом фокусируемое ими на тех феноменах, кото¬
рые они могли объяснить своими физическими теориями.
Градуируемость внимательности объясняет, почему спор
между идеализмом и реализмом в философии представляет
172
Учения философии...
собой упрощение. Разговор за соседним ресторанным столи¬
ком может подсознательно меня раздражать. Однако я могу
решить не уделять ему внимания. Или же я могу всё-таки
среагировать на него как на источник раздражения и даже
оказаться в него вовлеченным. Ни в одном из этих случаев
разговор не является для меня чем-то просто «данным» или
же мною «сконструированным». Имеется влияние разговора
на меня, а затем мое влияние на разговор. Любое человече¬
ское соучастие миру функционирует как такая сочетаемость
(Zusammenspiel), как некое двойное движение. Мы никогда
не имеем дело с чистой активностью или пассивностью. И
проектирующий здание архитектор, и сочиняющий стихот¬
ворение поэт, пишущая картину художница или композитор,
создающий музыкальную пьесу - всем им приходится и пре¬
терпевать, воспринимать (hinzunehmen) что-то: силу тяжести,
звучания слов, комбинаторные возможности цветов и крою¬
щую способность красок, технические возможности музы¬
кального инструментов. Для всех них в их творчестве что-то
оказывается неизменяемым (unverfugbar).19 Но, используя то,
что им приходится воспринять как неизменяемое, они делают
что-то. Любое восприятие (Wahrnehmung) предполагает вни¬
мательность, и при любой внимательной обращенности на
что-то должное быть воспринятым (etwas Hinzunehmendes) с
самим воспринимающим что-то происходит.
Градуирование внимательности приводит к изменени¬
ям в отношениях фигура-фон. Разговор за соседним столом
был фоновым для моего внимания, непосредственно направ¬
ленным па рассказываемое соседом по моему столу. Если бы
я направил свое внимание на соседний стол - соответствен¬
но оказались бы сдвинутыми и эти отношения. В результате
таких сдвигов внимания - выражаясь эмпатически - возни¬
кают новые субъекты. Если отношения фигура-фон в вос¬
принимаемом изменяются, так что, в крайнем случае, даже
должна развиться новая привычка различения, чтобы суметь
вербально тематизировать то новое, что возникает в фокусе
внимания, - тогда изменяется и воспринимающий субъект.
Когда в период пубертата фокусом внимания становится пол
других людей, меняется и аффективный опыт мира (Welt-
erfahrung) других личностей. Когда в фокусе внимания фи¬
зики оказываются феномены электричества и магнетизма,
меняется и вся картина мира физики. Когда некто из касты
6. Обычное и по пс шп\
173
воинов разочаровывается в воинском призвании и внезапно,
возможно, открыв для себя ранее ему неизвестную религию,
обращает свое внимание на судьбу больных, раненых и не¬
мощных, изменяется и [его] моральный мир. Такие измене¬
ния парадигм ведут к новым привычкам различения и новым
толкованиям старых понятий. Эти новоустановления воз¬
буждают. Пубертат, разработка новой научной парадигмы,
моральные трансформации - это волнующие периоды чело¬
веческого ощущения и мышления. К ним стремятся также и
в силу этого возбуждения.
Обскуранты оказываются при этом в затруднительных
положениях. Для воспитателя нет хуже возраста, чем пубер¬
татный, когда живость открытой вновь эмоциональности
обостряет зрение учеников также и в отношении мира взрос¬
лых, ранее представлявшегося неприкасаемым. Для увенчан¬
ного сединами и заслугами автора учебников вряд ли что-
то может оказаться более разочаровывающим, чем научная
революция, выбрасывающая на ветер всё, что он собирал и
раздавал на протяжении десятилетий, на чем он выстраивал
свою научную карьеру. Ничто более не сбивает с толку об¬
щественные элиты, чем такая революция, что внезапно объ¬
являет приемлемым для большинства моральный стандарт,
еще вчера считавшийся маргинальным. Живому росту, ко¬
торый смена парадигм приносит с собой поборникам нового,
противостоят руины, в которые обрушаются те, кто считал
себя образцами для представителей сносящей их теперь но¬
вой волны. Тогда как одни возвышаются к новому миру и
полнятся чувством возрождения как новых субъектов, дру¬
гие погружаются в топь неуместности.
Промежуточный итог
Мы увидели, что к сократической философии нельзя
относиться как к некой теории, доктрине. Она является де¬
ятельностью, нацеленной на освобождение от иллюзий, а не
на производство достоверностей. Субъективность предста¬
ла перед нами как специфическая манифестация способно¬
сти живого существа устанавливать связи. Она самим сво¬
им существом зависит от употребления знаков. Субъекты
устанавливают связи с другими при помощи знаков. Это
употребление знаков устанавливается в способных к субъ¬
ективности живых существах через процессы натаскивания
174
Учения философии...
(Abrichtung). To воззрение, что определенные знаковые свя¬
зи суть необходимые и вечные, является иллюзией, возника¬
ющей из строгости этих процессов натаскивания.
Поскольку определенные (математические) практики
обращения со знаками являются базовыми (elementar) для
продолжения определенных форм жизни, их соблюдению
придается особое значение. Отклонения от этих практик
строго наказываются. Эти базовые для продолжения опреде¬
ленных форм жизни практики являются парадигмами разум¬
ности. Разум как сверхисторическая знаковая взаимосвязь,
по которой субъективность могла бы непринужденно ориен¬
тироваться, равным образом является иллюзией.
Передача истинных утверждений в воспитательных
процессах является базовой для человеческой формы жиз¬
ни практикой. В некоей генеалогической перспективе можно
представить, что такая практика предоставляет преимуще¬
ства тем группам, которые ей следуют. Однако она не обя¬
зательно оборачивается установлением более или менее за¬
крытых языковых целостностей, подобными теориям непро¬
тиворечивыми семантическими структурами, но приводит к
возникновению расщепленных ландшафтов значений. Люди
двигаются по этим ландшафтам, не преследуя, прежде всего,
целей обретения консенсусов и всеобщих истин. Скорее они
распространяют друг перед другом - иногда даже с удоволь¬
ствием - свои разногласия. Они проясняют для себя свои
различные опыты, приобретенные ими в различных регионах
этого ландшафта. При этом они иногда ищут и новых поня-
тийностей, поскольку замечают, что их опыты не могут быть
схвачены в старых словах, но, скорее всего, окажутся парадиг-
матичными для будущей жизни их группы.
Такое видение языка как расщепленного семантиче¬
ского ландшафта, по которому двигаются люди с различаю¬
щимися опытами жизни и отклоняющимися друг от друга
использованиями понятий, делает представление о семанти¬
ческом холизме столь же несостоятельным, как и представ¬
ление о том, что жизнь и речь связаны друг с другом таким
же образом, как и опыт и теория. Целостность речи и жизни
столь же иллюзорна, как и целостность каузальной организа¬
ции организмов. Ничто, что имеет историю, не является та¬
кой холистской структурой.
Конечно, опыт жизни структурирован понятийно, но
лишь в исключительных случаях это осуществляется по¬
средством понятий, организованных в той или иной теории.
Большинство привычек различения, которыми располагают
люди, происходят из ненаучных практик и не установлены
посредством взвешивающего дискурса. Также и человече¬
ская речь не имеет дело лишь со своей потребностью в ура¬
зумении и дальнейшей передаче значимых информаций. Не
все люди являются учеными, но говорят они, прежде всего,
для того, чтобы взаимно эксплицировать свои опыты жизни
и передать их другим.
Различия в опыте жизни ведут к разностям понятий-
ностей, а разнящиеся понятийности приводят к различиям
в способах жизни. Когда сходятся люди, говорящие и живу¬
щие по-разному, дело доходит до противостояний, которые
могут изменить формы жизни. Эти изменения могут быть
более или менее резкими. Как конфликты поколений они,
скорее всего, известны для любой формы жизни. В истории
науки они проявляются как смены парадигм, активируемые
новыми опытами и сдвигами внимания при генерировании
научных эмпирических данных. В области ненаучной кол¬
лективной субъективности этим процессам соответствуют
политические и моральные перевороты.
Конечно, у людей есть нужда в безопасности и продол¬
жении их формы жизни. Но также им приходится иметь дело
с проблемой утомления и скуки. Поэтому они ищут отклоне¬
ний, разногласий и обновления.
Далее я хотел бы исследовать, какие последствия
ложное понимание языка как организующей жизнь теории
имеет, прежде всего, в воспитательных процессах. При этом
предполагается точнее рассмотреть то направленное против
утомления и скуки желание креативности, которое так же,
как и желание стабильности, оставило след в воспитатель¬
ных институциях.
В конце я обращусь к вопросу о том, как мы можем
культивировать и передавать по наследству свой опыт жиз¬
ни, который также является началом научной речи в форме
теорий. Мы увидим, что центральная роль при этом достает¬
ся литературе.
176
Учения философии...
7. Экспертократия и воспитание
единичного существа
Почему люди хотят продолжать данную форму жиз¬
ни? Почему они стремятся к тому, чтобы натаскать своих
потомков на то, что уже зарекомендовало себя как успеш¬
ное в действительности? Почему они призывают их к креа¬
тивности? Почему они хотят изменять свою форму жизни?
Важным фактором в этой связи может быть самосохранение
групп. За сообществами, способными делиться сообщения¬
ми о чем-то отсутствующем, мы в нашей философской гене¬
алогии признаем определенное селекционное преимущество.
Они в состоянии повысить свои шансы на выживание. В этой
генеалогии еще ист привилегированных утверждающих и
выходящих за пределы самовыживания целей. Но как толь¬
ко людям удастся-таки выжить, они начинают хотеть нечто
большего, чем просто выживания. Они хотят жить хорошо, в
справедливых отношениях, а некоторые даже - жить счаст¬
ливо. И когда появляются эти более высокие цели, на сцену,
как правило, выходят и привилегированные утверждающие,
разбирающиеся в том, как эти цели следует достигать. Они
- это воспитатели к управители (Regierende), составляющие
программы на будущее и продвигающие их перед молодыми
и руководимыми ими людьми. В рефлексии об этом персо¬
нале философия издавна играла существенную роль. Воспи¬
тание, управление и смерть - это принципиальные темы для
философии, заботящейся о своей практической значимости
в человеческой жизни. Для их обсуждения нам следует еще
раз вернуться в античность, к ученикам Сократа. Как пишет
Раймонд Гёсс, для Платона и Аристотеля -
«философ в состоянии на основе своих знаний и своих ди¬
алектических способностей дать обстоятельный ответ на
вопрос о счастье. Воззрения философа считались не просто
мнениями некоего единичного человека или некой касты,
но голосом разума или же самой объективной истиной. Со¬
ответственно, платоновское государство является радикаль¬
но антидемократичным правлением экспертов. В идеальном
ттбХьд’е философски образованные вожди имеют абсолютное
право командовать, нефилософы же должны подчиняться. В
177
следовании не связанному никаким законоположением ре¬
шению царя-философа для нефилософа якобы заключается
и величайшее счастье, к которому он только может быть при¬
частен. Философы предписывают единичным, как те долж¬
ны себя вести, так что и возможно демократически образо¬
ванная воля подавляющего большинства общества должна
уступать объективному суждению философа».1
Трудно сказать, что из говоримого ироником Плато¬
ном (и насколько серьезно) он сам имел в виду. Кроме того,
наряду со строгим образом царя-философа Государства, ци¬
тируемого здесь Гёссом, также существует много более уме¬
ренный, пусть и много менее влиятельный образ политика
в «Законах». Однако если мы вместе с Гёссом (и многими
его предшественниками) воспримем-таки серьезно предло¬
жение о господстве философов, то это будет не господство
сократически вопрошающих, но тех, кто сами узрели свет
разума, обладают интуицией идеи Блага и потому уже стали
разумными и знающими. Именно таким образом мы выхо¬
дим из скептической ситуации почитателя мудрости, кото¬
рый сам не располагает твердым утверждающим знанием для
ориентирования по жизни, и оказываемся на колее, ведущей
нас прямо в наше настоящее.
Гёсс, конечно, не считает, что наука модерна непосред¬
ственно наследует платоновскому царю-философу и может
заявить исключительные права на политический автори¬
тет.2 Однако и беглого взгляда на актуальную философию
будет достаточно, чтобы понять, что философы и сегодня не
вполне отказались от этой роли. Ведь мы уже видели, что ча¬
стично они всё еще считают себя семантическими ментора¬
ми, специалистами по установлению значений. Однако кто
уполномочил их на управление значениями или же на веде¬
ние якобы устанавливаемых в дискурсе «счетов» («scores») в
смысле Брэндома? Кто наделил их компетенцией раздавать
копирайт на значения? «Никто!» - должны ответить мы.
Таким образом возникает опасность, что некая доктриналь¬
ная философия, не способная легитимировать свою доктри¬
ну посредством объяснительных успехов, сама узурпирует
функцию управления всевозможными значениями, чтобы
оправдать через это свое существование.
Однако, как правило, люди находят пути и средства
договориться о значении важных для них понятий и без по¬
178
Учения философии...
мощи философов. Естественно, если дело касается больших
групп людей с различным базовым образованием, например,
когда встречаются представляющие различные дисциплины
ученые, то возникают сложности взаимопонимания. В таком
случае приходится договариваться о совершенно новых зна¬
чениях или признавать за общеобязательные те, что являются
принятыми в одной из групп. Не существует некоего сверх-
или пра-дискурса, поскольку все со всеми никогда не пыта¬
лись договориться. Соответственно, не существует некой фи¬
лософской привилегии на установление значений, которая
относилась бы к какой-то изначальной или вышестоящей
речи. Ведь, как и все прочие люди, так же и философы дви¬
гаются по некоторым регионам семантического ландшафта,
называемого «обыденным языком», или же в профессиональ¬
ных языках и жаргонах. Никому не удавалось побывать везде
в этих ландшафтах или соприсутствовать во всех местах, где
именно в языке что-то меняется. И то, является ли кто-то хо¬
рошим автором «репортажей» о своих путешествиях по язы¬
ку, годится ли он для ремесла описания значений и сдвигов
значений единичных понятий, не зависит от того, трудится
он на философском факультете или физическом институте,
занимается поэзией или проверяет билеты в автобусе.
Потребность в научных экспертах как советниках лиц,
уполномоченных принимать политические решения, в Новое
время постоянно возрастала вплоть до того, что сегодня про¬
цессы принятия нормативных решений оказываются наитес¬
нейшим образом связаны с научным анализом фактов:* При
этом споры о значениях, конечно же, играют большую роль.
Например, такие вопросы, как: «Что является катастрофиче¬
ским развитием?», «Что считать естественным изменением?» и
«Существует ли коллективная ответственность?» - вполне пра¬
вомерно ставятся в дебатах по изменению климата. Возможно,
философы здесь могут и помочь, допустим, в предвосхищении
политических последствий, которые может вызвать то или иное
решение в споре о значении задействуемых этими вопросами
понятий. Однако они не имеют доступа (Zugriff) к «собствен¬
ному» значению «катастрофы», «ответственности» или «есте¬
ственного». Самое большое, чем они располагают, это несколько
более высокая историческая образованность по отношению к
развитию значения этих понятий. Но это не делает из них при¬
вилегированных воспитателей ни взрослых, ни молодежи.
7. Экс 11FP I 01(1’ VI ПЯ И HOC I HIT Ml II F. ЕЛИ I III ч и
179
Однако в философской традиции имеется долгое и
акцентированное сознание значимости воспитания для раз¬
вития совместной человеческой жизни. И витгенштейнов-
ские размышления о «натаскивании» не были первыми, что
направили внимание на процессы воспитания как ту тему,
разрабатывая которую возможно обрести углубленное по¬
нимание развития человеческого саморазумения. Это фило¬
софское сознание затрагивает воспитание не только как под¬
готовку - наряду с прочим, посредством обучения правиль¬
ным умениям, понятиям и теориям - к успешному участию в
установившихся сообществах жизни. Помимо этого, оно так¬
же распознаёт в воспитании и возможность основополагаю¬
щего изменения человеческих отношений, т.е. утопическую
значимость педагогики.1
Собственные мысли или информация
Например, Джон Дьюи, равно как Руссо, Кант и Платон
в Государстве, распознаёт, что воспитание имеет выдающее¬
ся моральное и политическое значение. Однако Дьюи иначе,
чем другие названные философы, истолковывает это значе¬
ние. Ни для кого из этих авторов воспитание не исчерпыва¬
ется подготовкой молодых людей к жизни в существующих
обществах. Философское размышление о воспитании раз¬
ворачивается главным образом за пределами нормативных
и временных ограничений профессиональной педагогики,
что делает его в глазах представителей науки о воспитании
идеалистическим или даже нереалистическим занятием.5 Все
названные философы уповают на лучшее общество, которое
должно быть осуществлено на пути воспитания. Конечно,
«лучшее общество» для Дьюи значит нечто иное, чем для
Платона или Канта. В своих размышлениях о воспитании
Дьюи, в отличие от Платона, не имеет в виду стратифици¬
рованное и иерархизированное общество, в котором каждый,
пребывая на указанном ему царем-философом месте, дела¬
ет предписанное ему под руководством тех, кто располага¬
ет высшим знанием, кто узрел идею Блага. В отличие же от
Канта, он не считает воспитание, прежде всего, упражнением
в дисциплине и работе, приуготавливающим к обязательно¬
сти морального закона, должного быть центральным для об¬
щественности (Gemeinwesen), коренящейся в человечности
(Menschheit), а не в единичном человеке.6 Однако так же, как
180
Учения философии...
и Кант, Дьюи рассматривал воспитание именно как средство
{das Mittel) улучшения человеческого состояния, как цар¬
ский путь к более моральным и более счастливым отношени¬
ям. И Дьюи мог бы подписаться под теми словами кантовской
«Педагогика», где говорится, что «восхитительно [...] пред¬
ставлять, что через воспитание человеческая природа будет
развиваться всё лучше [...]. И это открывает перед нами пер¬
спективу более счастливого в будущем человеческого рода».7
В своей философии воспитания Дьюи нацелен на то,
что якобы является центральным также и для западных «об¬
ществ знания», - на демократию. Однако его понимание
демократии много радикальнее, чем распространенное в ре¬
ально существующих демократиях (всё более принимающих
форму плутократий). Демократии в смысле Дьюи еще нет,
поскольку еще нет людей, способных жить друг с другом в
действительно демократическом обществе. Поскольку сегод¬
ня распространено мнение, что люди уже в состоянии реаги¬
ровать на свой мир, а индивидуальная свобода, политическая
автономия и демократия в западных индустриальных нациях
уже осуществлены на деле, некоторые считают педагогику
Дьюи устаревшим или ломящимся в открытую дверь проек¬
том. Но полагать так ошибочно.
Для Дыои важно такое воспитание людей, которое бы
оказалось способным содействовать возникновению демокра¬
тического сообщества особого рода. Мы еще увидим, что для
Дьюи «демократия», в конечном счете, является социальным,
а не политическим проектом и вбирает в себя много большее,
чем техники, с помощью которых принимаются решения о
распределении властного ресурса и богатства и о управлении
ими в некоем обществе (Gemeinwesen). По Дыои, демокра¬
тия радикально противоположна концепциям государств ца-
рей-философов и научных экспертов. Это концепция секуляр-
ной религии сообщности (Gemeinschaftlichkeit) и как таковая
она очень отдалена от своего действительного осуществле¬
ния. При более точном рассмотрении становится ясным, что
осуществление такого сообщества представляет собой много
более проблемное задание, чем это может поначалу показать¬
ся из ненавязчивых формулировок Дьюи. Концепция этого
сообщества является центральной для понимания единич¬
ных человеческих существ, которые не только существуют
как представители своего рода в сообществах размножения и
7. Эксны>ток1*\1 пя и нос иитлит: ышшч ют...
181
не только как находящиеся под угрозой индивиды формиру¬
ют защитные сообщества. Говоря о сообществах, Дьюи также
не имеет в виду группы, объединяющиеся вокруг исповеда¬
ния той или иной веры (в смысле церкви) или того или иного
утверждения (в смысле доктрины). Конечно, «большое сооб¬
щество» у Дьюи также определяется задачами самосохране¬
ния и защиты от насилия. Но оно не нуждается в трансцен-
денции и в знатоках-экспертах, чтобы ставить перед собой
цели сообщего действия (gemeinschaftlichen Handelns).
Также и у Канта имелась политическая и моральная
цель воспитания людей, совместно живущих «по правилам
справедливо управляемой республики».8 Но для этого, с его
точки зрения, было нужно не развитие человеческой индиви¬
дуальности, а унификация (Vereinheitlichung) форм жизни по
моральным принципам. «Ведь сколь различно живут люди!»
- поражается он. «Единообразие между ними может быть
установлено лишь через то, что они будут действовать со¬
гласно одним и тем же принципам, и эти принципы, распола¬
гающие их к другой природе, должны быть им», следователь¬
но, привиты.9 То есть кантовская концепция воспитания на¬
целена на унификацию человеческой жизни в соответствии
с известными ей принципами всеобщего разума и морали.
В ориентированном на эту цель воспитании дело идет не об
«отдельных людях, но о человеческом роде», об «идее чело¬
вечности».10 «Родители обыкновенно воспитывают своих де¬
тей лишь так, чтобы те оказались пригодными к сегодняшне¬
му, пусть и испорченному, миру. Однако же они должны их
воспитывать лучше, так чтобы через это было достигнуто бу¬
дущее лучшее состояние». Родители должны заботиться не о
том, «чтобы их дети преуспели в мире», но о том, чтобы пре¬
успел сам мир.11 Дьюи следует за Кантом, по крайней мере,
в том, что для него в воспитании дело также идет о лучшем
социальном мире. То есть они оба являются социал-ревизи-
онистскими педагогами. Однако Дьюи не видит этот лучший
социальный мир в действительном осуществлении некоего
идеала человечности или разума, так чтобы он еще был бы
философски постижим. Он не считает, что будущее сообще¬
ство и происходящее в нем воспитание будут руководство¬
ваться неким философским учением. Для него философский
идеал состоит, скорее, в том, чтобы сделать возможным нор¬
мативно автономное сообщество. Педагогика Дьюи, с одной
182
Учения философии...
стороны, разворачивается от status quo человеческой соци¬
альности, в которой большинство на протяжении всей своей
жизни остается ведомым экспертами и власть предержащи¬
ми, но также не желает заменить эти отношения какой-ни¬
будь философской утопией, понятийно уже обоснованной
посредством некоего высшего усмотрения. Философия вос¬
питания Дьюи нацелена на людей, которые живут вместе, но
не просто приспосабливаясь к существующему, как и не по¬
зволяя мудрецам и экспертам постоянно предопределять их
собственную реакцию на действительность.
Основной предпосылкой для демократической обще¬
ственности, по Дьюи, является доверие к собственной индиви¬
дуальной способности осознания у всех в пей соучаствующих.
Однако именно это доверие как раз не поощряется воспита¬
нием в экспертной культуре. Опираясь (с иными акцентами,
чем у Гёсса) на Платона, он пишет:
«Платон как-то говорит, что тот, кто выражает в своих дей¬
ствиях не свои собственные мысли, но мысли другого, явля¬
ется рабом. И сегодня это остается нашей социальной пробле¬
мой, даже еще более настоятельной, чем во времена Платона,
что способ действия, цель и понимание должны существовать
в сознании того, кто осуществляет работу, что деятельность
как таковая должна иметь смысл».12
«Собственные мысли» является у Дыои эмпатическим
выражением. Не лишено иронии то, что он, будучи острей¬
шим критиком платонизма, ссылается на Платона именно в
своей философии воспитания. Но если для Платона было не¬
избежным, что большинство людей будут оставаться рабами в
этом смысле, то Дьюи мыслит такую общественность, в кото¬
рой все оказались бы способными к самостоятельному мыш¬
лению и могли бы сами реагировать на языковую и внеязыко-
вую действительность. Тот, кто сам усваивает знания, сам и
выражается в применении этих знаний. В идеальном случае
через процесс усвоения преобразуется, становится другим и
сам познающий. Тот же, кто сам не усваивает знание, но лишь
информируется о нем, не сможет выразить себя и при воспро¬
изведении знания и его передаче другим. Лишь в редчайших
случаях информирование приводит к изменению самости,
к тому, что субъективно может испытываться как так назы¬
ваемое «образовательное переживание» (Bildungserlebnis).
Школа, в которой к знанию относятся как к информации, для
7. Экс IIFI'TOICIWI ИЯ И НОС МПЛПИГ K/LIIIIМЧ IК>1 о...
183
Дьюи является «местом, где ребенок хвастается перед учите¬
лем и другими детьми своими успехами в усвоении инфор¬
мации из учебника.13 То же самое верно и для высшей школы.
Если же кто-то может сказать нечто, поскольку он сам обрел
это знание, то он выразит самого себя даже в той мысли, что
будет представлять нечто совершенно иное. По Дьюи, мысль,
которая не есть также и самовыражение, не является соб¬
ственной мыслью.14
Взаимосвязь между воспитанием и возможностями
политической организации Дьюи видел столь же ясно, как
Платон. Невозможно стремиться к безопасности, автономии,
справедливости и счастью в каких бы то ни было организа¬
ционных формах, имея дело с людьми, как-то уже предрас¬
положенными. Лишь люди с определенными способностями
могут образовывать сообщества с определенными возмож¬
ностями. Но поскольку политические представления Дыои
были совсем иными, чем у Платона, то и пытался он после¬
довательным образом осуществлять в действительности со¬
вершенно другие педагогические замыслы. Я уже обозначил,
что его политическую концепцию можно, следуя Хансу Йоа-
су, описать как концепцию сакрализованной демократии,15 И
так понимаемая демократия предстает не политической тех¬
никой отправления власти, а кооперативной формой жизни, к
которой способны лишь те, кто в определенной степени рас¬
полагает когнитивной или семиотической автономией.|6 Но
что это за люди, что способны сами выражать собственные
осознания, когда передают далее или действенно применяют
то знание, что они сами обрели? Кто обладает «собственны¬
ми мыслями»? Видится ли Дьюи некое сообщество, состоя¬
щее лишь из ученых, художников и писателей? Чтобы отве¬
тить на этот вопрос, сначала мы должны понять, что вообще
значит быть единичным существом в некоем сообществе.
Мир единичных существ
Если онтология является учением о бытии сущего17,
тогда идея, лежащая в основе нижеследующих размышлений,
может быть обозначена как негативная онтология: речи об
общем бытии единичных существ лишь вводят в заблужде¬
ние, познание социальной действительности ничего не дает,
поскольку каждое единичное существо есть то, что оно есть и
ничто иное. Негативная антропология считает познание че¬
184
Учения философии...
ловека вообще запутывающим (abwegig) или относится к нему
как к проекту, уводящему нас из философии в биологию че¬
ловека, в изучение homo sapiens как биологического родового
существа. Негативная теология рассматривает позитивные
высказывания о Боге как несостоятельные, порождающие
противоречия. Так же можно охарактеризовать ту идею, что
действительный мир состоит исключительно из единичных
существ (каковые как единичные существа мы познаем не
через то, что размышляем о их общем бытии) как исходную
точку негативной онтологии,18
Речь здесь идет о некой идее (eine Idee), а не об утверж¬
дении, поскольку высказывания о действительности вообще
(die Wirklichkeit uberhaupt) являются эмпирически некон¬
тролируемыми. Мы всегда имеем опыт лишь фрагментов
действительности, и в чисто аргументативном плане как не¬
кое априорное учение о действительности такого рода вы¬
сказывания не могут быть и обоснованы. Тем не менее такое
предположение может направлять (в смысле кантовской
«идеи»19) рассмотрение. Это направление ведет к специфиче¬
скому использованию общих понятий. Утверждение «Петер
- немецкий боксер» так же использует общие понятия, как и
какой-нибудь отрывок из рассказа, например: «Петер родил¬
ся в Германии. Сызмальства его отец, тренер по боксу, научил
Нетера боксировать. И ездить на велосипеде. И то, и другое
было для него столь же естественно, как говорить и ходить».
В рассказах общие понятия - через сравнения, метафо¬
ры, временные определения и подобное - вносятся, словами
Вальтера Беньямина, в конфигурации и констелляции. Затем
эти констелляции языковых знаков служат рассказам в каче¬
стве инструментов познания для микрологического исследо¬
вания единичного существа в его отношениях к другому еди¬
ничному существу. Таким образом также и рассказы оказыва¬
ются способны производить познания, которые, конечно же,
осуществляются не путем подведения единичного под общее,
но прояснением «зафиксированных» в констелляциях исто¬
рий, через которые единичные существа становятся такими,
каковы они есть. Эти истории разыгрываются в констелляци¬
ях по отношению к другим единичным вещам, так что сама
констелляция в рассказе (или другом произведении искус¬
ства) служит цели «размыкания» отношений между единич¬
ными вещами.20
7. Экс НГIM OICIW I ИЯ II НОС ШПЛИНТ ЕДИНИЧНОЮ...
185
Петер не просто принадлежит классу боксеров и клас¬
су велосипедистов и, вдобавок, к классу тех, кто сызмальства
научился этим двум умениям, но, из его перспективы, оба
этих вида деятельности для него равно естественны, возмож¬
но, потому что им обоим его в раннем детстве параллельно
научил отец. Рассказ задействует внутреннюю перспективу
(отношение самого мальчика к факту его принадлежности
к определенному классу) и историю (которая делает его
членом этого класса). Таким образом общее свойство ста¬
новится чем-то иным, чем классом, под который подпада¬
ют индивиды; оно становится характерным для индивида
способом принадлежать к этому классу; есть способ, каким
Петер стал и является боксером, и есть способ, каким стал
и является боксером Ханс. Если у нас есть опыт общностей
(Allgemeinheiten), то всегда именно в таких исторических
конкретизациях. Поскольку мы серьезно относимся к соб¬
ственному опыту, мы не можем встретить боксера вообще
или увидеть красный как таковой. И пусть даже наш опыт
всегда имеет понятийную глубинную структуру, он как кон¬
кретный опыт этой структурой никогда полностью не покры¬
вается. Встречаем мы - Петера и Ханса, пробуем - этот по¬
мидор и ту клубнику. Поэтому, как правило, рассказы (если
они удаются), скорее, затрагивают наш опыт, а не теории,
тематизирующие лишь аспекты (или степени проявленно¬
сти (Graduierungen)) общих понятий. Например, мы можем
представить, что начатый выше рассказ продолжается таким
образом: «И Ганс научился боксу уже в десять лет. Но для
него он всегда оставался чем-то чуждым. Это был обязатель¬
ный спорт в школе при военной академии - и первый, и вто¬
рую он естественным образом ненавидел. Родители послали
его в этот интернат, поскольку сами не хотели брать на себя
заботы по его воспитанию». Резюмируя: рассказы не просто
сообщают о свойствах единичных существ, но также могут те-
матизировать и реакции единичных существ на фактичность
обладания ими определенными общими свойствами. Через
это мы усматриваем эти единичные существа не просто как
«носителей» или «субстраты» некоторых выделяемых все¬
общностей (abtrennbaren Generalitaten), но как реагирующих,
обладающих определенной историей.
Мысль о неотделимости общностей (Allgemeinheiten)
от единичных вещей особо выделяется в Метафизике Ари¬
186
Учения философии...
стотеля.21 На основе современной функциональной онтоло¬
гии22, кроме этого, возможно даже рассматривать индивидов
как таких существ, которые в своем взаимодействии произ¬
водят общие структуры, в каковых они могут сохраняться в
своей особенности. То общее, которое делает возможными
их как индивидов с определенными характеристиками, про¬
дуцируется ими самими посредством некоего looping effect
собрание многих людей образует армию, которая произво¬
дит и поддерживает их как солдат. Множество людей обра¬
зует академию, которая производит и поддерживает их как
ученых. Люди дают друг другу языковые знаки и таким об¬
разом развивают обыденный язык, который производит и
поддерживает их как способных к коммуникации существ;
они предъявляют друг другу основания и таким образом соз¬
дают и поддерживают себя как разумные существа в некоем
обосновывающем или разумном сообществе и пр. Мы знаем
такие отношения из области органического.2,4 11евозможпо же
в этой перспективе (в отличие от платоновского учения, в ко¬
тором идеи представляют собой общие принципы происхож¬
дения, или плотиновского учения об эманации) то, что общее,
отделенное от единичных существ в некой абстрактной фор¬
ме существования, как биологический вид, как дискурс или
как разум производит индивидов определенного вида. Также
и в чувственном опыте, как еще будет прояснено, первыми
схватываются и связываются друг с другом не общие воззре¬
ния, попятийности или свойства, а единичные существа. Еди¬
ничные существа образуют паттерны или констелляции и та¬
ким образом развиваются далее. Им не нужны никакие общие
предписания, чтобы схватывать другое единичное. В отличие
от господствующей - от Платона до Канта вплоть до сегодня
- традиции, в этом контексте следует продвигать идею того,
что «конкретное основание действительности» образуют чув¬
ственно воспринимаемые существа, а не нечто трансцендент¬
ное и абстрактное, которое якобы должно постулироваться
для обеспечения возможности опыта единичного как так-то
или иначе устроенного.24
Руководствующийся этой идеей проект познания, ко¬
торый считает решающим обретение усмотрений единич¬
ных существ как единичных существ и пытается, насколько
возможно, избегать «приведения» их к общностям, наделяет
важной познавательной функцией не одну лишь наррацию.
7. Экс111:1»1'(Ж1,лгия и hociiii'iaiiiii- i./uiiiumiioio...
187
Не только развлекательную, но и познавательную ценность
оно также придает и отдельным видам близкого к ней ис¬
кусства, например, поэзии или фигуративному искусству
(bildenden Kunst). Устремления некоторых поэтических и
фигуративных произведений искусства направлены на то,
чтобы сделать воспринимаемым «блеск вещей»25 через рас¬
познание единичных существ в частных констелляциях их
существования. В этом отношении поэтическое славословие
является не просто выражением некоего чувства жизни, но
модусом познания, в котором внимание к частному более не
отвлекается через общее (durch Allgemeinheiten). Дело за¬
ключается в анализе исторической констелляции, в которой
единичное становится таким, каким оно и предстает в мо¬
мент его познания. Как еще станет ясным, искомым является
не схватывание некоего индивидуального существа, некоего
«внутреннего ядра» в единичном. Подобно тому, как общно¬
сти могут быть редуцированы к паттернам, образующимся
через взаимодействие единичных существ, так и единичные
существа описываются как раз теми историями, что проис¬
ходят с ними и другими единичными существами, когда они
применяют эти паттерны. Кроме этих историй паттернов и
единичных существ, никакие сущности (Essenzen) не нужны.
Вместо того чтобы говорить, что х ведет себя так, как он себя
ведет, потому что он является экземпляром вида Е, подпадаю¬
щим под закон G, рассказывается история, «собравшаяся» в
соответствующей констелляции, в которой в определенный
момент находится то или иное единичное существо.20 Точ¬
ность науки, оперирующей градуируемыми общими поняти¬
ями, представляется в этой перспективе результатом некото¬
рой поверхностности. Лишь там, где математическая градуи¬
ровка схватывает различия между единичными существами
(в «галилеевской стратегии познания», как это обозначил
Курт Левин27), она при помощи чисел может и достигает точ¬
ности истории, исследующей констелляции между единич¬
ными существами, или тематизирующей единичное поэзии,
хотя метрическими характеристиками единичного существа
и не фиксируется контекст констелляции, в котором суще¬
ствует нечто единичное.
Философская система в ее философских констелля¬
циях никогда не достигнет конкретности эстетического по¬
знания единичного существа, если только сама не перейдет
188
Учения философии...
к рассказыванию. Но в философском дискурсе не рассказы¬
вают при помощи метафор. Хотя Гегель и пытался продемон¬
стрировать развития понятия в своей системе, но и у него еди¬
ничное существо оказалось инстанцией общего (Allgemeinen)
на определенной фазе развития. Если у Гегеля единичное ре¬
агирует на общее, то делает это оно как бы во имя мирового
духа.28 Также и недавние попытки, например, Бадью, подвер¬
гнуть критике общее как тоталитарную, теоретическую или
практическую, инстанцию, которая имеет не только инстру¬
ментальный, но и раскрывающий истину характер, ставят в
предпочтительное положение ту теоретическую схему, ко¬
торая может показать, что всеохватывающей (iibergreifende)
целостности не существует, а каждое конечное существо - в
виду тех конечных понятийных средств, что доступны для его
описания - представляет собой собственную бесконечность.
Мы знаем эту направленную на единичное вниматель¬
ность из нашего личного обращения с другими людьми. То,
что некто является швейцарцем, или немцем, или австралий¬
цем, возможно, и представляет содержательную характери¬
стику человека, по довольно поверхностную, если только речь
не идет о пограничном контроле. То, что некая особа является
мужчиной или же женщиной, может быть значимым для ряда
ситуаций, однако формальная или нарративная биография
более информативна. Люди не обходятся без общностей, раз¬
личным образом подразделяющих людей. Эти общности дей¬
ственны как реальность. Однако, по сравнению с рассказом
о жизни, способным к произвольной детализации, они оста¬
ются абстрактными.29 Прежде всего, люди могут проявлять
свое отношение к тем общностям, под которые их подводят.
Они могут отказываться быть причисляемыми к определен¬
ным группам. Их может радовать то, что в них видят гениев,
возмущать обозначение их как «патологических гомосексу¬
алистов», тревожить их квалификация как «склонных к са¬
моубийству».30 Это отличает общности в гуманитарных и со¬
циальных науках от общностей в естественных науках. Ведь
естественнонаучные объекты не проявляют - воспринимае¬
мым нами образом - свое отношение к тем общим терминам,
в которых формулируются высказывания о них.
Становится ясно, что всему существующему нужно
время, что всё имеет свою историю - возникновения и вхож¬
дения в констелляции с другими единичными существами,
ПИ-' КДИ11ИЧ11<>!0...
7. Эю iii:i>T()i(i>ATim и ной,тли
189
которые могут соучаствовать в общих паттернах. Любое су¬
щество - от мельчайшей элементарной частицы до универ¬
сума в целом - может быть рассмотрено как нечто единичное
со своей историей. Но, как правило, такие истории нас не ин¬
тересуют, если они не касаются близких нам людей, нашего
родного города, домашних животных и еще пары особенных
вещей (допустим, брошки матери или трубки отца). Обычно
нам достаточно знания того, что это - собака, то - раство¬
римый в воде порошок, а вот это - токопроводящий металл.
Когда поэты или авторы романов микрологически всматри¬
ваются в истории этих вещей и в констелляции, в которых
они возникли и существуют, это может нас заинтересовать,
однако не окажется нужным для нашего повседневного об¬
ращения с этими вещами. По отношению к ним наш познава¬
тельный интерес будет ограниченным. Если же мы говорим
кому-нибудь, чьей истории мы соучаствуем: «Ты должен так
говорить, потому что ты немец», - или: «Конечно же, ты дол¬
жен был так поступить - ведь ты мужчина» и т.д., - то, как
правило, мы оказываемся повинны в некой уязвляющей по¬
верхностности. Если мы сколь-нибудь близко знаем других
людей, то они вправе рассчитывать, что мы будем понимать
их, не причисляя к каким-то группам, но соотносясь с их ин¬
дивидуальной историей и их специфическими намерениями,
с их реакциями на их истории. Ведь именно в этом и состоит
их «полная реальность» как единичных существ.
Речи о «полной реальности» в этой взаимосвязи пред¬
полагают некое градуируемое понятие действительности,
как оно существует уже с античной философии: нечто яв¬
ляется более или менее действительным.31 Конкретность и
действительность здесь взаимосвязаны друг с другом: чем
конкретнее то или иное существо определено через его опре¬
деленное историческое развитие и его актуальную констел¬
ляцию существования, тем более оно действительно. Чем
неопределеннее оно как единичное, тем менее оно действи¬
тельно. То, что обозначается такими выражениями как «не¬
мецкое» или «буржуазное», более абстрактно и потому менее
действительно, нежели такое существо, которое можно вы¬
делить именем «Юлий Цезарь» или «королева Виктория». Я
не могу точно сказать, с каких пор существует «немецкое» и
«буржуазное» и как оно соотносится с «французским» и «ху¬
дожественным». В отличие от этого, легко разузнать и точно
190
Учения философии...
сказать, с какого момента существуют Хельмут Шмидт и Ан¬
гела Меркель, и спросить у них, как они относятся к Франции
и что думают по поводу искусства. Поэтому эти единичные
существа являются конкретными определенными действи¬
тельностями.
Моральнофилософское применение гипотезы о дей¬
ствительности единичных существ - и здесь мы вновь воз¬
вращаемся к нашей теме воспитания и демократии - касается
практической значимости так называемого «самоосуществле-
ния». Сегодня этот термин, некогда бывший ключевым для
популярной психологии Абрахама Маслоу, имеет анахрони-
стский привкус.32 Чтобы в зародыше задушить эссепциалист-
ски-антропологические спекуляции о возможной «самости»
(«Selbst») как должной быть осуществленной и большей ча¬
стью остающейся сокрытой сущности человеческого единич¬
ного существа, от которых я еще дистанцируюсь33, будет лучше
заменить ее неудобным в использовании термином «осущест¬
вление единичного существа» (Einzelwesenverwirklichimg). В
этом контексте дело заключается не столько в возможностях
осуществления давно заложенных талантов и долго питаемых
надежд, сколько в центральности критики общественных от¬
ношений, которые стремятся свести на нет историческую раз¬
ность между единичными существами через создание ситуа¬
ций конкуренции и истощения. Речь идет о контрасте между
социальными мирами, в которых либо осуществляется проти¬
востояние отличных друг от друга, признанных в своей раз¬
личности и своей истории единичных существ как таковых,
либо лишь производятся и потребляются ресурсы, к которым
могут причисляться не только не-человеческие единичные
существа, но, в конечном итоге, и сами люди (как «человече¬
ский капитал»).34
Некая община (Gemeinwesen), в которой люди не могут
проявиться в своей разности с другими, т.е. не могут действи¬
тельно быть, блокирует для них возможность вести счастли¬
вую жизнь. Ведь если справедливость связана с признанием
общего закона («Все равны перед законом»), то свобода и сча¬
стье как практические цели человеческой жизни зависят от
признания неповторимых историй жизни и их манифестации
в существующей социальности: дело именно в этом опреде¬
ленном индивиде, определившем самого себя по отношению к
такому-то и никакому иному индивиду в этой и никакой иной
7. Эксиы»1<ж1»\тия и not inn mi
ГД11П11Ч1101 о...
191
констелляции и продолжающем далее определять себя свои¬
ми действиями. Этот определенный индивид пытается про¬
должить свою так-то и так-то сложившуюся жизнь как счаст¬
ливую (или избежать ее несчастливого развития), стремится
к определенной истории жизни как к своей. В этой перспек¬
тиве счастливая жизнь зависит от «осуществленного мира»
(«verwirklichten Frieden»), в котором единичные существа,
пребывая в отношениях сотрудничества без принуждения,
могли бы извлекать желаемые следствия из своих историй
жизни.35 Как для развития индивидов, так и для рефлексив¬
ного познания ими возможной «мелодии» в их историях
жизни, которую (свое индивидуальное счастье) они хотели
бы продолжить, и, наконец, для публичного предъявления
(Offentlichwerden) следствий из этих их развитий, - для все¬
го этого нужно время. Если людям не предоставляется доста¬
точно времени для налаживания их коммуникации с сами¬
ми собой и другими, например, в силу того, что они должны
постоянно заботиться о своем приспособлении к внешним
экономическим требованиям, то это может иметь тяжелые
последствия: они не могут ни разобраться, каким паттерны
они хотят продолжать следовать в своей истории жизни, а
от каких отказаться; ни выяснить, как они могут сообщить
другим о той жизни, на которую они решились (если такое
решение для них вообще тогда окажется возможным).3(5 Есть
много возможностей, как может выразиться счастливая или
несчастливая жизнь. Однако язык, конечно же, является
чрезвычайно существенным медиумом выражения. Поэтому
те предписания, что нужно говорить именно таким, а не иным
образом, что понятие используется именно так, а не иначе
- даже если тот или иной говорящий пытается своим поня¬
тийным использованием выразить именно свой опыт жизни,
- представляют собой некую форму господства (Herrschaft),
которое может воспрепятствовать самопознанию и обрете¬
нию признания.
На реализацию взаимного мира (anerkennenden
Friedens) между единичными историями жизни и нацелена
демократия у Дьюи. Воспитание к самостоятельному усмот¬
рению должно сформировать основания для того, чтобы де¬
лать собственные суждения, с опорой на них кооперироваться
друг с другом и, наконец, вести счастливую жизнь. Тот, кто не
доверяет себе вообще познавать что-то самому, не доверится
192
Учения философии...
себе и в познании того, что за жизнью он жил ранее и следует
ли ему далее жить так же или иначе. Он не сможет сам познать
собственную историю жизни, поскольку не доверяет себе в
усмотрении того, является ли определенная жизненно-исто¬
рическая констелляция, в которой он оказался, для него по¬
лезной или нет. Ведь для познания собственной истории жиз¬
ни, как правило, необходимы большие честность и мужество,
чем востребуется при познании каких-нибудь внешних обсто¬
ятельств. Тот, кому не хватает уверенности в себе для самопо¬
знания, не сможет противостоять и получаемому им со сторо¬
ны других предписанию подключиться к определенной жиз¬
ненно-исторически значимой констелляции. Когда родители
говорят, что юношам, по возможности, следует нс позволять
крутить романы, а отправлять их на военную службу, тот,
кто не доверяет собственной способности познания, не сможет
противиться такой разнарядке. Чтобы действительно прохо¬
дить собственный опыт жизни, человек должен быть способен
сам, самостоятельно, познавать собственную историю жизни
и ситуацию, в которую она сейчас развивается; быть в состоя¬
нии принимать всерьез собственную оценку жизненной ситу¬
ации (которая, как правило, оказывается аффективной). Те же
люди, которых всегда лишь информируют о том, что происхо¬
дит (was der Fall ist), будут позволять экспертам информиро¬
вать себя и о том, что происходит в их частной жизни и как им
далее следует ее вести. Но в отношении собственной жизни
никаких экспертов не существует.
То, что реально существующие демократии не явля¬
ются демократиями в смысле Дьюи, сейчас мы можем легко
для себя уяснить. Ведь в них в большинстве воспитательных
процессов люди рассматриваются не столько как единичные
существа, которые должны учиться тому, чтобы познавать и
оценивать собственные истории жизни и соотносить их с жиз¬
нью сообщества. Скорее, к подрастающим поколениям в них,
прежде всего, относятся как к будущим ресурсам для рынка
труда, которые должны быть снабжены определенными «клю¬
чевыми умениями». Но что это действительно значит?
Ресурсы и личные встречи
Используемое как ресурс единичное существо воспри¬
нимается производителем и потребителем этого ресурса не
как единичное существо, но как носитель общих свойств. Его
7. Эка
[)К1*ЛТИЯ II not III
II- 1:ДИ МП1 НОЮ...
193
жизненная история - это история производства определен¬
ных желаемых общностей. Историческая констелляция, в
которой возникло определенное дерево или выросла опре¬
деленная корова, производителя древесины или говядины
интересуют столь же мало, как и их потребителя. Для них
значимо лишь качество древесины и мяса, которое позво¬
ляет производителю заявить на рынке определенную цену,
а потребителю - использовать этот ресурс с определенной
целью. Торговец рыбой описывает форель как килограмм
свежайшей рыбы, отлично подходящей как закуска, что от¬
личается от такого, например, описания в романе:
Когда-то в горной речке водилась форель. Было видно, как
рыбы стоят в янтарном потоке, а течение медленно покачи¬
вает их плавники с дрожащими белыми каемками. Рыби¬
ны оставляли па руках запах типы. Гладкие, мускулистые,
напряженные. На спинах - замысловатые узоры, карты за¬
рождающегося мира. Карты и запутанные лабиринты. То,
что назад не вернуть. И никогда уже нс исправить. В глубо¬
ких впадинах, где прятались рыбы, всё было старше человека
l-]-37
Пусть даже здесь речь не идет об определенной форе¬
ли, но о «форелях», констелляция («горная речка», «янтар¬
ный поток»), история их жизненного пространства и сами
организмы тематизируются как определенные исторические
родовые существа («зарождающийся мир», «всё было старше
человека»). Легко додумать, как, следуя этому пути, можно
поэтически сфокусировать внимание на единичном суще¬
стве, от имени березы «с узкими плечами» записывая в ее
«дневнике»: «Сегодня я носила ястреба».38 Здесь рассматри¬
вается индивидуальный образ (Gestalt) дерева и связанная с
ястребом история одного его дня.
Используемое как ресурс единичное существо, напро¬
тив, не имеет ни индивидуального образа, ни истории, но
лишь зависящую от приписываемых ему свойств относи¬
тельную ценность (relativen Wert) на том или ином рынке. И
если верно, что действительный мир является миром единич¬
ных существ, то рассматривание этих существ мира как мно¬
жества ресурсов лишает действительности и отчуждает.
Такое восприятие пренебрегает фактическим: единичным в
его определенных историях в определенных констелляциях.
В лишенных действительности и отчужденных мироотно-
194
Учения философии...
шениях (Weltverhaltnissen) на все существа проецируются
взыскующие торговые интересы тех, кто хочет востребовать
единичное как носителя общих «удовлетворяющих потреб¬
ности» свойств. Камень превращается в исчисляемые куби¬
ческие метры «стройматериалов», форель - во взвешиваемые
килограммы «закуски», другой человек - в «человеческий
капитал». Тем самым не только проявляется невежество в от¬
ношении историй камней, форелей и людей. Это также имеет
фатальные последствия для тех, кто таким образом всматри¬
вается в мир.
Если сравнивать мироотношения, в которых субъекты
обращены на ресурсы, с теми, в которых они предстоят непо¬
требляемым единичным существам, то можно охарактеризо¬
вать персоналистическую и социальную, или же мснталист-
скую, терминологию как используемую там, где хотят соот¬
носиться с чем-то как неманипулируемым в качестве ресурса
существом. У коровы на бойне нет ни имени, ни внутренних
состояний, и ее история никого не интересует. Домашняя
собака, напротив, имеет и имя, и потребности, может быть
умной или глупой - и не используется в пищу. Можно пред¬
положить, что в апимистских культурах, где к горам, рекам,
деревьям и животным относятся как к одушевленным суще¬
ствам или как к местам обитания богов, т.е. видят в них лич¬
ное присутствие (personates Gegenixber), они не используются
лишь как потребляемые ресурсы. Если в этих культурах для
обеспечения пропитания и охотятся на животных, то охотник
должен потом объясниться перед добытым зверем, расска¬
зав ему, как другу, почему был вынужден убить его именно
сегодня, попросив его о помощи.39 И наоборот, разговоры о
человеке как о «человеческом капитале» показывают, что в
определенных контекстах рыночной экономики люди пони¬
маются уже не как неманипулируемое личное присутствие,
но как один из восполнимых факторов производства. То есть
менталистский лексикон не обязательно указывает на онто¬
логические посылки, которые, в конечном счете, служат объ¬
яснению восприятий, мыслительных процессов и действий
через нематериальные субстанции, но отсылает к социаль¬
ным отношениям, в которых нечто должно обозначаться как
нерасполагаемое. Вытеснение же менталистского лексикона
- особенно там, где люди говорят друг с другом и друг о дру¬
ге - указывает не на переход от менталистской к какой-ни¬
7. Эю птокрлтия и поспи гмин глппиииою...
195
будь другой стратегии объяснения, а на «оресурсовление»
человеческих связей. В оресурсовленных отношениях более
невозможна встреча между субъектами, и вчувствование
(Resonanz) субъектов в предметы уже невозможно. Действи¬
тельность нерасполагаемых историй единичных существ не
только уже не признается, но и активно сводится на нет. Тот,
кто рассматривает мир как расположение (Dispositiv) для ре¬
ализации собственных интересов по накоплению ресурсов,
дереализует и самого себя в некий аисторический опорный
центр, для которого нечто либо является доступным, либо
нет, но который ничто и никого более не встречает, ни с чем
и ни с кем уже не начинает, не продолжает и не прерывает
истории.40 История, скорее, может быть связана не со штука¬
туркой, которой я покрываю стены дома, но с камнями, кото¬
рые я привез из путешествия и положил на бумаги на моем
письменном столе. У меня нет истории, связанной со съеден¬
ной мною ливерной колбасой, но есть истории с кошкой, ко¬
торая у меня живет.
Менталистский дискурс следует воспринимать не как
объяснительный, но как такой способ речи, который исполь¬
зуется там, где люди соотносятся с нерасполагаемыми исто¬
риями единичных существ, и также является методически
важным для философии. Философы, как правило, верят, что
в philosophy of mind они могут исследовать ту или иную об¬
ласть духовного (des Geistigen) как некую часть фактической
реальности, подобно тому как биологи исследуют другой
фрагмент (Ausschnitt) природы, а именно - фрагмент жи¬
вого. Но ответ на вопрос о том, следует или нет описывать
некое существо как существо, наделенное внутренним ми¬
ром, при помощи менталистского лексикона, может быть дан
(если представленные здесь размышления верны) лишь нор¬
мативно и коллективно как ответ на другой вопрос, а имен¬
но: в каком отношении к этому существу «мы» хотим нахо¬
диться - консумеристском, потребительском или же в таком,
при котором мы признаем его историю и его однократность
(Einmaligkeit)? Хотим мы объяснить это существо или встре¬
титься с его историей, чтобы испытать его необходимо исто¬
рическую действительность? На вопрос о том, имеет кошка
душу или нет, не ответить таким же образом, как на вопрос,
есть у нее большой мозг или нет? Чтобы ответить на второй
вопрос, мне нужно заглянуть в ее череп. Но мне некуда за¬
196
Учения философии...
глянуть, чтобы найти ее душу. Однако если я знаю историю
этой кошки и если, к тому же, моя история и ее частично пере¬
плетаются, тогда она становится для меня нерасполагаемым
историческим единичным существом. И поэтому я буду го¬
ворить о ней как о личности (Person) или как об одушевлен¬
ном существе. Занимающая philosophy of mind проблема: сле¬
дует ли объяснять человеческие действия обращаясь лишь к
законам природы, или, наряду с этим, также обращаясь и к
человеческим интенциям и убеждениям? - сформулирована
некорректно. Собственно значимым здесь вопросом являет¬
ся: хочу ли я понять действия того или иного человека (или
кошки) исходя из его (или ее) истории жизни, или же объяс¬
нить их нейрологически как телесные движения; расположен
ли я к тому, чтобы встретиться с этим существом, или к тому,
чтобы его объективировать?
Однако обратимся вновь к вопросам воспитания. Ры¬
ночная потребность в таком ресурсе, как «человеческий капи¬
тал», также влияет на процессы образования людей. Подобно
тому, как деревья, используемые в качестве ресурса древеси¬
ны, и коровы, используемые в качестве ресурса мяса, не име¬
ют 'жизни или не ведут жизнь, по выращиваются и разводят¬
ся для получения определенных общих свойств, чтобы как ре¬
сурсы стать годными для их успешного использования, так же
и люди должны приобретать посредством образовательных
процессов определенные «умения» как общие свойства, что¬
бы далее становиться используемыми как человеческий ка¬
питал. То есть оресурсовление мира с недавних пор более не
останавливается перед процессами воспитания людей. Если
любые человеческие отношения в «большом рассказе» о чело¬
веке как участнике рынка могут переинтерпретироваться как
рыночные, то и люди становятся ресурсами для удовлетво¬
рения сексуальной потребности, для исполнения более «вы¬
соких» или «низких» работ или для организации экономи¬
ческих или образовательных процессов.41 Их сексуальность,
их телесная или психическая выносливость, их интеллект
или их организационный талант становятся таким образом
общими свойствами, которыми они как единичные существа
должны оснащаться и которые в них, при необходимости,
будут укрепляться (посредством косметических операций,
фитнеса, курсов медитации, программ развития интеллекта
и образования), чтобы они оставались ценными и потребля¬
7. Экс nniMOKi'.vi пя II not iiiiTM
1)10...
197
емыми как ресурс. Средние и высшие школы становятся в
этой взаимосвязи местами производства соответствующего
человеческого капитала и перестают быть пространствами
жизни и рефлексии. Подобно тому как жизнь дерева или ко¬
ровы представляет собой лишь необходимый предваритель¬
ный этап для их использования в качестве древесины и мяса,
так и развитие школьников и студентов в образовательных
институциях становится лишь предпосылкой их использова¬
ния в качестве человеческого капитала. Этот процесс можно
обозначить как процесс «овеществления» и рассматривать в
качестве знака процессов отчуждения между людьми.42
Жизнь и образование
Против представления о том, что средние и высшие
школы должны служить обработке молодых людей для их
последующего использования на рынке труда, Джон Дьюи
выступал в своих педагогических работах уже без малого
сто лет назад. По Дьюи, школа должны быть таким местом,
где люди как единичные существа могли бы обрести опыты
жизни, т.е. прожить индивидуальные истории, которые кон¬
ституировали бы их как исторических единичных.™ Опы¬
ты человеческой жизни это всегда опыты, происходящие
в сообществе, поскольку для человеческой жизни харак¬
терно то, что она осуществляется в знаковых взаимосвязях
(Zeichenzusammenhangen) сообществ. Отсюда у Дьюи фор¬
мируется убеждение в необходимости «социального воспи¬
тания», которое должно соотноситься с фактами жизни.44 На
деле же школа того времени была ориентирована на общую
(канонизированную) эрудированность, поощряла «индиви¬
дуалистическую» работу над собой и основывалась на таком
понимании общества, согласно которому каждый, в конечном
счете, боролся лишь за самого себя, чтобы обеспечить себе
рабочее место. Эта установка, которая, по Дьюи, возможно,
была обоснована еще во времена первичного заселения Се¬
верной Америки европейцами, затем, оставаясь пережитком
феодализма, укоренилась в традиционной образовательной
системе современных США. Однако она трудно совместима
с нацеленной на демократическое общество социализацией и
заблуждающим образом подготавливает детей к «индивиду¬
алистической борьбе за существование», тогда как в них соб¬
ственно должно воспитывать самостоятельность и способ-
198
Учения философии...
иость к кооперативному взаимодействию.45 Фоном расхожих
во времена Дьюи методов воспитания, как можно предполо¬
жить, служили «большие рассказы» дарвинизма и «возвыше¬
ния» внутри стратифицированного общества. Легко увидеть,
что с теми «рассказами» легко стыкуется широко распростра¬
ненный сегодня «рассказ» о человеке как участнике рынка:
так же и на рынке следует продвигать себя, выторговывать
высокую цену, быть редким и востребованным. Так же и на
рынке другие, прежде всего, являются конкурентами. В свете
этого становится понятно, что, несмотря на все усмотрения
педагогики по поводу значимости такого школьного обуче¬
ния, которое обращается к единичному и, по возможности,
мотивирует к познаниям его самого, мало что изменилось в
школах но отношению к жизни и счастью единичных людей.
Период реформирования педагогики, направленного на раз¬
витие способности соучастия в демократии, был лишь эпизо¬
дом в развитии социал-дарвинистского воспитания, ориенти¬
рованного па тренинг для глобального рынка образования и
труда, па котором «немцы» должны выйти «на ник формы»
для противостояния «китайцам», степень же этой готовности
периодически проверяется какими-нибудь PISA-тестами от
ОЭСР (OECD). Для Дьюи дело не заключалось ни в успехе
единичных на национальных рынках труда, ни в конкурен¬
тоспособности наций на глобальном рынке. Скорее, он и его
дочери стремились к такой школьной системе, которая -
«соединяет учебу с деятельностью, [так что] [...] это пассив¬
ное воспитание заменяется разделением выученного с други¬
ми. Возможно, первая методика [конкурентного обучения] и
подходила к феодальным обществам, в которых от индиви¬
дов ожидалось, что они постоянно и неизменно будут покор¬
ны авторитету вышестоящих; однако опирающееся на такие
основания воспитание несовместимо с демократическим
обществом, для которого собственная инициатива и незави¬
симость являются правилом и в котором от каждого гражда¬
нина ожидается заинтересованное участие в продвижении
общественных дел».46
Для либерального капитализма абсолютно неважно,
действительно ли все люди соучаствуют в демократических
процессах по общественному обустройству. Скорее, это даже
является нежелательным. Ведь такие дружественные капи¬
тализму деспотии, как Китай, в которых люди, прежде все¬
7. Экс iiH'rojciwi ия
I.MIIII. 14.4111414 1Ю1 о...
199
го, учатся подчинению, показывают, что при таком порядке
можно гораздо быстрее добиться много большей прибы¬
ли. Подготавливать также и к кооперативному взаимодей¬
ствию образовательные институты могут только там, где
от людей ожидается их объединение в некой публичности
(Offentlichkeit). Соответствующая же публичность может
возникнуть лишь там, где образовательные институты про¬
изводят кооперирующихся людей. Если место публичности
заступает рынок конкурирующих друг с другом, школы к
нему и будут подготавливать учеников, поскольку родители
хотят, чтобы их дети подготовились к существующему соци¬
альному миру, как он есть. Если же школы будут произво¬
дить кооперирующихся людей, то они откажутся соучаство¬
вать в конкурентных ситуациях рынков.
Способности к самостоятельному познанию и к коопе¬
ративному взаимодействию, которые, по Дыои, должны пе¬
редаваться в школах, чтобы в результате возникали эмпати-
чески демократические общности, а не конкурентные рынки
труда, приводят к новому пониманию дисциплины. Для ори¬
ентированных на феодальные отношения мест образования
«дисциплина» означает, что ученики обучаются контроли¬
ровать и ограничивать свои индивидуальные потребности в
движении и познании, для того чтобы подстроиться к пред¬
писанным стратегиям воспринятия информации. Информа¬
ции обрабатываются, в результате чего в единичном создает¬
ся потенциал повышать конкурентоспособность коллектива.
Напротив, дисциплина в подготавливающей к демократиче¬
ской форме жизни школе, в которой воспитуемый проходит
пространство обучения «полезно, разумно и свободно, не
будучи обязанным следовать грубым командам», означает
«способность самостоятельно, не подчиняясь принуждению,
решать вопросы».47
От людей, которые в школе, чтобы в будущем преуспеть
в конкуренции, прежде всего, обучались приспособлению
к тем масштабам, значимость которых в своей собственной
истории они сами никогда не усматривали (не говоря уже о
том, чтобы они сами вырабатывали эти масштабы), не следует
ожидать, что они начнут вести самостоятельную жизнь по их
собственным масштабам и в кооперативном взаимодействии
с другими. Самостоятельную жизнь по собственным масшта¬
бам может вести лишь образованный (в смысле Дьюи) чело¬
Учепия философии...
век. Образование же следует понимать в смысле гумбольд-
товского «само-образования» («Sich-bildens») как развития
способности к самопознанию. Оно - это усилие стать «себе
понятным», быть «свободным и независимым в собственных
действиях».48 Такое образование, согласно Дьюи, должна да¬
вать школа. Сегодня же такая цель существует, разве что, как
фраза в педагогических речах по поводу праздников.
и nociiiiT.uiiii-: wiinimiioio...
7. сЗ кс' 11 г I* I < Ж1*лтия
201
8. Свобода, необходимость, креативность
Философские рефлексии, как их развивали Гумбольдт
и Дьюи, это одно дело. Другое дело, когда исследования со¬
временной научной педагогики и психологии развития, ис¬
ходя из данных эмпирических разысканий, устанавливают,
какая форма взаимодействия между учениками или же меж¬
ду воспитателями и учениками является наиболее успешной.
Как мы увидим, именно через истолкование слова «успеш¬
ный» в этом контексте проявляется разность между фило¬
софским учением о воспитании, которое разрабатывается в
перспективе некоего утопического замысла, и научной пе¬
дагогикой. Философское учение о воспитании не является
здесь просто спекулятивной предварительной ступенью к
соответствующей опытной науке (Erfahrungswissenschaft),
равно как и аристотелевское рассмотрение естественных ви¬
дов и размножения живых существ не было предварительной
ступенью к эмпирической биологии, а локковская или юмов-
ская теории человеческого разумения или познания - пред¬
варительными этапами когнитивной психологии. Разность
между философскими учениями о воспитании и научной
педагогикой является разностью между рассмотрением раз¬
вития людей сообразно заданным, опознанным как реали¬
зуемые, целям развития, с одной стороны, и воображением
(Imagination) новых, еще нереализованных, целей развития,
с другой.
Сообразно собственному самопониманию, эмпириче¬
ские исследования воспитания могут принимать решения о
том, как следует организовать школы, на основе своих эм¬
пирически проверенных познаний. Возражения же против
научно удостоверенных представлений о характере органи¬
зации воспитательного ландшафта представляются ими как
идеологически мотивированные. Также и философско-пе¬
дагогические представления, еще играющие определенную
роль в некоторых дебатах по политике образования, при¬
числяются ими к идеологии. Однако при этом, как правило,
пренебрегается тем, что здесь не идет речь об альтернативе
между старомодно философским учением о воспитании и со¬
202
временным научным образом эмпирически подкрепленным,
но ставится вопрос о том, могут ли некие эксперты по жизне-
ll строительству (Experten fiir das Leben), ориентирующиеся
на данный социальный мир, принимать решения о развитии
индивидов и сообществ. То есть речь идет о базовом и слож¬
ном вопросе, какую роль научная экспертиза может и долж¬
на играть в разрешении нормативных проблем, связанных с
формированием жизни воспитываемых [молодых] людей.
В научной культуре на этот вопрос, конечно же, ответят,
что экспериментально-научная экспертиза дает окончатель¬
ное авторитетное суждение по таким вопросам - равно как в
религиозных культурах, можно не сомневаться, соответству¬
ющая роль будет закреплена за клиром. Лишь если в качестве
основания полагается расширенное понимание демократии,
становится очевидным, что там, где ведутся дебаты о целях
человеческого развития, авторитет экспериментальных наук
следует ограничивать. Лишь там, где «демократия» означает
не только политическую, но и социальную идею, возможно
убедиться в значимости (Relevanz) ненаучных, философских
или нормативно-политических рефлексий для форматиро¬
вания системы воспитания.1 Поскольку остается не вполне
установленным, что может выйти из той или иной личности
или общества, базовые рефлексии о целях развития неизбеж¬
но имеют утопический характер. Тот, кто задумывается лишь
о том, какие возможности можно экстраполировать из данных
действительностей, просто-напросто отказывается от дебатов
о новых целях развития. Поэтому такие опытные науки, как
научная педагогика, просто не в состоянии что-либо решать о
том, что за людьми мы хотим стать и как людям должно жить
друг с другом. Они могут лишь заниматься изучением того,
какие эффекты имеют те или иные определенные формы пре¬
подавания и возможно ли с их помощью достичь целей, пре¬
следуемых обществом через воспитание. Но ответить на сам
нормативный вопрос, каких целей следует достигать посред¬
ством воспитания, опытнонаучным путем невозможно.
Как научная педагогика, так и психология развития
получают свою цель воспитания - то, что должно составлять
«успешное» обучение - извне. Школьный успех измеряет¬
ся по успеху в профессии, который, частично, определяется
заработком, получаемым выпускниками средних и высших
школ. Однако такой масштаб проблематизируется представ¬
s. С ВО ВОЛЛ. ИГ.ОВХОДИМОП'Ь, К1М.ЛЧ I1BIKK ТВ
203
ленными выше философиями образования. Для них задача
средних и высших школ заключается не в том, чтобы приво¬
дить молодежь в надлежащую «форму» для успешных состя¬
заний за зарплату на рынке труда. Такого рода «натрениро¬
вывание» увековечивает некооперативное общество конку¬
ренции. Стремящийся к другому обществу не сможет воспи¬
тывать учеников для успеха в существующем обществе. Со¬
действие возможности возникновения новых общественных
отношений, по Дьюи, и должно быть целью школы. Вопрос о
том, какая форма школы наиболее соответствует новым об¬
щественным отношениям, возможно, является эмпирически
исследуемым, вопрос же о том, к каким общественным отно¬
шениям в будущем следует стремиться, напротив, нет.
Может статься, что дети, информируемые об актуально
считающимся значимым и дисциплинируемые в рамках об¬
щепринятых на сегодня форм поведения, и окажутся успеш¬
ными на рабочих рынках такого общества, где является неже¬
лательным, чтобы люди самостоятельно приобретали опыты
жизни и затем их публично отстаивали. Но если такого рода
общества не хотят продолжить, то не захотят продолжить и
соответствующую форму школы. Именно на это, начиная с
Платона, нацелены нормативные философии образования.
Искомым для них был другой, с их точки зрения, лучший со¬
циальный мир.
Большое сообщество
Согласно социальной идее демократии а 1а Дьюи, через
содействие индивида и сообщества человеческая жизнь мо¬
жет упорядочиваться так, чтобы оно далее развивалось в не¬
кое «большое сообщество» («groBen Gemeinschaft»).2 В нем
люди кооперируются в некоем постоянном поиске (inquiry)
ценностей и целей, не получая при этом каких бы то ни было
указаний «извне». Наоборот, сообщество заботится о том,
чтобы те способности, которые нужны индивидам для актив¬
ного соучастия в этом Поиске (Inquby), получали поддержку
и раскрывались. Согласно Дьюи, этот вид демократии являет
«идею самой жизни сообщества». Под «самой жизнью сооб¬
щества» имеется в виду правильное сообщество, которое не
применяет в отношении индивидов насилия, осуществляемо¬
го посредством личностей (Personen) или структур, но через
воспитание делает их способными к тому, чтобы они сами во
204
Учения философии...
взаимодействии друг с другом развивали целевые представ¬
ления, не будучи зависимыми от какой бы то ни было тран-
сценденции (будь то в форме религиозных представлений о
потустороннем мире или же поставленных над ними власти¬
телей и экспертов).3
Отвержение религиозных представлений о потусторон¬
нем мире как нормативно ориентирующих ведет к тому, что
собственная история жизни между рождением и смертью вос¬
принимается политически серьезно, а не рассматривается как
некая прелюдия к нечто иному. Таким образом чисто имма-
нентистски организованная жизнь сообщества ставит общий
поиск целей на место идей религиозного искупления. Поэто¬
му идея сообщества поиска у Дьюи наследует религиозному
или священному сообществу и вполне правомерно, вслед за
Хансом Йоасом, может быть обозначена как сакральная идея*
Священники и прочие трансцендентно привилегированные
утверждатели в этом сообществе признаются столь же мало,
как и философские администраторы ценностей, которые на
основании якобы непередаваемых интуиций об идеях бла¬
га полагают себя правомочными предписывать сообществу
цели.5
Уже в 1899 году Дыои исходит из констатации того,
что живет в еще «незрелой публичности»6, но в которой уже
присутствует осознание (Einsicht), исходя из которого мож¬
но сформулировать социальное и этическое понимание демо¬
кратии:
«Где бы ни существовала объединенная деятельность, чьи по¬
следствия всеми в пей соучаствующими единичными людьми
воспринимаются как благие и где исполнение благого оказы¬
вается вызывающим деятельные устремления и усилия по
его поддержанию, - поскольку оно является разделяемым
благом, постольку там имеется и сообщество. Чистое созна¬
ние общественной (gemeinschaftlichen) жизни, со всем, что с
ним связывается, конституирует идею демократии».7
То, что социальная демократия не была претворена в
действительность и осталась лишь идеалом (хотя политиче¬
ские демократии и существуют), согласно Дьюи, объясняется
двумя причинами. Во-первых, людям в их прошлой истории
еще не удалось достичь достаточной зрелости и самостоятель¬
ности, что позволили бы им организовывать развития своих
сообществ, не ориентируясь на трансцендентные сущности
8. Сиоволл. ИГОВХОЛИУОГГк К1Ч \THBIKKTI)
205
и власти. Словами самого Дьюи: «Люди еще никогда не со¬
бирались всеми им доступными силами, чтобы способство¬
вать благу в своей жизни, поскольку они до сих пор ждали
некой внешней силы и полагались на природу в исполнении
того труда, осуществление которого было их ответственно¬
стью».8 Во-вторых, этот исторический факт объясняется тем,
что силы социального прогресса еще недостаточно окрепли.
В воспитании они еще не содействуют развитию некоего со¬
общества самостоятельно деятельных (Tatigen). Социаль¬
ный прогресс до сих пор движим не идеалом автономии, но
страхом перед нуждой и неудачей. Дьюи не считает, что в
ближайшем будущем эта ситуация изменится. Социальной
демократии еще придется оставаться неким идеалом:
«Она является идеалом в единственно вменяемом смысле
идеала, а именно - доведенной до ее крайней границы тен¬
денцией, рассматриваемой как завершенная и совершенная,
и продвижением некоего действительного дела (Sache).
Поскольку вещи не получают такого исполнения, но в дей¬
ствительности всегда отклоняются и блокируются, то и де¬
мократия в этом смысле еще не является и никогда не станет
фактом».9
Однако, в отличие от интеллигибельного характера
или пренатально определенной воли человека, равно как от¬
лично от существующего «на небесах»10 платоновского госу¬
дарства, идеал Дьюи не трансцендентный - он чисто имма-
нентистский. И потому этот идеал, в отличие от христиан¬
ского представления об искуплении, предстает, по крайней
мере, потенциально как реализуемый собственными челове¬
ческими силами и направленный на конкретные жизненные
представления индивидов.
Напротив, соотносящиеся с трансцендентностями «аб¬
страктные идеалы», как их называет Дьюи и как они, начиная
с Платона, задействуются в практической философии как
для индивидуальной жизни, так и для политического и со¬
циального сообщества, поначалу оказывают парализующее
действительную жизнь сообществ воздействие. В виду по¬
ставленных высоких задач, «собственно» должных быть осу¬
ществленными, единичные отчаиваются в том, что в их дей¬
ствительной практической жизни что-то может быть улуч¬
шено. В ориентирующихся на трансцендентности обществах
моментам «здесь» и «теперь» уделяется меньшее внимание,
206
Учения философии...
поскольку лишь в потустороннем всё может устраиваться к
лучшему.
Дьюи усматривает взаимосвязь между трансцендент¬
ными идеалами и недостаточной автономией. Сначала поту¬
сторонние идеалы выстраиваются как замещающие в связи
с фактом того, что по причине недостаточной семиотиче¬
ской автономии оказывается невозможно реагировать на
действительность. Некоторое время идеалы как некая грёза
(Wunschtraum) могут выступать воображаемой компенса¬
цией за кажущуюся недоступной действительность. Однако
всегда имеется некая точка разворота, в которой расхождение
между идеалом и действительностью ощущается как слиш¬
ком болезненная. Тогда отчаянные попытки осуществить-та-
ки трансцендентности в действительности приводят к обо¬
стрению отношений господства между людьми л даже к тер¬
рору. И тогда внезапно оказываются востребованными все
силы, чтобы улучшить якобы прогнившую реальность. Люди
и социальная действительность, столь мало соответствующие
недостижимым идеалам, начинают ощущаться настолько бес¬
полезными, что их уязвление ради абстрактного блага - ведь
должно приносить великие жертвы! и даже их уничтожение
уже не представляют собой какой-то проблемы.
Соответственно, Дыои - имея в виду национал-соци¬
ализм - остро критикует «немецкую политическую и фи¬
лософскую ментальность», которая сначала уклоняется от
изменения жизни, конструируя трансцендентные идеалы,
чтобы затем во имя этих идеалов тоталитарно и не считаясь
с жертвами переформатировать конкретную эмпирическую
действительность.11 То есть в скепсисе Дьюи по отношению к
реализуемости социальной демократии не манифестируется
какая-либо пессимистическая или пораженческая установ¬
ка. Дьюи просто считается с тем, насколько маловероятным
является возникновение безтрансцендентного сообщества, в
котором вырастали бы разумные (miindige) индивиды, или
же - вырастание разумных индивидов, которые совместно
формировали бы безтрансцендентное сообщество. Если одно
обусловливает другое, то как дело может тронуться с места?
Не должно ли и то и другое даваться разом?
Несмотря на эти сложности, отстаиваемый Дьюи идеал
демократии остается конкретным. Он не отнесен к некоему
бесконечно далекому будущему и не является идеалом, мыс¬
8. СПОВОДА. Ill ОГ.ХОДИМОСТЬ. KI*l:\TIIBil()C
207
лимым как реально достижимый лишь в «дальней перспекти¬
ве», in the long run. Скорее, небольшие сообщества свободных
единичных существ, обходящихся без потустороннего и без
им начальствующих, могут на деле вновь и вновь сформи¬
ровываться в так называемые «альтернативные формы жиз¬
ни», которые затем могут выступать в качестве конкретного
масштаба для процессов развития целых обществ - подобно
тому как платиноиридиевый эталон метра в Париже служит
конкретно существующим масштабом для измерений всех
длин.
Такой масштаб также является отправной точкой воз¬
можной критики как в отношении индивидов, не развиваю¬
щих свои способности, так и в отношении институций, пы¬
тающихся выживать за счет возможностей развития единич¬
ных. Лишь в том сообществе, где каждый убежден, что для
инициирования сообщего, совместного поиска наилучших
жизненных целей следует способствовать самостоятельным
мышлению и действиям (Handeln), не придется более на¬
деяться на платоновских «царей-философов», указующих,
«куда должно следовать». В этой перспективе «большое со¬
общество» одновременно является и предпосылкой, и ре¬
зультатом деятельности самостоятельных и образованных
для кооперативного содействия единичных индивидов.
«Большое сообщество» Дьюи следует истолковывать
как ставший коллективом ницшевский идеал чисто имма-
нентистской, независимой от трансцендентности и началь¬
ства человеческой креативности ценностей и целей. Но, как
известно, в этом отношении ключевым словом Ницше явля¬
ется «сверхчеловек». Это не идеальное сообщество создает
творческих индивидов, как и, по Ницше, это не творческие
индивиды, кто делает возможным идеальное сообщество.
Ницшевская надежда на будущее имеет не столько социаль¬
ные, сколько биологические коннотации. Он верит в «культи¬
вирование» («Zuchtung») автономного существа, «высшего
человека», в отношении которого «прежний человек» нахо¬
дится лишь на своего рода эмбриональной стадии.12 Это при¬
дает имманентизму Ницше, особенно с сегодняшней точки
зрения, совершенно иную «тональность», чем соответствую¬
щая идее «большого сообщества» Дьюи - пусть даже оба они
продумывали эти свои идеалы как последующие религиям
потустороннего и метафизикам трансцендентного. В обоих
208
Учения философии...
случаях речь идет о возникновении (через «воспитание» и по¬
средством «культивирования») людей, из самих себя созида¬
ющих ценности и цели, а в организации и осмыслении своей
жизни более не должных зависеть от других или от вымысла
(платоновского) потустороннего или умопостигаемого миров
(Hinter- oder Uberwelt) и некой управляющей ими касты свя¬
щенников или философов. Конечно, любая человеческая кре¬
ативность остается ограниченной рождением и смертью, как
и теми механизмами, что следует вырабатывать для обеспече¬
ния возможности самосохранения сообщества. Эти границы
не являются второстепенными для человеческой творческой
способности. Тем важнее для имманентистских концепций
принимать всерьез краткость жизни, направляя ее к участию
в символическом сообществе (Symbolgemeinschaft).
Ницше был убежден, что европейцы его времени, хотя
они и считали себя представителями просвещенной культу¬
ры, а христианство уже утратило для них свою обязатель¬
ность, еще не были в состоянии жить без трансцендентного.
Возможно, как это видится Ницше, в дохристианские гоме¬
ровские времена европейцы и были способны па это. Ведь
гомеровские небеса, населенные богами, и потустороннее
царство теней не учреждали смыслов и целей в человеческой
жизни. Они должны были быть произведены, конечно - не без
благосклонности богов, самими людьми за промежуток меж¬
ду их рождением и смертью. Но воспитанные христианством
и привыкшие к тому, что придающее человеческой жизни ее
цель и смысл еще только придет, не существует здесь и сей¬
час, но произойдет в нечто потустороннем, они продолжают
ослабевать в своей конкретной креативности, пока их способ¬
ность из самих себя придавать совместной жизни цель и цен¬
ность вовсе не сходит на нет. С отмиранием христианства как
доминирующего фактора культуры люди, как это пророчит
Ницше, по причине их со временем утвердившейся неспо¬
собности производить смысл и ценность в существовании без
опоры на трансцендентные идеалы, погрузятся в нигилизм
и будут пытаться справиться с бессмысленностью своего су¬
ществования через политическое или чувственное опьянение
(Rausch).13
Как считал Ницше в конце XIX века, людям, которые
могут обходиться без постустороннего, причем не нужда¬
ющиеся для этого в опьянении как анестетике, приглушаю¬
8 С1Ю150ЛЛ. НЕОБХОДИМОСТЬ, КРЕАТИВНОСТЬ
209
щем сознание бессмысленности земного существования, но
способные из самих себя дать конечной человеческой жизни
цель и ценность - таким, подобным безопорному мосту Лео¬
нардо, людям еще только предстоит возникнуть. По его мне¬
нию, до Просвещения мы пока еще не дошли. «Я сам создаю
смысл своей жизни, он выстраивается из логики моей душев¬
ной жизни, он изменчив, и я не признаю никакого авторитета,
что мог бы поучать меня о нем», - такое предложение верно
лишь для немногих, в эпоху же «европейского нигилизма»,
по ницшевскому летоисчислению, вообще еще ни для кого.м
Культуре, в которой все или, по крайней мере, большинство
ее членов смогут подписаться под этим предложением, еще
только предстоит возникнуть.
Подобно Ницше, Дьюи рассматривает религиозные
представления о потустороннем в качестве проекций че¬
ловеческих идеалов относительно земной жизни, которые,
однако, пока остаются нереализуемыми.15 Это проекции ко¬
оперативного взаимодействия, беззаботности и бесстрашия,
которые людям будущего еще только предстоит осуществить
на деле в «большом сообществе», когда они будут взаимо¬
действовать и созидать общие цели и ценности вместо того,
чтобы конкурировать друг с другом и добиваться господства
друг над другом. Лишь когда люди освободятся от внешних
масштабов конкуренции, они будут располагать той свобо¬
дой и креативностью, что позволит им производить ценности
и цели из самих себя.
То есть социальная демократия Дьюи является нечто
большим, чем просто вариацией на политическую теорию,
желающей представлять прямую демократию, в отличие от
демократии репрезентативной. Как при прямой, так и при
репрезентативной демократии социальный фон предприни¬
маемых политических действий может быть, с имманентист-
ской точки зрения, равно бессмысленным. В обеих полити¬
ческих системах индивиды в их возможностях могут ока¬
зываться редуцированными лишь к потребителям. Как при
прямой, так и при репрезентативной демократиях равно воз¬
можно, что люди будут ощущать свою жизнь как бесцельную
и бессмысленную. Политические структуры не могут гаран¬
тировать самостоятельность и креативность. Самое большое,
они могут поддерживать рамочные условия, в которых будут
возможны социальные институции, способствующие разви¬
210
Учения философии...
тию индивидов как участников Поиска {Inquiry). Однако по¬
литические демократии равно могут вызывать ограничение и
эксплуатацию рефлексивных компетенций индивидов, пыта¬
ющихся разобраться в своей истории жизни, как и попусти¬
тельствовать оскудению их жизни.
Действительность единичных и счастье
Тем самым мы подошли к вопросу, как собственно сле¬
дует представлять себе людей - точнее: живущих в безтранс-
цендентном сообществе свободных людей. Что это значит, что
они способны к самостоятельно мыслить, располагать семио¬
тической автономией? Окажется ли, учитывая ключевой ха¬
рактер слова Поиск, это сообщество, как мы об этом уже спра¬
шивали, сообществом ученых и художников? Определенно,
оно не будет сообществом сегодняшних ученых и художни¬
ков, поскольку они как раз живут при рынке и подчиняются
конкуренции, не имеющей отношения к их собственной креа¬
тивности, но подотчетной рынкам образования и искусства и
соответствующим масштабам успеха.
«Свобода - как пишет Дыои, - это обеспеченные сопря¬
жение и исполнение личных потенций, что происходят лишь
при многообразной и многосторонней ассоциации с другими;
это способность быть индивидуализированной самостыо, де¬
лающей свой специфический вклад и своеобычным ей обра¬
зом пользующейся плодами этой ассоциации».1fi Сообщество
мыслится им как объединение (ZusammenschluB) людей, в ко¬
тором возможно, без оговорок и религиозных табу, занимать¬
ся совместным поиском ценностей и целей. С одной стороны,
в осуществлении этого поиска все зависимы от многообразия
индивидуальных способностей. Для сообщества нужны мно-
горазличия его членов, чтобы суметь достичь нечто недости¬
жимое для отдельных единичных существ. С другой стороны,
любое единичное существо становится действительным в
своей разности с другим лишь тогда, когда оно в своих спец¬
ифических способностях видит себя действенным в сообще¬
стве. Как единичное существо стать действительным для са¬
мого себя и других и на этом основании вести такую жизнь,
которая, насколько это возможно в рамках человеческого,
формируется через собственные реакции на мир, - это, од¬
нако, и есть форма счастья. Свобода и счастье в этом смысле
не являются некими «целями образования». Они не должны
8. С повода, ишвходд мости. кт-лтивпоо в
211
достигаться, поскольку свободные и счастливые люди более
производительны и потому более успешны в приумножении
богатства. Для Дьюи, скорее, дело идет о том, что следует со¬
действовать способности людей формировать их собствен¬
ные социальные паттерны и модели жизни, которые обычно
предписываются им другими в связи, например, с мнимым
«давлением обстоятельств». Здесь - как для единичных, так
и для сообщества - возрождается античный идеал автономии
(autarkeia). Единичный и сообщество в состоянии нужды,
когда припасы кончаются и повсюду враги, не являются ав¬
тономными (autark); также не автономны единичный или об¬
щество, живущие под господством деспота. Там, где властву¬
ют нужда и несвобода, ни единичные, ни сообщества не могут
предаться свободному ритму жизни. А счастье и заключается
в обретении такого ритма, такой модели жизни, которую хо¬
чется продолжать безгранично. Конечно, и жизнь тех, кому
не удается сосредоточиться на поиске такого ритма, посколь¬
ку им нужно справляться с постоянной нуждой и угрозами,
может обладать определенной интенсивностью, а в силу их
постоянной нацеленности на выживание - и смыслом. Но
мы вряд ли назовем ее прекрасной или счастливой жизнью.
Фукидид выделяет эти аспекты в речи Перикла, посвящен¬
ной погибшим афинянам: устройство Афин не скопировано
с чьего-то другого, но выбрано самостоятельно и, скорее, яв¬
ляется образцом для других сообществ. Каждый, независи¬
мо от его происхождения, живет в Афинах свободно, причем
там существует определенный ритм состязаний, жертвопри¬
ношения, обычаи и прекрасные домашние хозяйства, «чьи
ежедневные радости умаляют печали».17 Похвала здесь воз¬
носится красоте общественной жизни, помогающей единич¬
ному справиться с неизбежными тяготами. Сообщество как
продукт прилежания единичных производит нечто, в свою
очередь, становящееся поддержкой для жизни единичного
и открывающее пространство для собственных поисков сча¬
стья. Но если бы только тяготы и нужда были единственным,
что стоит на пути поисков счастливой жизни.
Конструктивные и организаторские, ремесленные и
эстетические способности единичных сами по себе являются
лишь возможностями. Будучи реализуемыми в некоем со¬
вместном предприятии, например, при строительстве дома
или разработке реактивного самолета, эти возможности рас¬
212
Учения философии...
познаваемым всеми образом становятся действительными.
Ни одно единичное человеческое существо не может в оди¬
ночку возвести небоскреб или сконструировать суперджет. В
обществе, которое соответствующим образом поддерживает
и сводит вместе конструктивные, организаторские, ремес¬
ленные и эстетические способности его членов, эти способ¬
ности, реализуемые в произведениях сообщества, с одной
стороны, смогут стать известны каждому, с другой же, при¬
водят к результатам, превышающим способности каждого
единичного. Таким образом свободная деятельность единич¬
ных существ получает смысл, выходящий за их пределы.18 И
когда это специфическое единичное существо может стано¬
виться действительным в его свободной деятельности и по¬
лучать признание как значимо соучаствующее в некой более
общей смысловой взаимосвязи - это тоже является формой
счастья. Уметь вносить свой вклад в такую смысловую взаи¬
мосвязь не означает растворяться в некоем «большом целом»
или же лишь смиряться с разницей между индивидами. Об¬
щее произведение, скорее, свидетельствует о необходимости
многоразличия единичных существ. Общее произведение,
поскольку оно еще предстоит как цель, а не дано как действи¬
тельность, напротив, поддерживает развитие индивидуально
совершенно различных способностей, а вместе с тем и дей¬
ствительность единичных существ.19
То есть не только ученые, инженеры и писатели име¬
ют возможность формулировать (fassen) собственную мысль
и нечто действительно знать. Во всех своих педагогических
сочинениях Дьюи особо подчеркивает познавательную функ¬
цию ремесленного труда. В ремесленной деятельности еди¬
ничные не только получают информацию (скорее - также ее
получают, например, на этапе ученичества у мастера), по сами
в своей работе и обращении с материалом набираются опыта
и непосредственно выясняют, как делается вещь. Обретение
этого know-how изменяет и их самих, превращает их в знато¬
ков этого ремесла, которое таким образом становится для них
своим делом. Тот единожды ими выведанный способ наилуч-
шего изготовления вещи формирует их будущее обращение
с работой. Владение этой способностью определяет их для
самих себя как знатоков своего дела, чья действительность
подтверждается эффективностью их ремесленного труда для
других. Это может проявляться уже на том элементарном
8. С НО ВОДА. 11ГОКХОД ММО(. ТЬ. KPFA ГПШ ЮС 'I 1>
213
уровне, как человек говорит. Однако опыт себя в обыденном
языке и конкретные самовыражения в языке (Sich-in-der-
Sprache-so-und-so-Ausdriicken) не являются единственной
формой того, как можно сделать публичным, а таким образом
и действенным свое мышление о той или иной вещи. Также
и не произносящий речей ремесленник, когда он трудится
совместно с другими, определенным образом размышляет об
исполняемой ими работе.
Счастье, понимаемое как удавшаяся жизнь, обознача¬
ет самореализацию (Wirklichwerden) собственных возмож¬
ностей в некоем процессе жизни, следующем собственной,
самостоятельно избранной модели. Счастливый человек
может саморефлексивно подтверждать этот процесс жизни
в той форме, которую он принял, и желать его продолжить.
Он может хотеть, чтобы и дальше ему жилось и работалось,
как прежде.20 Однако чтобы суметь реализовать собственные
возможности, сначала их нужно как-то распознать. И этот
процесс самопознания всегда опосредован самостоятель¬
ным познанием мира. Если мы будем просто всматриваться
в себя, то своих возможностей мы не увидим. Это означает,
что для выяснения своих возможностей люди должны позна¬
ющим образом действовать в мире.21 К этому, по Дыои, нас и
должна направлять школа. Если к тому же удастся вступить
в такое сообщество, в котором осуществление наших индиви¬
дуальных возможностей является условием осуществления
совместного произведения, тогда возникнет такая смысловая
взаимосвязь, что сделает нашу жизнь счастливой жизнью.
Это ориентированное на счастье понимание воспита¬
ния остро контрастирует господствующему сегодня «мен¬
тальному капитализму».22 Ведь для него главным в образо¬
вании является приобретение «ключевых умений» для, по
возможности, успешного накопления ресурсов - будь то
материальные ресурсы или же ресурсы внимания и репута¬
ции. Базовой ситуацией для капиталистического общества
является конкуренция. Проигрывающий в ней оказывается,
по видимости или действительно, в нужде. Педагогическая
концепция Дьюи, напротив, нацелена на такое воспитание,
которое открывало бы глаза на собственные возможности и
позволяло бы человеку уяснить, как он мог бы реализовывать
их в сообществе, чтобы при этом возникало индивидуальное
счастье и совместный (gemeinschaftlicher) смысл. Посколь¬
214
Учения философии...
ку смысловые взаимосвязи не учреждаются в конкурентных
ситуациях, но могут производиться лишь в совместном дей¬
ствии, стремление к смыслу не совместимо с деятельностью,
осуществляемой по принципу «услуга за услугу» или «кто не
наверху, тот внизу». Поэтому в капиталистическом обществе
людей охватывает чувство, что они ведут бессмысленную
жизнь без перспективы на счастье. Или же, если они стремят¬
ся к смыслу и счастью, то пытаются достичь этих целей вне
конкурентного поля их рабочей действительности. То, что
проявляется как содействующее смыслу и счастью, не заво¬
евывается в конкуренции, но передается далее как дар: спо¬
собность производить и понимать совместные произведения
- будь то работа ремесленника, техника или художника, лите¬
ратора или ученого. В ментальном капитализме все эти про¬
изведения и деятельности по их созданию, напротив, являют¬
ся товарами. Они не производятся и нс передаются ради них
самих. Способность производить и понимать произведение
не дарится - она продается на рынке. Также профессиональ¬
ная подготовка и образование уже не служат установлению
смысла и счастья, но являются источниками репутации или
же прямого обогащения. Средние и высшие школы теперь
должно посещать, чтобы получать сертификаты, увеличива¬
ющие шансы в конкурентной борьбе.
Давление морального конформизма, нормирующие
влияния со стороны рынка и стратегические движения по
конкурентным полям даже препятствует индивидам в том,
чтобы искать правильное выражение для их опыта жизни и
для их сообществ. Люди, которые, сообразуясь с моральны¬
ми или определенными консыомеристскими стандартами,
постоянно подвергают себя сравнению, едва ли окажутся дей¬
ственными как единичные существа. То сообщество, в кото¬
ром они живут, они будут воспринимать как место, где они
должны отличиться, снискать внимание и репутацию. Они не
увидят сообщество как обусловливающее те смысловые вза¬
имосвязи, которые находятся за пределами их индивидуаль¬
ного владения, но в которые они всё-таки что-то привносят.
Поэтому сравнивающие воспитательные процедуры явля¬
ются процедурами конкурентной дереализации, блокирую¬
щими самопознание и созидание смыслов и рассеивающими
возможности реагировать на мир. Результатом такого воспи¬
тания становится деградация сообществ в рынки, а жизни -
мос п.. юч-лтиткк 'i i>
8. Сног.одл, мг.ог.ходи'
215
в бессмысленную соревновательность. Не остается ничего,
кроме товаров.
Конечно же, для того чтобы совместная жизнь и взаи¬
мопонимание людей вообще были возможны, пока не реали¬
зовались расширительно демократические идеалы, для вос¬
питательного процесса должны быть установлены общие для
всех моральные и семантические правила. Также и в сообще¬
стве Дьюи упоминаемое ранее натаскивание (Abrichtung) ни¬
куда не исчезает. Также и в нем проявление власти остается
нужным. Но одновременно в нем необходимо содействовать
возникновению способности к самовосприятию и к самовы¬
ражению, к реакции на заданные моральные и семантические
правила, так чтобы потенциально каждый мог позднее сре¬
агировать на ту власть, воздействие которой в начале своей
жизни он испытывал на себе.
Представленная выше модель реализации единичного
существа в сообществе подвергалась критике за ее романти¬
зацию ремесленной и художественной креативности.21* Эта
критика также затрагивает общий статус категории «Kpta-
тивность»: является ли креативной лишь некоторая деятель¬
ность, а именно - ремесленная pi художественная, которую
Дыои особо выделяет в своей педагогике, тогда как большая
часть работы в сегодняшнем обществе разделения труда, на¬
против, нет? Или же вся деятельность является креативной,
а креативность выступает характеристикой человеческой
деятельности как таковой?24 Или же креативность обладает
еще более общим статусом, располагающимся за пределами
человеческой деятельности?
Креативность как последняя категория
В традиции немецкого идеализма и марксизма станов¬
ление действительным (Wirklichwerden) человеческого еди¬
ничного существа мыслилось как специфический процесс, в
котором творческий индивид объектировал себя в предмет, а
затем вновь распознавал себя в этом сотворенном продукте.25
На фоне этой модели кажется, что те жизненные пути, на ко¬
торых индивиды не могут объективировать себя в произве¬
денный ими продукт ремесла или произведение искусства и
далее распознать в них самих себя, не дают возможности ре¬
ализации. И, без сомнения, верно, что принуждение к работе,
которую человек не хочет делать и которая не результирует
216
Учения философии...
ни к каком продукте, который человек мог бы рассматривать
как продукт своего собственного труда («отчужденная рабо¬
та»), является элементом, ограничивающим жизнь единично¬
го и, во многих случаях, делающим его несчастным. Однако
равно маловероятным является и то, что ремесленная и ху¬
дожественная креативность, присутствующая в профессио¬
нальной деятельности, является необходимым и достаточ¬
ным условием осуществления действительным единичного
существа.
Дьюи критиковали за то, что его концепция самоосу-
ществления собственно подходит лишь для профессиональ¬
ных художников и ремесленников. Однако, очевидно, воз¬
можно, что также и эти профессиональные деятельности не
являются собирающими собственный опыт жизни и миропо-
знания, но представляют собой лишь средство зарабатывания
денег. Тогда соответствующий ремесленник или художник в
своей деятельности (Tun) выражает не себя, но те модные
тенденции и клише, что в настоящий момент являются наи¬
более востребованными в окружающем мире и позволяют за¬
работать больше денег, так что на деле оказывается, что они
не реагируют на мир, из которого происходят, но приспоса¬
бливаются к нему, воспроизводят его шаблоны. Тот факт, что
многие юноши и девушки в анкетах указывают, что желаемой
для них была бы профессия «художника»26, возможно, связа¬
но с тем, что художественная деятельность многими по-преж-
иему рассматривается как та, что более всех прочих имеет
дело с собственно личным. Тем не менее, рассматривание ре¬
месленно-художественной профессиональной деятельности
как обуславливающей действительность индивидов является
ошибочным как по отношению к креативности единичных
существ, так и по отношению к размышлениям Дьюи о вос¬
питании.21
Скорее, как раз не квалифицируемая как профессио¬
нальная, не нацеленная на материальное обеспечение жизни,
экспериментальная ремесленная и художественная деятель¬
ность предоставляет возможность испытать себя как самоде¬
ятельное (selbsttatiges) существо. Дьюи однозначно подчер¬
кивает, что при школьных занятиях искусством и ремеслом
целью не должно являться приобретение неких профессио¬
нальных умений.28 С его точки зрения, ремесленная и худо¬
жественная деятельность должны играть значительную роль
8. СНОШЛХ. IIJ-OliXtUIIMOC'lb. КРГДТМ HIЮ( 'll.
217
в школьном образовании, но без того чтобы школьники при
этом вообще избирали бы себе какое-то определенное ремес¬
ло или искусство как свою профессию. Главное на занятиях
с использованием рабочих и художественных инструментов
- это утончение (Sensibilisierung) собственных способностей
восприятия и собственного сознания деятельности в обра¬
щении с определенным материалом.29 Через ремесленную и
художественную деятельность должна развиваться уверен¬
ность в собственном мировосприятии («как устроены это де¬
рево, этот камень, этот текст»). Такие занятия содействуют
способности деятельно разбираться в мире, следуя при этом
самостоятельно разрабатываемым масштабам. И если такое
воспитание оказывается успешным, это также проявляется и
вне поля ремесленной и художественной деятельности.
Тот способ, каким человек соотносится с собственным
телом, как он двигается, т.е. как он - эротически и политиче¬
ски - обращается с другими людьми, - всё это может либо
являть собой манифестацию внешних указаний и результат
усилий соответствовать этим масштабам, либо быть выраже¬
нием самостоятельного и самосознательного опыта мира и
собственной самости - жизненного опыта, вырастающего из
активной проработки внешних задапностей. Именно в про¬
цессе ремесленной и художественной деятельности проще
всего научиться разбираться с такими заданиями, как, на¬
пример, исполняя задачу изрисовать некий предмет, суметь
учесть собственное его нос приятие и отреагировать на задан¬
ные размерности (допустим, замечая: «Я это вижу по-дру¬
гому»). При этом возникает индивидуальная история про¬
работки заданного (Vorgefundenes) и реакции на него, и эта
история оказывается историей единичного существа, кото¬
рое в своей креативной реакции на заданный ему мир творит
себя как способное к восприятию и реагированию существо.
Потенциально люди являются такими единичными суще¬
ствами, которые могут быть отличены от всех других людей.
Но воспитательный процесс может подавлять этот потенци¬
ал и быть ориентирован на создание максимально возмож¬
ного единообразия. Или же он может быть нацеленным на
то, чтобы распознавать эту возможность и в ходе воспитания
прояснять ее. В лучшем случае успешного, в этом втором
смысле, воспитания, ставшее таким образом действительным
единичное существо уже не позволит выдавать себя за некое
218
Учения философии...
X для некоего U и будет само знать, чем оно хочет заняться
и что сделать в своей жизни. Рефлексивность, «самость» и
креативность следует понимать не как генетически заданные,
но как должные быть развитыми способности живых людей,
которые могут оказываться у них более или менее сформиро¬
вавшимися, в соответствии с тем, насколько проработаны в
отношении мира они были в их детстве.
Дьюивская концепция способности реагирования и
осуществления действительным единичного существа не яв¬
ляется симптомом утраты ясного определения человека как
родового существа. Также она не предназначена для теоре¬
тической поддержки усилий по фиксации идентичности че¬
ловека в соответствии с выделяемой ему общей социальной
ролью в обществах с разделением труда. Речь не идет о самоо-
существлении действительным как создании или сохранении
оригинальности в современном массовом обществе.30 Равно
как обновление того гегелевского представления, что жизнь
индивидов должна быть посвящена всеобщему, не играет ни¬
какой роли в тематизированном здесь определении отноше¬
ния индивида и сообщества.31 Каким бы гегельянцем ни был
Дьюи, его понимание «большого сообщества» не представля¬
ет собой просто инструкцию по преобразованию гегелевской
всеобщности (Allgemeinheit). Ведь единичное существо, реа¬
гирующее на свой мир, прежде всего, поддерживает своей ре¬
акцией го сообщество, которое, в свою очередь, поддерживает
его в его способности реагировать. У Дьюи индивид не явля¬
ется просто конкретной всеобщностью. Его способность реа¬
гирования производит коллективную креативность сообще¬
ства. А креативность сообщества делает возможными самые
различные реакции индивидов. Так единичные существа и
большое сообщество взаимно творят друг друга. Далее в этом
сообществе разрастается пространство реагирования инди¬
видов на их мир. То есть социальный мир не рассматривает¬
ся здесь в качестве еще одного региона, к которому, наряду
с регионом природных данностей, следует приспосабливать¬
ся. Происходит ли приспособление, или реагирование - из¬
начально это не предустановлено, но зависит от возникшей
креативности.
Справедливость, свобода и счастье проявляются как
различные, а иногда даже как конкурирующие цели человече¬
ской совместной жизни. Но у Дьюи они переплетаются друг
8. Спошла. 1и:оГ)Холимость, Ki’iwnimiom.
219
с другом. Все три цели могут преследоваться лишь там, где
существуют способные к реагированию индивиды, где люди
способны отвечать на событийность их мира. Для того, кто
позволяет с собой делать всё что угодно, несправедливости
не существует, он не захочет формировать свою собственную
жизнь и не будет искать бесконечно продолжаемой мелодии
жизни. Лишь такое сообщество, которое равно за всеми его
членами признает право самосохранения, защищающее их
от насилия и препятствующее эксплуатации одних другими,
обеспечивает единичных существ возможностями реагиро¬
вания на мир исходя из занимаемых ими самими позиций.
Лишь там, где уже в определенной степени реализованы
безопасность и справедливость, возникают свободные про¬
странства для способности индивидуального реагирования.
Однако эта способность реагирования может раскрыться,
лишь если ей оказывается поддержка. А для этого должна
быть установлена подобающая (gerechtes) система воспита¬
ния. Неподобающей будет та система воспитания, что под¬
держивает лишь определенные формы реагирования на мир
- например, языковые - и пренебрегает другими - например,
невербальными. В результате единичные существа, которым
свойственно реагировать тем или иным образом, изначально
будут оказываться в проигрышном положении.
Поскольку жизненное счастье единичных существ за¬
висит от их способности воспринимать самих себя в их соб¬
ственных реакциях па мир, то существование подобающей
воспитательной системы и сообщества, открывающего про¬
странства для индивидуального реагирования, в свою оче¬
редь, обеспечивает необходимые, пусть и недостаточные ус¬
ловия для счастья единичных. Многообразие способов реа¬
гирования, опять-таки, создает многообразные возможности
деятельности внутри возникающего из него сообщества. Со¬
общество, предоставляющее своим членам одну-единствен-
ную возможность реагирования на мир, является несостоя¬
тельным в этом отношении.32
В свете этого понятие креативности представляется
обобщаемым (verallgemeinerbar) далеко за пределы деятель¬
ности в человеческом мире в смысле Уайтхеда.33 Ведь каждое
единичное существо обнаруживает данным некое многооб¬
разие состояний мира и других единичных существ. Но если
оно как единичное существо должно быть отличимым от
220
Учения философии...
того, что оно обнаруживает данным, поскольку это единичное
является самим собой и отграничивает себя от своего мира,
ему самому следует быть иначе, чем то, что он преднаходит.
Ведь, в конечном счете, в своем собственном развитии оно
может полагаться лишь на свое собственное восприятие мира
и не вправе позволять кому-либо представлять себя в этих
восприятиях и проистекающих из них действиях.
Реагирование на мир можно (опираясь на Уайтхеда34)
мыслить как процесс, протекающий в два этапа. На первом
этапе состояния мира, предданные тому или иному единич¬
ному существу, синтезируются, т.е. схватываются вместе в
той или иной, всегда индивидуальной, перспективе. На вто¬
ром этапе осуществляется реагирование на само преднайден-
ное. Эти этапы не отделены друг от друга строгим образом,
поскольку сам способ, каким преднайденное схватывается
вместе, уже является реагированием на обнаруженное. - Что
выделяется, что отсылается на задний план?.. Уайтхед гово¬
рит в этой связи о «контрастном формировании».35 Поэтому
возникновение различаемого единичного существа - а нераз-
личаемое существо не является единичным - всегда являет¬
ся связанным с креативностью изменения мира. Идея мира
индивидов связана с идеей мира как процесса универсальной
креативности. Если единичные существа возникают и поги¬
бают, то мир постоянно изменяется через креативный вклад
любого единичного существа, творящего самого себя в дей¬
ствительности. Единичные существа в своем самотворении
не реализуют некую заданную сущность, но реагируют на
мир, из которого возникают. Их сущность как единичных -
это история их реагирования на заданное. Поначалу они от¬
личаются от своего мира лишь в возможности. Только когда
они деятельно присваивают свои возможности и делают их
исходной точкой своего реагирования на мир, они действи¬
тельно становятся единичными существами.
Эта история реагирования может быть более или менее
«сильной» («stark»), т.е. единичное существо может более
или менее сильно изменять мир, из которого оно возникает,
добавлять ему больше или меньше нового. Но все единичные
существа, от электрона до человека, исходя из пространствен¬
но-временной позиции их возникновения, нечто добавляют
миру. Для живых организмов и для духовных существ, кото¬
рые могут помнить, как они реагировали на свой мир раньше,
8. Споволл. iir.oisxo.iiimocть. Ki>r,\'i мшкк i ь
221
этот процесс креативности может сам себя усиливать. Если
некое существо помнит, как оно воспринимало и реагировало
на мир, и замечает, что его мир изменился в результате этого
реагирования, тогда оно может развить сознание собственной
действенности. Рассмотрим эту взаимосвязь детальнее на од¬
ном примере.
Ритмы образования
Для ребенка, рисующего дерево, не только даны чи¬
стый лист бумаги, карандаш и само дерево, но он также испы¬
тывает собственную действенность в мире на бумаге как свое
реагирование на дерево. Если учитель говорит ему еще раз
взглянуть на дерево, имея в виду свой рисунок, то, в идеаль¬
ном случае, при этом новом взгляде ему будут даны не только
дерево и его собственный рисунок, но - в свете его прошло¬
го реагирования на дерево в рисунке - само дерево, сделан¬
ный рисунок и его собственная способность реагировать на
ему данное, покажутся ему новыми.36 На эти новые данности
вновь осуществляется реагирование, причем не только по¬
стоянно имеется в виду что-то иное и новое как данное, но и
развивается всё более сильное сознание собственной (в этом
случае - изобразительной) способности реагирования. Когда
это сознание оказывается достаточно сформированным, оно
может проявиться как значимое и в совершенно иных обла¬
стях, например, в разговоре, в ходе которого я могу перени¬
мать терминологию моего собеседника или креативно на нее
реагировать. В модели ведения счета Брэндома37, напротив,
разговор может заключаться лишь в том, что собеседники бо¬
лее или менее успешно приспосабливаются к существующим
семантическим правилам и на них друг другу указывают. Но
ведь даже спортивное состязание никогда не исчерпывается
лишь процессом приспособления. Игрок в мяч находится в
постоянном поиске таких соответствующих правилам воз¬
можностей реагирования, что перевели бы игру в новую,
выигрышную для него ситуацию. Боксер ищет новых, в
рамках правил, выигрышных для него реакций на действия
противника. Искомым всегда является креативное изобрете¬
ние возможностей в рамках заданных ограничений. (То, что
некоторые философские «разговоры» исчерпываются лишь
спорами о словах, это другая проблема. Иногда философские
дебаты на деле оказываются чистой бухгалтерией - футболь¬
222
Учения философии...
ным матчем с избытком судей и недостатком игроков.)
Колебание от первоначального принятия и синтеза
многообразия мира к последующему реагированию на это
многообразие аналогично тому, что Уайтхед называет рит¬
мическим характером воспитания.38 Уайтхед обозначает как
«ключевую мысль» своей теории воспитания то, что «доми¬
нирующим признаком» воспитания «в его начале и конце яв¬
ляется свобода, но на его промежуточном этапе доминирует
дисциплина, а свобода пребывает в подчиненном положении
[...], так что любое духовное развитие состоит из таких циклов
[свободы, дисциплины, свободы] и из циклов таких циклов
И»39
Эти циклы являются органическими процессами раз¬
вития, которые также могут быть описаны как процессы при¬
способления и креативного реагирования на то, к чему при¬
спосабливаются. Они составляют процессы саморазвития
живого существа. «Ученики подвижны - пишет Уайтхед, -
и цель воспитания и образования заключается в том, чтобы
стимулировать и направлять их саморазвитие».40 Воспита¬
ние, передающее лишь «мертвое знание» и «пассивные идеи»,
не воспитывает, поскольку не содействует саморазвитию в
единичное существо, но лишь поддерживает продолжение
определенного, желательного внутри той или иной формы
жизни габитуса.41 В конечном счете это неплодотворное, не
содействующее саморазвитию единичного существа знание
даже оказывается, по Уайтхеду, «дурным» («evil»).42 Чем
большим количеством знаний дисциплинарным образом -
без поддержания возможности реагирования на них - напол¬
няется разум, тем более он затупляется, теряет способность
реагирования, и тем более разрушается его способность само¬
реализации как единичного существа. Если считать (вместе
с Лейбницем), что развитие как можно большего количества
отличающихся друг от друга единичных существ является
метафизическим благом (Gut), то препятствование как мож¬
но более проявленной единичности (Einzelheit) представляет
собой метафизическое зло (Bosartigkeit), а не только препят¬
ствование достижению индивидуального счастья жизни.
8. Сиоишл. i[i:or.x<unM<K п>. килтипи к и>
223
9. Реагировать на мир
Свобода и мудрость - те два концепта, которые Уай¬
тхед вводит во взаимосвязь со способностью практически
реагировать на мир. При этом «мудрость» (Weisheit) опре¬
деляется им как практическая способность по собственному
почину реагировать на самостоятельно познанные данно¬
сти.1 Сначала должен возникнуть свободный интерес к фак¬
там мира. И высшие живые организмы приходят в мир уже с
этим интересом. Он существует до всех воспитательных про¬
цессов. Ведь в самом том способе, каким те факты, к которым
приходится приспосабливаться, объединяются в классы, уже
реализуется свободная креативность. Так, в одной классифи¬
кации уже могут быть проявлены вариативные возможности
реагирования, в другой же - нет. Поскольку этот интерес
представляет собой первую реакцию высших живых орга¬
низмов на мир, то в нем уже манифестируется свобода как
реализация возможностей действовать. Однако посредством
воспитательного процесса, нацеленного на дальнейшую раз¬
работку реальных возможностей, этот интерес должен пере¬
водиться в познание. Ведь знание возникает лишь через дис¬
циплинированное присвоение данного в процессах синтеза,
в которых при помощи знаков осуществляется систематиче¬
ский поиск взаимосвязей в интересном. Поиск взаимосвязей
и, в случае их неочевидности, их установление можно счи¬
тать основной склонностью (Grundtendenz) духовного су¬
щества, которую следует не столько «взращивать», сколько
удерживать в рамках.2 Однако за усвоением должно следо¬
вать практическое реагирование, соответствующее изначаль¬
ному любознательному интересу. Чтобы прояснить для себя
и других обнаруженные или образованные взаимосвязи, они
должны коммуницироваться далее посредством знаков.
То есть имеется, по крайней мере, четыре аспекта свя¬
зи с миром (Weltbezugs), которые здесь сложно различимым
образом переплетены друг с другом: во-первых, бодрствую¬
щая направленность на другое единичное существо в мире,
которую можно также обозначить как рецептивную интен-
циональность; во-вторых, установление соединений между
224
многими единичными существами, или поиск систематич¬
ности; в-третьих, реагирование на единичные существа и их
взаимосвязи, или респонсивность (Responsivitat); в-четвер¬
тых, поиск соединений с другими использующими знаки еди¬
ничными существами, чтобы обмениваться с ними сообщени¬
ями о мире и реагированиях на него, или коммуникативность.
Однако когда любознательные дети приходят в школу,
где их с самого начала и вновь и вновь заставляют умерять
(zuruckzustellen) свой интерес к реагированию, дисциплини¬
рованно придерживаясь заданных категорий в отношении по¬
рядка фактов, то в какой-то момент оказывается разрушенным
сам их интерес к развитию собственных классификаций фак¬
тов и форм реагирования на мир. В худшем случае он заменя¬
ется страхом, что мнимо необходимое приспособление может
у них не получиться. Как представляется, в воспитательных
процессах респонсивность и коммуникативность вплоть до
сегодняшнего дня остаются гораздо менее затребованными
способностями, чем концентрированная внимательность (ре¬
цептивная интенциональность) и способность запоминания
семиотических систематик. Создается такое впечатление, что
дети, прежде всего, выучиваются приспосабливаться и овла¬
девать заданными им знаковыми системами. Однако интерес
к тому, чтобы что-то привнести в мир, который ребенок еще не
знает (а «целиком», de facto, никогда и не сможет узнать), про¬
сто исчезает, если этот «вклад» остается невостребованным
и так никогда и не может состояться. Постоянное дисципли-
нирование рецептивной внимательности будет - если оно во¬
обще приведет к выразительному (pragnanten), т.е. в деталях
схватывающему собственные телесные и духовные возможно¬
сти, самосознанию - производить существа, убежденные, что
сами они ничего не способны привнести в мир, что они суть
лишь пассивные зрители, которые - ради успеха собственного
приспособления - должны ограничиться постижением мира
по заданным методикам. То, что изобретаются новые класси¬
фикации фактов, а вместе с тем и развиваются новые возмож¬
ности реагирования, как кажется, происходит не благодаря, но
вопреки школьному воспитанию.
Так называемый субъект-объектный разрыв, в силу
которого люди воспринимают (begreifen) себя как зрителей
мира, постоянно подвергался критике в философии XX века.
Он является результатом тех форм воспитания, который де¬
9. Pc.miii’oiivi I. мл \iiii'
225
лают из человека лишь зрителя, а не участника мира. Поряд¬
ки природы и общества могут рассматриваться как данные
сложностности, предстоящие людям, которым остается си¬
мулировать их вариации (Entwicklungen) в компьютерных
моделях и использовать их как ресурс. Или же они могут
быть рассмотрены как то, из чего происходят единичные
люди и на что они, в свою очередь, воздействуют. Но для это¬
го люди должны и воспринять себя как продукты мира, на
который они направляют свое внимание, и доверять себе в
своем реагировании на то, откуда они происходят.
Лишь через реагирование на факты данное оказыва¬
ется оцененным, а единичное существо испытывает себя как
способное и полномочное оценивать состояния мира. А со¬
стояния мира лишь тогда познаются как изменяемые этим
единичным существом, когда оно получает опыт себя как
способного к реагированию. Эта способность к оценке дан¬
ного закладывает основу для свободного ведения жизни,
принимающего всерьез собственную различность. Отсюда
Уайтхед и заключает к тому, что в воспитательных процессах
дисциплинированное схватывание фактов должно сменять¬
ся их свободной и мудрой оценкой для жизни.1
Воспитательная система, пренебрегающая этим рит¬
мом, будет производить многознаек, чувствующих себя не¬
способными к действию, будто парализованными в отноше¬
нии множества узнанных ими частностей. Они будут оспа¬
ривать возможность оценочного реагирования в виду слож¬
ностности обстоятельств и знаковых систем. В мудрости они
видят лишь наивность, в которую впадают те, кто еще не ра¬
зобрался в сложностности данного и тех теорий, посредством
которых следует говорить о данном. Любую оценку и любое
предложение действия они встречают упреком, что при этом
не было учтено то-то и то-то. Таков способ существования
подавленных неспособных к действию носителей сомнений.
Однако, по Уайтхеду, следует принимать «как неот¬
менимый факт» то, что в мире «существует больше тем, ко¬
торые было бы желательно знать, чем отдельный человек
может когда-либо освоить».^ И всё более мощные базы дан¬
ных и вычислительные возможности ничего здесь не меня¬
ют. Желание всё большего знания представляет собой лишь
компенсацию утраты мудрости и неспособности к действию
- компенсацию, которая только усугубляет неспособность
226
Учения философии...
действовать, что должна была бы ею преодолеваться. По¬
всюду сегодня слышимые жалобы о необозримости и слож-
ностности мира, неспособность оценивать и реагировать, как
и призывы к общему и, в идеале, институализированному
«ориентирующему знанию» можно считать результатом де¬
ятельности воспитательных учреждений, которые посред¬
ством «некритической дисциплины» производят несвобод¬
ные и несчастливо «затупленные умы»5, которые пусть и
знают многое, но более не отваживаются сделать что-либо,
отклоняющееся от семантических и прочих заданных значе¬
ний (Vorgaben). Такие умы неспособны помыслить иной мир,
нежели тот, из которого они возникли.
Свобода и способность реагирования
Как возможно помыслить представленную выше взаи¬
мосвязь между способностью реагирования и свободой, учи¬
тывая то, что обычно «реагирование» не приводится во взаи¬
мосвязь со свободой? Как правило, свобода истолковывается
либо как спонтанность, т.е. как способность начинать ту или
иную каузальную последовательность, либо как действия (ein
Handelп), при которых действующий пребывает в согласии с
самим собой. Первая концепция свободы восходит к Канту.6
И она сопряжена с той проблемой, что свобода либо остается
чем-то лишь умопостигаемым, нерегистрируемым в нашем
каузально структурированном мире, в котором сохраняется
энергия; либо же она толкуется как постоянное вторжение в
каузальный ход вещей в тех местах мира, в которых не нару¬
шается закон сохранения энергии (например, как «процесс
решения» для квантовой физики).7 Свобода как согласие
с самим собой, как способность приводить основания соб¬
ственных действий и подтверждать последние, предполагает
сравнительно устойчивую структуру желания. Я хочу курить
и также могу обосновать, почему я курю, в отличие от зависи¬
мого от курения, который хочет курить, но не может обосно¬
вать свое пристрастие и на некотором втором уровне не хочет
того, чтобы он хотел курить.8
Реагирование на мир, из которого мы происходим,
по-моему, невозможно толковать ни как спонтанное начина¬
ние некоторой каузальной цепочки, ни как обосновывающую
саморефлексию на собственное воление. Понятие «реакции»
первоначально происходит из философии природы и физи¬
9. Pl.AI ИРОИ.М I)
227
ки и там связана с той идеей, что любое воздействие на тот
или иной предмет испытывает его противодействие.9 «Необ¬
ходимо, что действующий, в свою очередь, претерпевает от
страдающего» - писал Альберт Великий в XIII веке.10 Гоббс
интерпретирует весь мир восприятий как результат реагиро¬
вания чувственных органов на направленное на них действие
корпускул внешнего мира.11 В XVIII веке в связи с «поля¬
ризацией политического пространства» в постреволюцион¬
ной Франции это понятие делает и политическую карьеру.12
Сначала говорится о противящихся революции силах как о
«контрреволюции». Мирабо призывает к «реакции» против
священничества, оказывающего сопротивление революции.
Затем Марат говорит о реакции борющегося против рево¬
люции королевского двора («Бойтесь реакции!»).1'1 Впослед¬
ствии «реакция» обычно используется для обозначения тех
сил, что противятся исходящему от народа прогрессу. Еще
Ницше, хотя он и не разделяет свойственные постреволюци¬
онной Франции представления о прогрессе, связывает реак¬
цию с озлобленностью (Ressentiment): человек ресентимента
лишь реагирует, не является спонтанным и мужественным,
прямо не следует воле к истине, но пытается добиться своего
исподтишка и окольными путями.11 Это понятие политиче¬
ски и морально заряжено негативно. Говоря о способности
реагировать на мир, мы пытаемся избавиться от этого нега¬
тивной заряда.
Человеческое существование определяется биологи¬
ческими, историческими, культурными и ситуативными
условиями. И лишь в единичных случаях оно может высво¬
бождаться из-под этих обусловленностей, как правило же
- никогда. Неизменяемость (Unverfiigbarkeit) большинства
условий существования может быть проинтерпретирована
как критерий их реальности.15 Любое существование черпает
возможности своих действий (а биологически - и энергию)
из этих условий. Поэтому было бы заблуждением полагать,
что эти условия можно совсем игнорировать. Если вместе
с Уайтхедом мыслить возникновение единичного существа
как процесс сращивания (concrescence) его обуславливающих
факторов, тогда будет сложно отделить условие от реакции.
Ведь в том, как условия сращиваются в единичном существе,
уже манифестируется начало реакции развивающегося еди¬
ничного существа на его обусловленности.
228
Учения философии...
Это можно продемонстрировать следующим примером:
две дочери одной и той же супружеской пары, проживают в
одном доме, окруженные одними и теми же вещами. Однако
для одной из них более важна мать, для другой - отец, для
одной из них важнее проводить время в саду, для другой, на¬
против, у телевизора. Проявляющаяся таким образом оценка
условий уже является формой реагирования на эти условия,
определяющей собственную историю. И оценка собственной
истории определяет оценку сегодняшних условий. Та из се¬
стер, что говорит себе, что раньше она слишком мало време¬
ни проводила в саду и слишком много - у телевизора, будет
вести себя иначе, чем та, кто считает, что за затянувшейся
прополкой сорняков она пропустила важные научно-попу¬
лярные телепередачи. Поскольку реагирование на условия
собственного существования также является реагированием
на собственную историю (как историю условий собственного
существования), т.е. является саморефлексивиым, то единич¬
ные существа идентичны своей истории.11’ При этой оценке
условий и собственной истории дело идет о процессах обра¬
зования гештальта, в которых одно из условий расценивает¬
ся как значимое, другое - как нренебрежимое, одно из ответ¬
влений в собственной истории считывается как необходимо
должное быть продолженным, другое - как, скорее, должное
быть преданным забвению. И, как и в классических примерах
на распознавание гештальта («кролик или утка», «лица или
ваза»), речь здесь идет не о начале новых каузальных цепочек
и не об обоснованиях, но о толкованиях, о ведении нечто как
[то или иное] нечто. Я вижу телевизор и сад - что-то отсту¬
пает на задний план, что-то выделяется как фигура на первом
плане. Я чувствую на себе требовательность матери, но также
проявляемое ею участие в моих интересах - что здесь являет¬
ся эмоциональным фоном и что эмоциональной фигурой, на
которую я реагирую?
Таким образом, способность реагирования на мир, из
которого возникает история, составляющая мою жизнь, мое
существование, зависит от способности формировать образец
(Muster), распознавать, истолковывать и затем, подготавли¬
вая реакцию, варьировать. Повторение образцов через подра¬
жание или привычку является началом любой истории жиз¬
ни: так в раннедетском возрасте научаются языку и многим
телесным движениям.17 С определенного возраста мы можем
9. Рг.м Ш'он.м I.
229
всё более варьировать образцы, если мы действительно по¬
знаем их, а не просто слепо копируем. Тот, кто, находясь в
чаще леса, распознает какую-то тень как куст, будет реаги¬
ровать иначе, чем тот, кто увидит в ней дикого зверя. Сво¬
бода в этой концепции означает возможность познающего
дистанцирования от заданных образцов и их варьирующего
продолжения, вместо исключительно копирующего приспо¬
собления к ним. Как возможно такое дистанцирование? На¬
прашивающийся ответ - через язык! Но это слишком про¬
стой ответ.18
Дистанцирования и опыты противоречивости
Как правило, на определенной стадии развития такое
дистанцирование само запускается у человека, а именно тог¬
да, когда становится ясно, что сами смысловые взаимосвязи,
к которым должен приспосабливаться тот или иной ребенок
или подросток, противоречивы. Ведь не только естественный
язык не является теорией, но также и формы жизни, в кото¬
рых существует этот язык, не представляют собой однознач¬
ных и непротиворечиво толкуемых смысловых взаимосвязей.
Но в воспитательных процессах зачастую поступают так, как
если бы так оно и было. И как только становится ясно, что те,
кто оглашает правила и следят за их соблюдением, сами эти
правила нарушают, у учеников возникает разочарование и
злость - разочарование в том, что правила, которые должны
были бы давать ориентацию, на деле ее не дают, поскольку
не являются абсолютно значимыми; и злость на тех, кто во
имя правил, ими самими нарушаемых, ограничивал и нака¬
зывал самих учеников. Особо выразительное свидетельство
по этой ситуации дистанцирования оставил Франц Кафка. В
его Письме к отцу мы читаем:
«[...] таким было всё Твое воспитание [...]. Всё, что ставит¬
ся на стол, должно быть съедено, о качестве еды говорить не
полагается, - однако Ты сам часто находил ее несъедобной,
называл «жратвой», говорил, что «скотина» (кухарка) испо¬
ганила ее. Поскольку Ты, следуя Твоему сильному голоду
[...] всё ел быстро, горячим, большими кусками, то и ребенок
должен был торопиться [...]. Кости грызть нельзя, а Тебе -
можно. [...] Главное, чтобы хлеб отрезали, а не отламывали;
а То, что Ты отрезал его измазанным в соусе ножом, было не
важно. Надо было следить, чтобы на пол не падали крошки, -
под Тобой же их оказывалось больше всего. За столом следо¬
230
Учения философии...
вало заниматься только едой - Ты же чистил и обрезал ногти,
точил карандаши, ковырял зубочисткой в ушах. Пожалуйста,
Отец, пойми меня правильно, само по себе всё это было бы
совершенно незначительными мелочами, угнетающими для
меня они стали лишь потому, что Ты, человек для меня не¬
обычайно авторитетный, сам нс придерживался заповедей,
которые налагал на меня».19
Еще более резкую - причем касающуюся не личных от¬
ношений, но культуры в целом - манифестацию такого вы¬
званного противоречием разочарования мы находим у Имре
Кертеса, который подростком был заключенным в Аушвице
и Бухенвальде. Тот, кто «вырос в этической культуре Евро¬
пы» и там выучил заповедь «Не убий!» - пишет Кертес, - но
потом оказывается в лагере, где «массовое убийство стало
ежедневной практикой, можно даже сказать, повседневной
работой», тот должен задуматься, чему он собственно учил¬
ся раньше: очевидно, «иллюзорной системе ценностей», в ко¬
торой «с ранцами на плечах [...] миллионы детишек топали в
школу», где учились заповеди «не убий» и вниманию к ближ¬
нему, «чтобы позднее вновь встретиться во дворе крематория,
перед выкопанной для массового захоронения канавой, - как
убийцы и их жертвы».20
И речь здесь не идет о проявлениях слабости или де¬
градации (Riickfalle) - слабости законодателей, не способных
следовать собственным правилам, или выпадении из циви¬
лизованных состояний, в которых действуют правила, в вар¬
варство, где их действие приостанавливается или они вообще
еще неизвестны. Скорее, в этих противоречиях проявляется
отношение между идеалом и действительностью. Воспитуе-
мый считает, что его приспосабливают к действительности.
На деле же, как он замечает в моменты дистанцирования,
его приспосабливают к идеалам, осуществить которые в дей¬
ствительности не в состоянии и сами его «приспособители».
В силу чего и правила, и те, кто на них настаивает, ставятся
под вопрос. Но поскольку правила толкования действитель¬
ности как-то работали и давали собственным действиям ка¬
кую-то ориентировку, то с проявлением разочарования и зло¬
сти утрачиваются прежние истолкование действительности и
ориентировка в действии. Тогда остаются три возможности:
во-первых, жизнь без идеалов, которые, как выяснилось, всё
равно служили лишь сокрытию действительного отсутствия
9. РI - л [ п рои \ I ь мл \iiii*
231
смыслов и ценностей (практический нигилизм); во-вторых,
жизнь, принимающая расхождение идеалов и действительно¬
сти, что, по-видимому, свойственна родителям (идеализм); и,
в-третьих, жизнь, в которой стараются установить новое от¬
ношение между идеалом и действительностью (прагматизм).
Чтобы лучше разобраться в этой ситуации, будет по¬
лезно дополнить наши размышления о мире единичных су¬
ществ. Ведь идеалы, к которым приучают индивидов в про¬
цессе их воспитания, являются общими идеалами, которые
должны структурировать совместную жизнь многих людей.
Дистанцирующий опыт, активируемый через распознание
противоречия, показывает, что общая значимость правил и
идеалов не согласуется с индивидуальным поведением, ко¬
торое не может быть подведено под таковые. Но как соотно¬
сится действительность общих идеалов и правил с действи¬
тельностью частного единичного существа? Выше мы уже
представляли «гипотезу» о том, что уникальные единичные
существа и суть действительное. Но как относится человече¬
ское единичное существо, сомневающееся в действительно¬
сти идеалов, к миру, из которого оно происходит? Чтобы по¬
нять это, следует подробнее разобраться с понятием опыта.
Опыты - неповторимы. Вкус впервые пробуемой клуб¬
ники иной, чем ее вторая дегустация. Вкус клубники на сол¬
нечных Гавайях иной, чем ее вкус в дождливом Киле. Вкус
клубники для шестилетнего и восьмидесятилетнего раз¬
личен. Вкус клубники после попробованной малины иной,
чем в ожидании взбитых сливок и т.д. Опыты происходят
в пространственных, временных и жизненно-исторических
контекстах, которые делают из них неповторимые процессы.
Человеческие единичные существа суть (sind) истории опы¬
та их жизни, которые собираются в их телах и привычках.
Поскольку нет двух таких человек, которые на основании
своей пространственно-временной расположенности имели
бы одинаковую историю опыта, то каждый человек уника¬
лен (einmalig). Если люди суть истории опыта, если они вос¬
питываются и образуются, чтобы для них стали возможны
определенные опыты, тогда время играет существенную роль
для понимания собственной жизни.
Все живые организмы существуют во времени, по¬
скольку нет жизни без генетической предыстории и индиви¬
дуально формирующихся привычек. И то, и другое требует
232
Учения философии...
времени. Однако мы знаем, что временность нашей жизни и
временность жизни наших сородичей (Mitmenschen) с опре¬
деленного возраста дана нам сама. С определенного возраста
мы знаем о конечности нашего существования, а своих детей
на определенных фазах их телесного и духовного развития
мы подвергаем определенным процессам воспитания и обра¬
зования, поскольку знаем, что лишь на определенных этапах
человеческая жизнь может получить опыт, необходимым об¬
разом воздействующий на весь остальной жизненный путь.
Воспитание определяется тем сознанием, что люди получают
о временности своей экзистенции: их способность реагиро¬
вать на мир и на свои собственные опыты так же ограничена,
как и время, в котором они могут реализовать свои ограни¬
ченные способности. Поскольку люди хотят реагировать на
мир и хотят, чтобы на него реагировали и их потомки - по¬
скольку люди хотят придать форму (Gestalt) своей жизни и
хотят, чтобы их потомки придали форму, в свою очередь, сво¬
ей жизни, - они должны принимать всерьез свою конечность.
Поэтому воспитание происходит лишь там, гущ людям
удается создать себе образы и идеалы для возможного разви¬
тия людей в их мире и где они формирующим образом вме¬
шиваются в эти развития, которые, иначе, чем в случае дру¬
гих живых организмов, лишь отчасти совершаются сами со¬
бой. Если родители хотят, чтобы их дети жили при отличных
от их собственных обстоятельствах и придали своей жизни
другую форму, отличную от той, что они сами сумели при¬
дать своей жизни, - они будут наделять ценностью то воспи¬
тание, которое следует другим идеалам, чем их собственные.
И тогда им придется суметь представить себе другие возмож¬
ные фигуры жизни (Lebensgestalten). При этом существен¬
ную роль играют вымыслы, в которых живописуется, как
проживается жизнь, ориентированная на другие идеалы, чем
их собственные.
Плененная способность воображения
Опыт нереализованных идеалов может относиться к
случаям, когда человек опознает субъективную слабость вос¬
питывающих, не позволяющую им сформировать мир в соот¬
ветствии со своими идеалами; или когда человек восприни¬
мает объективную трудность изменяющего реагирования на
мир; или и к тому, и к другому. Такие наблюдения о возмож¬
9. Р|.Л1И1>ОИЛТ1> ПА Mill*
233
ности реализации идеалов первично не затрагивают потреб¬
ность в социальном росте или устремления, складывающиеся
из страха перед понижением социального статуса, хотя дело
может заключаться и в этом. Это наблюдения о взаимосвя¬
зях политики, счастья и воспитания, что делаются начиная с
платоновского Государства. Уже Платон констатирует, что
отношения в его городе-государстве настолько безнадежны,
что внутри него, в принципе, уже невозможно воспитание,
результатом которого становились бы люди, улучшающие
эти отношения. Следует, как полагал он, основать вместе с
молодыми людьми новый город, стариков выслать прочь, мо¬
лодых же отдалить от коррупционных, говоря по-современ-
ному. отношений, чтобы могло возыметь действие улучшаю¬
щее сообщество и индивидуальную жизнь влияние.21 Можно
сказать, что платоновское Государство является первой кон¬
кретной (конечно, недемократической) философской утопи¬
ей. Далее этому фантазийному воображению другой, лучшей
человеческой жизни последуют нововременные проекции
«доброго дикаря», а затем и такие дистопии, как 1984 Джор¬
джа Оруэлла или 451 градус по Фаренгейту Рэя Брэдбери,
показывающие, что происходит, когда провозглашению иде¬
алов, с другой стороны, сопутствует практическое попирание
их ногами.
В платоновском видении «Государства» в сообществе
неправедных и несчастливых невозможно организовать та¬
кое воспитание, что производило бы праведных и счастли¬
вых. Поэтому, по Платону, должен быть разорван замкну¬
тый круг из взаимно порождающих друг друга плохих ин¬
дивидов и плохих сообществ. Однако на деле осуществить
это посредством «исхода» из «плохих отношений» удается
лишь изредка. И, конечно, также и в случае Платона оста¬
ется под вопросом, насколько всерьез имеется в виду вся
эта конструкция. Ведь фактическая невозможность такого
«исхода» может придать мрачную тональность отречения и
всему тексту: действительное улучшение отношений никак
не реализуемо. Внутри расцененных как «плохие» отноше¬
ний какое бы то ни было улучшение практически неосуще¬
ствимо, и в качестве единственного выхода рассматривается
новое начало с нуля, что, однако, в действительности невоз¬
можно осуществить на практике. Ведь то, что является мыс¬
лимым, само определено [существующими] отношениями,
234
Учения философии...
так как они определяют как способность воображения, так и
способность к действиям. Поэтому такого рода диагноз, как:
«Собственно следовало бы начать абсолютно заново, но это
практически невозможно», - есть не что иное, как выражение
осознания того, что собственные способности имажинации и
дистанцирования остаются плененными в существующих и
ощущаемых как ложные отношениях. Креативность в разви¬
тии новых идеалов оказывается особенно короткой там, где
индивидам препятствуют в том, чтобы самим реагировать на
мир. Но именно в таких отношениях как раз и необходима
наибольшая креативность: чем невероятнее возникновение
идей о новых отношениях жизни (поскольку лишь немногие
люди способны к их имажинации), тем дольше будут продол¬
жаться ощущаемые как ложные отношения.
Также и эту неувязку (MiBverhaltnis) можно пояснить
на примере: у человека, страдающего от недостатка подвиж¬
ности, атрофируются мускулы, его сердце слабеет. Когда та¬
кое происходит, любые движения стоят ему особых усилий и
он старается ограничить их. В силу чего еще более ослабевает.
В сообществе сверхдисцинлинированных и несчастных ин¬
дивидов увядает способность воображения. Поскольку у них
ослабевает способность воображения, то любое изменение
кажется им невероятно затратным и чреватым последстви¬
ями, поэтому они не идут на него. Таким образом их форма
жизни всё более «черствеет». Однако ее изменения затребо¬
вали бы радикально новое описание человеческих отношений
(Beziehungen), которое, в свою очередь, предполагает наличие
способностей реагирования и воображения, возникновение
которых при описанных обстоятельствах чрезвычайно ма¬
ловероятно и т.д. Образуется некая «спираль пережидания»
(«Abwartsspirale») неправедных или несчастливых жизнен¬
ных отношений, которые уже не могут сами корректировать
себя. И тогда самоописания единичных существ и описания
их мира начинают казаться неизменными.
Историчность человеческих отношений
Четкий анализ историчности возможностей жизнен¬
ных неполадок и идеалов жизни дает Ян Хакинг. Он разли¬
чает историчность вещей от историчности людей (Personen):
«То, что делают верблюды, горы и микробы, не зависит от на¬
ших слов [...]. В человеческих же действиях удивительно то,
9. Ргм и|>(жл
235
что совершаемое мною по моей воле целиком и полностью
зависит от возможностей описания. Это является тавтоло¬
гическим выводом из того положения (Satz), сегодня22 счи¬
тающегося философским общим местом, согласно которому
интенциональные действия полностью поддаются описа¬
нию. Из чего следует, что когда появляются новые способы
описания, вследствие этого возникают новые возможности
действий».23
В 1900-м году не было никого, кто обладал бы возмож¬
ностями действий программиста или пилота реактивного са¬
молета. Сегодня ни у кого уже нет возможностей действий
кавалерийского офицера или придворного шута.
Однако не только возможности действий или челове¬
ческие формы реагирования на мир подвержены историче¬
скому дрейфу. Также и связанные с ними возможности опи¬
сывать собственную жизнь, тем самым придавая ей некую
форму (Gestalt), которую далее люди хотят поддерживать,
являются исторически изменчивыми. Так во времена Авгу¬
стина североафрикаискис христиане IV-V веков могли опи¬
сывать карфагенянам их жизнь как погружение в болото гре¬
хов. Однако в определенный критический момент, когда, как
казалось, спасение уже было невозможно, этот процесс мог
«обращаться вспять» и приводить к богопознанию и набож¬
ности.24 Сегодня такая возможность самоописания вряд ли
где еще сохранилась (за исключением, возможно, прихожан
ряда евангелических общин в Северной Америке). Напротив,
во времена Августина еще не существовало возможности са¬
моописания как «master of the universe», в рамках которого
некто по завершению курса обучения физике или матема¬
тике в Кэмбридже, не задерживаясь на научных исследова¬
ниях или преподавании, переходил к успешным биржевым
спекуляциям в лондонском Сити, зарабатывая себе состоя¬
ние, содержа любовниц в различных метрополиях и собирая
коллекцию дорогих автомобилей и недвижимости. Те техни¬
ческие, экономические, политические и религиозные обстоя¬
тельства, при которых происходит жизнь людей, совокупно с
представляемыми в кино и литературе жизненными карьера¬
ми задают те публичные рамки, в которых дрейфуют челове¬
ческие способности действий, самоописания и имажинации.
В этой связи не имеет смысла спрашивать, действи¬
тельно ли Августин вел такую жизнь, какую он описывает
Учения философии...
в своей Исповеди, или же эта книга является лишь нагляд¬
ной демонстрацией пути христианского обращения. Также
не имеет особого смысла задаваться вопросом, описывает ли
Мильоцци в своей книге о жизни брокера действительную
жизнь финансовой акулы или же лишь прописывает общую
модель.25 Человеческие действия и жизнь в их формировании
всегда также являются продуктом языковым (или фигура¬
тивным) образом произведенных, заданных общих образцов.
И они получают свою действительность и индивидуальность
также через эти образцы. Действительная индивидуальная
жизнь не перестает быть таковой из-за того, что она соопре-
деляется через эти образцы, равно как моя нога не перестает
быть моей действительной ногой из-за того, что к ее форми¬
рованию причастны гены, которые, возможно, определяли
уже копыто какой-нибудь доисторической лошади.
Постмодернистское представление о том, что пи ин¬
дивидов, ни их действий и жизни собственшо нс существует,
поскольку описания действий и гештальты жизни являются
культурно детерминированными и исторически дрейфуют,
их жизнь формуется из прсдиаходимых образцов, исходит из
той ложной предпосылки, что единичное существо должно
быть чем-то совершенно другим (das ganz Andere), а не сфор¬
мованным посредством коллективных образцов. Однако
пытаться придавать своей жизни гештальт обращенного в
христианство грешника, наподобие Августина, или «master
of the universe», наподобие Грега Смита20, еще не значит от¬
казываться от индивидуальных действий и жизненных пу¬
тей. Единичные действия и индивидуальные истории жизни,
составляющие последнее действительное, что возносится
над потоком времени или в нем исчезает, никуда не денут¬
ся, пусть даже эти действия и жизненные пути и получили
свой облик (Gestalt) посредством общих образцов, которые
сами подвержены историческому дрейфу.27 Ведь это единич¬
ные существа испытывают и переживают счастье и несчастье,
справедливость и несправедливость, свободу и принуждение.
Саморефлексия
Для того, чтобы описывать и продолжать собственные
действия и жизнь в рамках определенного образца, человеку
сначала нужно суметь создать себе картину (Bild) того, какой
была его жизнь прежде, что за человеком он стал в результате
9. Pl'AI ПРОИЛ I 1> ПЛ Mill’
237
«внешнего управления» воспитанием, которое, правда, также
следовало определенным образцам, от которых он, в конеч¬
ном счете, и хочет дистанцироваться во взрослом возрасте.
То есть саморефлексия является предпосылкой реагирова¬
ния и продолжения самовоспитания человека.
Условия этой саморефлексии многообразны и прости¬
раются от способностей опознания своего собственного обра¬
за в зеркале и собственного голоса в разговоре через овладе¬
ние такими саморефлексивными языковыми оборотами, как
«я» и «меня», до компетенции запоминания длинных перио¬
дов жизни и их последующего пересказа. В виду последнего
аспекта можно было бы заключить, что лишь те люди спо¬
собны к «глубинной» саморефлексии, кто может представить
пережитое в рассказе.28 Но не являются ли, напротив, как раз
прожившие жизнь худшими рассказчиками о ней - по край¬
ней мере, по отношению к фактическим истинам, поскольку
они склонны к тому, чтобы предавать забвению неприятные
вещи в своей жизни и приукрашивать ее в соответствии со
своим я-идеалом?29 Чтобы ответить на эти вопросы, нужно
уяснить себе, что также и мемуарные рассказы не являются
рефлексивными лишь в силу того, что человек, желающий
выяснить, кем он стал, «сам просто» рассказывает, как прежде
протекала его жизнь. Напротив, рассказы о собственной жиз¬
ни также совершаются в специально для этого выработанных
нарративных форматах (nanativen Institutionen)\ школьном
сочинении о каникулах, записи в личном дневнике, исповеди,
медицинском анамнезе, юридическом признании и пр.
Эти нарративные форматы были обозначены как «ге¬
нераторы биографии»30. Генераторы биографии предостав¬
ляют формы для рассказывания собственной жизни и, в свою
очередь, подвержены историческому дрейфу, так что имеет¬
ся историческая онтология (в смысле Хакинга) как вспоми¬
наемой, так и искомой жизни. И новые генераторы биогра¬
фии могут приводить к тому, что прошлое упорядочивается
по-новому, например - Ахилл у стен Трои интерпретируется
как жертва посттравматического стрессового расстройства,
в силу чего особенная жестокость тех или иных боевых дей¬
ствий получает совершенно новое истолкование, за предела¬
ми категорий «герой» и «гордыня».31 Через различные фор¬
мы воспоминания становится возможным сделать выборку
(Auswahlen) из практически бесконечного событийного по¬
238
Учения философии...
тока опыта жизни. В медицинском анамнезе рассказывается
по-другому и другое, нежели в католической исповеди, а при¬
знание в суде значимым образом отличается как от первого,
так и от второй. Выборка делается в соответствии с меняю¬
щейся контекстной значимостью для определенных целей
рассказов о жизни. Философские теории, как правило, не
обращают внимание на эту селективную контекстную значи¬
мость генераторов биографии.32 Но какие бы формы рассказ
о жизни ни принял, в любом случае, кажется возможным, что
он может быть воспринят его реципиентами как вероятный
или как невероятный. Каким образом это происходит?
Имея в виду «самость», Дэниэл Деннетт говорил о «нар¬
ративном центре тяжести».33 Центрами тяжести являются,
как утверждает Деннетт, абстрактные предметы, не физиче¬
ские составляющие объектов, для [обозначения] которых они
конструируются. Конструкция самости исполняется через
рассказ, так что тому существу, о котором говорят как о само¬
сти, сначала должен быть дан рассказ о его жизни. Это, напри¬
мер, происходит, когда родители за что-либо хвалят или же
порицают своего маленького ребенка, еще не научившегося
говорить «я», следующими словами: «Это Петер хорошо сде¬
лал!» или же: «Этого Нетер больше не должен делать, это
очень плохо!» Такие высказывания имеют тройной эффект:
во-первых, они устанавливают связь между свершением и
человеком, с которым заговаривают. - К Петеру обращаются
как к совершившему что-то, как к причинителю совершенно¬
го, и если он понимает высказывание, то он идентифицирует
себя как причину или причинителя содеянного: «Это сделал
Петер». Во-вторых, в зависимости от того, хвалят Петера или
порицают, в нем пробуждают гордость или стыд: Петер с ’де¬
лал это и это было хорошо или плохо. Эти чувства гордости
или стыда и смирения, как на это указал еще Юм, направляют
внимание на меня как причинителя (Tater). Они вызывают
рефлексивность, конституирующую меня как, словами Ден-
нетта, «центр тяжести» этого микрорассказа: Петер опроки¬
нул чашку, и за это Петера накажут, и это больно.34 По ходу
жизни эти рассказы становятся всё более сложностными.
Если поначалу человек вообще осознает себя как действую¬
щее существо через то, что другие рассказывают о сделанным
им или ей, то уже как этот человек он осознает себя, вспо¬
миная, в какие истории он был вовлечен, остается замешан¬
9. Pl.AI И I'OHA I 1> ПА Ml
239
ным и также будет замешан в будущем.35 Сначала единичное
существо познает себя как действенную причину того или
иного события, затем из этого действия, в свою очередь, вы¬
ходит другое, и из этого получается история прежней жизни
как оформленная череда вспоминаемых и рассказываемых
происшествий и действий, случившихся с этим человеком.
Вызванное такими рассказами - как других, так и своими -
представление о некой устойчивой самости далее даже мо¬
жет приниматься как лежащая в основе опытов и действий
реальность, если, например, с этими рассказами связываются
христианские представления о душе.36
В своем «Третьем правиле» Декарт дает метафору де¬
дукции, в которой, иначе, чем в интуиции, нечто познанное
проявляется как «звено некой длинной цепи (longae alicujus
catenae)» в некой «взаимосвязанной и нигде не прерыва¬
ющейся деятельности мышления (per continuum et nullibi
intemiptum cogitationis motum)»?1 И если даже всю цепь не¬
возможно увидеть полностью, при просмотре данного мы
всё-таки можем «вспомнить, что ее единичные звенья, от
первого до последнего, взаимосвязаны с соседними им зве¬
ньями».38 То есть очевидность такой взаимосвязи не дается в
непосредственной интуиции, но «определенным образом хра¬
нится памятью (memoria)».39 Поскольку Декарт не указывает
правила, по которому связываются друг с другом, как звенья
в цепи, единичные положения, то его описание распростра¬
няется как на математический вывод, так и на рассказ. Ведь
также и рассказ может быть состоятельным или несостоя¬
тельным (unplausibel). Также и в нем могут иметься разрывы
или же последовательные переходы. Однако для рассказа не¬
обходима нарративная парадигма перехода, так же как дедук¬
ция нуждается в парадигме вывода, в форме доказательства
как образа/0 Эти парадигмы перехода для рассказов о жиз¬
ни обеспечивают генераторы биографии и идеалы ведения
жизни, поскольку они делают ясным, что является состоя¬
тельным переходом, а что несостоятельным. Парадигматиче¬
ские взаимосвязи знаков, наглядно устанавливающие новые
семантические связки, являются для теории тем, что делает
возможным доказательство. Подобно тому, как создание но¬
вого математического доказательства создает парадигму для
рациональных переходов в аргументах, так же и рассказы
создают парадигмы для переходов в воспоминаемых опытах
240
Учения философии...
жизни. Начиная с мифов об Эдипе и невероятных приключе¬
ний Одиссея до опытов и переживаний историка искусства
Аустерлица и страданий Вертера через банкротства и новые
взлеты Мартина Саландера до похождений простодушного и
ужасного шельмы Жоэля Шпацирера - во всех этих расска¬
зах опыты и возможности, или невозможности, реагирования
человеческих единичных существ на их миры так парадигма¬
тическим образом сформатированы, что другие люди могут
организовывать свои опыты и не/возможности реагирования
по аналогии с ними/1
То есть способность к саморефлексии не определена
тем, что я сам обладаю языковой компетенцией или даже та¬
лантом рассказывания, позволяющим мне парадигматически
вспоминать об опыте жизни. Также и способность рациональ¬
ной аргументации не зависит от того, что я сам нахожу но¬
вое математическое доказательство. Мне просто нужно про¬
демонстрировать сто в школе. Точно так же, если мне нужно
суметь представить в воспоминании свою жизнь (а не отдель¬
ные ее моменты) как праведную или неправедную, удавшую¬
ся или неудавшуюся, я должен, по крайне мере, быть в состо¬
янии воспринимать (rezipieren) парадигматические истории о
путях человеческих жизней.
Этой способности, которая сама находится под угрозой,
нужно особо учиться. Как и способность к рациональному
выводу, у разных людей она проявляется с различной силой.
Однако с тех пор, как люди начали рассказывать друг другу о
жизни своих предков, читать библейские истории, смотреть
трагедии и погружаться в романы, они уже в состоянии соз¬
давать и воспринимать парадигмы жизненных путей как ин¬
струменты саморефлексии единичных существ. Во всех этих
историях рассказывается об удавшейся или же неудавшейся
жизни. Здесь не умозаключается о том, кто какие правила на¬
рушил или в расхождении с какими принципами оказывается
то или иное сообщество. Скорее, в них развертываются вну¬
тренние перспективы единичных существ, предоставленных
любви, предательству, беззаботности, разложению, насилию
и несправедливости. Благодаря парадигмам этих историй
люди могут научиться отражать и критиковать свою действи¬
тельную жизнь. С тех пор, как существует культура расска¬
зывания, у них в распоряжении имеется это общее средство
осмысления их собственных индивидуальных историй.
9. Ргл1 Ш’оилть
241
Талант создавать такие нарративные парадигмы яв¬
ляется много более редким, чем способность воспринимать
их. Как Софоклу, Гёте или Зебальду удалось создать Эдипа,
Вертера или Аустерлица? Как возникают новые парадигмы
или жизненный опыт? Ответ на этот вопрос так же выходит
за границы моей компетенции, как и вопрос об истоке но¬
вых математических доказательств. Здесь я должен уступить
место специалистам по нарратологии и теоретикам произ¬
водственной эстетики литературы. Однако я хотел бы за¬
фиксировать тот момент, что, подобно тому как математика
является исторически развившимся и далее развивающим¬
ся органоном человеческой рациональности, так и рассказ
представляет собой органон саморефлексии единичного су¬
щества, независимо от того, проявляется он как сюжет ро¬
мана, драмы или фильма или же как нарративная структура
в какой-то балладе. В следующей главе мы еще увидим, как
они могут переплетаться друг с другом, т.е. как рациональная
аргументация и рассказывание могут мыслиться в их взаи¬
мосвязи. Без воспоминания и без нарраций нет жизненно-и¬
сторической рефлексивности. Единичные существа суть не
что иное, как их жизненные истории, и без воспоминаний и
рассказов у них не будет жизненно-исторического самосо¬
знания, не будет способности рефлексии.
Резюме
Перед тем, как обратиться к соотношению аргумента
и рассказа, нам следует дать короткое обозрение того, куда
нас привела предшествующая часть наших размышлений.
Первоначально мы сосредоточились на натаскивании ра¬
циональной утверждающей субъективности. Затем мы оза¬
ботились воспитательным процессом единичных существ,
который последует такому натаскиванию. Мы увидели, что
единичные существа стремятся к тому, чтобы независимо от
элементарных натаскиваний и подражаний базовым прак¬
тикам также вести определенную или их собственную жизнь.
Они не являются лишь просто подчиненными нормам раци¬
ональности. Они также хотят жить при справедливых обсто¬
ятельствах и жить счастливо.
В этой взаимосвязи нам встречаются две проти¬
воположные формы воспитания и совместной жизни
(Zusammenlebens): во-первых, информирующее и дисци¬
242
Учения философии...
плинирующее воспитание и общественная жизнь под ру¬
ководством экспертов. Эту первую форму мы, опираясь на
Раймонда Гёсса, связали с Платоном и обозначили как ту,
что определяет наши актуальные отношения в настоящем.
Вторая форма ориентировалась на разработанный Дьюи
идеал воспитания и его представление о совместной жизни
в большом демократическом сообществе. Подобно Платону
и Канту, также и Дьюи усматривал возможность реализации
новых форм совместной жизни в связи с новыми формами
воспитания: лишь те люди, кто считают самих себя способ¬
ными к познанию и доверяют себе реагировать на мир, мо¬
гут как семиотически автономные существа жить совместно,
не будучи при этом зависимыми от трансцендентного зако¬
нодателя. Чтобы совместная жизнь вообще была возможна,
должны быть действенны некие общие правила. Чтобы некто
как единичное существо мог испытывать самого себя и мир, а
также реагировать на него, должны развиться соответствую¬
щие самосознание и креативность. Для этого Альфред Порт
Уайтхед предложил «ритмическое воспитание», при котором
процессы дисциплинирования, действенные для установле¬
ния общих правил и в которых применяется власть, отделя¬
ются от этапов свободного экспериментирования и беспре¬
пятственной креативной деятельности.
Если единичные существа хотят исполнить себя в дей¬
ствительности иначе, чем то им предписано, то они должны
развить новые представления о других жизненных путях и
идеалах совместной жизни. И сделать это их имажинация мо¬
жет лишь отталкиваясь от оценок уже имеющихся жизнен¬
ных путей и сообществ. Такие отталкивающиеся движения
совершаются в вымыслах, представляющих другой мир, не¬
жели тот, из которого произошли сами так имажинирующие.
Конечно, характерные для определенного мира отношения
производят определенных людей. Но способность воображе¬
ния людей также позволяет им мыслить и деятельно произ¬
водить новые миры. Эта мысль является вариацией той идеи
Маркса, что «обстоятельства настолько же определяют лю¬
дей, как и люди эти обстоятельства».42
Прежде всего, литература предоставляет средства са-
морефлексии и рефлексии на мир, а именно в силутого, что
она парадигматически рассказывает об удавшейся или неу-
давшейся человеческой жизни и таким образом анализирует
9. Peai 1п*сжлт|> ил мш'
243
и придает выразительную форму той противоречивости, ко¬
торую, так или иначе, испытывает большинство людей. При
помощи литературы люди могут пытаться представить себе
другую жизнь и другие сообщества, подобно тому как они,
исходя из новых математических доказательств, могут пред¬
ставить, что значения математических знаков могут быть
иными, нежели то полагалось прежде.
244
Учения философии...
10. Рассказывать об утверждениях
и аргументах
В ответ на приводимый Дж. М. Кутзее «доклад по этике
животных», входящий в его роман о вымышленной писатель¬
нице и исследовательнице этики животных Элизабет Костел¬
ло, Питер Сингер пишет вымышленный диалог между «Пи¬
тером» (им самим) и «Наоми» (его дочерью), в котором он
критикует Кутзее следующим образом:
«Но идет ли речь об аргументах Кутзее? Именно поэтому я и
не знаю, как должен отвечать па этот так называемый доклад.
Ведь это аргументы Костелло. Порядок вымысла позволяет
Кутзее дистанцироваться от самого себя. И у пего есть пер¬
сонале Нормы, невестки Костелло, озвучивающей всевозмож¬
ные возражения па сказанное Костелло. Это действительно
великолепный прием. Костелло может бойко критиковать ис¬
пользование разума или же потребность в каких-либо ясных
принципах или запретах, без того чтобы Кутзее надо было
действительно подписывался под этими постулатами. Воз¬
можно, на деле он разделяет совершенно оправданные сомне¬
ния Нормы. Кутзее даже не нужно задумываться, справляет¬
ся ли он со структурой своей лекции. Как только он замечает,
что начинает заговариваться, он может через Норму сказать,
что Костелло занесло».1
Элизабет Костелло спрашивают, связан ли ее роман
Fire and Ice, чье действие разворачивается в Австралии 1930-х
годов, с ее собственной юностью. В романе Кутзее она отвеча¬
ет: «Нет. В тридцатые я была еще ребенком. Разумеется, когда
пишешь, то постоянно опираешься на собственные жизнен¬
ные опыты - они, в определенном смысле, наш единственный
источник творчества. Однако в данном случае - нет. «Лед и
пламя» - это не автобиография. Это вымысел».2
Перенос опытов через вымыслы
Конечно, здесь мы имеем дело с высказыванием о вы¬
мысле в вымышленном произведении. Тем не менее этот
вымысел можно систематически оценить. В философской
литературе по истине, в рассказывающем искусстве часто
разбирается вопрос, имеют ли значение (в понимании Фреге)
245
в действительном мире персонажи (Personen) и места, описа¬
ния событий и поступков, «соотносятся» ли они («referieren»
- как это обозначается на жаргоне) с фактическими людьми,
местами, событиями и поступками?3 Но даже если этих лю¬
дей, мест, событий и поступков в действительности не суще¬
ствует и они лишь вымышлены, как это утверждает Элизабет
Костелло о своем Fire and Ice, в этом рассказе могут описы¬
ваться опыты - опыты конкуренции, радости, зависти, разо¬
чарования, счастья и прочего, которые автор действительно
пережил. И на эти опыты она может ссылаться, когда гово¬
рит, что ее собственная жизнь является ее единственным
источником.
С автором может произойти несчастный случай или
же у него может умереть ребенок. В романе с вымышленным
персонажем может приключиться несчастный случай совсем
другого рода и он может совсем иначе потерять своего ребен¬
ка. Несмотря на это, своим вымыслом автор потенциально
может достовернее и аутентичнее передавать свой опыт, чем
это делается полицейским отчетом о происшествии или ме¬
дицинским актом, которые вовсе не тематизируют его опыт,
но, независимо от его субъективных впечатлений, фиксиру¬
ют такие фактичности, как время происшествия, скорость
столкновения или же состояние автомобиля. В дискуссии о
истине в литературе или о вымышленных аргументах часто
упускают из вида то, что литература не занимается, в первую
очередь, утверждениями об единичных вещах или об истори¬
ческих процессах или что утверждения об единичных вещах
или об исторических процессах не являются собственной це¬
лью большей части литературной деятельности.'1 Напротив,
часто в таких литературных конструкциях дело идет о пере¬
носе опытов, причем внешние обстоятельства, при которых
эти опыты действительно были получены, могут чрезвычай¬
но разниться с описываемыми в вымышленном произведе¬
нии, осуществляющем «перенос» опытов.5
Когда Сингер упрекает Кутзее, что тот скрывается за
вымыслом (Fiktion) и дистанцируется от аргументов, предъ¬
являемых им в этом вымысле, то, как представляется, он не
учитывает тот прибыток рефлексивности (Reflexionsgewinn),
что становится возможным благодаря такому дистанцирова¬
нию. Аргументы начинаются с посылок. Сами посылки могут
не доказываться - они должны быть правдоподобными. Ча¬
246
Учения философии...
сто посылки представляются правдоподобными, потому что
тот, кто выдвигает аргумент, сам проделал определенные опы¬
ты. И этот опыт может быть изложен не в отчете о пережитых
фактах, но в порядке вымысла, а именно в таком вымысле,
который пытается передать действительно пережитый опыт.
Передачу опытов через вымыслы мы можем характеризовать
как процесс воспитания. Ведь в эстетическом опыте, с одной
стороны, мы имеем дело с идентификаций с описываемыми в
вымысле субъектами, переживающими опыт, с другой же сто¬
роны, с дистанцированием от этого опыта. То есть эстетиче¬
ский опыт это всегда уже отрефлексированный опыт.6 Иден¬
тификация с вымышленным субъектом, проходящим через
определенный опыт, конечно, отличается от непосредственно
пережитого опыта, но может иметь схожие следствия. Так
для кого-то опыт прочтения На западном фронте без пере¬
мен Эриха Марии Ремарка или просмотра постановки Там, за
дверью Вольфганга Борхерта может оказаться достаточным,
чтобы переменить свое отношение к войне или даже стать
пацифистом. Конечно, тот, кому действительно довелось по¬
участвовать в войне, прошел через другие опыты, чем прочи¬
тавший роман или посмотревший театральную постановку на
тему войны. Однако то, что в программу школьного воспи¬
тания включается изучение таких произведений искусства,
имеет целью передачу ученикам опытов, которые изменят их,
возможно, поверхностные взгляды на войну, и одновремен¬
но - рефлексию на тематизируемые в этих произведениях
опыты. Ведь эстетические опыты, как правило, становятся
обсуждаемыми скорее, чем действительные травматизирую-
щие переживания войны, которые достаточно часто лишают
затронутых субъектов способности речи.
По отношению к современному опыту войны и опы¬
ту других сложных социальных комплексов можно даже
аргументировать, что сегодня они возможны только лишь
как эстетический опыт. Сложностность и опосредованность
(Vermitteltheit) современных социальных отношений затруд¬
няют испытываемость соответствующих действительностей.
Хотя единичный и вовлечен в событие битвы, в ныне техниче¬
ски ведущейся массовой войне он более не обозревает проис¬
ходящее.7 В этой связи говорилось о «полномасштабной утрате
опыта» после «культурного разрыва Первой мировой войны»,
об «иссякающей испытываемое™ современной обществен¬
10. Рлс.скл.чыилт1> о|> > пш'ЖД1-:м11ях...
247
ной реальности».8 Так что, в идеальном случае, синтез может
удаваться эстетическому опыту - для опытов же невымыш¬
ленного он оказывается более не возможным. Конечно, эти
достижения синтеза находятся под подозрением относитель¬
но их «соответствия» действительности. Но так было всегда.
Вымыслы никогда не отображали действительность, а эстети¬
ческий опыт никогда не исчерпывается тем, чтобы лишь соот¬
ветствовать какому-нибудь не-эстетическому опыту.
Функции отчетов об опыте
Сообщения об опытах могут многоразличным обра¬
зом быть связанными с аргументами. Эти сообщения могут
как реагировать на аргументы, так и быть задействованными
в качестве посылок. Именно это демонстрируется в романе
Элизабет Костелло Джона Кутзее.
Например, Кутзее описывает, как Костелло делает до¬
клад о реализме и обезьяньем «отчете для академии» Кафки.
Показывается, как она делает на корабле доклад о значении
романа. Рассказывается, как она говорит о животных.9 Эти
лекции - лекции о гуманизме и реализме в литературе и
лекции о жизни животных - «выделены» из Элизабет Ко¬
стелло в отдельный том Жизнь животных.ю Реакция Питера
Сингера на эти тексты дает понять: Кутзее с его вымышлен¬
ной подачей аргументов по этике животных избирает более
легкий путь, по сравнению с «реально» аргументирующим
философом, - он оставляет для себя открытой дверь запас¬
ного выхода, через которую он, если понадобится, сможет
сбежать, чтобы не «отвечать» за предпосылки этих аргумен¬
тов и выводы из них. Однако, на деле, художественная по¬
дача предоставляет возможность не бегства, но, как мы это
увидели, рефлексии: аргументы опираются на опыты и сами
переживаются в опыте. И это всегдаконкретные опытытого
или иного аргумента. Очевидность предваряющих аргумент
посылок, как мы видели, в большинстве случаев восходят к
определенным опытам жизни. Предъявление аргументов,
опять-таки, если иметь в виду устный доклад, опытно пере¬
живается реципиентами. Представляющий свои аргументы
докладчик переживает то, как его аргументы воспринимают¬
ся аудиторией. Реципиенты переживают то, убеждает их ар¬
гумент или нет, докладчик - то, убедительным оказывается
аргумент или нет.
248
Учения философии...
Существенную роль в этой связи играет предъявляе¬
мое Элизабет Костелло сравнительное утверждение (которое,
конечно же, не является аргументом как таковое) о том, что
массовое содержание и массовый забой скота представляет
собой нечто подобное уничтожению людей в национал-со¬
циалистических лагерях. В романе это сравнение вызывает
протесты со стороны еврейских слушателей, поскольку оно
воспринимается как проведение аналогии между евреями
и забиваемым скотом. «... евреи погибали как скот, поэтому,
говорите Вы, скот погибает как евреи. Это жонглирование
словами, которую я не хочу принимать».11 Однако Костелло,
делая свое радикальное утверждение, размышляет о «замыка¬
нии сердца», об отключении способности имажииации. Для
Костелло человеческая способность имажииации представля¬
ет собой мощную силу: «...наши возможности вчувствования в
другие существа беспредельны. Сочувствующая способность
представления не имеет границ».12 И затем Костелло ссылает¬
ся на свою знаменитую книгу «Дом на Экклс-стрит», в кото¬
рой она вымышляет дальнейшую жизнь одного из персонажей
джойсовского Улисса: Мэрион Блум. Ранее, в беседе о «Льде и
пламени», чьим главным персонажем был мужчина, Костелло
отвечает на вопрос, легко ли для нее как женщины было на¬
писать книгу из мужской перспективы: «Легко ли? Отнюдь.
Если бы это было легко, то не стоило бы и стараться. Инород¬
ное - это вызов. Создать кого-то иного, нежели ты сам».1'1 Это
замечание применимо и к самому Кутзее, который, будучи
мужчиной, с позиции женщины написал Элизабет Костел¬
ло. Очевидно, Костелло (или Кутзее?) мыслит способность
воображения подобно тому, как Декарт мыслил волю: ничем
не ограниченной.14 Но способность воображения, в отличие
от воли, она считает гибкой. Мы можем пытаться представить
себе другую жизнь изнутри, можем косносердечно лениться
всматриваться во внутренний мир других или даже блокиро¬
вать нашу способность имажииации, чтобы избавить себя от
забот представления того, каково другому существу попасть
в определенную ситуацию.15 Подобно тем, кто, догадываясь
или зная о том, что происходило в нацистских концлагерях,
не только принуждал себя к косносердечию, но и активно
ограничивал свою способность имажииации, чтобы, обладая
этим, пусть даже и смутным, знанием, всё-таки продолжать
жить рядом, по соседству, с этими «учреждениями», так и се¬
10. РЛК.КЛ.ШНЛ'1 ЬОГ. !>ТИГ.1>ЖД1-.1111ЯХ...
249
годняшние люди - согласно Костелло - должны не только
быть косносердечны, но и сознательно блокировать свою спо¬
собность воображения, когда думают о тех обстоятельствах,
при которых, как правило, производятся потребляемые ими
«мясопродукты».16 Но эта параллелизация нарушает в книге
(ив действительности) определенное табу: Холокост нельзя
сравнивать ни с чем, ничто не может быть поставлено в отно¬
шение с Холокостом. «Вы должны были бы дважды подумать,
прежде чем заговаривать о Холокосте» - возражают ей.17
Схожим образом книга исследует риторическое воз¬
действие другого аргументативного столкновения, далекого
от сравнений. Элизабет Костелло спрашивают, почему она
не ест мясо. Она отвечает, как замечает ее сын, присутство¬
вавший уже на многих ее интервью, классическим для себя
образом, цитируя принадлежащее Плутарху замечание, что
его поражает, «как вы можете класть в рот куски трупа жи¬
вотного и что вам не противно жевать искрошенное мясо и
глотать вытекающие из разрезов соки».18 Этот ответ безот¬
казно останавливает разговор, слово «соки» (juices) делает
его продолжение невозможным.
У Элизабет Костелло в книге Кутзее есть сестра
Бланш, в прошлом занимавшаяся классической филологи¬
ей, затем вступившая в католический монашеский орден, а
теперь руководящая больницей, помогающей, прежде всего,
инфицированным СПИДом детям в Африке («Зулулэнде»).
Как и ее сестра, Бланш - это боец от природы. В своей речи
по поводу присуждения ей почетной докторской степени по
гуманитарным наукам («humanities») она, не ограничиваясь
лишь сравнениями, предъявляет ряд чрезвычайно острых
исторических аргументов, которые, как и аналогические вы¬
воды Элизабет из этики животных, бьют слушателям «не в
бровь, а в глаз». Бланш- - это отражение Элизабет. В своей
речи она возводит studia humanitatis к библеистской крити¬
ческой текстологии как их историческому первоисточнику.
Однако смысл библеистской текстологии - это правильный
перевод Слова Божьего. Стремятся же к этому потому, что
надеются на снискание Направления или даже Спасения че¬
рез библейский текст. Далее эта надежда переносилась на
изучение других текстов, что, однако, привело к разочаро¬
ванию в них. Первоначально это был эллинизм, древнегре¬
ческий гуманизм, как ориентирующая альтернатива хри¬
250
Учения философии...
стианству, что выступил в качестве предмета образования
в ходе развития гуманитарных наук (Бланш отмечает здесь
Винкельмана), когда эти науки отстранились от своей изна¬
чальной цели, библейской экзегезы, и стали самостоятельны¬
ми: «[...] так нам следует жить - не в потустороннем, а здесь
и сейчас».19 Но эта цель давно уже исчезла, стала иллюзией,
более не имеющей ничего общего с европейским человече¬
ством и признанной нереализуемой. «Когда эллинизм был
отвергнут [...] обанкротился и гуманизм».20 Несмотря на это,
на протяжении столетий многие «страждущие душой» моло¬
дые люди вновь и вновь обращались к литературоведению и
языковедению, взыскуя «направления» или даже «спасения».
Они надеялись при помощи текстов Шекспира и Гёте, Сер¬
вантеса и Толстого, Бальзака и Элиота, Лампедузы и Музиля
сориентироваться относительно своей жизни, понять что-то
о самих себе. Но всё напрасно. Сами тексты не имели такой
силы, а их толкователи более не интересовались той нуждой,
что первоначально обратила молодых людей к изучению этих
текстов. Поэтому гуманитарные науки как источник дезори¬
ентированного релятивизма и оказались на смертном одре.21
«Что она возомнила о себе? - негодует после прослу¬
шивания доклада лауреата один из присутствовавших про¬
фессоров. - Воспользовалась возможностью, чтобы поучать
нас!., что она понимает в гуманитарных науках?» Ведь она,
в конечном счете, просто бывший классический филолог, те¬
перь же - лишь «миссионерка из какой-то дыры в Зулулэн-
де».22 Исторические экскурсы и аргументы, достаточно ис¬
кренние личные свидетельства докладчицы не пришлись ко
двору, были не приняты к размышлению, но восприняты как
выпад. Бланш Костелло придется узнать, как на ее аргументы
отвечают не осознанием, но возмущением.
Но, возможно, ее аргументы всё-таки верны? Возмож¬
но, и сам Кутзее, бывший профессор литературы в универси¬
тете Кейптауна, согласен с ними? Может быть, Бланш права
в том, что к изучению гуманитарных наук приступают в на¬
дежде на то, что единичный человек, или даже человечество
вообще, станет лучше благодаря изучению определенных, на¬
зываемых «классическими», авторов, подобно тому, как бла¬
годаря медицине улучшается здоровье человека? Возможно,
поначалу читатели и исследователи гуманитарных наук наде¬
ялись на то, что в этих текстах передаются религиозные и эти¬
10. Рас с кллыкл'1 ь oi> у i ш:рждг:1ыях ..
251
ческие опыты чрезвычайной значимости, и поэтому считали
их особо ценными. Разве не верит и Элизабет Костелло, что
она передает чрезвычайно значимые этические опыты, когда
сообщает о своем восприятии мясоедства? И разве сам Кут-
зее не хочет передавать такие опыты в своем литературном
творчестве? Ведь ради этого же он в своем романе Бесчестье
столь выразительно описывает массовое убийство собак в
южноафриканском приюте для животных?23
Сам Кутзее и дает это взаимное отражение сестер Ко¬
стелло. При помощи этого отражения он переносит на своих
читателей опыт культурного смущения, безосновности. Ка¬
жется, что нет больше таких текстов, на которые можно было
бы опереться для самоориентации. Как, кажется, невозмож¬
но и сослаться на такой - парадигматически отпугивающий
или направляющий - опыт, который вызывал бы в «нас»
чувство, что так-то впредь никогда нельзя поступать, а так-
то как раз и следует себя вести. Творчество Кутзее является
попыткой передать этот этически значимый опыт. А сегодня
культурная дезориентация является важнейшим этическим
опытом. Своими текстами Кутзее хочет предъявить такие
опыты, которые приходится переживать тем, кто - упрека¬
емый в самонадеянном морализме или высмеиваемый как
«добряк» («Gutmensch») - ищет опоры для разрешения со¬
мнений относительно верности собственной позиции. Весе¬
лые разговоры внезапно прекращаются, а ты оказываешься
неуместным занудой, желающим своим искусством не про¬
сто развлекать, но и напрямую воспитывать, выдвигающим
«претензии» по поводу собравшихся, причем утверждаю¬
щим, что именно этого с самого начала и хотела литература
и что именно поэтому литературоведение и считает свои тек¬
сты столь важными.
Когда Кутзее задействует в своем вымышленном про¬
изведении ту или иную фигуру, он одновременно рефлекси¬
рует ее опыт. Свои книги он не сопровождает комментария¬
ми, типа: «В этом произведении я хотел передать читателю
свой опыт жестокости, проявляемой людьми по отношению
к животным, чтобы они освободились от своей ожесточенно¬
сти». Показывая, как такой отчет о переживаниях «бьется об
стену», он рефлексирует о возможной действенности подоб¬
ного сообщения. Читатель может не только как-то относить¬
ся к этому сообщению, но также и задаваться вопросом, по¬
252
Учения философии...
чему он сам, допустим, реагирует на этот доклад точно так же,
как и публика в романе, - отбрасывает аргументы, не желает
принять во внимание представленный опыт.
Вновь вернемся к размышлениям Бланш Костелло: мо¬
жет быть, она как раз права в том, что сам тот импульс, за¬
действующий языковые усилия, первоначально обращаемые
на изучение библейских языков, поначалу передавался и на
другие тексты, от которых ожидалось нечто подобное, как и
от «Святого Писания»? Возможно, она права, и представле¬
ние о том, что studia humanitatis центральны для любого уни¬
верситета, изначально возникли из некоего экзистенциаль¬
ного ожидания - теперь же эти науки представляют собой
лишь антикварную иллюзию или карьерное поприще. «Мо¬
жет быть, она не принадлежит к университетским кругам, -
размышляет об этом сама Бланш, - но если бы ее попросили
определить, что составляет ядро университета сегодня, какая
дисциплина является главной, она сказала бы, что это умение
делать деньги. По крайней мере так дело выглядит в Мель¬
бурне, штат Виктория, и она не удивится, если окажется, что
в Иоганнесбурге ситуация такая же».
Возможно, ее слушатели столь сердито отреагировали
на исторические аргументы потому, что они истинны. Кутзее
пытается передать читателям этот известный опыт: слуша¬
тели речи, содержавшей уместные сравнения и действенные
аргументы, оказываются шокированными и озлобленными,
если эти, для них самих неудобные и нелестные, аргументы и
сравнения соответствуют истине. Студенты, заметившие, что
гуманитарные науки уже не ориентируют по жизни, обсуж¬
дающие между собой, что теперь в них властвует цинический
релятивизм, предпочитают заняться business studies, посколь¬
ку по банкротству гуманизма единственным ориентиром
остается экономический успех. В результате, профессора гу¬
манитарных наук страдают от уменьшения количества сво¬
их студентов, но не в силах что-либо противопоставить этой
тенденции, поскольку превратились лишь в рутинных адми¬
нистраторов текстов, в которых они сами неспособны выде¬
лить какой-либо ориентирующий функционал. Должно ли
им как историкам, философам или литературоведам начать
читать воскресные речи? Или же устраивать беседы о том,
чему мы и сегодня можем научиться у Геродота, Платона и
Шиллера? Или им вернуться в затхлый XIX век? Но, говорят
10. P\l CK.UWinrb ()1> У ГВ1.РЖД1-11ИЯХ..
253
они себе, зарплату им платят как ученым, а не как читателям
утешительных воскресных речей. Вместе с тем они презира¬
ют business studies и тех студентов, что толпами сбегают из их
аудиторий на курсы по «бизнесу». Они боятся за свои долж¬
ности. Ведь как только университетское руководство пони¬
мает, что на актуальной повестке дня стоит не образование
человека, но обучение топ-менеджеров, оно начинает грозить
закрытием «нерентабельных» отделений. Для университет¬
ского руководства обучение важно лишь тогда, когда за него
можно запросить хорошие деньги. Поэтому центральными
для своих институтов они, естественно, делают не humaniores,
a business studies и пытаются максимально продвинуть свои
институции в «университетских рейтингах», чтобы суметь
привлечь платежеспособных студентов, готовых выплачи¬
вать значительные суммы за прохождение курсов и получе¬
ние востребованного на рынке диплома. Разве в 2003 году
(когда роман Элизабет Костелло был опубликован) это уже
не стало корректным образом университета, который и за¬
рисовывает Кутзее, - образом, включающим и его самого:
как профессора литературы с сопутствующими печальными
опытами жизни, с одной стороны, и как рефлексирующего на
сам этот образ писателя, с другой?
Дискуссия о humantias, об эллинизме и христианстве,
между Элизабет и Бланш Костелло также по-новому высве¬
чивает и посвященные животным «уроки». Ведь христиан¬
ское представление о том, что человек есть подобие Божье и
что всё прочее сущее в природе предоставлено его пользова¬
нию, что иногда выводят из библейского описания Творения,
может также быть рассмотрено как причина усмотрения че¬
ловеком той глубокой онтологической разности между ним
и животными, что позволяет ему произвольно использовать
якобы бездушных животных. В пятом «уроке» романа Эли¬
забет Костелло обращается к теме человеческой наготы, не¬
возможной для животных. Животные «не могут обнажиться,
поскольку их нагота ничем не прикрыта». Поэтому им не¬
доступен и жест самораскрытия, позволяющий предъявить
«жизнь и красоту, которой мы благословлены».2/1 Дает ли
здесь Кутзее нам понять, что в гностически-христианском
презрении по отношению к плотскому (Fleisch) и животной
жизни, которому был чужд эллинизм с его культом телесной
красоты, и коренится пренебрежительное обращение с жи¬
254
Учения философии...
вотной жизнью? Телесная красота представляется Кутзее
как «благословение», проявляется как значимая не только в
эротических, но и в благотворительных отношениях - напри¬
мер, когда юная Элизабет, исполняя желание умирающего
от рака старика, обнажает перед ним свою грудь. Насколько
мне известно, в философских дебатах по этике животных и
вегетарианству еще не тематизировались культурные значе¬
ния плоти и - в различных культурных контекстах проявля¬
ющиеся по-разному - аффективные отношения жадности,
ненависти, любви и заботы в связи с плотью. Разве не они как
раз делают возможным определенный аффективный паттерн
презрения, которому сопутствует настроенная на поглоще¬
ние - как пищи или сексуального объекта - жадность? Раз¬
ве почитание плотской красоты не является предпосылкой
некой не-овеществляющей эротики, направленной на цве¬
тение тела, или благотворительной преданности по отноше¬
нию к больной и распадающейся плоти (Leib)? Именно это,
по моему мнению, и пытается дать понять Кутзее, предъяв¬
ляя зеркальные взаимоотношения двух неуступчивых сестер
Костелло - в третьем-четвертом «уроке», с одной стороны, в
пятом - с другой. И для этого ему не нужно писать трактат.
Даже в это мое сообщение по его роману уже привходит не¬
что шаблонное, совершенно несвойственное произведению
авторского вымысла.25
Перевоспитание
Полагаю, мы прояснили, насколько легко удается вы¬
мыслу показывать различные степени чувствительности по
отношению к ценностям. Честь, красота, свобода, здоровье,
истина, справедливость, счастье могут постигаться как цен¬
ности, чувствительность к которым различные общества в
разной степени «хорошо» утончают своими воспитательны¬
ми системами.26 У тех, кто прошел соответствующее education
sentimentale, эти сенсибилизации ведут к возникновению не¬
коего ранжира (Rangordnung), согласно которому одни цен¬
ности относятся к числу «особенно важных», а другие (под¬
чиненные) определяются как лишь «видимо важные».27 Если
некто берется отстаивать другие базовые ценности перед ау¬
диторией, получившей определенное воспитание, то вряд ли
он преуспеет, если опирается только на аргументы, - аргу¬
менты просто не дают результата, не приводят к осознанию.
10. Р.ис к.\ шк.\п> он >тш.1>жд1:п11ях...
255
Моральные аргументы, если они не совсем формалистичны,
конструируются в перспективе ценностных иерархий. Если
в одном случае справедливость рассматривается как более
основополагающая, нежели счастье (на что ориентирована
иудео-христианская система воспитания), то в другом случае
счастье может оказываться фундаментальным по отноше¬
нию к справедливости (предпочтение системы воспитания,
находящейся под влиянием буддизма). Лишь частично обо¬
сновываемое аргументами выдвижение других базовых цен¬
ностей, нежели разделяемые слушателями, тогда предстает в
форме «проповедничества» или морального ревнительства:
адресаты (с полным на то правом) чувствуют себя вовлекае¬
мыми в проект «морального перевоспитания». Они должны
быть приведены к тому, чтобы помыслить свои действия, как
и действия своих сородичей, исходя из другой парадигмы.28
В такого рода ситуации перевоспитания оказывается
Элизабет Костелло с ее вегетарианством, когда посещает се¬
мью своего сына и на устроенном в ее честь банкете. То же са¬
мое происходит с Бланш Костелло с ее католичеством, когда
она сталкивается с гуманистами на приеме по поводу получе¬
ния ею почетной докторской степени. Обе сестры предстают
как терпящие крах «перевоспитательницы». Поскольку се¬
стры Костелло исходят из других посылок, нежели их слуша¬
тели, и хотят подтолкнуть их к смене их посылок, слушатели
чувствуют, что на них давят и ощущают, что это не только
давление аргументов - они замечают, что по отношению к
ним предпринимается попытка натаскивания н reeducation.
И они ощущают эту попытку как нечто избыточное - в ко¬
нечном счете, их воспитание как взрослых давно уже завер¬
шилось. «Что она возомнила о себе?» - раздается позднее
возмущенный возглас, который, как правило, дети, годами
предаваемые таким воспитательным процессам, не озвучива¬
ют в адрес своих взрослых воспитателей. Ведь в случае детей
не происходит такого, чтобы один имеющийся у них порядок
ценностей заменялся другим, - им вообще впервые «устанав¬
ливают» какой-то порядок ценностей, посредством соответ¬
ствующего натаскивания настраивают чувствительность на
определенные базовые ценности.
В этих - как и многих других - пассажах книги демон¬
стрируются опыты, что люди получают при помощи специ¬
фическим образом риторически «инструментированного»
256
Учения философии...
аргумента в тех контекстах, в которых они представляют
свои аргументы. Это возможно лишь в вымышленном тексте
или в документации действительно состоявшегося обмена
аргументами в конкретной ситуации разговора. Текст Кут-
зее внимателен к тому, представляет аргумент мужчина или
женщина; аргументируют они риторически безупречно или
же, скорее, беспомощно (как Элизабет Костелло); выступают
они аутентично, т.е. используют в качестве предпосылок дей¬
ствительные собственные убеждения (как сёстры Костелло),
или нет. Он приводит и реакции различных людей на тот или
иной аргумент - набожного иудея и «аналитического фило¬
софа разума», каковым в книге оказывается сноха Элизабет
Костелло, считающая предпосылки аргументов своей свекро¬
ви, направленных против мясоедства, сентиментальными ан¬
тропоморфными проекциями. Тематизируется и воздействие
аргументов на близких. Так, Элизабет Костелло размышляет,
является ли нападение на humaniores ее сестры Бланш также
атакой на нее, писательницу романов. Предметом рефлек¬
сии становится и сестринское соперничество как фактор,
играющий некоторую роль в производстве и принятии ар¬
гументов. В книге тематизируется широкое поле различных
социальных, политических, религиозных и философских
обусловленностей как со стороны продуцента, так и реципи¬
ента аргументов. Кутзее представляет своим читателям «уро¬
ки» об Африке, вегетарианстве, гуманизме, о зле и эросе. Но
эти «уроки» не преподносятся просто как «лекции» - сами
условия возможности их производства и рефлексии, в свою
очередь, тематизируются в книге.29 Поэтому она не транспор¬
тирует никаких доктрин, но через вымышленное произведе¬
ние становится философским в сократическом смысле. Ведь
и Платон показывает, как для собеседников Сократа и самого
Сократа аргумент может открыться или остаться непонятым,
попасть в цель, обрадовать или обозлить.
Непристойное
Только что говорилось о том, что вымышленный текст
сенсибилизирует в отношении определенных ценностей, ко¬
торые могут продвигаться в ходе доказательства как фунда¬
ментальные ценности; что он может быть частью education
sentimentale. То есть представляется возможным рассматри¬
вать вымысел как нечто философски и педагогически вполне
10. Рла кл.Ч!»:илi ь oi> vi ипрждеииях...
257
уместное.30 Ведь к большей чувствительности (sensibler zu
werden) все мы и должны стремиться?
В своем «уроке» о проблеме зла Кутзее предлагает еще
одну рефлексию в этой связи. Его героиня Элизабет Костел¬
ло читает книгу об участниках покушения 20 июля 1944 года,
в которой также описывается их казнь в подвале на Бен-
длер-Блок. Элизабет Костелло шокирована и заворожена
описанием слов палача, унизительным обращением с приго¬
воренными, жестокостью казни через удушение, о котором
якобы распорядился сам Адольф Гитлер.
Через некоторое время после прочтения этой книги ее
приглашают в Амстердам на конференцию по проблеме зла
и она решается сделать там доклад, представляющий опыт
ее прочтения ряда пассажей из этой книги. Зло, сидевшее в
Гитлере - говорит она, - передалось действующему по его
приказу палачу, а автор далее передает это зло от палача чи¬
тателю. Это не может быть правильным. Это непристойно -
фантазировать (imaginieren) и описывать такие сцены. «Мы
можем подвергнуть себя опасности тем, что мы пишем [...].
Ведь если то, что мы пишем, обладает силой делать из нас
лучших людей, то оно, определенно, также обладает способ¬
ностью делать нас хуже».31 Открывать в себе, что мы ничего
не знаем о жестокости, не хотим получать детального описа¬
ния того, как убивают кого-то, но, с другой стороны, полу¬
чая такое описание, не можем отказаться от его прочтения,
недвусмысленно рассматривается Костелло как процесс
ухудшения ее собственной личности - пробуждения ее соб¬
ственного зла посредством искусно подобранных слов. Тот,
кто как писатель заклинает в своем фантазировании такие
проникнутые злом сцены, вредит самому себе - считает Ко¬
стелло. Фантазирование палачей и фантазирование тех, кто
описывает пытку, близки друг к другу.
Как сам Кутзее относится к такому ходу размышле¬
ния? Ситуация здесь особенно запутана, поскольку именно
Кутзее и сочиняет в своем романе эти сцены, которые чита¬
ет Костелло. Непристойности, которые Элизабет не желает
описывать, как раз и фантазируются и описываются - как же¬
стокости, которые лучше ни фантазировать, ни описывать -
самим Кутзее, причем довольно детально. Имеем ли мы здесь
дело со старым спором между искусством как побуждающим
и искусством как очищающим? Происходит здесь некое ра¬
258
Учения философии...
финирование вкуса к пыткам или же претерпевается устра¬
шающий опыт жестокости, пробуждающий у читателя волю
всеми силами препятствовать возникновению обстоятельств,
при которых нечто подобное становится возможным?
Вопрос следующий: должен ли тот, кто рассчитывает
на педагогический функционал художественной литературы,
признает за ней способность передавать опыты, находящиеся
в начале аргументативных обоснований, также допускать для
нее возможность передавать опыты жестокости, пробуждаю¬
щие удовольствие от нее? И не должен ли тот, кто распознает
эту возможность, также аргументировать в пользу цензури¬
рования литературы? (В «уроке» о проблеме зла в Элизабет
Костелло речь заходит и о цензуре.) Но на каких основаниях
должно аргументировать против переноса основополагаю¬
щих опытов, если эти опыты и привходят в посылки самих ар¬
гументов или же определяют выбор определенных посылок?
Имеется очевидная взаимосвязь между опытами, со¬
стоятельностью определенных посылок аргументов, и осу¬
ществлением как аргументов, так и действий. Но сама эта
взаимосвязь не является ни аргументативно, ни каузально
необходимой. Один из слушателей доклада Элизабет Костел¬
ло о зле, в котором она осуждает его фантазирование, сомне¬
вается, не является ли она «слишком хрупкой» (как «сосуд
скудельный»), чтобы разбираться с такими описаниями, от
них не заражаясь. Возможно, другие, более «крепкие» нату¬
ры, как размышляет этот слушатель, смогут, в отличие от нее,
лучше совладать с описываемыми опытами, «научиться» из
них и обрести большую решимость «никогда не допустить
возвращения зла»?32
Опыты фантазирующего писателя и фантазирующего
читателя связаны друг с другом в чтении. Но они не идентич¬
ны. Писатель не способен управлять ни тем, как складывается
фантазирование читателя, ни тем более тем, какими аргумен-
тативными выводами обернутся представления читателя, его
эстетические опыты. Поэтому взаимосвязь между опытом,
мышлением и действием остается неопределенной. Она не
является столь же настоятельной, как связь между единичны¬
ми утверждениями в одном аргументе. Две посылки и одно
правило вывода принуждают к определенным заключениям.
Однако эстетический опыт не принуждает к формированию
какой-то определенной посылки. Это рефлексирует само ху¬
10. РЛ( i кл.1Ы1Ш1> оь у I и1-:('ж;[1-миях...
259
дожественное произведение Кутзее, когда оно тематизирует
различные возможные эффекты, вызываемые одним и тем
же текстом у различных людей.
Повышенная рефлексивность
То есть художественное произведение в этом случае
есть что угодно, но не убежище какого-нибудь автора, хоть
и делающего утверждения, но, в отличие от автора чисто те¬
оретического текста, не готового постоять за свои аргумен¬
ты, как это полагает Питер Сингер. Посредством того, что
Кутзее вкладывает свои размышления в уста того или иного
из своих персонажей, заставляя другого персонажа реагиро¬
вать на них в какой-то вымышленной мизансцене {setting),
для него оказывается возможным показать свои аргументы
«в работе» {at work). Он может предъявить контекст, в ко¬
тором они исполняют или не исполняют эту свою работу, в
котором они убеждают, разочаровывают или возмущают. Он
может показать каких затрат они стоят для Элизабет и пока¬
зать ту беспомощность, в которую они вгоняют слушателей,
не понимающих, как на них следует отреагировать. Художе¬
ственное произведение позволяет распространять те опыты и
усмотрения, на которые опираются аргументы, в том числе и
интуитивные по природе (как в случае базовых предубежде¬
ний Элизабет Костелло относительно поедания животных),
и показывать, у кого приведенные сравнения откликаются
соответствующими усмотрениями, а у кого нет. Имажини-
рованные опыты, предваряющие сравнения Элизабет и аргу¬
менты Бланш, могут представляться состоятельными для од¬
них людей - казаться им основополагающими и приводить к
их принятию в качестве базовых норм; тогда как для других
их презентация окажется вызовом, от которого они предпо¬
чтут уклониться.
Является ли это апологией релятивизма? Нет. Это во¬
обще не является защитной речью, поскольку мы не нахо¬
димся в зале суда. Это рассказ об имажинированных опытах
и аргументах, которые презентуются на основе опытов. В
первом «уроке» Костелло говорит о романе:
«Что касается романа, классического романа, то он [...] есть
попытка в каждом отдельном случае понять человеческую
судьбу, понять, каким образом некий субъект, отправившись
из пункта А и пройдя через конкретные жизненные ситуации
260
Учения философии...
В, С и D, добирается до некоего пункта Z. Подобно истории,
роман, таким образом, есть упражнение в том, как придавать
взаимосвязь прошлому; и, подобно истории, он исследует то,
как тот или иной персонаж и его окружение соучаствуют в
формировании настоящего. Тем самым роман как бы делает
нам предложение относительно того, как мы можем исследо¬
вать власть настоящего, чтобы формировать будущее».33
Художественное произведение исследует и обнаружи¬
вает не аргументы или каузальные взаимосвязи, но взаимос¬
вязи между опытами, каузальными последовательностями,
аргументами, действиями и социальными и политическими
обстоятельствами, в которых образуются эти взаимосвязи, за¬
тем составляющие то, что Костелло называет «судьбой» чело¬
века. Судьба равным образом формируется и через его опыты,
его характер, прорабатывающий (или же нет) эти опыты, его
способность мыслить (или же нет), его упорство и мужество к
действию, и через внешние обстоятельства, в которых склады¬
вается и раскрывается этот характер и его деятельность. Ар¬
гумент является лишь одним фактором в этой «взаимосвязи
судьбы», которая сама не представляет собой рациональную
систему, якобы определяемую лишь через каузальные или
инференциальные структуры. Поэтому ее и не «отобразить» в
какой бы то ни было теории. Даже там, где с ней разбираются
понятийно, всё еще главенствуют неопределенности и мно¬
гозначности, обладающие своей собственной функцией.3^ Но
в силу этого взаимосвязь судьбы еще не становится иррацио¬
нальной. Ее воздействие на аргументы, встроенные в нее, про¬
сто не является вполне прогнозируемым и управляемым - и
именно это показывает литература, достигающая того уровня
рефлексии, с которым мы познакомились в случае Кутзее.
Литература рассказывает об этих судьбоносных взаимосвя¬
зях, как и о микросудьбах аргументов внутри них. Чтобы су¬
меть рефлексивно воспроизвести такую взаимосвязь, чтобы
суметь понять тот вымысел, что «рассматривает» ее, должно
принимать во внимание не только со-существование как раз¬
личных опытов, так и опытов и действий (т.е. взаимосвязи,
которые, опять-таки, не являются ни чисто каузальными, ни
чисто рациональными), но и следующее: опыты случаются с
людьми (stofien Menschen zu) и проделываются ими. Не все
люди в состоянии проделать любые опыты. Это зависит от
степени чувствительности, которую они наработали в своем
10. Рл(.с купишь 01; у г[1г.[>жд[-:ппях...
261
культурном воспитании, от того, какими возможностями
опыта они обладают. Отыгрывание аргументов осуществля¬
ется внутри этих комплексностей. Возможности опыта - это
та стихия, из которой люди выхватывают аргументы или к
которой они их отсылают. Аргументы никогда и нигде, кроме
как в философских учебниках, не одиноки. И, как правило,
сами по себе они никогда не приводят в движение какие-либо
«мировые события». Качественность аргумента, в смысле его
действенности, зависит от того, благоприятна ли для него та
взаимосвязь опыта, в которой он представляется, и каким со¬
циальным «случаем» он задействуется. Бывает, что аргумент
возбуждает толпу и приводит бессудному убийству на ме¬
сте. И это является его возможной действенностью, которая,
однако, не обязательно зависит от его логических качеств.
В жизни аргументы не встречаются просто с аргументами.
Они сталкиваются с аффектами, практическими предраспо¬
ложенностями, индивидуальной и институциональной кос-
ностью.Опираясь на Альбрехта Кошорке, можно сравнить
аргумент с ритуалом, происходящим в некоем сакральном
пространстве. В сакральном пространстве ритуальный центр
отличается от периферии. Если у алтаря властвует концен¬
трированный покой, то на задних скамьях церкви подростки
могут, при случае, и играть в карты. В центре ритуального
пространства схватываются мельчайшие нюансы значения.
На периферии же возможен и шум, понимание о централь¬
ном действе может быть очень смутным.35 Точно так же по¬
читаемый философами за центральный аргумент дробится
и мельчает - пространственно и временно - в социальном
и политическом поле повседневности. Допустим, в лекци¬
онной зале аргумент по этике животных еще может быть
ясно понят студентами философского факультета. Но в пу¬
бличном пространстве он наталкивается на интересы пред¬
ставителей мясоперерабатывающей промышленности и на
пристрастия любителей мясной кулинарии. И там этот аргу¬
мент, скорее всего, окажется не вполне понят, частично про¬
игнорирован, искажен и предан забвению. О таких судьбах
аргументов можно рассказывать, чтобы уяснить, какую роль
играет в жизни аргументативная рациональность. Такой рас¬
сказ приводит к осознаниям, которые могут быть названы
философскими. Представления о том, что ход человеческой
судьбы и мировой истории задается именно философией,
262
Учения философии...
которое можно найти в текстах Гегеля и Хайдеггера, сегодня
вряд ли кто еще придерживается. Но сегодняшние философы
и не хотят ограничивать значимость своих аргументов лишь
пределами лекционных залов. Однако тот, кто хочет способ¬
ствовать вне-академической значимости аргументов, должен
принимать во внимание изменения контекстов, в которых им
придется демонстрировать свою действенность, как только
они выходят за рамки высшей школы.
10. РлССКЛ.ШПЛТЬ ()[> ГГШ:1>ЛД1.Ш!ЯХ...
263
11. Конкретность и критика
Как мы увидели, при помощи нарраций - применя¬
ются они в романах, фильмах или романах - пытаются пе¬
редавать опыты. Если произведение искусства оказывается
«удавшимся», ему удается и этот перенос. Тогда мы уже не
забываем о людях, действиях и событиях, о которых нам рас¬
сказали. Хорошие тексты и фильмы не просто помогают нам
скоротать время, но и изменяют нас, подобно опытам жизни,
не имеющим ничего общего с искусством. Однако что имен¬
но в этой взаимосвязи имеется в виду под «опытом»? Через
распространение по-кантовски мотивированной критики не¬
посредственности опыта стала общим местом убежденность
в том, что нам не доступна конкретная действительность,
предварительно не структурированная понятийным или
языковым образом. По это неверно.
Необосновываемая исходная гипотеза о том, что мир
можно рассматривать как возникновение и исчезновение
единичных существ, которые совместно с другими задают
образцы, изменяющиеся с возникновением и исчезновени¬
ем единичных существ, а также сами возникающие и исче¬
зающие, - эта гипотеза полагает, что единичные существа,
в отличие от произведенных ими образцов, неповторимы
(umeiederholbar). Наш опыт изначально связывается с ними,
с этими единичными существами, а вовсе не с воспроизво¬
димыми образцами. Однако поскольку язык оперирует с
воспроизводимыми образцами, с общими понятиями и уни¬
версальными терминами, мы лишь с очень большим трудом
можем языковым образом тематизировать изначальные
опыты единичных существ. Это существенно для наших за¬
вершающих размышлений по критике обобщающей речи и
склонности к замыканию в молчании. Ведь всеобщности
языка формируют образец, связывающий людей друг с дру¬
гом не только на некоторое время, но и через поколения. Этот
образец остается относительно стабильным на протяжении
периода жизни единичных людей. Всеобщности языка - это
столп человеческой солидарности.
264
Тем не менее, любой человек добавляет к языку и что-то
новое, когда он реагирует на языковые формы, в которых вы¬
растает.1 При помощи языка люди оказываются в состоянии
на многое указать другим, наряду с прочим, и на свои опыты,
характерные для их собственной жизни. При помощи языка
они могут оценить свои опыты как желательные или неже¬
лательные. И они могут обговорить друг с другом те обстоя¬
тельства, в которых они оказались и которые ведут к опреде¬
ленным, возможно, негативно расцениваемым опытам. Кри¬
тика существенным образом связана со способностью людей
создавать совместные обстоятельства, при которых опреде¬
ленные опыты становятся возможными или невозможными.
Поскольку люди не хотят повторять что-либо подобное тем
или иным определенным опытам, они пытаются изменить
обстоятельства, в которых живут. Склонность к уходу в мол¬
чание возникает, в конечном счете, из осознания лишь огра¬
ниченной действенности такой языковой критики и несовер¬
шенства всех попыток передавать опыты через язык. Ведь
ясно, что и в будущем нельзя будет избежать определенных
обстоятельств, вновь и вновь критикуемых - посредством вы¬
разительных сообщений об опыте и качественными аргумен¬
тами - как должные быть устраненными. Так, какой-нибудь
участник войны может рассказывать о своих военных опытах,
чтобы передать их своим слушателям, тем самым намеренно
заботясь о том, чтобы приведшие к войне обстоятельства не
повторились. Такой рассказ может быть критикой актуально
развивающихся общественных тенденций, итогом которых
может оказаться война. Наррации, совершающие перенос
такого рода опыта, известны от Персов Эсхила до Цельноме¬
таллической оболочки Кубрика. Однако воспрепятствовать
последовавшим созданию этих произведений войнам им не
удалось. Некоторые (не все!) участники войн не хотят никог¬
да больше участвовать в какой-либо войне. А некоторые, по¬
нявшие выше названные произведения искусства, склонны,
следуя их указанию, рассматривать предотвращение военных
жестокостей как заглавное дело. Несмотря на это, до сих пор
им почти никогда не удавалось пресечь ведущие к войнам
тенденции общественного развития. Однако это не только
мнимая или действительная воспитательная и критическая
бесплодность искусства, что порождает сомнения относи¬
тельно концепции переноса (Ubertragungskonzept). Можно
11. К()1 IKIM-;- ‘Iюс гь п К1>и [ икл
265
поставить вопрос и с большей принципиальностью: имеет
ли вообще смысл говорить о том, что люди, с одной стороны,
имеют опыты неповторимого, соответственно оценивают его
и всё-таки полагают, что в медиуме языка они могут «пере¬
давать» (iibertragen) свои неповторимые опыты. Это звучит
противоречиво, но действительно является таковым лишь в
том случае, если не отличать неповторимый опыт единично¬
го существа от тех обстоятельств, при которых этот опыт об¬
наруживается.
Действительные происшествия
Представим себе семейство с собакой и младенцем, ко¬
торый еще не говорит, на послеобеденной прогулке по авгу¬
стовскому лесу. Внезапно разражается непогода. Гром и мол¬
ния! Ребенок в коляске плачет, собака скулит, лесные птицы
уже не щебечут, но пронзительно кричат. Женщина говорит:
«Гроза!» Мужчина: «Там наверху есть хижина, где мы можем
укрыться». Так говорящие и неговорящие существа реагиру¬
ют на объединяющее их в совместном настоящем событие.
Женщина не знает, как мужчина переживает гром и молнию,
оба не знают, чем она является для их младенца и что сейчас
ощущают собака и птицы. Однако очевидно, что все они вне¬
запно демонстрируют новое поведение, поскольку происхо¬
дит нечто, сообща переживаемое ими - ведь реагируют они
вместе. Ясно, что штач ребенка, крик птиц, скулеж собаки, ре¬
плики обоих людей обусловлены происходящим. Животные
и люди могут совершенно по-разному воспринимать проис¬
ходящие события, но внезапные перемены в их поведении,
даже не озвученные вербально, показывают, что они разде¬
ляют происходящее в настоящем, даже если не говорят (нс
могут говорить) об этом друг с другом. Разделение такого на¬
стоящего можно обозначить как опыт-совместного-прожи¬
вания (Eine-gemeinsame-Erfahrung-Machen). Кажется также
понятным, что как говорящие, так и неговорящие существа
схожим образом оценивают ситуацию, запускающую у них
определенные опыты, а именно - как угрожающую, пусть
даже только взрослые люди в состоянии так описать ее.
Если мы принимаем такие происшествия за примеры
конкретной действительности, тогда представление о том,
что действительный мир является доступным лишь благода¬
ря языку, что лишь владеющие языком существа обладают
266
Учения философии...
миром, значительно теряет в своей убедительности.2 Дей¬
ствительное происходит, конкретное случается и как таковое
может испытываться сообща (gemeinsam): вечереет, начина¬
ют петь птицы и скоро мы, наверное, увидим на небе закат¬
ный свет; в момент солнечного затмения луна заслоняет солн¬
це, птицы замолкают и мы видим, как всё посерело; ребенок
прыгает в холодную воду и у него перехватывает дыхание, но
он замечает, что это совсем другое ощущение, чем тогда, ког¬
да он «солдатиком» прыгнул со стены и не мог вздохнуть; я
впервые пробую клубнику и слышу подбадривающие слова
моей матери; пугливая собака кусает меня за руку и жгучая
боль пронизывает ее; я впервые провожу рукой по щетине
свиньи, и она хрюкает; я просыпаюсь и снова не могу понять,
в какой комнате нахожусь, как мое тело располагается в про¬
странстве, и это чувство мне уже знакомо; взрывается котел,
лошади вырываются из конюшни, их глаза широко раскрыты
от страха; дедушка перестает дышать, все в комнате замолка¬
ют, и я чувствую настроение, которого ранее никогда не ощу¬
щал. Всё это называется посредством понятий, но так илии-
наче уже переживается, без того чтобы его необходимо было
как-либо называть. Нечто подобное также переживается и
существами, еще не называющими и не утверждающими, -
маленькими детьми, например, или животными. В некоторых
из приведенных примеров мы вспоминаем о других опытах,
схожих или «точно таких же» (пробуждаешься и не понима¬
ешь, где находишься), в некоторых - мы уверены, что пере¬
живаем этот опыт абсолютно впервые (пробуем клубнику,
соприсутствуем смерти деда). В третьих случаях в наш опыт
привходит испытывание опыта других существ в этой ситу¬
ации (панически метущиеся лошади, скорбящие взрослые).
Эта конкретная действительность доступна для нас не
только в том случае, когда нам дано общее, так что мы можем
классифицировать действительное как такое-то и такое. Ког¬
да-то мы переживаем происшествия с определенной интен¬
сивностью впервые, причем с такой интенсивностью - лишь
единожды в нашей жизни. Это и есть конкретное в прожива¬
нии нашего опыта.3 В своей конкретности это проживание не
исчерпывается понятиями.4 Здесь мы можем вспомнить как
раз о его первичности, что делает его парадигматичным для
других, «аналогичных» опытов. Несмотря на это, то происше¬
ствие, что испытывается в совместном настоящем различных
11. Конкретность II КРИТИКА
267
существ, может быть смутно идентифицировано как точка
схода их разнящегося переживания, так что некоторые су¬
щества могут позднее совместно ссылаться на это происше¬
ствие, указывая на него как на действительное событие («Ну,
ты помнишь - гроза на прошлой неделе?»). Причем, чтобы
разделять настоящее и то, что в нем происходит, не нужно ни
совместной формы жизни, ни совместного языка.
Возможно, что жизнь многих людей разыгрывается,
прежде всего, через «разматывание» привычек, причем со¬
знательно освоенные и сформированные привычки разли¬
чения, называемые нами «понятиями», играют важную роль.
Как кажется, неповторимость опытов скрадывается в жизни
по привычным образцам. Но это происходит лишь потому,
что внимание оказывается направлено на воспроизводящи¬
еся паттерны действий, а не на неповторимые события, ко¬
торые всегда свершаются, также и в отструктурированной
привычками жизни. Кажется, что в такой жизни, по большо¬
му счету, происходит немного. Однако на деле ни одна жизнь
полностью не исчерпывается привычками и орудованием
общепринятыми различениями - она никогда не происхо¬
дит лишь по культурно и индивидуально сформированным
ритмам, на также всегда нечто происходит и помимо них,
что, однако, воспринимается как нарушение и помеха и по¬
тому «вытесняется» из фокуса внимания.5 И подобно тому,
как люди, принадлежа совместной форме жизни, в которой
они говорят на общем для них языке, могут разделять друг
с другом привычки и навыки различений, так же и с суще¬
ствами, с которыми у них нет совместной формы жизни, они
могут совместно испытывать нечто происходящее - пусть и
не будучи в состоянии достичь понимания о том, что про¬
исходит, поскольку они различно переживают испытанное
и не располагают общими для них паттернами реагирования
на события, подобные происходящему с ними, чтобы суметь
тематизировать разность своего опыта друг для друга. Здесь
важно различие между конкретным происшествием как об¬
щей точкой схода опыта в разделяемом ими друг с другом
настоящем, самим опытом и его индивидуально разнящим¬
ся проживанием.6 «Триангуляция» (Triangulation) в сооб¬
ществе переживающих существ, связывающихся с тем же
самым происшествием через его разнящиеся переживания,
является гарантом реальности происшествия, независимо от
268
Учения философии...
его специфического переживания.7 Переживание происше¬
ствия может быть другим у каждого переживающего суще¬
ства. Но того, что оно проживает происшествие совместно с
другими, ему не изменить.8
Поскольку привычки поведения и различения кон¬
ституируют форму жизни говорящих существ, в вариаци¬
ях на Витгенштейна возникло заблуждение, что единичные
существа существуют лишь посредством воспроизводимых
паттернов. Но мы сейчас увидим, что они связаны с одно¬
кратным не только как единичные существа, но и совместно
друг с другом постигают однократные происшествия также
и помимо воспроизведений. Но даже если единичные объе¬
динены друг с другом в опыте некоего настоящего, это еще
не значит, что они переживают в точности одно и то же. Из
разности их переживания того или иного сейчас-настояще-
го (von Gegenwarten) возникает проблема взаимопонима¬
ния, которое, в свою очередь, может характеризоваться как
тщетная попытка воспроизвести однократное посредством
воспроизводимых паттернов. Мои попытки воспроизвести
однократное манифестируются в поисках подходящих слов,
подходящих понятий, подходящих навыков различения, ко¬
торые делают возможным передачу другим того, что пережил
я. Однако в силу невозможности исчерпания конкретного
переживания посредством понятий, этот перенос, в конеч¬
ном счете, в действительности может и не удасться. Тем не
менее эти попытки важны. Ведь они показывают, что суще¬
ства не только разделяют друг с другом нечто сейчас-настоя-
щее (Gegenwarten), но и то, что они по-разному переживают
это настоящее и, прежде всего, что они сами неповторимы как
переживающие. То есть попытка писателя через литератур¬
ное произведение передать свой опыт другому оказывается
обнаружением разностей: в этом мире то же самое сейчас-на-
стоящее переживается различным образом (в различных пер¬
спективах, в свете различных биографий и т.д.). Бесконечная
экспликация переживаний этого переживающего - проясне¬
ние их внутренних перспектив, составляемых последователь¬
ностью разделяемых сейчас-настоящих в разнящихся про¬
цессах переживания - является важной задачей литературы.
Поэтому литература нас и интересует - она имеет дело с раз¬
деляемым сейчас-настоящим, причем в его разнящемся пе¬
реживании. Та литература, которой удается предъявить, как
1 1. КоПКРГП (И. I I. II КРИТИКА
269
человек или группа людей переживают определенное насто¬
ящее, может прояснять унижения и страдания, прежде оста¬
вавшиеся сокрытыми для других, иначе переживавших то же
настоящее.9 Благодаря этому у литературы постепенно нара¬
щивается критическая компетенция. Ведь то, что пережива¬
ние унижения и страдания, как и совершенно другие пере¬
живания, могут случаться в одном и том же настоящем, зна¬
чит, что это переживание унижения и страдания не является
лишь чем-то приватным. Ведь это может быть одной и той
же констелляцией настоящего, с которой могут связывать¬
ся (и одновременно исходить из нее) различные пережива¬
ния. Предъявление соответствующего другого переживания
тогда показывает, что определенное переживание не может
само по себе быть принято как парадигматичное для воспри¬
ятия некоего настоящего. То есть литературная демонстра¬
ция внутренних перспектив переживания, если она удается,
не имеет ничего общего с вуайеристским интересом к обна¬
жению приватного, но может истолковываться как критика
универсализации определенных перспектив переживания,
причем такая критика, которая обходится без обращения к
тем или иным теоретическим обобщениям.10 Если эта кри¬
тика оказывается успешной, она пробуждает представление
о том, что собственно можно действовать и по-другому, что
люди собственно должны иначе формировать свою совмест¬
ную жизнь. Таким образом в предъявлении насыщенных
страданием внутренних перспектив объединяются друг с
другом критика и утопический импульс.
Однако той рефлексивной компетенцией, которую мы
признали за литературой в связи с произведениями Дж.М.
Кутзее (и которую можно распространить на более широкое
поле искусства вообще), философия наделяет ее не всегда.
Конечно, идея искусства как органона философии уже давно
является топосом философского мышления - ее можно най¬
ти уже у Шеллинга.11 Но то, что художественной имажина-
ции может, через education sentimentale, удаваться тонкочув¬
ственная настройка на чужие опыты жизни и даже выстра¬
ивание непротиворечивых констелляций, внутри которых
становятся возможными совсем другие совместные опыты,
чем действительно проделанные, - философией признается
очень редко.
270
Учения философии...
Отрицание и разум
Теодор Адорно, например, на протяжении всей своей
жизни считал искусство философски значимым. Это соответ¬
ствовало его критическому подходу к понятийной абстракции
и системной философии, в котором он развивал Киркегора.
В 1957 году он также признал и за поэзией (Gedicht) крити¬
ческую по отношению к обществу способность. «Ее отстоя¬
ние - пишет он тогда в одном докладе для радио, - от голого
существования становится мерой ложного и дурного в нем.
Протестуя против этого, поэтическое творение высказывает
мечту о таком мире, в котором дело обстояло бы иначе».12 В
то время Адорно еще отличал «большие произведения искус¬
ства», способные обратиться против идеологии, и продукты
культуриндустрии.13 Однако в опубликованной посмертно
Эстетической теории, как кажется, он более не рассчитыва¬
ет на такую способность. Ведь в этом тексте он высказыва¬
ется, что даже как утопия искусство остается «послушным»
актуально значимому: «Конкретизировать утопию - даже не¬
гативно - искусство способно столь же мало, как и теория.
Новое как криптограмма - это образ крушения (Untergangs);
лишь через его абсолютную негативность искусство высказы¬
вает несказуемое, утопию».14 Шок, вызываемый образом кру¬
шения, кажется для Адорно единственным, что искусство еще
может противопоставить установившейся жизни и значимым
(geltenden) для нее парадигмам мышления и действий. Но¬
вое, другие парадигмы создавать оно более не может. Утопии,
которые сами возникают из должных быть, по Адорно, лишь
отрицаемыми отношений, принадлежат этим отношениям и
позволяют им казаться, в конечном счете, всё-таки улучшае¬
мыми, а не должными быть законченными. Любое реагирова¬
ние на мир, из которого возник сам реагирующий, как кажет¬
ся в этой перспективе, не может действительно быть причис¬
лено к критике, поскольку и оно само возникло из этого мира.
Никакое реагирование не может считаться началом круше¬
ния мира, из которого оно происходит, поскольку, как кажет¬
ся, любое реагирование неизбежно продолжает свой «мир».
Лотос не вырастает в болоте. Креативности, помимо отрица¬
ния, для позднего Адорно, очевидно, более не существует, а
если и существует, то очень скрыто. Также и художественная
имажинация для него остается во многом подвластной су¬
ществующим отношениям и потому, в нашем языке, может
11. Конкипиос п> и коцикл
271
реагировать на мир не иначе, как посредством паттернов
реагирования, дозволенных в этом мире, сформированных
им. То, что якобы еще остается - это тотальное отвержение
(Ablehnung), радикальное отрицание как подобающая форма
реагирования.
В перспективе Адорно также подлежит отвержению и
отстаиваемый Дьюи педагогический идеал «большого сооб¬
щества» - как утопия, чья схожесть с религиозными пред¬
ставлениями о рае не случайна. Даже если Дьюи верит в
возможность культивировать способность индивидуального
реагирования посредством определенных форм самостоя¬
тельного обучения и познания, он не объясняет, как возмож¬
на такая креативность, при помощи которой оказывается
представимой другая жизнь, нежели та, из которой произо¬
шла она сама. Но и я в этой книге не в состоянии объяснить
создание становящихся парадигматичными произведений
вымысла (Fiktionen), скорее, поражаясь им как чуду.15 Но¬
вейшие теории креативности, к сожалению, не способны
здесь нам помочь.16 Ведь, в конечном счете, дело заключается
в теоретически трудно различимых отношениях континуаль¬
ности и дисконтинуальности. Чем точнее мы узнаем условия
возникновения чего-то, тем невероятнее кажется, что это
нечто предстанет как абсолютно новое. То же самое верно и
для человеческих жизненных отношений и их дрейфа. В ос¬
нове отстаиваемой Адорно чистой негативности, или же его
неспособности сопряжения друг с другом критики и чистой
утопии, также находится резкое различение между контину¬
альным и дисконтинуальным развитием. Однако само это
различение неустойчиво.17
Какая реакция на систему господства и воспитания
продолжает эти отношения и какая прерывает их? Чаще
всего в этом отношении надежным критерием дисконтину¬
альности считается смерть единичного человека. Но тогда
гильотина, на которой во времена Французской революции
недавние правители заканчивали свою жизнь, была бы луч¬
шим показателем действительного разрыва с прошлым. Од¬
нако отрицание жизни единичного, как известно, не явля¬
ется критерием действительного окончания определенных
социальных отношений. Такие расправы, скорее, симптома¬
тичны для существующей неясности относительно того, как
следует устранить старые беды. Ведь это секрет полишинеля,
272
Учения философии...
что слишком часто в результате отрицающего насилия одни
деспоты лишь меняются на других (дворяне на буржуа, бур¬
жуа на партийных функционеров, военные на священство и
пр.), без каких-либо изменений в фактичности того, что одна
группа людей продолжает предписывать другой, как следу¬
ет жить, говорить и чувствовать (erfahren). Ни искусство, ни
насилие не могут гарантировать, что реагирования на мир
действительно приведут к чему-то, что обернется основопо¬
лагающим изменением этого мира. То, что Адорно в прин¬
ципе более не распознаёт каких-то новых начал в истории
человечества, видно также и в том, что в своей совместной с
Хоркхаймером Диалектике Просвещения это фатальное раз¬
витие процесса покорения себя и природы он отсчитывает от
привязанного к мачте корабля и внимающего пению сирен
Одиссея как первого буржуа.18 Уже первый эпос Европы яв¬
ляет знамение ложной жизни.19
Возможно, именно эта неуверенность, в случае Адорно
- даже разочарование (Resignation), в том, что искусство дей¬
ствительно может помочь попыткам положить конец отноше¬
ниям господства, частично ответственно за то, что в новейшей
критической теории Юргена Хабермаса оно уже не играет
никакой роли. В отличие от Адорно, Хабермас полагает, что
критическая теория может быть полностью разработана ис¬
ходя из теории рациональности и коммуникации. Искусство
он рассматривает как интеллектуальный проект, в конечном
счете, не способный соответствовать стандартам рациональ¬
ности. Основанием этого фокусирования на теории разума и
маргинализации искусства как рефлексивной и критической
инстанции у Хабермаса является то, что деградация опреде¬
ленного понимания разума в философии при национал-соци¬
ализме и в предшествующий ему период (в «философии цен¬
ностей» и «философии жизни») содействовали иррациональ¬
ностям нацистской идеологии.20 Никто не будет отрицать па¬
губность роли, сыгранной искусством пропаганды в «Третьем
Рейхе». Но это не должно значить, что искусство как некий
неразумный проект, в отличие от рациональной науки, не
способно к познанию. В конечном счете, физика и биология
при национал-социализме тоже позволили себе соблазнить¬
ся ипостасями «немецкой физики» и пресловутого расового
учения.21 Поэтому мне, в общем, представляется некоторым
упрощением, когда, отталкиваясь от иррациональностей фа¬
11. KoiiKl'KTiKKTb и кип ик\
273
шизма, признают наличие функционала улучшения соци¬
альных отношений (по направлению к более неавторитарной
коммуникации) лишь за коммуникативным, причем, прежде
всего, научным разумом. Искусство - это не только манифе¬
стация случайностной субъективности. Если оно удается, то
не остается произвольным, но зачастую, как мы это видели,
принимает на себя работу по раскрытию мира. Эту функцию
оно исполняет многообразно - например, точностью описа¬
ния или через разоблачение широко распространенных ил¬
люзий. Возможно, оно и не способно помочь в том, чтобы
освободить коммуникативные действия от шаблона власт¬
ных притязаний и разумно сформатировать их посредством
экспликации содержащихся в них «условий процессов обра¬
зования консенсуса», так чтобы впредь властные интересы
не смогли переиграть их.22 Но какой разум, помимо разума
теории коммуникативного действия, способен к этому? Сам
этот вопрос должен показаться странным такому кантианцу,
как Хабермас. Ведь не может быть многих «разумов». Однако
единство и единичность некоего философски администри¬
руемого разума складывается лишь там, где абстрагируются
от многообразия человеческих форм рефлексии и стратегий
познания. Если принять их во внимание, например - при
дифференцированном исследовании различных научных ме¬
тодов познания, тогда и различение между разумной наукой
и неразумным искусством окажется несостоятельным. Из¬
вестно, что, если рассматривать, например, историю алхимии
и химии или генетики и учений о расах, то провести там раз¬
граничения науки от псевдонауки будет сложно, а для норма¬
тивных философских теорий разума - едва ли возможно. И
в виду многообразия математических теорий, поставляющих
парадигмы разумного мышления для многих эмпирических
наук, фаллибилистский критерий Поппера23 может безна¬
дежно отказывать. Резкий контраст между разумной наукой
и не ведомым разумом искусством может быть оправданным
лишь там, где всему тому, что не соответствует определенным
философским критериям разума, без обиняков отказывают
в статусе разумной стратегии познания, а познавательные
усилия искусства отбрасываются как неразумные, посколь¬
ку методически не эксплицированные. Мне же, напротив,
кажется очевидным, что также и искусство направлено на
познание действительности и оно преобразует свои методы
274
Учения философии...
для лучшего достижения этой цели.24 Искусства, как и науки,
в применяемых ими стратегиях познания зависят от истори¬
чески установившихся, случайностных парадигм. Но вместе
с тем своими произведениями (не трактатами по методу) они
стараются дать критическую рефлексию на эти парадигмы.
Представляется, что, несмотря на учитывание того, что
Гуссерль и Шютц называли «жизненным миром», критиче¬
ская теория Юргена Хабермаса в ее попытке сделать челове¬
ческие отношения более разумными, тем не менее, полностью
ориентируется на чисто теоретико-академические философ¬
ские концепции познания. Балансировка по многообразию
действительных научных и художественных форм познания
в ней не происходит. Поэтому хабермасовская теория ком¬
муникативного действия, как и теория дискурсивной игры
Брэндома, и могут вообще понимать себя в качестве теории
разумной рефлексии. Это, возможно - с той поры как Кант
отказал химии, биологии и психологии в каких-либо пер¬
спективах на научность25, - является характерным для нор¬
мативных философских теорий разума вообще, что de facto
осуществляемые и принимаемые как разумные стратегии
познания заботят их лишь в качестве предмета оценки. Эта
теоретическая традиция почти не считается с тем, что в мате¬
матике, физике, биологии и истории, как и в искусстве рома¬
на и в театре, более или менее эксплицитно разрабатываются
парадигмы познания мира. Мне же кажется, что для ответа на
вопрос, какие стратегии познания и действия наилучшим об¬
разом могут быть пригодны для разоблачения и, возможно,
даже упразднения нежелательных властных отношений, как
раз необходимо исследование многообразия форм познания.
Разве это не тенденции унификации стратегий познания, что
как раз в столь значительной степени и усложняют работу
(Geschaft) критики? И разве сами экспериментальные опыт¬
ные науки не были когда-то субверсивным внеакадемическим
проектом, вынужденным в долгих противостояниях отстаи¬
вать разумность своих методов познания, но раскрывшим-та-
ки свой значительный критический потенциал - также и по
отношению к общественным властным механизмам?26
Более глубокое рассмотрение методов познания еди¬
ничных наук и их истории, по моему мнению, ясно показыва¬
ет, что теорию и рассказ, научную и эстетическую рефлексию
сложно отграничить друг от друга. Я считаю наивным, верить
11. KoiiKm.l IIOO'I. II КРИТИКА
275
в то, что на всём пути - от изобразительного геометрическо¬
го доказательства через алгебраическую дедукцию и физи¬
ческий эксперимент к тем биологическим доводам, которые,
например, представляет Чарльз Дарвин в своем Происхожде¬
нии видов, или к диалектике гегелевской Феноменологии духа
- имелась некая общая и единая (gemeinsame und einheitliche)
форма достижения знания и убеждения в форме разумного
аргумента вообще.21 Речи о «научном разуме», по большей
части, являются симптомом историко-научной неинформи¬
рованное™. До тех пор, пока теории рациональности абстра¬
гируются от конкретных стратегий познания и практик обо¬
снования внутри и вне наук, они работают не с действитель¬
ностью человеческого мира, а с философским конструктом,
заклинать который вошло у философской гильдии в привыч¬
ку со времен кантовского трансцендентализма, - конструкт,
который, однако, по причине его абстрактности не вполне
может раскрыть свой критический потенциал по отношению
к проблемам научного мира.28 Тем не менее эта абстракция
имеет то преимущество, что она поддерживает утопию не¬
принуждающего принуждения (zwanglosen Zwangs) разума.
Ведь этот философский разум обходится без исторически
установленных парадигм. Того, кто сам воспитывает себя к
разуму, не нужно натаскивать на ту или иную парадигму.
Далее, также и произведения искусства контролируе¬
мым (пусть методически и не эксплицитным) образом могут
быть направлены на передачу действительно проделанного
опыта, т.с. функционировать подобно научному отчету об
опыте, ориентированному на «Разум». Опыт жизни единич¬
ного человека, который формируется через его реагирование
па свой мир и чей потенциально парадигматический характер
может обнаруживать искусство, для большинства философ¬
ских теорий не играет никакой роли. Причина этого заклю¬
чается в том, что большинством философских концепций
полагается, что для понимания того, что является разумным,
им не нужно изучать познавательные стратегии конкретных
людей. Напротив, эти стратегии должны расцениваться нор¬
мативно, поскольку «Философии» (причем всегда имеется в
виду некая определенная «Философия») и так a priori извест¬
но, что является разумным. Однако, возможно, в действи¬
тельном функционировании науки (Wissenschaftsbetrieb)
имеются как проекты, чьи познавательные стратегии могут
276
Учения философии...
быть реконструированы и далее продолжаться в жизненном
мире, так и проекты, с которыми этого не происходит, причем
все они одинаково не имеют ничего общего с определенны¬
ми философскими концепциями разума. Не обстоит ли здесь
дело так, как если бы Ньютон, наряду с разработкой матема¬
тической теорией гравитации, продолжил бы и свои занятия
алхимией? По моему мнению, ни фактические самоописания
академических и неакадемических проектов познания, ни
философская нормативизация разума не годятся для распоз¬
нания того, что является рациональным проектом, из которо¬
го может развиться критический потенциал, а что есть лишь
академически или художественно обрамленная идеология.
Возможно, также и за пределами научно-экспериментальных
лабораторий высшей школы, за письменными столами поэтов
и в ателье художников находятся очень продуманные и укоре¬
ненные в жизни методы познания действительности. Между *
тем, многообразие описывающих себя в качестве «научных»
и «разумных» проектов, если соразмеряться, допустим, с мас¬
штабом кантовского университета, оказывается огромным.
Является ли, например, такая дисциплина, как «банковское
дело и финансы», поскольку она преподается в университете,
некой разумной наукой, служащей критическому познанию
мира, тогда как эссеистская техника Роберта Музиля в Чело¬
веке без свойств, напротив, лишь одним из способов развле¬
чения, не имеющим ничего общего с разумным познанием
мира? Нельзя ли здесь применить как раз обратную оценку,
представив «банковское дело и финансы» обучением хозяй¬
ственной технике при помощи прикладной математики, чье
«разумное основание», однако, остается неясным, и, напро¬
тив, выделив писательскую технику Музиля как созданную
для лучшего познания сложностных психологических, соци¬
альных и политических взаимосвязей?
Эксперты по критике
Союз философии с абстрактным пониманием раци¬
ональности таит в себе опасность возможного возвышения
экспертов по критике - академически признанных управля¬
ющих нормами разума. Они являются не то чтобы платонов¬
скими царями-философами, выносящими оценочные сужде¬
ния о том, как обстоят дела в обществе, но такими особами,
которые, независимо от определенных методов познания в
11. Koi ik)»i: ri юс ть и < р I гги к л
277
науках или искусстве, знают, что собственно является разум¬
ным. Даже Маркс и Энгельс, диагностики социальной ирра¬
циональности и «ложного сознания», размышлявшие о том,
почему люди, пребывающие в несправедливых отношениях,
делающих их несвободными и несчастливыми, не обрушат
эти отношения, - даже они еще остаются в такой перспек¬
тиве познания: считают, что сами занимают некую внешнюю
- проникнутую разумностью экономических реальностей -
перспективу по отношению к жизни людей, из которой они
могут объективно рассматривать общество, тогда как те, кто
обречены на действия внутри общества, не могут действи¬
тельно познать, как они живут, оставаясь пленниками той
или иной идеологии.29 И при этом подходе искусство не счи¬
тается способным к познанию культурным феноменом.
Прагматический поворот в критической теории обще¬
ства, правда, признает за действующими самостоятельную
способность рефлексии и дистанцирования, которая делает
их независимыми от экспертов по критике или даже их са¬
мих делает такими экспертами.30 Однако чистый имманен-
тизм «большого сообщества» Дьюи, в котором больше нет
никаких экспертов по жизни единичных людей или по их
сообществам, для большинства представителей критической
социальной науки, тем не менее, не является конкретной аль¬
тернативой той социальной науке, что работает лишь с моде¬
лями и статистически и отказалась от каких-либо критиче¬
ских притязаний, которая посредством большей наглядности
данных и лучшего управления данными хочет лишь оптими-
роватъ способности реагирования в установившихся обще¬
ствах, но не критически реагировать на них самих. Однако
в перспективе Дьюи именно частные методы познания, раз¬
виваемые единичными художниками, причем не обязательно
академически обученными (хотя и в художественной работе,
конечно же, существуют признанные стили и школы), могут
предоставлять шанс на независимое от экспертов реагирова¬
ние на мир. Будут ли соответствующие реакции затем сочте¬
ны за общезначимые познания, зависит от того, удастся ли
им приобрести парадигматический статус.31
Сложность, с которой встречаются здесь, состоит в не¬
ясности того, как можно оценивать претензии на объектив¬
ность по отношению к процессам жизни. Врач притязает на
то, что на основании своего знания множества телесных и
278
Учения философии...
психических процессов жизни он способен объективно оце¬
нить мои личные страдания: он знает парадигмы болезни.
Социолог, переработавший множество данных по обществам
настоящего и прошлого, притязает на способность объектив¬
ной оценки социальных обстоятельств, в которых протекает
моя жизнь. Чем больше мое недовольство состоянием соб¬
ственного здоровья, чем более больным я себя чувствую, тем
настоятельнее я ищу приема у врача, который скажет мне, как
действительно обстоят мои дела. С другой стороны, «чем не¬
удовлетворительнее status quo [общества], тем больше запрос
на социально-научные исследования и тем больше доверие к
их результатам».32 Тогда врач и социолог применяют общие
понятия (которые и в случае современной научной медици¬
ны также происходят из теорий) к моей жизни, так чтобы я,
будучи квалифицированным как «диабетик» или «житель
социально неблагополучного района», мог действовать сооб¬
разно предписаниям, например, изменив диету или переехав
в другой жилой квартал.
Как подчеркивает Йан Хакинг, все общие описания
человеческого более или менее эксплицитно связаны с оцен¬
ками, например, «физиологически нормальный», «больной»,
«неизличимо больной», «привилегированный», «социаль¬
но уязвимый», «бесперспективный» и пр. Также из импли¬
цитных оценок общих описаний складываются намерения
(Absichten), поскольку каждый человек, описываемый так-то
и так-то, может так же реагировать на эти описания, как и на
что-либо иное в мире. Описания изменяют описываемых, как
только эти описания становятся описываемым известны. На
слова врача, что у меня просто обычная бородавка и я не яв¬
ляюсь потенциально больным раком кожи, я реагирую с об¬
легчением и отказываюсь от операции. Если мне по причинам
моего возраста, пола или недостаточной подготовки отказы¬
вают в перспективах на рынке труда, я, возможно, попытаюсь
улучшить свою квалификацию и пр. Если нечеловеческие
предметы не реагируют на общие описания, которые им да¬
ются, то люди, напротив, могут даже отвергать их. Гомосексу¬
алисты отвергают описание себя как «первертов», склонные к
меланхолии люди могут отклонять диагностирование их как
«депрессивных». Эксперт, обоснованно утверждающий, что
этот гриб ядовит, выдвигает другую претензию на объектив¬
ность, чем участковый терапевт, сообщающий мне о моей де¬
1 1. Ко11КI*Г I I К)СТ1> II Kl'iri'll |(Л
279
прессивности. Ведь идентификация ядовитого гриба связана
с прогнозом: тот, кто его съест - умрет. Однако так же, как
классическое понятие объективности оказывается неумест¬
ным в квантовой механике, в которой измерение местопо¬
ложения или импульса некой субатомарно малой частицы
далее «непросчитываемым» образом изменяет местополо¬
жение и импульс этой частицы, так и описание людей далее
неконтролируемым образом изменяет их «интенциональную
расположенность» («Intentionalhaushalt»). Это означает, что
объективные эксперты по критике человеческой жизни мо¬
гут существовать лишь постольку, поскольку люди, ведущие
подпадающую под их экспертные суждения жизнь, ничего не
знают о тех общих понятиях, что используются в этой крити¬
ке.33 И какую же значимость тогда имеет такая критика?
Когда Адорно говорит, что «оценочное человековеде¬
ние» «кадровой политики» тяготеет к фашизму, то он рас¬
сматривает применение общих понятий к индивидам исклю¬
чительно в аспекте селекции, против которой «выбраковыва¬
емые» уже не могут защищаться.31 Однако не воспринимать
людей, в том числе и самого себя, как индивидов - это часть
большинства стратегий дистанцирования, от которых, по Ха¬
кингу, не может вполне отказаться ни единичный человек, ни
сообщество в их процессах рефлексии.35 Там, где существуют
способные к реагированию люди, они будут воспринимать
эти экспертизы врачей, представителей социальных наук и
других наук о человеке, по крайней мере, и как стимул к реф¬
лексии и задаваться вопросом, насколько эти терминологии
действительно помогают им лучше разобраться в себе и в сво¬
ем положении. Они не будут просто принимать экспертные
суждения как некий фактический отчет (Tatsachenbericht)
о них самих, поскольку знают, что они сами суть не только
лишь факты, по и способные к реагированию личности. Мо¬
жет быть, большинство людей и не обладают такой вменяе¬
мостью (Mundigkeit) - ведь далеко не очевидно, что любой
человек может теоретически отнестись к любому общему
описанию, которое дается о нем.
То, что люди, говоря о людях, всегда уже говорят с
людьми, которые могут отвергнуть тот способ, которым о них
говорится, - это, возможно, уже не укоренено в общем созна¬
нии. Представители наук о человеке пытаются всё больше
декорировать свои когнитивные проекты теми же притяза¬
280
Учения философии...
ниями на объективность, которыми физики твердого тела или
морские биологи наделяют свои проекты. Но de facto объек¬
тивное экспертное знание об единичных людях или человече¬
ских сообществах возможно лишь там, где это знание цирку¬
лирует лишь в кругах экспертов. Но таким образом оно вряд
ли может раскрыть свой критический потенциал. Поэтому не
может быть и никакой критической философии, которая опи¬
рается на актуальные или заимствованные из философской
традиции объективно понимаемые доктрины о человеке или
об общем разуме. Если критическая философия направлена
на свободу - понимаемую как человеческая способность ре¬
агирования, - то, говоря о человеке и о разуме, она должна
быть антидоктринальной. Нельзя, с одной стороны, объекти-
вирующе описывать людей как факты, а с другой, ожидать от
них повышения способности реагирования на мир, в котором
они живут.
В свете нашего гипотетического и минималистическо¬
го рассмотрения мира как мира единичных существ, возни¬
кающих и исчезающих, также, упрощая, и переживающие
(erlebenden) единичные существа являются возникающими
и исчезающими. Все прочие их характеристики могут быть,
по крайне мере - теоретически, отвергнуты, но то, что они
были рождены и умрут, отрицать невозможно. В промежут¬
ке между рождением и смертью они ищут опытов счастья и
удавшейся жизни. И преуспеть в этом они могут, лишь если
самостоятельно оценивают собственное переживание и сами
формируют поток своих переживаний, составляющий их
жизнь. Для этого они должны быть в состоянии реагировать
на мир. Возможность существования доктрин о счастливом
переживании и удавшейся жизни столь же мала, как и воз¬
можность существования объективных доктрин о людях и о
разуме, повышающих их способность реагирования на мир.
Слова о том, что удовлетворительное партнерство и профес¬
сиональная деятельность ведут к счастливой жизни, ничего
не говорят, поскольку тем самым единичному ничего не со¬
общается о том, с каким партнером и в какой деятельности
он или она должны провести свою жизнь. Обнаружить это
каждый может лишь сам по себе - реагируя на собственные
опыты деятельности и других людей. Поэтому невозможно
сочинять учения об удавшейся или неудавшейся жизни как
о конкретных пережитых взаимосвязях опыта. О них можно
11. Копотки
П. II МЧ1ГНКЛ
281
лишь рассказывать, предъявляя внутренние перспективы
переживающих.36 И эти рассказы представляют общий инте¬
рес, постольку имеют образцовый характер. Они поставляют
познания о человеческой жизни, которые, если угодно, также
можно назвать «разумными».
Воздерживаться от употребления таких понятий, как
«Разум вообще» или «Наука», не означает отказываться от
различения между разумным и неразумным или между на¬
укой и псевдонаукой. Только эти различения невозможно
фиксировать независимо от парадигм человеческих позна¬
вательных стратегий, будь они научными, художественными
или практическими. Однако поскольку они остаются свя¬
занными с конкретными парадигмами следующих прави¬
лам, а потому продолжаемых речи, вывода и действий, они
являются смысловыми (sinnvoll). Например, по стандартам
медицины и психологии начала XX века, учение об органи¬
ческой энергии (Orgonomie) Вильгельма Райха было псевдо¬
научным, поскольку слишком неспецифично использовало
ясное понятие «энергия», ни следуя установленным для него
семантическим правилам, ни выдвигая новых. Вместо этого,
Райх попытался на основе этого, для того времени - доволь¬
но смутного, употребления понятия энергии выстроить свою
терапию, которая, в силу понятийной непроясненности, не
могла быть хорошо обоснованной. Напротив, универсаль¬
ный магнетизм кеплеровской космологии для своего време¬
ни был научным, поскольку тогда почти не было знаний о
принципах магнитного взаимодействия, а «магнетизм» был
относительно иесиецифичсским понятием. Сегодня, после
разработки теорий физического электромагнетизма, кепле-
ровское учение о притяжении планет Солнцем и друг к дру¬
гу кажется «эзотерическим» или псевдонаучным предвос¬
хищением ньютоновской концепции гравитации. Вопреки
некоторым мнениям, высказанным в XIX веке, канторовская
теория множеств и гиперболическая геометрия Белтрами и
Кляйна не были «неразумными» («vernunftwidrig»), хотя
введение в обращение понятия бесконечности было сопря¬
жено с опасностями впадения в противоречие, а аксиома па¬
раллельности и является интуитивно ясной. Тем не менее,
эти математические теории выдвинули исследовательские
программы и создали новые парадигмы формального мыш¬
ления, которые сегодня рассматриваются как фундаменталь-
282
Учения философии...
иые для современной математики (например, выводы Гиль¬
берта и Гёделя из теории Кантора или разработки Уайтхеда
по всеобщей мереологической геометрии).
Если были верны наши соображения в третьей главе,
то в основе любого следования правилам находится натаски¬
вание. «Натаскивающий» должен до определенной степени
контролировать «настаскиваемого». Любой дискурс, любая
разумная система руководствуется правилами. Но «базой»
любой такой системы является господство более старших
п сильных над более молодыми и слабыми. Полностью сво¬
бодный от господства дискурс, совершенно непринуждаю¬
щее принуждение разума, сплошная «деколонизация педаго¬
гики»37 - всё это иллюзии, если верно, что «разум вообще»,
независимо от конкретных человеческих методов познания
на том или ином определенном историческом этапе, остает¬
ся конструктом, а новые парадигмы следования правилам не
могут быть установлены аргументативно, но всегда должны
отстаиваться и затем властно продвигаться через воспитание.
Также и по отношению к практическому верно: всеобщ¬
ность, необходимая людям, чтобы собраться вместе, чтобы
обуздать свой страх смерти, это не только всеобщность раз¬
деляемой системы вывода и разумных правил человеческого
разума. Скорее, она также должна увеличивать их индивиду¬
альную силу в образовании сообщества и - в соответствии с
разделяемыми ими принципами - устанавливать монопо¬
лию на насилие, служащую интересам выживания единич¬
ных. Люди являются зависимыми от этой власти сообще¬
ства, если хотят избежать того, что Гоббс называл одинокой,
кратковременной и жестокой жизнью.38 Будучи однажды
образованным, сообщество должно сохранять себя. Между
реализацией возможностей индивидуального единичного су¬
щества и сохранением сообщества существует неснимаемое
напряжение, описываемое, например, Зигмундом Фрейдом
в его Недовольстве культурой?9 Элемент натаскивания для
производства всеобщностей остается присущим любому со¬
обществу. Если под мирным взаимным признанием единич¬
ных существ предполагают отсутствие властных структур, то
оно не может быть тотальным и реализовываться на всех эта¬
пах той или иной человеческой жизни. Человеческая жизнь
не может разумно начинаться, как и, как кажется, не может
разумно кончаться. Она начинается освоением необходимых
11. Копки ИКНТ1) И КРИТИКА
283
парадигм формы жизни. Она заканчивается разрушением
возможностей реагировать на мир. Возможно помыслить
лишь более или менее автономные сообщества в том смысле,
что большее или меньшее количество единичных (в идеаль¬
ном случае - все единичные) в этих сообществах совместно
пытаются выработать такой способ реагирования на мир, при
котором никто - во имя Бога, человечества или свехистори-
ческого всеобщего разума - не указывает другим, как следует
реагировать.
Тот же, кто хочет дистанцироваться и от начальных
для любой жизни обстоятельств - всегда включающих про¬
цессы натаскивания, - должен выцеливать другую, чем у
Дьюи, утопию: утопию сообщества тех, кто воздерживается
от суждений, остерегается утверждений и склоняется к мол¬
чанию.
284
Учения философии...
12. Подходя к концу утверждения
То, что там, где утверждения прекращаются, молча¬
ние не просто становится угрозой, но может проявляться как
«торжественное обетование»1, нуждается в разъяснениях.
Как правило, молчание истолковывается прежде всего как
симптом безропотной покорности, который едва ли кто-либо
будет рассматривать как обещание философского развития.
И в этом месте будет оправданно вновь воспользоваться мета¬
форой языка как ящика с инструментами, известной по Вит¬
генштейну.2 Если кто-то, имеющий ящик с инструментами,
захочет вытащить дюпель из стены, то он сначала попробует
справиться с ним отверткой, затем плоскогубцами, наконец,
молотком и зубилом, но если не поможет и это - он, возмож¬
но, разочаруется в своем ящике с инструментами и заедет по
нему (да и по стене) ногой. Так же и человек, пытающийся
посредством языка выразить единичное, может отчаяться в
этих своих попытках и, в конце концов, выбрать безмолвие.
Но также возможно, что некто оставляет свое ремесло, по¬
считав его более не нужным, и поэтому, уже не нуждаясь в
своем ящике с инструментами, избавляется от него. Может
ли некто отказаться от своего желания познать единичное,
счесть стремление его выразить за нечто более не нужное и
поэтому замкнуться в молчании? И что тогда станется с его
субъективностью? Ведь мы определили субъективность как
способность посредством знаков устанавливать связи между
людьми. * Прекращает ли молчащий быть субъектом?
Безмолвие и формы молчания
Для большинства людей, скорее всего, нет особой раз¬
ницы между молчанием как нежеланием нечто сказать и без¬
молвием (Sprachlosigkeit) как неспособностью вербально ре¬
агировать на определенные обстоятельства дел. Однако для
нас важно обратить внимание на это различие. Например, тот
факт, что большинство людей, зная об идеалах справедли¬
вости, на практике «не желают следовать этим принципам»,
воспринимался Ральфом Уолдо Эмерсоном как следствие
того, «что большинство людей пребывают в состоянии ‘скры¬
285
того уныния’», - как несколькими годами позднее Торо пере¬
формулирует это положение: «Массы людей живут в немом
отчаянии»*. Так им описывается безмолвие, возникающее
из утраты надежды на то, что разрыв между действенностью
определенных идеалов справедливости и неправедной ре¬
альностью можно все-таки свести на нет. Это немое отчаяние
возникает из-за нежелания наших ближних также и жить со¬
гласно своим идеалам.
Однако молчание может быть и радикальной формой
критики: безмолвно отворачиваясь, могут показывать, что не
желают иметь ничего общего с чем-то или кем-то, считают
себя посторонними этому. Молчание Иисуса во время суда
над ним вряд ли следует истолковывать как безропотность
или отчаяние в возможностях речи в той его ситуации, но
скорее как радикальную критику: «И когда обвиняли Его
первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал. Тог¬
да говорит Ему Пилат: не слышишь, сколько свидетельству¬
ют против Тебя? И не отвечал ему ни на одно слово, так что
правитель весьма дивился»5. Как только Иисус принял на
себя свою жертвенную задачу, оправдательные речи стали
бессмысленными. Ведь ими можно было бы только выра¬
зить несогласие с тем, что должно было с ним произойти. Па
деле же он отстранился от контекстов обвинения и оправ¬
дания. Он считает себя приносящим необходимую жертву,
в том числе и для его обвинителей, а не соучастником этого
организованного людьми судилища. Он вовсе не хочет «выи¬
грать» этот процесс (т.е. быть оправданным), да и не смог бы
этого сделать, даже если бы говорил «по правилам». Через
его жертвенный акт эта игра в вину и искупление, право и на¬
казание как раз критикуется и прерывается, так чтобы люди,
что последуют за ним, могли вовсе ее оставить в стороне.
Его «не от мира cero»(i, как передает Иоанн его слова на суде,
это не царство несправедливости и отмщения за несправед¬
ливость, нарушения права и воздаяния за содеянное. В такой
перспективе его молчание на суде можно истолковать как ра¬
дикальнейшую критику людских игр в правосудие.
Если рассматривать мир как мир единичных существ,
то немое отчаяние можно помыслить и как следствие пости¬
жения того, что мы сами как единичные существа и не обяза¬
ны выражать этот мир именно в языке. Тогда в отстранении
от языка будет сказываться радикальная критика оперирую¬
286
Учения философии...
щей искуственными всеобщностями знаковой системы. Ведь
такими ее средствами не выразить ни единичности мира, ни
свою собственную единичность. Однако чтобы оказаться спо¬
собным к такой критике, сначала следует познать самого себя
как единичное существо. И это познание может быть ведомо
именно отчаянием в способности языка выражать единично¬
сти мира.
Повторение
Уже Аристотель отметил взаимосвязь между мышлени¬
ем и воспоминанием. Тому, кто мыслит, не нужно непосред¬
ственно воспринимать то, о чем он размышляет. Однако его
мышление должно быть направлено на какой-либо предмет.
И поскольку предметы мышления нельзя сотворить ex nihilo,
то мыслить могут лишь те существа, которые помнят о вос¬
приятиях или прежних мыслях.7 На первый взгляд, кажется,
что воспоминание является лишь повторением восприятия.
Но настоящие повторения невозможны в действительном
мире. Уже Юм тематизировал это в его знаменитом учении
о впечатлениях и идеях (impressions и ideas)8. Как только то
или иное единичное событие восприятия прошло, оно уже
не может вернуться в точности, как оно было. Первый опыт
плавания совершенно отличен от второго, поскольку, плавая
во второй раз, мы помним тот наш первый опыт. А воспоми¬
нание о первом разе не является повторением того пережи¬
вания, поскольку может происходить и на суше. Мгновенное
счастье и подступающая вместе с познанием неповторимости
этого момента меланхолия - это сочетание часто отличает
первые детские переживания, более невоспроизводимые как
таковые.9 Воспоминание может быть попыткой повторить
что-то, но в виду единичностей мира она выказывает себя
как безуспешная. Воспоминание не обязательно должно быть
языковым - оно также может принимать образные, тактиль¬
ные, обонятельные или эмоциональные формы; в памяти мо¬
жет всплыть картинка, телесный контакт, запах или настро¬
ение. Но, как правило, воспоминание предстает в языковой
форме, как рассказывание.
«Рассказывать - как пишет Александр Хонольд в свя¬
зи с Беньямином, - это заново восстанавливать из прошлого
исчезнувшую вещь, ситуацию, любимого человека, вызывать
их в настоящее во второй или -надцатый раз».10 Но рассказы¬
12. Подходя к концу утт:1>жд1:пня
287
ванию положены те же пределы, что и любому воспомина¬
нию. Оно не в силах воскресить сами те события, ситуации
или людей. Оно производит своего рода царство теней (что,
конечно же, предоставляет свои собственные возможности
счастья).
Наиболее частыми поводами для рассказывающего
воспоминания, прежде всего, становятся опыты счастья и
ужаса. Нередко эти поводы всплывают непроизвольно: вновь
и вновь мы вспоминаем о том прекрасном (или ужасном),
что некогда испытали, и рассказываем о нем.11 Однако дей¬
ствительно повторить те прекрасные или ужасные моменты
не удается. Ты не испытаешь вновь былое счастье или пе¬
реживание ужаса (чтобы все-таки «справиться» с ним). Их
уже нет. Навязчивость - нужды или желания вспоминать и
рассказывать, надеясь на повторение былого этим воспоми¬
нанием или рассказом, но и понимая, что такое повторение
невозможно - ведет к противоречивым ситуациям, о кото¬
рых повествуют и сами рассказы.12
То, что некто может рассказывать не о себе, но, исполь¬
зуя собственный опыт, о ком-то другом, некоем вымышлен¬
ном персонаже, задает ситуацию, в которой противоречи¬
вость рассказывания - повторять, не будучи, однако, спо¬
собным повторить - проявляется с особой четкостью. Я, рас¬
сказчик, пережил какое-то счастье или несчастье, о котором
и хочу рассказать. Но попытайся я это сделать, мне станет
ясно, что всё было не так. Поэтому я и рассказываю о сча¬
стье или несчастье другого, вымышленного персонажа, чье
счастье или несчастье могло быть таким, как о них расска¬
зывается. Тем самым эта фикционализация свидетельствует,
равно, и о нарративной и об утверждающей неповторимости
единичностей. О воспоминаемом рассказывают, вместе с тем
осознавая, что воспоминание не соответствует фактам. По¬
скольку утверждение или рассказ о том, как было то-то и то-
то, не передает того, что было, воспоминание и цепляется за
вымысел. Эту проблему - хотеть вспоминать и рассказывать,
не будучи способным развернуть это воспоминание и расска¬
зывание на основаниях утверждения - я хотел бы разобрать
поточнее. Для этого будет полезно еще раз обратиться к по¬
вествованию Кутзее Элизабет Костелло.
288
Учения философии...
Рассказывать, не утверждая
В конце книги Кутзее приводит свою героиню в поту¬
сторонний мир (или в своего рода переходное между зем¬
ным и потусторонним существованием состояние). Перед
выходом на тот, другой свет, она оказывается перед некими
кафкианскими воротами - страж требует от нее, чтобы она
написала, в чем она убеждена, что есть ее вера (но не во что
она верит). Лишь когда она запишет это, то сможет пройти че¬
рез ворота. Но исполнить требуемое для Элизабет Костелло
очень непросто.
Сначала Костелло думает, что не иметь собственно
убеждений является условием ее профессии, писательства.
Поначалу она представляет себя как простую подражатель¬
ницу в смысле Платона и Аристотеля, как воспринимающую,
имитирующую художницу, которая должна быть открыта ко
всему. Ведь собственные убеждения только помешали бы это¬
му занятию: «Моя профессия не верить, а писать. [...] Я лишь
подражаю, как сказал Аристотель. [...] Если хотите, я могу
изобразить подражание убеждениям. Этого будет достаточно
для вас?»13 Как писательница она является «секретарем неви¬
димого». Она записывает голоса, которые слышит. И испол¬
няя эту роль она способна сама судить о том, правдоподобны
ли те голоса, что дают о себе ей знать и которые она запечат¬
левает в письме; даже если она не имеет убеждений, это еще
не значит, что она существует по другую сторону истины. Она
не цинична - просто в своих книгах она исследует сложност-
ность человеческих поступков.
Однако члены суда, которому она предстоит, когда
страж у ворот передает им ее заявление без указания убежде¬
ний (просто разжимает руку, так что листок падает на пол)
считают, что любому человеческому существу подобает иметь
какую-либо веру, быть в чем-то убежденным. Элизабет Ко¬
стелло отвечает, что она убеждена во множестве повседнев¬
ных вещей - в речке ее детства, что иногда совсем высыхала,
а иногда становилась полноводной, в чьем илистом дне при
засухе лягушки застывали в оцепенении, подобном смерти,
чтобы вновь пробудиться к жизни и кваканью в сезон дождей.
Во всем этом она действительно убеждена.
Но в ответ на это суд ссылается на ее первое высказы¬
вание - что по своей профессии она должна воздерживаться
от любых собственных убеждений и, скорее, быть открытой
12. Подходя К КОНЦУ > I III 1>ЖД1 имя
289
для всех убеждений, чтобы протоколировать их. И к чему
это, - спрашивает она, - придерживается ли она всех воз¬
можных или никаких убеждений? Затем Костелло резюми¬
рует: иногда она могла быть в чем-то убеждена, а потом снова
нет; или же она могла одновременно быть в чем-то убежден¬
ной, но также и неубежденной. Как личность она является
потоком постоянно меняющихся состояний убежденности и
неубежденности. И если ей действительно должно записать,
в чем она убеждена, то судейскому стенографу придется вы¬
слушать целую автобиографию. Но тогда, возможно, этот по¬
ток свободных ассоциаций унесет его прочь.
Как мы увидели выше, автобиографическое может
быть применено и для фикционализации голоса друго¬
го. Лягушки в русле реки, в чьем существовании Костелло
действительно убеждена, для суда могут выступить неким
подобием универсального нис- и вос-хождения жизни. По¬
лучится ли предъявление этого подобия, однако, зависит
от того, удастся ли ей по возможности аутентично передать
этот опыт, что она сама пережила в связи с этими речными
лягушками, в тексте, в котором собственно об этом опыте не
говорится вовсе. Перестает ли в этом процессе переноса ее
собственный опыт принадлежать ей? Перестает ли убежден¬
ность в том, что она тогда-то и тогда-то слышала квакание
лягушек, быть собственно ее убежденностью, как только эта
убежденность мри помощи общих понятий вкладывается в
уста некой вымышленной фигуры? Может, она вовсе пере¬
стает быть убежденностью, поскольку вымышленные персо¬
нажи не могут иметь убеждений? Так или иначе, об этом не
расспросишь этих вымышленных людей (если только ты сам
не являешься автором их романа, которому вольно ставить в
своем произведении любые вопросы).
Па заключительный вопрос, обращенный ею к стражу
у ворот: возникали ли у других людей перед смертью подоб¬
ные проблемы с формулированием действительно собствен¬
ных убеждений - тот отвечает: «То и дело [...] То и дело при¬
ходится разбираться с типами, вроде вас».1/1 То есть и в этой
ситуации Элизабет Костелло, как кажется, опять не говорит
за саму себя, но действует как писательница, на этот раз - как
секретарша «человечества». Если стражник прав, то ее ког¬
нитивная открытость вовсе не является чем-то специфиче¬
ским, но встречается у многих людей.
290
Учения философии...
И здесь Кутзее также вводит нас в сбивающий с тол¬
ку зеркальный кабинет: вымышленная фигура писательницы
Элизабет Костелло передает опыт действительного писателя
Дж.М. Кутзее, но этот опыт отсутствия убеждений не оказы¬
вается чем-то специфическим для писателя, для Костелло или
Кутзее. Результатом саморефлексивной деятельности писа¬
тельницы выступает опыт вовсе не специфический лишь для
писательского существования. Напротив, опыт отсутствия
убеждений предстает как нечто довольно распространенное.
Именно этим как раз и интересна эта саморефлексия. Но если
опыт отсутствия убеждений настолько распространен, какой
толк тогда заниматься его протоколированием? Разве не яв¬
ляется он просто банальным? Это касается цели писательства
- нарративного схватывания любых убеждений. Именно тот,
кто способен дать своему опыту аутентичное звучание в рас¬
сказе, и может таким образом выразить нечто всеобщее. Соб¬
ственный голос не должен тематизировать отклоняющийся
опыт. Возможность всеобщей значимости рассказа заключа¬
ется нс в оригинальности опыта, но в оригинальности голоса.
Перед тем как далее вдаваться в это, возможно, пред¬
ставляющееся парадоксальным отношение собственного го¬
лоса и всеобщей значимости рассказа, следует разобраться со
следующим вопросом: какое звучание произносимым Элиза¬
бет Костелло речам по этике животного мира придает это ее
признание о том, что она лишь имитирует убеждения?15 Сле¬
дует ли воспринимать эти речи как ее попытку выйти за грани¬
цы писательства - выступить с собственными убеждениями?
Костелло не является постмодерным ироником или циником,
полагающим себя причастным прогрессивному крылу тех,
кто отказывается от субъектности. Ведь в таком случае она
вряд ли сказала бы на суде: «Убеждения - не единственные
этические опоры, которые у нас есть. Мы также можем сле¬
довать собственному сердцу».1(1 И именно это сердце диктует
Элизабет Костелло не замыкаться в своей голове на поисках
собственного аутентичного звучания для передачи ее опыта,
но стремиться в своей писательской деятельности схватить
в письме голоса других. Она хочет не просто оставаться вер¬
ной себе, но и передать свою способность к честности, свое
«сердце», другим - тем самым обеспечив аутентичность и их
голоса. «Я - это другой» - восклицает она чужим голосом. А
на вопрос, говорит ли она таким образом от себя, она отве¬
12. Подходя к концу > гт-юклитя
291
чает: «Да. Нет, определенно нет. Да и нет. И то и другое».17
Эта противоречие разрешается, как только мы понимаем, что
при письме Элизабет Костелло не может отъединиться от
других и от мира вообще. Ведь и тогда, когда она записывает
опыты других, звучание им она должна придавать своим соб¬
ственным сердцем. Она слышит голоса в том смысле, что она
в своей единичности очень конкретно связана с другими еди¬
ничностями в мире. Именно это чувство связанности, кото¬
рое она, с одной стороны, истолковывает как задачу рассказа,
с другой стороны, может приводить к настолько конкретным
происшествиям в мире, что рассказывание становится всё
более тяжелым. Тот, кто делится своим сердцем с другими,
чтобы они оказались способными подлинно самовыразиться,
может сам оказаться в затруднительном положении, когда
уже не сможет отличить собственно себя от других. В этой
связи уже никого не должно удивлять, что «Письмо Шан-
доса» Гуго фон Гофмансталя, в котором говорится об экс¬
татических состояниях речи, ведущих к уходу в молчание
(Verstummen), играет для Кутзее важную роль.
Экстазы и истощение языка
Послесловием Элизабет Костелло (и лишь этой части
книги предпосылается эпиграф) является письмо, которое
некая леди Шандос обращает Френсису Бэкону. Оно взято
из составленного Гуго фон Гофмансталем вымышленного
письма XVI века, в котором некий молодой писатель по име¬
ни лорд Шандос, обращаясь к некому пожилому меценату,
лорду Бэкону, пытается обосновать свой уход в молчание.
Там написано: «В такие моменты какое-нибудь ничтожное
создание - собака, крыса, жук, искривленная яблоня, извива¬
ющаяся между холмов дорога для двуколок, обросший мхом
камень - значат для меня больше, чем когда-либо значила
самая прекрасная и преданная возлюбленная счастливейшей
из ночей».18 В тексте Гофмансталя после цитируемого Кутзее
пассажа следует:
«Эти немые или даже безжизненные создания открываются
мне с такой полнотой с такой явлепностыо любви, что мой
осчастливленный взгляд нигде не встречает ни единой мерт¬
вой черты. Кажется, что всё, с чем бы ни соприкасались мои
даже самые сумбурные мысли, является чем-то значимым.
Да и сама неповоротливость и прочие отяжеления работы
292
Учения философии...
моего мозга проявляются для меня как нечто самобытное; во
мне и вокруг я чувствую завораживающую бесконечную игру
отражений, и среди этих отражающих друг друга материй нет
ни одной, в которую я не смог бы вжиться».19
Это описание тех экстатических моментов, в которые
все единичности мира, как и единичности собственно рас¬
сказчика, как кажется, внезапно становятся доступными в их
полной конкретности и переходящими друг в друга. В вос¬
приятии этой конкретности опыту открывается, насколько
взаимосвязанными и взаимозависимыми являются единич¬
ные существа. Граница между репрезентирующим внутрен¬
ним миром и репрезентируемым внешним миром исчезает.
Проступает континуальность восприятия, в котором поток
опыта и развертывание самой действительности предстают
как одно и то же. Формулирование суждений уже кажет¬
ся едва ли возможным. Вследствие единства потоков опыта
и действительности в таких состояниях, их часто называют
«мистическими». Схожие описания можно найти у Эрнста
Маха и у опирающегося на него Роберта Музиля.20
Способность рассказов передавать такие экстатические
опыты очень ограничена. Для этого у самого читателя долж¬
ны быть какие-то свои точки соприкосновения [с передавае¬
мым]. Тому, кто сам не пережил опыт насилия или эротиче¬
ского притяжения, вряд ли что-то смогут поведать военные
или любовные романы. Поэтому не каждый рассказ может
иметь образовательный эффект для любого возраста. (Стра¬
дания юного Вертера - чтение не для пятиклассников). Те
экстатические состояния, что описываются в «Письме Шан-
доса», известны еще с античности. Но тем не менее и сегодня,
как представляется, они трогают лишь очень узкий круг лю¬
дей, оставаясь для большинства лишь «мечтательством». Од¬
нако они чрезвычайно значимы для нарративной рефлексии
о субъективности.
Деятельность субъекта по установлению связей, кото¬
рая может распространяться и на собственное прошлое, при¬
водит в этих экстатических состояниях к его своего рода са¬
моликвидации. Субъект, соединяющий себя в этой конкрет¬
ности с другими существами и с собственными прошлыми
состояниями, сам себя рефлексирует и при этом дистанциру¬
ется от своей собственной прежней точки зрения, поскольку,
как кажется, полностью переходит на позицию другого суще¬
12. Подходя К КОНЦУ У1 ВГД’ЖЛШШЯ
293
ства. При таком колебании он исчезает как нечто определи¬
мое, подобно лопастям пропеллера, исчезающим для нашего
зрения при его достаточно быстрой раскрутке. Определенная
позиция превращается в пустое поле, в котором происходит
лишь деятельность связывания. Но если наш указующий и
судящий перст окажется в зоне вращения невидимого винта,
«твердые индивиды» - отдельные лопасти пропеллера - сно¬
ва и очень болезненно для нас дадут знать о своем существо¬
вании. Здесь образ не сответствует тем отношениям, что мы
имеем в виду в случае субъективности. Ведь отдельные лопа¬
сти пропеллера при их быстром движении исчезают в некоем
сером поле лишь мнимым образом. В действительности же,
как на то указывает тестирование пальцами, они все еще там.
Субъективность, напротив, кажется чем-то субстанциальным
лишь тогда, когда мы воспринимаем ее как деятельность, ко¬
торая всегда исходит из определенной позиции. Однако если
мы увидим эту деятельность при быстрой смене позиций,
как она может происходить в экстатических состояниях, ее
субстанциальный характер действительно (tatsdchlich) исче¬
зает. Летучая смена позиций, доступная тому же поэтически
возбужденному состоянию, лишает субъективность ее твер¬
дости. Прежде ей «собственная» позиция может казаться ви¬
димой извне, из того «места», с которым эта субъективность
связала себя. Различие между «собственным» и «чужим»
или же «внутренним» и «внешним» исчезает.
Это экстатическое состояние не является состояни¬
ем любви в собственном смысле - ни эротической, ни ага-
пической, ни симпатической (как об этом пишет Гофман¬
сталь: «Это было чем-то много большим и много меньшим,
чем сочувствие»21). Конечно, способность к симпатии также
проявляется и в эротической и агапической любви. Однако
конкретное сознание себя самого как способность связыва¬
ния есть нечто иное, чем симпатия или любовь. Скорее, речь
идет об изменении фокуса внимания, новом сочетании фигу¬
ра-фон в отношении восприятия себя и мира. Прыгун может
либо концентрироваться на препятствии, которое он прео¬
долевает, либо в прыжке воспринимать свою способность
прыгать. Если субъект осознает себя в своей способности
связывания и реагирования, то эта смена фокуса происходит.
В состояниях симпатии и любви этот фокус располагается на
том, с чем затронутая субъективность себя соответственно
294
Учения философии...
связывает. В экстатической самоликвидации, напротив, цен¬
тром внимания становится сама деятельность связывания.
Тогда фиксируемые позиции, углы зрения и утверждения, с
которыми «люди» себя идентифицируют, внезапно проявля¬
ются как иллюзия. Как только мы постигаем себя как деятель¬
ность, представляющую собой не какое-то нечто, но связыва¬
ющую себя со всем, что также лишь по-видимости является
неким так или иначе сформированным нечто, причем способ¬
ную к дистанцирующей это нечто реакции, тогда релятиви-
руется и «действительность» нашей собственной субстанци¬
альности. В конечном счете, ведь не имеет никакого смысла
различать здесь между кажимостью (Schein) и действитель¬
ностью. И поэтому пример с вращающимся или покоющимся
пропеллером вводит в заблуждение. Более уместным было бы
сравнение с агрегатными состояниями воды. Лед, вода, пар
никогда не соотносятся друг с другом как кажимость и дей¬
ствительность. Когда тает лед, не выясняется, что «в действи¬
тельности» он является жидким. И когда испаряется вода,
тем самым нс демонстрируется, что жидкость была лишь ка¬
жимостью, а в действительности мы имеем дело с газом. В со¬
ответствии с температурой вода действительно принимает то
или иное агрегатное состояние. Также и с субъективностью.
В состоянии утверждения некой давно принятой позиции
она предстает как «твердое нечто». В экстатическом состо¬
янии возбуждения, в котором она быстро связывается с той
или иной единичностью, оглядываясь при этом на собствен¬
ную позицию в прошлом, она становится жидкой. Эта связь,
которая здесь - восприятием и мышлением - схватывается
как способность устанавливать связи, ведет к тому, что уже не
определяемые восприятия и мысли кажутся необходимо мо¬
ими. Их теперь можно идентифицировать как особенное со¬
знание: «Сознание показывает нам мышление как мышление.
Т.е. в каждое мгновение оно освобождает того, кто мыслит, от
любой особенной мысли».22
Эта способность, соотноситься с самим собой, всегда
понималась как основополагающая философская проблема.
История теорий самосознания, как и любая другая история
теории, это история более или менее правдоподобных утверж¬
дений. Однако в случае теорий самосознания эти утверждения
затрагивают такую область, которую даже неуместно характе¬
ризовать как «предметную». Для объяснения рефлексивной
12. Подходя к коти угш:1>жд|.иия
295
деятельности в этих теориях постоянно ссылаются на так на¬
зываемое «абсолютное».23 Как если бы фихтевское абсолют¬
ное Я должно было бы не только выступать «базисом» для
рефлексивной способности личностей, но и для соотнесения
с предметами («He-Я»). Также эта история теории развивает
мысль, не являет ли собой эта способность самореферентно-
сти и «основание» способности соотноситься с другим веще¬
ственным (anderes Dingliches), т.е. не следует ли рассматри¬
вать рефлексивность как базис интенциональности.24
При этом, однако, для меня остается неясным, каким
собственно является статус этого «способа обоснования».
Ведь нельзя же по-естественнонаучному, ссылаясь на за¬
коны или на теорию эволюции, объяснять рефлексивность
аналогично тому, как объясняют способность плавать или
летать.25 А именно потому, что рефлексивность не является
такого же рода эмпирически доступным фактом, как молния
или лавина. Объяснение этих природных событий вполне
соответствует устремлениям научного проекта. Но желание
объяснить рефлексивность как нечто совершенно по-особо-
му поразительное, напротив, будет уместно там, где она - на
фоне сциентистской или материалистической идеологии -
выступает как нечто, чего «собственно» быть не может. Когда
предметы физики или химии принимаются такого рода иде¬
ологией (не обязательно исповедуемой самими физиками и
химиками) как то, что определяет стандарт действитель¬
ности, тогда ничто не может «собственно» соотноситься со
своим собственным прошлым. Человеческая субъективность
становится чудом. Однако почему мы должны соглашаться с
таким стандартом, с такой идеологией? Ведь безотноситель¬
но к ним для людей опыт рефлексивности является чем-то
наиболее само собой разумеющимся в мире: каждое утро мы
просыпаемся, помня себя - как нас зовут, какой деятельно¬
стью мы занимаемся, какие у нас планы. Уже с младых лет
мы способны узнавать свое отражение в зеркале, корректно
употреблять термины «я», «здесь» и «теперь» и т.д. Вот если
бы мы однажды проснулись и не смогли бы ни вспомнить
всего этого, ни узнать себя в зеркале или же более не понима¬
ли бы, что значит «я», «здесь» и «теперь» - это было бы пово¬
дом для беспокойства и нуждалось бы в объяснении. Нам бы
пришлось обратиться за консультацией к неврологу. Ситуа¬
ции, в которых сознание и рефлексивность становятся пораз¬
296
Учения философии...
ительными и нуждаются в объяснении, как правило, связаны
с тем, что самоочевидности жизненного мира отставляются
в сторону. В них либо универсализуется понимание предме¬
та, характерное для определенных экспериментальных есте¬
ственных наук, либо сам человек в патологическом состоянии
становится неким странным предметом.
Хотя и естественные науки, исследующие нерефлексив¬
ные объекты, также предполагают рефлексивность - иначе,
без осознающих и рефлексирующих субъектов, как была бы
возможна сама наука? - сами ученые-исследователи обычно
исключаются из предметного поля проводимых ими исследо¬
ваний. Вопрос, что бы это значило, ввести самого естествен¬
нонаучного исследователя в предметное поле естественнона¬
учного исследования, может обернуться большой загадкой.
Однако эту загадку не решить прыжком в абсолютное или
ссылкой на абсолютное Я. Ведь такого рода постулаты вовсе
не предусмотрены в естественнонаучных процедурах реше¬
ния проблем. Для них всё должно объясняться либо номоло-
гически, либо исторически. Поэтому для меня более оправ¬
данным будет либо, подобно Спинозе, просто констатировать
(без дальнейших объяснений), что люди рефлексивны26, либо
же признать рефлексивность за сложностный феномен, опыт
которого начинается с познания частей собственного тела,
продолжается распознанием собственного голоса и собствен¬
ного отражения в зеркале, далее достигая компетенции ис¬
пользования индексальных знаковых инструментов. Обычно
эти компетенции развиваются через сложностную социаль¬
ную жизнь человека на протяжении истории его жизни. Если
бы людям не пришлось играть в игры и учить языки, в кото¬
рых эти индексальные термины содержатся, то, скорее всего,
их рефлексивность не возникла бы в такой форме. Т.е. фи¬
лософски ее можно либо рассматривать как характерную для
жизненного мира самоочевидность, либо препоручать ее ис¬
следование таким эмпирическим наукам, как приматология,
социальная психология или психология развития. Нужды в
особом философском проекте по исследованию рефлексив¬
ности как теории Абсолютного здесь нет. Способность еди¬
ничных существ соотноситься с собой или с другими единич¬
ными существами как рефлексивными субъектами, по-моему,
не указывает на Абсолютное. Скорее, здесь дает о себе знать
длительная привязанность ((Ruckbindung) religio) к сообще¬
12. Подхоли к KoiiuN утт'ржлпшя
297
ству употребляющих знаки, которое ставит нас перед зерка¬
лом и научает говорить «я». Возможно, уместно будет вслед
за Дьюи предположить, что эти речи об абсолютном являют¬
ся шифрами такой отнесенности к сообществу.
Использование таких знаков, как «я», однако, может
приводить к философскому заблуждению. Ведь если эта ча¬
стица понимается как некое имя, относящееся к некой еди¬
ничной вещи, то некое «я» должно и существовать. Опира¬
ясь на Витгенштейна Г.Э.М. Энском показала, что представ¬
ление о том, что предложение «я мыслю», с одной стороны,
ссылается на мышление, с другой же - на некое Я, столь же
несостоятельно, как и то, которым полагается, что в предло¬
жении «идет дождь» («Es regnet») ссылаются и на явление
погоды, и на его антропоморфную подвижность.27 Если кто-
то способен сделать такое высказывание, как «вчера я был
в Цюрихском техническом университете», он, несомненно,
обладает некоторыми компетенциями. Эти компетенции от¬
личаются от компетенций ребенка, вместо «я голоден» гово¬
рящего о себе «Петер голоден». Но в тот момент, когда начи¬
нают формулировать предложения с «я», не актуализируется
никакой «достоверности», которая была бы «безошибочной,
мгновенной [...], недосягаемой для любых сомнений.28 Я могу
заблуждаться относительно того, что вчера я был в Цюрих¬
ском техническом университете. При тяжелом расстройстве
памяти я могу даже заблуждаться относительно того, что я
являюсь Михаэлем Хампе. Случается, что люди с амнези¬
ей, приходя в сознание после тяжелого несчастного случая,
говорят: «Я не знаю, кто я». При таких обстоятельствах это
предложение является осмысленным, поскольку человек
действительно не знает, как его зовут и какой была его жизнь
в прошлом. Возможно, даже собственное отражение в зерка¬
ле приведет его в изумление. «Я не знаю, кто я» станет невоз¬
можным предложением лишь если сочтут, что некто, говоря¬
щий «я», тем самым уже идентифицирует некоего «индиви¬
да». Но это не так.29 «Я» также можно счесть указательным
местоимением, которое иногда сцепливается с тем или иным
индивидом, а иногда нет, - подобно тому как «этот» («dies»)
иногда может относиться к чему-то определенному, а ино¬
гда нет.30 Страдающие расстройством памяти люди могут
стоять перед зеркалом - которое они способны продолжать
использовать, так же как и слово «я» - и, показывая на свое
298
Учения философии...
отражение, спрашивать: «Кто это?» В этот момент они знают,
что образ в зеркале показывает их тело, но они не знают, как
их зовут. Предложение «я не знаю, кто я» выражает тот же
дефицит: подобно тому, как человек с расстройством памяти
может продолжать пользоваться зеркалом, он так же может
использовать и рефлексивное указательное местоимение «я».
Но то, что составляет его как конкретную личность - история
его восприятий, чувств и действий, - более ему не доступно.
Полагать, что всегда, когда «я» употребляется корректно, так¬
же имеется и нечто такое, с чем соотносятся как с конкретным
нечто, значит попадаться в онтологическую ловушку субъ-
ект-предикатной структуры некоего «я»-предложения (Ich-
Satzes) и, по аналогии с другими сингулярными терминами,
наделять «я» как имя неким значением.31
Если, однако, отстраниться от этих проблем, окажется,
что в быстрой актуализации рефлексивной способности свя¬
зываться [с другим], т.е. в экстатических состояниях проис¬
ходит нечто, что можно было бы назвать доктринальной де-
субстанциализацией сознания. - Поскольку использующие
общие понятия высказывания (Sprechen) всегда уже предпо¬
лагают утверждения о «сообразности» определенных повто¬
ряемых общих понятий для обращения с неопределенными
неповторяющимися единичностями, осознание этой рефлек¬
сивности может приводить к познанию того, что «для нас» не
существует необходимых привязок к определенным общим
понятиям или к определенному утверждению как исходному
пункту «собственного» мышления (пусть даже не все возмож¬
ные связи могут оказаться нам доступными): что никогда не
бывает так, чтобы только А описывалось исходя из В, причем
невозможно было бы также связываться с В для последую¬
щего описания А. Способность связываться [с другим] пред¬
стает в этой рефлексии как пустая, более не центрированная
на какой-то позиции. Она более не должна исходить из той
истории, которой являюсь я. То, что нечто является мне как
нечто, происходит потому, что я как исторически определен¬
ная единичность определенным образом устанавливаю связь
с другой единичностью. В экстатическом состоянии за этим
явлением нечто как нечто скрывается не что иное, как эта слу-
чайностная история.
Таким образом, переживание собственной субъектив¬
ности является переживанием простой способности установ¬
12. Подходя К КОНЦУ У I ПГ.1>ЖД1.1ШЯ
299
ления связей при помощи знаков, причем связи эти также
могут быть связями между другими единичностями, нежели
те, что действительно оказались установлены в истории жиз¬
ни. Независимо от конкретно осуществившихся связей, эта
субъективность является «пустой». Независимо от фактов
истории - что некто сначала переехал в Гейдельберг, затем
в Кэмбридж, затем в Берлин, в Кассель, оттуда в Бамберг и
затем в Цюрих - сама способность менять место прожива¬
ния не является определенным нечто. Она также не являет¬
ся чем-то, что должно быть обосновано или гарантировано
чем-то Абсолютным. Поскольку я кем-то являюсь, я явля¬
юсь историей конкретных связей, в которые мне довелось
вступить, но сама эта история случайностна - она могла бы
оказаться и другой. И тогда бы, конечно же, и я был другим.
Поэтому из моей внутренней перспективы эта история, то,
кем я случайностным образом стал, кажется необходимой для
моей частной фактичности. Но, независимо от моей конкрет¬
ной истории, сама эта способность связываться с другими
единичностями при помощи знаков всё же является неопре¬
деленной. Никакое конкретное существо невозможно ни уз¬
нать, ни составить о нем какое-либо суждение без того, чтобы
я определенным образом не связался с ним посредством зна¬
ков. Однако по опыту самого себя, когда я соотношусь только
с самим собой, оставляя при этом в стороне все связи с дру¬
гими существами, я узнаю, что я есть не нечто, но пустая, или
же «чистая», способность связывания. Всматриваясь в себя,
чтобы себя отыскать, я не нахожу ничего, кроме способности
связывания. В свете этого опыта самого себя аподиктические
суждения о других единичных существах, представляющие
их как необходимо так или иначе определенные, кажут¬
ся лишь условно сообразными. Ведь они являются чем-то
возникающим лишь через мою связь с ними, каковая связь,
опять-таки, осуществляется исходя из определенной случай-
ностной позиции, в которой мне довелось оказаться по ходу
моей «истории связывания».
Способность связываться с другими единичными су¬
ществами посредством знаков можно рассматривать как ми¬
нимальное трансцендентальное условие.32 В отличие от кан¬
товской трансцендентальной субъективности, в этой концеп¬
ции все условия, необходимые для обоснования, для игры
подачи и принятия оснований и т.д., содержатся в знаковой
300
Учения философии...
системе. Субъект - это живое существо, которое, как и все
живые существа, обладает способностью устанавливать свя¬
зи с другими существами и которое развивается в сообществе
пользователей знаков. Это сообщество напитано знаками. Во¬
прос о том, как может возникнуть сообщество пользователей
знаков, я сознательно оставляю открытым. Делать какие-ли¬
бо утверждения по этому поводу в философии не является
необходимым. Исследовать это должны история культуры
или эволюционная биология. Единственное, что можно здесь
сказать: поскольку и нечеловеческие существа могут разви¬
ваться в сообществе пользователей знаков и обучаться при¬
менению знаков как инструментов для установления связей
с другими существами, они также развивают субъективность.
Применение знаков при установлении связей с дру¬
гими существами является лишь одним из многих способов
использования инструмента. Но и в этом случае инструмент
соопределяет то, как формируется его употребление. Равно
как и в этом случае, использование инструмента сказывается
и на использующем его. Человек, регулярно обхаживающий
стены молотом, связывает себя с этими стенами по-другому,
чем тот, кто использует малярную кисть. Они развивают у
себя различные привычки и мускулы, один - строителя, дру¬
гой - маляра. Ботаники и зоологи, ссылающиеся на растения
и животных на латинском или древнегреческом, связываются
с соответствующими существами в другой знаковой систе¬
ме, чем тот, кто называет их по-английски или по-немецки.
Самопознание (Selbsterfahrung) субъективности происходит
через применение знаков к использующим знаки единич¬
ным существам. Если социально укоренившаяся знаковая
система применяется к единичному пользователю знаков,
тогда проявляется и случайностная история связывания, до¬
толе им пройденная, и его общая способность связываться
с другими существами через знаки. Это соотношение с са¬
мим собой становится возможным благодаря индексальным
терминам «я», «меня», «сам» как специфическим знаковым
инструментам.33 Как социально утвердившаяся знаковая си¬
стема, в которой развивается субъект, так и его способность
связываться с другими единичными существами не являются
чем-то специфичным лишь для этого единичного существа,
но представляют собой нечто касающееся многих единич¬
ных существ, не будучи при этом чем-то абстрактным. Ведь
12. Пол.ХОЛЯ К KOI 1И> VI ВГ1*ЖЛ1 имя
301
и сеть рельсовых дорог связывает друг с другом многие же¬
лезнодорожные вагоны и многие места, не становясь в силу
этого чем-то абстрактным. Лишь через историю его связей с
другими единичными существами, которая также является
историей реакций на эти единичные существа и на знаковую
систему, в которой оно развилось, некое субъективное еди¬
ничное существо вызревает как определенное. Понимание
того, что определенность собственной субъективности явля¬
ется биографически случайностной, однажды, как только я
распознаю случайностность меня самого как парадигматиче¬
скую для существования (Existenz) единичных существ во¬
обще, приводит к пониманию случайностности собственных
суждений о других единичных существах.34 Развился бы я в
какой-нибудь другой знаковой системе и получи бы я другую
историю связей, я стал бы совершенно другим субъектом, ко¬
торый совершенно по-другому судил бы и о тех единичных
существах, с которыми я сейчас связан. Тем не менее: я есть
не что иное, как моя история жизни и связей. Поэтому я как
эта история не могу пи иметь, пи быть другой историей. Как
только «я» отделяется от моей памятуемой истории, оно ста¬
новится пустым.
Именно эго имел в виду Гофмансталь: «Абстрактные
слова, пользование которыми для повседневного производ¬
ства каких-то суждений должно быть естественно для языка,
распадались у меня во рту, как гнилые грибы».31 Вымышлен¬
ному Гофмансталем автору письма из XVI века, в конечном
итоге, вовсе «отказывает способность [...], связно говорить
или мыслить о чем-то».33 Это онемение происходит не из
отчаяния по поводу несовершенства (Unzulanglichkeit) язы¬
ка. Вопреки многим толкователям, «Письмо Шаидоса» ни
изыскивает некоего более эффективного, «лучшего» языка,
ни практикует общую критику языка. Скорее, в нем крити¬
куется судящая и утверждающая речь (Sprechen) вообще37:
«Для меня стало невозможным высказывать суждение [...] о
различных дворцовых делах, - и далее. - Также и все сужде¬
ния семейных и домашних разговоров, обычно раздаваемые
с такой легкостью и сомнамбулической уверенностью, стали
казаться мне столь сомнительными, что я был вынужден от¬
казаться от участия в таких беседах. Их выслушивание на¬
полняло меня необъяснимым гневом, справляться с которым
стоило мне особого труда».38 Это гнев человека, которому
302
Учения философии...
явили себя бесконечное многоразличие и связность единич¬
ных существ. Раздающие абстрактные суждения разговоры
становятся для него актами насилия над историями единич¬
ных существ. Пустота собственного Я, его способность, в экс¬
татическом состоянии, связываться со всем, незамедлительно
порождает в нем противоутверждение на любое услышанное
им осуждающее утверждение. Молчание лорда Шандоса не
произведено отчаянием: на фоне его экстатических состояний
судящая речь утратила для него какой-либо смысл. Постиже¬
ние того, что сам он не является чем-либо вообще определен¬
ным, как и то, что посредством повторяемых общих понятий
другие единичные существа не могут быть «исчерпаны» в тех
связанностях, в которых они действительно существуют, -
вот что приводит к его отказу от речи.
Множественные идентичности
Таким образом, только рассказывание само по себе,
лишь с собственной позиции, может рассматриваться (что
и делается в Элизабет Костелло) как ограничение, исключа¬
ющее прочие возможные исходные пункты для опыта мира.
Кажется, преодоление именно таких ограничений стало це¬
лью «Решающего ребусы» Фернандо Пессоа39, придумавше¬
го несколько разных поэтов, которые, несмотря на свою вы-
мышленность, к тому же взаимно влияли друг на друга. Жиз¬
ненный путь этих поэтов был различен, и различные опыты
жизни побуждали их к разным способам речи. Т.е. разности
(Differenzen) их речи не происходили из разных аксиоматиче¬
ских исходных пунктов их аргументирования, но именно раз¬
ности их опытов складывались в разные тона поэзирования,
относительно которых, опять-таки, Пессоа полагает, что они
оказывали взаимное влияние друг на друга. Новоязыческий
поэт Алберту Каэйру влияет на Рикарду Рейша, Алвару де
Кампуша и Антониу Мора - чьи поэтические голоса все из¬
мышлены самим Пессоа. На первый взгляд, установка Пессоа
близка к подходу Гофмансталя:
И всё же я, в душе чьей
Отражаются все силы универсума
Минута за минутой, к чувству чувство
Где противоречье абсурд сменяет
Я, бесполезное схожденье всего сущего
Я, фантазма, вышедшая из всех чувств,
12. Подходя к KOI I UN ПШ’ЖДПШЯ
303
Я, абстракция, я, проекция на полотно,
Я, законная, печальная супруга целого,
Я, зная всё это, страдаю быть собой, как тот, кто жаждет,
но не по воде.40
В этом стихотворении Алвару де Кампуша Пессоа обо¬
значает то «представление, что мы обладаем некоторой от¬
личающейся от других личностностью, как ‘теологическую
фикцию’».41 На выбранном мною языке это можно сформу¬
лировать следующим образом: поскольку я рассматриваю
себя лишь как способность связываться с другими, то, по¬
мимо тех связей, в которых я в действительности уже нахо¬
жусь, от способностей связываться других существ я ничем
не отличаюсь. Да и вообще неясно, к чему говорить о множе¬
стве таких способностей, если отстраняются от имеющихся
историй реализаций этой способности, свершающихся меж¬
ду конкретными единичными существами. Индивидуальная
идентичность - это случайностная история, происшедшая
между определенными единичными существами благодаря
неопределенной способности к связыванию [себя с другим].
Для самих себя эти единичные существа определены лишь
постольку, поскольку они могут рефлексивно связывать
себя со своей историей связывания с другими единичными
существами, например - в рассказе-воспоминании.42 В этой
перспективе нет какой-то «общей позиции». Скорее, общая
позиция могла бы возникнуть лишь там, где удалось бы ко¬
лебание между результатами многих историй связывания,
между многими позициями, из которых могут быть произве¬
дены связывания с другими единичными существами. Осу¬
ществление этого означало бы нормализацию экстатическо¬
го состояния. И кажется, что именно это имеет в виду Пессоа,
когда говорит о философе:
Философ отныне становится толкователем накладыва¬
ющихся друг на друга субъективностей, величайшим же
философом будет тот, кто окажется способен связать наи¬
большее количество спонтанных и ему чуждых философий
[...] Величайший философ будет художником мысли или,
лучше, «абстрактного искусства» (что в будущем станет
обозначением философии), кто овладеет большим количе¬
ством согласованных, но не связанных друг с другом теорий
«экзистенции».43
«Абстрактное» в этом пассаже следует понимать в зна¬
чении, применимом к «абстрактной живописи» - живописи,
304 Учения философии...
тематизирующей сам цвет или линию, а не отображающую
цветом и линией какое-нибудь яблоко или стол и кажущей¬
ся абстрактной потому, что она не занимается конкретными
единичностями. С другой стороны, конкретность этого ябло¬
ка как раз и состоит в его цвете и его форме, так что именно
тематизация этого цвета и линии позволяет отстраниться от
абстрактности понятия яблока, всегда ведущей к тому, что я
вовсе не обращаю внимания на конкретные цвета и линии,
поскольку вижу яблоко не как так-то и так-то окрашенное и
сформированное, но также смотрю на его образ как на некое
яблоко, как на экземпляр некоего рода, как на реализацию не¬
кой схемы. Таким же образом в восприятии и мышлении могут
обращать внимание на способность, на то, как некто связыва¬
ет себя с воспринимаемым или мыслимым, чтобы распознать,
что это связывание определено не только посредством общих
знаков, используемых для этого связывания, но также и через
собственную историю связывания и истории связываний еди¬
ничных существ, с которыми себя связывает этот некто.
Несмотря на выраженное в процитированном выше
стихотворении Пессоа страдание, вызываемое перспективой
внутреннего многоразличия, разомкнутости всего, де Кампуш,
вслед за Ницше, провозглашает «сверхчеловека» и пишет:
«Сверхчеловек будет не самым свободным, но самым гармо¬
ничным!» - т.е. тем, кто сможет «отбалансировать» внутрен¬
нюю сложностность, не лишится из-за нее рассудка.44 Однако
для Пессоа дело заключается не только в том, чтобы в свете
экстатических проникновений в сложностности единично¬
стей собственного опыта и внешнего мира самому не лишить¬
ся ума. Скорее, с освобождением от необходимости утвержде¬
ния нечто определенного (причем именно этого) «нечто» он
связывает и обетование счастья (ein Glucksversprecheri). Еще
раз Пессоа голосом де Кампуша в беседе с Каэйру:
Однажды, с дружеской колкостью, я процитировал Каэйру
стих, которым Вордсворт описывает бесчувственного чело¬
века.
A primrose by the liver's brim
A yellow primrose was to him
And it was nothing more
Я перевел ему эти строки, причем передав primrose букваль¬
но, поскольку не знал названий растений и цветов: «Цветок
на берегу реки был для него лишь желтым цветком и не бо¬
лее того».
12. Подходя к копку n rBi-p>K/ii:iiitM
305
Мой учитель Каэйру рассмеялся: «Этот человек всё пра¬
вильно рассмотрел: желтый цветок - это действительно
желтый цветок и ничего больше». Но затем сразу же заду¬
мался. «Только с одним различием, - продолжил он. - Всё
зависит от того, видит ли он желтый цветок как один из
многих желтых цветков или же только как этот желтый
цветок».
После этого он сказал: «Очевидно, английский поэт хотел
сказать, что этот желтый цветок для упомянутого человека
был чем-то известным, банальным явлением. И это неверно.
Все вещи, что мы видим, в действительности мы и должны
видеть впервые, поскольку на деле так оно и есть, что мы
впервые их видим. И тогда любой желтый цветок - это но¬
вый желтый цветок, пусть даже он тот же, что и вчера. Мы
сами уже не те, а цветы тем более. Даже желтое уже не мо¬
жет быть таким же. Жаль, что у нас нет глаз, чтобы это по¬
стичь, ведь тогда бы мы были действительно счастливы».45
Утопия оркестра душ
Через отсылку к счастью, охватывающему того, кто
видит вещи «как в первый раз», кто, следовательно, не дол¬
жен их рассматривать как случаи применения повторяемых
понятий, становится окончательно ясно, что и здесь замы¬
кание в молчании не имеет ничего общего с безропотностью
или же с отчаянием. Счастье состояться как конкретное еди¬
ничное существо (как эта история связей) в мире конкрет¬
ных единичных существ есть нечто противоположное без¬
ропотности и отчаянию. Дело также не в «подавленности»
(«Uberwaltigtwerden») вещами, как и не в их мнимом соб¬
ственном языке в смысле Рильке40, как и не в опыте непосред¬
ственного присутствия, с недавних пор провозглашаемого в
качестве задачи литературы47. Переживать единичные вещи
«как в первый раз» не значит переживать их непосредствен¬
но. Ведь в неэкстатических состояниях обыденного воспри¬
ятия наши обычные привычки и, прежде всего, расхожие су¬
ждения о вещах втискиваются вперед, оттесняя конкретный
опыт определенного настоящего. Выше48 мы уже видели, что
человеческий язык следует воспринимать как инструмент
сознательного употребления опосредований для отсутствую¬
щего. Двигаться в нем означает, прежде всего, соотноситься
с отсутствующим, тренируя внимание таким образом, чтобы
всё им воспринималось как представляющее нечто другое.
306
Учения философии...
Но вследствие этого может оказаться утраченным сам доступ
(Bezug) к тому, что действительно находится перед нами.
Дело не обстоит так, что когда мы впервые пробуем
клубнику - это непременно непосредственный опыт, во вто¬
рой же раз - опосредованный. Событие встречи моего языка с
ягодой клубники, которую моя мать вкладывает мне-ребенку
в рот с комментарием: «Ешь, это вкусно!» - было столь же
опосредованно, как и очередное поедание клубники со слив¬
ками на 17-м Майском балу в Кэмбридже в возрасте 52 лет.
Но в последнем случае сама эта церемония была знаковой для
этого определенного праздника завершения. Мое внимание
не направлено и на мою связь с этими ягодами, т.е. на мой
способ их восприятия. Теперь, когда я в эту пору, за годом
год, ем клубнику со сливками, как это сейчас принято на при¬
емах - ложками, я одновременно беседую о чем-то с окружа¬
ющими. Конечно, я остаюсь связанным с ягодами клубники
через восприятие, но мое внимание не фокусируется на них
- они лишь часть рутинной обстановки. Первое восприятие
клубники также не является первоначальным, даже когда я
пробую ее впервые. Ведь даже материнский комментарий
«ешь, это вкусно!» дается из некой традиции разговора и еды,
которая в этот момент мне передается.49
Написав стихотворение о клубнике (не устанавливая
при этом непосредственную связь с ней), можно было бы раз¬
ложить понятийные суждения о сервируемых на Майском
балу красных и сладких ягодах, осуществить своего рода
«концептолиз». Затем, на примере той или иной клубничной
ягоды, можно было бы тематизировать неточность расхожих
суждений, использующих определенные понятия как бес¬
спорно соответствующие вещам, тем самым - что характерно
для большинства хороших стихотворений (и историй) - со¬
средоточив наше внимание как на нашей общепринятой речи
и суждениях о вещах, так и на самих вещах.50 Тогда бы мы
могли воспринять как эти вещи, так и нашу речь о них в той
конкретности, что может одаривать счастьем. В абстрактно¬
сти же нашей обыденной речи нам не удается испытать ни нас
самих как единичных существ, ни наши конкретные связи с
другими единичными существами мира. Как если бы что-то
заслоняло нас от мира.31
Эту утопию, тематизируемую в понимании того сча¬
стья, что дается нам через опыт конкретных существ, следу¬
12. Подходя К КОМПУ П'Ш>ЖД1-11ИЯ
307
ет также отнести и к сообществу единичных людей. Можно
помыслить такое утопическое сообщество, в котором люди
соотносятся друг с другом, узнавая друг о друге те конкрет¬
ные истории, которыми они являются. Поскольку эти исто¬
рии непередаваемы в понятиях и суждениях, то такое со¬
общество состояло бы либо из большей частью молчащих,
преимущественно слушающих, почти не высказывающих
суждения, либо же из бесконечно рассказывающих. (Здесь
напрашивается образ рассказывающего пациента и молча¬
щего аналитика.) Это было бы сообщество бесконечно рас¬
сказывающих, поскольку бесконечный рассказ через уточне¬
ние описания позволяет корректировать ту абстрактность,
что использование общих понятий привносит даже в самые
меткие характеристики, и процесс этот не окончится никог¬
да. В действительности рассказы, конечно же, не могут быть
бесконечными. Они полагаются на то, что непроговаривае-
мое ими, может быть восполнено воображением слушателя
или читателя. Приближаться к конкретным связям между
единичными существами варьирующий использование об¬
щих понятий рассказ может лишь асимптотически. Чтобы
достичь конкретного опыта, читатель или слушатель должен
совершить скачок в своем воображении, при котором он или
она, возможно, свяжут свои личные воспоминания с имажи-
нацией рассказываемого.
Сократическое сообщество не состояло из людей рас¬
сказывающих друг другу свои жизни. Но это было сообщество
продолжающейся беседы, речей и опровержений, попыток
утверждений и возражений. Это не было сообществом с об¬
щими, разделяемыми всеми его участниками, убеждениями,
как церковь или научная школа. Сократ не «натаскивал» сво¬
их учеников, что можно и что нельзя утверждать о мире или о
благой жизни.52 Это также не было сообществом, призванным
служить выживанию и продолжению рода, т.е. не было семьей
или союзом по отстаиванию общих интересов. Как же в таком
случае Сократ был связан со своими собеседниками?
В Федоне Кебет выражает удивление тому, что в тюрьме
Сократ, ранее никогда не писавший стихов, занялся стихот¬
ворным переложением басен Эзопа.53 В ответ на это Сократ
рассказывает друзьям о своем повторяющемся сновидении,
побуждавшим его к мусическим занятиям. Он сообщает, что
раньше считал, что этот сон подталкивал его к философии,
308
Учения философии...
которой он и так занимался, - подобно тому, как подбадрива¬
ют бегунов на состязаниях.54 Сейчас же он более не уверен, не
к поэзии ли обращали его боги в этом сне. До того, как с него
сняли оковы, Сократ размышлял о том, как приятное соотно¬
сится с неприятным и какую басню по теме «сколь прекрасно,
когда боль отступает» сочинил бы Эзоп.55
Радость при снятии оков, освобождение, и угнетенность,
обременение цепями, - собственные темы Федона здесь уже
предъявлены: смерть как освобождение души, телесное суще¬
ствование как обременение для философствующего. Напра¬
шивается вопрос - не предуказывают ли уже эти упоминания
мусического и басен Эзопа на то, что Сократ потом скажет о
бессмертии души; на те мифы о множестве пещер на земле и о
подземных реках, что он изложит в этой беседе? Ближе к се¬
редине беседы Симмий, не встречая возражений, говорит, что
он так же, как Сократ, полагает, что при этой жизни о смер¬
ти или бессмертии невозможно ничего сказать наверняка, но
тем не менее следует заниматься этам. Однако как только
Сократ излагает какое-нибудь доказательство или притчу в
пользу бессмертия души, у Симмия или Кебета появляются
сомнения, которые побуждают обрадованного Сократа к но¬
вым речам. Речь о вечных идеях предшествует спекуляциям,
живописующим виды подземных полей. Различить, что здесь
басня, а что аргумент, вовсе не просто.56
Своими речами Сократ, прежде всего, реагирует на бес¬
покойство его учеников, на овладевший ими в связи с пред¬
стоящей ему смертью страх. Поэтому кажется, что большая
часть сказанного им служит их утешению и поддержке. Ко¬
нечно же, посещавшие его в темнице друзья никогда ранее не
могли говорить с ним столь обстоятельно, как в последний
день. И потому эта беседа оказывается своего рода праздни¬
ком философского прощания. Не потому ли, пребывая в за¬
ключении, ранее Сократ был погружен в поэтическое пере¬
ложение басен Эзопа, что в тюрьме он, кроме как в этот по¬
следний день, проведенный совместно с его друзьями, более
не мог заниматься «философской музыкой»? И не является
ли беседа, в которой сомнение или настроение разбирается
предлагаемой историей или размышлением, чем-то подоб¬
ным совместному музицированию словами? Притом что уже
сами платоновские диалоги являются искусством, в Федоне
Платон во всей конкретности демонстрирует философскую
12. Подходя К КОIIUN VI ВПРЖДИПИЯ
309
деятельность как мусическую. Сократ говорит о прекрасной
песне лебедей, воспеваемой этими птицами перед смертью -
в радостном предчувствие того, что ей последует. В свете это¬
го сократовское занятие веселой беседой в его камере смерт¬
ника предстает прекрасной совместной лебединой песнью.
Сократ считает, что философствование - это свобод¬
ное занятие, плоть же и всё с ней связанное лишь мешает этой
свободной деятельности. Человеку нужно есть, его осаждает
похоть, страсти и болезни. Если всё это кончится со смертью
- то только к лучшему: это будет избавление или освобо¬
ждение (lysis). Так и совместное музицирование, когда оно
удается, то происходит не из телесных нужд и вожделений.
Возможно ли описать сократовское сообщество как сооб¬
щество свободно друг на друга реагирующих? Не являются
ли его члены свободными от повседневных тягот и похоти?
Их выбор тем, их утверждения, сомнения и споры можно
рассматривать по аналогии со свободным взаимодействием
инструментов в джазовом оркестре - пусть далее таких ор¬
кестров и соответствующей полифонической сыгранности
звучаний различных инструментов в платоновские времена
еще не было.
Раз за разом Сократ заговаривает об освобождении
души в философствовании и смерти, которой, как он наде¬
ется, вновь последует вхождение в сообщество свободных. И
утверждающие высказывания в этом сообществе суть лишь
средства но достижению цели свободной сообщей деятель¬
ности. Для этой деятельности производство утверждений яв¬
ляется целью не больше, чем для оркестра поиск основного
тона (Grundton) или же для джаз-бенда достижение оконча¬
тельной интерпретации какой-нибудь темы. Сократовскому
кругу утверждение, прежде всего, нужно для того, чтобы в
нем сомневаться и его оспаривать, а не для того, чтобы си¬
стематизировать его в школе и далее распространять но все¬
му миру. Вместе со своими партнерами по диалогам Сократ
стремился к семантической автономии и ее практиковал.
Значение общих понятий отныне должно обуславливать¬
ся не какими-либо авторитетами, нуждами самосохранения
или случайными фантазиями, но свободным взаимодействи¬
ем участников дискуссии. Этот сократовский прагматизм
служит не самосохранению или удобству, но установлению
новой формы благой жизни.
310
Учения философии...
Для современного обыденного языка прагматическим
пониманием той или иной теории является то, которое схваты¬
вает ее как функционирующий инструмент, чье использовании
облегчает нам покорение природы и повышает «наши» шансы
на самосохранение. Утверждения теории карциномы, ведущие
к разработке техники лечения рака, интересуют нас больше,
чем басни Эзопа или платоновские диалоги, по крайней мере, с
того момента, когда у нас самих обнаруживают рак. Сократ же
и его друзья измышляют такое существование, для которого
такие вещи более не представляют никакого интереса. И для
них теоретизирование - не теория, являющаяся лишь проме¬
жуточным состоянием теоретизирования - это инструмент, но
лишь постольку, поскольку он непосредственно содействует
обретению благой жизни. Тот, кто более не преследует интере¬
са самосохранения, достигает в такой перспективе наивысшей
формы автономии. Даже угрозами смерти уже невозможно ни
запугать его, ни управлять его реакциями на мир. (Хотя не¬
которые уже могут считать его почти мертвецом.) Поэтому в
Федоне философ желает последовать умирающему, во всяком
случае, поскольку он надеется и после смерти сохранить спо¬
собность реагировать на мир и на другие существа. Собствен¬
но, философское сообщество свободно обменивающихся друг с
другом является сообществом освобожденных от плоти душ.57
Сократовское расщепление
Как в разбирающем сотворение мира Тимее, так и в по¬
священном посмертной судьбе души Федоне Сократ может
рассказывать лишь вероятные истории. Эти истории испол¬
няют прагматическую функцию перевода человека через
жизнь, как через реку - на другой ее берег. Но на их основе
не составить твердого учения. Поэтическое в платоновских
диалогах, иносказательная речь Сократа, его почтение перед
Эзопом - всё это не противоречит критике Гомера и искусств
в Государстве.58 Ведь Сократ и Платон - сами художники и
ничего принципиального против искусства не имеют. Они
просто считают, что гомеровские эпосы не годятся для того,
чтобы служить основным источником жизненной мудрости,
как если бы для любой жизненной проблемы у Гомера мож¬
но было найти решение, избавив себя от лишних размыш¬
лений.59 Платоновская критика искусства - это критика его
доктринального использования.
12. Подхода к icoi ц* упш’ждгиия
311
Хотя платоновские диалоги не более, чем гомеровские
эпосы годятся для выведения из них доктрин, это, конечно
же, все-таки происходит. В частности, так были истолкованы
доказательства бессмертия души в Федоне. Сократу и Пла¬
тону приписали выдвижение учения о двух мирах, согласно
которому существует мир вечных идей и норм, к которому
причастны души60, и материальный изменчивый мир, кото¬
рому также принадлежит и плоть. Выдвигал ли когда-либо
Сократ такое утверждение, помимо его функционального
задействования для развертывания диалога, является очень
сомнительным, тем более если вспомнить о сократике Ан-
тисфене, полемизировавшем против учения об идеях («Че¬
ловека я вижу, но ‘человечность’ не вижу, вижу лошадей, но
не вижу ‘лошадности’».61). Однако несомненно, что именно у
Сократа следует искать истоки влиятельнейшего расщепле¬
ния между размышлением о свободе, о нормах благого и о
заботе о собственном теле, с одной стороны, и объяснением
фактов природы, с другой.62
Воздействие этого расщепления оказалось фатальным.
Ведь установка на возможность семантической автономии
людей, на ориентацию жизни по ценностным представле¬
ниям, а не по потребностям выдвигалась, если эта установ¬
ка вообще полагалась как проявление некоего знания, не как
знание фактов, но как прагматическое знание поступков и
правил.63 Установка па вечную трансцендентность идей и
душ в таком случае является метафорическим выражением
невозможности чувственного постижения правила, обосно¬
вывающего бесконечное количество поступков и суждений.
Правила - это формы обращения с фактами, но не сами
факты. Эта «витгенштейнизация» (или «райлизация») со-
крато-платоновской6/' философии стала возможна довольно
поздно, а именно лишь с Витгенштейна (и Райля). До них же
имели место 2000 лет «овеществляющего толкования».
Выше, при обсуждении необходимости математики в
связи с Витгенштейном, мы уже видели, что как обращение
с правилами, так и идея нормативной силы практических
парадигм очень близки постулату о трансцендентном об¬
разце. Бесконечная применимость одного примера как раз
соблазняет на то, чтобы возвысить этот пример в сверхчув¬
ственную бесконечность.65 Именно поэтому оправданным -
в плане истории воздействия - по отношению к платонизму
312
Учения философии...
является суждение Дьюи о том, что через трансцендентный
платонизм, поскольку дело-де вовсе не в этом чувственном
мире, нацеленность (Engagement) на улучшение практиче¬
ских отношений в чувственно воспринимаемом мире оказа¬
лась ослаблена.66 Единственно, оно упускает прагматические
устремления самого Сократа. Без утопии сократовского сооб¬
щества мысль о том, что царство оснований является чем-то
совершенно иным, нежели царство природы, не возникла бы.
Расщепления «модерна», который, по словам Бруно Латура67,
так никогда, собственно, и не состоялся, коренятся в Сократе,
а именно в доктринально переинтерпретированных рассуж¬
дениях платоновских диалогов.68 Несомненно, платоновское
понятие души (psyche), прежде всего, послужило поводом для
разработки вокруг него доктрины о трансцендентных един¬
ствах. Такого рода учение о трансцендентной душе у Платона
затем вызывает толкование, приносящее в жертву доктри¬
нальной интерпретации все имеющиеся иронические и уте¬
шительные устремления оригинала.
Душа является той инстанцией, что направляет жизнь.
Она черпает в идеях нормативные ориентации и, в идеальном
случае, по ним ведет жизнь. Эта нормативная способность
- то, что душа в состоянии, исходя из памятуемых опытов
сделанного раньше и имея в виду предназначенное, в соответ¬
ствии с идеей Блага, совершить в будущем, принимать реше¬
ния о жизни - по видимости, выделяет ее из естественного
мира фактов. Но если мы видим здесь лишь деятельность вос¬
поминания и оценки, чья актуализация остается неопреде¬
ленной, то выпадает необходимость постулировать бессмерт¬
ное существо. Деятельность связывания, оценки, суждения
и управления столь же бесконечна, как и деятельность виде¬
ния, счета, приготовления еды или плавания. Эти виды де¬
ятельности могут осуществляться лишь при определенных
условиях. Одним из этих условий является существование
живого тела определенной, той или иной, сложностности,
которое, в свою очередь, принадлежит определенной лично¬
сти, каковая, в свою очередь, формируется в неком сообще¬
стве, наследующем определенные нормы. С исчезновением
сообщества или тел станут более нереализуемыми и эти виды
деятельности. Тот факт, что многие тела в самые различные
времена могут реализовывать эти виды деятельности, еще не
означает, что должен иметься некий вечный «делатель» этих
12. Подходя к КОННУ УПШ’ЖДГ.ПИЯ
313
деятельностей. Бессмертие души - это лишь ложное умоза¬
ключение из факта множественной исполнимости (multiple
Instantiierbarkeit) деятельностей.
Вместо того, чтобы схватывать душу - самость, Я -
как то, «в» чем «взаимосвязываются» («zusammenhangen»)
восприятия, ощущения, воспоминания, желания, планы на
жизнь, или же как сокрытого исполнителя любой норматив-
но-судящей деятельности, представляется более сообразным,
вслед за Эрнстом Махом, рассматривать душу как «прак¬
тическую» взаимосвязь, сочетание этих множественностей:
подобно тому как можно практичным образом составлять
блюдце и чашку. Инструменты для таких сочетаний предо¬
ставляют языки, приуготовляя для них такие термины, как
«я», «меня», «I», «те», «self», «ego», «те», «sua» и т.д. Прак¬
тические единства, даже если они произведены человеком и
даны лишь через их пользование ими, являются чем-то дей¬
ствительным, подобно чашке и блюдцу. Иногда они являют¬
ся и чем-то важным, как, например, ключ от замка и сам двер¬
ной замок. Однако очевидно, что практические единства не
являются чем-то трансцендентным. То, что их можно задей¬
ствовать в различных контекстах и моментах, не должно при¬
водить к постулированию некоего абстрактного предмета. Я
вижу только блюдце и чашку, ключ и замок, но никогда не их
взаимосвязь как нечто третье. Если прибор стоит па столе, а
ключ поворачивается в замке - нет нужды добавлять к этим
двум конкретным вещам какую-то абстрактную третью. Про¬
сто оказывается реализованной их практическая взаимопри-
надлежпость (Zusammeiigehorigkeit). Я могу мыть чашку и
блюдце отдельно друг от друга, а если мне случится потерять
ключ - это никак не затронет саму дверь. Их взаимосвязь я
не могу ни почистить, ни потерять. И это не потому, что она
представляет собой нечто абстрактное или трансцендентное.
Для исполнения этих практик, сводящих вместе мои вещи,
нужны не умопостигаемые идеи единства чашки и блюдца,
ключа и замка, но лишь некие правила - что чашку ставят на
блюдце, а ключ вставляют в замок.
Восприятия, ощущения, воспоминания проявляются и
вновь исчезают, этот процесс их возникновения и исчезнове¬
ния прерывается сном и обрывается смертью. Уже с раннего
детства мы на практике обучаемся упорядочивать эти состо¬
яний через деиктические местоимения обозначенного выше
314
Учения философии...
типа и указывать на них при помощи демонстратива «я»:
«Я увидел, что...», «я был возмущен тем...», «я вспоминаю о
тебе» и т.д. Уже вскоре мы оказываемся инстинктивно, как
при овладении ездой на велосипеде, способны соотноситься
с «самим собой» как определенным комплексом восприятий,
ощущений, действий и т.д. Но для объяснения этого практи¬
ческого умения нет необходимости предполагать существова¬
ние какого-то закулисного кукловода или некой идеи этого
порядка, заключенной в трансцендентной душе.69
Однако литературная конструкция некой утопии, будь
это утопия свободных душ или идеального государства, мо¬
жет также, независимо от сократовского разделения, быть
поэтической критикой существующих несвободных отноше¬
ний. Поскольку человеческая жизнь телесно-обусловленна,
она всегда остается несвободной, теснимой рамками самосо¬
хранения и конечности жизненного пути, что делает невоз¬
можным бесконечный рассказ, бесконечную беседу, несконча¬
емое опробывание значений. Поэтому восприятие платонов¬
ских утопий как реалистического изложения планов на буду¬
щее, направленных на фактическую реализацию отношений,
связующих бессмертные души, было бы столь же ошибочно,
как и понимание Откровения от Иоанна как некоего особен¬
но долгосрочного прогноза погоды.70 Витгенштейн отнес бы
представление об Откровении от Иоанна как о долгосрочном
предсказании о развитии событий к «суевериям», а не к ре¬
лигиозным жизненным установкам.71 Аналогично этому по¬
ниманию религиозного, характерную для Сократа и Платона
ориентацию жизни по этическим или политическим мифам
можно истолковать как альтернативную к ориентации жизни
по фактическому знанию. Иррациональна не ориентация жиз¬
ни по истории и утопии, но путаница между использованием
ориентирующего нарративного инструментария и пропози¬
циональным и доктринальным притязанием знания. Знание
фактов всегда ограничено, поскольку на деле оно находится
в распоряжении телесно ограниченных и смертных людей. И
поэтому, сколь бы люди ни расширяли и ни уточняли это зна¬
ние, оно тем не менее не ориентирует их относительно того,
как им следует поступать с этой их ограниченностью и их
смертностью и что должны они делать со своей жизнью.72 И
полагать, что какое-то знание фактов, какая-нибудь доктрина
может здесь оказаться полезной, есть своего рода суеверие.
12. Подходя к коти ^твгд’ждтшя
315
Никакая доктрина не может обосновать в качестве нор¬
мативной установки стремление привести жизнь к настоль¬
ко широкой семантической автономии и к обращенности
на по возможности наибольшее количество деталей. Игра
с такими понятиями, как идея или душа, есть лишь один из
многих эпизодов этой поэтической или мусической жизни.
Жизнь в семантической автономии, ведомая среди друзей,
постоянно обсуждающих новые значения, чтобы увидеть
мир в другом свете, - конечно, это своего рода роскошь, не¬
доступная во враждебном окружении или при чрезвычай¬
ных ситуациях нужды и катастрофы. Для этой жизни нужна
защита государства, культура и материально обеспеченный
досуг. Свобода и счастье такого существования могуть свер¬
шаться лишь тогда, когда физическая жизнь более не нахо¬
дится в опасности. Возможно, именно с этим не желал согла¬
шаться Сократ, когда, перед лицом смерти, вместе со своими
друзьями размышлял о значении понятий thanatos и psyche,
таким образом стремясь сохранить свою семантическую ав¬
тономию даже в той ситуации, при которой другие утратили
бы ее в смертельном ужасе.
Тот, кто полагает, что мыслимое сократовской фор¬
мой жизни в этой защищенной мусической зоне являет¬
ся доктриной, заблуждается так же, как и те религиозные
фундаменталисты, что считают историю Творения или же
миф о Ноевом ковчеге изложением исторических событий
и увлекаются проверками того, может ли действительно
быть построен настолько большой деревянный корабль,
чтобы быть достаточно вместительным для всех живот¬
ных видов.73 Но эти истории относятся к религиозно ори¬
ентированной жизни, а не к жизни, организованной через
научные утверждения. Принуждать их конкурировать с
научными утверждениями - всё равно, что заставлять со¬
стязаться симфонический оркестр и регбийную команду:
по каким правилам может осуществиться это противосто¬
яние? Философская жизнь сократического сообщества ни
основывается на научных утверждениях и объяснениях,
ни поддерживается посредством религиозных историй.
Она замыслена как нескончаемая череда речей и возра¬
жений, предложений одних задающих пример историй,
что продолжаются другими - представляющими примеры
противоположного. Возводить какую-то одну из расска¬
316
Учения философии...
зываемых внутри этой формы жизни историй (например,
миф о перерождении74) в ранг религии, возвышать одну из
речей (например, об идеях) в некую утверждающую тео¬
рию - это уже делать первый шаг прочь от сократовской
утопии, вступать в жизнь, мыслимую совсем иначе и бо¬
лее соответствующую нашей сегодняшней форме жизни.
Большая часть человечества сегодня позволяет организо¬
вывать свою жизнь через научные учения и их технические
и экономические применения. Другая его часть следует ре¬
лигиозным историям. Отдельные фракции из этих различ¬
ных форм жизни воюют друг с другом. Приверженцы же
сократической жизни большей частью вымерли.
Сократовская утопия реализует такое отношение к
миру, при котором постоянная выверка и перепроверка
связи собственного мышления и восприятия с их предме¬
тами становится для сообщества самоцелью. Мы увидели,
что эта перепроверка осуществляется в сообществе собе¬
седующих, но не практикуется сторонниками мнимо окон¬
чательных утверждений. В Федоне Сократ и его друзья не
вырабатывают финальную теорию смерти и души, но под¬
ходят к концу Сократа так, чтобы это соответствовало их
идеалу жизни. Конечно же, не является случайным, что
ситуативное отрицание собственной смерти, обсуждение
бессмертности размышляющей, обосновывающей, испы¬
тывающей значения инстанции становятся темами этой
последней беседы, как не случайно и то, что заканчивается
она реальной смертью. Ведь именно смерть ставит под во¬
прос идеал этой автономии.
Воспризнание смерти
В идеях человечества и всеобщего умопостигаемого
разума находят свое коллективное соответствие мифы и
утопии индивидуального бессмертия. Однако нечто упо-
мостигаемым (ein Intelligiblum) коллектив пользователей
знаков может быть не больше, чем человеческая личность.
Как индивидуальная, так и коллективная семиотические
автономии обнаруживают свою границу в конечности че¬
ловеческого тела и человеческого рода. Некогда в неясные
доисторические времена это сообщество человеческих
пользователей знаками возникло и в некоем далеком, или
же более близком, будущем это сообщество будет ограни¬
12. Подходя К КОПНУ УТНГРЖДКИИЯ
317
чено концом рода homo sapiens. Пусть даже значения об¬
щества размножения и сообщества пользователей знаками
разнятся, это последнее столь же неотделимо от первого,
как и придерживающаяся определенных норм личность от
ее материального тела (с сердцем, мозгом и почками), из
которого она возникла. Тот, кому отказали сердце и почки,
также уже не сможет как личность реагировать при помо¬
щи знаков на мир. Если прервется процесс передачи генов,
закончится и традиция использования знаков.
Противоположный сократовскому растеплению и
ведущей к свободе смерти образ душ или субъектов, не
ограниченных рождением и смертью, дают рассказы о
встречах юного индийского принца Сидхарты Гаутамы.
Сначала он встречает согбенного старца, затем больного
и, наконец, мертвеца.75 При этом, согласно легенде, ему с
особой очевидностью становится ясно, что жизнь кончается
(если преждевременно не прерывается несчастным случаем
или актом насилия) старостью, болезнью и смертью. Откры¬
тые этими встречами очевидности представляются ему как
безусловно важнейшие из всего, что только можно узнать
о человеческой жизни. В этом рассказе жизнь предстает не
как нечто соотносящееся с царством идей или с лучшим бу¬
дущим нашего человеческого рода. Конечно, человеческая
жизнь не состоит только из старости, болезни и смерти, рав¬
но как не сводится лишь к конкурентной борьбе за ресурсы.
Им также предшествует расцвет, юность и удовольствие. Но
как оцепит всю прочую жизнь тот, кто с полной ясностью - и
не просто как информацию о далекой перспективе - сможет
узреть грядущее в конце? Однако чтобы постичь достовер¬
ные возможности будущего с той же интенсивностью, как и
актуально сущее, скорее всего, потребуется редкостная сила
духа «просветленного» (выражаясь религиозным языком).
Мыслимый как задающий парадигму рассказ о святых
дает понять, что тот, кто с полной ясностью осознал неми¬
нуемую концовку жизни, не будет приветствовать то, что ей
предшествует, проскольку оно неизбежно ведет к этому кон¬
цу. Так, например, умирающий от рака легких вряд ли будет
хвалиться свое прежней жизнью курильщика, пусть даже
раньше, до болезни, он и заявлял, что получаемое удоволь¬
ствие стоит возможного риска. Так и буддизм в его легендах
предъявляет большие рассказы, выводящие определенный
318
Учения философии...
аспект жизни, в этом случае - ее последние фазы, в парадиг¬
му рассмотрения жизни вообще.76 Это измененное видение
собственной жизни в перспективе ее конца, если берутся ре¬
ализовывать его как твердую установку77, сказывается и на
стремлении к собственному голосу, к каковым последствиям
я как раз и хотел бы еще обратиться в заключение нашей кри¬
тики утверждения.
Любое спекулирование о том, что еще может последо¬
вать за болезнью, старением и смертью, ничего не меняет в
самом факте зачастую полного страданий умирания - факта,
не являющегося культурно-специфическим, как и не вмеща¬
ющегося в естественнонаучную теорию. Это просто факт до
всякой теории, факт «жизненного мира». Если буддистскому
рассказу придается парадигматический характер в отноше¬
нии проживаемой жизни, то любая свобода, также и семио¬
тическая автономия сократической утопии, является огра¬
ниченной и краткосрочной. И так устроенная свобода даже
приобретает в этой краткосрочности свой смысл. Ведь для
стремящегося к автономии, пусть время его жизни и конечно,
все-таки лучше свободно реагировать на мир, чем позволять
экспертам и священникам говорить за него или же отклады¬
вать восприятие свободы на том основании, что в бесконеч¬
ной жизни, как-нибудь потом, еще предоставится возмож¬
ность его реализовать.
Но если даже сократическая свобода в перспективе буд¬
дистского рассказа оканчивается смертью, автономия не явля¬
ется абсолютной. Для того, кому ценна возможность самому
реагировать на мир, смерть является неприемлимым ограни¬
чением. В этой связи люди, считающие себя принципиально
свободными, могут быть склонны рассматривать смерть как
неотиосящуюся к жизни.78 Такой подход, однако, отличается
от реакции индийского принца по поводу осознания неизбеж¬
ности старения, болезней и смерти как определяющих всю
жизнь. Он не толкует о трупе как о некой оболочке, которую
сбрасывает с себя свободная сущность, продолжающая жить
далее. Скорее, его реакцией является выход из утверждаю¬
щей и ведущей счет жизни - молчание, отказывающееся даже
от утопически-мифической речи. Перетолковывается здесь
свобода. Освобожденной в этой традиции предстает жизнь, по
возможности никоим образом не реагирующая па мир, необ¬
ходимо приводящий личное (eigene) существование к смерти.
12. Подходя к KOIHLS. У1ви>жд1:н!1я
319
Если в рефлексии на собственную жизнь восприятие
случайных во временном отношении границ рождения и
смерти рассматривается как то, что должно определять всю
жизнь, это сказывается и на восприятии других единичных
существ: также и их индивидуальность проявляется как рав¬
но трансцендентно незащищенная. Тогда всё единичное мо¬
жет восприниматься как ставшее и затем проходящее - не
важно, имеем ли мы дело с каким-нибудь камнем, растени¬
ем, животным или произведением искусства. Никакое еди¬
ничное существо не дано лишь для меня и моих целей. Ведь
очевидно, что мир не устроен «под меня». Скорее, все еди¬
ничные существа имеют независимую от моих интересов
индивидуальную историю.79 Если рассматривать персонали-
стическую, пользующуюся понятием души, терминологию
как выражение такого отношения к миру, в котором еди¬
ничные существа признаются как сами для себя сущие и не
маркируются определенным общим понятийным аппаратом
просто как ресурс, предназначенный для использования80, то
такое воспризнание неповторимых историй любых единич¬
ных существ ведет к панпсихической или панперсоналисти-
ческой установке. «Всё одушевлено» тогда означает: я живу
среди единичных существ, которые все имеют независимые
от моих интересов истории.
Чтобы проявить значимость этой установки для на¬
ших регионов, следовало бы осуществить радикальную
критику культуры. Предоставляемые философией духа
доказательства в пользу панпсихизма или против гипоте¬
зы неразрушимой душевной субстанции здесь не срабаты¬
вают. От таких культурных конструкций, как «наши» раз¬
личения между личностью и вещами, субъектами и ресур¬
сами, лежащие в основании элементарнейших процессов
воспитания, невозможно просто «отмахнуться», выбив их
из мира каким-нибудь нокаутирующим аргументом.81 Поэ¬
тому в нашей культуре должно оказываться серьезное проти¬
водействие любой панпсихической форме жизни, поскольку
она подрывает особое положение человека, над достижением
которого европейская культура работала тысячелетиями. И
сократовское расщепление играло важную роль в этой работе.
Сократовское рассуждение о возможности существо¬
вания бессмертной души было истолковано как проявление
семантической автономии: также и таким образом можно
320
Учения философии...
мыслить psyche. Как мы увидели, в ходе истории платонизма
из этого рассуждения вырастает определенная доктрина. Ее
возникновение легко объяснимо из духоукрепляющей функ¬
ции этого воззрения. Уже Фейербах, Ницше и Фрейд деталь¬
но продемонстрировали, как утешительные или компенсатор¬
ные идеи, при помощи которых люди воображаемым образом
покрывают свои слабости, равно как и питаемые ими идеалы,
могут развиваться в утверждения о некой (трансцендентной)
действительности. Но если уже сформировалась идея некой
субстанциальной души - представляющей собой не просто
поток переживаний (Erfahrungen) и воспоминаний, случай-
ностным образом начинающийся с рождения (или несколько
раньше) и прекращающийся смертью, но нечто отделимое от
тела, что лежит в основе этих переживаний и воспоминаний,
- то возможная кончина (das Ende) такой души может пред¬
ставлять собой нечто гораздо более угрожающее, чем просто
иссякание потока переживаний.82 Что, если эта отделимая от
тела душевная субстанция всё-таки является разрушимой?
Можно ли помыслить второе, причем много худшее унич¬
тожение, свершающееся как собственно кончина личности?
Даже когда доктринальная идея переживающей телесную
смерть нематериальной души оказывается сформирована,
бессмертие всё равно еще приходится доказывать. И тогда
(например, у Декарта) посмертное разрушение души всё еще
остается мыслимым. В этой связи утешительная мысль о том,
что также существует и нечто много более фундаментальное,
чем всё то, что имеет отношение к моему смертному телу,
может становиться угрозой: не предстоит ли мне после моей
телесной смерти еще быть судимым каким-нибудь трибуна¬
лом, который может обречь мою личностную субстанцию на
разрушение?83
Ницше, как мы видели выше84, в контексте своей
генеалогии нигилизма размышлял схожим образом. Уте¬
шающая и смыслоустанавливающая составляющие идеи
потустороннего мира ослабляют нашу способность самим
придавать жизни смысл. Упование на предстоящее боже¬
ственное смыслоустановление снимает с человека груз де¬
ятельности по самостоятельному установлению смыслов.
Но сбрасывание этой ноши в конечном итоге приводит к
ослаблению жизненного творчества. Если, верные хри¬
стианскому идеалу правдивости, люди отойдут от веры в
12. Подходя к копц> М‘|)гд,жд1:и11я
321
потустороннее смыслоустановление, то, ослабленные в
своих творческих силах, они окажутся беспомощными:
поколебленная вера в трансцендентное обернется у них в
нигилизм.
Равно сложно обходиться без веры в бессмертие и
убежденности в существовании душевной субстанции. В
ходе тысячелетий привыкнув к этим представлениям, че¬
ловеческому коллективу уже непросто вновь от них отка¬
заться. Того, что жизнь является лишь процессом между
жизнью и смертью, кажется уже «слишком мало». Ведь не
может такого быть, что смерть действительно оканчивает
мою автономию и мою способность развития! Потому и
Кант еще нуждался в идее бессмертия как постулате его
практической философии. Должно быть возможно мыс¬
лить моральное совершенствование как потенциально
бесконечное.85 Даже если я пойму, что представление о том,
что как душевная субстанция я могу быть разрушен, явля¬
ется много более угрожающим, чем то, что мой поток пере¬
живаний просто иссякнет, я всё же не смогу лишь поэтому
отбросить предположение о существовании душевной суб¬
станции - утешительную для меня и потворствующую моим
желаниям автономии идею. Отрешиться от ориентации на
потустороннее смыслоустановление и от представлений о
субстанциальной самости - всё равно что отказаться от нар¬
котиков: для паркозависимого, которому наркотики нужны
для производства интенсивных переживаний, жизнь без них
кажется пресной и скучной. Самодостаточное существование
без этих вспомогательных средств ему недоступно. Он пере¬
дал наркотикам свою полномочпость и утрачивает ее вместе
с ними. Лишенный доступа к наркотикам, он должен вновь
восстанавливать свою компетенцию интенсивных пережива¬
ний. Коллективы, связывающие себя с потусторонним смыс-
лоустановлением и субстанциальной самостью, не могут рас¬
сматривать жизнь между рождением и смертью как нечто,
что они сами по себе могут осмысленно и свободно сформи¬
ровать. Смысл и свободу они делегируют трансцендентным
инстанциям. В случае же утраты веры в эти инстанции, им
придется вновь научаться компетенциям, необходимым для
придания смысла конечной жизни и форматирования огра¬
ниченной свободы, которые предоставляются этой конечной
жизнью в ее возможностях реагирования.86
322
Учения философии...
В конечном счете, сопротивление этим представле¬
ниям можно оказывать лишь исходя из очень продвинутой
критики культуры. Ведь даже если люди не имеют прямо¬
го опыта самости или душевной субстанции, отказ от этой
идеи поначалу лишает их множества преимуществ - пре¬
жде всего тех, что следуют из выделения особого положе¬
ния человека и якобы оправдывают его отношение к всему
остальному миру как к своему ресурсу. Вполне возможно,
что, если сегодня провести соответствующий опрос, то
большинство опрошенных ответит, что они не верят, что
обладают нетелесной душой, остающейся той же самой на
протяжении всей их жизни. Возможно, большинство лю¬
дей в Европе и США сегодня скажут, что душой они счита¬
ют мозг. Однако я уверен, что самим так отвечающим все
следствия из этого понимания для их индивидуальной и
коллективной жизни далеко не ясны. То, что представле¬
ние личностей как о конечных процессах, протекающих
между их рождением и смертью, является более простым,
еще не значит, что оно более приемлимо. В ходе развития
культуры в Европе были выработаны определенные обра¬
зовательные программы, равно как представления о мора¬
ли и праве, в рамках которых личность предполагается как
нечто, что, в конечном счете, трансцендирует конкретный
опыт. И они до сих пор остаются неизменными, пусть даже
большинство людей могут и не придерживаться представ¬
лений о нетелесности собственной личности.
Но поскольку в результате долгого процесса критики
культуры удалось отказаться от представления о самости
как о некой субстанциальной душе, также релятивизиро-
валась и идея личной индивидуальности. Она предстает
лишь случайной историей, которой я теперь как-то стал,
но этого также могло бы и не произойти. Если бы я ока¬
зался в состоянии действительно воспризнать случайност-
ность своей собственной индивидуальности, насколько
важным для меня тогда еще было бы непременно выражать
эту индивидуальность? Будет ли тогда вообще иметь для
меня принципиальное значение то, чтобы я своеобычно (in
meiner eigenen Stimme) показывал, кем я стал в результате
моих реакций на мир? Вполне представимо, что по осозна¬
нию случайностности всех единичных существ и воспри-
знанию ограничиваемой смертью способности автономно
12. Подходя К KOI ИЛ П Ш>ЖД1;1ШЯ
323
реагировать на мир, по крайней мере, ослабнет нужда в
собственном голосе, а молчание (Stillsein) будет казаться
всё более подобающим. Ведь вадение истории собствен¬
ной жизни из перспективы жизненных историй других не
только, с одной стороны, создает дистанцию по отноше¬
нию к внутренней необходимости собственной истории87,
но и, с другой стороны, делает для меня истории других
единичных существ - если мне удается наблюдать их, при
этом не оценивая в соответствии со своими же интересами
- столь же интересными, как и моя собственная.
Ни то экстатическое состояние, в котором я замол¬
каю, поскольку более не могу высказывать суждения о
других, ни сократовское сообщество бесконечной беседы
не могут представлять собой практические жизненные
цели. Однако они годятся как утопии, исходя из которых
возможно формулировать критику той жизненной фор¬
мы, в коей по большей части исчезли и автономия, и со¬
зерцательность и каковая продолжает изнурять себя в пу¬
гающем процессе самосохранении посредством спешного
потребления всех и вся.
324
Учения философии...
Эпилог к истории философии
Сноски, произведенные историей философии к Пла¬
тону, по моему мнению, в большинстве своем могут быть
истолкованы как доктринальные недоразумения по пово¬
ду сократизма, причем не вполне ясно и то, не случилось
ли уже самому Платону доктринально отклониться от Со¬
крата.1 Сократизму выпала схожая судьба, что и историям
Ветхого Завета, или речам Будды, или же притчам Иисуса.
Ведь и они оказались преобразованы религиозным фунда¬
ментализмом в отстаиваемые системы утверждений. Те фор¬
мы жизни, в которых они первоначально рассказывались и
перерассказывались, как и служили для ориентации, ушли в
небытие. Кажется, Платон был прав: будучи записанной, речь
эмансипируется от той формы жизни, в которой она неког¬
да высказывалась. Те медиа, внутри которых люди пользу¬
ются знаками, могут настолько изменить их жизнь, что само
функционирование знаков принципиально меняется. И если
те формы жизни, в которых они некогда играли определен¬
ную роль, сошли на нет, в контексте других практик им могут
быть отведены новые роли. Так, в соответствии с обстоятель¬
ствами, из философских утопий возникают религиозные дог¬
мы или политические планы, а из мифов и притч - системы
утверждений. И тогда по поводу отделимости души от тела
могут разгореться дебаты между нейробиологами и платони-
стами, а возникновение организмов становится предметом
спора религиозных фундаменталистов и дарвинистов. Воз¬
можны самые странные схождения.
Угасание или преобразование форм жизни, в которых
были расхожими те или иные способы речи, и трансформа¬
ция последних в утверждающие теории или теологические
догмы не являются ни восхождением к науке, ни заблужде¬
нием или же каким-то симптомом патологии развития, как
то «забвение бытия», в которое якобы некогда впал Запад. В
этих процессах дело обстоит схожим образом, как в эволюции
организмов: трансформация плавательного пузыря в легкое,
челюстной кости в слуховой аппарат или же пальцев в ко¬
пыто также не представляют собой никаких «заблуждений»
325
или «симптомов патологий». Таков сам ход вещей - нечто
исчезает, а остающееся трансформируется. Однако тот, кто
ранее знал ныне трансформировавшееся или вымершее, мо¬
жет испытывать приступ меланхолии по утрате. Вид препа¬
рированного мамонта, гигантского ленивца или птицы додо
в музее естественной истории для кого-то может быть столь
же печальным, как и осознание того, что в современной ака¬
демии больше нет места ни для сократовских диалогов, ни
для эпикурейских садов; что философия ныне стала чем-то
совсем иным и скорее научает методам осуществления ака¬
демической карьеры, чем предоставляет место для размыш¬
ления о человеческой жизни.
Однако история философии, как и палеобиология, спо¬
собна отслеживать такие движения трансформации. Такого
рода история философии далека от понимания себя как не¬
что подобного «спортивному комментаторству», более все¬
го заинтересованному в фиксации того, какие аргументы и
доктрины «в итоге берут верх». Да и какой итог здесь брать
в расчет? В какой жизненной форме и на фоне какого мас¬
сива знания все когда-либо полученные человеческие по¬
знания должны получать окончательное толкование? Каким
образом можно воспрепятствовать тому, что новые познания
вводят всё новые предпосылки для всё новых аргументов и
рассказов и приводят к корректирующему пересмотру ста¬
рых идей? Что может значить то, что история доктрин и рас¬
сказов приходит к итогу, к концу, причем к другому, чем тот,
которым станет конец человечества как рода?
«То, что нечто остается лишь эпизодом, еще не лишает
его правоты»2 - эта направленная против прогрессистских
инициатив максима философско-исторического любопыт¬
ства к прошлой жизни и мышлению может стимулировать
память. Изображать историю утверждений и стоящих за
ними жизненных опытов как путь к истине можно не боль¬
ше, чем на полном серьезе славить эволюцию тупайеобраз-
ных в homo sapiens как некую историю успеха. (Не будь homo
sapiens sapiens у многих видов дела обстояли бы получше.)
Однако историография способна защитить философию про¬
шлого перед надменностью современного мышления, мня¬
щего правым лишь себя, а именно через демонстрацию того,
какие основания ранее были для того, чтобы иначе говорить
и утверждать иное или вообще ничего. Если история филосо¬
326
Учения философии...
фии понимала бы себя не как историю «хороших» и «плохих»
доктрин, не просто как историю долгого спора о правильной
системе утверждений, но как осуществление варьирования
опытов и основоположений человеческой жизни, она была
бы интереснее. В том числе и потому, что таким образом она
становилась бы более чувствительной к возможно реализу¬
емому в будущем потенциалу сегодняшнего инакомыслия
(dissidenten Sprechens). Конечно, такого рода философская
историография была бы и более сложной. Чтобы разобрать¬
ся, почему в тот или иной период в ходу были определенные
понятия, парадигматичной считалась определенная история
или же почему эта система утверждений тогда для многих
была столь привлекательной, а та- нет, ей пришлось бы при¬
нимать во внимание и экономическое положение, и политику
и литературу, развитие наук и техники, религию и искусства.
Сократовское философствование осуществлялось внутри
жизненной формы, претерпевавшей значительные полити¬
ческие и философские перевороты, в ходе которых старые
традиции утрачивали свою обязательность.3 Это было время,
когда города-государства теряли свою ведущую политиче¬
скую роль, а их место постепенно занимали территориальные
государства. Религиозные культы и связанные с ними норма¬
тивные представления тогда ставились под вопрос. Возрастал
общий интерес к литературе и философии, чему сопутствова¬
ло расширение читательской аудитории как в Афинах, так и в
других городах. Альтернативные к прежним варианты жизни
становились мыслимыми для всё большего количества лю¬
дей. Это было время всеобщей утраты уверенности и распа¬
да. В фигуре Сократа, как под собирающей линзой, все эти
процессы оказались сведены вместе. Без этих переворотов
не понять ни возникновения его философствования, ни того
завораживающего эффекта, что оно порождало. В свою оче¬
редь, сложно разобраться в постсократовских школах, если
при этом не принимать во внимание их противостояние на¬
ставническим притязаниям и монастырским правилам жизни
[раннего] христианства/ А то, как философствуют сегодня,
не прояснить независимо от значения системы утверждений
естественных наук и их технического использования для че¬
ловеческой жизни. Для современного человека жизнь всё бо¬
лее становится чередой процессов решения проблем. Лучше
всего решают проблемы наука и техника. Абсурдное и тра¬
Э11J1.1()I К НС ГОРНИ Ф.ИОС ОФН
327
гическое как модели толкования человеческой экзистенции
практически исчезли. Как Камю с Беккетом, так и Эсхил с
Софоклом ушли в историю.
Но, подобно тому, как можно склониться к современ¬
никам, молча предоставив им свой слух, чтобы понять, кто
они, так же можно обратиться и к ушедшим, чтобы разо¬
браться с тем, кем были они. Такая история, раскрывающая
связанные с определенной философией формы жизни и ее
вариации, равно как и история тех форм, что мы знаем по
окаменелостям и окружающим нас флоре и фауне, может
показать, что ни одна фигура (Gestalt), развившаяся в этом
мире и некоторое время в нем пребывавшая, не была «без-
основна» в своем существовании. Вместе с тем эта история
показывает, что ни одна форма жизни не могла иметь окон¬
чательный характер, но, как и все другие фигуры, должна
была однажды исчезнуть.
328
Учения философии...
ПРИМЕЧАНИЯ
Примечания к гл. 1. Утверждение,
рассказывание, воспитание
1 В смысле 333 стиха Горациевой «Ars poetica»: «Быть полез¬
ными или же радовать желают поэты» (»aut prodesse volunt
aut delectare poetae«), Quintus Horatius Flaccus, Ars poetica/Die
Dichtkunst, lateinisch/deutsch, hg., libers. und mit einem Nachwort
von Eckart Schafer, Stuttgart 2008.
2 См. работы: Wilhelm Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft
(1894), Strassburg 1904; Heinrich Rickert, Kultumissenschaft und
Naturwissenschaft, Freiburg 1899; Wilhelm Dilthey, Der Aufbau
der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910),
Stuttgart 1968; Georg Henrik von Wright, Erklaeren und Verstehen
{Meisenheim 1974} [здесь и далее фигурные скобки - {} - отсыла¬
ют к изданиям цитируемых работ на немецком языке; «квадрат¬
ные» - [] - к русским переводам или к оригинальным изданиям.
- прим.ред.].
3 Platon, Politeia (= Werke in acht Banden, Bd. 4), griechisch/
deutsch, hg. von Gunter Eigler, Darmstadt 1971, 521c, S. 575;
Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de Veducation. Nouvelle edition,
Livre I, Paris 2008. Emile oder Uber die Erziehung, Stuttgart
1990; Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen,
Frankfurt/M. 1980, прежде всего §§ 109-138; Soren Kierkegaard,
«Das Subjektivwerdcn», in: Ahschliessende unwissenschaftliche
Nachschrift (= Gesammelte Werke, Abt. 16 Munchen 1959, S. 118-
244; ders., Uber den Begiiff der Ironie mit standiger Rucksicht auf
Sokrales (= Gesammelte Werke, Abt. 31, Bd. 21), Gutcrsloh 1984;
Stanley Cavell, Must We Mean What We Say?, Cambridge 1976, S.
xxxix; см. также недавно вышедшие «педагогические письма«
Кэвелла: Cities of Words: Pedagogical Letters on a Register of the
Moral Life (2004) {нем. изд.: Zurich 2010}.
1 Как это делает Арно Рос, во многих своих работах прорабаты¬
вающий значение способностей различения и навыков разли¬
чения. См., например, его недавнюю публикацию: Arno Ros,
«Uber einige methodische Fehler bei der neueren Diskussion um
philosophische Aspekte des Geist-Materie-Problems», в: e-joumal
Philosophie der Psychologie 16 (2012) - www.jp.philo.at, S. 6 (ссылка
проверена 9.08.2013).
5 За некоторыми, правда, исключениями, как, например, упомяну¬
того платоновского диалога Теэтет или гегелевской Феномено¬
логии духа (1806). Как имплицитно, так и эксплицитно воспи¬
тание и его теория, педагогика, конечно, играют существенную
роль для таких авторов, как Руссо в его Эмиле, для Канта в Ан¬
IIl>ll\II- ЧЛ1П1Я
331
тропологии с прагматической точки зрения и Кэвелла в Cities of
Words.
6 Cavell, Must We Mean What We Say?, S. xxxviii.
7 «[...] так, себе мы желаем [...] знания о нашем незнании. Если
нам удастся вполне осуществить это намерение, то мы достиг¬
нем ученого незнания. [...] И тем более ученым будет тот, чем
больше он узнает о своем незнании». («[...] desideramus scire nos
ignorare. Hoc si ad plenum assequi poterimus, doctam ignoratiam
assequemur. [...] Et tanto quis doctor erit, quanto se sciverit magis
ignorantem».) Nicolai de Cusa, De docta ignorantia/Die belehrte
Unwissenheit, lateinisch/deutsch, hg., ubers. und mit Vorwort und
Anmerkungen von Paul Wilpert, Hamburg 1970, Buch I, Кар. 1, S.
8 f.
8 Cavell, Must We Mean What We Say?, S. xxxix.
9 Так, например, повествование в романе «Благоволительницы»
Джонатана Литтела (Jonathan Littell, Les Bienveillantes (P., 2006)
[рус. пер. - M., 2011]) ведется из внутренней перспективы офи¬
цера С С Макса Ауэ.
10 Ср. Johannes Haag, Erfahmng und Gegenstand. Das Verhaltnis
von Sinnlichkeit und Verstand, Frankfurt/M. 2007, Кар. 1. Derek
Pereboom, «Kant on Justification in Transcendental Philosophy»,
в: Synthese 85 (1990), S. 25-54. Он же: «Kant’s Transcendental
Arguments», в: The Stanford Encyclopedia of Philosophy http://
plato.stanford.edu/entries/kant-lranscendental, проверено -
21.4. 2013. Robert Stern (Ed.), Transcendental Arguments, Oxford
1999. Barry Stroud, «Transcendental Arguments», в: The Journal of
Philosophy 65 (1968), S. 241-256.
11 См. об этом: Michael Wolff, «Geometrie und Anschauung. Kant und
das Problem dor objekliven Gel lung der Euklidischen Geometrie»,
в: Kant und die Berliner Aufkldmng. Akten des 9. Internationalen
fowf-Kongresses, Bd. 1, Berlin 2001, S. 209-232.
12 Cm. Max Born, Natural Philosophy of Cause and Chance, New York
1949, S. 224 f. Eric Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality,
Oxford 2000.
n Peter Mittelstacdt, Quantum Logic, Doclrecht 1978.
11 Сама эта гегелевская работа 1806 года песет черты формали¬
зованного исторического воспитательного романа (Bildungs-
romans), представляющего в своей - формально ставшей осно¬
ванием уже для гёльдерлиповского Гипериоиа (1797-1799) - ди¬
алектике этапы развития культуры. О взаимосвязи Гипериона
Гёльдерлина и Феноменологии духа Гегеля см.: Edward Craig, The
Mind of God and the Works of Man, Oxford 1987, ch. 3.5 и 4.
^ Cp.: Richard Rorty, Kontingenz, Ironie undSolidaritat {Frankfurt/M.
1992}, S. 13.
16 При всем значении мышления Ричарда Рорти, прежде всего в
акцентировании случайностности исторических процессов, ве¬
дущих к формированию определенных языков и моделей субъ¬
ективности, для представленных здесь изысканий, следует так¬
же указать на принципиальное различие, а именно в виду той
332
Михаэль Хампе. Учения философии...
значимости, что придается нами воспитательным процессам и
усилению способности к дистанцированию. Никакой априорной
способности самотворения не существует. Этот миф рефлек¬
сивной и всегда уже способной к дистанцированию субъектив¬
ности Рорти наследует у таких авторов, как Фихте. См. об этом:
Michael Натре, «Die Vervollkommnung des Einzelnen. Richard
Rortys Metaphysikkritik und seine romantische Konzeption des
Individuums», in: ders., Erkenntnis und Praxis. Zur Philosophic des
Pragmatismus, Frankfurt/M. 2006, S. 155-181.
17 Первым философом, опознавшим конститутивную функцио¬
нальность языка для человеческого духа, был Томас Гоббс с его
«Левиафаном». Впечатляющим образом это продемонстриро¬
вано в работе Филипа Петтита: Philip Pettit. Made with Words.
Hobbes on Language, Mind, and Politics, Princeton, Oxford 2008.
18 См. ниже, гл. 8: Свобода, необходимость, креативность (стр. 222
£)•
19 Как, например, Томас Метцингер в Майнце и Альберт Нецен
и Маркус Вернинг в Бохуме. См. также: Joshua Knobe, Shaun
Nichols, Expetimental Philosophy, Oxford 2008. И: Florian Cova,
Julien Dutant, Edouard Machery, Joshua Knobe, Shaun Nichols,
Eddie Nahmias, La philosophic expetimentale, Paris 2012.
20 См. об этом: Shaun Gallagher, Dan Zahavi, The Phenomenological
Mind, London 2012.
21 Об этом см. ниже, гл. 6: «Привычное и его истина».
22 «Так что мы не должны создавать никаких теорий. В наших рас¬
смотрениях не должно быть ничего гипотетического. Следует
избавиться от любого объяснения и вместо него допускать лишь
описание. [...] Проблемы разрешаются не через добавление но¬
вого опыта, но через соспоставление давно известного. Филосо¬
фия — это борьба с околдовыванием нашего рассудка средствами
нашего языка [...]. Главным источником нашего недоразумения
(Unverstandnisses) является то, что мы не обозреваем употребле¬
ние нами слов. - Нашей грамматике недостает обозримости. -
Обозревающее предъявление опосредует разумение, которое и
заключается в усмотрении «взаимосвязей» («Zusammenhange»).
[...] Понятие обозревающего предъявления имеет для нас
основополагающее значение». Wittgenstein, Philosophische
Untersuchungen, § 109 und § 122 [S. 342 und 345]. Cp. Krishna Jain,
Description in Philosophy. With a Particular Reference to Wittgenstein
and Husserl New Delhi 1994.
23 Например, Стэнли Кэвеллом. См.: Stanley Cavell, «Performative
and Passionate Utterance», в его же: Philosophy the Day after
Tomorrow, Cambridge/Mass., London 2005, S. 157 {dt.: Nach der
Philosophic. Essays, Berlin 2001}.
24 Это преобразование может проявляться более или менее силь¬
но. Для стиля таких авторов, как В.Г. Зебальд или Петер Кур-
цек, особо характерна близость к документальному описанию.
О Зебальде см.: Ruth Kluger, «Wanderer zwischen falschen Leben.
Uber W. G. Sebald», in: Heinz Ludwig Arnold (Hg.), Text und Kritik
П1М1.М1 ЧЛПМЯ
333
IV/03. Zeitschrift fur Literatur. Nr. 158: W. G. Sebald, Muenchen
2003, S. 95-102. О Курцеке см.: Beate Troeger, «Gehen, um zu
schreiben. Peter Kurzecks autobiographisches Romanprojekt», в:
Hans Richard Brittnacher, Magnus Klaue (Hg.), Unterwegs. Zur
Poetik des Vagabundentums im 20.Jahrhundert, Koeln, Weimar u. a.
2008, S. 261-276.
25 См., например, Hermann Schmitz, Die Liebe, Bonn 1993; Ute
Guzzoni, Wasser. Das Meer und die Bmnnen, die Fluesse und der
Regen, Berlin 2005; Лев Толстой, Анна Каренина] John Muir, Die
Berge Kalifo?niens {libers., kommcnticrt und mit cincm Essay von
Juergen Brocan, Berlin 2013}.
26 См., прежде всего: Walker Percy, The Moviegoer, New York 1961
{dt.: Der Kinogeher, iibers. von Peter Handke, Frankfurt/M. 1990}.
27 О «схождении» («Zusammenfallen») науки и искусства см.:
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, «Verhaltnis der Kunst zur
Wissenschaft», in: ders., System des transzendentalen Idealismus.
Ausgewahlte Werke. Sch?iften von 1799-1801, Darmstadt 1975,
S. 623. «Ведь в философии путь науки проходит только через
искусство [...]», Friedrich Schlegel, «Athenaums-Fraginente», in:
ders., Kritische und theoretische Schriften, Stuttgart 1978, S. 113.
28 Cavell, Must We Mean What We Say?, S. xxxv.
29 Характеристики Ковелла, ebd.
30 Ebd., S. xxxv f.
31 Peter F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics,
London 1950 {dt.: Stuttgart 2003}. Richard Rorty, «Heidegger
wider die Pragmatisten», in: Neue Hefte fur Philosophic 23 (1984),
S.1-22.
32 Правда, у Гегеля конкретное частных случаев чувственного
ощущения парадоксальным образом растворяется (lost sich auf)
во всеобщем: «[...] всякое сознание само вновь снимает такую ис¬
тину, как, например, «это здесь - дерево» (das Hier isl ein Banin)
или же «это сейчас - полдень» и говорит противоположное: «ото
здесь - не дерево, а дом»; и то, что ото утверждение, сменяющее
предыдущее, также является утверждением некоего чувствен¬
ного «этого» (eines sinnlichcn Diesen ), сознание равным обра¬
зом тотчас же сменяет, и во всякой чувственной достоверности
поистине будет па опыте узнавать лишь f...| «это» (das Dieses)
как некоторое всеобщее (ein Allgcmcincs), противоположное
тому, что, по уверению вышеназванного положения, есть об¬
щий опыт». Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phanomenologie des
Geistes, hg. von Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, S. 87. [A.I.3.
Опыт чувственной достоверности]
33 См. Натре, «Die Vervollkommnung des Einzelnen».
31 См. об этом: Temilo van Zantwijk, «Begriffsdichtung. Schiller und
Friedrich Albert Lange», in: Klaus Manger, Niklas Immer (Hg.), Der
game Schiller. Programm asthetischer Erziehung, Heidelberg 2006, S.
487-495.
35 Cm. Alfred North Whitehead, Process and Reality. An Essay
in Cosmology. Corrected Edition by David Griffin, Donald W.
334
МихаэльХампе. Учения философии...
Sherburne, New York 1978 [ 1-е изд. - 1929], p. 3: «[...] всё, что мы
осознаём как переживание, восприятие, волю или мысль, [долж¬
но] иметь характер особенного случая общей системы [...]. По¬
этому философская система [...] должна быть адекватной» {dt.:
Prozefi und Realitat. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt/M. 1979,
S. 31}. T.e. «спекулятивное мышление» здесь - это не только ин¬
струмент отрешения от установленных способов речи для обре¬
тения критической дистанции по отношению к ним.
36 Там же., «Предисловие».
37 Charles Sanders Peirce, «Pragmatism - the Logic of Abduction«//
Lectures on Pragmatism, 1973, p. 263-277.
38 Alfred North Whitehead, «Science and Philosophy«// Adventures of
Ideas, New York 1967, S. 144-146 {dt.: 1971}.
39 См. об этом: Натре, Erkenntnis und Praxis, Frankfurt/M. 2006,
S. 19.
40 См. об этом: Felicitas Kramer, Erfahrungsvielfalt und Wirklichkeit.
Zu William James’ Realitatsverstandnis, Gottingen 2006.
41 Jean-Fran^ois Lyotard, La condition postmodeme. Rapport sur le
savoir, Paris 1979 [рус. пер.: Лиотар Ж.-Ф., Состояние постмо¬
дерна. СПб 1998].
42 Классической работой по теме «Гоббс и теория игр» сегодня ста¬
ла: Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation, New York 1984.
См. также позднейшую публикацию: Daniel Eggers, «Hobbes and
Game Theory Revisited: Zero-sum Games in the State of Nature», in:
Southern Journal of Philosophy 49 (2011), p. 193-236. Дон Росс ус¬
матривает взаимосвязь между платоновскими диалогами Лахет
и Федон и теорией игр: Don Ross, «Game Theory», in: The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition) - http://plato.
stanford.edu/archives/win2012/entrics/gamc-theory (проверено
- 6.08.2013). Ариэль Рубипстсйн пишет: «Для меня теория игр
представляет собой собрание притч и поговорок. Практическая
реализация какой-либо из моделей теории игр столь же веро¬
ятно, как реальное воплощение какой-нибудь притчи. Хорошая
притча помогает нам рассмотреть ту или иную жизненную си¬
туацию с другой точки зрения [...]. Но будет абсурдным утвер¬
ждать, что «Новое платье короля», например, предсказывает
поведение Берлускони». Ariel Rubinstein, «Капп die Spieltheorie
die Probleme der Eurozone losen und das iranische Atomprogramm
aufhalten?», in: Frankfwter Allgemeine Zeitung, 27.03.2013. См. так¬
же его же: Economic Fables, Cambridge 2012.
43 См. введение в теорию игр Йельского университета на youtube:
http://www.youtube.com/watch?v=nM3rTU927io (проверено
2.8.2013).
44 По словам Рубинштейна «[...] формальная подача создает иллю¬
зию научности теории» (см.: «Капп die Spieltheorie die Probleme
der Eurozone losen und das iranische Atomprogramm aufhalten?»).
45 Об этом см. ниже, стр. 318.
46 В своей статье «Эволюционная любовь» (1893) Пирс проанали¬
зировал так называемую «философию корысти« на материале
одного из руксводств по политэкономии, в котором «здравый
335
П1М1МГЧЛ11НЯ
смысл» отбрасывался как «функционально неэффективный». В
своем тексте Пирс предсказывает, что от своего самодовольства
экономисты очнутся слишком поздно. Когда выявится ошибоч¬
ность их анализов человеческого поведения, обнаружится, что
социальная действительность уже подстроилась под их ложные
представления. «Определенно, во второй половине XX века со¬
циальный порядок будет обречен потопу, и лишь затем вновь
прояснится небо над миром - настолько глубоко погребенным
под руинами, сколь глубоки оказались его долги, в которые его
так долго загоняла философия корысти». Charles Sanders Peirce,
«Evolutionare Liebe» {in: ders., Naturordnung und Zeichenprozess.
Schriften iiber Semiotik undNaturphilosophie, mit einem Vorwort von
Ilya Prigogine, hg. und eingl. von Helmut Pape, Frankfurt/M. 1991,
S. 241}. Историк экономики Роберт Леонард (Robert Leonard) в
своей книге Von Neumann, Morgenstem and the Creation of Game
Theory (Cambridge 2010) детальным образом описал историю
теории игр как стратегическую теорию экономической деятель¬
ности (Handelns) и ее применение в период Холодной войны.
В своей научно-популярной критической работе Эго. Игра жиз¬
ни Франк Ширмахер убедительным образом (не соотносясь,
однако, ни с Гоббсом, ни с Пирсом) продемонстрировал тезис,
что социальный мир развивается так, как то ему навязывается
утверждаемыми теорией игр моделями интерпретации чело¬
веческого поведения, так что в результате насаждения таких
«рассказов» мы оказываемся загнанными в общество максими¬
зирующих собственную пользу эгоистов. (Frank Schirrmachcr.
Ego. Das Spieldes Lehens (Miinchen 2013). См. особенно 2-ю часть
работы.)
17 Rubinslein, «Капп die Spieltheorie die Probleme der Eurozone
losen und das iranische Atomprogramm aufhalten?».
18 Cm. Arislotelcs, Nikomachische Ethik, Berlin 1979, Buch II. 1. [Ари¬
стотель. Никомахова этика. Кн. II. 1|
19 Диапюз Георга Франка, который он дает в своей работе Эко¬
номика внимания (Georg Franck. Okonomie der Aufmerksamkeit,
Miinchen 1998). См. также: Richard Munch, Akademischer
Kapitalismus. Uher die politische Okonomie der Hochschulreform,
Berlin 2011.
50 Сравнение предлагаемых «экономической теорией» и «теорией
дара» истолкований научной продуктивности и репептивпости
дастся в диссертации Инксн Тегтмайер «Зачем в философии пи¬
шутся научные тексты» (Inken Tegtmeyer. Wozu in der Philosophic,
mssenschaftliche Texte geschrieben werden (Typoskript, Hildesheim
2013, Abschnitt 6 [5]). Ссылкой на Георга Франка я также обязан
этой работе.
Примечания к гл. 2. Майевтическая
и академическая философия
1 Anaximander, в: Die Vorsokratiker /, Stuttgart 1999, S. 73. [Цит. по
изд.Досократики. Мн., 1999 (пер. фрагмента - кн. С. Трубецкого)]
2 Heraklit, в: Die Vorsokratiker/, S. 263. [фрагмент 30 (V105)]
336
Михаэль Хампе. Учения философии...
3 Так, например, Джонатан Барнс (Jonathan Barnes) пишет: «Мой
основной тезис заключается в том, что досократики были пер¬
выми мастерами рационального мышления», The Presocratic
Philosophers (The Arguments of the Philosophers), London 1979, p.
xi. Конечно же, схожие оценки давались и до Барнса. Уже в 1940
г. Нестле высказывается аналогичным образом, когда классифи¬
цирует «ионическую философию до Гераклита» как проект объ¬
яснения: «Отличающим этих мыслителей было то, что в своих
попытках объяснения мира [...] они могли вовсе не опираться на
личных божеств [...] и изыскивали исключительно естественные
взаимосвязи причин и действий». Wilhelm Nestle, Vom Mythos
zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens, Stuttgart
1940, S. 81. Джефри Лойд (Geoffrey Lloyd), усматривающий в
диалектической связи между досократиками знак их отличия
от мифического мышления, поддерживает общее мнение о том,
что Парменид был первым, кто в греческом контексте произво¬
дил дедуктивное доказательство. См. Geoffrey Е. R. Lloyd, Magic,
Reason and Experience. Studies in the Origin and Development of
Greek Science, Cambridge 1979, p. 69. Через связь Зенона и Ме¬
лисса с Парменидом, согласно Лойду, возникает что-то вроде
первого строго контекста доказательства; ср. там же, р. 78.
Вольфганг Шадевальдт (Wolfgang Schadewaldt) прямо и косвен¬
но противоречит этой установке, утверждая, что: «Это вопроша-
ние о принципах и причинах вложены в досократиков ретроспек¬
тивно. Ничто не говорит за то [...], что Фалес задавался вопро¬
сом о принципах и причинах. Или же о материи [...].» Wolfgang
Schadewaldt, Die Anfange der Philosophic bei den Gnechen. Die
Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen. Tiibinger Vorlesungen,
Bd. 1, Frankfurt/M. 1978, S. 19.
I Platon, Theaitetos (= Werke in acht Banden, Bd. 6), griechisch/
deutsch, hg. von Gunter Eiglcr, Darmstadt 1970, 150cd. Щит. no
изд.: Платом. Собр.соч. в 4 т. Т.2. - М., 1993.]
5 Ebd.
Ebd., 210ab
7 В смысле ebd., 150c.
к См. об этом: Arno Schubbach, Die Genese des Symbolischen. Zu den
Anfangen von Ernst Cassirers Kulturphilosophie, unveroffentlichtes
Typoskript 2012, S. 93.
9 Как сообщает Аристоксен во 2-й части своей работы Aristoxeni
Elementa Harmonica, hg. von Rosetta da Rios, Rom 1954, S. 39.
10 Cm. Friedrich Heinrich Jacobi, «Uber die Lehre des Spinoza
in Briefen an den Herrn Moses Mendelsohn», in: ders., Werke.
Gesamtausgabe, Bd. 1, hg. von Klaus Hammacher und Irmgard-Maria
Piske, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, S. 340. Soren Kierkegaard,
Philosophische Brocken {Hamburg 2002}, S. 12.
II См. отличное представление этой проблемы у Юрга Бертхоль-
да: Jiirg Berthold, Kampfplatz endloser Streitigkeiten. Uber die
Geschichtlichkeit der Philosophic, Basel 2011.
12 Gottfried Wilhelm Leibniz, Werke, Bd. VIII, Hannover 1873, Reprint
Примечания
337
- Hildesheim, S. 118.
13 Важнейшим диалогом в этом контексте является платоновский
Софист, пытающийся отличить софиста вообще от филосо¬
фа: Platon, Sophistes (= Werke in acht Banden, Bd. 6), griechisch/
deutsch, hg. von Gunter Eigler, Darmstadt 1970. Сама риторика
тематизируется в платоновском Горгии. См. Platon, Gorgias (=
Werke in acht Banden, Bd. 2), griechisch/deutsch, hg. von Gunter
Eigler, Darmstadt 1973, 453a.
14 См. об этом: Lauren J. Apfel, The Advent of Pluralism. Diversity and
Conflict in the Age of Sophocles, Oxford 2011. Berthold, Kampfplatz
endloser Streitigkeiten, и: Kurt Flasch, Kampfplatze der Philosophie.
Grofie Kontroversen von Augustin bis Voltaire, Frankfurt/M. 2006.
15 Об отказе от научной формы представления внутри академиче¬
ской философии см. блестящее изложение Готфрида Габриэля:
Gottfried Gabriel, «Literarische Form und nicht-propositionale
Erkenntnis in der Philosophie», в: ders., Christiane Schildknecht
(Hg.), Literafische Foimen der Philosophie, Stuttgart 1990, S. 3-25.
lfi Martin Heidegger, «Die Zeit des Weltbildes», in: ders., Holzwege,
Frankfurt/M. 2003, S. 83: «Специализация (Spezialistik) являет¬
ся не следствием, но основанием прогресса любого исследова¬
ния. Последнее не расползается в своем поступательном движе¬
нии на произвольные отрасли исследования, чтобы затеряться
в них; ибо новоевропейская наука обусловлена еще и третьим
основополагающим процессом: производством (Betrieb)».
17 Ранее уже цитированный Аристоксен жалуется, что Платон в
своих лекциях о Благе, в отличие от обыкновения Аристотеля,
не дает обзора взглядов его предшественников и не обознача¬
ет своего отношения к ним, перед тем как развивать свою соб¬
ственную позицию. Как представляется, Аристотель первым
начал предпосылать своим соображениям обзоры «состояния
исследований» или же «историю» изучения проблемы предше¬
ственниками «.
[Н О Витгенштейне и его отношении к психологическому бихевио¬
ризму см.: С. Grant Luckhardt, «Wittgenstein and Behaviorism», в:
Synthase 56 (1983), S. 319-338. Нс упоминая имя Витгенштейна,
Уплфрпд Селларс занимался вопросом о том, значит ли изуче¬
ние языка изучение правил, попутно разбирая многие (как они
сегодня именуются) «ипфсрспциалистскис» темы. См.: Wilfrid
Sellars «Some Reflections on Language Games», в его же: Science,
Perception and Reality, London 1963, S. 321-358. О рецепции Вит¬
генштейна см. Р. М. S. Hacker, Wittgenstein's Place in Twentieth-
Century Analytic Philosophy, Oxford 1996, ch. 6-7.
19 В его письме к Роберту Гуку (Robert Hooke) от 5.02.1675. Об
истории и проблематике этого высказывания см.: Robert К.
Merton, Auf den Schultem von Riesen. Ein Leitfaden durch das
babynnth der Gelehrsamkeit, Frankfurt/M. 1983.
20 См. об этом: Michael Натре, Helmut Holzhey, «Erfahrung»,
в: Petra Kolmer, Armin G. Wildfeuer (Hg.), Neues Handbuch
philosophischer Grundbegriffe, Freiburg, Munchen 2011, Bd. 1,
338
Михаэль Хампе. Учения философии...
S. 652-668.
21 Baruch de Spinoza, Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und
dessen Gliick {Hamburg 1965}, гл. 25: «О дьяволе». Thomas Hobbes,
Leviathan, Cambridge 1991, ch. 13: «Of the Natural Condition of
Mankind, as concerning their Felicity, and Misery».
22 Особое внимание этой проблематике уделяется в Новое вре¬
мя. Однако она существует уже с античности, по крайней мере,
начиная с платоновской аналогии пещеры. См. Platon, Politeia,
514а-517а. Ср. Richard Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der
Philosophie, Frankfurt/M. 1984. Donald Davidson, «Realitat ohne
Bezugnahme»,, в его же: Wahrheit und Interpretation, Frankfurt/M.
1990, S. 306-320.
23 О буддистских правилах жизни (для монахов) см. «Samannphala-
Sutta», в: Klaus Mylius (Hg.), Die vier edlen Wahrheiten. Texte des
urspriinglichen Buddhismus, Stuttgart 1983, S. 65-107. Наряду c
«Нагорной проповедью» « (Мтф., 5-7) о правилах жизни хри¬
стианских монахов см.: Carl Andresen (Hg.), Fruhes Monchtum im
Abendland. Bd. 1. Lebensformen, eingeleitet, libers, und erklart von
Karl Suso Frank, Zurich, Miinchen 1975.
2/1 Хайдеггер, «Время картины мира».
25 Об отказе от репрезентативного образа мысли у Делёза см.:Маге
Rolli, Gilles Deleuze. Philosophie des transzendentalen Empinsmus,
zweite, veranderte Auflage, Wien, Berlin 2012, S. 24.
2fi Gilles Deleuze, Felix Guattari, Was ist Philosophie? {Frankfurt/M.
2000}.
27 Max Horkheimer, «Traditionelle und kritische Theorie»,, в его же:
Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt/M. 2009.
28 См., наример, фокусированный на Ницше разбор темы в:
Tilman Borsche, «Natur-Sprache. Hcrder-Humboldt-Nietzscho,
в: Tilman Borsche, Federico Gerratana, Aldo Venturelli (Hg.),
Centaurengeburten. Wissenschaft, Kunstund Philosophie beimjungen
Nietzsche, Berlin, New York 1994, S. 112-130.
29 «Упразднение частной собственности является [...] наиболее
краткой и значимой задачей (Zusammenfassung) необходимо
следующего из развития промышленности преобразования
(Umgestaltung) всего общественного порядка [...]», Friedrich
Engels, «Grundsatze des Kommunismus»,, в: Karl Marx, Friedrich
Engels, Werke, Bd. 4, Berlin 1974, S. 371.
30 Возразят, что Маркс и Энгельс имели в виду упразднение част¬
ной собственностине через изменение нашего способа речи
(Sprechens), но посредством политической революции, в кото¬
рой частнособственнические владения будут экспроприирова¬
ны. Здесь, однако, напрашивается вопрос, что является поли¬
тической революцией? Кому-то она может принести смерть.
Но, возможно, кто-то в ней погибает, чтобы осуществить новую
форму речи о мире и, соответственно, новую форму жизни? В
любом случае, при таких переворотах дело не заключается лишь
в свержении властвующих и разрушении или возведении нечто
материального (von Dingen).
Прп.мгчания
339
31 Объемное представление этого консервативного характера Вит¬
генштейна дается в его великолепной биографии, написанной
Рэем Монком: Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius,
London 1990. Стэнли Кэвелл проблематизирует эту оценку в:
Cavell, Must We Mean What We Say?, p. xxxix.
32 В отношении прав человека и личности это недавно продемон¬
стрировал Ханс Йоас: Hans Joas, Die Sakralitat der Person. Eine
neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011.
33 Cp. Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidaritat, S. 229.
34 Thomas Morus, Tommaso Campanella, Francis Bacon, Derutopische
Staat, Reinbek bei Hamburg 1989.
35 «Не картина мира превращается из прежней средневековой в
новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим
отличается существо Нового времени [...]. Ас другой стороны,
если для Платона существо сущего определяется как эйдос (вид,
облик), то это [...] предпосылка того, что миру предстоит стать
картиной». Heidegger, «Die Zeit des Weltbildes», S. 90 f.
36 «И это причина тому, что роман, кино и телевидение постепенно,
по неуклонно отрешают проповедь и трактат от роли движущего
средства моральных изменений и прогресса. В моей моральной
утопии этому отрешению еще предстоит обрести до сих пор сю
не полученное признание. Такое признание стало бы частью об¬
щего разворота от теории к рассказыванию». Rorty, Kontingenz,
Ironie und Solidaritat, S. 16.
37 Об этом см.: Martin Heidegger, «Die Frage nach der Technik», в
его же: Vortrage und Aufsdtze, Teil I, Pfullingcn 1954, S. 23.
38 Ian Hacking, Historical Ontology, Cambridgc/Mass., London 2002,
p. 55.
39 См. ниже, гл. 8 (стр. 219).
40 «Искать не произведение, по силы». Цит. но: Jcan-Michcl Rey,
«Zur negaliven Poetik Paul Valerys», в: Zeitschnft fur Kultur-
philosophie (2012/1), S. 23-37, здесь - S. 25. (»Nc chercher pas
l’ocuvre - mais les puissances.» Paul Valery, Cahiers 1894-1914, Bd.
XI, hg. von Nicole Celeyrette-Pietri, Robert Pickering, Paris 2009.)
11 Здесь также см. Paul Valery: «Не искать ‘ИСТИНЫ’ - но со¬
действовать силам и формам, служащим поиску и созданию
Истины». Rey, «Zur negativen Poetik Paul Valerys», S. 24. («Ne
chercher pas la >verite< - mais eultiver les forces et les organisations
qui servent a chercher ou a fairc la verite». Cahiers 1894-1914, vol.
XI, p. 181.)
42 Cp. выше - прим. 28 к гл. 1. Американский философ Чонси Райт
(Chauncev Wright, 1830-1875), сыгравший важную роль в разви¬
тии прагматизма, не заявлял никакой своей философии и не ра¬
ботал над каким-либо произведением, однако производил силь¬
ное впечатление на всех, кому довелось с ним беседовать. Он
характеризуется как «американский Сократ». См. о нем: Edward
Н. Madden, Chauncey Wright, New York 1964, ch. 1: «Socrates of
Bow Street».
43 Cm. Bruce Chatwin, The Songlines, London 1987 [рус. пер.: Брюс
340
Михаэль Лампе. Учения философии...
Чатвин. Тропы песен. М., 2008].
44 См. ниже, гл. 8 (стр. 204-211).
45 О понятии «семиотической автономии» см.: Michael Натре,
«Historische Einheit und semiotische Autonomie. Anthropologische
Implikationen der Metaphysik von Peirce», в его же: Erkenntnis und
Praxis, S. 53-75.
46 О значении свободы для возникновения античной греческой фи¬
лософии см. также: Christian Meier, Kultur ит der Freiheit willen,
Miinchen 2009, S. 16-24.
47 Cm.: Ulrich Klein, «Sokrates», в: Derkleine Pauly. Lexikon derAntike
in funf Banden, Miinchen 1979, Bd. 5, S. 249, и: Helmut Kuhn,
Sokrates. Versuch uber den Ursprung der Metaphysik, Miinchen 1959,
S. 179-186.
48 Cm. Strawson, Individuals [1959], ch. 4. To же самое можно сказать
об отношении Стросона к Канту, которого он, впрочем, также
комментировал «правильно». См.: Peter F. Strawson, The Bounds
of Sense. An Essay on Kant's Critique of Pure Reason, London 1966.
Однако отношение Лейбница и Канта к Стросону «обозримее»,
чем отношение Сократа к предлагаемым здесь размышлениям,
поскольку Лейбниц и Кант писали книги, а Сократ - нет. Ос¬
новным источником того, что называется здесь «Сократом», яв¬
ляются, как всегда, платоновские диалоги. Властос считает, что
исторический Сократ представлен лишь в таких ранних далогах
Платона, как Ион, Лахет, Хармид и Евтифрон: George Vlastos,
Socrates. Ironist and Moral Philosopher, ch. 2: «Socrates contra
Socrates in Plato», Cambridge 1991, p. 45-80. Наглядное представ¬
ление многогранного образа Сократа дает Эккехард Мартенс, в
1-й главе его книге о Сократе: Ekkehard Martens, Sokrates. Eine
Einfuhrung, Stuttgart 1992.
49 Klein, «Sokrates», S. 250 f.
50 Этот аспект Кляйн в своей - в остальном безупречной - статье
нескольку спорно обозначает как «утилитаристский» (см. там
же). Книга Куна о Сократе, прежде всего, сосредотачивается па
этом аспекте сократовского мышления.
51 См.: Platon, Apologia Sokratous (= Werke in acht Banden, Bd. 2),
griechisch/deutsch, hg. von Gunter Eigler, Darmstadt 1973, 30e, -
где речь идет о «myopos» («шпоре»); и: Platon, Мепоп (= Werke
in acht Banden, Bd. 2), griechisch/deutsch, hg. von Gunter Eigler,
Darmstadt 1973,80a, - где упоминается «plateia narke te thalattia»
(«плоский морский скат»).
52 Platon, Apologia Sokratous, 23a.
58 См. об этом: Klaus Doring, Exemplum Socrates. Studien zur
Sokratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Populaiphilosophie der
fruhen Kaiserzeit undim fruhen Christentum, Wiesbaden 1979 {=Heft
42 der Einzelschriften von Hermes. Zeitschrift fur klassische Philologie,
hg. von Jochen Bleicken, Karl Biichner und Wolfgang Kullmann).
54 Kuhn, Sokrates, S. 170.
55 Platon, Apologia Sokratous, 29d-e.
56 Ebd., 29a.
II im im I-:члн 11я
341
57 Platon, Nomoi (= Werke in acht Banden, Bd. 8), griechisch/deutsch,
hg. von Gunter Eigler, Darmstadt 1973, 896b.
58 Platon, Phaidon, 98c.
59 Platon, Apologia Sokratous, 29a-b.
60 Отсюда и суждение, что мудрость Сократа «в глазах большин¬
ства философов и историков философии не может удовлетво¬
рять притязаниям философии как систематического учения»
(Martens, Sokrates, S. 17).
61 Platon, Apologia Sokratous, 19d-e.
62 Ebd.,22d.
68 Kuhn, Sokrates, S. 169.
6/1 Platon, Apologia Sokratous, 40a.
65 Kuhn, Sokrates, S. 200.
Опасность такой зависимости от теоретической системы яв¬
ляется главной темой моей книги Совершенная жизнь {Das
vollkommene Leben, Miinchen 2009).
fi7 Этот аспект является центральным дл киркегоровского толко¬
вания Сократа. См. Kierkegaard, Uber den Begriff der Ironie mit
standiger Rucksicht auf Sokrates (= Gesammelte Werke, Abt. 31,
Bd. 21), Giitersloh 1984.
m Cp. Michael Hampe, «Gliick und Sinn», в: Dieter Thoma,
Christoph Henning, Olivia Mitscherlich-Sehonherr (Hg.), Gliick.
Ein interdisziplindres Handbuch, Stuttgart 2011, S. 56-62. Г1о со¬
циопатологии конкуренции и ускорения см.: Hartmut Rosa,
«Einc krilische Theorie der sozialen Beschleunigung», в его же:
Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Umrisse einerneuen
Gesellschaftskntik, Berlin 2012, S. 269-356.
69 Цитируя слова из редакторского предисловия Ральфа Коиерс-
маппа (Ralf Konersmann) в гюсвещеипом Полю Валери номеру
журнала Zeitschrifi (иг Kulturphilosophie (2012/1), S. 5.
Примечания к гл. 3. Жизнь, субъективность, приспособление
1 Не все названные авторы эксплицитно говорят о субъективности
(это делает только Рассел) - они употребляют различные тер¬
мины, относящиеся, однако, по моему мнению, к очень близким
компетенциям человека. Т.с. сделанное замечание не следует
воспринимать как в строгом смысле историко-понятийное. Кант
не использует понятие «субъективность», которое возводится в
собственно философское достоинство лишь в гегелевской На¬
уке логики (см. 1-й раздел се второй части «Die Subjektivitat»,
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik Я, в его
же: Werke, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel,
Frankfurt/M. 1969, S. 272-401), но говорит о «трансценденталь¬
ном субъекте», «познаваемом лишь через мысли (Gedanken),
являющиеся его предикатами, так что о них самих (abgesondert)
мы не можем иметь ни малейшего понятия; вокруг которого
мы поэтому постоянно описываем круги, поскольку неизбежно
всегда уже пользуемся его представлением (seiner Vorstellung)
[...]». Immanuel Kant, Kritik derreinen Vemunft, Stuttgart 1993, В
404. Однако верно, что «‘я мыслю’ должно сопровождать все мои
342
Михаэль Хампе. Учения философии...
представления; ведь иначе во мне представлялось бы нечто, что
вовсе нельзя было бы помыслить, что значило бы не что иное,
как то, что это представление либо было бы невозможным, либо,
по крайней мере для меня, было бы ничем (nichts)». Ebd., В 132 f.
Т.е. трансцендентальный субъект не может быть тематизирован
непосредственно (direkt), независимо от определенных содер¬
жаний представления и мышления. Однако, поскольку любое
представление должно быть идентифицируемым как мое, оно
как рефлексивность придается любому содержанию представ¬
ления и мышления. Эта рефлексивность является всеобщей
компетенцией. Содержания же представления и мыслей у Кан¬
та, напротив, варьируется в зависимости от той или иной лич¬
ности и составляют эмпирический субъект, исследуемый им в
его Антропологии с прагматической точки зрения (Anthropologie
in pragmatischer Hinsicht, Hamburg 2003, §§ 1-4). Продолжая
традицию Аристотеля, Франц Брентано пишет о «душе» как
«носительнице представлений [...], которая [...] является непо¬
средственно воспринимаемой через внутренний опыт». Отно¬
сительно представлений как психических феноменах, соглас¬
но Брентано, верно, что они отличаются через «отнесенность
(Beziehung) к некому содержанию», через их «направленность
(Richtung) на объект» или, используя его терминологию, через
«интенциональную присущность (Inexistenz)» им предмета, ка¬
ковая не представляет собой «некий психический феномен».
См.: Franz Brentano, Psychologie vom empinschen Standpunkt, erster
Band, hg. von Oskar Kraus, Hamburg 1924, S. 8 и S. 14f. Гуссерль
развивает его идеи в своем «феноменологическом способе рас¬
смотрения», для которого не существует ничего, кроме «полотна
(Gewcbe) [...] интенциональных актов», из исследования кото¬
рых затем (не вдаваясь здесь в этапы развития гуссерлевского
мышления) вырастает феноменологическая паука сознания, ис¬
ходящая из «полагающей направленности (Gerichlelsein)» субъ¬
екта па определенные содержания. (Edmund Husserl, Logische
Uniersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phanomenologie
und Theorie der Erkenntnis, Halle 1922, S. 42; и его же: Ideen zu einer
reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Zweites
Buck: Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution, hg. von
Marly Biemel, Tubingen 1952, S. 3). Бертран Рассел разбирает
субъективность в 7-й из своих лекций по «Анализу разума» в
связи с темой восприятия. По Рассселу, субъективность харак¬
терна для того, что он называет «перспективами» и «биография¬
ми», опосредующими «видение мира с определенной позиции».
(Bertrand Russell, The Analysis of Mind, London 1989, p. 296)
Aristoteles, Uberdie Seele, в его же: Werke, hg. von Hellmut Flashar,
Darmstadt 1973, 414b, 403b, 426b-427b.
Я имею здесь в виду «Словарь живого» («Vokabular liber das
Lebendige»), ссылающийся на рефлексивность. См. § 65 «Крити¬
ки способности суждения»: «[...] поэтому такой продукт [приро¬
ды, т.е. живое существо - М.Х.] как организованное или самоор-
Примсч \мии
343
ганизующееся существо может быть названо природной целью.
[...] Т.е. организованное существо не является просто машиной,
поскольку она имеет лишь движущую силу, но оно обладает в
себе образующей способностью (bildende Kraft) [...]», Immanuel
Kant, Kritik der Urteilskraft, Hamburg 2009, В 292 f.
4 Живые существа не могут быть единственными активными су¬
ществами. Также возможно толковать и микрофизические вза¬
имодействия как производимые устанавливающими связи «ак¬
тивистами», полями и заряженными частицами. Но этот факт,
сподвигнувший таких авторов, как Уайтхед, на распространение
терминологии органического также и на существа, которые мы
обычно не считаем живыми, мы здесь, для простоты, не будем
рассматривать.
5 См.: David Hume, Л Treatise of Human Nature, hg. von L. A.
Selby-Bigge, Oxford 1978 {dt.: Ein Traktat iiber die menschliche
Natur, iibers. von Theodor Lipps, Hamburg 1989, Buch I: Uber den
Verstand}: «Ведь привычка [habit] есть не что иное, как один
из действенных факторов [principles] природы; всю свою силу
она черпает из этого источника», р. 240. Charles Sanders Peirce,
«Antwort auf Nezessitaristen», в его же: Religionsphilosophische
Schi'iften (Hamburg 1995, S. 228}. Как и его же: «Evolutionare
Liebe», в его же: Naturordnung und Zeichenprozefi. Schnften iiber
Semiotik und Naturphilosophie (Frankfurt/M. 1991}.
6 Здесь в общих чертах представлена интеракционистская тео¬
рия научения языку, получившая широкое распространение
после скипперовского бихевиоризма и нативизма Хомского и
развиваемая в работах Жерома Брюнера, Кэтрин Сноу и Мика-
эля Томазелло. См. Jerome Bruner, Child's Talk. Learning to Use
Language, New York 1983. Anat Nino, Catherine Snow, Pragmatic
Development, Boulder 1996; Michael Tomascllo, Die Ursprilnge
der menschlichen Kommunikation (iibers. von Jurgen Schroder),
Frankfurt/M. 2009.
7 См. об этом: Donald Davidson, «Bcdingungcn fur Gcdanken»,
в его же: Probleme der Rationalitat (iibers. von Joachim Schulte),
Frankfurt/M. 2006, и: Michael Tomascllo, Die kulturelleEntmcklung
des menschlichen Denkens, Frankfurt/M. 2002.
н К этому я еще вернусь в последней [ХП-й] главе книги. См.
ниже, стр. 301.
!) Обычно в этом отношении ссылаются на платоновский диалог
Меной (Мепоп, 80d-82b), где говорится: «Ведь искать и позна¬
вать - это как раз и значит припоминать» (8Id).
10 См. Nelson Goodman, Fact, Fiction, and Forecast, Sussex 1979 (нем.
пер.: Tatsache, Fiktion, Voraussage, Frankfurt/M. 1988, S. 126}.
11 Хольм Тетенс также подчеркивает первенство парадигмы перед
доказательством (Argument): «Никого не научишь убедительно
аргументировать, просто сообщив ему схематические правила
аргументации, например, логические правила вывода, чтобы
затем он столь же схематично применял их к различным дис¬
кутируемым темам; хорошо и убедительно аргументировать все
344
Михаэль Хампе. Учения философии...
мы учимся на примерах и только на примерах. Этой ситуации об¬
учения абсолютно соответствует и то обстоятельство, что никто
общим или же формально-логическим образом не может опреде¬
лить, что является хорошим аргументом. Доброкачественность
аргумента никогда не определяется исключительно формаль¬
но, но всегда через его содержания». Holm Tetens, «Beweiskraft
und Rhetorik - das Beispiel der Metaphern und Analogien», в:
Carl Friedrich Gethmann, J. Carl Bottek, Susanne Hiekel (Hg.),
Lebenswelt und Wissenschaft (= Deutsches Jahrbuch Philosophic,
Bd.2), Hamburg 2011,S. 490 f.
12 См. интерпретацию платоновского учения об идеях Вольфган¬
гом Виландом: Wolfgang Wieland, Inteipretation der Platonischen
Ideenlehre in Platon und die Formen des Wissens, Gottingen 1999.
13 См. «Введение» в: Wilhelm Biittemeyer, Philosophie der
Mathematik, Freiburg, Miinchen 2003, S. 9, и недавнюю публика¬
цию: Leon Horsten, «Philosophy of Mathematics», в: The Stanford
Encyclopedia of Philosophy - http://plato.stanford.edu/entries/
philosophy-mathematics (проверено 6.08.2013).
14 Robert B. Brandom, Tales of the Mighty Dead, Cambridge/Mass.
2002.
15 См. ниже, стр. 161 f.
16 Ludwig Wittgenstein, Bemerkungen Uber die Grundlagen der
Mathematik, в его же: Werkausgabe, Bd. 6, hg. von G. E. M. Anscombe,
Rush Rhees und G. H. von Wright, Frankfurt/M. 1984, Teil I, § 22,
S. 46.
17 Felix Miihlholzer, Braucht die Mathematik eine Grundlegung? Ein
Kommentar des Teils III von Wittgensteins Bemerkungen tiber die
Grundlagen der Mathematik, Frankfurt/M. 2010.
18 Ludwig Wittgenstein, The Big Typescript, Wien 2002, S. 535.
19 Письмо к Эдуарду Штуди ( Eduard Study) от сентября 1918, здесь
цит. по: Miihlholzer, Braucht die Mathematik eine Grundlegung,?,
S. 72f.
20 Cm. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen,
Frankfurt/M. 1980, § 25: «Приказывать, спрашивать, рассказы¬
вать, болтать так же принадлежат нашей естественной истории,
как и ходить, есть пить, играть».
21 Wittgenstein, Bemerkungen Uber die Gmndlagen der Mathematik,
Teil I, § 153, S. 95.
22 Ebd., Teil III, §46, S. 176.
23 Ebd., Teil VI, §§ 19 и 20, S. 32If., и § 23, S. 325.
24 Ebd., Teil III, § 41, S. 173.
25 Ebd., Teil III, §1,S. 143.
2G Ebd., Teil III, § 39, S. 170.
27 Ebd., Teil VI, § 11, S. 313.
28 Ebd., Teil VI, § 1, S. 303.
29 W. P. Thurston, «On Proof and Progress in Mathematics», in:
Bulletin of the American Mathematical Society. New Series 30
(1994), S. 161-177. Здесь цит.: Martin Gallauer, Beweise und
mathematisches Wissen. Lizenziatsarbeit an der Universitat Zurich
П|>ИМГЧ.М1ИЯ
345
2010, Zentralbibliothek Zurich Liz-Phil. 2011.70, S. 24 f. - В 1982
году Тёрстон был награжден Филдсовской медалью.
30 Miihlholzer, Braucht die Mathematik eine Grundlegung?, S. 89.
31 Здесь я имею в виду рассуждения об образовании, способности
суждения и вкусе в: Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode,
Tubingen 1974, S. 7-38 (с подзаголовком: «Ведущие гуманисти¬
ческие понятия» [Гадамер Г.-Х. Истина и метод. Основы фило¬
софской герменевтики. М., 1988]).
32 Ebd., S.9.
33 Ebd., S. 10.
34 Ebd., S. 9 f.
35 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik /, in: ders.,
Werke, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 5,
Frankfurt/M. 1969, S. 44.
3(5 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 384 [ч. 3. 2a (Язык и логос)].
37 Ebd., S. 404 и S. 417.
38 Ebd., S. 13.
39 Различение «расового психолога (Rasse-Seelenkundlers)» Оска¬
ра Беккера, цитируемое Гереоном Вольтерсом. См. Gereon
Wolters, Ve?tuschung, Anklage, Rechtfeitigung. Impromptus zum
Ruckblick der deutschen Philosophie aufs >Dritte Reich<, Bonn 2004.
10 Victor Klemperer, LTI. Notizbuch eines Philologen, Stuttgart 2010,
S. 299. Приведено Клемперером как цитата.
41 Йенс Куленкампфф показал, что две эти способности у Канта
являются одной и той же. См.: Jens Kulenkampff, «Nicht belehrt,
nur geiibt?», in: Rainer Enskat (Hg.), Erfahrung und Urteilskraft,
Wurzburg 2000, S. 175.
42 Слова Канта из его «Логики». См.: Kant l.,SchriftenzurMetaphysik
und Logik, в его же: Werkausgabe, hg. von Wilhelm Weischedel,
Frankfurt/M. 1977, Bd. VI, § 6, S. 525. Здесь я ориентируюсь на:
Kulenkampff, «Nicht belehrt, nur geiibt?», S. 176.
13 Ebd. В представлении «когнитивного психолога», возмож¬
но, и кантовское понимание понятийной всеобщности,
и воспроизводимый здесь подход к навыкам различения
(Unterscheidungsgcwohnheiten) покажутся безнадежно реду¬
цированными (untcrkomplex). Вероятно, как это предполагает
Эдуард Матери, проблемы общих понятий не существует (как
не существует и проблемы ракового заболевания). Всеобщности
восприятия, мышления и действия (Handelns) привходят в че¬
ловеческий мир очень разными путями как очень различающи¬
еся паттерны (Muster). И, предположительно, эти различные
всеобщности также и влияют друг на друга. Разработку учения
о понятийных всеобщностях следует предоставить философии
когнитивной психологии. См.: Edouard Machery, Doing Without
Concepts, Oxford 2009.
44 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 27. В этой формулировке
Гадамер развивает Канта, который в «Критике чистого разу¬
ма» пишет: «Недостаток способности суждения, собственно,
и является тем, что называют глупостью, и устранить такой
346
Михаэль Хампе. Учения философии...
изъян (Gebrechen) невозможно. Тупую и ограниченную голо¬
ву, которой недостает как раз подобающей степени рассудоч¬
ности (Verstandes) и ее собственных понятий, возможно через
обучение оснастить вполне, вплоть даже до учености (bis zur
Gelehrsamkeit, auszuriisten) [...]», Kant, Kritik der reinen Vemunft,
В 172.
45 См. Wieland, Urteil und Gefiihl, S. 177.
46 Ebd., S. 178 (курсив - MX).
47 Ebd., S. 177.
48 Gadamer, Wakrheit und Melhode, S. 419. В отношении этой вза¬
имосвязи Виланд дистанцируется от философии языка. См.:
Wieland, Urteil und Gefiihl S. 385.
49 См. об этом: Lyle Jenkins (Hg.), Variation and Universals in
Biolinguistics, Amsterdam 2004.
50 Единой теории того, как люди при помощи всеобщего распоз¬
нают вещи, повторяют действия и осуществляют рефлексию
(nachdenken), быть не может. Многое говорит в пользу того,
что биологические, социальные и жизненно-исторические все¬
общности имеют совершенно различную природу, по-разному
устанавливаются и «администрируются». См. об этом: Machery,
Doing without Concepts.
31 Это разворачивание от абстрактных инстанций рассудка и разу¬
ма базовым образом осуществляет уже Эрнст Кассирер в своей
«Философии символических форм», когда из «критики разума»
делает «критику культуры». Ср.: Arno Schubbach, Die Genese des
Symbolischen. Zu den Anfangen von Ernst Cassirers Kulturphilosophie,
unveroffentlichtes Typoskript 2012, S. 172. Ernst Cassirer,
Philosophie der symbolischen Formen, Bd. I, Darmstadt 1953, S. 11.
r’2 Kulenkampff, «Nicht belehrt, nurgeubt?», S. 176.
r>1 Michael Hampe, Die Macht des Zufalls, Berlin 2006, S. 175-190.
Примечания к гл. 4. Жизнь утверждающих существ,
языковое разногласие
1 Wilfrid Sellars, «Empiricism and the Philosophy of Mind», в его
же: Science, Perception and Reality, London 1963, ch. XII, p. 178-
180. {Der Empinsmus und die Philosophie des Geistes, Padcrborn
1999}. См. также: Ernst Tugendhat, Egozentnk und Mystik. Eine
anthropologische Studie, Miinchen 2003, S. 14.
2 Возможно, не только человек, но и другие животные, как пчелы
и дельфины, также способны к намеренной актуализации.
8 Именно так дело обстоит у пчел.
4 Ludwig Jager, «Neuere Befunde zur Audiovisualitat des
menschlichen Sprachvermogens», http://www.literaturkritik.de/
public/rezension.php?rez_id= 12740 , проверено 31.01.2012. Уже
Вильгельм Вундт высказал тезис о том, что источником языка
могла быть жестикуляция: Wilhelm Wundt, Volkerpsychologie.
Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythos
und Sitte, Leipzig 1904, Кар. 2: «Die Gebardensprache», S. 136-
247. Эта книга, в свою очередь, была важна для кассиреров-
ской Философии символических форм (1923), в которой, впро¬
347
Примечания
чем, Кассирер отбрасывает вундтовскую гипотезу в пользу
гумбольдтовской, согласно которой источником языка были не
жесты, но звуки (Laut). См. об этом: Arno Schubbach, Die Gene-
se des Symbolise hen. Zu den Anfangen von Ernst Cassirers Kultur-
philosophie, unveroffentlichtes Typoskript 2012, S. 202f.
3 Cm. Michael D. Petraglia, Ravi Krisetta, Early Human Behaviour
in Global Context. The Rise and Diversity of the Lower Paleolithic
Record, London 1998.
G Cm. Kant, Kritik der JJrteilskraft, Hamburg 2009, § 66, В 296: «Ор¬
ганизованным продуктом природы является тот, в котором всё
есть цель, но, в свою очередь (wechselseitig), и средство. Ничто
в нем не является напрасным, бесцельным или относящимся к
слепому природному механизму».
7 Vgl. Wilfrid Sellars, «Philosophy and the Scientific Image of
Man», в его же: Science, Perception, and Reality, London 1963, S. 6:
«Сложно удержаться от того вывода, что переход от допонятий-
ного паттерна поведения к понятийному мышлению был хо-
листским, являлся прыжком к нередуцируемо новому уровню
сознания - прыжком, ставшим возникновением человека».
н Antonio Damasio, Descartes' Intum. Fiihlen, Denken und das
menschliche Gehim, Miinchen 2004, Кар. 1.
9 В сообщении Владимира Арсеньева, когда гольд убивает тигра,
он полагает, что убил его, почитаемого им как божество, без при¬
чины и за это в будущем поплатится собственным несчастьем.
Сопровождавшие его русские, отчасти разделявшие его почте¬
ние перед этим животным, тем не менее, не считают его и его
вид «божественным» и потому не боятся таких последствий со¬
вершенного. См.: Wladimir Arsenjew, Der Taigajager Dersu Usala
{Zurich 1985}, S. 203 | Арсеньев В.К. Дерсу Узала (1-е изд. - Вла¬
дивосток, 1923) |.
10 Такой процесс дистанцирования и внутренней детерминации
демонстрирует единичное существо как «causa sui». Недавний
пример такой истории мы находим в случае Джинны Мискзй-
видж Хилл (Jenna Miscavige Hill), которая, будучи племянни¬
цей нынешнего вождя сайентологов росла в самом внутреннем
круге этой секты, однако, как она сама об этом пишет в своем со¬
общении (Beyond Belief, New York 2012), смогла самостоятельно
дистанцироваться от нее.
11 В этой связи особенно интересна детерминистская социология
Эмиля Дюркгейма, поскольку самоубийство иногда (напри¬
мер, Жаном Амери в его книге Самоубийство (Jean Amery Hand
an sich legen, Stuttgart 1976)) толкуется как акт свободы. См.:
Эмиль Дюркгейм. Самоубийство. [Социлогический этюд. М.,
1994], и: Jurgen Gerhards, «Emile Durkheim. Die Seele als soziales
Phanomen», in: Gerd Jiittemann (Hg.), Wegbereiter der historischen
Psychologie, Weinheim 1988, S. 97-103. По детерминизму опыт¬
ных наук также см.: В. F. Skinner, Walden Two, Indianapolis 1948;
R. R. Sears, «А theoretical framework for personality and social
behavior», American Psychologist 6 (1951), p. 476-483; Gerhard
348
Михаэль Хампе. Учения философии...
Roth, Personlichkeit, Entscheidung und Verhalten. Warum es so
schwierig ist, sich und andere zu andem, Stuttgart 2007, и: Wolf
Singer, «Keiner kann anders als er ist» im Feuilleton der Frankfurter
Allgemeine Zeitungvom 8.01.2004.
12 Я попытался разобрать этот вопрос в 7-й главе своей книги
Gesetz und Distanz. Studien uberdie Prinzipien der Gesetzmajtigkeit in
der theoretischen und praktischen Philosophie, Heidelberg 1996.
13 Конечно же, наш предок, делая это предложение, не использовал
столь метаязыковые выражения, как мы в нашей реконструкции.
14 Это, прежде всего, проработал Готфрид Габриэль (Gottfried
Gzihne\)BCBoenmccep7SiU,HOKHonpsi6oTeDefinitionenundInteressen.
Uber die praktischen Grundlagen der Definitionslehre, Stuttgart 1972.
Еще раз значение введения и продвижения (Werbens) для раз¬
личений (в отличие от аргументирования для утверждений),
как формы философского разбирательства (Auseinandersetzung)
Габриэль выделил в своем докладе «Утверждение, различение,
рассказывание», прочитанном 11.05.2012 в Цюрихе на семинаре
(Workshop) по теме «Behaupten, Sichbehaupten, Rechtfertigen».
Представленные намиздесь соображения сложились при суще¬
ственном влиянии Габриэля.
15 См. Martin Heidegger, Was heifit Denken?, Tubingen 1997.
16 Richard Rorty, Kont.ingenz, Ironie und Solidaritat. {Frankfurt/M.
1992, S. 159}.
17 Упразднение понятия «ведьма» и введение «прав человека» не
являются единственными причинами того, что Ханс Йоас на¬
звал «сакрализацией личности». Йоас как раз показывает, сколь
сложностным был этот процесс и что было бы вводящим в за¬
блуждение упрощением сводить его единственно к понятийной
работе просвещенной философии, особенно, если она мыслится
лишь как работа, направленная против религии. См. Hans Joas,
Die Sakralitat der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte,
Berlin 2011.
18 См. об этом: Christoph Kann, «Terminus und Kontext. Aporien der
philosophischen Fachsprache», in: Joachim Bromand und Guido
Kreis (Hg.), Was sich nicht sagen lasst. Das Nicht-Begriffliche in
Wissenschaft, Kunst und Religion, Berlin 2010, S. 193-208.
19 Имеется в виду предложение из «Метафизики» (кн. VII, гл.
3), переводимое Бонитцем следующим образом: «Под матери¬
ей же (hyle) я разумею, например, медь (chalkeos); под формой
(Gestalt (morphe)) - очертание (Figur (schema)) ее образа (Form
(idea)); под тем, что состоит из обоих [Zusammengesetzten], - из¬
ваяние как конкретное целое (synholon)». Aristoteles, Metaphysik,
Bucher VII (Z)-XIV (N), griechisch/deutsch, hg. von Horst Seidel,
Neubearbeitung der Ubers. von Hermann Bonitz, Hamburg 2009,
Buch VII, 1029a, S. 9.
20 См. об этом: Pirmin Stekeler-Weithofer, Philosophie des
SelbstbewuJItseins. Hegels System als Formanalyse von Wissen und
Autonomie, Frankfurt/M. 2005, Кар. 5: «Verstand und Vernunft».
21 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phanomenologie des Geistes, VI, B,
II i»i im |-:ч м i ля
349
I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes. II. Die Aufklarung. III. Die
absolute Freiheit und der Schrecken, Hamburg 1952, S. 383-422.
22 Проделать это же в отношении понятия «природа» я попытался
в моей книге Tunguska oder Das Ende der Natur, Miinchen 2011
[рус. пер.: «Тунгуска, или Конец Природы». М., 2014].
23 «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей».
Baruch de Spinoza, Die Ethik, lateinisch/deutsch, Stuttgart 1977,
Teil II Lehrsatz 7, S. 123. [Спиноза. Этика. Ч. II, Теорема 7]
24 См.: Michael Натре, «Rationality as the Theory of Self-liberation
in Spinoza’s Ethics», in: Journal of the Royal Institute of Philosophy
85, Supplement 66 (2010), S. 35-49; его же: «Das vernunftgeleitete
Leben freier Menschen», в его же: Robert Schnepf (Hg.), Baruch
de Spinoza. Ethik (=Klassiker Auslegen, Bd. 31), Berlin 2006, S. 251-
265.
25 См. об этом: Konrad Paul Liessmann, Lob der Grenze: Kritik der
politischen Unterscheidungskraft, Wien 2012.
26 Как это делает Пол Фейерабенд в «Уничтожении многообра¬
зия» (Paul Feyerabend, Die Vemichtung der Vielfalt, {Wien 2005}).
27 См. об этом: Ian Hacking, Menschenarten. The Looping Effects of
Human Kinds {Zurich 2012}.
28 См. там же: S. 16.
29 Там же, S. 17.
30 См.: Натре, Gesetz und Distanz, Кар. VII
31 По теме голоса у Кэвелла см., прежде всего: Stanley Cavell,
«Philosophy and the Arrogation of Voice», в его же: A Pitch
of Philosophy. Autobiographical Exercises, Cambridge/Mass.
und London 1994, S. 1-52. (Die andere Stimme. Philosophic und
Autobiographie {Zurich und Berlin 2002}, p. 23-89.)
32 В конечном итоге приведение языкового употребления к един¬
ству, упраздняющее все разночтения (Diffcrenzcn) в использо¬
вании понятий, оборачивается разрушением внутренней само¬
стоятельности личности. Петер Биери в своей недавней книге
Способ лситъ. О многообразии человеческого достоинства разби¬
рает это па примере тоталитарных регламентаций языка в ору¬
элловском «1984» (Peter Bieri, Eine Art zu leben. fiber die Vielfalt
menschlicher Wurde, Miinchen 2013, S. 70-73/
33 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen,
Frankfurt/M. 1980 § 92 В своем предисловии Витгенштейн так¬
же, в отличие от «непрерывной последовательности» («liicken-
losen Folge») мыслей в некой системе, употребляет понятие
«ландшафт» и «очерк ландшафта» («Landschaftsskizze»). Это
различение важно для сказанного здесь, даже если сам Витген¬
штейн не имел в виду столь же широкий смысл «семантических
ландшафтов», который подразумеваю я.
31 Пауль Хойниген-Хюне попытался представить системность
(Systematizitat) в качестве критерия научности См Paul
Hoynigen-Huene, «Was ist Wissenschaft?», in: Carl Friedrich
Gethmann, J. Carl Bottek, Susanne Hiekel (Hg.), Lebenswelt und
Wissenschaft, Hamburg 2011, S. 557-565.
350
Михаэль Хампе. Учения философии...
35 Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band
1: Handlungsrationalitat und gesellschaftliche Rationalisierung,
Frankfurt/M. 1981, S. 37.
36 См. там же, S. 37: «[...] Рациональность тех, кто участвует в этой
коммуникативной практике, определяется по тому, могут ли они
обосновать свои высказывания при подобающих (geeigneten) об¬
стоятельствах».
Примечания к гл. 5. Обычный язык, теории и объяснения
1 David Lewis, «Scorekeeping in a Language Game», in: Journal of
Philosophical Logic 8 (1979), p. 339-359.
2 Cm.: Robert B. Brandom, Making It Explicit. Reasoning, Representing,
and Discursive Commitment, Cambridge/Mass., London 1994, p. 182
{нем. пер.: Expressive Vernunft. Begrundung, Representation und
diskursive Festlegung, Frankfurt/M. 2000, S. 273}.
3 Brandom, Expressive Vernunft, S. 274.
4 Ebd. S. 870.
5 «То, что объем значения единичных понятий фиксируется не
столько посредством логических выводов [или посредством
принимаемых сообществом как истинные пропозиций - М.Х.],
сколько посредством своего рода некоординируемым одобрени¬
ем (Akklamation), прежде всего, бросается в глаза при наблюде¬
нии за большими временными периодами. Показательно, что,
возможно, ни одно из необходимых для описания модерных
жизненных отношений ключевых слов - таких абстракций, как
история (в единственном числе), культура (не в родительном па¬
деже), общество или развитие - в перспективе истории языка не
относятся ранее, чем к XVIII веку. Преобразование языка пред¬
ставляет собой коллективный и во многом стихийный процесс
[...]», Albrecht Koschorke, Wahrheit und Erfndung. Gmndzhge einer
allgemeinen Erzahltheorie, Frankfurt/M. 2012, S. 170.
fi To, что представление об языке как системе правил, прежде все¬
го пекущейся о правильном применении семантических правил
для осуществления возможности коммуникации, является лож¬
ным, задолго до появления книги Брэндома и также с опорой на
Витгенштейна уже показал Ханс Юлиус Шнайдер: «Поскольку
невозможно обеспечить правильность применения всех правил
дополнительным введением нового правила, то любое успешное
применение правила основывается на коммуникативно-прак¬
тической успешности далее не фундируемых действий (Hand-
lungen). Такое - становящееся возможным благодаря практике
или, используя выражение Витгенштейна, благодаря «формам
жизни» - совпадание (Schritthalten) фантазии слушающего и
предлагающими применение [правила] действиями говорящего
только и позволяет говорить о наличии (Vorliegen) правила».
Hans Julius Schneider, Phantasie und Kalkul. Uber die Polantat von
Handlung und Struktur in der Sprache, Frankfurt/M. 1992, S. 31.
7 «[•••] aggregated into one grand score for each stage of the conversation
of a linguistic community», Brandom, Making It Explicit, p. 185.
8 W. V. O. Quine, Wort und Gegenstand {Stuttgart 1980, S. 33}. [ Word
П 1*11М Г ЧЛ11ИЯ 351
and Object {1960); cp. рус. пер.: Куайн У.В.О. Слово и объект. М.,
2000, с. 14 (гл. 1: Язык и истина)]
9 W. V. О. Quine, J. S. Ullian, The Web of Belief, New York 1970.
10 См. об этом «Введение» Рэймонда Гёсса (Raymond Geuss) к его
книге Philosophy and Real Politics (Princeton UP 2008) {нем.
пер.: Kritik der politischen Philosophie. Eine Streitschrift, Hamburg
2011}.
11 К этому вопросу обращаются, прежде всего, ряд драм Хенри¬
ка Ибсена. См., например, «Дикая утка» [1884] {.Henrik Ibsens
Samtliche Werke in deutscher Sprache, Bd. 7, durchgesehen und
eingeleitet von Georg Brandes, Julius Elias, Paul Schlenther, Berlin
o.J., S. 215-343}.
12 Если, в свете привилегизации языков теории, характеризовать
такие объяснительно малозначительные понятия как «мни¬
мые», то можно легко прийти к следующим диагнозам: «Пре¬
жде всего, из-за таких мнимых понятий, как «бог», «отечество»
или «разум»», в мировой истории и велись наиболее опустоши¬
тельные и наименее осмысленные войны». (Erik Thomann, Die
Entmundigung des Menschen durch die Sprache ... und die Suche nach
authentischer Subjekiivitat, Wien 2004, S. 31.) Пожалуй, войны ве¬
лись всё-таки не из-за этих понятий, но, тем не менее, они игра¬
ли существенную роль в высказанных в пользу их легитимации
утверждениях и в мотивирующих военные действия речах.
13 См. ниже, стр. 160-162.
1/1 Gottfried Gabriel, Definitionen und Interessen. Uber die praktischen
Grundlagen der Definilionslehre, Stuttgart 1972, S. 21.
1Г> О «переносе» («Ubertragung») опытов переживания через тек¬
сты см.: Michael Натре, «Explanation Through Description», in:
Gunter Abel, James Conant (Hg.), Rethinking Epistemology, Bd. 7,
Berlin 2011, S. 353-368.
1(i См. об этом: Stephen Slieh und lan Ravenscroft, «What is Folk
Psychology» - http://ruccs.rutgers.edu/tech_rpt/folkpsych5.pdf
{проверено 23.12.2013)
17 Об этих авторах см.: Fritz Stern, Kulturiiessimismus als politische
Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologic in Deutschland, Bern,
Stuttgart u. a. 1963.
18 Jacques Derrida, Grammatologie {Frankfurt/M. 1983}, S. 81.
19 Stephen Toulmin, Kritik der kollektiven Vemunft {Frankfurt/M.
1983}, Кар. 1.1.2.: «Frege, Collingwood und der Kult der
Systcmatik», S. 69-106.
20 Donald Davidson, «Handlungen, Grunde und Ursachen», в его же:
Handlung und Ereignis {Frankfurt/M. 1990}, S. 19-42.
21 Toulmin, Kritik der kollektiven Vemunft, S. 155.
22 Этот поворот обычно соотносится с опубликованной в 1983 году
книгой Яна Хакинга (Ian Hacking) Representing and Intervening.
Introductory Topics in the Philosophy of Natural Science {нем. пер.:
Einfuhrung in die Philosophie der Natumissenschaften (Stuttgart
1995) [рус. пер.: Представление и вмешательство. Введение в
философию естественных наук. М., 1998]}.
352
Михаэль Хампе. Учения философии...
23 Это верно даже для таких дедуктивных наук, как математика и
физика. См. также: Toulmin, Kritik der kollektiven Vemunft, S. 155.
24 Ludwig Wittgenstein, Uber Gewifiheit, Frankfurt/M. 1989, афоризм
94.
25 См. об этом: Karim Bschir, Wissenschaft und Realitat. Versuch eines
pragmatischen Empirismus, Tubingen 2012.
26 Cm.: Stanley Cavell, Philosophy the Day after Tomorrow, Cambridge/
Mass, und London 2005, p. 45 и p. 112.
27 См. ниже, стр. 302.
28 В пользу единого понятия истины, которое должно интерпре¬
тироваться как реалистически и эстетически истолковываемое
свойство пропозиций, убедительным образом аргументирует
Вольфганг Кюне (Wolfgang Kiinne) в своей книге Conceptions of
Truth (Oxford 2003). На стр. 3-21 своей работы он дает подробное
представление и разъяснение расхожих сегодня теорий истины.
Другой апеллирующий к традиции и представляющий также
неаналитические подходы обзор предоставляет сборник текстов
Хосе Медины (Jose Medina) и Дэвида Вуда (David Wood): Truth.
Engagements across Philosophical Traditions, Blackwell Readings in
Continental Philosophy, ed. by Simon Critchley, Oxford 2005.
29 Bertrand Russell, «William James’s Conception of Truth», в его же:
Philosophical Essays, London 1910, S. 127-149.
30 «Поборники» блоков убеждений (Uberzeugungskartell) зача¬
стую, подобно их зеркальным подобиям в бизнес-мире, хорошо
разбираются в конкуренции. Они хотят, чтобы их бренд побе¬
ждал. При дискуссиях таких философов с представителями дру¬
гих дисциплин это иногда проявляется в том, что после доклада
ни задаются вопросы по пониманию, ни предлагается критика
его вывода на языке самого сообщения - для достижения бо¬
лее глубокого понимания проблемы, но докладчик «топится»
в потоке сторонней для него терминологии или же «новейшей
литературы», так что он оказывается явно или неявно осажден
текстами и понятиями, считающимися значимыми для блока
убеждений вопрошателя, но в самом докладе не упоминаемыми.
31 См.: Crispin Wright, «А Plurality of Pluralisms», in: Nikolaj J. J.
L. Pedersen, Cory D. Wright (Hg.), Truth and Pluralism. Current
Debates, Oxford 2013; и: Crispin Wright, Wahrheit und Objektiviiat
{Frankfurt/M. 2001}.
32 Для Антона Коха, также выделяющего множественные (vielen)
значения истины, эта множественность является определяющей
характеристикой человека. См. Anton Koch, Wahrheit, Zeit und
Freiheit. Einfuhrung in eine philosophische Theorie, Paderborn 2006,
Кар. 1.
33 Alfred North Whitehead, Wissenschaft und modeme Welt
{Frankfurt/M. 1984}, S. 66. Уайтхед опирается здесь на бергсо-
новскую критику предположения о существовании (Existenz-
annahme) материальных образований в той или иной простран¬
ственно-временной точке. Согласно Бергсону и Уайтхеду, все
материальные образования (Gebilde) существуют в процессах
П 1М1\1г.ч.\1 ж»
353
и протяженных событиях. Точки пространства и времени, по
Уайтхеду, являются абстрактными конструкциями, которым в
действительной природе ничего не соответствует. Они исполь¬
зуются как пограничные значения (Grenzwerte) для интерваль¬
ных отсечек (Intervallschachtelungen). Но ничто в материальном
мире не существует мгновенно: «Против этих простых локали¬
заций мгновенных материальных конфигураций, поскольку они
затрагивают время [т.е. локализуют в некой временной точке -
М.Х.] и поскольку они принимаются за базовые факты конкрет¬
ной природы, как раз и протестовал Бергсон. Он считал их иска¬
жением природы посредством мысленного «опространствлива-
ния» (intellektuelle >Verraumlichung<) вещей. Я присоединяюсь
к этому бергсоновскому протесту, но не думаю, что такое иска¬
жение является неизбежным злом интеллектуального постиже¬
ния природы. И я попытаюсь показать, что это опространствли-
ваиие является выражением конкретных фактов в обличии
очень абстрактных логических конструкций. Здесь есть заблу¬
ждение, по дело заключается лишь в незначительно ошибке -
перепутывапии абстрактного с конкретным. Это пример того,
что я называю «ложным выводом неуместной конкретизации
[fallacy of misplaced concreteness]».
31 О соотношении перспектив участника и наблюдателя в этой
связи см.: Paul Feyerabend, Erkenntnis filr freie Menschen,
Frankfurt/M. 1979, S. 27-30.
35 William James, «Pragmatism’s Conception of Truth», в его же:
Pragmatism, Cambridgc/Mass. und London 1978.
36 Alfred Tarski, «Wahrhcit und Bcwcis» (Anhang), в его же:
Einfuhrung in die mathematische Logik {Gottingen 1977}, S. 259
[рус. пер.: Тарский А. Истина и доказательство// Вопросы фи¬
лософии. 1972, №8, стр. 136-145].
37 См. об этом: Flans-Johann Glock, Quine and Davidson on Language,
Thought and Reality, Cambridge 2003.
38 Cm.: Michael Ilampe, «Distanz, Betciligung und Intervention.
Organismische Gesellschaftstheorie und Erkenntniscinstellungcn
bei Ilayek und Whitehead», в его же: Erkenntnis und Praxis,
Frankfurt/M. 2006, S. 205-226.
Примечания к гл. 6. Обычное и его истина
1 Однако в феноменологии это привело к своего рода фундамен¬
тализму жизненного мира, превращающему анализ жизненно¬
го мира в некоего обосновывающего преемника трансценден¬
тальной философии. По критике таких тенденций см.: Michael
Натре, «Science, Philosophy and the History of Knowledge:
Husserl’s Conception of a Life-World and Sellars’ Idea of a Synoptic
Image», в: David Hyder, Hans-Jorg Rheinberger (Hg.), Science and
the Life-World. Essays on Husserl's Cnsis of the European Sciences,
Stanford 2009, S. 150-164.
2 Alfred North Whitehead, Prozefi und Realitat {Frankfurt/M. 1979},
S. 57.
3 См., например: Thomas Bernhard, Ausloschung. Ein Zerfall,
354
Михаэль Хампе. Учения философии...
Frankfurl/M. 1986.
4 Dale Jacquetle, «Theory and Observation in the Philosophy of
Science», n: Ihve Meixner, Albert Newen (Hg.), Philosophiegeschichte
und logische Analyse, Bd. 7: Schwerpunkt: Geschichte der
Naturphilosophie, Paderborn 2004, p. 177-196.
3 Ludwik Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen
Tatsache. Einfuhmng in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv,
Frankfurt/M. 1980, S. 69; Thomas S. Kuhn, Die Struktur
wissenschafdicker Revolutionen, {2.e revidierte und um das
Postskriptum von 1969 erganzte Auflage, Frankfurt/M. 1973,
S. 59} [рус. пер.: Томас Кун. Структура научных революций.
М., 1962]; Wilfrid Sellars, Der Empirismus und die Philosophie des
Geistes {Paderborn 1999}, глл. 3 и 12. См. также: Wilfrid Sellars,
Science and Metaphyics. Variations on Kantian Themes, London 1968,
гл. I. W. V. O. Quine, «Das Sprechen fiber Gegenstande», в его же:
Ontologische Relatiritat und andere Schriften {Stuttgart 1975, S. 20};
Hilary Putnam, Representation und Realitat {Frankfurt/M. 1999,
Кар. 7, S. 188-211}; John McDowell, Geist und Welt {Paderborn
1998, 1. Vorlesung: «Begtiffe und Anschauungen», S. 27-47}.
6 Robert B. Brandom, Expressive Vemunft. Begriindung, Representation
und diskursive Fesdegung {Frankfurt/M. 2000, p. 86If}.
7 Hilary Putnam, Pragmatism, Oxford 1995, p. 31.
8 Jacquette, «Theory and Observation in the Philosophy of Science»,
p. 185.
9 Ebd., S. 188.
10 Ebd., S. 190.
11 Arno Ros, «Unterscheidungsfahigkeiten und Begriffe», в его же:
Materie und Geist. Eine philosophische Untersuchung, Paderborn
2005, S. 42-52. Michael Hampe, Eine kleine Geschichte des
Naturgesetzbegriffs, Frankfurt/M. 2007, S. 14f
12 См. выше, стр. 97.
1:3 См. об этом: Peter Galison, Image and Logic. A Material Culture of
Microphysics, Chicago 1997.
11 Cm. Whitehead, Prozefi und Realitat, Zweiter Teil, Кар. IV:
«Organismen und Umgebung»; John Dewey, Erfahmng und Natur
{Frankfurt/M. 2007}, Кар. 6: «Natur, Geist und das Subjekl»; Мар¬
тин Хайдеггер в «Бытии и времени» (Sein und Zeit, Tubingen
1957, §§ 12 und 13), однако, избегая ошибочного понимания
человека как «объяснителя», односторонне реконструирует его
как «понимателя», т.е. превращает герменевтически размышля¬
ющего профессора в парадигму человечности (Menschseins) во¬
обще. Напротив, для Дьюи и Уайтхеда парадигмой является жи¬
вое существо, которое происходит из своего окружающего мира
(Umwelt).
15 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt/M.
1984, Satz 1, S. 11.
16 Whitehead, Prozefiund Realitat S. 109.
17 Такую персонализирующую модель мира набрасывает в своей
«натурфилософии» и Пол Фейерабенд. См. Paul Feyerabend,
rii>ii\iF.4.\imn
355
Naturphilosophie, Frankfurt/M. 2009, S. 192-194. Также об этом
см.: Натре, Tunguska oder Das Ende der Natur, S. 193-204 [pyc.
пер.: Хампе M., Тунгуска, или Конец Природы. М, 2013].
18 Rainer Specht, Innovation und Folgelast. Beispiele aus der neueren
Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt
1972, S. 21-27.
19 См., например: Gottfried Gabriels Analyse der Definitionslehre
von Hobbes in Definitionen und Interessen. Uber die praktischen
Grundlagen der Definitionslehre, Stuttgart 1972, S. 15-19.
20 Cm. Charles W. Morris, Zeichen, Sprache und Verhalten {Dusseldorf
1973}.
21 По проблеме «обобщения» (Verallgemeinerung) в философской
речи см. Stanley Cavell, A Pilch of Philosophy: Autobiographical
Exercises, Cambridge/Mass., 1994 {dt.: Die andere Stimme.
Philosophie und Autobiographie, Zurich und Berlin 2001, S. 3If.};
Michael Натре, «Psychoanalyse als antike Philosophie: Stanley
Cavells Freud», in: Nach Feierabend. Zurcher Jahrbuch fur
Wissensgeschichie 2: Die Suche nach dereigenen Stimme, Zurich und
Berlin 2006, S. 93-95.
22 Cm. Arne Naess, «The Empirical Semantics of Key Terms, Phrases,
and Sentences», в его же: Common Sense, Knowledge, and Truth.
Open Inquiry in a Pluralistic World, Dordrecht 2005, p. 59-78,
здесь цит. p. 60.
23 Cm. Arne Naess, «А Necessary Component of Logic: Empirical
Argumentation Analysis», в его же: Common Sense, Knowledge,
and Truth, p. 79-88, здесь цит. p. 79.
24 См. Naess, «The Empirical Semantics of Key Terms, Phrases, and
Sentences», p. 61.
25 Cm. Arne Naess, «Common Sense and Truth», «Logical
Equivalence, Intentional Isomorphism, and Synonymity as Studied
by Queslionaires», как и: «А Study of Or», в его же: Common Sense,
Knowledge, and Truth, p. 1 -44.
26 Naess, «The Empirical Semantics of Key Terms, Phrases, and
Sentences», p. 62.
27 Ebd., p. 65.
28 Ebd., p. 72.
29 Cm. Florian Coulmas, Gewahlle Worte. Uber Sprache als Wille und
Bekenntnis, Frankfurt/M. 1996.
30 Walter Benjamin, Uber Sprache iiberhaupt und uber die Sprache des
Menschen, в его же: Gesammelte Schnflen, Bd. II.1: Aufsatze, Essays,
Voitrage, Frankfurt/M. 1991, S. 141.
31 Claude Levi-Strauss, Das wilde Denken {Frankfurt/M. 1973}, S. 286.
См. об этом: Marc Rolli, Kritik der anthropologischen Vemunft,
Berlin 2011, S. 491f
32 «Но женское и раб по природе своей два различных существа
[...]. У варваров [же] женщина и раб занимают одно и то же по¬
ложение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент,
предназначенный по природе своей к властвованию [...]. Поэто¬
му и говорит поэт: «Прилично властвовать над варварами гре¬
356
Михаэль Хампе. Учения философии...
кам»; [ведь] варвар и раб по природе своей понятия тождествен¬
ные». Aristoteles, Politik {ubers. und hg. von Olof Gigon}, Zurich,
Miinchen 1955, 1252b 1. [Цит. по.: Аристотель. Сочинения. В 4 т.
Т. 4 (пер. С. Жебелева), М., 1983]
33 Richard М. Hare, «Are Discoveries about the Uses of Words
Empirical», in: The Journal of Philosophy 54, Nr. 23 (1957), p. 741-
750, здесь цит. p. 742.
34 Ebd., p.744.
35 Ebd., p. 748.
36 Ebd., p.742.
37 «We don’t know what to make of this», ebd., p. 748.
38 Stanley Cavell, Must We Mean What We Say?, Cambridge 1976,
p. 11 If. Здесь цит. no: Vere C. Chappell (Hg.), Ordinary Language,
Englewood Cliffs 1964, p. 75-112.
39 «Мы хотим понимать и быть понятыми; и мы обучаемся нашему
материнскому языку у наших старших. И без давления законопо¬
ложений и лексиконов наши словари склонны к единообразию».
Gilbert Ryle, «Ordinary Language», in: Chappell (Hg.), Ordinary
Language, p. 33.
40 Cm. Maxwell R. Bennett, Peter M. S. Hacker, Philosophical
Foundations of Neuroscience, Oxford 2003. Наряду с прочим, ав¬
торы исходят из того, что такие обороты, как «мозг мыслит»,
«ареал ху воспринимает» и пр. самими нейробиологами ис¬
пользуются лишь метафорически, а не ревизионистски; что они
по-прежнему признают правила обыденного языка, хотя об этом
не упоминают. Т.е. их просто нужно приучить к тому, чтобы они
отдавали себе отчет и указывали на то, где они используют слова
в собственном смысле, а где лишь в метафорическом (ebd., S. 75).
Кажется, что Беннетт и Хакер не ведают о том, что здесь мы име¬
ем дело с континуумом, в котором из первоначально чисто ме¬
тафорического оборота может возникать новое понятие (на что
указывал Ницше в своей работе «О истине и лжи во внемораль-
пом смысле» (»Ueber Wahrheit und Luge im aussermoralischen
Sinne«). Cm.: Nietzsche, Kritische Studienausgahe, hg. von Giorgio
Colli und Mazzino Montinari, Miinchen 1999, Bd. 1, S. 873-890), т.е.
что понятия являются особенно древними метафорами. Так что
метафорическое применение личностных выражений в отноше¬
нии мозга может стать началом новой понятийности, в которой
мозгу будут приписываться компетенции, ранее относимые к
«целостной» личности. Невозможно философски декретиро¬
вать, как должен развиваться язык, - следует (конечно, не без
борьбы) предоставить право решать это языковому употребле¬
нию будущих поколений.
41 «Насилие - очень ужасная вещь. Именно этому ты сейчас учишь¬
ся. Твое тело учит это». Anthony Burgess, A Clockwork Orange,
Stuttgart 1992, p. 146.
42 «Тебя сделают разумным, тебя сделают здоровым». Там же.
43 Словами «Бродского»: «[...] разительное превращение - из от¬
вратительного громилы, которого Государство приговорило к
ПИ1МГ.ЧЛ
357
бессмысленному наказанию около двух лет назад. [...] Тюрьма
научила его фальшивой улыбке, лицемерным ужимкам [...]».
(Там же, р. 163 f.) Бродский же сделал Алекса неспособным про¬
тивостоять насильственным нападениям. Он действительно из¬
менил его, поскольку уже не относился к нему как к свободной
личности, которая сама должна изменять себя».
44 Raymond Geuss, Kritik derpolitischen Philosophic. Eine Streitschrift
{Hamburg 2011}, S. 13 f.
45 Это пытается делать французский философ Ален Бадью, полу¬
чивший известность своим понятием событие в теории истины
и критикой теоретического и практического тоталитаризма. О
его выделении теории множеств и онтологии см.: Alain Badiou,
Logik der Welten. Das Sein und das Ereignis 2, Zurich, Berlin 2010.
О событии и истине у Бадью см. его же: Paulus. Die Begrundung
des Universalismus [Апостол Павел. Обоснование универсализма.
М.-СПб, 1999], Zurich, Berlin 2002.
1(i См. Alfred North Whitehead, Die Funktion der Veimunft {Stuttgart
1974, Кар. 2}.
17 «Так как же ученые приходят к переориентации [со старой на¬
учной парадигмы па новую - М.Х.]? Частичным ответом на этот,
вопрос будет, что они к этому и не приходят. Лишь немногие
обратились в коперпикаиство даже через столетие после смерти
Коперника. Болес чем полвека спустя после появления «Начал»
ньютоновская работа, прежде всего, па континенте оставалась
непризнанной. [...] Сопротивление, в особенности, оказываемое
теми, ктоявляется обязанным своей плодотворной карьерой ста¬
рой традиции нормальной пауки, не идет вразрез научным нор¬
мам, по указывает па сущность самого научного исследования.
Истоком сопротивления является уверенность, что старая пара¬
дигма, в конце концов, справится со всеми своими проблемами
[...]. И хотя иногда для осуществления изменения требуется це¬
лое поколение, научные сообщества всё-такп переходят к повой
парадигме. [...]. Пусть некоторые ученые, в особенности более
пожилые и опытные, и продолжают оказывать сопротивление,
до большинства можно достучаться тем пли иным образом. Об¬
ращения происходят одно за другим, пока последние сопротив¬
ляющиеся не вымирают, так что вся профессиональная наука не
оказывается работающей в русле одной [...| парадигмы». Kuhn,
Die Struktur mssenschajllicher Rerolutiomm, S. 161-163 [Томас
Куп. Структура научных революций. М., 1962]. Нечто подобное
в своей «Автобиографии» описывает и Макс Планк: «Обычно
научная истина утверждается не так, что ее противники ока¬
зываются переубеждены п заявляют об осознании ее верности,
по, скорее, через то, что ее противники постепенно вымирают, а
вырастающее поколение с самого начала обучается именно этой
истине». Max Planck, Wissenschaftliche Selbstbiographie, Leipzig
1948, S. 22. {Я благодарен Харальду Атмапшпахеру за указание
на это высказывание - М.Х.}.
48 Whitehead, Funktion der Vemunft, S. 19.
358
Михаэль Хам не. Учения философии...
49 См. Lutz Wingert, «Die eigenen Sinne und die fremde Stimme», in:
Matthias Vogel, Lutz Wingert (Hg.), Wissen zmschen Entdeckung
und Konstruktion, Frankfurt/M., S. 218-249.
Примечания к гл. 7. Экспертократия
и воспитание единичного существа
1 Raymond Geuss, Gliick und Politik. Potsdamer Vorlesungen, hg. von
Andrea Kern und Christoph Menke, Berlin 2004, S. 49.
2 Ebd.
3 Bruno Latour, Wir sind nie modem gewesen. Versuch einer
symmetnschen Anthropologie {Frankfurt/M. 2008}. Michael Hampe,
«Geteilte Natiirlichkeiten. Ein naturphilosophischer Versuch», in:
ders., Tunguska oderDas Ende derNatur, Miinchen 2011, S. 221-300
[Хампе M., Тунгуска, или Конец Природы. М„ 2013, стр. 197-
245].
4 Конечно же, эту значимость распознают не только философы, но
и социологи, как Оскар Негт, или же духовные лица (Geistliche),
как Иван Иллич. См.: Ivan Illich, Die Entschulung der Gesellschaft.
Eine Streitschrift {Miinchen 2013}, и: Oskar Negt, Kindheit und
Schule in einer Welt im Umbruch, Gottingen 1997. {Я благодарю
Лорну Финлэйсон (Кэмбридж) за указание на работу Иллича и
Лутца Вингерта (Цюрих) за указание на Негта в этом контексте}.
г> Если образовательные институции следуют принципам, наце¬
ленным на базовые изменения общества, они с большой вероят¬
ностью не будут поддерживаться государством. Также и родите¬
ли, как правило, не относятся к своим детям как к подопытным
кроликам некоего будущего общества, о котором даже неизвест¬
но, состоится ли оно когда-нибудь действительно. Так что выс¬
шие школы, обучающие учительский персонал для школ, не мо¬
гут быть теми местами, где преподаются идеалы «совсем друго¬
го» общества. Поскольку школы находятся па государственном
обеспечении, они должны приспосабливаться к идеологиям и ну¬
ждам образования, разделяемым существующим обществом. Не
признаваемые обществом педагогические принципы будут оста¬
ваться лишь идеалами, тогда как общественно признанные будут
получать соответствующую «общественно необходимым квали¬
фикациям и полномочиям оценку» и модифицироваться. Они не
могут принципиально пересматривать то, что в обществе назы¬
вается «образовательной потребностью» (См.: Dietrich Benner,
Allgemeine Padagogik. Eine systematisch-problemgeschichtliche
Einfiihrungin die Grundstrukturpadagogischen Handelns, Weinheim,
Miinchen 2010, S. 100). Также и исповедующие идеал автономии
просветительские педагогики, которые считают само собой раз¬
умеющимся признание за людьми способности самим учиться
реагировать на мир, рассматривает школьное воспитание как
нечто, должное соответствовать заданным общественным ус¬
ловиям. В изложении одного из распространенных введений в
воспитательные науки это звучит так: «В условиях современ¬
ного быстро преобразующегося индустриального общества, од¬
нако, научение (Lernen), происходящее в ходе привыкающего
359
П|*11М кчлпия
соучастия, должно дополняться - а таким образом, частично, и
упраздняться - систематическим учением (Lehre), обучением
(Unterricht)». (Hermann Giesicke, Einfuhmng in die Padagogik,
Weinheim, Miinchen 1990, S. 60.) Предполагается, что обучение
должно задавать «критическую дистанцию». Однако необходи¬
мым оно считается не потому, что через процессы привыкания
у учеников может возникнуть расположенность к аномалиям
общественного развития, что сделает их несчастными и долж¬
на негативно оцениваться также и по другим основаниям. Ведь
обучением должно передаваться то, что является нужным для
преуспевания в современном индустриальном обществе. При
этом от его [будущих] членов требуется определенная скорость
приспособления, которой можно достичь не через автономное
научение, по лишь посредством систематического обучения,
не должного подстраиваться иод временнг/ю обусловленность,
определенную длительность нормального формирования при¬
вычек у людей.
Кант пишет: «Дисциплина и послушание преобразует живот¬
ность в человечность. [... | Дикость - зто независимость от за¬
конов. Дисциплина подчиняет человека законам человечности
и впервые дает ему почувствовать обязательность (Zwang) за¬
конов. |...| Чрезвычайно важно научить детей работать. Чело¬
век - ото единственное животное, которое обязано (muB) рабо¬
тать». Immanuel КапI., «Uber Padagogik», в его же: Schriften zur
Anthropologic, Politik undPadagogik2, lig. von Wilhelm Weischedel,
Frankfurl/M. 1968, S. 697f. и S. 730. Мид, напротив, считает оши¬
бочным, поскольку неестественным (unnatiirlich), представле¬
ние о том, что процессы развития при воспитании могут быть
ускорены через работу: «Ведь ясно, что природа никогда не при¬
бегает к принципу работы, чтобы ускорить развитие». Скорее,
эту функцию принимает па себя игра. См.: George Herbert Mead,
«Das Verhallnis von Spiel und Erziehung», в его же: Gcsarnrriclte
Aufsatzc, Bd. 1 (Frankfurl/M. 1987, S. 426}.
7 Kant, «Uber Padagogik», S. 700. См. также у Мида: «Но как раз
это, несовершенство, является характеристичным для нашего
общества, и, прежде всего, дети пас и принуждают к признанию
этого изъяна в совершенстве и, в виду этого, к попыткам созда¬
ния некоего миниатюрного общества, которое как можно ближе
подходило бы к этому совершенству». Mead, «Das Vcrhaltnis von
Spiel und Erziehung», S. 427.
H Kant, «Uber Padagogik», S. 701.
9 Ebd.
10 Там же, S. 702 и S. 704. См. об этом: Paul Feyerabend, Interview
in Rom 1993: «Эти конструкции [философов - M.X.]: таков,
дескать, сам человек (der Mensch) - но они ведь в жизни не
видели представителей афа, этого кочущего племени из эфи¬
опской пустыни! Мы не знаем, что такое человек». - http://
www.youtube.com/watch?v=nr-Q6pfXSPo , 27-я минута видео
(проверено 23.12.2013).
360
Михаэль Хам и с. Учения философии...
11 Kant, «Шит Padagogik», S. 704.
12 John Devvcv. The School and Society [1899], Bristol 2002, S. 37f.
13 Ebd., S. 05.
14 Ebd., S. 66.
15 В своей генеалогии прав человека Ханс Йоас говорит о «сакра¬
лизации личности». См.: Hans Joas, Die Sakralitat der Person. Eine
neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011, S. 81-101.
16 О значении воспитания для демократической «формы жизни»
говорит также Юлиан Нида-Рюмелин в своей книге «Филосо¬
фия гуманного образования» (Julian Nida-Riimelin, Philosophie
einer humanen Bildung, Hamburg 2013, S. 211-220). Однако в цен¬
тре его аргументации находится понятие «политической способ¬
ности суждения», а не семиотической автономии (см. там же,
S.215).
17 «Есть некая наука, исследующая сущее как сущее, а также то, что
ему присуще само по себе», Aristoteles, Metaphysik, Bucher 1(A)-
VI(E). Hamburg 1989, Buch IV, 1003a, S. 123 [cp. рус. пер.: Ари¬
стотель. Метафизика, кн. IV (М.-Л., 1934. Пер. А. Кубицкого].
18 См. об этом также: Theodor W. Adorno, Negative Dialektik,
Frankfurt/M. 1984, S. 104-136. В случае Куайна, истолковываю¬
щего онтологию как лишь перечисление того, что есть, а не как
науку о бытии сущего, мы, разумеется, можем говорить не о «не¬
гативной», но лишь о «партикулярной» онтологии.
19 «Напротив, они [трансцендентальные идеи - М.Х.] имеют пре¬
восходное и неизбежно-необходимое регулятивное употребле¬
ние, а именно - направлять рассудок к определенной цели, в
виду которой направляющие линии всех его правил сходятся в
одной точке». (Immanuel Kant, Kritik derreinen Vemunft, Stuttgart
1993, В 672.)
20 В своем «Теоретико-познавательном предисловии» к Истоку
немецкой барочной драмы (Ursprung des deutschen Trauerspiels)
Беньямин пишет о «микрологпческом» методе познания, что
он стремится овладеть и общей истиной на пути «точнейшего
погружения в детали того или иного предметного содержания
(Einzelheiten eines Sachgehalts)». Общности этот метод представ¬
ляет как «конфигурации» точно исследованных единичностей.
В основе этого метода находится то предположение, что общие
идеи являются «объективным виртуальным (virluelle) упоря¬
дочиванием» единичных феноменов: «Идеи относятся к вещам
как образы звезд (Sternbilder) к звездам [...]. Идеи - это вечные
созвездия (Konstellationen), и через постижение элементов как
точек в таких созвездиях феномены одновременно оказываются
и разделены (aufgeteilt) и спасены». (Walter Benjamin, «Ursprung
des deutschen Trauerspiels», in: ders., Schriften, hg. von Theodor W.
Adorno und Gretel Adorno unter Mitwirkung von Friedrich Podszus,
Frankfurt/M. 1955, Bd. 1, S. 145 и S. 149.) Позднее Адорно подхва¬
тывает беньяминовское понятие констелляции (Konstellation) в
своей Негативной диалектике: «Познание предмета в его кон¬
стелляции одновременно является и познанием процесса, ко¬
361
торый он сохраняет в себе. Как констелляция теоретическая
мысль окружает понятие, которое хочет открыть, надеясь, что
оно вскроется, подобно замкам хорошо защищенного сейфа: не
просто поворотом одного ключа или нажатием одной цифры, но
комбинацией цифр». (Adorno, Negative Dialektik, S. 165f.)
21 В знаменитой 7-й (Z) книге своей Метафизики Аристотель ар¬
гументирует против представления об отделяемых идеях или
общностях (Allgemeinheiten), прежде всего, через сравнение
математического и биологического способов рассмотрения.
(Aristoteles, Metaphysik, Bucher VII(Z)-XIV(N), griechisch/
deutsch, hg. von Horst Seidel, Neubearbeitung der tJbers. von
Hermann Bonitz, Hamburg 2009, Buch VII, 1039a, S. 63f.)
22 Важными «основополагающими книгами» этой традиции явля¬
ются кассиреровское Понятие субстанции и функции 1910 года
(см.: Ernst Cassirer, SubstanzbegriffunciFunktiombegriJJ, Darmstadt
1994) и уайтхедовский «Процесс и реальность» 1929 года.
Сравнение двух эти работ см. в: Susanne К. Langer, Philosophic
auf пеиет Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst
(Hamburg 1965}. Сегодня эту позицию применительно к физике
и ее закономерностям развивает Роберт Б Лафлин (см.: Robert
В. Laughlin, Abschied von der Weltformel. Die Neuerjindung der
Physik (Miinchen 2007}).
23 См. кантовское понятие «организованного продукта природы»
в § 66 его Критики способности суждения (Kritik der Urteilskraft,
Hamburg 2009, В 296).
24 Взаимосвязь между таким функционалистским партикуляриз¬
мом и ориентирующимся на чувственный опыт пониманием
действительности, т.е. некоторой разновидностью эмпиризма,
имелась уже у Аристотеля. Также и делёзовский эмпиризм, оче¬
видно, является таким индивидуализмом или партикуляриз¬
мом, если следовать толкованию Рёлли, который в отношении
Делёза говорит об «организующихся в трансцендентальных
синтезах» «единичных восприятиях», т.е. - смыкающихся в
множественностях (Vielheiten), которые делают возможным то,
что единичное становится сознательным. См.: Marc Rolli, Gilles
Deleuze. Philosophic des transzendentalen Empimmus, Wien 2012,
S. 21.
25 «У нас есть пара десятилетий/ Чтобы увидеть блеск вещей»,
Michael Kruger, «Fur Claudio Magris», в его же: InsReine. Gedichte,
Berlin 2010, S. 104.
26 Cm.: Adorno, Negative Dialektik, S. 166.
27 Kurt Lewin, «Der Ubergang von der aristotelischen zur
galileischen Denkweise in Biologie und Psychologie», в его же:
Wissenschaftstheorie, hg. von Alexandre Metraux, Bern, Stuttgart
1981, S. 233-278. Michael Hampe, Gesetz und Distanz, Heidelberg
1996, S. 56-61.
28 Cm. Hegel, Wissenschaft der Logik II. Живой индивид опреде¬
ляется Гегелем как «негативная идентичность с собой», в сво¬
ей чувственной связи с внешним миром он становится некой
362
Михаэль Хампе. Учения философии...
«тотальностью» (S. 475 и S. 480). Познания конкретных единич¬
ных су шести («конечное познание») сначала отстраняются от
общего (ЛИдешсшсн). чтобы затем в «абсолютном методе» его
«вновь воспринять» («wieder aufzunehmen», S. 556). Единичные
существа, будучи для Гегеля частными (partikular). тем не ме¬
нее, как таковые поначалу всегда являются негацией общности
(Allgemeinheit). Когда они реагируют на мир, его воспринимая
или познавая, они тем самым разрывают свою частность и возно¬
сятся к общности. Представление о том, что единичные существа
в их перцептивных, действенных и познающих реакциях на мир
придают ему нечто, чего ранее еще не было и для чьего постиже¬
ния отсутствуют подходящие общности, как кажется, было чу¬
ждо Гегелю.
29 См. об этом: Ian Hacking, Menschenarten {Zurich 2012}, passim.
30 Ebd., S. 42 f.
31 Я имею здесь в виду споры о так называемом «бытии» и его от¬
ношении к чувственно воспринимаемым единичным вещам,
получившими особую значимость у развивающих Парменида
Платона и Плотина. См. знаменитую «гигаптомахию» в плато¬
новском Софисте (246а-251а), как и отрывки о видимых вещах
и самом свете в его Государстве (507Ь-511е). У Плотина о раз¬
личных формах наделенного бытием сущего, о покое и движе¬
нии как наиболее общих формах бытия, которым причастно всё
единичное, речь, прежде всего, идет в книге VI.2 «Эппеад (см.:
Plotinus, Ennead VI.1-5, Vol. 6 of Plotinus in seven volumes. With
an english translation by A. H. Armstrong, Cambridge/ Mass, und
London 1988, S. 134 ff.). В этой традиции мыслимым и неизмен¬
ным, в отличие от чувственно воспринимаемого и изменяемого,
является собственно сущее (т.е. само бытие) или действитель¬
ное. Единичные вещи действительны лишь постольку, посколь¬
ку они связаны с этим неизменным.
32 Abraham Maslow, Motivation und Personlichkeit {Reinbek bei
Hamburg 2005}. Однако и сегодня он играет немаловажную роль
у Акселя Хоннета (см.: Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, Berlin
2011.)
33 См. об этом ниже {гл. XII], стр. 313-315.
34 Об истории «человеческого капитала» см.: Brigitta Bernet
und David Gugerli, «Sputniks Resonanzen. Der Aufstieg der
Humankapitaltheorie im kalten Krieg. Eine Argumentationsskizze»,
in: Historische Anthropologie 3 (2011), S. 433-446. Вернет и Гугерли
показывают, что «шок от запуска спутника» («Sputnikschock»)
4.10.1957 привел на Западе к формированию новой экономиче¬
ской антропологии, в которой, наряду с прочим, экономически¬
ми факторами также стали образование и другие социальные
отношения.
35 Адорно, на которого опирается эта формулировка, говорит
о «состоянии различенного без принуждения (Stand eines
Unterschiedenen ohne Herrschaft), в котором одно различенное
приобщается к другому», см. Theodor W. Adorno, Kulturkritik
П|>ИМГЧЛ11ИЯ
363
und Gesellschaft II, Frankfurt/M. 1977, S. 743. См. также: Mich.n l
Натре, «Gluck und Sinn», in: Dieter Thoma (Hg.), Gluck. I'm
interdisziplinares Handbuch, Stuttgart 2011, S. 56-62.
36 Ускорение, таким образом препятствующее счастью, является
темой социальной критики, развиваемой Хартмутом Роза. См
Hartmut Rosa, Beschleunigung und Entfremdung, Berlin 2013.
37 Cormac McCarthy, Die Strafe {Reinbek bei Hamburg 2007, S. 253}
[Рус. пер.: Маккарти К., Дорога. M., 2014]
38 Michael Kruger, «2009», в его же: Ins Reine, S. 47.
39 См. об этом: Philippe Y)esco\di,Jenseits von Naturund Kultur {Bei l i11
2011}.
40 Говоря о «встречающихся субъектах», я опираюсь на размыт
ления Петера Биери во 2-й главе его последней книги (Pelci
Bieri, Eine Art zu leben. Uber die Vielfalt menschlicher Wurde,
Miinchen 2013, S. 95-98). Понятие «резонанс» (Resonanz) игра
ет важную роль в социальной критике Хартмута Роза. Раз
рабатывая его, он идет дальше «признания» (Anerkennung),
которое, опираясь на Людвига Зипа, сделал популярным Ак¬
сель Хоннет. См.: Hartmut Rosa, Weltbeziehungen im Zeiialter do
Beschleunigung, Berlin 2012, S. 9; Ludwig Siep, Anerkennung a Is
Prinzip der praktischen Philosophic. Uniersuchungen zu HegelsJenao
Philosophic des Geistes, Freiburg, Miinchen 1979; Axel Honneth,
Kampf um Anerkennung, Frankfurt/M. 1992.
41 О деперсонализации сексуальных отношений см.: Michel
Houellebecq, Ausweitung der Kampf zone {Reinbek bei Hamburg
2000}. [рус. пер.: Уэльбек M., Расширение пространства борьбы.
M., 2003]
42 Человеческие отношения, в которых люди взаимно соучаству¬
ют в историях жизни других, можно вместе с Хартмутом Роза
(опирающимся здесь на буберовскую философию диалога) обо¬
значить как «отвечающие» («antwortende»); а те, при которых
имеют дело с «безгласным» и «безразличным» ресурсом, на¬
против, как «отчужденные» («entfremdele»). См. об этом: Rosa,
Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung, S. 8 und S. 10. Об
овеществлении и отчуждении см.: Axel Honneth, Verdinglichung.
Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt/M. 2005, и: Rahel
Jaeggi, Entfremdung. Zur Aktualitat eines sozialphilosophischen
Problems, Frankfurt/M. 2005, Кар. 2. Мир, в котором люди видят
друг в друге лишь ресурс для удовлетворения сексуальной по¬
требности и исполнения более «высоких» или «низких» работ,
описывает Олдос Хаксли в его романе «О дивный новый мир»
[1932].
43 «[...] было бы чрезвычайно желательно, если бы школа стала та¬
ким местом, где ребенок действительно бы жил и приобретал
такой жизненный опыт, который радовал бы его и помогал бы
понять его окружающих». (Dewey, The School and Society, p. 70.)
44 John Dewey and Evelyn Dewey, Schools of To-morrow, Bristol 2002,
p. 164.
45 Ebd.,p. 165.
364
Михаэль Хамие. Учения философии...
46 Ebd., p. 163. Мы увидим, что в предлагаемой Дьюи норматив¬
ной организации воспитания в демократических обществах
(Gemeinschaft) разница между естественным и гражданским
состоянием человека, столь центральная для концепции вос¬
питания Жан-Жака Руссо, не играет особой роли. Хотя Дьюи,
в связи с его отрицанием трансцендентальных идеалов, может
быть обоснованно причислен к «натуралистам», он не разде¬
ляет идею Руссо о существовании «естественного человека»,
являвшего «целое для самого себя» в противоположность «раз¬
дробленному» человеку в «гражданском» состоянии. См.: Jean-
Jacques Rousseau, Emile oder Uber die Erziehung {Stuttgart 2001,
Erstes Buch}. Натуралистический имманентизм Дьюи нс связан
с нормативно-религиозным понятием природы, согласно кото¬
рому всё по природе является благом. Люди в демократических
сообществах должны создавать нормы своей жизни. Они не яв¬
ляются заданными для них ни естественной, ни трансцендент¬
ной инстанцией. Если они и оказываются им заданы, то лишь
другими властными людьми, скрывающими свои нормативные
притязания ссылками на «Природу» или «Бога».
47 Dewey, Schools of To-morrow, p. 142f.
48 Wilhelm von Humboldt, «Thcorie der Bildung des Menschen», в
его же: Sch'iften zur Anthropologic und Geschichte, Darmstadt 1960,
S. 235.
Примечания к гл. 8. Свобода, необходимость, креативность
1 См.: John Dewey, Die Ojfentlichkeit and ihre Probleme {Darmstadt
1996, S. 125}. [John Dewey, The Public and its Problems (1927) |
2 Dewey, Die Offenllichkeil und ihre Probleme, S. 128.
3 Ebd., S. 129. По его собственным словам, Дыои опирается здесь
па работу Т. Смита и Э. Липдемана: Thomas V. Smith and Eduard
C. Lindeman, The Democratic Way of Life, Chicago 1926.
4 См. об этом: John Dewey, A Common Faith, New Haven und London
1991 [1-с изд.: 19341.
5 John Dewey, Die Erneuerung derPhilosophie {Hamburg 1989}.
6 Dewey, Die Ojfentlichkeit und ihre Probleme, S. 128. «Демократия
становится для Дыои секулярпой религией», - пишет Ханс Йоас
(Hans Joas) в своей книге Die Entstehung der Weite, Frankfurt/M.
1999, S. 187.
7 Dewey, Die Ojfentlichkeit und ihre Probleme, S. 129.
8 Dewey, A Common Faith, p. 46.
9 Ebd.
10 Вопрос о том, что означает то, что платоновское государство
может постигаться лишь как существующая на небе (ouranos)
конструкция? - представляет центральную проблему мораль¬
ного перфекционизма Стэнли Кэвелла: Сколь близкими к дей¬
ствительности должны быть моральные идеалы, чтобы быть
серьезно воспринимаемыми и действенными? Насколько отда¬
ленными от действительности они должны быть, чтобы обладать
действительно преобразующей (verandernde) силой? Заглавие
его последней большой работы (Cities of Words) непосредствен¬
365
Примечания
но вводит эту проблему. См.: Stanley Cavell, Cities of Words. Ein
moralisches Register in Philosophie, Film und Literatur {Zurich 2010,
S. 473}.
11 «Для здравого человеческого рассудка значимым является
идеал, который постигается таким образом, что он направляет
старания, прилагаемые для реализации будущих конкретных
изменений существующих отношений. В «системе двух миров»
немецкой философии идеалом было будущее, которое ретро¬
спективно воздействует (zuriickwirkt) на настоящее и, подоб¬
но далекому небу, покрывает всё своим сводом [...] Гитлеров¬
ским идеалом было силовое создание полностью приведенного
к единству сообщества [...] успехи Гитлера внутри Германии
и возникающая из этого успеха опасность для народов всего
мира дают трагическое предупреждение о той угрозе, что со¬
пряжена с верой в абстрактные абсолютные «идеалы»». John
Dewey, Deutsche Philosophie und deutsche Politik {hg. und mit einer
Einfiihrung versehen von Axel Honneth, libers, von Hans Hermann
Kogge, bearbeitet von Berthold Fresow, Berlin, Wien 2000, S. 57 f.}
12 «Прежний человек («bisherige Mensch») - как бы эмбрион че¬
ловека будущего - все творческие силы, что выцсливают буду¬
щего, уже наличествуют в прежнем [...]. Не «человечность», но
сверхчеловек - вот цель!» Эту взаимосвязь фиксирует и загла¬
вие отрывка: «Предложения по культивированию новой аристо¬
кратии» («Vorschlage zur Ziichtung eines neues Adels». Friedrich
Nietzsche, Nachlafi 1884-1885. Kritische Studienausgabe, hg. von
Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 11, Berlin, New York
1999, S. 210 (26/231 und 232), S. 234 (26/320)).
13 Cm.: Friedrich Nietzsche, «Der europaische Nihilismus», in: ders.,
Nachlafi 1885-1887, Bd. 12, S. 211-217 (5/71). Также и в этом
отношении роман Хаксли О дивный новый мир, описывающий
употребление наркотика «сома», наглядно показывает нигили¬
стическое общество.
1/1 Так это сформулировал Петер Биери (Peter Bieri) в своей книге
Wie wollen mrleben?, St. Polten, Salzburg 2011, S. 79f.
15 «[...] ведь ценности, превозносимые в религиях, обладают идеаль¬
ными элементами, представляют идеализации вещей, которые
характерны для естественных соединений (Zusammenschliisse)
и которые проецируются в область сверхъестественного для их
сохранения и чествования. Обратите внимание, например, на
роль таких понятий, как «отец», «сын», «невеста», «круг дру¬
зей», «единение» в лексиконе христианства». Dewey, A Common
Faith, S. 78.
16 Dewey, Die Offentlichkeit und ihre Probleme, S. 130.
17 Thukydides, Der Peloponnesische Krieg {Diisseldorf 2002, S. 111 f.}.
To, что члены такого сообщества свободных мужчин не обходи¬
лись без рабов и подчинения женщин, известно.
18 См. об этом: Richard Sennett, Zusammenarbeit. Was unsere Gesell-
schaftzusammenhalt {Miinchen 2012, S. 267-365}. [Richard Sennett,
Together: The Rituals, Pleasures and Politics of Cooperation (2012)]
366
Михаэль Хампе. Учения философии...
19 Очевидно, что разделение труда в этом примере не рассматрива¬
ется как возможная причина отчуждения, поскольку единичное
существо не редуцируется к тому, чтобы выступать заменяемым
исполнителем механической деятельности в цикле производства
сложпостпого продукта. Скорее, он здесь действует как соуча¬
ствующий своим определяемым ему свойственными способно¬
стям вкладом в совместно осуществляемом цельном произведе¬
нии (Gesamlwerk). Парадигмой для Дьюи здесь, скорее, высту¬
пает фигура отдельного музыканта в симфоническом оркестре,
слушающего и соисиолняющего всё представляемое произве¬
дение, а не конвейерный работник на чаплиновской фабрике из
Modem Times, никогда не видящий конечный продукт сборки.
20 См. об этом: Michael Натре, Das vollkommene Leben. Vier
Meditationen йЬег das Gluck, Miinchen 2009, S. 278. Там я гово¬
рю о «лояльности к миру» («Weltloyalitat»), которая, в моем
представлении, аналогична тому, что Хартмут Роза называет
«системой резонанса». Ср.: Rosa, Weltbeziehungen im Zeitalter der
Beschleunigung, S. 8.
21 В этой связи см. размышления об Аристотеле и Гердере в: Hans
Joas, Die Kreativitat des Handelns, Frankfurt/M. 1996, S. 121-125.
22 См. выше, стр. 28.
24 Юргеном Хабермасом (Jurgen Habermas) в его работе Der
philosophische Diskurs derModeme (Frankfurt/M. 1985, S. 83), и в
ответной реакции на нее Йоаса (Joas, Die Kreativitat des Handelns,
S. 154).
24 Как это предлагает считать Ханс Йоас в своей книге Креатив¬
ность деятельности (Die Kreativitat des Handelns).
25 В своем анализе «производства» («Produktion») как метафо¬
ры творчества Ханс Йоас очень наглядно и ясно показывает,
как Гегель и Маркс развивали эту модель самоосуществления
(Selbstverwirklichung). См. там же.
26 40 процентов немецких выпускников указывают «худож¬
ника» как желаемую профессию. См.: Interview mit Dieter
Kempf в: Siiddeutsche Zeitung Online, 18. 6. 2011 - http://www.
sueddeutsche.de/digital/interview-bitkom-praesident-dieter-
kempf-angst-vor-asien-1.1109922-2 (ссылка проверена 1.07. 2012).
27 В этом отношении мы также различаем нашу позицию от очень
проясняющих тему высказываний Петера Биери в его Wie wollen
wirleben? (S. 46-54).
28 «Ребенок научается употреблению обыденных бытовых
устройств, ножниц, ножа, гвоздя, рубанка и пилы, и обретает
понимание инструментов творчества, красок и глины, которое
будет востребовано на протяжении всей его жизни [...]. И маль¬
чики, и девочки одинаково занимаются приготовлением пищи
и плотничаньем, поскольку цель этой работы не обучить их ре¬
меслу или профессии, но способствовать им как счастливым чле¬
нам общества». Dewey, Schools of To-morrow, S. 34.
29 См.: John Dewey, The School and Society, Bristol 2002, ch. II, p. 47-
73.
П|’ИМ1-Ч.М1ИЯ
367
30 О чем говорит Микаэль Теуниссен (Michael Theunissen) в сво¬
ей книге Selbstvemirklichung und Allgemeinheit. Zur Kritik des
gegemwtigen Beu'ufitseins (Berlin, New York 1982, S. 6).
31 Ebd.,S. 18.
32 Рональд Дворкин недавно дал подробное описание взаимосвя¬
зи справедливости, свободы и благой (gutem) жизни как взаи¬
мосвязи ценностей. См.: Ronald Dworkin, Gerechtigkeit fiir Igel
[Justice for Hedgehogs (2011)] {Berlin 2012, S. 27 f.}. Однако он
исходит из некой «метафизической независимости ценностей»
от субъектов, что резко контрастирует имманентизму Дьюи,
которому мы отдаем здесь предпочтение. Если я правильно по¬
нимаю, для Дворкина существует выбор лишь между такой ме¬
тафизикой ценностей и ценностным нигилизмом. Как кажется,
развиваемое Ницше и Дьюи представление о креативности в
отношении ценностей, согласно которому значения «свободы»,
«справедливости» и «счастья» создаются людьми, не мыслится
Дворкиным как допустимая опция. Для пего не существует се¬
миотической автономии или же она ограничена лишь интерпре¬
тацией моральных понятий. См. там же, S. 268ff.
33 См.: Alfred North Whitehead, Prozefi und Realitdt {Frankfurt/M.
1979}, S. 6If. Ханс Йоас квалифицирует такое обобщение поня¬
тия креативности, как оно, по его мнению, встречается у Шо¬
пенгауэра, Ницше и Бергсона, как критическое по отношению к
философии жизни. См.: Joas, Die Kreativitat des Handelns, S. 185.
34 Здесь я опираюсь на уантхедовскую «теорию чувств» («theory
of feelings»), в которой различается между первичным «физи¬
ческим чувствованием» («physical feeling») и реагирующим па
него «концептуальным чувствованием» («conceptual feeling»).
См.: Whitehead, Prozefiund Realitdt, S. 432-445.
35 Ebd., S. 67 f.
36 Dewey, The School and Society, S. 58.
37 См. выше, стр. 131.
38 Alfred North Whitehead, Die Ziele von Erziehung und Bildung und
andere Essays {Berlin 2012}, глл. II и III.
39 Ebd., S. 75 (курсив мой - M.X.).
40 Ebd., S. 37.
11 Ebd.
42 Ebd., S. 76.
Примечания к гл. 9. Реагировать на мир
1 Alfred North Whitehead, Die Ziele von Erziehung und Bildung und
andere Essays {Berlin 2012, S. 76}. Также и Бернард Вальденфельс
квалифицирует способность реагировать на мир в качестве столь
же основополагающей, как и интенциональность. В этом контек¬
сте Вальденельс говорит о «респонсивности» («Responsivitat»)
или «ответности» («Antwortlichkeit») которой в его концепции
придается «та же размерность», как и «известным концепциям
интенциональности и коммуникативности», но которая выка¬
зывает «собственную «логику»», «отличающуюся от логики ин-
тенциональных актов и коммуникативных действий». Bernhard
368
Михаэль Хампе. Учения философии...
Waldcnl'cls, Anticortregister, Frankfurt/M. 1994, S. 320. (Благодарю
Ханса-Хельмута Гандера за указание на значимость работ Валь-
денфельса и этом отношении.) Так же центральную роль кате¬
гория «отпета» играет в произведениях Хартмута Роза, но не в
смысле способности единичного существа реагировать на мир, а
как «модус вставленпогги-в-мир (In-die-Welt-gestellt-Seins), при
котором мир |...| проявляется для субъекта как отвечающая, не¬
сущая, дышащая «система резонанса»» - не как немая и безраз¬
личная взаимосвязь вещей. См.: Hartmut Rosa, Weltbeziehungen
im Zeitalter der Beschleunigung, Berlin 2012, S. 8.
2 «Наблюдатель должен более любить упорядочивание, нежели
объединение и связывание», - пишет Гёте в «Наблюдать и упо¬
рядочивать» («Beobachten und Ordnen»). См.: Johann Wolfgang
von Goethe, Schriften zur Natumissenschaft, Abt. 2, Bd. 3: Beitrage
zur Optik und Anfange der Farbenlehre, hg. von Rupprccht Matthaei,
Weimar 1951, S. 296. Тем самым он имеет в виду, что естество¬
испытателю следует образовывать феноменологические ряды
(упорядочивать феномены), а не устанавливать самому, подобно
способности воображения, связи с другими областями, нежели
те, что явлены ему наблюдаемыми феноменами. По Гёте, этот
радикальный эмпиризм в геометрической оптике не утвердил¬
ся. Гётевские размышления по этому поводу схожи с соображе¬
ниями Уайтхеда о «fallacy of misplaced concreteness « (см. выше,
гл. 5 («Джеймс, Тарский и понятие теории») S. 1951'.). Однако
мне неизвестно, чтобы Уайтхед где-либо ссылался па гётсвскую
критику геометрической оптики. Гёте пишет: «После того как
распространение света, ради удобства демонстрации было сведе¬
но к идеальным линиям, стало представляться как линии, и так
воспринятые световые линии были названы лучами, - через это,
что эти абстрактные продукты ума стали рассматриваться как
действительно существующие физические существа, в учении о
свете и цветах возникла большая путаница». Ebd., S. 298.
:1 Whitehead, Die Ziele von Erziehung und Bildung, S. 77.
4 Ebd., S. 73.
5 Ebd., S. 76.
6 Kant, Kritik derreinen Vemunft, Stuttgart 1993, В 472-474.
7 В Третьем противоречии трансцендентальных идей Кант форму¬
лирует следующее «Примечание» к тезису о том, что «каузаль¬
ность по законам природы [...] не является единственной, из ко¬
торой могут быть выведены явления мира в целом (insgesamt)»
(ebd., В 472): «Если я сейчас [...] совершенно свободно, [...] под¬
нимусь со своего стула, то этим обстоятельством (Begebenheit),
вместе с его уходящими в бесконечное естественными следстви¬
ями, просто начинается новый [причиный] ряд [...]». Ebd., В 477.
Джон Р. Сёрль верит в реальность этого тезиса в связи с каузаль¬
ными лакунами, которые квантовые события открывают в моз¬
ге. См. об этом: John Searle, Geist. Eine Einfiihrung {Frankfurt/M.
2006}. Родерик Чизольм (Roderick M. Chisholm), используя кон¬
ципированное как элементарное понятие воли и представление
Примкилпмя
369
о том, что воля вносит каузальный вклад в мир, выстраивает
свою теорию свободы иначе, чем Сёрль. См.: «Human Freedom
and the Self», in: Joel Feinberg, Russ Shafer-Landau (Hg.), Reason
and Responsibility. Readings in Some Basic Problems of Philosophy,
Belmont 2008, p. 438-444, и: Roderick M. Chisholm, «Freedom and
Action», in: Keith Lehrer (Hg.), Freedom and Determinism, New
York 1966, p. 11-44.
8 Harry G. Frankfurt, «Freedom of the Will and the Concept of a
Person», in:Journal of Philosophy 68/1 (1971), p. 5-20; Peter Bieri,
Das Handwerk der Freiheit. Uber die Entdeckung des eigenen Widens,
Miinchen 2001.
9 Об истории «реакции» см.: Jean Starobinski, Aktion und Reaktion.
Leben und Abenteuer eines Begnjfspaars {Munchen 2001}. О разви¬
тии понятия в естественно-философском и физическом контек¬
стах см. там же., глл. 1 и 2.
10 Здесь цит. по: ebd., S. 25. Я благодарю Ульриха Коха за указание
на значимость этой книги в разбираемом контексте.
11 Thomas Hobbes, Leviathan {Hamburg 1996}, Erster Teil: «Vom
Menschen», Кар. I.: «Von der Empfindung».
12 Starobinski, Aktion und Reaktion, S. 312.
13 Ebd.
м «Вместе с местыо задним числом возвеличить (zu Ehren zu
bringen) вообще вс с реактивные аффекты». Friedrich Nietzsche,
Zur Genealogie der Moral Kritische Studicnausgabe, hg. von Giorgio
Colli und Mazzino Montinari, Berlin, New York 1999, Bd. 5,2. Abh.,
§ 11, S. 310. | Цит. по: Ницше Ф., Сочинения в 2 тт. М., 1990. Т. 2,
с. 452]
15 См.: Lutz Wingert, «Was ist und was heiBt >unverfiigbar<?
Philosophische Uberlegungen zu einer nicht nur ethischen Frage»,
in: Rainer Forst, Martin Hartmann, Rahel Jaeggi, Martin Saar
(Hg.), Sozialphilosophie undKritik, Frankfurt/M. 2009, S. 384-408.
16 Michael Hampe, Die Macht des Zufalls. Vom Umgang mil dem Risiko,
Berlin 2006, S. 62-71.
17 Cm.: Jean Piaget, Nachahmung, Spiel und Traum. Die Entmcklung der
Symbolfunktion beim Kind {Stuttgart 1969}.
18 Cm.: Michael Hampe, Gesetz undDistanz. Studien tiberdiePnnzipien
der Gesetzmafiigkeit in der theoretischen undpraktischen Philosophie,
Heidelberg 1996, S. 86, и: Peter Bieri, Wie wollen mr leben?, St.
Polten 2011, S. 16.
19 Franz Kafka, Biief an den Vater, hg. von Hans-Gerd Koch, Berlin
2004, S. 19f.
20 Imre Kertesz, Dossier K. Eine Ennittlung {Reinbek bei Hamburg
2006}, S. 207 [ориг. изд.: К. dosszie (2006)].
21 Если философы придут к власти в новом государстве, то они,
по Платону, сделают следующим образом: «Всех, кому в городе
больше десяти лет, они отошлют в деревню, а остальных детей,
оградив их от воздействия современных нравов, свойственных
родителям, воспитают на свой лад, в тех законах, которые мы
разобрали раньше». Platon, Politeia (= Werke in acht Banden, Bd.
370
Михаэль Хампе. Учения философии...
4), grirrliisrh drill sell, hg. von Gunter Eigler, Darmstadt 1971,
540с-ГИ In. S (i.G
22 Скорее neeio, имеются н виду Энском и Дэвидсон. См.: G. Е. М.
Anseoiiihe, Ahsir/il {Berlin 2011} [engl. 1957], и: Donald Davidson,
«Handlimgen, Gninde und Ursachen», в его же: Handlung und
Ereigtiis {l;imil<fiii l/M. 1990} [engl. 1980].
23 Ian I lacking. Ilisiorische Ontologie {Zurich 2006}, S. 129.
24 Cm.: August inns, ('onfessiones/Bekenntnisse {libers, von Joseph
Bernharl, Liber ()elavus, Miinchen 1955}.
25 Cm.: Ralph J. M igl inz/.i, Collateral Damage. Life as a Mortgage Broker,
Bloomington 2011.
26 Руководитель «IJS Equity Derivate Business» в компании
Goldman Sachs (2012).
27 Благодарю Даниэля Штрассберга и Гидеона Фройденталя, моих
партнеров но цюрихской дискуссии на темы «Исповеди» Авгу¬
стина (5.10.2012), во многом определившей ход этого размышле¬
ния.
28 В смысле Рикера, согласно которому «рассказ следует рассма¬
тривать как хранителя времени, поскольку без рассказанного
времени не было бы и времени помысленного». Paul Riceeur, Zeil
undErzdhlung III. Die erzahlteZeit {Miinchen 1991, S. 389}.
29 Поэтому историки и социологи спорят о весомости (Aussagckrafl)
устных и письменных автобиографий для диагнозов относитель¬
но общих исторических и социальных тенденций. См. об этом:
Heinz Bude, «Rekonstruktion und Lebensrekonstruktion. Eine
Antwort auf die Frage, was Biographieforschung bringt», in: Martin
Kohli, Gunther Robert (Hg.), Biographie und soziale Wirklichkeil.
Neue Beitrdge und Forschungsperspektiven, Stuttgart 1984.
30 Алоизом Ханом. См.: Alois Hahn, Konstmktionen des Selbst, der
Welt und der Geschichte, Frankfurt/M. 2000, S. 100. Благодарю Да¬
ниэля Штрассберга за указание на эту работу.
31 Jonathan Shay, Achill in Vietnam. Kampftrauma und
Personlichkeitsverlust {libers, von Klaus Kochmann}, Hamburg 1998.
32 Типичными для формального метода философии в отношении
к этой проблематики являются предложенные Гэленом Стро¬
соном «experientially unitary periods of experience» («экспериен-
циально унитарные периоды опыта»), которые, конечно же, со¬
относятся с очень короткими временными промежутками. См.:
Galen Strawson, Selves. An Essay in Revisionary Metaphysics, Oxford
2009, p. 395. Но то, какие события рассматриваются и рекон¬
струируются как накладывающиеся друг на друга, а какие как
последовательные - в значительной степени это может зависеть
от генераторов биографии, предлагающих нарративные едини¬
цы. Такие единицы, как «детство», «школьные годы», «карьера»,
«брак», «материнство», «искушение», «преступление» и т.д.,
которые вменяются вспоминающему врачебными, церковными
или судебными процессами воспоминания, сцепливают события
во временных отрезках посредством определенных нарраций, не
создаваемых самим вспоминающим человеком.
Ilnnii.нация
371
33 Daniel Dennett, «The Self as a Center of Narrative Gravity», in:
Frank S. Kessel, Pamela M. Cole, Dale L. Johnson (Hg.), Self and
Consciousness. Multiple Perspectives, Hillsdale 1992.
31 Cm.: David Hume, Ein Traktat uberdie menschliche Natur {fibers, von
Theodor Lipps, Hamburg 1978}, кн. II: «Об аффектах» и кн. Ill:
«О морали»: «По видимости, гордость и малодушие, хотя они
друг другу прямо противоположны, направлены на один и тот
же объект. И этот объект есть собственная самость», S. 6. И: «Это
возбуждение чувств она [т.е. природа - М. X.] наделила опреде¬
ленным представлением, а именно представлением самости, ко¬
торое этим [возбуждением] всегда безошибочно вызывается».
35 Эта формулировка о замешанности в истории (Verstricktseins
in Geschichten) дается в работе: Wilhelm Schapp, In Geschichten
verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Hamburg 1953. В на¬
чале 6-й главы этой книги (S. 103) говорится: «История от¬
вечает за человека. Тем самым мы имеем в виду, что крайний
(letztmoglichen) доступ к человеку мы имеем через истории о
нем».
3(i Против представления о духовной идентичности, которая ле¬
жит в основе наших опытов и действий, чрезвычайо убедитель¬
но аргументирует Дерек Парфит (Derek Parfit) в 3-й части своей
книги Reasons and Persons (Oxford 1984).
37 Rene Descartes, Regulae ad direcLionem ingenii/ Regeln zur
Ausiichtung der Erkenntniskraft {kritisch revidiert, iibers. und hg.
von Heinrich Springmeyer, Liider Gabe und Hans Gunter Zekl,
Hamburg 1973, S. 18f.}.
38 Ebd., S. 20 f.
39 Ebd.
40 См. выше, стр. 84-87, 92, 98 [гл.3], но также стр. 28 [гл.1].
41 Konig Odipus в: Sophokles, Tragodien {fibers, von Wolfgang Schadc-
waldt, Dfisseldorf, Zurich 2002, S. 192-261}; Homer, Odyssee {fibers,
von Roland Hampe, Stuttgart 1986}; Johann Wolfgang von Goethe,
Die Leiden des jungen Werther, Mfinchen 1977, S. 8-124; Gottfried
Keller, Martin Salander, Basel 1989; W. G. Sebald, Austerlitz,
Mfinchen, Wien 2001; Michael Kohlmeier, Die Abenteuer des Joel
Spazierer, Mfinchen, Wien 2013. В названных произведениях, ко¬
нечно же, представляются не только парадигматически постига¬
емые способы реагирования людей, но также и миры, из которых
они возникли и которые сегодня частично уже разрушены.
42 Karl Marx, Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie. Kritik der
neuesten deutschen Philosophie in ihren Reprasentanten Feuerbach,
B. Bauer und Stimer und des deutschen Sozialismus in seinen
verschiedenen Propheten, Berlin 1978 (=Marx-Engels-Werkausgabe,
Bd. 3), S. 38. [1-е рус. изд.: Маркс К. и Энгельс Ф., Сочинения, т.
4. М., 1933.]
Примечания к гл. 10. Рассказывать об утверждениях
и аргументах
1 Текст Питера Сингера (Peter Singer) в изд.: John Maxwell Coetzee,
The Lives of Animals, ed. by Amy Gutmann, Princeton 2001, p. 85-
372
Михаэль Хампе. Учения философии...
91, здесь цит. р. 91 (dt.: Das Leben der Tiere, Frankfurt/M. 2000).
В издание также включены тексты: Marjorie Garber, Wendy
Doniger, Barbara Smuts
J. M. Coetzee, Elizabeth Costello. Acht LehrstUcke {Frankfurt/M}.
2006, S. 20. [Рус. пер.: Дж. M. Кутзее, Элизабет Костелло. M.,
2004]
См., например: Gottfried Gabriel, Fiktion und Wahrheit. Bine
semantische Theorie der Literatur, Stuttgart-Bad Cannstatt 1975.
Однако это притязание - на предъявление утверждений об еди¬
ничных вещах, единичных людях и исторических фактах - мож¬
но счесть значимым для эпического театра Брехта и реалисти¬
ческого романа Золя (который рассматривает его как «общее
исследование природы и человека», причем исходящее из «гипо¬
тез», еще не представленных в пауке). См.: Emile Zola, Le Roman
experimental Paris 1968, S. 1175-1203 (здесь цит. no: Gabriel,
Fiktion und Wahrheit, S. 7). По проблеме фиктивных посылок
и фиктивных аргументом см.: Manfred Kienpointner, «Fiktivc
Argumente», in: Carl Friedrich Gcthmann, J. Carl Bottek, Susanne
Hiekel (Hg.), Lebenswelt und Wissenschaft, Hamburg 2011, S. 505-
538.
См. об этом: Michael Натре, «Explanation Through Description»,
in: Gunter Abel, James Conant (Ilg.), Rethinking Epistemology. Bd. 1,
Berlin 2011.
См. об этом у Ханса Роберта Яуса (Hans Robert JauG): «[...) в
моем понимании, любой эстетический опыт, включая такие опы¬
ты первичного уровня, как изумление и сочувствие, требуют
акта дистанцирования. [...] Ведь ни просто погружение в эмоцию,
ни абсолютно отрешенная рефлексия по ее поводу, но только че¬
редование приближения и отдаления (Hin-und-Her-Bewegung),
всё новое выделение себя из фиктивного опыта, примеривапие
на себя представляемой судьбы другого, и составляет своеобыч¬
ное удовольствие в подвешенном состоянии эстетической иден¬
тификации». Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik
Frankfurt/M. 1982, S. 253f.
Делал ли on вообще когда-либо это - оправданный вопрос. Ведь
даже гомеровская перспектива на события осады Трои, преиму¬
щественно, подается как вымышленное видение богов.
Словами Александра Хонольда (Alexander Honold) в связи с
Вальтером Беньямином: «Noch einmal. Erzahlen als Wiederholung
- Benjamins Wiederholung des Erzahlens», Nachwort zu: Walter
Benjamin, Erzahlen. Schriften zur Theorie der Narration und zur
literarischen Prosa, Frankfurt/M. 2007, S. 322.
Подзаголовок Элизабет Костелло - «Восемь уроков». Назван¬
ные выше темы рассматриваются в «уроках» 1-5
Точнее говоря в The Lives of Animals (1999) мы имеем дело с пре¬
публикацией одного из уроков из Elizabeth Costello (2003).
Coetzee, Elizabeth Costello, S. 120.
Ebd., S. 103.
Ebd., S. 20.
И РПМГЧЛ11 Г.Я
373
14 «[...] волю, или свободу решения, поскольку я испытываю
первую как неограниченную никакими пределами». («[...]
volutatem, sive arbilrii libertatem [...] nam sane nullis illam limitibus
circumscribi experior»), Rene Descartes, Meditationes de prima
philosophia. Meditatio quarta, tome VII des CEuvres de Descartes
publiees par Charles Adam & Paul Tannery, Paris 1973, p. 56 {dt.:
Meditationen uber die Gmndlagen der Philosophic, fibers. von Artur
Buchenau, durchgesehen von Hans Gunter Zekl, Hamburg 1992,
S. 51}.
10 Леность в представлении себе жизни других, косность серд¬
ца, acedia (лат.), в католической философии рассматривает¬
ся как один из главных грехов. См.: Thomas von Aquin, Summa
theologiae, Rom 1895, Ha, quest. 35, art. 4 ad2.
16 Coetzee, Elizabeth Costello, S. 102.
17 Ebd., S. 120.
18 Ebd., S. 107.
19 Ebd., S. 168.
20 Ebd.
21 Ebd., S. 153-158.
22 Ebd., S. 158.
23 J. M. Coetzee, Schande {Frankfurt/M. 2000}. [Рус. пер.: Кутзсе
Дж.М. Бесчестье. M., 2015]
24 Coetzee, Elizabeth Costello, S. 190.
20 См. выше, стр. 373 (прим. 4 к гл. 10).
26 Здесь я не собираюсь утверждать в стиле какого-нибудь цен¬
ностного реализма, что существуют абстрактные предметы по
имени «честь» и «счастье», чью сущность и ранг возможно усма¬
тривать. Вопрос о том, что такое ценности и как они испытыва¬
ются, мы оставляем здесь открытым.
27 К этой идее меня подтолкнула статья Ричарда Раатжа (Richard
Raatzsch) «On the Notion of Compliance. With Some Help from
William James» (не опубликовано). Я благодарю Ричарда Раат¬
жа за возможность познакомиться с его текстом.
28 Это морально-философский вариант той проблемы, что мы,
на примере витгенштейновской философии математики, ранее
разбирали в отношении теоретической философии. См. выше,
стр. 94-95.
29 О смене трансцендентально-философской аргументации нарра-
цией см. выше, стр. 15 сл., 18 и 360 (прим. 10 к гл. 7).
30 См. об этом: Richard Gaskin, Language, Truth, and Literature,
Oxford 2013. Я познакомился с этой книгой уже после заверше¬
ния этого текста, так что уже не мог систематически ее прора¬
ботать. Гэскин занимается фактически фиксируемым значени¬
ем и связью с миром литературных произведений и выступает
против деконструктивизма и «эстетики восприятия». То, что
литература потенциально может быть педагогически значима,
зависит от ее фиксируемой связи с миром. То, что она утрати¬
ла свою педагогическую и философскую значимость, связано
с релятивизмом, распространившимся сегодня в литературной
374
Михаэль Хамме. Учения философии...
теории и также подрывающем потенциально критическую зна¬
чимость ангажированной литературы. В этой связи разбираемая
Гэскином проблематика непрямым образом также является зна¬
чимой и для представленных здесь размышлений.
31 Coetzee, Elizabeth Costello, S. 215.
32 Ebd, S. 220.
33 Ebd., S. 51 f.
31 «Неопределенные (indefinite) понятия являются для семиотиче¬
ского порядка тем, чем неформальные правила предстают в мире
социальных действий (Handelns): гибким медиумом, в который
вписываются - и вновь от него отделяются - строгие формализа¬
ции». См.: Albrecht Koschorke, Wahrheit unci Erfindung. Gmndzuge
einer allgemeinen Erzahltheorie, Frankfurt/M. 2012, S. 147.
35 Ebd., S. 161.
Примечания к гл. 11. Конкретность и критика
1 См. выше, стр. 162 сл.
2 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tiibingen 1974,
S. 419.
3 Как уайтхедовская онтология события, так и делёзовскпй эм¬
пиризм и акцентирование значения события у Бадыо - все эти
философские размышления движутся в схожем направлении,
что и обрисовываемое нами, так что никакой претензии па ори¬
гинальность мы здесь не выдвигаем. См.; Alfred North Whitehead,
Prozefi und Realilal {Frankfurt/M. 1979}, Gilles Dcleuzc, Dijferenz
und Wiederholung {Miinchen 2007}. Alain Badiou, Das Sein und das
Ereignis {Berlin, Zurich 2005}. О Делёзе см. также: Marc Rolli, Gilles
Deleuze. Philosophic des Iranszendenlalen Empmsmus, Wien 2012.
4 «Заслуживающим наибольшего внимания здесь является то, что
индивидуальность заключает в себе бесконечное, и лишь тот,
кто способен постичь ее, сможет овладеть знанием принципа
индивидуации в этом отношении. Э го является следствием того
влияния [...], которое все вещи универсума взаимно оказывают
друг на друга». Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur
Ventendement humain/Neue Abhandlungen liber den menschlichen
Verstand, Buch III, 3, 6 {Darmstadt 1985}, S. 42f. Вопрос о том,
является ли это переживание пропозиционально структуриро¬
ванным, мы здесь не разбираем (хотя он и играет важную роль в
аналитической философии восприятия), поскольку я не придер¬
живаюсь постулата о пропозициях и пропозициональных струк¬
турах. По моему мнению, он значим лишь для псевдообъяснений
восприятий и процессов перевода, которыми мы здесь далее не
собираемся заниматься. Но см. выше, S. 128. Из более чем об¬
ширной литературы по вопросу о понятийной или пропозици¬
ональной структуре восприятия см., например: Tim Crane, «Is
Perception a Propositional Attitude?», in: Philosophical Quarterly 59
(2009), S. 452-469. Относительно важного кантовско-селларси-
анского подхода к этой проблеме см.: Johannes Haag, Erfahrung
und Gegenstand, Frankfurt/M. 2007.
5 Прежде всего, в начале жизни происходит рождение, а в ее конце
П 1М1МКЧЛНПЯ 375
- смерть: события, с которыми все культуры, конечно же, обра¬
щаются по-разному и, преимущественно, чрезвычайно ритуали-
зированно, но которые даже сугубый конструктивист не сможет
рассматривать как результат понятийных развитий, если только
он не путает культурное значение этих событий с самими этими
событиями. По сложной проблематике привычки в философии
см.: Felix Ravaisson, Abhandlung Uber die Gewohnheit {Bonn 1954};
Gerhard Funke, Gewohnheit (= Archiv fur Begriffsgeschichte,
Bd. 3), Bonn 1958; Michael Hampe, Jan-Ivar Linden (Fig.), Im Netz
der Gewohnheit, Frankfurt/M. 1993; Jan-Ivar Linden, Philosophie
der Gewohnheit. Uber die storbare Welt der Muster, Freiburg i. Brg.
1997.
6 Это различение в некоторой степени аналогично уайтхедовско-
му различению между действительными единичными существа¬
ми (actual entities), постижениями (prehensions) и паттернами
опытов (nexus). Однако нашей целью здесь является не разра¬
ботка некой спекулятивной онтологии или теории восприятия,
но довольно тривиальная дифференциация между произвольно
сложностпой идентичностью некоего происшествия, отдиффе-
реицирующего переживания аспектов этого происшествия и со¬
общества существ, переживающих в настоящем.
7 «Триангуляция» имеется здесь в виду не в психоаналитическом
смысле, но в смысле Дональда Дэвидсона. См.: Donald Davidson,
«Bedingungen fur Gedanken», в его же: Probleme der Rationalitat
{Frankfurl/M. 2006}, S. 246.
8 Здесь мы вновь используем вингертовскую связку «действи¬
тельности» и «перасполагаемости» (Unverfugbarkeit). См.: Lutz
Wingert, «Was ist und was heiBt >unverfiigbar<? Philosophische
Uberlegungen zu einer nicht nur ethischen Frage», in: Rainer Forsl,
Martin Hartmann, Rahel Jaeggi, Martin Saar (Hg.), Sozialphilosophie
und Kritik, Frankfurt/M. 2009, S. 384-408.
9 В качестве одного из бесчисленных примеров литературных
произведений, в которых удалось это сделать, можно назвать
вымышленный В.Г. Зебальдом дневник Луизы Ланцберг, ма¬
тери художника Фербера. «Дневник» описывает страдания де¬
вушки, соответственно - женщины, из еврейской семьи в пери¬
од от еще кайзеровской Германии до депортации в ноябре 1941
года. Произведение досконально реконструирует внутреннюю
перспективу еврейской жизни относящейся к слою крупной
буржуазии семьи той эпохи. Частично описание опирается на
документальные источники, отчасти же - на литературно обра¬
ботанный собственный опыт чуждости (Fremdheitserfahrungen)
самого Зебальда. См.: W. G. Sebald, Die Ausgewanderten. Vier
lange Ei-zdhlungen, Frankfurt/M. 2001, S. 289-337
10 «В конечном счете, дело заключается в том, чтобы суметь как-
то прояснить читателю, что жизнь является чем-то ужасным -
[...] то, как мы ее организуем. Чтоб найти для этого правильный
масштаб, вам понадобятся аутентичные истории, которые дадут
понять, что здесь [...] пишущий не просто делится с публикой
376
Михаэль Хампе Учения философии...
своими частными проблемами - что я сам считаю чем-то абсо¬
лютно смехотворным» W. G. Sebald, «Ein riesiges Netzwerk des
Schmerzes. Gesprach mit Doris Stoisser», в его же: «Auf ungeheuer
dtinnem Eis». Gesprache 1971 bis 2001, Frankfurt/M. 2011, S. 234.
11 «Лишь произведение искусства отражает для меня то, что не от¬
ражается ничем другим, [...]», Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,
System des transzendentalen Idealismus. Ausgewahlte Werke. Schiften
von 1799-1801, Darmstadt 1975, S. 625.
12 Theodor W. Adorno, «Rede fiber Lyrik und Gesellschaft», в его
же: Gesammelte Schriften, Bd. 2: Noten zur Literatur, hg. von Gretel
Adorno und Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. 1984, S. 52. См. об
этом: Dirk Werle, «Theodor W. Adorno. Literatur als Seismograph
der Gesellschaft», in: Hans Feger (Hg.), Handbuch Literatur und
Philosophie, Stuttgart, Weimar 2012, S. 267 f.
13 Adorno, «Rede fiber Lyrik und Gesellschaft», S. 51.
14 Theodor W. Adorno, Asthetische Theorie (= Gesammelte Schiften,
Bd. 7), hg. von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann, Frankfurt/M.
1984, S. 55. Остается неясным, насколько Зебальд, который в
начале своего академического пути переписывался с Адорно,
чувствовал себя обязанным разделять такой подход. Однако
то, что катастрофические сценарии он сделал отправной точ¬
кой своей меланхолически-апгажпрованной прозы, является
очевидным. Об Адорно и Зобальде см.: «W. G. Sebald - Theodor
W. Adorno. Bricfwechsel (1967/1968)», как и: Marcel Atze, Sven
Meyer, «>Unscre Korrcspondcnz<. Zum Briefwechsel zwischen W.
G. Sebald und Theodor W. Adorno», - оба текста опубликованы в:
Marcel Atze, Franz Loquai (Hg.), Sebald. Lektimm, Eggingen 2005,
S. 12-16 und S. 17-38.
15 См. выше, стр. 242.
18 См. полезный обзор в: Gunter Abel (Hg.), Kreativitat, Hamburg
2006, und Simone Mahrenholz, Kreativitat: Eine philosophische
Analyse, Berlin 2011. По социальной значимости категории креа¬
тивности см.: Andreas Reckwitz, Die Eijindung der Kreativitat. Zum
Prozefi gesellschafdicker Asthetisiemng, Berlin 2012.
17 Это различение также существует - начиная с Гастона Башляра
- и в истории науки, получая особую значимость в разработан¬
ной Мишелем Фуко идее случайностных разрывов (kontingenten
Briichen) в истории духа, которые приводят к появлению повой
«эпистемы». По истории этих идей дискоитинуальности см.:
Monika Wulz, «Vom Nutzen des Augenblicks fur die Projektc der
Wissenschaft», in: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 35 (2012),
S. 131-146. (Благодарю Сабине Байер за указание на эту работу.}
По критике различения континуальности и дисконтинуально-
сти см.: Michael Натре, «Michel Foucault, Ian Hacking und einige
Motive des deutschen Idealismus», in: Birgit Sandkaulen u. a. (Hg.),
Gestalten des Bewufitseins. Genealogisches Denken im Kontext Hegels.
Hegel-Studien, Beiheft 52, Hamburg 2009, S. 78-94.
18 «[...] герой [Одиссей] являет собой прообраз именно буржуазно¬
го индивида, понятие какового возникает в том унифицирован¬
I 11*11М I Ч М1ИЯ
377
ном (einheitlichen) самоутверждении, чей доисторический об¬
разец дает этот скиталец (der Umgetriebene)». Max Horkheimer,
Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklamng, Frankfurt/M. 1997,
S. 61. [Рус. пер.: Адорно T., Хоркхаймер M., Диалектика Просве¬
щения. M., 1999. (Экскурс I: Одиссей или миф и просвещение)]
19 «[...] почтенный космос исполненного смысла (sinnerfullten) го¬
меровского мира обнаруживает себя как свершение (Leistung)
упорядочивающего разума, разрушающего миф именно благо¬
даря тому порядку, в котором он его отражает». Там же.
20 Слова Юргена Хабермаса на конгрессе Allgemeinen Gesellschaft
fur Philosophic в Эссене (17.09.2008). То же основание для фо¬
кусирования своей философской работы на теории разума при¬
водил и Ханс Альберт (личное сообщение на докладе в Гейдель¬
берге осенью 1993 года).
21 См.: Philipp Lenard, Deutsche Physik, Miinchen 1936. И: Alan D.
Beyerchen, Wissenschciftler unter Hitler. Physiker im Dritten Reich,
Frankfurt/M. 1982.
22 Jurgen Habermas, Theone des kommunikatiren Handelns, Band 2:
Zur Kritik der funktionalistischen Vemunft, Frankfurt/M. 1987,
S. 587. Vgl. dazu Raymond Geuss, Gluck und Politik. Polsdamer
Vorlesungen, hg. von Andrea Kern und Christoph Menke, Berlin
2004, S. 127.
2:} Cm.: Karl Popper, Logik der Forschung, Tubingen 1989, Кар. IV.
21 Этому пути, начиная с работы Против метода (Wider den
Methodenzwang), следовал Пол Фейерабенд. Для пего различ¬
ные познавательные стратегии наук отличаются друг от друга
так же, как стили искусства. Они не сводятся вместе неким еди¬
ным разумом. Однако и искусства посвящают себя объективно¬
му познанию действительности. Далее эти размышления приво¬
дят Фейерабенда к постижению науки как искусства: «Как ху¬
дожники, так и ученые при разработке стиля часто ведомы под¬
спудной мыслью, что дело здесь идет о предъявлении Истины
или Действительности. [...] Это проявляется в многозначности
слова «истина» или «действительность». Но если исследовать,
что собственно понимает определенный стиль мысли под той
или иной вещью, то мы столкнемся не с чем-либо, находящимся
по ту сторону этого стиля мысли, а с его собственными базовы¬
ми посылками: Истина есть то, что стиль мысли определяет как
истину (Wahrheit ist, was der Denkstil sagt, daB Wahrheit sei). [...]
Решения «за» или «против» той или иной науки принимаются
точно так же, как решения «за» или «против» панк-рока, с тем,
однако, различием, что актуальная социальная встроенность
наук обеспечивает решения по их поводу большим количеством
сопровождающей болтовни и много более громким прочим шу¬
мом». См.: Paul Feyerabend, Wissenschaft als Kunst, Frankfurt/M.
1984, S. 76-78.
25 «Я, однако, утверждаю, что в любом частном учении о природе
заключено ровно столько науки, сколько в нем заключается ма¬
тематики. [...] Так что пока для химических воздействий [...] не
378
Михаэль Хампе. Учения философии...
обнаружено такого понятия, которое может быть [математиче¬
ски] сконструировано [...], химия будет оставаться не более чем
[...] экспериментальной наукой, но никогда не станет собствен¬
но наукой. [...] Эмпирическое же учение о душе еще более, чем
даже химия, должна оставаться отдаленной от ранга естествен¬
ной науки в собственном смысле слов [...].» Kant, Metaphysische
Anfangsgriinde der Natumissenschaft, Akademie Textausgabe, Band
IV, Berlin 1968, S. 470f. И: «[...] нелепо даже [...] надеяться, что
когда-либо появится новый Ньютон (ein Newton), что понятий-
но постигнет [...] и рост травинки по законам природы [...]». Kant,
Kritik der Urteilskraft, Akademie Textausgabe, Band V, Berlin 1968,
S. 400.
26 См. об этом парадигматическую работу: Gideon Freudenthal,
Atom und Individuum im Zeitalter Newtons, Frankfurt/M. 1982, и:
Steven Shapin, Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump. Hobbes,
Boyle, and the Experimental Life, Princeton 1985.
27 Конечно же, для риторики наук это еще является задачей, пока¬
зать, насколько гетерогеины познавательные практики единич¬
ных наук и сколь абстрактны в свете этой гетерогенности любые
речи о разуме. См.: Philip Kitcher, «The Cognitive Functions of
Scientific Rhetoric», in: Henry Krips, J. E. McGuire, Trevor Melia
(Hg.), Science, Reason, and Rhetoric, Pittsburgh, Konstanz 1995,
S. 47-66.
28 Эту абстракцию также невозможно конкретизировать посред¬
ством «логических пропедевтик» и «введений в логику высказы¬
ваний и предикатов», осваиваемых в рамках философского обра¬
зования. Ведь с конкретными методами познания и обоснования
в единичных науках они имеют мало что общего. Даже такие
более притязательные концепции разума, как кантовская, в от¬
личие от элементарных структур формальной логики, являются
нерелевантными для науки не по причине их абстрактности, но
поскольку истолкование соответствующих концепций оказыва¬
ется столь трудным и спорным, что они лишь изредка применя¬
ются для реконструирования стратегий познания той или иной
частной науки.
29 См.: Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologic. Kritik der
neuesten deutschen Philosophie in ihren Reprasentanten Feuerbach,
B. Bauer und Stimer und des deutschen Sozialismus in seinen
verschiedenen Propheten, Berlin 1978 (= Marx-Engels-Werkausgabe,
Bd. 3), Berlin 1983, S. 26. По этой проблеме см. замечательное ис¬
следование Робина Деликатеса: Robin Celikates, Kritik als soziale
Praxis. Gesellschaftliche Selbstverstandigung und kritische Theorie,
Frankfurt/M. 2009, S. 24f.
30 Cm.: James Bohmann, William Rehg (Hg.), Pluralism and the
Pragmatic Turn, Cambridge 2001.
31 Об этой проблеме в отношении биографического рассказа см.:
Peter Braun, Bernd Stiegler, «Die Lebensgeschichte als kulturelles
Muster», in: dies. (Hg.), LiteraturalsLebensgeschichte. Biographisches
Erzahlen von der Modeme bis zur Gegenwart, Bielefeld 2012, S. 9-20.
rilMIMl.4 \INIW
379
32 Ian Hacking, Menschenarten {Zurich 2012}, S. 39.
33 Конечно, Маркс так не считал. Когда пролетариат вступает в
острое классовое противостояние с буржуазией, «наука стано¬
вится сознательным свидетелем исторического движения, пере¬
стает быть доктринальной, оказывается революционной». Karl
Marx, «Das Elend der Philosophie», in: Marx-Engels-Werkausgabe,
Bd. 4, Berlin 1980, S. 143. Иначе говоря: когда объективная (в
Марксовом смысле) истина обнаруживается теми, кто благо¬
даря этой истине познают причины своего бедственного обще¬
ственного положения, тогда они, исходя из этой истины, изме¬
няют свое положение так, чтобы устранить описанную в этой
теории социальную действительность (вызванных существова¬
нием частной собственности классовых противоречий). Поэто¬
му понимание теории представителями «правильной» группы
описанных этой теорией протагонистов, согласно этой концеп¬
ции, приводит к упразднению самой той реальности, о которой
в ней идет речь. Реагирование на истину теории - это изменение
реальности, сделавшей се истинной.
:и «Так наступает обнищание (Verarmung) по отношению к другим
людям: искажается |... J способность воспринимать других как та¬
ковых, а не как функцию собственной воли. Она заменятся оце¬
нивающим человековедением (beurleilendc Menschenkennlnis)
[...] Но такой способ реагирования, являющийся схемой для
любого администрирования и «кадровой политики», уже сам
по себе, до какого-либо формирования политической воли,
тяготеет [...] к фашизму», Theodor W. Adorno, Minima Moralia.
Reflexionen aus dem beschadigten Leben, Frankfurt/M. 1980, § 85:
«Musterung», S. 147. Руководители отделов кадров, возможно,
попытаются протестовать против адорповской характеристики
их как «тяготеющих к фашизму». Но им в этом отношении про¬
ще, чем тем, кому отказывают в работе, сочтя их «недостаточно
креативными» или «слишком тугодумными».
35 См.: Hacking, Menschenarten, S. 29.
36 Я попытался подробно показать это в своей книге Das
vollkommene Leben. Vier Meditationen tiber das Gluck (Miinchen
2009).
37 «Деколонизацию педагогики» предложила художница Ингрид
Вильди Мерино (Ingrid Wildi Merino) в ходе дискуссии по ее
презентации на тему «Знание городов» в цюрихском Cabaret
Voltaire (26.09.2012).
38 «Какими бы ни были последствия времени войны, когда каж¬
дый враждебен каждому [...], что хуже всего - властвует вечный
страх и постоянная опасность насильственной смерти; и жизнь
человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковремен¬
на». Таким видит естественное состояние человека Томас Гоббс
в 13-й главе своего Левиафана. См.: Leviathan {Hamburg 1996},
S. 105.
39 «Das Unbehagen in der Kultur», in: Sigmund Freud, Gesammelte
Werke, Bd. XIV, Frankfurt/M., London 1948, S. 419-506.
380
Михаэль Хампе. Учения философии...
Примечания к гл. 12. Подходя к концу утверждения
1 Stanley Cavell, Must We Mean What We Say?, Cambridge 1976,
p. xxxv f.
2 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M.
1980, § 11. Уже в платоновском Кратиледлется сравнение слова
с инструментом: «Выходит, имя есть некое орудие [organon] обу¬
чения и распределения сущностей, как, скажем, челнок - орудие
распределения нити?» Platon, Kratylos (= Werke in acht Banden,
Bd. 3, Darmstadt 1974, 388bc, S. 413.
3 См. выше, S. 107-110.
4 Цит. no: Stanley Cavell, Cities of Words. Ein moralisches Register
in Philosophic, Film und Literatur, fibers, und eingeleitet von Maria-
Sibylla Lotter, Zurich 2010, S. 55 (курсив мой - M.X.).
5 Матф. 27.12-13. [Цит. no: http://www.bible-center.ru/ru/
bibletext/mt/27]
6 Иоанн 18, 36. {Благодарю моего брата Клауса-Дитера Хампс за
обмен идеями по этой теме.}
7 Aristoteles, Uber die Seele (= Werke, Bd. 13), hg. von Ilcllmut
Flashar, Darmstadt 1973, Buch III, Кар. 7, 431b, S. 62, его же: De
memoria et reminiscentia (= Werke, parva naturalia, Teil II, Bd. 14),
hg. von Hellmut Flashar, Darmstadt 2004,450a, S. 14. Воспринятые
формы присутствуют для воображения (phantasia) как духовные
образы. Мысля их, мы открываемся к сопереживанию. О вопри-
ятии: памяти и опыте см. также начало Метафизики: Aristoteles,
Metaphysik, Bucher I(A)-VI(E), griechisch/deutsch, hg. von Horst
Seidel, (Neubearbeitungder Ubers. von Hermann Bonitz), Hamburg
1989, Buch I, 980 b 21, S. 3 f.
8 Cm. David Hume, Ein Traktat uber die menschliche Natur, fibers, von
Theodor Lipps, Hamburg 1978, Buch I, Teil I, Abschnitt 1-3.
9 См. «Послесловие» Хонольда: «Noch einmal. Erzahlen als
Wiederholung - Benjamins Wiedcrholung des Erzahlens», в: Walter
Benjamin, Erzahlen. Schriften zur Theofie der Narration und zur
literanschen Prosa, hg. von Alexander Honold, Frankfurt/M. 2007,
S. 342.
10 Ebd., S. 305. Для Фолькера Клотца «даль» (»Fcrne«) необходимо
присуща предмету рассказывания, см. Volker Klotz, Eizahlen. Von
Homerzu Boccaccio, von Cervantes zn Faulkner, Mfinchen 2006, S. 18.
11 Петер Курцек описывает библиотеку-автобус, который в тече¬
ние года регулярно заезжал в гессенский Штауфенберг: дерев¬
ню его детства. Затем, однако, библиотекарь сообщил, что сле¬
дующий приезд автобуса будет последним, поскольку для всех
деревень библиотек-автобусов не хватает и им придется теперь
ездить по другим местам. Курцек рассказывает: «То, что нечто
может произойти в последний раз, само по себе уже печально и
почти невыносимо. Само это понимание, что через три недели
придется сдать все книги и уже никогда не увидеть этот авто¬
бус. Но было невозможно отделаться от этой мысли, возвращав¬
шейся со всё большей четкостью». Это замечание кажется мне
парадигматичным для повествования Курцека. Всё, в конечном
П 1*1 IM l-.Ч.М П1Я
381
счете, происходит лишь однажды - Курцек пытается удержать
это однократное в воспоминании. Ср. концовку записи Peter
Kurzeck «Der Biicherbus« (4-e CD аудиокниги «Ein Sommer der
bleibt. Peter Kurzeck erzahlt das Dorf seiner Kindheit» , Berlin
2007 (Track 5)).
12 Прежде всего, у В.Г. Зебальда. См. Об этом; Alfred Nordmann,
«W. G. Sebalds >Austerlitz<», in: Gerhard Gamm, Alfred Nordmann,
Eva Schiirmann (Hg.), Philosophie im Spiegel derLiteratur, Hamburg
2007, S. 180.
13 J. M. Coetzee, Elizabeth Costello. Acht Lehrstucke {Frankfurt/M.
2006, S. 243}. [Рус. пер.: Дж. M. Кутзее. Элизабет Костелло. M.,
2004 (гл. 8: У ворот)]
14 Ebd., S.279.
15 Ebd., S. 243.
,tt Ebd., S. 253.
17 Ebd., S. 275.
18 Hugo von Hofmannsthal, «Ein Brief», in: ders., Gesammelte Werke.
Erzahlungen, erfundene Gesprache und Briefe, Reisen, hg. von Bernd
Schoeller in Beratung von Rudolf Hirsch, Frankfurt/M. 1956, S.
469.
19 Ebd.
20 «Однажды жарким летним дном на природе мир вместе [sic!] с
моим я явились мне как взаимосвязанная масса ощущений [...].
Хотя собственно рефлексия об этом явлении добавилась лишь
позже, тем не менее, этот момент стал определяющим для все¬
го моего мировоззрения (ganze Anschauung)». Ernst Mach, Die
Analyse der Empfindungen und das Verhaltnis des Physischen zum
Psychischen, Jena 1902, S. 23. Здесь Max имеет в виду свою те¬
орию нейтрального монизма, согласно которой сам мир и вос¬
принимающие его люди состоят из одних и тех же элементов,
ощущений, только собирающихся в различные констелляции.
См. также ниже, стр. 315. Роберт Музиль следующим образом
описывает экстатическое состояние: «Впечатление это в такой
же мере относилось к четкой (biindigen) области восприятия и
внимания, как и к смутной области чувства; от этого-то оно и
пребывало между внутренним миром и внешним, как пребы¬
вает между вдохом и выдохом задержанное дыхание [...] Тог¬
да ему вдруг казалось совершенно невозможным понять свет-
ло-зеленость молодого листка, и таинственно ограниченное
богатство формы чашечки лепестков становилось ничем не
прерываемым кругом бесконечного разнообразия [...] Ульрих
предпочитал бессильные попытки обозначить словами каку¬
ю-нибудь до осязаемости отчетливую краску или описать одну
из тех форм, что сами так бездумно и убедительно за себя го¬
ворили. Ибо в таком состоянии слово не режет, и плод остает¬
ся на ветке, хотя уже кажется, что он у тебя во рту; это, пожа¬
луй, первая тайна светлой, как день, мистики». Robert Musil,
Der Mann ohne Eigenschaften 2 [11.46], aus dem NachlaB hg. von
Adolf Frise, Reinbek bei Hamburg 1978, S. 1088 f. [Цит. по пере¬
382
Михаэль Хампе. Учения философии...
воду С. Апта: Музиль Р., Человек без свойств. М., 1994] В 1908
г. в Берлине Музиль защитил докторскую диссертацию под на¬
званием «Вклад в оценку учения Маха» (Beitrag zur Beutteilung
der Lehren Machs. Reinbek bei Hamburg 1980). Музиль осмысляет
амбивалентность растворения твердых я в «светлой мистике»
как «другое состояние» влюбленной пары и как низвержение
коллектива в иррациональность войны. «Повышенной вменяе¬
мости» («erhohten Zurechnungsfahigkeit»: Musil, Der Mann ohne
Eigenschaften 2, S. 1310) мистического слияния брата Ульриха и
сестры Агаты соответствует понижение вменяемости коллектив¬
ных общностей, параллельным курсом устремленных к войне. У
Адорно этому соответствует различение между «осуществлен¬
ным миром» между индивидами, осознающими как себя самих,
так и своих визави (Gegeniiber), и хаотическим разложением и
отдифференциацией (Entdifferenzierung) самостей в войне. Ср.
Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1984, S. 366
f. {Благодарю Ульриха Зееберга за нашу потсдамскую беседу но
этому сюжету у Музиля.}
21 Hofmannsthal, «Ein Brief», S. 468.
22 Paul Valery, «Cahier >Dicte a Jeannic< 1900», цит. no: Jean
Starobinski, «Die Unwahrscheinlichkeit des Existicrens», in:
Zeitschrift fur Kulturphilosophie, 2012(1), S. 14.
23 Такова программа Дитера Хайнриха. См. Dieter Henrich, Fichtes
ursprunglicheEinsicht,F"rankfurt/M. 1967;ders.,«Selbstbewu6lsein.
Kritischc Einleitung in cine Theorie», in: Rudiger Bubner u. a.
(Hg.), Henneneutik und Dialektik I, Tubingen 1970, S. 257-284;
ders., «Identitat. Begriffe, Probleme, Grenzen», in: Odo Marquard,
Karlheinz Stierlc (Hg.), Poelik und Hermeneutik VIII, Miinchcn
1979, S. 133-186. В работе Хайнриха «Идентичность» также да¬
ется очень полезный обзор новейших теорий самосознания. Эта
программа критикуется в работе Эрнста Тугендхата «Самосозна¬
ние и самоопределение» (Ernst Tugendhat. Selbstbewufitsein und
Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt/M.
1979). См. лекции 3 и 4: «Тупики традиционных теорий само¬
сознания» и «Нисхождение с «Я» к «я» (S. 50-90). Попытку
возобновления программы Хайнриха предпринимает Гунпар
Хиндрихс в работе «Абсолютное и субъект» (Gunnar Hindrichs,
Das absolute und das Subjekt. Untersuchungen zum Verhaltnis von
Metaphysik und Nachmetaphysik, Frankfurt/M. 2008).
24 Это делает Родерик Чизхольм: «[...] поскольку любое мнение, в
конечном счете, относится к самости [...]» , Roderick Chisholm,
Die erste Person. Eine Theorie der Referenz und der Intentionalitat
{Frankfurt/M. 1992, S. 135}.
25 Правда, шеллинговские выводы (Ableitung), также и самосозна¬
ния, в его системе трансцендентального идеализма имеют много
общего с таким эволюционным объяснением, хотя и не стремят¬
ся к нему. См. Friedrich W. J. Schelling, System des transzendentalen
Idealismus, Dritte Epoche, in: ders., Ausgewahlte Werke. Schriften von
1799-1801, Darmstadt 1975, S. 526 f. Шеллинг говорит здесь об
Примечания
383
отделении интеллигенции (Intelligenz) от объектов, при кото¬
ром она «рефлектируется» «на саму себя», и о возникновении
модальных категорий.
26 «Человек мыслит». Baruch de Spinoza, Die Ethik, lateinisch/
deutsch, revidierte Ubers. von Jakob Stern, Stuttgart 1977, Teil II
Axiom 2, S. 113.
27 [буквально: ...и на зловещее Оно («...ominoses Es» - прим, пер)]
«Решающий аргумент [о реальности «Я» - М.Х.] не может быть
синтаксически-референциальным аргументом, поскольку тогда
он зависил бы от формы предложения и оказывался бы абсурд¬
ным. (Например, если считают, что «идет дождь» («Es regnet»)
содержит указание на кого-то «идущего» («es» ).) Кажется, что
наши логики не могут отказаться от изысканий смысла «я»
или же, по крайней мере, того, за кого [референциально - М.
X.] следует принимать «Я» - пользователя (>Ich<-Benutzer)».
G. Е. М. Anscombe, «Die crste Person», in: Manfred Frank (Hg.),
Analytische Theorien des Selbstbewufitseins, Frankfurt/M. 1994,
S. 98. Критический разбор подхода Энском дает Брайан Гаррет
- см. Brian Garret, «Anscombe and the First Person», in: Revista
Hispanoamericana de Filosofia XXVI, Nr. 78 (Dezember 1994),
S. 97-113.
28 Henrich, «SelbstbewufStsein. Kritische Einlcitung in cine Theorie»,
S. 267.
29 См. об этом: Tugendhat, Selhstbewujksein und Selbsthestimmung,
S. 83.
30 Anscombe, «Die erste Person», S. 95: «Так, я могу спросить: «Что
это, собственно, за фигура, что стоит перед скалой, - человек
или столб?» - причем окажется, что там вообще пет никакого
такого объекта, а привидевшееся мне, зафиксированное моим
«это», будет каким-нибудь пятном или другим выделением на
скальной поверхности [...]. Однако их не следует смешивать».
31 В духе Витгенштейна Энском говорит о субъекте как граммати¬
ческой иллюзии. См. там же {S. 109}.
32 Ее можно истолковывать и натурфилософски, поскольку связи
между единичными существами также могут устанавливаться и
[физическими] силами и полями, а физические единичные су¬
щества могут, соответственно, пониматься как поля. В любом
случае, в области физики, как и в большинстве областей био¬
логии, способности устанавливать связи между единичными су¬
ществами с помощью знаков не становятся предметом рассмо¬
трения.
33 Это соображение соответствует тому, что Энском пишет в конце
своей статьи «Первое лицо».
34 Это центральная тема работы Рорти Случайность, ирония и со¬
лидарность. См.: Richard Rorty. Kontingenz, Ironie und Solidaritat
{Frankfurt/M. 1992, S. 21-126}.
35 Hofmannsthal, «Ein Brief», S. 465.
36 Ebd.
37 Эту разновидность речи Отто Лоренц, также в связи с «письмом
384
Михаэль Хампе. Учения философии...
Шандоса», обозначает как «миметическую» и впечатляющим
образом отделяет от указательных, деиктических, разновидно¬
стей речи и молчания. См. Otto Lorenz, Schweigen in derDichtung:
Holderlin - Rilke - Celan. Studien zur Poetik deiktisch-elliptischer
Schreibweisen, Gottingen 1989, S. 46.
38 Hofmannsthal, «Ein Brief», S. 465 f. (курсив мой - M. X).
39 Как формулирует Георг Рудольф Линд (Georg Rudolf Lind) в
своей статье «Fernando Pessoa - der vervielfachte Dichter», in:
Fernando Pessoa, Algebra der Geheimnisse {Frankfurt/M. 1990, S. 9}.
40 Fernando Pessoa, Alvaro de Campos. Poesia - Poesie { Zurich 2007,
S. 363}.
41 Ebd., S.723.
42 Об осмыслении этой проблематики в рамках феноме¬
нолого-герменевтической традиции см.: Hans-Helmuth
Gander, Selbstverstandnis und Lebenswelt. Gmndzuge einer
phanomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und
Heidegger, Frankfurt/M. 2001, S. 97-110.
13 Pessoa, Alvaro de Campos. Poesia - Poesie, S. 724 f. (курсив мой -
M. X.)
11 Ebd., S. 728.
45 Fernando Pessoa, Alberto Caeiro: Dichtungen; Ricardo Reis: Oden,
Zurich 1986, S. 137.
48 Cp. Rainer Maria Rilke: «Ich furchte mich so vor der Mcnschcn
Wort. /Sic sprechen alles so deutlich aus: / Und dieses heiBt Hund
und jenes heiBt Haus, / [...] Ich will immer warnen und wehren:
Bleibt fern. / Die Dinge singen heir ich so gern. / Ihr riihrt sie an: sie
sind starr und stumm. / Ihr bringt mir alle die Dinge um.« Rainer
Maria Rilke, Gesammelte Werkein fiinf Banden, Bd. 1: Gedichte I, hg.
von Manfred Engel u. a., Frankfurt/M. 2003, S. 110.
[Страшат меня слова людей./ Их речи столь четки:/ Зовут одно
- домом, другое - псом,/ [...] Хочется защититься: Держитесь по¬
дальше! - их отстраняя./ Вещей приятно слуху пение бывает./
Но их коснетесь вы - и песнь стихает./ Касанье ваше вещи уби¬
вает]
47 См. Hans Ulrich Gumbrecht, Prasenz, Frankfurt/M. 2012.
48 См. выше, гл. 4, стр. 109-112.
49 Это дистанцирование соответствует тому, что Ричард Рорти осу¬
ществляет по отношению к Хайдеггеру или Капуто в своей Слу¬
чайности, иронии и солидарности (Rorty, Kontingenz, Ironie und
Solidaritat {S. 203}).
50 To, что в такой форме поэзия может выступать критикой конвен¬
циональной речи (konventionellen Sprechens), является одной из
главных тем Стэнли Кэвелла, которую он разрабатывает, прежде
всего, отталкиваясь от Эмерсона. См. Stanley Cavell, Conditions
Handsome and Unhandsome. The Constitution of Emersonian
Perfectionism. The Cams Lectures 1988, Chicago und London 1990,
S. 38.
51 Именно смиренность (Resignation) относительно ограниченно¬
сти утверждающей речи можно, скорее, угадать за одним из наи-
Ц|>11МГЧЛ11ПЯ
385
более известных положений философии XX века - последним
положением «Логико-философского трактата» Витгенштейна,
не причастного традиции «Письма Гофмансталя» или же лири¬
ки Пессоа: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать».
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt/M.
1984, Satz 7, S. 85. Как кажется, Витгенштейн видит здесь отказ
(Versagen) языка. Ведь считается, что он должен быть в состоя¬
нии тематизировать смысл жизни, счастье и несчастье. Но он на
это не способен.
52 « Единое мнение может быть правильной вещью для церкви, для
запуганных или алчных жертв какой-нибудь (старой или новой)
мифологии или же для слабых и сговорчивых подданных како¬
го-нибудь тирана. Для объективного познания нам нужно много
различных идей. И только метод, раскрывающий множествен¬
ность, также соответствует гуманистическому восприятию. [...|
Ученый, заинтересованный в полноте эмпирического содержа¬
ния и желающий понимать как можно больше граней своей те¬
ории, будет стремиться к освоению плюралистической методо¬
логии». Paul Feyerabend, Wider den Methodenzwang, Frankfurt/M.
1986, S. 54 f.
53 Platon, Phaidon (= Werke in acht Banden, Bd. 3), griechisch/
deutsch, hg. von Gunler Eigler, Darmstadt 1974, 60d.
51 Там же, 61a. См. об этом: Dietmar Koch u. a. (Hg.), Platon unddie
Mousike, Tubingen 201
53 Platon, Phaidon, 60c.
56 Правда, и в конце Государства говорится о бессмертии и, как
это формулируется в обзорах (см., например, у Карла Вретска:
Platon, Der Staat, ubers. von Karl Vretska, Stuttgart 2000), да¬
ются его «доказательства». Однако пассаж о жизни души по¬
сле смерти тела вводится там следующим образом: «Я передам
тебе не Алкиноево повествование [apologon], а рассказ одного
отважного человека, Эра, сына Армения [...]». Однако и это яв¬
ляется «лишь» рассказом, басней. Platon, Politeia (= Werke in
acht Banden, Bd. 4), griechisch/deutsch, hg. von Gunter Eigler,
Darmstadt 1971, 614b, S. 853.
37 Углубленные интерпретации доказательств бессмертия и рас¬
смотрение философской жизни в Федоне см. в: David Bostock,
Plato's Phaedo, Oxford 1986; Ilham Dilman, Philosophy and the
Philosophic Life. A Study in Plato's Phaedo, London 1992; Dorothea
Fredc, Platons Phaidon, Darmstadt 1999.
58 Platon, Politeia, Buch X, 595a-608b.
59 О платоновской критике поэтов и ее воздействии см. Ekkehard
Martens, Sokrates. Eine Einfithrung, Stuttgart 1992, S. 57: «Плато¬
новская критика [...] в первую очередь, обращена против при¬
тязаний софистически ориентированных рапсодов черпать всю
необходимую информацию и руководство к действию из гоме¬
ровских эпосов». См. также Gunter Figal, «Die Wahrheit und die
schone Tauschung. Zum Verhaltnis von Dichtung und Philosophie
im Platonischen Denken», in: PhilosophischesJahrbuch 107 (2000),
386
Михаэль Хампе. Учения философии...
S. 301-315.
60 Platon, Phaidon, 103c- 107a.
61 Martens, Sokrates, S. 15.
62 Cm. Michael Hampe, «Geteilte Natiirlichkeiten. Ein
naturphilosophischer Versuch», in: ders., Tunguska oder Das Ende
derNatur, Miinchen 2011, S. 223-230 [Хампе M., Тунгуска, или Ко¬
нец Природы. М., 2013, стр. 197-201].
63 То, что знание идей у Платона следует реконструировать как
некое «knowing how», является основным тезисом работы
Вольфганга Виланда: Wolfgang Wieland. Platon und die Eoimen
des Wissens, Gottingen 1999. Несколько осмотрительней, no дви¬
гаясь в том же направлении, аргументирует Эккехард Мартенс
(Ekkehard Martens) в своей статье «Platonischer Pragmatismus
und aristotelischer Essentialismus», in: Herbert Stachowiak (Hg.),
Pragmatik. Handbuchpragmatischen Denkens, Bd. 1, Hamburg 1986,
S. 108-125.
м С которой мы, отчасти, солидаризовались выше (стр. 100).
(И См. выше, стр. 100-101.
(i(i См. об этом в: John Dewey, Die EmeuemngderPhilosophie {Hamburg
1989}, гл. 5: «Измененные восприятия (Auffassungen) идеального
и реального».
(i7 См. Bruno Latour, Wir sind nie modem gewesen {Frankfurt/M.
2008}.
m Hampe, «Geteilte Natiirlichkeiten. Ein naturphilosophischer
Versuch».
69 Делая ссылку па Лихтепберга (хотя цитата из Дэвида Юма здесь
также была бы уместна), Эрнст Мах очень ясно выразил это ви¬
дение вещей: «Поэтому выделение Я происходит инстинктивно,
становится привычным [...]. В силу их высокой практической
значимости [...] такие комплексы (Zusammenfassungen), как «Я»
или «тело», оказываются инстинктивно значимыми [...]. Первич¬
ным является не Я, но элементы (ощущения) [...]. [По отноше¬
нию к реальности ощущений - М.Х.] Я безнадежно (unrettbar)»
. Понявший это единожды «охотно откажется от индивидуаль¬
ного бессмертия и более не будет придавать ценность второсте¬
пенным вещам в ущерб основным. Тем самым осуществляется
прорыв [...] к свободному мировосприятию, исключающему
пренебрежение чужим Я и переоценку своего. [...] Тот, кто хо¬
чет принимать Я за реальную единицу, неминуемо оказывается
перед дилеммой: либо необходимо противопоставлять этому Я
мир непознаваемых сущностей (что является занятием празд¬
ным и бесцельным), либо же считать весь мир, включающий и
Я других людей, лишь содержанием нашего Я [...]. Но если по¬
нимать Я лишь как практическую единицу [...] как [...] группу
элементов [ощущений - М. X], [...] то такие вопросы вообще не
возникают [...]. В своих философских наблюдениях Лихтенберг
замечает: «Мы осознаем, что некоторые из наших представлений
от нас не зависят, а другие, как мы, по крайней мере, полагаем,
зависят от нас, - но где же граница между ними? Нам ведь из¬
П|'[1МГЧ.\1111Н
387
вестно лишь существование наших ощущений, представлений
и мыслей. Следует говорить «(мне) мыслится» (es denkt), так
же как говорится «ударила молния» (es blitzt). Говорить cogito
более не к чему, если оно уже переводится как «я мыслю». Пред¬
полагать, постулировать Я - это практическая необходимость».
Пусть даже Лихтенберг пришел к этому результату несколь¬
ко отличным от нашего путем, сам его результат мы не можем
не подтвердить». Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen und
das Verhaltnis des Physischen zum Psychischen, Jena 1906, S. 18-20
und 23. Это видение вещей согласуется с постулатом «тонкого
(diinnen) субъекта» как синергии единичных опытов, как его
прописывает Гэлен Стросон (Galen Strawson) в своей работе
Selves. An Essay in Revisionary Metaphysics, Oxford 2009, p. 324. О
вере в континуальность и бессмертие потока опыта или души,
как и о соответствующей позиции Лихтепберга см. также: Derek
Parfit, Reasons and Persons, Oxford 1987, p. 223-226.
70 В своем разборе веры Витгенштейн формулирует: «Мы не го¬
ворим о гипотезах или о какой-нибудь высокой вероятности.
Или же о знании. В религиозной беседе мы используем такие
выражения, как ‘я верю, что то-то и то-то произойдет’, причем
используем их иначе, чем в науке [...] Почему бы форме жизни
не кульминировать в высказывании веры в Страшный Суд? Од¬
нако на такое утверждение того, что произойдет, я не могу отве¬
тить ни ‘да’, ни ‘нет’. Так же не подходят и ‘возможно’ или ‘я не
вполне уверен’». Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen und Gesprache
ilber Asthetik, Psychologic und Religion {Gottingen 1968}, S. 92 и 94.
71 Там же, S. 95.
72 В формулировке Витгенштейна: «Мы чувствуем, что даже когда
даны ответы на все возможные научные вопросы, наши жизнен¬
ные проблемы остаются даже не затронутыми». Tractatus logico-
philosophicus, Satz 6.52, S. 85.
73 Голландец Йохан Хыоберс (Johan Huibers) с 1992 но 2011 гг.
работал над строительной реконструкцией Ковчега. При этом
он и его сотрудники «строго придерживались указаний Книги
Бытия». Сообщение «Die Welt» от 12. 8. 2011.
74 Platon, Politeia, 614c-621d, S. 853-875.
73 См. изд.: Die Legende vom Leben des Buddha {hg. und ubers. von
Ernst Waldschmidt, Hamburg 1991, S. 85-94}: «Обращающие в
бегство переживания ».
76 О парадигматическом характере рассказов об аспектах челове¬
ческой жизни см. выше, гл. I: «Теория игр вместо постмодерна».
77 Люди с обычными духовными способностями нуждаются в
специальных практиках погружения, чтобы действительно ос¬
воить такую установку. Ее невозможно просто принять как тео¬
ретическое убеждение.
78 Так, для Сартра смерть проявляется «безотносительно к под¬
ложке (Untergrund) нашей свободы» и потому неизбежно «ли¬
шает любого значения» человеческую жизнь, поскольку она
388
Михаэль Хампе. Учения философии...
есть свобода и сознание. Для свободного сознания смерть «не¬
реализуема». Разумеется, для Сартра это не становится отправ¬
ным пунктом доказательства бессмертия. Однако та семиотиче¬
ская автономия, которую пытается реализовать Сократ, может
рассматриваться как исходная точка такого философского раз¬
вития, что выльется в понимание человека как просто нефакти¬
ческого, для кого факт смерти будет просто чем-то «внешним»
(»DrauBen«). Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch
einer phanomenologischen Ontologie {Reinbek bei Hamburg 1989,
S. 679, 687 и 690}.
79 Мартин Зеел в своей интерпретации этики Адорно как созер¬
цательной формулирует это следующим образом: «Ключевым
моментом познающего воспризнания у Адорно является не
только бережное обхождение с объектами, но, равно, и с субъ¬
ектами этого воспризнания. Ведь только через частично дефук-
ционализированное познание они обретают свободу видеть в
фигурах мира не только средства, но и сами цели их собствен¬
ного бытия. Разделения труда между бесцеремонной манипу¬
ляцией природой и тактичной культивацией общества нет [...].
Поэтому аналогию к так называемому «целеформулированию»
(>Zweckeformulierung<) категорического императива можно па¬
рафразировать следующим образом: Поступай так, чтобы как
природный, так и социальный мир в их совместности всегда со¬
присутствовали тебе, но не были лишь средствами». Martin Seel,
«Anerkennende Erkenntnis. Eine normative Theorie des Gebrauchs
von Begriffen», в его же: Adornos Philosophic der Kontemplation,
Frankfurt/M. 2004, S. 60.
80 См. выше, «Ресурсы иличиые встречи», стр. 193-198.
81 В этом отношении опирающиеся па Фуко - или на Ницше - ио-
стмодерные высказывания о смерти или исчезновении субъекта
отличает немалая наивность, соответствующая хайдеггеровской
наивности в отношении метафизики, которой, после преодоле¬
ния (Uberwindung) ее Ницше, еще предстоит-де «переболеть»
(«verwinden» ), или хабермасовской - в отношении к «постмета¬
физическому мышлению»: наивность в полагаиии того, что по¬
средством философских текстов можно просто изгнать из мира
конструктивные результаты тысячелетних культурных практик.
Это возможно лишь в том случае, если сами эти тексты обретут
культурную значимость (Relevanz) и окажут такое воздействие,
что имагинативная, ритуальная, юридическая и повседневная
практика людей действительно изменится. Однако, если это и
случается, это оказывается исключением из правил. Сколько
бы ни дистанцировались Хайдеггер или Фуко, как и их после¬
дователи, от прогрессистской философии истории - в конце
концов, они сами к ней примыкают, поскольку считают, что по¬
средством философских публикаций человечество может быть
катапультировано в постметафизическую эпоху, в которой ни о
Боге, ни о душе, ни о бессмертии не будет и речи. Социальная ре¬
альность показывает, что в таких представлениях дискурсивные
IIi'iimi:4.\ii.ih
389
предпочтения философских форумов принимаются за соци¬
альную реальность вообще. См.: Peter Burger, Das Verschwinden
des Subjektes. Eine Geschichte des Subjektes von Montaigne bis
Barthes, Frankfurt/M. 1998; Martin Heidegger, «Uberwindung
der Metaphysik», в его же: Vortrage und Aufsatze. TeilI, Pfullingen
1954, S. 74 f.; Jurgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken,
Frankfurt/M. 1992, S. 36; Michel Foucault, Die OrdnungderDinge.
Eine Archaologie der Humanmssenschaften {Frankfurt/M. 2003},
S. 462.
82 Parfit, Reasons and Persons, S. 281.
83 Об идеях бессмертия и посмертного суда в Др. Египте см.:
Jan Assmann, «Reinheit und Unsterblichkeit: Die Idee des
Totengerichts», в его же: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit
im Alten Agypten, Munchen 1990, S. 122-159; Joachim Spiegel, Die
Idee vom Totengericht in der agyptischen Religion, Gliickstadt 1976;
Albert Champdor, Das Agyptische Totenbuch. Vom Geheimnis des
Jenseits im Reich der Pharaonen {Freiburg i. Br. 1993}.
8/1 См. выше, S. 279 f.
85 В третьем разделе Спора факультетов Кант именует «смерт¬
ность» «оскорбительнейшим приговором (Ausspruch), который
только можно вынести разумному существу» и от которого сле¬
дует «уклоняться», насколько это возможно. В Критике прак¬
тического разума бессмертие предстает постулатом чистого
практического разума, вытекающим из «беспрестанного стрем¬
ления», каковое для конечного существа является единствен¬
ным путем к моральному совершенству. Причем возможность
морального совершенства, по Канту, присуща нашему понима¬
нию моральности. Ведь мы стремимся к счастью, к высшему
благу, которое, для Канта, может наступить лишь при полной
«сообразности воли [...] моральному закону», т.е. при «свято¬
сти» воли. Она же может быть взыскуема в бесконечном про¬
цессе совершенствования, но не может быть осуществлена си¬
лами конечного существа. Поэтому люди как моральные раз¬
умные существа должны испрашивать бессмертия, чтобы быть
способными мыслить этот бесконечный процесс устремления
для самих себя. Immanuel Kant, «Der Streit der Fakultaten in drei
Abschnitten», in: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie,
Politik und Padagogik, hg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt/M.
1964, A 171, S. 374. И: Immanuel Kant, Kritik der praktischen
Vemunft, hg. von Karl Vorlander, Hamburg 1965, A 220-21, S. 140
f. {Благодарю Даниэля Штрассберга, обратившего мое внимание
на значение этого пассажа из Спора факультетов.}
86 Раймонд Гёсс (Raymond Geuss), при нашей встречи в универси¬
тете Эссекса в мае 2012, особо впечатляющим для меня образом,
продемонстрировал эту параллель между ницшевским анали¬
зом и ситуацией наркозависимого.
87 См. об этом: Michael Натре, Die Macht des Zufalls, Berlin 2006,
S. 69-71.
390
Михаэль Хампе. Учения философии...
Примечания к гл. Эпилог к истории философии
1 «Наиболее оправданной общей характеристикой европейской
философской традиции будет ее обозначение как состоящей из
ряда сносок к Платону. Тем самым я не имею в виду ту систе¬
матическую модель мышления, что была сомнительным образом
дистиллирована из сочинений Платона его учениками. Скорее,
я указываю на то богатство общих идей, что обнаруживаются
во всех его текстах». Alfred North Whitehead, Prozefi und Realitat
{Frankfurt/M. 1979, S. 91 f.}. К сожалению, обыкновенно цитиру¬
ется лишь первая часть этого наблюдения. Вторая же, в отличие
от первой, непрямым образом проблематизирует, действительно
ли Платон был доктринальным философом, или же, возмож¬
но, он предстал таковым лишь усилиями его учеников. Об этом
влиятельном наблюдении Уайтхеда см. исследование: Christoph
Капп, Fufinoten zu Platon. Philosophiegeschichte bei A. N. Whitehead,
Hamburg 2001.
2 «Dass etwas Episode bleibt, gibt ihm noch nicht unrecht». Cm.: Hans
Blumenberg, Lesbarkeit der Well, Frankfurt/M. 1986, II.
:1 См. об этом исследование Альбрехта Диле (Albrecht Dihle) -
«Sokrates und die Sokratik« in: Griechische Lileraturgeschichle. Von
Homer bis zum Hellenismus, Miinchen 1991, S. 200-207.
1 Cm. Pierre Hadot, Wege znr Weisheit oder Was lehrt urn die anlike
Philosophie? {Frankfurt/M. 1999}, ч. Ill: «Разрыв и длительность».
fli'iiMi ЧЛШ1Я
391
letterra.org +034’
Михаэль Хампе
Учения философии.
Рассказывать vs. утверждать
Перевод с немецкого - О. Никифоров
Электронная версия издания: www.letterra.org
Редакторская подготовка - издательство «Логос» (Москва).
ISBN 978-5-8163-0088-9 (серия letterra.org-034’)
Оформление обложки - А. Ильичев
Корректура - А. Кефал, верстка -LETTERRA
Подписано в печать 23.11.15 г.
Тираж - 1000 (1-й завод)
Михаэль Хампе
Учения философии
рассказывать утверждать
«Учения философии» одновременно
является полемическим трудом и примером
недоктринальной рефлексии на пост-современное
состояние философии в сциентистски
простроенном мире «производства знания и
жизни». Обосновывая «новую старую» (известную
еще с Сократа) парадигму практического
философствования: рассказывать, а не утверждать
- автор (профессор эпистемологии ETH (Zurich))
дает понять, что из «учений» философии
сохранятся не те, что посредством сомнительных
техник обоснования продуцируют доктрины, но
рассказывающие и освобождающие от иллюзий,
дающие рефлексии пространство и горизонт*