J.



А. В. ЛОГИНОВ
m

л 05-25

1 —ST~

А. В. ЛОГИНОВ

ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИОЗНЫЕ
ИНСТИТУТЫ В ИСТНРИН
В СНВРЕМЕННОСТИ

НАУЧНОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО

«БОЛЬШАЯ РОССИЙСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ»

ЩЦЩЩ
ББК 66.3(2)6+86.3
/I 69

Отрецензировано в Церковно-научном центре

«ПРАВОСЛАВНАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ»

Федеральная целевая программа «Культура России»
(подпрограмма «Поддержка полиграфии и книгоиздания России»)

ISBN 5-85270-328-1

© Л. В. Логинов, 2005

© И. А. Тихомиров, 2005

© Научное издательство

«Большая РоссиПская энциклопедия», 2005
Введение

На протяжении всей истории человечества религиозные и политичес-
кие институты, течения и воззрения, тесно переплетаясь и взаимно
дополняя друг друга, придавали неповторимый облик чередующимся
эпохам и цивилизациям.

Мало кому из историков удавалось воссоздать целостную кар-
тину ушедшей эпохи во всем многообразии ее граней, как мало кому
из современников под силу разгадать и отобразить сущность текущей
вокруг нас жизни. Насколько результативным стало разделение в це-
лях исторического анализа экономических, политических, религиоз-
ных, военных, культурных, равно как и нравственных и психологи-
ческих, аспектов истории и жизни общества, показывает вся совокуп-
ность современных гуманитарных знаний.

Исследовательские методики зачастую предопределяют добы-
тые результаты, ставя под сомнение неоспоримость научных выводов.
Но многократно проверенные и изученные исторические факты, по-
добно разрозненным фрагментам утерянной мозаики, ждут новых ис-
следований и сопоставлений, и очередные поколения историков бе-
рутся за реконструкцию прошлого, открывая в нем новые горизонты
и угадывая едва уловимый рисунок причинно-следственных связей.

Задумав исследование непростой истории отношений власти,
общества и религиозных институтов в постсоветской России, автор
стремился уйти как от полемичности, так и от сугубо фактологичес-
кого описания хроники событий. Многое из того, что происходило
в религиозной жизни России в 1990-х — нач. 2000-х гг., по масштабам
преобразований и драматизму событий сопоставимо с долгими деся-
тилетиями эволюции государственной вероисповедной политики.

Слом действовавшей в советское время атеистической модели
отношений власти с религиозными объединениями совпал со слож-
ными перипетиями политических процессов, сопровождавших сис-
темный кризис, в который погрузилось российское общество в конце
XX столетия. Кардинальные сдвиги в национальном сознании и об-
щественных настроениях, радикальные перемены в политическом
устройстве и экономической жизни требовали перехода к новой, аде-
кватной изменившимся условиям модели взаимоотношений госу-
дарства и религиозных организаций. Выбор осложнялся беспреце-
дентным внешним давлением, ставшим неизбежным в утверждав-
шемся в России открытом гражданском обществе. В 1990-х гг. были
протестированы различные подходы к построению новой модели го-
сударственно-вероисповедных отношений — от радикальпо-либераль-
ного до консервативно-протекционистского, но ни один из них не при-
вел к качественному обновлению государственной политики в области
религиозных объединений и гармонизации этих отношений, равно как
и не дал ответа ожиданиям российского общества полноценного воз-
рождения религиозной жизни. Углубление социально-экономических
реформ и политическая стабилизация в иач. 2000-х гг. создали
объективные предпосылки для последовательного разрешения на-
зревших вопросов, связанных с определением роли и места религи-
озного фактора в преобразовании российского общества, а также задач
государства по установлению правового режима регулирования со-
циально-политических и организационных аспектов взаимодейст-
вия власти и Церкви.

Известное высказывание классика социально-политической
мысли о том, что он знает одну науку — историю, при всем своем ги-
перболическом характере ориентировано на познание органической
связи истории развития каждой науки как отрасли знания с ее фун-
даментальными проблемами, в том числе с теми, которые жизнь вы-
носит на повестку дня.

Аналогичным инструментарием необходимо овладеть общест-
воведам, занимающимся государственно-вероисповедными отноше-
ниями. Исследование содержания и состояния этих отношений, их
эволюции в зависимости от исторических условий, динамики и струк-
туры общественного развития, распространения норм демократии
и т. д. позволяет постигать трудный процесс возникновения состав-
ных элементов демократической вероисповедной политики, в том числе
принципа свободы совести, признанных мировым сообществом и от-
раженных в документах ООН, региональных международных орга-
низаций и в конституциях цивилизованных государств.

Изучение истории становления и развития, как и современных
особенностей государственно-церковных отношений в разных стра-
нах,— солидная предпосылка для выработки и совершенствования
отечественной вероисповедной политики. В то же время фундамен-
том, без которого невозможно рассчитывать на оптимальное реше-
ние российских проблем, является доскональное знание особеннос-
тей культуры, правовых и духовно-нравственных норм и менталь-
ности своего народа. Взвешенное, разумное сочетание мирового
исторического опыта, с одной стороны, социально-политической
и культурно-духовной ситуации в России, с другой, позволят до-
стигнуть искомого результата — предложить концепцию вероиспо-
ведной политики, способствующую демократическому обновлению
Российского государства.

Ошибочно полагать, что проблема гармонизации государствен-
но-вероисповедных отношений является тактической задачей, решае-
мой, с одной стороны, с помощью администрирования, а с другой —
применением современных политических технологий и PR-методов.
Недооценка роли и влияния религиозной составляющей на происхо-
дящие процессы национального возрождения и обновления чревата
разбалансированием базовых подходов к преодолению кризиса и ре-
формированию российского общества.

К тому же осознанные усилия по построению современной мо-
дели государственно-вероисповедных отношений невозможны без
понимания роли и места религии в истории и жизни российской ци-
вилизации, без всестороннего исследования культурной и историчес-
кой традиции, уходящей в ряде случаев своими корнями в античную
древность. Наличие в стране значительного количества верующих,
основанный на поликонфессиональном религиозном опыте неповто-
римый национально-культурный облик, укорененность религиоз-
ного компонента в различных сферах общественной жизни, умножен-
ные на духовный и мировоззренческий потенциал православия, ис-
лама, буддизма, иудаизма и других религий, придают религиозному
фактору ведущую системообразующую роль в сохранении и развитии
российской цивилизации.

В теоретико-методологическом плане анализ происходящих
в обществе явлений с позиции цивилизационной теории отличается
как от формационного подхода, систематизирующего познание исто-
рического процесса, так и от изучения специфических особенностей
конкретных социоэкономических систем, а тем более существующего
политического устройства и текущей политики. Исходя из целей на-
шего исследования, автор вслед за рядом отечественных и зарубеж-
ных ученых определяет цивилизацию как «существующую в опреде-
ленное время и на определенной территории систему, в рамкам кото-
рой действует социокультурная историческая общность с присущей
ей совокупностью политико-экономических, культурных, духовных,
в том числе конфессиональных, характеристик» (164*. С. 3).

Социально-культурные характеристики любой цивилизации
исторически устойчивы и действуют на протяжении длительного,
иногда тысячелетнего, периода, переживая смену не только полити-
ческих режимов, но и общественных систем. Для целей нашего иссле-
дования привлекательно и то, что цивилизационный анализ предпо-
лагает соотнесение и сопоставление ценностей цивилизаций, суще-
ствовавших в том числе и в разные эпохи.

В общем плане цивилизационный анализ предполагает вычле-
нение глубинных факторов, архетипических черт, долговременных
признаков, таких как культурные, религиозные и этнические харак-
теристики, исторические традиции, поведенческие и психические
стереотипы. В этот контекст вписываются как объект исследования
государственно-вероисповедные (в узком смысле государственно-
церковные) отношения, представляющие совокупность историчес-
ки складывающихся и изменяющихся форм взаимосвязей между

* Первое число в скобках означает порядковый номер издания в списке лите-
ратуры в коннс-книги.
институтами власти и религиозными образованиями. Лежащие в ос-
нове государственно-вероисповедных отношений традиционные пред-
ставления о месте и роли религии в жизни общества сопричастны ду-
ховной идентификации и определяют характерный общественный
уклад, являясь, таким образом, объектом цивилизационного анализа.

В настоящее время необходимость определения цивилизацион-
ного статуса для различных стран и регионов мира приобретает осо-
бую актуальность. Признание всего человеческого сообщества как
«мира миров» с его культурным и цивилизационным разнообразием
сейчас все более активно противостоит односторонней вере в уни-
версальность передовой западной культуры, которая подкрепляется
интегративными тенденциями в экономической, финансовой, инфор-
мационной и правовой сферах, получившими наименование глоба-
лизации. Существует мнение, что в этом русле, очевидно, и будет
оформляться стержневая линия конфликтного противостояния насту-
пившего столетия. Действительно, современные унификационные
тенденции мирового развития вызывают ответную реакцию различ-
ных религиозно-культурных и этнических общностей, направленную
на сохранение их самобытности и идентичности.

Подобная реакция часто носит конфронтационный и даже де-
структивный характер, что получило в политологической литературе
наименование «столкновение (конфликт) цивилизаций». Об этом
в XX в. писал американский политолог Э. Хантингтон. На деле же со-
временным мировым отношениям угрожает не столкновение цивили-
заций как таковое, а ослабление цивилизационных принципов, чему
в значительной мере способствует сам Запад, реализующий формулу
цивилизационного универсализма в механизмах своего воздействия
на остальной мир и способствующий разрушению традиционных ци-
вилизационных регуляторов незападного происхождения, выработан-
ных и апробированных в течение многих веков.

Деструктивной по своим последствиям выглядит модель ми-
рового сообщества, основанная, с одной стороны, на полном гео-
политическом диктате США и других стран так называемого золо-
того миллиарда, а с другой — на зачислении стран, отказывающихся
сменить собственную цивилизационную идентичность на западную,
в разряд стран-изгоев.

Именно поэтому для России жизненно необходимым стано-
вится решение вопроса о своей цивилизационной специфике и вос-
становлении собственной идентичности, без чего ее возможность за-
нять достойное место в мулътицивилизационном мировом полити-
ческом пространстве представляется весьма проблематичной, тогда
как перспективы геополитической «черной дыры» приобретают для
страны вполне реальные очертания.

Осознание объективных национальных интересов России ак-
туально также в связи с необходимостью преодоления системного
кризиса современного российского общества. Это в свою очередь тре-
бует осмысления долговременных исторических факторов, немало-
важное место среди которых занимают государственно-вероиспо-
ведные отношения, оказывавшие устойчивое воздействие на состав-
ляющие российской цивилизации.

Религия, играющая роль ключевого системообразующего фак-
тора культуры и цивилизации, имеет первостепенное значение в про-
цессе самоидентификации культурно-исторических общностей (ста-
новления коллективного «мы»). При этом ее участие в становлении
социально-культурных структур осуществляется двояко: во-первых,
посредством формирования определенного образа мышления и пове-
денческих норм; во-вторых, через религиозные институты, инкорпо-
рированные в то или иное общественное устройство.

Христианство, а шире — иудео-христианская традиция являет
собой одну из основ формирования и эволюции европейской куль-
туры и цивилизации как феномена, единственного в своем роде. Од-
нако исторически христианство не было единым: две культуры — Вос-
тока и Запада — породили два богословия и два мировоззрения, практи-
чески несводимые к одному знаменателю. Восточное христианство —
православие фундаментально определило цивилизационное своеоб-
разие стран и народов так называемого византийского содружества,
составной частью которого с IX в. является историческая Россия.

Распространение православного христианства стало базовым
этнообразующим фактором формирования русского народа — этни-
ческого ядра всей российской цивилизации, вокруг которого веками
складывалась устойчивая полиэтническая и поликонфессиональная
общность — российский народ.

Наряду с православием подобную системообразующую роль для
других населяющих Россию народов сыграли ислам, буддизм и иуда-
изм. Все эти цивилизационные компоненты неизбежно приобретали
специфические черты, идентифицирующие их общероссийскую само-
бытность. При этом российская мусульманская культурно-истори-
ческая общность, будучи неотъемлемой частью мировой исламской
уммы, вносит свой вклад в развитие мировой мусульманской культу-
ры, в частности в просветительское движение «джадидизм» — обнов-
ленческое течение мусульманской мысли, появившееся во 2-й пол.
XIX в. в связи с деятельностью видных представителей интеллек-
туальной элиты различных мусульманских стран — афганца Дже-
маля ад-Дина аль-Афгани (1839-1897), египтянина Мухаммада Абдо
(1849-1905) и индийца Мухаммада Икбаля (1877-1938), ориенти-
ровавшихся на включение мусульманских народов в мировое обще-
ственно-политическое и научно-техническое развитие.

Помимо православия, ислама, буддизма и иудаизма вероис-
поведную палитру российского народа составляют последователи еще
более 60 конфессий. Одни из них образуют устойчивые этноконфес-
сиональные и религиозно-культурные общности (католики, лютеране,
караимы), другие — особые религиозные группы в составе русского
народа (старообрядцы), третьи — полиэтнические вероисповедные
общности (баптисты, адвентисты, пятидесятники). Уникальность
цивилизационной специфики России во многом обусловлена тем, что
единый культурный ареал включает разнообразные, в равной мере ав-
тохтонные вероисповедные общности. Результатом их многовекового
динамического взаимодействия явилось создание общих культурных
и нравственных ценностей и государственных структур и, как след-
ствие, общее чувство сопричастности судьбам России.

Таким образом, российская цивилизация выступает как особое
цивилизационное образование, основанное на широком межрели-
гиозном консенсусе и вследствие этого способное вмещать в себя са-
мые разнородные этнонациональные и вероисповедные общности,
вовлекая их в русло общецивилизационного движения.

Еще одной принципиально важной особенностью российской
цивилизации является доминирующая роль государственной власти
как объединяющей и ведущей силы, нередко замещающей собственно
цивилизационные основы регуляции. В российских условиях именно
государство неизменно выступало носителем нормативного и иерар-
хического порядка, связывающего воедино весьма разнородный кон-
гломерат религиозных и этнокультурных образований.

Вследствие этого проблема гармонизации межрелигиозных и го-
сударственно-вероисповедных отношений имеет первостепенное зна-
чение для сохранения цивилизационной целостности России и рос-
сийского общества, выступая как важный аспект становления новой
российской государственности и реформирования российского об-
щества. Ее решение должно выразиться в формировании качествен-
но новой, оптимальной модели государственно-вероисповедных от-
ношений, учитывающей как отечественный, так и мировой опыт и уко-
рененной в российских цивилизационных традициях.

Следует при этом иметь в виду, что традиционно выделяются
клерикальная, протекционистская, либеральная и атеистическая мо-
дели государственно-вероисповедных отношений, каждая из которых
в той или иной форме имела место в истории России, обладая своей
выраженной спецификой.

Крайне важно избегать негативных явлений и процессов, воз-
можных в условиях механического переноса на современную россий-
скую действительность западных схем государственно-вероисповед-
ных отношений, сформировавшихся в иных исторических условиях
и на иной культурно-цивилизационной базе. Необходимо отдавать
себе отчет, что демократические нормы и институты развитых стран
Запада, направленные на обеспечение базовых прав и свобод чело-
века, в том числе в мировоззренческой сфере, как уже говорилось
выше, не смогли предотвратить получающие все большее распро-
странение деструктивные тенденции в духовной сфере.

Поэтому не случайно для многих представителей незападного
мира современная западная цивилизация становится синонимом пол-
ного обездуховления жизни с ее предельной формализацией и рацио-
нализацией, а также дискредитацией высших моральных и религиоз-
ных ценностей. По мысли православного публициста В. Тростникова,
если давать наименование нынешнему западному культурно-истори-
ческому типу по его нравственному ядру, то для него более всего под-
ходит наименование «бесстыдная цивилизация» (200).

Уместно в данной связи напомнить также суждение лауреата
Нобелевской премии А. Солженицына, высказанное им еще в нач.
1990-х гг., когда весьма значительная часть российского общества
возлагала большие надежды на демократизацию страны по западным
образцам: «Изначально европейская демократия была напоена чув-
ством христианской ответственности, самодисциплины. Однако по-
степенно эти духовные основы выветриваются. Духовная незави-
симость притесняется, пригибается диктатурой пошлости, моды и
групповых интересов. Мы входим в демократию не в самую ее здо-
ровую пору» (188. Т. 1. С. 581).

Учитывая эти обстоятельства, при разработке модели государ-
ственно-вероисповедных отношений для современной России осо-
бую актуальность приобретает обращение к незападному культур-
но-историческому опыту, в частности выработанному в русле вос-
точно-христианской культурной традиции.

Разумеется, рецепция государственно-вероисповедных отноше-
ний, существовавших в эпоху православно-христианских империй,
как Византийской, так и Российской, в условиях постсоветской Рос-
сии представляется совершенно нереальной. При разработке совре-
менной концепции государственно-вероисповедных отношений и ее
практической реализации не следует забывать, что восточно-хрис-
тианский исторический опыт наиболее близок России в цивилизаци-
онном плане, а большая часть россиян независимо от религиозных
и политических предпочтений, учитывая провалы, потери и неудачи
при проведении реформ 1990-х гг., не стремится к возвращению в до-
реформенное прошлое, но выступает за совмещение традиционных
ценностей российской цивилизации с базовыми правами и свободами
в условиях социально ориентированной рыночной экономики.

Как показывают результаты многочисленных социологических
опросов последних лет, большинство верующих и неверующих граж-
дан Российской Федерации отвергают атеистический диктат совет-
ского периода и одновременно негативно относятся к идее клерика-
лизации государства, признавая при этом аксиологическое значение
религиозной веры. Все это, несомненно, следует учитывать при по-
строении оптимальной модели вероисповедной политики Россий-
ского государства.

В современной России религиозные объединения, духовно
окормляя более половины населения, выступают в то же время важ-
ными структурными элементами формирующегося гражданского
общества. Их социокультурный потенциал раскрыт далеко не пол-
ностью. Сам многогранный процесс становления и развития граж-
данского общества немыслим без установления гармонизирован-
ных взаимоотношений государства с религиозными объединения-
ми. Эта задача порождает немало вопросов. Какими должны быть
цивилизованные взаимоотношения государства с религиозными
объединениями именно в наше время, какие формы и особенности
они могут приобрести в многоконфессиональной и полиэтнической
России? Как и в каком объеме они должны учитывать интересы тра-
диционных, повсеместно распространенных конфессий и небольших
религиозных новообразований? Какое воздействие на них оказывает
современная светская культурная среда с приоритетами науки, тех-
нического прогресса, образования и информатики? Какой вариант
вероисповедной политики государства оптимален для решения
основной задачи страны — ее модернизации? Подобных вопросов
у каждого задумывающегося над судьбами сегодняшней России на-
берется немало. Ответы на них и практические рекомендации пред-
лагаются разные — от механического копирования чужестранных
моделей до простого воспроизведения отечественной старины. Пра-
вильный шаг могут подсказать только знание зарубежной и отече-
ственной практики взаимоотношений между государством и рели-
гиозными институтами и обстоятельный анализ цивилизационных
особенностей протекающих в обществе процессов. Этому посвящена
предлагаемая вниманию читателя работа.
Генезис государственно-вероисповедных отношений.
Государство и религия в древности

Религиозные основы общинно-родового
и гражданского устройства греко-римского мира

Историческое развитие религиозных представлений и становление
первых общественных и государственных институтов у всех древних
народов протекали параллельно. Причем на ранних этапах человечес-
кой истории разделения жизненных сфер на сакральную и профан-
ную просто не существовало, вследствие чего государство и религия
представали как единое и неразделимое целое, а само государство
было практически растворено в универсуме древних религиозных сис-
тем, будь то египетская, шумерская, ассиро-вавилонская, древне-
иудейская или античная (греко-римская). При этом религия в древно-
сти выступала в качестве формообразующего фактора по отношению
ко всем гражданским и государственным институтам.

Не претендуя на всесторонний анализ этой проблемы, полагаем
целесообразным рассмотреть основные тенденции данного процесса
на материале греко-римского мира, поскольку именно он составил
первоначальную базу формирования христианских цивилизаций,
к одной из которых в значительной мере относит себя и российская.
Подобная задача существенно облегчается наличием классического
труда выдающегося французского историка И. Д. Фюстель де Ку-
ланжа (1830-1889) «Древняя гражданская община», опубликован-
ного в 1864 г., к основным положениям и выводам которого мы будем
обращаться при рассмотрении генезиса отношений государства и ре-
лигиозных институтов*.

Предваряя свое исследование, историк обращает внимание на
то, что гражданские и государственные учреждения античных Гре-
ции и Рима могут быть правильно поняты лишь исходя из характера
и особенностей античной религии. По его мнению, «сравнение ве-
рований и законов показывает, что первобытная религия установила
греческую и римскую семью, учредила брак и власть отца, обозначи-
ла степени родства и освятила право собственности и наследования.

* Наше обращение к труду Фюстель де Куланжа обусловлено не только тем,
что его содержание сохранило свое научное значение до настоящего времени, но и той
значительной ролью, которую сыграли идеи этого французского историка в качестве
одного из источников социально-философской концепции великого русского мыс-
лителя И. Ильина, отмечавшего, что «всякий образованный человек должен однажды
со вниманием прочесть и продумать глубокомысленный труд Фюстель де Куланжа
«Древняя гражданская община», вдумываясь особенно в собранный и дословно при-
веденный этим гениальным историком автептичиый материал подстрочных приме-
чаний» (8. Т. 2. С. 180).
Та же самая религия, расширив и распространив семейную группу, ус-
тановила более крупную ассоциацию — общину, где и продолжала вла-
ствовать так же, как и в семье. Из нее вытекают все учреждения точ-
но так же, как и все частное право древних. От нее гражданская об-
щина получила свое руководящее начало, свои нормы, свои обычаи,
свое управление» (218. С. 6).

Здесь несколько слов надо сказать о самом характере античной
религии. Греческая и римская античность имела весьма смутные пред-
ставления о едином Боге во всей Вселенной, в религиозных системах
того времени они не играли особой роли.

Находясь в Афинах, апостол Павел обнаружил среди большого
числа жертвенников и алтарей, посвященных различным божествам,
алтарь с надписью: «Неведомому Богу», после чего, проповедуя афиня-
нам в ареопаге, сказал: «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я пропове-
дую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом
неба и земли, не в рукотворенных храмах живет» (Деян 17. 23-24).
Однако проповедь апостола Павла относилась уже ко времени упадка
античной религии, когда вера в старых богов постепенно начала угасать.

Античная религия представляла собой многоуровневую дина-
мичную систему, включавшую в себя несколько подсистем. Первую
из них составляла домашняя религия, выросшая из культа обожест-
вленных предков — покровителей рода и семьи: греческие маны, рим-
ские гении, лары и пенаты — так называемые боги домашнего очага.
Ее святилищами были родовой домашний очаг и родовая усыпаль-
ница — «второе жилище семьи».

Более высокий уровень составлял сонм божеств Олимпа и Ка-
питолия, первоначально бывших олицетворением всех природных
стихий (боги физической природы), а затем в значительной мере со-
вместившихся с вышеупомянутыми божествами первой группы —
божественными предками-покровителями. Наиболее же значитель-
ную группу составляли низшие божества, выражавшие полиморфную
массу разнообразных народных верований анимистического и маги-
ческого характера.

В Древнем Риме широкое распространение получило также обо-
жествление абстрактных понятий и идей, лишенных антропоморфных
(человеческих) черт: существовали храмы Здоровья, Счастья, Доб-
лести, Чистоты, Согласия, Победы (алтарь Победы — покровитель-
ницы Рима — находился в помещении римского сената). В период сво-
его наивысшего расцвета древнеримская религия насчитывала до
30 тыс. различных божеств. Это позволило известному римскому пи-
сателю-сатирику I в. Гаю Петронию посетовать на то, что в некото-
рых италийских городах богов даже больше, чем людей.

Согласно Варрону, существовали боги, отвечавшие за развитие
плода в утробе матери, боги рождения, боги, которые защищали мать
й дитя, помогали развитию ребенка, боги брака и вообще боги на все
возможные случаи жизни. Например, маленького ребенка учили пить
и есть Эдука и Потина, Куба охраняла его постель, Оссипаго укреп-
ляла ему кости, Кариа — мускулы, Статаи учил его стоять, Абеона
и Адеона — ходить, Фабулин, Фарин и Локуций — говорить. Когда
ребенок становился старше, Итердука водила его в школу, а Домиду-
ка приводила обратно домой; Менс, Каций, Коне, Секция делали его
понятливым; Волета и Стимула давали ему волю; Престана, Поллен-
ция, Перагенор, Стрения давали ему силы для исполнения поручен-
ных дел и т. д. Своих богов имели все части дома (Форкул охранял
двери, Лиментин — пороги, Кардеа — дверные ручки), каждая про-
фессия и каждый этап сельскохозяйственных работ (191. Т. 2. С. 305).

Все подсистемы античной религии, развиваясь в историческом конти-
нууме, оказывали друг на друга глубокое динамичное воздействие, что
придавало каждому этапу древней истории специфическое содержание.

На раннем этапе греческой и римской истории доминировала
семейная домашняя религия. Ее божества-родоначальники прини-
мали поклонение только от членов данной семьи, причем именно ре-
лигия являлась основным семейным началом: античная семья пред-
ставала как группа лиц, которые обращаются с молитвой к одним и
тем же богам-предкам у семейного алтаря-очага (отсюда греческое по-
нятие семьи — то, что находится при очаге).

Фюстель де Кулаиж писал по этому поводу: «То, что соединяет
членов древней семьи, есть нечто более могущественное, чем рожде-
ние, чем чувство, чем физическая сила, это — религия очага и пред-
ков. Она делает семью единым телом и в этой жизни, и в будущей,
загробной. Древняя семья является обществом характера более рели-
гиозного, чем естественного... женщина причислялась к семье лишь
постольку, поскольку священный обряд брака посвящал ее в культ;
и сын переставал считаться членом семьи, если он отказывался от
культа... усыновленный, наоборот, делался истинным сыном, потому
что, хотя его и не связывали с семьей, усыновившей его, узы крови,
зато соединяло нечто более важное — общность культа» (218. С. 39).

Как цивилизационный феномен в своих ранних формах го-
сударственно-вероисповедные отношения восходят к продолжитель-
ному переходному этапу, объединяющему эпоху от расцвета родового
строя до формирования первых протогосударственных образований.

Золотое кольцо
с изображением
Асклепия
(бога-
врачевателя).

340- 400 гг.
Тартус. Сирия

Семейное
святилище
в Доме Веттиев
в Помпеях.

Между двумя
танцующими
ларами —
домашний
дух-хранитель.
Змея
символизирует
силу хозяина
дома.

50-79 гг.
Этот процесс наиболее отчетливо прослеживается на материале ран-
ней истории Древнего Рима. Древнеримский род (gens) еще долго
сохранял свое первоначальное значение: римский сенат первона-
чально составили главы трехсот родов, вошедших в гражданскую об-
щину Рима. Однако основной социальной единицей являлась уже
патриархальная семья (familia), образовавшаяся путем обособления
младших ветвей рода. Соответственно семейный культ включал всебя
как родовое божество — гения (обожествленный основоположник
рода и в дальнейшем дух-покровитель человека), так и божеств —
покровителей и охранителей семьи и семейного благосостояния
(очага и припасов — пенаты; полей и имущества — лары).

Древнеримская семья составляла довольно многочисленную
группу лиц, включая помимо кровных родственников усыновленных,
клиентов, домашних рабов. Все члены семьи мужского пола, будучи
приобщенными к семейному и родовому культу, получали кроме лич-
ного имени еще родовое и семейное (фамильное). Женщины семьи
не считались религиозно полноценными, а потому не получали ни
личных, ни фамильных имен, сохраняя лишь одно родовое. В част-
ности, все женщины семей, восходящих к роду Юлиев, носили имя
Юлия. Усыновленные были обязаны взять полное имя усыновителя,
к которому лишь впоследствии присоединяли свое личное имя.

Именно из семейной религии берут свое начало такие институты
античного частного права, как брак, право частной собственности
и неограниченная власть отца, которые затем стали неотъемлемой
частью общественного устройства и были, на века закреплены древ-
ним законодательством.

Брак мыслился как главное и необходимое условие сохранения
непрерывности семейного религиозного ритуала: человек, не оставив-
ший сына, лишал семейных божеств молитвенных приношений, и се-
мейный культ угасал вместе с очагом семьи. Главной задачей челове-
ческой жизни становилось продолжение рода ради продолжения куль-
та. Безбрачие рассматривалось как грубое нарушение религиозного
закона, подлежащее наказанию. Отсюда же проистекает древняя брач-
ная мораль, предполагающая нерасторжимость брачных уз и строгий
запрет прелюбодеяния. Последнее нарушало порядок рождения, обес-
печивавший переход семейного культа от отца к сыну. Сын, рожден-
ный вне религиозного брака, не мог наследовать семейный культ.

Религиозную основу имело и первоначальное право земельной
собственности, выросшее из права на землю вокруг гштаря-очага и
семейной могилы, ограниченной священными межевыми знаками
(пространство божества, охраняющего дом). Римские «Законы XII
таблиц» говорят о частной земельной собственности как о «поле, ок-
ружающем могильный холм».

Право наследования земельной собственности, таким обра-
зом, являлось составной частью обязательства по поддержанию на-
следственного культа семьи. Вследствие этого отречение от наслед-
ства по греческим законам вообще было недопустимо, а в римском
праве появилось довольно поздно. Даже в позднеантичный период
купля-продажа земли сопровождалась религиозной церемонией,
тогда как сделки, связанные с движимым имуществом, никакой ре-
лигиозной санкции не требовали.

На религиозных основаниях строились принципы и характер
отцовской власти в семье, вытекавшие из религиозных прав отца
как главы семейного культа — господина очага. Римское наименова-
ние главы семьи (pater familias) совершенно не было связано с идеей
кровного родства, а применялось к человеку, имевшему власть над
семьей и имуществом вследствие выполнения определенных обязан-
ностей по поддержанию семейной религии. Отсюда практически не-
ограниченная власть отца над всеми остальными членами семьи, ко-
торая, однако, не была силой произвола: религия возлагала на главу
семьи столько же обязанностей, сколько и прав.

Религиозные начала, сложившиеся внутри семьи, при их рас-
ширении определяли характер социальной организации более вы-
сокого уровня. Когда божество какой-либо семьи представлялось бо-
лее могущественным вследствие се процветания, другие семьи также
стремились приобщиться к этому культу, заключив с данной семьей
религиозный союз.

Группа семей, связанных единым культом, составляла первичную
гражданскую единицу — фратрию у греков и курию у римлян. Семья,
согласившаяся поделиться своим божеством, оставляла за собой право
наследственного жречества: именно из ее состава выходили фратриар-
хи и куриалы, власть которых была аналогичной власти отца в семье.

Группа фратрий или курий, объединившись вокруг культа од-
ной из них, создавала новый религиозный союз — трибу. Общие ре-
лигиозные церемонии — священная трапеза у алтаря курии или фрат-
рии, ежегодный праздник в честь божества трибы — устанавливали
между членами этих религиозных союзов нерасторжимую связь. Во
время войны каждый имел своим соседом в бою того, с кем совершал
жертвоприношения па одном алтаре: войско в период ранней антич-
ности делилось по семьям, куриям и трибам. В царском Риме по ку-
риям распределялись также голоса на народных собраниях.

Объединение нескольких триб вокруг общего культа составляло
собственно гражданскую общину древнего мира — полис, являвший-
ся уже государственным образованием. Следовательно, трибы, объе-
диняясь для создания гражданской общины, создавали прежде всего
общую религию. Это говорит о том, что понятия государства и рели-
гии на ранних этапах античной истории были слиты воедино. Всякий
политический союз имел своих богов, оберегавших его существова-
ние. Само понятие религии в Древнем Риме (от латинского ligare —
вязать) означало нерасторжимый союз римской гражданской общины
с ее богами-покровителями, который обеспечивался точным выполне-
нием предписанных обрядов.

Таким образом, древняя гражданская община не была собранием
отдельных лиц и групп, связанных родовыми или семейными узами,
а выступала как объединение (федерация) религиозных союзов, про-
должавших в ней существовать вместе со своими культами, над кото-
рыми возвышался общий культ гражданской общины. Так, в Аттике
гражданская община Афинского государства выросла из религиозного
союза вокруг культа Афины Паллады. Во времена Солона (VII-VI вв.
до н. э.) Афинское государство объединяло триста родов, входивших
в двенадцать фратрий, составлявших четыре трибы, причем каждая
из этих единиц имела свой наследственный культ.

Как видим, афинский гражданин являлся членом одновременно
четырех религиозных союзов, в которые он вступал в течение своей
жизни, восходя от одного к другому. Через десять дней после рожде-
ния он принимался в семью, приобщаясь посредством особого обряда
у семейного очага к ее культу. Через несколько лет, пройдя новый ре-
лигиозный обряд, он вступал во фратрию, затем таким же образом
становился членом трибы. Наконец, в возрасте 16-18 лет он превра-
щался в полноправного члена гражданской общины, принося у алтаря
клятву чтить ее богов.

Общественная природа римской религиозности, и в первую оче-
редь важность социальной связанности, определялась у римлян поня-
тием «пиетас», обозначавшим одновременно скрупулезное соблю-
дение обрядов и уважение к естественным, т. е. упорядоченным в со-
ответствии с нормами, отношениям между людьми. Для сына пиетас
значил повиновение отцу; неповиновение приравнивалось к из ряда
вон выходящему чудовищному поступку, и позор искупался смертью
провинившегося. Наряду с пиетасом к богам существовали пиетасы
к членам общины, жителям своего города и далее (239. Т. 2. С. 100).

Образование гражданской общины-полиса оформлялось осно-
ванием города как главного святилища общего культа. Причем этот
акт не был просто строительством поселения, а являлся священным
обрядом утверждения общей религии гражданской общины, связан-
ным с возжиганием ее алтаря-очага и возведением священной ограды
в виде городских стен.

Обряд основания города Рима, совершенный легендарным Ро-
мулом, был подробно описан в сочинениях античных авторов Тита
Ливия и Плутарха. Общим алтарем-очагом гражданской общины
Рима являлся храм богини Весты на склоне Палатинского холма с его
неугасимым вечным огнем. Ввиду того что реальный или легендар-
ный основатель города со временем обожествлялся и становился од-
ним из богов-покровителей гражданской общины, Ромул чтился
в Риме под именем бога Квирина. Ему был посвящен один из рим-
ских холмов (Квиринал), где находилось его святилище.

Божества Веста и Квирин считались древнейшими культами
римской гражданской общины. Веста — первоначально богиня до-
машнего очага (ее имя дословно обозначает «очаг») — со времени
основания Рима стала богиней общего очага Римского государства:
принимаемый в число римских граждан совершал обязательный
«обряд приобщения к огню» алтаря Весты, так же как и новый член
семьи приобщался посредством особого обряда к огню домашнего
очага. Таким образом, культ Весты являлся символом единства рим-
ской гражданской общины.

За поддержанием священного огня Весты следили особые жри-
цы-весталки, дававшие обет целомудрия. В первый день нового года
(1 марта) они совершали обряд возжигания нового огня посредством
трения дерева о дерево, после чего от очага Весты возжигались алта-
ри-очаги курий, а от них — семейные очаги. Римляне верили в то, что
благополучие их города напрямую зависит от его священного очага.
Отсюда особое почтение к весталкам, которым все высшие дол-
жностные лица (магистраты) Рима были обязаны уступать дорогу.
Нарушение весталками обета целомудрия приравнивалось к осквер-
нению чистоты священного очага и каралось смертной казнью — по-
гребением заживо.

Бог Квирин первоначально восходил к одноименному са-
бинскому божеству, которое было принято в Риме после вхождения
сабинян в римскую гражданскую общину. Это произошло в резуль-
тате мира, заключенного Ромулом с сабинским царем Титом Тацием
после легендарного «похищения сабинянок». Позже Квирин стал
почитаться как покровитель институтов римской гражданской об-
щины, отождествившись с Ромулом — их основателем. В основе име-
ни Квирин лежит древнеримское наименование народного собрания
(латинское co-viria дословно означает «собрание мужей»). Именно от
этого и происходит наименование римских граждан — квириты, а так-
же название их религиозных союзов — курии, т. е. Квирин-Ромул по-
читался как божество римского народного собрания. Позднее на месте
проведения древних народных собраний — куриальных комиции —
была воздвигнута знаменитая «гробница Ромула», ставшая впослед-
ствии одной из наиболее почитаемых святынь Рима.

По мерс усиления Римского государства па первое место в его
религии выходили другие божества. Италийский бог светлого неба
Юпитер в царскую эпоху Рима стал почитаться в качестве покрови-
теля царской власти. При последнем римском царе Тарквинии Гордом
(VI в. до н. э.) Юпитер был объявлен главным богом-покровителем
Рима, воплощением своего рода идеальной сущности Римского госу-
дарства. Юпитер возглавлял так называемую Капитолийскую триаду
богов Рима (Юпитер, Юнона и Минерва), храм которой был воздвиг-
нут на Капитолийском холме. Все покорившиеся Риму города были
обязаны воздвигать у себя храмы Капитолийской триады как символы
подчинения Риму и его богам.

Особое место в первоначальном пантеоне римских богов занимал
отец Ромула Марс, считавшийся родоначальником и хранителем Рима.
Марс со временем все более стал почитаться в качестве покровителя
военной мощи Рима. Примечательно, что его храм был воздвигнут вне
городских стен Рима на Марсовом поле — традиционном месте священ-
ных военных церемоний: входить с оружием в священную ограду рим-
ского алтаря строго запрещалось. Позднее к богам-покровителям Рима
были причислены другие божества различного происхождения. Ран-
ние этапы римской истории наглядно демонстрируют нерасторжи-
мость религиозных и государственных, а в широком смысле и соци-
альных институтов в античной гражданской общине. Духовная
составляющая выражалась в конгломерате разноуровневых, но взаи-
мозависимых верований и религиозных представлений, с одной сто-
роны конструирующих по своему образу общинные порядки и ус-
тановления, а с другой — впитывающих наблюдения за процессами
окружающего мира и отражающих реалии общественной и полити-

Коронация
Ареса (Марса),
бога войны,
богиней Никой.

Резьба на агате.

I в.

Национальный
археологический
музей,
Неаполь

Император
Октавиан Август
в образе
Юпитера.

I в.

Государственный
Эрмитаж

ческой жизни. Шантепи де-ля-Сосей писал в «Истории религий»: «Ре-
лигия римлян... является религией довольно неглубокого осмыслен-
ного чувства полезности и порядка. При этой религии были свободны
от страха перед сверхъестественным, так как верили, что это сверхъ-
естественное можно было познать самым совершенным образом. Ре-
шение всех мировых (общинных.— Авт.) проблем происходило с той
наивной легкостью, которая свойственна детскому рационализму всех
времен. Где появлялась надобность в каком-нибудь боге, там при-
знавали его, и простым наименованием этого бога вопрос разрешал-
ся. Но постепенно против божественных сил принимается предосто-
рожность. Нужно было в точности знать, каким образом приносить
жертвы и молиться, каким богам, а также в какой последовательнос-
ти. И вот тщательнейшим образом стали следить за приметами, чтобы
не пойти против божественной воли. Все это было приведено в сис-
тему, которая охватывала все возможные случаи» (191. Т. 2. С. 299).

Характер античной гражданской общины как религиозного со-
юза в течение длительного времени обусловливал ее закрытость —
качество, ставшее неотъемлемой чертой института гражданства на
протяжении всей истории его существования. Дарование прав граж-
данства чужеземцу требовало соблюдения гораздо большего числа ус-
ловий и формальностей, чем даже объявление войны. Полноправными
гражданами могли быть только члены семей, имевших наследствен-
ный культ, для которых религия гражданской общины являлась от-
цовским наследством. Таковыми были греческие эвпатриды и римские
патриции. Для того чтобы получить минимум прав, негражданину (чу-
жеземцу или освобожденному рабу) было необходимо вступить под
покровительство полноправного гражданина, который особым обря-
дом причислял его к своему семейному культу, делая как бы млад-
шим членом семьи (институт клиентеллы в Риме).

Таким образом, между членами гражданской общины как рели-
гиозного союза, являвшимися полноправными гражданами, и всем
остальным лично свободным населением античных полисов существо-
вала труднопреодолимая религиозная пропасть, выступавшая одно-
временно и пропастью правовой. Религиозно-правовое обособление
порождало антагонизм, проявлявшийся, например, в отношениях
между патрициями и плебеями в Риме: «Эти два народа не понимали
Друг друга и не имели общих идей. Если патриций говорил от имени
религии и законов, то плебей отвечал, что он не знает ни этой наслед-
ственной религии, ни законов, вытекающих из нее» (218. С. 341).

Плебеями, состоявшими из потомков древнего долатинского
населения Лациума либо из пришлых элементов, назывались те, кто,
по словам римского историка Тита Ливия, не имели ни религии, ни
семьи. У плебеев не было предков, а следовательно, и наследствен-
ного культа. Для них не существовало ни закона, ни правосудия,
поскольку закон являлся религиозным установлением, а судебная
процедура — священным обрядом. И если клиент получал некото-
рые права через посредство своего патрона, то у плебея не было даже
этой возможности. Соответственно борьба плебеев за гражданские
права была прежде всего борьбой за приобщение к религии римской
гражданской общины.

Около 560 г. до н. э. царь Сервий Туллий ввел новое деление рим-
ской гражданской общины, распределив все население на трибы уже
не но семейно-родовому, а по территориальному принципу. В каждой
из новых триб он создал храмы, куда равно имели доступ как патри-
ции, так и плебеи. Аналогичные реформы в Афинах в VI в. до и. э.,
потеснившие влияние эвпатридов, были связаны с законодательной
деятельностью Солона и Клисфена. Эти процессы знаменовали собой
начало формирования новых политических и государственных инсти-
тутов, отдалявшихся от религиозной традиции.

Религия античной гражданской общины породила понятия оте-
чества и патриотизма. Землей отцов (terra patria) называлась земля
гражданской общины, освященная покровительством богов отечес-
кого культа. Античный гражданин любил свое отечество потому, что
почитал его богов-покровителей, ибо вне отечества богов для него не
существовало. Следовательно, нападение на отечество означало на-
падение на землю богов-покровителей и на религию, а античный пат-
риотизм являлся своего рода благочестием древних.

Во время войн противники стремились не только занять терри-
торию и овладеть городами друг друга, но прежде всего разрушить
гражданскую общину противника путем уничтожения храмов и ис-
требления верований. Пока же сохранялся общий культ, несмотря
на любые военные поражения, сохранялась и гражданская община.
Согласно древнеримской легендарной традиции, после разрушения
Трои Эней перенес алтарь ее богов на берега Тибра, в результате чего
гражданская община Трои не погибла, а продолжала существовать
в гражданской общине Рима.

Вместе с тем при сохранении древних религиозных представ-
лений в полном объеме соединить несколько гражданских общин
в одно государство не представлялось возможным. Так, побежденный
народ острова Эгина не мог вписаться в единую гражданскую общину
завоевавших его Афин, поскольку, обладая разными богами, афиняне
и эгиняне не могли иметь ни общих законов, ни общей власти. По-
этому формирование обширных государственных образований в ан-
тичном мире происходило по мере распространения религиозных
культов и представлений общин-победительниц.

Федерации греческих полисов имели форму религиозного со-
юза с общим святилищем и связанными с ним церемониями — обще-
греческими священными музыкальными и спортивными играми
в честь греческих богов — олимпийскими, истмийскими, немейски-
ми, пифийскими. Примечательно, что такого рода федеративные со-
юзы первоначально почти не имели политического значения и даже
не препятствовали своим членам воевать друг с другом (военные
действия прекращались лишь на время вышеупомянутых священ-
ных игр). Только со временем религиозные союзы превратились
в политические и приобрели государственный характер, как это про-
изошло с Древним Римом.

Сама древнеримская гражданская община формировалась как
федерация более мелких общин, каждая из которых принадлежала
к другому религиозному федеративному союзу — латинскому, этрус-
скому, сабинскому, греческому. В результате Рим уже с самого начала
своей истории был связан узами религиозного родства со всеми из-
вестными гражданскими общинами античного мира: он являлся «по-
чти единственной гражданской общиной, которую ее муниципальная
религия не обособила от всех остальных; она соприкасалась почти со
всей Италией и со всей Грецией. Не было почти ни одного народа, ко-
торого бы она нс могла допустить к своему очагу» (218. С. 420).

Одной из наиболее примечательных черт римской политики
было как раз введение у себя культов соседних гражданских общин:
завоевывая другие народы, Рим одновременно завоевывал и их богов,
вступая тем самым с этими народами в религиозный союз. Так созда-
валась одна из предпосылок превращения Рима из полиса в мировую
державу. Поскольку социальный и религиозный прогресс неизменно
дополнял друг друга, античное общество развивалось в той мере, в ка-
кой расширялось влияние его религиозных верований.

Религиозный характер античной гражданской общины в прин-
ципиальном плане определил особенности древней царской власти.
Подобно тому как в семье власть была неразрывно связана со священ-
ством, главный священнослужитель гражданской общины также од-
новременно являлся ее политическим главой.

Первобытная царская власть была прежде всего властью рели-
гиозной: главной функцией римских царей служило совершение жер-
твоприношений и ведение религиозных церемоний. Второй римский
царь Нума Помпилий, сформировавший жреческие коллегии Рима,
ввел должность жрецов-фламинов (возжигатели жертвенного огня),
замещавших царя на религиозных церемониях в случае его отсут-
ствия. До нас дошли скудные сведения об отправлении обрядов, но
известно, что в регии (дом царя) практиковались обряды трех видов,
посвященные культам Юпитера (или Юноны и Януса), Марса и бо-
гини плодородия по имени Опс Копсивия — сеятельница. Таким об-
разом, во дворце римского царя сходились — и в его лице воплоща-
лись — три главные божественные функции, исполнение которых воз-
лагалось на трех старших фламииов. Однако проведение всех самых
важных религиозных обрядов оставалось царской прерогативой. Царь
являлся великим понтификом (pontifex maxirnus) — верховным жре-
цом Юпитера Капитолийского — и возглавлял жреческие коллегии,
а потому само римское священство происходило из царской власти.

Основные законы античного монархического устройства пря-
мо вытекали из религиозного культа. Поскольку право наследова-
ния было главным условием передачи культа (независимо от того,
был ли это семейный очаг или очаг гражданской общины), религия
требовала, чтобы забота о нем переходила от отца к сыну. Это озна-
чало, что вместе с алтарем-очагом наследовалась и власть. «Не физи-
ческая сила создавала вождей и царей древних гражданских общин;
и поэтому было бы совершенно неправильно говорить, будто первый
ставший царем был счастливый воин. Религия создала царя граждан-
ской общины так же, как она создала главу семьи в доме» (218. С. 193).

Примечательно, что античные тираны более позднего времени
(IV—III вв. до н. э.) уже не могли именоваться царями, поскольку про-
исхождение их власти носило светский характер и никаких религи-
озных функций они не исполняли. Если первобытные цари получали
власть от алтаря, то тираны являлись только политическими вождя-
ми, пришедшими к правлению в результате использования силы или
избрания, что обусловливало непрочность и временность их власти.
Упразднение первобытной царской власти первоначально не изме-
нило религиозного характера осуществления властных прерогатив.
Лицо, заместившее царя, по-прежнему оставалось одновременно по-
литическим и религиозным главой общины, полиса или протого-
су дарственного образования. В Риме первым действием вновь избран-
ного консула было принесение жертвы на форуме. Жреческие и по-
литические функции соединяли и другие магистратуры Древнего
Рима, выделившиеся из консульских обязанностей. Само избрание
консулов являлось религиозной церемонией, первоначально проис-
ходившей в куриальных комициях — собраниях глав семей, распре-
деленных по куриям. Первое необходимое условие вступления в дол-
жность любого члена магистратуры, обеспечивающее его легитим-
ность, — «чтобы он был назначен согласно обрядам».

Характер религиозных предписаний носили и законы граж-
данской общины. Древние правовые кодексы были прежде всего
кодифицированным собранием ритуалов, обрядовых предписаний,
молитв и только во вторую очередь — законодательных норм, кото-
рые также воспринимались как сакральные установки. Первона-
чальное право — «священное и таинственное песнопение, которое
пелось с глубочайшим благоговением из века в век, которое записы-
валось только жрецами и знать которое имели право лишь члены ре-
лигиозных семей» (218. С. 354).

Древнейший памятник римского права — «Царские законы» —
относится столько же к культу, сколько и к правилам гражданской
жизни. Позднее по времени собрание римских узаконений — «Законы
XII таблиц», принятые около 450 г. до н. э.,— хотя и носило более свет-
ский характер, еще содержало детальные предписания относительно
совершения обрядов.

Общественные жрецы (жрецы римского народа), к которым
относились понтифики, децемвиры и авгуры, на ранних стадиях
римской истории выполняли важнейшие социорёгулятивные фун-
кции. По словам Шантепи де-ля-Сосея, «понтифексы представля-
ли собой духовное учреждение, на которое был возложен надзор
над всей областью древнеотеческой религии и над служением бо-
гам-покровителям... Коллегия понтифексов в последнее столетие
существования республики состояла из 15 членов, к которым при-
числялись еще жрец-заместитель царя, три старших фламина и три
младших понтифекса. Понтифекс максимус (великий понтифик.—
Авт.) был главою коллегии; па него были перенесены существен-
ные сакральные права царя; другие члены коллегии составляли его
совет; но решение принадлежало ему одному; поэтому он обыкно-
венно назывался «судья и вершитель дел божеских и человечес-
ких... Судья и отмститель за преступления частных и должност-
ных лиц»» (191. Т. 2. С. 319).

Именно понтифики первоначально были единственными уче-
ными юристами в Риме: разъяснение законов как семейного, так и
публичного права и их применение к частным случаям находились
всецело в их руках. «С течением времени многое из их граждан-
ских и уголовных прав перешло из их рук в другие, но их собствен-
ная задача — задача понтифексов — была оставлена им. Эта задача
состояла в том, чтобы охранять право богов в государстве и под-
держивать правильное отношение государства к его... богам, при-
чем если оно нарушалось, то восстановлять его. При этом понти-
фексы должны были действовать совместно с магистратами, кото-
рые представляли государство» (191. Т. 2. С. 320).

Религия для римлян являлась необходимым условием про-
цветания государства. Она не составляла самостоятельного учреж-
дения, а сопровождала на каждом шагу как общественную, так и част-
ную жизнь; каждое предприятие требовало ауспиций (толкования
видимых примет), которыми занимались авгуры, всякое грозящее не-
счастье — пиакул (искупительные или очистительные жертвоприно-
шения). Следует сказать, что сакральное право так глубоко охваты-
вало все аспекты жизни Древнего Рима, что для освещения его зна-
чения со всех сторон потребовалось бы почти полное рассмотрение
всех римских древностей.

Поэтому мало сказать, что древнее законодательство вытекало из
религии,— это по существу была зафиксированная в виде установлений
«сама религия, приложенная к взаимным отношениям людей между
собой» (218. С. 206). Отсюда понятна присущая древним культурам
жестокость наказаний за малейшие нарушения законов, ибо они факти-
чески рассматривались как святотатство и оскорбление божества.

Следствием религиозного характера гражданской общины яви-
лось практически полное поглощение индивида государством, которое
было в одинаковой степени характерно для античных полисов как
с аристократическим (Спарта, Рим), так и с демократическим (Афины)
государственным устройством. Человеческая личность значила крайне
мало по сравнению с божественной властью государства. Индиви-
дуальные интересы и ценности растворялись в системе ценностей
и устремлений общины или полиса, и самым страшным наказанием
была участь изгнанника, отлученного от общинных и религиозных уз.

Самого понятия свободы совести античный мир просто не знал:
ни один человек не мог свободно избирать свои верования, а обязан
был верить в богов той гражданской общины, к которой принадлежал.
Одно лишь сомнение в могуществе богов отечества уже рассматрива-
лось как государственная измена, а потому строго каралось (как,
например, осуждение и смертная казнь великого древнегреческого фи-
лософа Сократа в Афинах в 399 г. до и. э.).

Известный румынский философ и религиевед М. Элиаде так
охарактеризовал эту особенность античного общества на примере рим-
ского религиозного уклада: «Религиозный римский дух отличается
прагматизмом, интересом к созидательной силе и, почти всегда,
сакрализацией общностей — семьи, рода, родины. Знаменитая рим-
ская дисциплинированность, верность данному слову (fides), пре-
данность интересам государства, возведение права в ранг религии —
все это обесценивало человеческую личность: индивид что-то зна-
чил лишь постольку, поскольку он принадлежал к какому-либо со-
обществу» (239. Т. 2. С. 100).

Гражданская община требовала, чтобы все ее члены принимали
непосредственное участие в религиозных обрядах государственного
культа, и от этого участия они получали свои гражданские и полити-
ческие права. Вместе с тем абсолютное господство религии и, как след-
ствие этого, необходимость повиноваться священным формулам за-
конов наделяли человека античного времени способностью к добро-
вольной дисциплине и подчинению. Эта черта была весьма развита
даже в демократических Афинах: афиняне очень хорошо знали, что
демократия может существовать только на основе добровольного ува-
жения священных законов, а гражданские права налагали на каждого
гражданина круг безусловных обязанностей.

Вышеизложенное в полной мере относится лишь к периоду ста-
новления и расцвета античной полисной системы. Ее кризис, начав-
шийся в IV-I1I вв. до н. э., протекал параллельно кризису и упадку
древней религии гражданской общины. «Огонь продолжали поддер-
живать, по-прежнему продолжали совершать священные трапезы,
петь древние гимны, но все это были уже пустые, лишенные внутрен-
него смысла церемонии, от которых не хватало смелости отречься, но
смысла которых уже никто не понимал» (218. С. 488).

С одной стороны, происходило постепенное отторжение граж-
данских и политических институтов и юридических норм от их рели-
гиозной основы, а с другой — все большее распространение получали
новые религиозно-политические идеи, в том числе восточного проис-
хождения. Древняя античная религия, однако, не погибла. Претерпев
существенную трансформацию одновременно с трансформацией ан-
тичного общества (от полисов — к государственным образованиям
имперского типа), она просуществовала вплоть до окончательного
утверждения христианства в IV-V вв.

Религиозная природа верховной власти
в античных государствах

В эллинистический период в античном мире получило широкое рас-
пространение представление о носителях царской власти как земных
воплощениях божества. Сама идея божественной монархии родилась
в Персии, где в дозороастровские времена царь являлся обладателем
неземной славы, данной ему Богом Света. Символом божественной
славы был нимб, или сияющая диадема, которую вместе с мерцающи-
ми одеяниями царю надлежало носить.

В религии Древнего Египта с царем всех богов — солнечным бо-
жеством Амоном-Ра — было связано обожествление фараонов, кото-
рые почитались как его сыновья. Считалось, что фараон рождается
от брака Амона-Ра и царицы-матери, к которой этот бог является в
образе мужа. Следовательно, согласно египетским религиозным воз-
зрениям, Амон-Ра и фараон — по существу два лица единого влады-
ки мира, имеющего земную и сакральную ипостаси.

Греческая философия впитала многие персидские и египетс-
кие представления, и они наложились на традиционные представ-
ления античности о гениях и героях, по существу стиравшие грань
между человеком и божеством. Идеальный властелин, по утвержде-
нию Аристотеля, должен был быть земным образом Зевса, а по мне-
нию Исократа,— земным образом Геркулеса.

Во время похода Александра Македонского в Египет в 332 г. до
н. э. местные жрецы объявили нового владыку сыном и воплощением
Амона-Ра. По сообщениям Плутарха, сам Александр поначалу отнесся
к своему обожествлению весьма скептически, однако затем нашел его
полезным для укрепления власти в завоеванной стране. С этого вре-
мени македонского повелителя стали изображать на монетах с голо-
вой, увенчанной бараньими рогами, ибо символом Амоиа-Ра считал-
ся небесный баран и сам бог часто представал на изображениях с ба-
раньей головой. Отсюда, кстати, происходит расхожее наименование
Александра Македонского в странах Востока уже в средневековую
эпоху — Искандер Двурогий.

Позднее правители эллинистического Египта из династии
Птолемеев провозгласили себя наследниками фараонов, которым
следует воздавать божественные почести при жизни и после смер-
ти. Именно в эллинистических государствах, где монархия стала
почитаться божественной по персидскому образцу, развилась
философия царственности. В V в. Иоанн Стобей составил антоло-
гию работ о царственности, которые восходили к Ш-П вв. до н. э.
В «Архите» царь провозглашался одушевленным законом. «Сте-
нид» объявлял мудрого царя подражателем и представителем бога.
В «Диотогене» утверждалось, что бог есть то же во вселенной, что
царь — в государстве, причем государство воспроизводит порядок
и гармонию вселенной и соответственно царь становится богом сре-
ди людей. В «Экфанте» божественный логос, устанавливающий'по-
рядок и восстанавливающий в человеке то, что похищено грехом,
воплощался в царя. Позднее у Плутарха мы находим, что бог уста-
новил своим образом на небесах солнце и луну, а в земном госу-
дарстве его образом и славой выступает царь, который должен ру-
ководствоваться логосом (154. С. 152).

Наиболее полное развитие комплекс идей, связанных с обо-
жествлением земных владык, получил в Римс, трансформировав ре-
лигию богов отечества в культ обожествленного императора. Парал-
лельно с трансформацией древнеримской религии претерпевала из-
менения и традиционная политическая философия Рима, причем ее
понятия часто приобретали в изменившихся обстоятельствах совер-
шенно иное звучание.

В эпоху поздней Республики (Ш-1 вв. до н. э.) Рим превратился
в обширную по территории державу, в то же время сохранившую
архаичные структуры античного полиса. Считалось, что вследствие
завоеваний сам римский полис-государство (civitas romana) не уве-
личивается: он по-прежнему включает в себя ограниченное число се-
мей полноправных граждан, главы которых появлялись на религиоз-
ных церемониях римской гражданской общины, а территория госу-
дарства (ager romanus) охватывает лишь землю внутри священной
ограды, начертанной первыми римскими царями. Таким образом, при
каждом новом завоевании увеличивалось не Римское государство как
таковое, а лишь территория, принадлежавшая римскому народу (ager
publicus), и соответственно — владычество Рима (imperium romanum).
Последнее воспринималось как результат покровительства богов оте-
чества, ибо величие Рима — это видимое проявление величия его бо-
гов, предопределивших Рим к мировому господству. Эта божествен-
ная предопределенность Рима накладывала отпечаток божественно-
сти и на конкретных носителей власти, что явилось теоретическим

Богиня Рома —
гений города
Рима.

Копия-

реконструкция.
Музей римской
цивилизации.

Рим

Ливия,
супруга
Октавина,
в образе
Цереры Августы.
I в.

Государственный
Эрмитаж

обоснованием культа императоров. В Римской республике в качестве
носителей государственного суверенитета выступали сенат и народ
римский, от имени которых должностные лица (магистраты) вершили
все государственные дела. В критические для государства периоды се-
нат и народ всю полноту своего суверенитета могли вручать одному
лицу, получавшему в таком случае право повелевать (imperium), т. е. на
определенный срок располагать абсолютной властью, сосредоточив
в своей особе все права и функции республиканской магистратуры,
сената и комиций. По мере ослабления и упадка республиканских
институтов модель передачи власти приобретала все большее значение,
а лица, получившие названные полномочия, стали именоваться импе-
раторами. Завершением этого процесса явилось создание в 30 г. до н. э.
победителем в гражданской войне периода второго Триумвирата Гаем
Юлием Цезарем Октавианом* системы принципата.

Принципат не был реставрацией монархии. Напротив, Октавиан
постарался придать коренному перевороту в римской государствен-
ной жизни форму восстановления республиканского строя. В 27 г. до
п. э., объявив о сложении с себя чрезвычайных государственных пол-
номочий, он восстановил деятельность сената и комиций с прежними
сферами компетенции, оставив для себя созданную им особую маги-
стратуру принцепса сената, соединявшую пожизненные звания кон-
сула и народного трибуна и стоявшую во главе списка сенаторов.

Таким образом, римский император юридически не являлся мо-
нархом наподобие восточных владык, а был первым среди равных ему
в правах сенаторов, магистратов и простых граждан. Сама власть
императора-принцепса продолжала рассматриваться как временное
поручение от сената. Хотя она и была неограниченной, но не являлась
самодержавной, поскольку считалась делегированной от сената
и народа Рима, которые с точки зрения римской правовой культуры
продолжали оставаться носителями суверенного права на власть.
В действительности «ни один римлянин не мог представить себе та-
кой государственной реорганизации, которая не касалась бы одновре-
менно и существа религии» (191. Т. 2. С. 354).

В подобных условиях гарантию легитимности императорской
власти могло дать только наделение ее носителей божественными
прерогативами. Как отмечал в связи с этим выдающийся русский
мыслитель-государствовед Л. Тихомиров, «ввиду правовой слабос-
ти и необеспеченности власти императора его личное обожествле-
ние составляло огромный политический суррогат для прочности
власти. Должно заметить, что для массы народа эта божественность
вовсе не была пустым звуком. При суеверии масс, при неясности для
нее истинной идеи Божества она тем легче верила в божественность
Кесаря (императора.— Авт.), и есть множество фактов чисто мис-
тического отношения народа к Кесарям... Понятно, как дорожила при
таких условиях римская политика идеей личного обожествления им-
ператоров и как опасно для Кесарей казалось христианство, приз-
нававшее всю власть их — в чем она не была достаточно прочной,—
но отрицавшее именно ту сторону — личную божественность,— ко-
торая была практически особенно важной для прочности импера-
торской власти» (199. С. 124)**. Провозгласив реставрацию римских

* Являясь внучатым племянником Гая Юлия Цезаря, Октавиан был им усы
повлеи в завещании, вследствие чего взял полное имя своего усыновителя.

** Подробнее о христианстве см. в следующем разделе.
Вид Иерусалима.

1857 г.

Художник
Н. Г. Чернецов.
Государственная
Третьяковская
галерея

государственных институтов, Октавиан предпринял ряд мер для воз-
рождения государственного статуса древней религии римской граж-
данской общины. У императора здесь имелись идейные предшествен-
ники в лице римского юриста и теолога Марка Теренция Варрона
(116-27 гг. до н. э.) и его последователей, считавших религию исклю-
чительно политическим институтом, в котором важна лишь практи-
ческая польза для государства.

По учению Варрона, государство старше своих богов точно
так же, как живописец старше своих картин. «Если бы надо было со-

здавать новых богов, то полезно было бы придать им больше целесо-
образности и больше принципиального соответствия отдельным про-
явлениям мировой души, дать им также соответственные названия.
Что касается изображений богов, то, так как они лишь вызывают лож-
ные представления, их следовало бы устранить, равно как и жертвоп-
риношения. Однако раз эти учреждения так или иначе существуют,
каждый благонамеренный гражданин должен знать их, следовать им
и стараться, чтобы «простые люди» учились не презирать богов,
а чтить их» (116. Т. 2. С. 459, 460).

Вследствие этого считалось необходимым возродить старинные
религиозные обряды во всех подробностях. В 12 г. до н. э. Октавиан
вступил в должность великого понтифика, присоединив таким обра-
зом к магистратуре принцепса прерогативы главы жреческих коллегий
римской религии. В республиканскую эпоху должность великого пон-
тифика, ранее считавшаяся принадлежностью царской власти, была
в числе выборных магистратур. Последним перед Октавианом ее за-
нимал один из триумвиров — Марк Эмилий Лепид, уступивший
свою власть Октавиану.

Сделавшись великим понтификом, император не только стал
первосвященником римской религии, но и сам вошел в число ее бо-
гов. В 27 г. до и. э., когда Октавиан объявил о сложении с себя всех
полномочий империума, сенат в ответ не только вернул ему всю
полноту власти, но и даровал титул Августа (Подающего благо),
который до этого прилагался лишь к божествам. Со временем дан-
ный титул закрепился за Октавианом как имя собственное, а позд-
нее сделался нарицательным для обозначения императорской вла-
сти вообще. С тех же самых пор имя Октавиана Августа в офици-
альных римских богослужебных гимнах стало помещаться рядом
с именами богов, а в городах Римской империи появились много-
численные храмы, посвященные гению императора.

В позднеримскую эпоху культ гения-прародителя стал понимать-
ся как своего рода личное божество-покровитель каждого человека, его
божественная ипостась. Для раба и клиента клятва гением господина
и патрона считалась священной. Соответственно в императорскую
эпоху обожествление особы императора происходило посредством по-
читания его гения. Причем культ гения Августа соединился с культом
богини Ромы, считавшейся гением города Рима. В 12 г. до н. э. гений
императора был включен в состав ларов (божеств-покровителей) го-
родов и сельских общин, культ которых был наиболее распространен.
Так была обойдена трудность, заключавшаяся в том, что необходимо
было почитать как бога еще живого человека, что по римским воз-
зрениям могло быть подвергнуто сомнениям. «Но в провинциях с мыс-
лью о том, что царь является богом, сжились уже много столетий тому
назад; в Египте и на Востоке эта мысль... с незапамятных времен яви-
лась основанием для государственного управления. Римская власть не
могла не искать для себя опоры в этой вере, если бы даже и не хотела
этого. Не только Цезарь усмотрел это,— даже Антоний и Секст Пом-
пей позволили почитать себя как богов» (191. Т. 2. С. 355).

После смерти Октавиана Августа в 14 г. до н. э. сложился и его
самостоятельный культ: особым постановлением сената он был при-
числен к сонму римских богов, а его ближайший преемник импера-
тор Тиберий вместе со своей матерью Ливией создал и возглавил осо-
бую религиозную коллегию для отправления культа Августа.

Обожествление Августа послужило примером для следующих
принцепсов: очередной умерший император обожествлялся, получал
свой храм и жрецов; у живущего — в Риме почитался его гений,
а в провинциях ему поклонялись как богу. «Так образовался длин-
ный ряд следовавших друг за другом божественных императоров, ко-
торый замыкался гением живущего еще принцепса» (191. Т. 2. С. 359).

«Становлюсь богом»,— произнес, умирая, Веспасиан. Каракалла,
высмеивая обожествление убитого брата, говорил: «Пусть будет боже-
ственным, лишь бы не был живым». Религиозного поклонения удоста-
ивались и члены императорской семьи, и прежде всех Ливия, жена
Августа. Первоначально почитание императоров было скорее делом
частной инициативы, чем государственным установлением: обожест-
вленным императорам и их женам поклонялись наравне с признан-
ными главными богами — Аполлоном, Геркулесом, Церерой, Юноной.
Но со временем традиционные официальные культы вытеснялись куль-
том императора. Различные события в императорских семьях (болез-
ни, рождение, смерть), не говоря уже о военных победах и поражениях,
приобретали культовое звучание и сопровождались актами религиоз-
ного поклонения. Стали почитаться и добродетели императора — Му-
жество, Разумность, Благочестие, Священная Справедливость.

Так возник и развивался особый официальный религиозный
институт, имевший характер государственного учреждения,— культ
императора, почитаемого как божество при жизни и после смерти.

Персонификация
городов Рим,
Грегория
и Мадаба.

Фрагмент
напольной
мозаики
церкви
Богоматери
в Сирии.

VI в.

Этот культ получал все большее развитие по мере усвоения импера-
торской властью черт военно-бюрократической деспотии, режим кото-
рой при императоре Диоклетиане (284-305) получил наименование
домината (от латинского dominus — владыка). Сам Диоклетиан под-
нял собственное религиозное почитание на небывалую прежде высо-
ту, соединив культ своего гения с культом Юпитера Капитолийского.
Для всех жителей Римской империи божественное почитание импе-
ратора являлось строго обязательным. По словам русского историка-
византиниста Ю. Кулаковского, оно «стало с течением времени про-
стым и для всех ясным выражением чувства верноподданности всех
обитателей римского мира в отношении к главе государства, являясь
символом единства империи» (88. Т. 1. С. 92).

Отсутствие веры в божественную сущность императора и укло-
нение от посвященных ему религиозных обрядов рассматривались как
государственная измена, подпадая под категорию преступлений, свя-
занных с оскорблением величества. Такую трансформацию претерпел
в императорский период ультимативный характер религии античной
гражданской общины. Примечательно, что ультимативность римской
государственной религии, выраженная в культе императора, сочета-
лась с крайним плюрализмом частной религиозной жизни. Процесс
включения в римский пантеон богов покоренных стран и народов,
начавшийся еще в республиканский период, при империи получил
свое дальнейшее развитие.

Как писал вышеупомянутый Ю. Кулаковский, «римские боги мир-
но уживались со всеми чужими богами, они терпели богов покоренных
народов и причем не только таких, которые допускали отождествление
с собой богов римских и греческих, но даже и столь ярко национальных,
каковы были боги Египта и сам единый Иегова иудеев» (88. Т. 1. С. 91).
При условии признания культа императора допускалась любая рели-
гиозная практика, в том числе исповедание сразу нескольких религий.

Лишь иудеям с их строгим единобожием и недопущением обо-
жествления человека разрешалось не почитать обожествленного им-
ператора. Первоначально существовал определенный религиозный
компромисс: в Иерусалимском храме приносилась особая жертва Богу
во имя императора. После разрушения храма в 70 г. подать, вносимая
каждым иудеем на храмовые нужды, стала взиматься в императорскую
казну, что отчасти заменило для иудеев обязательный религиозный
обряд поклонения гению императора. Ряд неудачных иудейских вос-
станий против Рима привел к ухудшению религиозного положения
иудеев (в качестве примера достаточно привести запрет императором
Адрианом публичных иудейских богослужений и празднования суб-
боты после подавления восстания Бар-Кохбы).

Как известно, решение императора Адриана (117-138) осно-
вать на месте Иерусалима римскую колонию под названием Элия
Капитолина и запрещение некоторых иудейских религиозных обря-
дов привели к грандиозному восстанию 132-135 гг. в Иудее. Вос-
стание возглавил Симон Бар Косиба, объявивший себя Мессией, по-
мазанником божиим, и принявший имя Бар-Кохба (Сын Звезды).
Его не поддержали иудейское жречество и палестинские христиане,
верившие в единственного Мессию — Иисуса Христа. Восставшие
заняли Иерусалим; за военными действиями римских войск по по-
давлению восстания наблюдал сам император. В результате пораже-
ния Бар-Кохбы иудеи были выселены из Иерусалима и окрестнос-
тей; им было запрещено под страхом смертной казни приближаться
к городу чаще, чем один раз в год. На месте Иерусалимского храма
был воздвигнут храм Юпитера Капитолийского.

Тем не менее как признанная римскими законами религиозная
общность иудеи просуществовали до конца античной эпохи. Именно
под покровом иудаизма, терпимого государством, в римском мире рас-
пространилось христианство.

Итогом эволюции религии античной гражданской общины стала
официальная религия императорского Рима, которая реализовывалась
в сакрализации верховной власти. Причем сама власть включала в се-
бя как политические, так и религиозные компоненты. Главная функ-
ция римской религии, связанная с сакрализацией власти, обусловила
ее крайнюю догматическую упрощенность и сосредоточенность на
тщательном исполнении гражданско-религиозного ритуала. Последнее
рассматривалось как необходимое условие лояльности империи и им-
ператору. Обожествление носителя императорской власти в этой рели-
гиозно-политической системе выводило государственное устройство
Рима на прямую связь с божественным Абсолютом, что в римской по-
литической философии считалось необходимым для существования
Рима как Вечного города (Urbis aeterna).

Однако, несмотря на трансформацию античной религии, вы-
разившуюся как в появлении новых культов, так и в оживлении ряда
старинных верований, сложившаяся религиозная система оказалась
не в состоянии предотвратить кризис античной цивилизации. По
словам историка, «древняя вера была поражена недугом — от вер-
хушки до основания. Обожествление императоров показывало не то,
насколько высоко правящие классы почитали своих властителей, но
насколько мало они уважают своих богов» (47. С. 424,425). На фоне
пышного расцвета императорского культа происходило угасание
веры, и позднеантичное общество охватывал жесточайший духовно-
моральный кризис. Примечательно, что раннехристианские авторы
рассматривали позднеантичную государственную религию как дей-
ствие демонических сил, с которыми правители были готовы заклю-
чить союз, заботясь не об обретении божественной истины, а лишь
об удержании своей власти.

Выдающийся раннехристианский мыслитель IV-V вв. Авгус-
тин Блаженный в труде «О Граде Божием», говоря о лишенном спра-
ведливости государстве как о шайке разбойников, писал, что прави-
тели такого государства «позаботились обманывать народ в религии
и тем самым не только чтить демонов, но и подражать им, преис-
полненным величайшей страстию обманывать. Ибо как демоны мо-
гут обладать теми только, кого прельщают обманом, так точно и лю-
ди-нравители,— конечно не справедливые, а подобные демонам,— то,
что знали за ложное, выдавали народу от лица религии за истинное,
связывая его чрез то как бы более тесным гражданским союзом, чтобы
подобно демонам повелевать покорными. А какой слабый и неученый
человек мог устоять против совместно действовавших лжецов — пра-
вителей государства и демонов?» (1. Т. 1. С. 229). Подчеркнем, что
Августин, критикуя античную религию, выделял ее объединительно-
политическую функцию как главную.

Религиозная вера вновь ожила с появлением христианства,
однако теперь она носила совершенно иной характер. Христианский
Бог не был исключительным божеством отдельной человеческой об-
щности (семьи, гражданской общины, народа, государства), а выс-
тупал Богом всех людей, происходящих от общего отца. Если в древ-
ний период религия и государство составляли одно целое, то хрис-
тианство четко разделило сакральную и профанную сферы бытия.
Соответственно принципиально по-новому был поставлен вопрос об
отношениях государства и религии.

Обращение к античному опыту государственно-вероисповедных
отношений плодотворно прежде всего потому, что на примере древ-
них социальных общностей ясно прослеживается важная системо-
образующая роль религии в формировании государственных, граж-
данских, правовых и иных социальных институтов и понятий, вошед-
ших в плоть современной европейской цивилизации.

Как писал в связи с этим И. Ильин, «вся наша индоевропей-
ская и христианская культура — культура священного очага семьи:
с ее благоговейным почитанием предков, с ее идеей священной межи,
огораживающей родовые могилы, с ее исторически слагающимися
национальными обычаями...». Именно религия семьи и гражданской об-
щины «создала и выносила культуру национального чувства и патри-
отической верности» (64. Т. 2. С. 181), в переосмысленном виде ставшую
затем одним из важных элементов всех христианских цивилизаций.

Рассматривая функционирование в обществе тех или иных со-
временных социальных и государственных институтов, целесо-
образно выделять их генетическую религиозную основу, как бы они
в дальнейшем ни изменились. Кроме того, обращение к наследию ан-
тичной цивилизации помогает нам лучше понять современную роль
религии как формы общественного сознания, в значительной сте-
пени определяющей социально-культурное развитие.

Рассмотрение официальной государственной религии антич-
ного времени необходимо также для понимания феномена современ-
ной гражданской религии как своеобразного сакрально-символичес-
кого измерения общественно-политической жизни, но-разному про-
являвшегося в разных странах в течение XX в., будь то секулярная
квазирелигия США с ее сакрализацией и мифологизацией понятий
свободы и демократии или же советская мифология с ее празднич-
ной ритуальной и сакральной символикой.
36

Христианство: становление учения
о царстве небесном и царстве земном
в греко-римском мире

Доконстантиновский период
Божественная власть и власть земная
в ветхозаветных представлениях
и христианском учении

Для понимания принципиальной новизны государственно-вероиспо-
ведных отношений, возникших с появлением христианства, следует
обратиться к обстоятельствам формирования и распространения хрис-
тианской религии в греко-римском мире.

Восприятие новой религиозной веры было в определенной
мере подготовлено духовными исканиями поздней античности. Как
писал об этом протоиерей А. Шмемап, «за внешним блеском и бла-
гополучием нарастает глубокий духовный кризис. Переплавляются
вековые устои жизни, оказываются несостоятельными древние ве-
рования и традиции. Человек уже не удовлетворяется больше нацио-
нально-бытовыми богами, ограждавшими замкнутый кругозор горо-
да, рода, племени. На смену им приходит скепсис и разочарование,
и многие уже ищут новой духовной пищи в восточных «мистериях»,
которые мутной волной заливают империю... От религии хотят те-
перь уже не только помощи в житейских делах; в ней жаждут полу-
чить спасение от страдания, от зла, от страха смерти. Это эпоха пред-
чувствий и ожиданий: одна империя, один мировой язык, одна куль-
тура, одно общее развитие в сторону монотеизма и одна общая тоска
по Спасителю» (232. С. 44).

По мере угасания древней античной религии возрастал интерес
к экзотическим восточным культам. Среди населения империи во II-
III вв. распространились различные неофициальные религиозные
союзы, почитающие свое божество, которое в их глазах было единым
и всемогущим. В Риме появились храмы персидского бога Митры,
фригийской богини Кибелы, египетской Исиды, причем эти божества
утратили этнокультурную принадлежность и принимали поклонение
от всех жаждущих утешения. Широко распространилось совмещение
новых восточных и старых греко-римских культов: Митры и Геракла,
Митры и Аполлона, Исиды и Деметры.

Иранскому солнечному богу Митре (известному также как Не-
победимое солнце) поклонялись от Малой Азии до Британии еще
в I в. Некоторые исследователи считали митраизм соперником хрис-
тианства. Главный праздник Митры отмечался вдень зимнего солнце-
ворота — 25 декабря, совпадавший с празднованием Рождества Хрис-
това. В III в. покровительство культу оказывали некоторые импера-
торы. Отсутствие в митраизме строгого единобожия, изолированность
митраистских общин (в них принимали только мужчин после особых
испытаний) не позволяли популярному культу, несмотря на его бли-
зость к традиционным античным верованиям империи, конкурировать
с распространяющимся христианством.

Вообще культовый синкретизм все более становился нормой
религиозного поведения: знаменитый философ-пифагореец I в. Апол-
лоний Тианский совершал поклонение сразу многим богам. Именно
в философских школах пифагорейцев, а позднее неоплатоников идея
единого Бога, ранее находившаяся на периферии античного религи-
озного сознания, стала постепенно выступать на первый план. Носи-

Царь
и пророк Давид.
Роспись
монастыря
Днописиат.

XVI в.
Афон

Царь Соломой.

Роспись
монастыря
Диоппсиат.

XVI в.

Афон

телями строгого монотеизма в Римской империи были иудеи: в каж-
дом городе имелся еврейский квартал, который через свою синагогу был
связан с иудейским этнорелигиозным центром в Иерусалиме — хра-
мом и синедрионом (советом старейшин).

После разрушения Иерусалима в 70 г. этнорелигиозный центр
иудеев Римской империи в Палестине в разных формах продолжал
существовать вплоть до IV-V вв. Синедрион, хотя и с меньшим
авторитетом и объемом полномочий, располагался в палестинских
городах Ямния, Цфат, Лидда, Ципора и Тивериада. Всего еврейских
жителей в Римской империи насчитывалось около 7 млн, в том числе
4 млн — в диаспоре, при общей численности населения империи
50 млн человек.

Именно среди евреев, живших в рассеянии вне Палестины, все
активнее проявлялось стремление объяснить свою веру окружающе-
му греко-римскому миру: еврейский религиозный философ Филон
Александрийский (ок. 25 г. до н. я.— ок. 40 г. н. э.) даже предпринял
попытку выразить библейское Откровение в понятиях греческой
философской мысли, развивая идеи о Боге-Логосе — Воплощенном
Слове. Результатом встречного движения в религиозных исканиях
греко-римского и иудейского сообществ стало появление в иудей-
ских общинах прозелитов — принявших иудаизм лиц нееврейского
происхождения.

Однако выраженная политическая ориентация и этническая
обособленность ветхозаветного иудаизма не позволили ему приобре-
сти универсальное значение. Понадобился качественный скачок в раз-
витии религиозного сознания, который совершился с появлением хри-
стианства, придавшего идее единого Бога уже не узкоэтнический (Бог
отцов), а вселенский характер. Иисус Христос и апостолы возвестили
Бога, единого для всех людей, у Него не было избранного народа, как
не было для Него и чужеземцев.

Принципиально важными для нашей темы представляются два
аспекта: переосмысление в христианстве ветхозаветного учения о
Мессии и мессианском царстве и появление института Церкви, ко-
торого не знал античный мир.

Христианство, возникнув в иудейской среде, формировалось
на фоне мессианских ожиданий ветхозаветного иудаизма. Учение
о Мессии в иудейской религии являлось составной частью учения
о народе Израиля как избранном народе Божием, на котором Бог ос-
тановил Свой выбор, чтобы открыть Свою волю через Закон, данный
Моисею. С явлением Мессии должно завершиться историческое при-
звание народа Божия. Мессия (еврейское — Машиах; греческое —
Христос) дословно означает «помазанник»: обряд помазания елеем
(освященным маслом оливы) означал у древних евреев нисхождение
Духа Божия на человека, избранного на царское служение. Тем самым
Мессия предстает как идеальный царь эсхатологических времен, про-
виденциальный устроитель судеб избранного народа.

Обладая высшей мерой святости, Мессия выступает как Спаси-
тель, приносящий с собой новое состояние мирового бытия. Общая для
Древнего Востока идеология обожествления царской власти в кон-
тексте иудейского монотеизма трансформировалась в мессианскую:
сохранение верности Богу требовало особого сверхчеловеческого вож-
дя-праведника, прообраз которого — иудейско-израильский царь Да-
вид, первый богоугодный царь избранного народа. Соответственно про-
образом мессианского царства стал золотой век древнееврейской госу-
дарственности периода царствования Давида и его сына Соломона.
Наиболее полно ветхозаветное представление о Мессии было изло-
жено в одиннадцатой главе Книги пророка Исаии, которую мы при-
ведем полностью:

«И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет
от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и ра-
зума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Гос-
подним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по
слуху ушей Своих решать дела. Он будет судить бедных по правде,
и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих по-

Иисус Христос.

Фрагмент
мозаики из
монастыря Хора
(Кахрис Джами).
Константинополь.
XIV в.

разит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого. И будет препоя-
санием чресл Его правда, и препоясаиием бедр Его — истина.

Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать
вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и ма-
лое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и де-
теныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому.
И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою
на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей,
ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море.

И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет как знамя
для пародов, обратятся язычники,— и покой его будет слава. И будет
в тот день: Господь снова прострет руку Свою, чтобы возвратить Себе
остаток народа Своего, какой останется у Ассура, и в Египте, и в Пат-
росе, и у Хуса, и у Елама, и в Сеннааре, и в Емафе, и на островах моря.
И поднимет знамя язычникам, и соберет изгнанников Израиля, и рас-
сеянных Иудеев созовет от четырех концов земли. И прекратится
зависть Ефрема, и враждующие против Иуды будут истреблены. Еф-
рем не будет завидовать Иуде, и Иуда не будет притеснять Ефрема.
И полетят па плечи Филистимлян к западу, ограбят всех детей Вос-
тока; на Едома и Моава наложат руку свою, и дети Аммона будут
подданными им. И иссушит Господь залив моря Египетского, и про-
стрет руку Свою на реку в сильном ветре Своем, и разобьет ее на
семь ручьев, так что в сандалиях могут переходить ее. Тогда для ос-
татка народа Его, который останется у Ассура, будет большая доро-
га, как это было для Израиля, когда он выходил из земли Египет-
ской» (Ис 11. 1-16).

Из вышеприведенного обширного фрагмента библейского текста
видно, что, с одной стороны, ветхозаветный Мессия представлялся
в облике земного царя, который восстановит единое Иудейско-изра-
ильское царство, куда соберет рассеянный по всему миру еврейский
народ, и покарает его врагов. При этом власть мессианского царя бу-
дет чиста от своеволия и произвола, поскольку в ее основании лежит
воля Божья. Конкретизация образа Мессии выражалась в утвержде-
нии его происхождения от корня Иессеева, т. е. из династии царя Да-
вида (Иессей — отец Давида).

С другой стороны, образ Мессии и его царства перерастает ис-
торические и политико-патриотические рамки, приобретая вселен-
ское звучание. Мессия, став знаменем для народов, обратит к едино-
му Богу язычников, после чего установит всечеловеческое прими-
рение и благоденствие, которые распространятся и на мир природы.
По словам упоминаемого ранее А. Шмемана, «это «мессианское цар-
ство» — в видениях пророков — из узконациональной, политической
реставрации преображалось в религиозное обновление мира, в тор-
жество истины и справедливости, а Мессия — в Спасителя людей от
греха и смерти» (232. С. 13).

Таким образом, мессианский мир в ветхозаветных представ-
лениях мыслился не просто воплощением стародавней мечты о мире
и справедливости, а как сотериологическое состояние*, где избран-
ники Божии обретают утраченную прародителем Адамом близость
к Богу. Тем самым в пророческих видениях создавалась идейная пред-
посылка христианского учения о Царстве Божьем.

Ряд новозаветных текстов свидетельствует о том, что на началь-
ном этапе проповеди Иисуса Христа даже близкие к Нему ученики
воспринимали Его миссию в узкополитическом смысле — как восста-
новление независимого царства избранного народа Божия. Отсюда
вопрошания о царстве — мать сыновей Зеведеевых просит Иисуса:
«...скажи, чтобы сии два сына мои сели у Тебя один по правую сто-
рону, а другой по левую в Царстве Твоем» (Мф 20. 21); о том же про-
сят Иисуса Иаков и Иоанн Зеведеевы (Мк 10. 37).

Третье искушение Христа, о котором рассказывается в Еван-
гелии от Луки, тоже связано с попыткой диавола соблазнить Иисуса
’_______{__

j •Шрнология — учение о спасении.
земной властью: «И, возведя Его на высокую гору, диавол показал
Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал Ему
диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо
она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься
мне, то всё будет Твое. Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня,
сатана; написано: «Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному
служи»» (Лк 4. 5-8).

Иисус всегда подчеркивал, что Его Царство не принадлежит зем-
ному миру, о чем свидетельствует сцена суда над Ним, совершенного

Первосвященник
Мелхиседек.

Роспись
монастыря
Днонисиат.

XVI в.

Афон
прокуратором Иудеи Понтием Пилатом. На вопрос прокуратора: «Ты
Царь Иудейский?» — Иисус Христос отвечал: «...Царство Мое не от
мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои
подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне
Царство Мое не отсюда» (Ин 18. 33, 36). Иисус таким образом созда-
ет принципиально новую ситуацию, четко отделяя небесный (боже-
ственный) мир от земного, ранее слитых воедино в этнических или
гражданских религиях античного времени.

Мессия (Христос) предстает в данном случае не избавителем
Своего народа от врагов, а искупителем грехов всего падшего чело-
вечества. Соответственно ожидаемое мессианское царство — это не
возрожденное царство избранного народа Божия, а Царство Божие,
т. е. всевластие Бога в преображенном мире. Осуществление его мыс-
лится уже не в исторической, а в эсхатологической перспективе
(Второе пришествие).

Именно эсхатологическое понимание Царства Божия, не имею-
щего ничего общего с земными царствами, и стало впоследствии ос-
новной точкой размежевания ветхозаветного иудаизма и христиан-
ства. Известно, что равви мистическая письменность более позднего
времени продолжала развивать как раз политико-патриотический
аспект учения о Мессии и мессианском царстве применительно к
одному лишь еврейскому этносу.

Христианское вероучение не приобрело бы столь сильного
влияния и не получило бы столь широкого распространения, если
бы не показало своим последователям земное выражение Царства
Божия, которым и стала христианская Церковь. Этим термином
(от греческого ekklesia — созывать) в греко-римском мире обозна-
чалось правомочное собрание граждан, созванных для решения об-
щественных дел. В греческом переводе Ветхого Завета (так назы-
ваемая Септуагинта, III в. до н. э.) этим понятием обозначено уже
молитвенное собрание народа Божия. В текстах Нового Завета
Церковью называется христианская община, осознаваемая как со-
брание людей, объединенных верой в Иисуса Христа, т. е. состав-
ляющих новый народ Божий. Отсюда возникло еще одно наиме-
нование Церкви — «новый Израиль».

Примечательно, что, создавая Церковь, Иисус Христос, со-
гласно церковно-исторической версии, разделил царское и священ-
ническое служения, соединенные у иудеев в лице царя-первосвя-
щенника. В Ветхом Завете неразрывность царства и священства
была представлена в образе царя-первосвященника Мелхиседека,
совершавшего благословение пророка и праотца Авраама хлебом
и вином во имя «Бога Всевышнего, Владыки неба и земли» (Быт
14. 18-20). На Тайной вечере Иисус благословлял хлеб и вино по
чину Мелхиседека, совершая первую евхаристию. Покидая мир, Он
возлагал эту древнюю литургическую функцию, бывшую исключи-
тельно царской прерогативой, на Церковь, которая отныне стала
носителем царственного священства. Само же царство — земная
человеческая власть — полностью отделялось от божественной
сферы. Это ни в коей мере не означало отрицания ни государствен-
ной власти как таковой, ни ее конкретного исторического вопло-
щения в лице Римской империи и ее институтов. Признание пра-
вомерности и законности императорской власти при одновремен-
ном разделении сферы ее компетенции с властью Бога содержит
известное изречение Иисуса Христа об уплате подати кесарю во
время искушения Его фарисеями: «...отдавайте кесарево кесарю,
а Божие Богу» (Мф 22. 15-22; Мк 12. 13-17; Лк 20. 20-26). Здесь

Тайная вечеря.

Фрагмент
складня
«Распятие
со сцепами
страстей
Христовых*.
XIV в.

Ватиканская
пинакотека

Иисус предписывал людям исполнение обязанностей перед госу-
дарством в той мере, в какой это совместимо со служением Богу.

Не ставилась под сомнение и постулируемая в Ветхом Завете
богоустановленность государственной власти, совпадавшая с рели-
гиозно-политической идеологией Римской империи. Так, описанная
в Евангелии от Иоанна встреча Христа с Понтием Пилатом, где
Иисус говорил последнему: «...ты не имел бы надо Мною никакой
власти, если бы не было дано тебе свыше...» (Ин'19. И), представ-
ляла государство как орудие Божия промысла в осуществлении
спасительной миссии Иисуса Христа. Спаситель не заострял вопрос
о пределах земной власти — решение этой принципиальной задачи
легло уже на плечи учеников Христа.

Наиболее полно основы внешней экклесиологии (учения о бытии
Церкви в мире) были изложены апостолом Павлом в Послании к Рим-
лянам, где он предстает не только проповедником веры во Христа
и устроителем Церкви, ио и римским гражданином, который высоко
ценит свое земное отечество и его законы. По мысли Павла, даже
люди, находящиеся вне веры в Иисуса Христа, наделены исходящей
от Бога способностью различения добра и зла: «...ибо когда язычники,
не имеющие закона, но природе законное делают, то, не имея закона,
они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано
в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их...» (Рим 2. 14,
15). Следовательно, носителем добра (закона) вполне могло высту-
пать и языческое государство.

Хотя власть принималась последователями Христа как челове-
ческое творение, она одновременно являлась божественным установ-
лением с целью удержания людей от зла. Тем более богоустановлен-
ным являлось Римское государство, которое, поддерживая порядок
в империи, не допускало самоуправства и бесчинства. В этом апос-
тол Павел неоднократно убеждался во время своих многочисленных
миссионерских путешествий, когда именно наличие у него римского
гражданства удерживало ортодоксальных иудеев и язычников от са-
мочинной расправы над ним.

Отсюда возникали такие принципиальные обязанности хрис-
тианина во внецерковной жизни, как добросовестное исполнение за-
конов и повиновение существующим властям: «Всякая душа да будет
покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие
же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти проти-
вится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя
осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для
злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу
от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же дела-
ешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмсти-
тель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не
только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и нодати пла-
тите, ибо они — Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак,
отдавайте всякому должное: кому подать — подать; кому оброк — об-
рок; кому страх — страх; кому честь — честь» (Рим 13. 1-7). Государ-
ство же, согласно апостолу Павлу, есть сила, удерживающая мировое
зло и препятствующая явлению тайны беззакония: «Ибо тайна безза-
кония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет
взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес 2. 7).

Последнее высказывание апостола Павла породило много тол-
кований. Впервые отождествил удерживающего с Римским государ-
ством известный христианский философ Тертуллиан. В дальнейшем
в восточнохристианской традиции утвердилось понимание «удержи-
вающего» как царской власти вообще.

Как говорилось выше, в апостольские времена остро встал вопрос,
насколько далеко распространяет свои пределы земная власть над
жизнью и помыслами верующих. Эта проблема обозначилась уже в
столкновении апостолов с синедрионом. В ответ на требование
иудейских первосвященников не учить об Иисусе Христе апостолы
Петр и Иоанн возразили: «...справедливо ли пред Богом слушать вас
более, нежели Бога?» (Деян 4. 19). Таким образом, согласно апос-
тольскому учению, повиновение земной власти кончается там, где
она стремится подменить собой власть небесную. В этом причина
глубочайшего конфликта христианской Церкви и Римского государ-
ства, прави тели которого были наделены в глазах подданных боже-
ственными прерогативами.

Вероисповедная политика
Римской империи в условиях
мировоззренческого конфликта
с ранними христианами

Первоначально римская власть христианство просто не замечала, по-
скольку христиане довольно долго существовали под покровом иуда-
изма и первое время никак не отделяли себя от него (апостолы еще
выполняли обязательные иудейские ритуальные предписания). Рим-
ская администрация не делала различий между иудейскими сектами
и течениями, которых тогда существовало великое множество. Как
свидетельствует новозаветная книга Деяния святых Апостолов, рим-
ские официальные лица просто не понимали, в чем иудейские перво-
священники обвиняют Павла и других апостолов, и не видели за ними
какой-либо вины.

Такого рода случай произошел, в частности, во время проповеди
апостола Павла в Коринфе: «Между тем, во время проконсульства
Галлиона в Ахаии, напали Иудеи единодушно на Павла и привели его
пред судилище, говоря, что он учит людей чтить Бога не по закону.
Когда же Павел хотел открыть уста, Галлион сказал Иудеям: Иудеи!
если бы какая-нибудь была обида или злой умысел, то я имел бы
причину выслушать вас, но когда идет спор об учении, и об именах,
и о законе вашем, то разбирайте сами; я не хочу быть судьею в этом.
И прогнал их от судилища» (Деян 18. 12-16).

Отдельные репрессивные акции в отношении христиан рим-
ские власти предпринимали скорее из опасения волнений в иудей-
ской среде, которые могли бы перерасти в восстание против Рима.
Римский историк Светоний (Гай Светоний Транквилл) в своем клас-
сическом труде «Жизнь двенадцати цезарей» сообщает, например,
что в 52 г. император Клавдий изгнал из Рима иудеев, «постоянно
волнуемых Христом» (59. С. 162).

Первые гонения на христиан в Риме при императоре Нероне
(54-68) в 64 г. имели под собой не религиозные, а исключительно поли-
тические мотивы. Они были вызваны стремлением императора отвести
от себя обвинения в поджоге Рима (согласно христианской традиции,
именно во время этого гонения приняли смерть апостолы Петр и Павел).
По словам Тацита, пресечь слухи, что поджог города был осуществлен
по приказу императора, было невозможно «ни средствами человечес-
кими, ни щедротами принцепса, ни обращением за содействием к бо-
жествам» (59. С. 152, 153). Решение выдать на растерзание плебсу
небольшую группу христиан было продиктовано тем, что они были
малочисленны и за ними не стояли сколько-нибудь влиятельные со-
циальные или этнические группы.

Массовые же преследования христиан за имя (т. е. за саму при-
надлежность к христианству) относятся уже ко II в., когда хрис-
тианская религия, резко размежевавшись с иудаизмом, вышла да-
леко за пределы этнорелигиозной еврейской среды.

В духе вышеупомянутой проповеди апостола Павла христиане
были по большей части искренне привержены Римской империи и

Мученичество
святой
Иулиании.

Росиись
монастыря
Диописнат.

XVI в.
Афон

Мучение
апостола
Варфоломея.

Гравюра.
1493 г.
Российская
Государственная
библиотека

признавали императора своим земным владыкой, считая его власть
богоустановленной. В то же время они категорически отказывались
воздавать императору божественные почести, считая их подобающи-
ми лишь Иисусу Христу как Небесному Царю. Как уже говорилось
выше, государственный императорский культ в Риме имел не столько
религиозную, сколько гражданско-политическую природу: при усло-
вии исполнения несложных официальных церемоний перед статуей
императора и алтарем его гения римлянин мог поклоняться любым
богам. Однако неисполнение или игнорирование ритуалов официаль-
ного культа вследствие ультимативности официальной религии авто-
матически делало человека бунтовщиком и государственным преступ-
ником, достойным смертной казни.

Одно из первых предписаний карать христиан за имя содер-
жалось в датированном 111 г. письме императора Траяна (98-117)
известному римскому государственному деятелю и писателю Пли-
нию Младшему, назначенному проконсулом римской провинции Ви-
финия и Понт (Малая Азия).

Плинию поступил донос, обвинявший группу людей в хрис-
тианстве, и он обратился за разъяснением к Траяну: «Я никогда не
присутствовал на следствиях о христианах, поэтому я не знаю, о чем
принято допрашивать и в какой мере наказывать... прощать ли рас-
каявшихся, или же человеку, который был христианином, отречение
не поможет, и следует наказывать само имя, даже при отсутствии пре-
ступления, или же преступления, связанные с именем (ритуальные,
богослужебные.— Авт.)». Что касается самого христианского веро-
учения, Плиний не счел его опасным: «Я не обнаружил ничего, кроме
безмерно уродливого суеверия». Плиний поступил в соответствии
с установленным римскими властями порядком удостоверения вер-

Мученичество
Игнатия,
епископа
Антиохийского.

Миниатюра
из Мснология
Василия 11.
976-1025 гг.
Ватиканская
библиотека

ности жителей империи независимо от вероисповедания: заставил
подозреваемых поклониться статуям богов и императора. Отказав-
шиеся совершить жертвоприношение были казнены, но не за принад-
лежность к христианству, а за неповиновение императорским уста-
новлениям и обычаям (59. С. 156, 157).

В своем ответе Траян указал, что само христианское исповеда-
ние уже есть состав преступления: «Если на них (христиан.— Авт.)
поступил донос и они будут изобличены, их следует наказать, но тех,
кто отречется, что они христиане, и докажет это на деле, то есть по-
молится нашим богам, следует за раскаяние помиловать, как бы ни
велико было подозрение к нему в прошлом. Анонимные заявления без
показаний нельзя принимать во внимание» (59. С. 157).

Наследовавший Траяну Адриан (117-138), считавшийся одним из
просвещенных римских императоров, придерживался тех же взглядов
и указывал при расследовании дел христиан не доверять доносчикам
и не поддаваться настроениям толпы. «Если ваши подданные в провин-
циях,— писал он проконсулу Минуцию Фундану в 125 г.,— твердо мо-
гут поддержать свое требование против христиан, так что и пред судом
смогут доказать, то не запрещаю им делать это; только не дозволяю им
прибегать к громким требованиям и крикам... Особенно постарайся,
ради Геркулеса, о том, чтобы, если кто по клевете потребует к ответу
кого-либо из христиан, тебе поступать с таким человеком иаистрожай-
шим образом, соразмерно с его гнусным бесстыдством» (59. С. 165).

Несмотря на то что Траян и вслед за ним Адриан рекомендо-
вали не производить специального розыска христиан и не принимать
анонимных доносов, христианство было фактически объявлено вне
закона. Отныне каждый житель Римской империи, изобличенный
в том, что он христианин, должен был оправдаться совершением ре-
лигиозных обрядов перед статуей императора в присутствии пред-
ставителя римской администрации. В случае отказа обвиняемому да-
вали время на размышление, после чего требование повторялось. При
вторичном отказе христианина приговаривали к смертной казни по
обвинению в оскорблении величества, причем мотивы, препятствую-
щие ему совершить официальный религиозный обряд, не подлежали
никакому обсуждению.

Началась эпоха великих испытаний, выковавшая христиан-
скую веру и придавшая ей историческую стойкость и вселенское зву-
чание. «Кровь мучеников — это семя Церкви»,— писал по этому по-
воду Тертуллиан. Церковная историография традиционно опре-
деляет число гонений равным десяти, сопоставляя их с числом
бедствий, постигших библейских египтян. Преследования весьма
условно приписывают десяти императорам: Нерону, положившему
им начало в 64 г., Домициану (81-96), Траяну, Марку Аврелию, Сеп-
тимию Северу (эдикт 202 г.), Максимину (235-238), Децию, Вале-
риану, Аврелиану и Диоклетиану.

Христианство было не единственной религией, подвергавшей-
ся преследованиям в Древнем Риме. Декретом сената от 186 г. до н. э.
были запрещены вакханалии — дионисийские обряды, перенесенные
в Италию из Фракии и Греции, а их последователей подвергали
жестоким наказаниям. В 139 г. до н. э. изгоняли иудеев и халдеев (ма-
гов и астрологов). Между 59 и 49 гг. до н. э. сенатом также принима-
лись меры против культа Исиды, проникшего в Рим при Сулле. Зап-
рещались богослужения галльских друидов и мн. др.

Преследования порой возникали стихийно, отвечая текущей по-
литической конъюнктуре. Казни христиан для устрашения (и развле-
чения) толпы принимали разнообразные формы: распятие на перевер-
нутом кресте (апостол Петр), усекновение головы (апостол Павел),
растерзание псами, для чего жертву зашивали в звериную шкуру, со-
жжение па раскаленных решетках (первомученик Лаврентий) или
в котлах и др.

Корнелий Тацит следующим образом описывал расправу над
христианами, учиненную Нероном: «Многие, одетые в звериные шку-
ры, погибли, растерзанные собаками, другие были распяты на кресте,
третьи — сожжены с наступлением темноты, используемые в качестве
ночных светильников. Нерон предоставил свои сады для лицезрения
этих огней и устроил игрища в цирке...» (59. С. 154). Непонимание
сути христианской веры со стороны большой части римского населе-
ния рождало желание избавиться от христиан как не вписывавшихся
в традиционную модель религиозного поведения. В памфлете Мину-
ция Феликса (умер ок. 210 г.) «Октавий» изложен диалог христианс-
кого писателя Октавия с образованным язычником, воспроизводя-
щий, по всей видимости, речь, произнесенную ритором Фронтоном
против христиан в сенате в присутствии императора Марка Аврелия
(153. С. 333-346). В ней христиане характеризовались как сборища не-
вежд, рабов и женщин, которые укрываются по городским закоулкам,

М Д’ TVPI о М ЖД Г1

Мученичество
святой Евгении.

Роспись
монастыря
Дионисиат.

XVI в.

Афон
избегают посещения храмов и общественных мест, глумятся над свя-
тынями, отравляют колодцы, оскорбляют императора и отвергают
официальную культуру. В таинствах культа они погрязают в неприс-
тойностях и пороках: почитают бога с ослиной головой (обвинение,
известное со времен Помпея и возводимое на иудеев), практикуют
ритуальные убийства детей, зовутся братьями и сестрами, поощряют
кровосмесительные связи. В наилучшем случае это люди угрюмые и
меланхоличные, бледные и не терпящие света, отказывающие в надле-
жащем уважении даже могилам умерших (42. С. 168,169,186). О бес-
почвенных обвинениях Тертуллиан писал не без доли сарказма: «Если
Тибр выходит из берегов или вопреки ожиданиям Нил из берегов не
выходит, то сразу раздается призыв: «Христиан ко львам!»»

Вместе с тем сам характер древнеримской судебной системы
давал возможность Церкви существовать и в этих условиях. Римский
судебный процесс не знал особой инстанции государственного обви-
нителя. Обвинения должны были исходить исключительно от част-
ного лица, поэтому преследования христиан носили, как правило, су-
губо индивидуальный характер: арест и осуждение одного христиа-
нина автоматически не влекли за собой судебного преследования
других членов христианской общины, если против них никто не выд-
вигал обвинения в принадлежности к христианству.

Этим объясняются довольно длительные затишья и перерывы
в гонениях христиан в течение II в. Во время правления императора
Адриана (117-138) в ряде городов Римской империи христианским
общинам даже удалось получить законный статус в форме погре-
бальных коллегий (collegia funeraticia). Эти частные общества объ-
единяли представителей всех низших социальных слоев с целью
обеспечить своих членов местом погребения и погребальной цере-
монией (одновременно погребальные коллегии активно занимались
благотворительностью). Римский епископ Каллист (218-222) был
одним из первых управителей погребального подземелья на виа Ап-
пиа, располагавшегося в катакомбах (греко-галльское обозначение
подземных могил) — старых шахтах, где разрабатывался туф, забро-
шенных и приспособленных для погребений. Христианские общи-
ны, как и представители иных религий, исповедовавших спасение,
владели обширными кладбищами.

Период гонений при императоре Марке Аврелии (161-180)
(император-философ считал христианское мученичество самоубий-
ством, совершаемым в «театральном духе») сменился временным по-
слаблением, по крайней мерс в западной части империи. Император
Коммод (180-192), будучи поклонником Митры, терпимо относился
и к другим религиям. Септимий Север (193-211) не возбранял хрис-
тианам присутствие при императорском дворе, а император Элага-
бал (218-222) стремился соединить христианство с культом сирий-
ского бога солнца.

Положение христиан резко ухудшилось в сер. III в., в период
правления так называемых солдатских императоров, когда в обета-
новке внутренних смут и внешних вторжений римские власти сделали
основную ставку на консолидацию граждан вокруг государственных
культов. Такая политика нс могла не привести к новому столкнове-
нию с Церковью, причем инициативу преследования взяла на себя
сама государственная власть, а репрессии были направлены на иско-
ренение церковной иерархии.

В сер. III в. христианская Церковь представляла собой влия-
тельную в финансовом и организационном отношении корпорацию.
В 251 г., например, сумма пожертвований в римской общине позво-
ляла оплачивать содержание одного епископа, 46 священников, 7 диа-
конов, 7 иподиаконов, 42 помощников, 52 экзорцистов, чтецов и охран-
ников. Община на собственные средства содержала 1500 вдов и иных
нуждающихся, которые, по словам церковного историка Евсевия,
«кормятся только на благо и милость Божию». Предполагается, что
в Риме было 30 000 христиан, т. е. 3-5% всего городского населения,
а во всей Италии в 250 г. насчитывалось до 100 епископских кафедр.

В 250 г. император Деций особым эдиктом предписал главам се-
мей, живших в городах и селениях по всей империи, в установлен-
ные дни предстать перед специальными комиссиями для совершения
актов почитания официального культа с приношениями жертв изоб-
ражениям богов и статуям императора. Тем, кто выполнял это пред-
писание, выдавались специальные расписки, удостоверяющие их вер-
ность Риму и императору. В случае отказа следовали арест уклоняю-
щегося, пытки и по окончании расследования — смертная казнь.

Подтверждение приверженности земной власти в столь жесткой
форме стало настоящим испытанием религиозной совести ранних
христиан. Перед верующими было три пути: отвергнуть христианство
и поклониться римским богам (отпавшие делились на тех, кто только
воскурял фимиам, и тех, кто приносил жертву); откупиться взяткой
или распродать имущество и бежать; принять мучения.

Отступники получили название «лапси» (от латинского lap-
sus — скатывающийся). При этом совершивших обряд отречения
полностью называли жертвами, тех, кто ограничивались сжиганием
ладана на алтаре, не участвуя в жертвенном заклании животного,
относили к турификатам, а тех, кто подкупили членов комиссии и
приобрели расписку в верности (книжечку) за деньги, именовали ли-
беллатиками. В свою очередь стойко сохранявшие убеждения дели-
лись на три категории: принявшие высшую муку и смерть (му-
ченики), попавшие в заточение, ио не пролившие крови (исповед-
ники) и устоявшие перед запугиваниями без последствий на данный
момент (останцы) (42. С. 198-200).

Начатые при Деции гонения нанесли ранней Церкви значи-
тельный ущерб, вызвав массовое вероотступничество. Это в свою
очередь привело к целому ряду внутрицерковных разделений по во-
просу об отношении к отпавшим, желавшим вновь воссоединиться
с Церковью (так называемые новатианский и монтанистский раско-
лы, в наибольшей степени затронувшие Римскую и Карфагенскую
Церкви). Римский священник Новатиан утверждал, что у отпавших
«нет больше надежды на спасение», даже если они «исполнены рас-
каяния». Столь строгое мнение не было поддержано большинством
епископов, и в 254 г. несколько Соборов отлучили Новатиапа от Цер-
кви. Его последователи объединились в секту чистых (katharoi), про-
существовавшую до IV в.

Новая полоса гонений наступила при императоре Валериане
(253-260), выступившем против самой церковной организации. Эдик-
том 257 г. епископам и другим христианским священнослужителям
было запрещено совершать богослужения; им предписывалось пуб-
лично принести жертвы римским богам. По новому эдикту, издан-
ному на следующий год, сенаторы-христиане лишались своего звания
и имущество верующих подлежало конфискации. Сами христиане,
прежде всего те, кто состояли на государственной и военной службе,
ссылались на работы в рудники и каменоломни. Та же участь пости-
гала знатных женщин-христианок. Гонения были отменены при сыне
Валериана Галлиене (260-268), первым из императоров проявившем
терпимость к христианам.

Последнее и наиболее значительное гонение на христиан, дав-
шее наибольшее число мучеников, относится ко времени правления
императора Диоклетиана (284-305) и его преемников, считавших ре-
лигиозное единство вокруг старых римских богов важнейшим усло-
вием утверждения режима домината.

Сын далматинского вольноотпущенника, Диоклетиан, энер-
гично расправившись с мятежами и сепаратистскими выступлениями,
предпринял попытку искоренить те религиозные течения, которые
могли составить оппозицию его личному божественному культу. На-
чав борьбу с манихеями, он приступил к массовым преследованиям
христиан, которые, как обнаружилось, служили и непосредственно
в императорском дворце.

Первый эдикт был обнародован в феврале 303 г.: по всей импе-
рии запрещались христианские богослужения, разрушались церкви,
сжигались религиозные книги, конфисковывалось имущество хрис-
тиан, а сами они объявлялись лишенными гражданских прав и чести.
Из армии и государственного аппарата изгонялись люди, подозревав-
шиеся в принадлежности к христианскому вероучению, многие были
казнены. Рабы, остававшиеся в христианстве, теряли всякую надежду
на свободу. Даже жена Диоклетиана должна была совершить публич-
ное жертвоприношение, чтобы не быть заподозренной в христианстве.

Когда в резиденции императора в городе Никомидии вспыхнул
пожар, в поджоге немедленно обвинили христиан, что послужило при-
чиной издания второго, более сурового, эдикта, которым повелевалось
налагать оковы на епископов по всем церквам и сажать их в тюрьму;
придворные евнухи и служители были также подвергнуты жестоким
наказаниям и смертной казни. По словам Лактанция, «число при-
говоренных было так велико, что их уже не казнили по отдельности,
а окружали огненным кольцом целую толпу и сжигали». Участь го-
нимых не облегчила амнистия, приуроченная к двадцатилетию прав-
ления императора. Относительно христианских узников в ней было
сказано: тех, которые принесут жертву, отпускать на свободу, упор-
ствующих же пытать. Вскоре следуют третий и четвертый эдикты
о гонениях, продолжавшихся также при преемниках Диоклетиана
с разной интенсивностью более семи лет.

По мнению Ф. И. Успенского, «Диоклетиан, вооружившись про-
тив христианства, не выходил из пределов законности и думал покон-
чить дело с христианами, лишая их гражданских прав и устрашая пыт-
ками. Кровь христианская проливалась не в силу эдиктов, а в силу
местных условий... Случаи бесчеловечия с христианами представля-
ются внушенными не политикой и не законами, но безначалием, раз-
нузданностью нравов и безответственностью властителей (Галерия
и Максимиана.— Авт.)» (209. Т. 1. С. 88, 89).

К тому времени христианская Церковь уже являла собой зна-
чительную силу, с которой императоры не могли не считаться. Цер-
ковь была достаточно организована, чтобы спасать свои книги, обес-
печивать убежище гонимым, помогать пострадавшим и их семьям.
Никакой альтернативы христианству Диоклетиан не имел, и в 311 г.
один из его преемников (империя была разделена между несколь-
кими правителями) — Галерий — вынужден был отменить религи-
озные преследования.

Концепция взаимоотношений
империи и Церкви в трудах
раннехристианских апологетов II-III вв.

Как мы могли видеть, гонения на христианскую Церковь в Древнем
Риме явились следствием столкновения двух различных по своим
Фундаментальным основам мировоззрений, каждое из которых пре-
тендовало на абсолютную универсальность. Персоналистическая все-
ленскость Церкви вошла в непримиримое противоречие с тоталитар-
ным универсализмом империи.

В отличие от иудаизма христианство не требовало от приняв-
шего новое учение отказаться от гражданской и этнической принад-
лежности. Можно было сделаться христианином, оставаясь римля-
нином как гражданином земного града. Однако сам этот град в со-
знании христиан преображался, лишаясь своего религиозного
фундамента — обожествления власти. Так закладывались основы
воцерковления самой империи и появления принципиально нового
исторического феномена — христианского государства.

Надо сказать, что Церковь в условиях постоянных гонений не
выступала против Римского государства как такового. Она заняла
по отношению к нему деятельную позицию, стремясь ограничить
притеснения властей и добиться справедливого отношения к общи-
нам верующих. Эта позиция нашла отражение в довольно обширной
Церковной литературе вероучительного, апологетического и полеми-
ческого характера. Христианские писатели I-Ш вв., защищая Церковь
от обвинений в подрыве государственных устоев, углубляли христиан-
ское вероучение, формулируя фундаментальные положения внешней эк-
клесиологии, основы которой были заложены еще апостолом Павлом.

Одним из первых раннехристианских литературных памятни-
ков, в котором была предпринята попытка организации церковной
жизни в послсапостольские времена, стало «Дидахе» («Учение две-
надцати апостолов»). Сочинение состояло из трех частей. Первая, ве-
роучительная, рассматривала путь жизни (путь спасения) и путь смер-
ти, затем следовала характеристика обрядов и молитв и, наконец, ус-
танавливались правила, регулировавшие внутреннюю жизнь общины.

Предположительно труд появился в Антиохии в иудео-христи-
анской среде между 70 и 110 гг., по другой версии — во 2-й четв. II в.
Даже если «Дидахе» было создано во II в., оно воспроизводит отно-
шения внутри такой общины, где дольше других сохранялись черты
первоначального христианства. Данное сочинение позднее легло в
основу целого ряда христианских канонических трудов, но с IX в.
вышло из употребления. Текст его был обнаружен лишь в 1875 г. мит-
рополитом Филофеем Вриеннием в собрании древних рукописей
Святогробского подворья Константинополя и опубликован в 1883 г.

Нравственные положения «Дидахе», касавшиеся отношения
к враждебному христианам внешнему миру, основывались на еван-
гельской заповеди о любви к врагам (Мф 5. 43-47; Лк 6. 27-35) и на
апостольской проповеди молитвы за всех людей, в том числе «за ца-
рей и за всех начальствующих» (1 Тим 2. 1-3): «Благословляйте про-
клинающих вас и молитесь о врагах ваших, поститесь о гонителях ва-
ших... Любите ненавидящих вас, и не будет у вас врага» (118. С. 40).
Как видно из приведенного отрывка, верующим предписывалась
не просто молитва о врагах, но и пост за гонителей, аналогичный еже-
недельному посту иудеев.

Одновременно в тексте содержался призыв к каждому хрис-
тианину не быть ревнителем, т. е. не уподобляться иудейской секте
зилотов (ревнителей), практиковавшей в Палестине террористичес-
кие методы борьбы с римлянами-оккупантами и нс признававшей ни-
какой иной власти, кроме ветхозаветной теократии. Подобный тезис
вполне можно рассматривать как косвенное признание ценности зем-
ной власти и лояльность к существующему государству.

Более детально положения, касающиеся внешнего бытия Цер-
кви, были раскрыты в «Писаниях мужей апостольских» — творени-
ях церковных писателей I — сер. II в., непосредственно связанных
с апостолами и писавших по образу их, т. с. следуя апостольской
проповеди. К числу мужей апостольских церковная традиция отно-
сит апостола Варнаву (апостола из 70-ти), Дионисия Ареопагита,
Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирн-
ского, Папия Иерапольского и Ерма.

Книга «Пастырь», написанная Ермом (Гермом) в кон. I в. в об-
становке начинающихся гонений па христиан, еще несла в себе чер-
ты раннего иудео-христианского эсхатологизма и негативизма в от-
ношении земной власти. Церковь рассматривалась как исключитель-
ная цель творения Божия: «Бог сотворил из ничего все сущее и ум-
ножил ради святой Церкви Своей» (118. С. 44). Следовательно, хри-
стианам как подданным Небесного Отечества земное отечество как
таковое и не было нужно. Отсюда вытекали постулирование замк-
нутости христианской общины и резкое противопоставление пра-
ведных и неправедных (христиан и язычников), а также идея мис-
тического противостояния двух градов, причем земной град явно
наделялся демоническими чертами. О самом авторе данной книги из-

Святой Климент,
папа Римский.

Мозаика собора
Святой Софии.

XI в.

Киев

всстио чрезвычайно мало. Церковная традиция отождествляет его
с Ермом, упоминаемым апостолом Павлом в Послании к Римлянам
среди других членов Римской Церкви (Рим 16. 14). Принято счи-
тать, что он жил во времена Антонинов и, по собственному призна-
нию, происходил из вольноотпущенников, разбогател, потом разо-
рился. «Пастырь» написан в жанре апокалипсиса — описания виде-
ний, явившихся автору.

Ранняя апокалипсическая литература, иудейская и христи-
анская, в основном была враждебно настроена к римской власти.
От Книги Притчей Соломоновых до Книги Еноха, от пророчеств
Сивиллы Эритрейской до рукописей Мертвого моря,* вплоть до пря-
мого призыва к ненависти в Откровении Иоанна Богослова, явно
прослеживалось отвращение к Римской империи и ее порядкам. До-
статочно вспомнить предсказание «Сивиллиных оракулов» поздне-
эллинистического времени: «Столько богатств Рим получил из Азии,
что трижды столько же Азия получит из Рима, заставив его распла-
титься за нанесенные обиды; и столько людей из Азии стали рабами
в землях италиков, что двадцать раз столько же италиков в убожестве
будут работать за пропитание в Азии». И великая блудница на звере
багряном «с семью головами и десятью рогами» из Апокалипсиса
(Откр 17. 3) представляла собой чудовищный образ Рима и его пер-
вых императоров (42. С. 179).

Однако довольно скоро раннехристианская мысль преодолевает
изоляционистские и негативистские тенденции. В последующей цер-
ковной литературе уже нет неприязненного отношения к государству
и его законам, даже несмотря на усиление гонений христиан. Об этом
свидетельствуют труды Климента Римского, Игнатия Антиохийского
и Поликарпа Смирнского.

Климент Римский, третий епископ Рима (92-101), мученически
погибший при императоре Траяне, создал Послание, адресованное Ко-
ринфской Церкви. В этом Послании он уподобляет порядок Церкви
как тела Христова системе расположения римского войска. В даль-
нейшем церковная мысль стала весьма активно использовать образы
и термины, относящиеся к институтам Римского государства и рим-
ского права, для описания власти Христа в Церкви.

Игнатий Антиохийский (Богоносец), второй епископ Антиохии,
также погиб в Риме в правление Траяна (ок. 106). В третьем Посла-
нии к Римской Церкви, говоря о взаимоотношениях Церкви и мира,
он выступил против самоизоляции христианских общин: «Христиан-
ство не в молчаливом убеждении, а в величии дел, особенно когда не-
навидит его мир» (118. С. 51, 52).

Поликарп Смирнский, ученик апостола Иоанна Богослова, по-
гиб около 165 г., во время гонений христиан при императоре Марке
Аврелии. В Послании к Филиппийцам он первым среди ранних хрис-
тианских писателей высказался о молитве за власть: «Молитесь так-
же за царей, за власти и за князей, даже преследующих и ненавидя-
щих вас, и за врагов креста, чтобы плод вашей веры был ясен для всех,
и сами вы были совершенны». Как видим, здесь из общей массы лю-
дей, за которых следует молиться христианам, включая гонителей
Церкви, выделяются носители государственной власти. Примечате-
лен такой эпизод из жизни священномученика. Схваченный толпой,
требующей казни христиан, и приведенный ею па суд к проконсулу
Статию Квадрату, Поликарп лишь его одного удостоил ответа на во-
прос о своей христианской вере. По его словам, христиане научены
«воздавать приличную и безвредную честь начальствам и властям»,
поставленным от Бога (118. С. 52). Это свидетельствовало о высоком
уровне авторитета государственной власти в глазах христиан: только
к ее представителям они считали возможным обращаться с апологией
христианства, тогда как толпа (охлос) была недостойна того, чтобы
перед ней защищаться. Воздаяние властям приличной и безвредной че-
сти по сути дела являлось реализацией евангельского принципа разде-
ления Божия и кесарева: императору или его представителю — прокон-
сулу — приличествует лишь честь, воздаваемая человеку, облеченному
властью, а не поклонение и оказание божественных почестей. Послед-
нее могло повредить душе как подданного, так и самого правителя.

Следующим этапом развития христианского учения об отноше-
нии к государственной власти стали сочинения раннехристианских
апологетов II—III вв. Эти труды, написанные с целью самозащиты

Вавилонская
блудница.

Миниатюра
из Бамбергского
Апокалипсиса.
XI в.

Государственная
библиотека,
Бамберг,
Германия

христиан от государственных гонений (апологии), содержали изложе-
ние христианского исповедания, а также опровержения обвинений,
выдвигаемых против христиан. В связи с этим в них формулирова-
лись нравственные и правовые основы существования христианской
Церкви в Римском государстве.

Раннехристианская апологетика была ответом на жесткую кри-
тику со стороны представителей официальной римской идеологии,
как правило просвещенных и влиятельных людей своего времени.
Ритор Элий Аристид (117-189) обличал «безбожников, которые яв-
ляются из Палестины и не признают высших над собой» («Речи»,
XLVI). Беспощадным оппонентом Иустину был кинический философ
Кресценций. Для Лукиана Самосатского основатель христианства
являлся «софистом и чародеем, распятым в Палестине», а сами хрис-
тиане — мошенниками, пользующимися набожностью простых людей
и вдов и готовыми на любой обман («Смерть Перегрина», 11-13).
Нами уже упоминались высказывания о христианах ритора Фронтона
и императора Марка Аврелия, пронизанные презрением и отвраще-
нием. Цельс, написавший между 177 и 180 гг. «Правдивое слово»
против христиан, призывал их отбросить суеверие и взяться за ору-
жие для защиты границ империи. С наибольшей силой антихристи-
анский пафос древнеримской риторики выразился в «Житии Апол-
лония из Тианы», противопоставившего истинный тип языческого
проповедника евангельскому Христу (153).

Примечательно, что из 22 сохранившихся раннехристианских
апологий 18 были обращены к императорам и другим представите-
лям римской власти, что подчеркивает ее высокий статус в глазах ве-
рующих. Наиболее распространены были так называемые судебные
апологии — защитительные речи христиан перед римским судом.

Из ранних апологий значительный интерес представляют сочи-
нения выдающегося раннехристианского мыслителя Иустина Фило-
софа, весьма образованного человека, который, обратившись в зрелом
возрасте в христианство, продолжал руководить философской шко-
лой в Риме. Его перу принадлежат такие произведения, как Большая
и Малая апологии, «Разговор с иудеем Трифоном». Выходец из бо-
гатой греческой семьи, жившей в Палестине, он учился у разных фи-
лософов, в том числе у стоиков, последователей Аристотеля; особенно
увлекала его философия Платона. Ему также приписываются сочи-
нения «Послание к Диогнету», «Речь к эллинам», «Увещевание к эл-
линам», «О единовластии Божием». Вместе с учениками своей фи-
лософской школы Иустин Философ мученически погиб около 165 г.,
при императоре Марке Аврелии.

В апологиях Иустина не только получили целостное раскрытие
принципы взаимоотношения христиан и государственной власти, но так-
же были выдвинуты основные требования Церкви к власти и ее носи-
телям. Прежде всего Иустин отвергал обвинения христиан в нелояль-
ности к Римской империи: «Если вы слышите, что мы ожидаем царства,
то напрасно полагать, что мы говорим о каком-либо царстве челове-
ческом, между тем как мы говорим о царствовании с Богом» (118. С. 68).

Идея молитвы за власть у Иустина соединялась с мыслью о граж-
данских обязанностях христианина. Христиане, хотя и поклоняются
единому Богу, отвергая римских богов, но во всех других отношениях
охотно подчиняются римским законам и повинуются императору.
Причем они делают это вовсе не с целью расположить к себе прави-
теля, а потому, что это согласуется с волей Бога.

В апологии Иустина впервые в церковной письменности зазву-
чала мысль о полезности христианской религии для благосостояния
государства: «Не из страха установленных вами законов люди ста-
раются не совершать преступлений, но они делают преступления,
зная, что от вас, как от людей, можно укрыться. А если бы знали... что
от Бога ничего нельзя скрыть... то по крайней мере из страха наказания
всячески старались бы вести себя хорошо» (118. С. 66).

Иустин прекрасно понимал, что по существующему римскому
праву христианство не имело оправдания: римские религия и госу-
дарство составляли нерасторжимое целое и были немыслимы друг
без друга. Вот почему он выражал надежду на то, что христианский
вопрос может быть решен императором не с точки зрения государ-
ственных законов, а в духе «благочестия и философии» на основе
естественного божественного закона. Этот закон, свойственный лю-
дям всех времен и народов, позволяет отличать добро от зла (сотво-
ривший мир Бог дал ему Свой божественный закон, утверждал Иус-
тин в своей второй апологии). Именно он помогает властям совер-
шать правосудие и удерживать людей от злодеяний, в том числе от
бессудных расправ с христианами («Разговор с иудеем Трифоном»).

Тему молитвы за власть развил другой раннехристианский апо-
логет — Аполлоний, мученически погибший около 185 г., при им-
ператоре Ком моде: «Мы молимся Тому, Кто обитает на небе, чтобы
власти право правили на земле» (118. С. 70). Аполлоний имел звание
римского сенатора, а потому главная отличительная черта его аполо-
гии — подчеркнутая верность властям. Тем не менее он строго очер-
чивал сферу подчинения императорской власти: императору должно
повиноваться, но не больше, чем Богу, а определения сената не могут
быть выше определений Бога.

Отчетливое разделение почитания земного царя и поклонения
Богу мы находим также у Феофила Антиохийского (епископа Антио-
хии ок. 176 — ок. 188): «Он (царь.— Авт.) сотворен не для того, чтобы
ему поклонялись, но чтобы воздавали законную честь. Он не Бог, но
человек, от Бога поставленный, не для того, чтобы ему поклонялись,
но чтобы судил праведно, ибо ему, некоторым образом, вверено от Бога
управление, и как он никому из поставленных ниже его не позволяет
называться царями — ибо ему принадлежит имя царя, и другому не-
позволительно называться этим именем, так и поклонение никому не
принадлежит, кроме Единого Бога. Царя же почитай благорасполо-
жением к нему, повиновением ему, молитвой за него. Поступай так,
исполнишь волю Божию» (118. С. 77).

Таким образом, согласно Феофилу, царь не вообще существует
от Бога, а лишь постольку, поскольку ему Богом вверено судить пра-
ведно. Законная же честь, воздаваемая царю, заключается не в его бо-
гочеловеческом культе, а в исполнении гражданских обязанностей.

Особое место в раннехристианской апологетике занимают бо-
гословские сочинения латиноязычных писателей из римской Аф-
рики, наиболее крупной фигурой среди которых является Тертул-
лиан (Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, ок. 160 — после 222).
Для Тертуллиана, как и для всей раннехристианской апологетики,
характерна высокая оценка государственной власти. Мыслитель раз-
вивал учение апостола Павла об удерживающем, видя элемент
удерживания мирового зла в системе римского права и государствен-
ной власти. Исходя из божественного промысла, устанавливающего
над людьми ту или иную власть, Тертуллиан высказывал суждение,
что христианин не может пожелать себе нового императора. В то же
время Тертуллиан придерживался взгляда на власть как на орудие
справедливости, основанное на исходящем от Бога естественном нра-
ве. Уважение к праву и закону делало правителя источником благо-
денствия для христиан, потому и чтить правителя надлежало до тех
пор, пока он оставался в пределах своей власти и не посягал на боже-
ственные почести.

По мысли Тертуллиана, ставя императора ниже Бога, «мы (хрис-
тиане.— Авт.) располагаем Бога быть к нему милостивым». Сам от-
каз христиан от участия в императорском культе уже являлся сви-
детельством их верности императору как земному правителю: «Кто
именует императора Богом, отъемлет у него звание императора. Я со-
гласен дать императору имя владыки (Dominus), но только не в том
смысле, в котором даю его Богу... У меня владыка — Господь, Ко-
торый есть Господь и императора» (118. С. 94). Следовательно, со-
гласно Тертуллиану, именно христиане — самые надежные подданные
империи и настоящие римляне.

Особенностью богословских взглядов Тертуллиана является по-
становка им вопроса о праве человека на выбор религиозных убежде-
ний независимо от предписаний государства. Естественный закон, ис-
ходящий от Бога, предписывает религиозную свободу (свободу сове-
сти), ибо «право естественное и общественное требует, чтобы каждый
поклонялся тому, кому хочет. Религия одного человека ни вредна, ни
полезна для другого... Не свойственно одной религии делать насилие
над другой» (118. С. 92).

Как видим, Тертуллиан в отличие от других раннехристианских
апологетов более отчетливо сформулировал не только обязанности
христиан в отношении государства, но также и нормы отношения го-
сударства к Церкви и к области религиозных верований в целом. Сама
власть мыслилась как результат Божия промысла, по одновременно
говорилось о необходимости для ее носителей следовать естествен-
ному закону Божию — справедливости и добродетели.

Более поздние христианские писатели Северной Африки, жив-
шие в III — нач. IV в., были настроены в отношении существующей
власти в Римской империи гораздо жестче. Так, епископ Карфаген-
ский Киприан (Фасций Цецилий Киприан, 200-258) считал, что
если власть отклонилась от нравственности и справедливости как
Божия закона, то это уже не власть, хотя даже за нее он полагал обя-
зательным молиться. Будучи приведенным в 257 г. на допрос к про-
консулу Африки Аспазию Патерну, в ответ на его требование при-
нести жертву римским богам Киприан ответил, что он не знает ни-
каких богов, кроме истинного Бога, Которому христиане молятся «за
себя, за проконсула и за императора». После этого по приказанию
проконсула Киприан был обезглавлен.

Отсюда уже прослеживается прямой путь к идеям латинской
патристики и ее наиболее яркого представителя — епископа Ип-
понийского Аврелия Августина (354-430), с его резким противопо-
ставлением ^вух градов — земного и небесного. Последним из пред-
ставителей ранней североафриканской апологетики выступает Лак-
танций (Луций Целий Фирмиан Лактанций, сер. III в.— 325), автор
сочинений «О Божественных наставлениях» и «О гневе Божием»,
бывший первоначально ритором в Вифинии, а затем воспитателем
Криспа, сына Константина Великого. Его творчество выходит за пре-
делы рассматриваемого периода, соединяя в себе идеи доконстанти-
новской и константиновской эпох.

Воздавая хвалу уверовавшему во Христа императору, Лактан-
ций утверждал, что только царь, обладающий мудростью и справед-
ливостью, является служителем Божиим в истреблении человеческих
пороков. Причем обязанностью добродетельного правителя, согласно
Лактанцию, должно быть не только поддержание порядка в государ-
стве, но и оказание помощи Церкви в приведении людей к вере в ис-
тинного Бога. Тем самым Лактанций выступал как предтеча христи-
анских мыслителей IV-VI вв. с их идеями воцерковления государства
и его правителя.

Таким образом, именно североафриканское апологетическое
богословие впервые в истории христианской доктрины принципи-
ально поставило вопрос об особой духовной свободе человеческой
личности в отношении государства.

По иному пути пошло развитие богословской мысли в восточной
греческой апологетике, представленной писателями александрийской
богословской школы. Наиболее крупные ее представители — Климент
Александрийский (ок. 150-215), Ориген (ок. 185-254), мученически
погибший во время гонений, начатых императором Децием, Григорий
Неокесарийский (ок. 210-270), Дионисий и Феона Александрийские
(творили в 230-260).

Если Тертуллиан считал, что императорская власть требует
особой беспристрастности, вследствие чего император не может быть
христианином, то представители греческой апологетики настаивали
на христианизации личности правителя. Идеальный правитель, по
их мнению, должен не просто соблюдать законы, блюсти справед-
ливость и любить мудрость, по и благожелательно относиться к Цер-
кви. При этом он сам, будучи христианином, в качестве такового
сможет решать внутрицерковные споры. Вообще греческая аполо-
гетика, как и все более позднее восточное богословие, не знала по-
нятия апостатичиой власти, выраженной в исторических, а не в эс-
хатологических формах.

Идеальная модель
государственно-церковных отношений
в раннехристианской экклесиологии

Можно сказать, что в сочинениях христианских апологетов II-
III вв. уже представлен основной идейный спектр «внешней эккле-
сиологии», который получил свое дальнейшее развитие в богослов-
ской мысли Восточной и Западной Церкви. В них впервые нашла
отражение положительная норма взаимоотношений между Церковью
и государством, основными элементами которой стали следующие
постулаты:

1.	Церковь, проводя свою деятельность в пределах сущест-
вующего государства (земного града), с государством не сливается,
представляя собой совершенно иной, духовный, мир, ориентирован-
ный на внеземную реальность (Град Божий). Обязанность Церкви
в отношении земного града — свидетельство о Христе словом и де-
лом. При этом сами христиане остаются гражданами государства и
подданными его правителя, ио лишь в той мере, в какой это не свя-
зано с отречением от христианской веры.

2.	Государственная власть является богоустановленной с целью
удержания мирового зла (предотвращения социальной энтропии) и
поддержания общественного спокойствия, являющегося важным ус-
ловием успешного выполнения Церковью ее миссии. Это относится
и к нехристианской власти, поскольку люди, не верующие во Хрис-
та, наделены способностью различать добро и зло на основе есте-
ственного божественного закона. Даже если власть преследует хри-
стиан, она является промыслительно нужной, поскольку в других
случаях может действовать правильно. Поэтому христианам пред-
писывается повиноваться власти во всех случаях, где она не ставит
себя на место Бога и не требует отречения от Христа. Императору
и его представителям следует воздавать законную честь, исключаю-
щую божественные почести.

3.	Христиане являются самыми надежными гражданами го-
сударства и подданными императора, поскольку выполняют свои
гражданские обязанности не из страха наказания, а потому, что это
согласуется с волей Бога. Вследствие этого правители, преследую-
щие христиан, подрывают фундамент государственного благополу-
чия. Разрешение же проблемы христиан в Римском государстве воз-
можно не на базе римского права, имеющего языческую основу, а ис-
ходя из естественного божественного закона, предписывающего
творить добро.

4.	Отношение Церкви к государству основано на евангельском
долге любви ко всем людям, в том числе находящимся вне Церкви и
даже враждебным к ней. Проявление этой любви — молитва за всех
людей, включая носителей власти. Молитва за власть в христианском
понимании нс есть проявление сервилизма, а лояльность к импера-
тору не главное ее назначение. Гораздо важнее внутренний смысл мо-
литвы за власть: император и его представители нуждаются в особом
молитвенном ходатайстве за них, поскольку лишь по молитве Церкви
оии получают благоденствие как необходимое условие успешного
управления государством. Власть, враждебная к христианам, в еще
большей мере нуждается в молитвенном заступничестве Церкви не
только как враг, за которого следует молиться, но и потому, что она
не исполняет своего призвания, нанося вред собственной душе.

Так в раннем христианстве складывались концептуальные пред-
посылки принципиально новой схемы государственно-вероиспо-
ведиых отношений, получившей развитие в условиях будущего
христианского государства.

Как писал А. Шмеман, «христиане принимали государство и
общество, но только в ту меру, в какую они не ограничивали господ-
ство Христа, не заглушали исповедания Царства. Ибо Царство Божие
уже пришло и открылось в мире и отныне оно одно есть единствен-
ное мерило истории и человеческой жизни. Странным образом в
борьбе христиан против языческого требования империи усматри-
вали их равнодушие к «внешнему» миру, стремление освободиться
от него. На деле же в этом отказе исполнить требование, не при-
нимавшееся всерьез даже теми, кто предъявлял его, явлена была
на все века как раз вся ответственность христиан в мире. Отвергая
«формальное» требование государства, они тем самым и его вклю-
чали в перспективу Царства Христова, призывали — пускай пас-
сивно — и его смириться перед Господом мира. Отвержение од-
ного титула вскрывало глубочайший и важнейший из конфликтов:
борьбу Церкви не против мира, а за мир, за приведение его к Царю,
Своим Царством принесшему ему спасение» (232. С. 59).

Выступления христианских апологетов, как правило, игнори-
ровались римской властью и не могли предотвратить гонений про-
тив христиан, по было бы ошибочно полагать, что они прошли бес-
следно. Уже в III в. у отдельных носителей императорского титула
можно было заметить интерес к христианству. Император Александр
Север (222-235) в своем личном ларарии (домашнем святилище)
поместил статую Иисуса Христа, а его мать Юлия Маммея была по-
читательницей христианского мыслителя Оригена. При нем нача-
лось повсеместное строительство христианских церквей. Другой им-
ператор, Филипп Аравиец (244-249), прямо благоволил к христиа-
нам, что впоследствии даже породило предположение, будто он сам
был тайным христианином.

В правление императора Аврелиана (270-275), проявлявшего
большой интерес к монотеизму, был отмечен первый факт вмешатель-
ства римской власти во внутренние дела Церкви. Это произошло по
просьбе священноначалия в связи с ересью Павла Самосатского.

Павел Самосатский, происходивший из сирийского города
Самосаты, в 260 г. занял епископскую кафедру Антиохии. Он вы-
ступил с проповедью антитринитарного учения (отрицание разли-
чия Лиц Святой Троицы) и отрицания божественной природы
Иисуса Христа, а в церковную службу ввел песнопения в честь себя.
Собор Антиохийской Церкви в 269 г. резко осудил учение Павла
Самосатского как еретическое, а его самого лишил епископского
сана. Однако он прибег к помощи царицы Пальмиры Зенобии Сеп-
тимии, которая владела тогда Сирией, и сохранил за собой Антио-
хийское епископство. После того как Зенобия в 272 г. потерпела по-
ражение в войне с императором Аврелианом, последний, вняв
просьбе христиан Антиохии, изгнал из города Павла Самосатского
(в числе других сторонников пальмирской царицы) и позволил
занять кафедру предстоятеля Антиохийской Церкви избранному
Собором епископу Домну (150. С. 20, 21).

Подобные случаи носили единичный характер, христианство по-
прежнему оставалось вне закона и не считалось в Римской империи
официально дозволенной религией. Периоды определенной терпимо-
сти в отношении христиан сменялись новыми, еще более жестокими
гонениями. Коренной перелом в религиозной политике по отношению
к христианству совершил император Константин I Великий. При нем
христианская религия не просто стала дозволенной, но сама Церковь
впервые встала на твердую почву государственного признания, поло-
жившего начало воцерковлению империи и ее превращению из язы-
ческой в христианскую.

Воцерковление империи
и формирование основ
христианской государственности
Император Константин —
христианин вне Церкви

Коренные изменения в отношениях христианской Церкви и Римской
империи, положившие начало становлению принципиально нового
религиозно-политического феномена — христианского государства,
как уже говорилось, были связаны с именем императора Констан-
тина I Великого, позднее прославленного Церковью в качестве свя-
того. Внешняя канва этих событий известна достаточно хорошо и
была многократно описана в трудах церковных и светских историков,
начиная с 10-томной «Церковной истории» и «Жития императора
Константина», принадлежащих перу современника событий епис-
копа Евсевия Кесарийского (Евсевия Памфила). Родился он предпо-
ложительно в 264 г. в Палестине, воспитывался в Антиохии, с 313 г.
был епископом Кесарии. Евсевий был приближенным и доверенным
лицом императора Константина, читал ему похвальное слово на трид-
цатилетие и составил его биографию, умер в 340 г.

В нач. IV в. в результате гражданской войны, последовавшей за
крахом режима тетрархии, установленного императором Диоклетиа-
ном, к власти пришел сын тетрарха Констанция Хлора полководец
Флавий Валерий Константин (предположительно 280-337 гг., правил
с 306 г., единолично — с 324 г.). В 313 г. Константин и его соправитель
Гай Лициний, ставший впоследствии соперником в борьбе за власть и
казненный в 324 г., после устранения своих основных противников
встретились в городе Медиолане (Милане). Там они обнародовали
государственный акт о свободе вероисповедания, вошедший в историю
как Миланский эдикт, который затем был разослан для исполнения
всем начальникам провинциальных администраций. Согласно эдикту,
христианство становилось официально признанной религией и юри-
дически уравнивалось с другими культами Римской империи. В Ми-
ланском эдикте говорилось: «С давних пор, считая, что не следует
стеснять свободу богопочитания, ио, напротив, надо предоставить уму
и воле каждого заниматься Божественными предметами но собствен-
ному выбору, мы издали повеление, как всем другим, так и хрис-
тианам, хранить веру и свое богопочитание... Когда же я, Константин
Август, и я, Лициний Август, благополучно прибыли в Медиолан
и обсуждали все, что относится к общей пользе и благополучию, то
среди прочего... решили прежде всего издать постановление, которое
поддерживало бы страх Божий и благоговение, то есть даровать и

Видение
императору
Константину.

Внизу - битва
у Мульвипского
моста.

Миниатюра
из Гомилий
Григория
Назианзипа.
880-886 гг.
Национальная
библиотека
Франции

христианам, и всем свободно, по собственному желанию выбирать
веру, дабы небесное Божество, как бы Его ни называли, относилось
благосклонно и к нам, и к подданным нашим. Итак, руководствуясь
здравым и правым смыслом, мы объявляем следующее наше решение:
никому не запрещается свободно избирать и соблюдать христианскую
веру и каждому даруется свобода обратить свою мысль к той вере,
которая, по его мнению, ему подходит, дабы Божество ниспослало нам
во всех случаях скорую помощь и всякое благо... Отныне всякий сво-
бодно и просто выбравший христианскую веру может соблюдать ее
без какой бы то ни было помехи... Поскольку же им даруется неогра-
ниченная свобода, то твоей чести (начальника провинции.— Авт.)
Должно быть понятно, что дается свобода и другим по желанию
соблюдать свою веру, что и соответствует нашему мирному времени:
пусть каждый свободно, по своему желанию избирает себе веру. Так
определено нами, дабы не казалось, будто мы умаляем достоинство
какой-либо веры» (48. С. 358-360).

Полулегендарное предание, возникшее, вероятно, не без учас-
тия самого императора Константина, рассказывает о чуде накануне
решающего сражения с превосходящими силами императора Максен-
ция у Мульвийского моста в 312 г. Отчаявшись в успехе, Константин
обратился за высшей помощью, но колебался, у кого просить за-
ступничества — у богов или у Бога? И вот в полдень па ясном небе
Константин и его войска увидели крест с надписью: «In hoc signo
vinces» («Сим победиши»). На следующую ночь Спаситель явился к
Константину и повелел изготовить знамя с изображением креста и
водрузить на древко золотой венец с монограммой из начальных букв
имени Христа. Приказав сделать на щитах и знаменах изображения
креста, Константин одержал победу и вступил в Рим.

Независимо от реальности данного факта, по словам А. Шме-
мана, «одно остается несомненным: знак, виденный Константином и
под которым одержана была эта решительная победа, в сознании са-
мого Константина был знаком христианским, и с этого момента им-
ператор стал считать себя христианином» (232. С. 103). Однако при-
мечательно, что крещение, знаменующее вступление человека в Цер-
ковь, Константин принял лишь через 25 лет после Мульвийского
сражения, уже находясь при смерти (на Троицу в 337 г.).

Таким образом, обратившись в христианство, Константин ос-
тавался вне Церкви. Более того, уже покровительствуя Церкви и пред-
седательствуя на церковных Соборах, он все еще сохранял свой титул
pontifex maximus, а в ряде случаев покровительствовал и языческим
культам, оставаясь при этом верным объявленному им принципу рав-
ноправия религий. В год принятия Миланского эдикта Константин
утвердил культ гения собственного рода Флавиев в Африке, а позднее
воздвиг храм своему божеству в городе Гиспелле (Средняя Италия).

В своеобразном принятии христианства первым христианским
императором следует видеть истоки многих парадоксов церковно-го-
сударственных отношений в восточно-христианском мире в более
поздний период. В религиозном сознании Константина вера во Христа
пришла к нему не через Церковь, а была дана ему непосредственно,
причем не как просто человеку, а именно как императору для выпол-
нения сто царского служения. Победа, одержанная Константином под
знаком христианского креста, означала для императора, что Сам хри-
стианский Бог санкционировал его власть помимо Церкви, а в лице
императора соединил с собой и всю Римскую империю.

По мысли А. Шмемана, «так объясняется тот поразительный
факт, что обращение Константина не повлекло за собой никакого пе-
ресмотра... теократического самосознания империи, а, напротив, са-
мих христиан, саму Церковь убедило в избранничестве императора,
а в империи заставило видеть богоизбранное и священное царство»
(232. С. 104). Вся последующая острота церковной истории с ее спо-
ром священства и царства есть следствие этого парадокса: первый
христианский государь оказался христианином вне Церкви, а сама
Церковь это приняла и признала.

Ветхозаветное учение о царе и царстве
в позднеримской политической философии

Все это не было лишь случайным следствием личного религиозного
мировоззрения Константина, а явилось результатом объективной
эволюции позднеримской государственности периода домииата, в том
числе и усвоения римской политической философией ветхозавет-
ного учения о царе и царстве. Согласно Библии, царская власть у
«избранного народа Божия» приходит на смену непосредственному
богоправлению, существовавшему у древних евреев в догосударствен-
ную эпоху и известному как «период судей».

Как писал в связи с этим Л. Тихомиров, «теократическая идея
получает реальный смысл, если рассматривается на почве веры в дей-
ствительно существующего Бога. В этом случае она выражает непос-
редственное управление Бога человеческим обществом, именно Бога,
а не какого-либо сословия жрецов, духовенства или священства».
Судья Гедеон, даже одержав победу над врагами-мадиаиитянами, от-
казывается от верховной власти над Израилем, поскольку последняя
принадлежит Богу: «...ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет
владеть вами; Господь да владеет вами» (Суд 8. 23). По мысли Л. Ти-
хомирова, «при таком условии у народа, строго говоря, нет государ-
ства. Но идея богоправления может войти в государственность, если
явится в форме делегации Божественной Верховной власти» (199.
С. 128). Формой такой делегации власти Бога и мыслилась в ветхо-
заветном учении царская власть.

Возможность ее установления предусматривало уже законода-
тельство пророка Моисея, изложенное во Второзаконии: «Когда ты
придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь
ею, и поселишься на ней, и скажешь: «поставлю я над собою царя, по-
добно прочим пародам, которые вокруг меня», то поставь над собою
царя, которого изберет Господь, Бог твой; из среды братьев твоих по-
ставь над собою царя; не можешь поставить над собою [царем] ино-
земца, который не брат тебе. Только чтоб он не умножал себе коней и
не возвращал народа в Египет для умножения себе коней, ибо Господь
сказал вам: «не возвращайтесь более путем сим»; и чтобы не умно-
жал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и зо-
лота не умножал себе чрезмерно. Но когда он сядет на престоле цар-
ства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, на-
ходящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть
он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Госпо-
да, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и поста-
новления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и
чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни палево, дабы долгие
дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля»
(Втор 17. 14-20).

Таким образом, царская власть, существующая и у прочих на-
родов, согласно Ветхому Завету, лишь в «народе Божием» получала
особую божественную санкцию. Царь ставится на престол народом не
по собственной воле, а по воле и выбору Бога, сообщенному через про-
роков Божиих (позднее в качестве такового выступает пророк Са-
муил). В вышеприведенном библейском тексте подробно отмечены
все необходимые требования, предъявляемые к богоизбранному но-

Помазание Саула
на царство.

Гравюра.

1860 г.

Юлиус Шпорр
([)()!!

Карол ьсфельд

сителю царской власти. Помимо принадлежности царя к «избран-
ному пароду» указывалась необходимость его следования общему
благу, а не своекорыстным интересам: ему предписывалось не умно-
жать посредством власти свое богатство — «коней, жен, золота, сереб-
ра». А это в свою очередь могло являться лишь следствием привер-
женности царя предписаниям Моисеева закона, данного Богом, т. е.
Бог избирает царя, который подчиняет себя божественному закону.
Такова своего рода «чистая идея царской власти», изложенная в биб-
лейской традиции (156. С. 41-46).

Итак, царская власть обретается как божественная воля, од-
нако одновременно она есть и Божие попущение в результате укло-
нения древнееврейского народа от прямого богоправления. Это вы-
разилось в господстве беззакония, а в итоге — в полном отпадении от
той веры в единого Бога, которая отличала древний Израиль от всех
прочих народов: «...каждый делал то, что ему казалось справедливым»
(Суд 17. 6; 21. 25), вследствие чего «...слово Господне было редко в те
дни...» (1 Цар 3. 1).

В Первой книге Царств приводится рассказ о том, как старей-
шины Израиля обратились к пророку Самуилу: «...поставь над нами
царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов» (1 Цар 8. 5). Вна-
чале Самуил воспротивился этой просьбе, однако Бог в данном слу-
чае принял сторону народа: «И сказал Господь Самуилу: послушай го-
лоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли,
но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними...» (1 Цар 8. 7),
а потому «...послушай голоса их и поставь им царя» (1 Цар 8. 22).

Совершив обряд помазания на царство над избранным по Бо-
жией воле юношей Саулом, Самуил сказал: «...вот, Господь помазы-
вает тебя в правителя наследия Своего...» (1 Цар 10. 1), т. е. Бог пере-
дает свою власть над избранным народом царю, поставленному от
Бога. Это означало, что Израиль, даже отказавшись от прямого бого-
правления, не вышел из Божией воли. Власть царя носила теперь уже
не духовно-нравственный, а принудительный характер, причем пра-
ва царя, изложенные народу Самуилом, распространялись на жизнь
и имущество подданных.

Ограничение власти царя состояло лишь в повиновении его
Богу и следованию божественному закону. За нарушение этой обя-
занности, согласно библейскому рассказу, был отвержен Богом вы-
шеупомянутый царь Саул: «И сказал Самуил Саулу: худо поступил
ты, что не исполнил повеления Господа, Бога твоего, которое дано
было тебе, ибо ныне упрочил бы Господь царствование твое над Из-
раилем навсегда; но теперь не устоять царствованию твоему; Господь
найдет Себе мужа по сердцу Своему, и повелит ему Господь быть
вождем парода Своего, так как ты не исполнил того, что было пове-
дено тебе Господом» (1 Цар 13. 13, 14). После этого Самуил помазал
на царство по Божиему избранию Давида, сына Иессея: «...и почи-
вал Дух Господень на Давиде с того дпя и после...» (1 Цар 16. 13),
тогда как «...от Саула отступил Дух Господень...» (1 Цар 16. 14).

Примечательно, однако, что царь, даже если он был отвержен
Богом, оставался неприкосновенным для людей. Преследуемый Сау-
дом, Давид, согласно библейскому тексту, отказывался поднять па
него руку: «И сказал он людям своим: да не попустит мне Господь
сделать это господину моему, помазаннику Господню, чтобы нало-
жить руку мою на него, ибо он помазанник Господень... Да рассу-
дит Господь между мною и тобою, и да отмстит тебе Господь за
меня; но рука моя не будет на тебе...» (1 Цар 24. 7, 13). Тем самым,
согласно библейскому учению, человек должен повиноваться лю-
бому царю, тогда как право покарать нечестивого царя принадле-
жит одному лишь Богу.

Вместе с тем в Библии в ряде случаев прямо указывается, что
божественные дары, получаемые при помазании на царство, от-
носятся не только к осуществлению властных прерогатив. Они
Помазание
Давида
на царство.

Миниатюра
из Библии Льва.
После 940 г.

Ватиканская
библиотека

9to fl'rwrn' НГ» фу tf п iyn-1 кчу 1 ‘‘ '

распространяются и на сферы духовно-мистической жизни: царь ста-
новится «иным человеком» с иным сердцем (1 Цар 10. 6, 9). Именно
в связи с этим в 109-м псалме (по некоторым предположениям, он вос-
ходит к интронизационному приветствию царя Давида) вновь возни-
кает образ упоминавшегося ранее царя-священника Мелхиседека:
«Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхи-
седека» (Пс 109. 4). Здесь можно предположить наделение носителя
царской власти особым экстраординарным священством, отличным от
обычного иудейского священства, закрепленного за потомками Аарона.

Для целей нашего исследования представляет значительный
интерес, как ветхозаветный комплекс идей, вошедший в христиан-
ское церковное сознание, наложился на политические реалии Рим-
ской империи IV в. Л. Тихомиров писал по этому поводу: «В государ-
ственный период теократия явилась властью, делегированной царям,
и в этом смысле идея связи государства с Богом передалась затем хрис-
тианству, ас ним Риму и всем государствам христианского периода»
(199. С. 128). Таким образом, история библейской теократии древнего
Израиля, осмысленная в раннехристианском богословии, послужила
основой идеи христианской государственности.

Необходимо отметить, что идея божественной делегации власти
не была чужда и римской политической философии до Константина,
поскольку личное обожествление императора могло быть надежной
опорой режима лишь в социальных низах — носителях примитив-
ного религиозного сознания. В более образованных кругах все боль-
шее распространение получала идея об императорской власти как по-
ручении от божества. В панегирике Плиния Младшего императору
Траяну прямо указывается, что божество поручило императору пред-
ставлять его перед человеческим родом.

В условиях становления режима домипата и общего религиоз-
ного движения греко-римского мира в сторону монотеизма власть
императора стала восприниматься уже не как делегация власти сената
и народа Рима, а как делегированная власть Бога. Эти религиозно-
политические воззрения оказали глубокое влияние на формирование'
взглядов Константина. В определенном смысле его Миланский эдикт
был еще проявлением античного религиозного синкретизма: импера-
тор, получив свою власть от Бога, может не связывать себя внешни-
ми формами богопочитаиия, в равной мере оказывая покровительство
всем существующим культам, восходящим к единому Богу («...дабы
небесное Божество, как бы Его не называли, относилось благосклонно
и к нам, и к подданным нашим»).

Вместе с тем для Константина Бог, от которого он получил свою
власть, был уже не тем неясным монотеистическим божеством, которо-
му поклонялся его отец Констанций Хлор, в отличие от других тетрар-
хов периода Диоклетиана весьма благожелательно относившийся к хрис-
тианству, а Богом христианской Церкви. Отсюда проистекало осозна-
ние Константином особой роли Церкви в государстве и одновременно
своей особой миссии в отношении Церкви. Подобную миссию он счи-
тал для себя обязательной, даже пребывая вне христианской Церкви.

По мысли Л. Тихомирова, идея царской власти как делегиро-
ванной теократии лишь с утверждением христианства становится на
прочную основу. При неясности же самого понятия единого Бога, об-
лекшего императора властью, идея божественной делегации порождает
лишь деспотизм, а в качестве его оборотной стороны — хроническую
нестабильность всех государственных институтов. Л. Тихомиров пи-
сал: «По неизвестности воли божества, император мог делать все, что
вздумает, не теряя права ссылаться на волю божества. Но, с другой
стороны, по той же причине и всякий подданный не мог быть ли-
шен возможности думать, что наместник божества нарушает волю
доверителя, а потому теряет полученные права.

Таким образом, власть делалась абсолютнейшей, безусловно ни-
чем не ограниченной, ни даже совестью или разумом. Но в то же вре-
мя она не становилась прочной, т. е. не исключала постоянных попы-
ток возмущения и государственных переворотов. Это неизбежное по-
следствие абсолютизма. Вообще делегация власти от божества
получает серьезный политический смысл исключительно в том слу-
чае, когда она не абсолютна, но нравственно ограничена, т. е. когда
имеет некоторые ясные и общеизвестные инструкции для себя. Для
этого же необходимо ясное религиозное миросозерцание народа,
и учреждение Церкви, которая, будучи религиозно выше царя, по это-
му самому получает возможность служить ручательством за действи-
тельность божественного избрания царя для управления делами зем-
ной власти. Потому-то до окончательного торжества христианства,
т. е. до подчинения Кесаря Богу, власть императоров не могла найти
прочных опор своего верховенства» (199. С. 125).

Расширение и утверждение прав
христианской Церкви
в Римской империи

Прекращение гонений и признание полной свободы религиозных
культов явилось лишь отправной точкой формирования принципи-
ально нового социального статуса христианской Церкви в Римской
империи. Ко времени Миланского эдикта христиане составляли не
более '/io части ее населения. Однако, осознав себя христианским им-
ператором, Константин увидел, в каком направлении движется гре-
ко-римский мир, и активно содействовал этому процессу.

Христианская Церковь предстала перед императором в качестве
мощного учреждения, охватившего всю империю, имевшего строгое
иерархическое устройство, внутренний распорядок (каноническое
право), имущество и финансовые средства, уже тогда довольно значи-
тельные и служившие источником развитой благотворительности.
Сама внешняя организация Церкви слагалась по аналогии с политико-
административной организацией империи.

Согласно христианскому вероучению, основатель Церкви Иисус
Христос положил начало церковной иерархии призванием из числа
своих учеников двенадцати апостолов. Апостолы явились осно-
вателями самых первых церковных общин — поместных Церквей, пе-
редав преемство своего служения их предстоятелям — епископам. Ос-
нову строя древней Церкви составили поместные Церкви — общины,
объединенные вокруг епископов — носителей апостольского преем-
ства. Каждая поместная Церковь находилась в полной власти своего
епископа, пожизненно избранного духовенством и представителями ми-
рян данного диоцеза с согласия также соседних епископов, один из ко-
торых его рукополагал, благодаря чему поддерживалась апостольская
преемственность от учеников Христа.

Первоначально епископ являлся одновременно и пресвитером —
руководителем богослужения, но затем пресвитерское служение от-
делилось от епископского: по мере роста поместных Церквей из глав-
ных церковных общин выделились общины-филиалы, возглавляемые

Карта
Иерусалима.

Напольная
мозаика
в церкви
святого Георгия
в Мадабе.

VI в.

Палестина

пресвитерами, не имеющими епископского достоинства. Все еписко-
пы считались равными по благодати, что определяло равенство и са-
мостоятельность поместных Церквей. Однако в конце III в., в период
между гонениями Валериана и Диоклетиана, первенство получили
епископы митрополий — главных городов имперских провинций. Они
стали именоваться митрополитами, составившими высшее звено
епископской иерархии. Соответственно, когда Диоклетиан объединил
провинции в крупные диоцезы, епископы больших городов — рези-
денций префектов получили действенную власть над провин-
циальными митрополиями.

Среди наиболее крупных поместных Церквей первенство чести
имели апостольские Церкви, чья епископская иерархия восходила
непосредственно к апостолам,— Римская, Александрийская, Антио-
хийская и Иерусалимская. Последняя, будучи старейшей в числе
поместных Церквей, которая вплоть до восстания Бар-Кохбы возглав-
лялась епископами, по преданию происходившими из семьи Иисуса
Христа, именно при императоре Константине возродилась к новой
жизни. Этому способствовала деятельность матери императора Елены
по восстановлению в Палестине христианских святынь. В правление
Константина римский город Элия Капитолина, воздвигнутый импера-
тором Адрианом на развалинах Иерусалима, вновь стал именоваться
Иерусалимом. Высшей канонической и вероучительной инстанцией
древней Церкви становятся церковные Соборы, начало которым по-
ложил Апостольский Собор в Иерусалиме около 50 г., ознаменовав-
ший собой первый шаг в сторону отделения христианства от иудаизма
и его выход за пределы еврейской среды.

Таким образом, ко времени правления Константина христианская
Церковь уже являла собой достаточно влиятельную корпорацию, кото-
рая стремилась к охвату всего населения империи. Данное обсто-
ятельство также предопределило союз Церкви и империи, сложив-
шийся при Константине и его преемниках. Христианские общины и
слагавшиеся из них поместные Церкви в условиях объявленной Ми-
ланским эдиктом свободы религиозных культов не остались в положе-
нии официально признанных, но безразличных для государственной
власти организаций, каковыми были иудейские синагоги. Это подтвер-
дил целый ряд законодательных привилегий для Церкви, которые сразу
же возвысили ее над другими религиозными корпорациями.

Прежде всего Константин много сделал для обеспечения иму-
щественных прав Церкви. Этой теме посвящен особый раздел Милан-
ского эдикта 313 г.: «Кроме того, касательно христиан мы постанов-
ляем следующее: если места, в которых они раньше собирались и
о которых в прежде посланной твоей чести грамоте предписано со-
вершенно иначе*, куплены у нашей казны или у кого-либо, то пусть
их вернут христианам безвозмездно, без возврата заплаченной за них
суммы, немедленно и беспрекословно... И если купившие эти места
или получившие их в дар хотят просить за них от нашей доброты воз-
награждение, то пусть обратятся в суд к нашему правителю, и наша
милость не оставит их просьбы без внимания. Все это твоей заботли-
востью должно быть возвращено христианскому обществу без про-
медления. И так как христианам принадлежали не только те места,
где они обычно собирались, но и другие, составлявшие собственность
не только частных лиц, а целого общества, то, согласно закону, толь-
ко что нами изложенному, ты распорядишься без всякого промедле-
ния вернуть их христианам, то есть всему их обществу и каждому со-
бранию, соблюдая, конечно, и упомянутое указание о том, чтобы вер-
нувшие те места безвозмездно рассчитывали на вознаграждение от
нашей доброты» (48. С. 360, 361).

Итак, Миланским эдиктом предписывалось начальникам про-
винциальных администраций безвозмездно возвратить Церкви все
молитвенные здания и другую недвижимость, конфискованную во
время христианских гонений. Причем, если церковная собственность

* Имеются в виду императорские эдикты периода гонений па христиан,
предписывающие местным администраторам конфисковывать здания, служащие мес-
тами христианских собраний.
была уже продана в частные руки, то государство брало на себя пол-
ное возмещение убытков собственникам. Это беспрецедентное реше-
ние выделило христианскую веру среди других культов, испо-
ведовавшихся населением империи, и по сути вступило в проти-
воречие с декларируемым эдиктом принципом равноудаленности
государства от религиозных вероисповеданий и течений. В дальней-
шем имущественные права Церкви получили еще большее расшире-
ние: в 321 г. было признано право церковных общин на долю из го-
родских земельных владений, а в 325 г.— право Церкви на получение
имущества по завещаниям частных лиц, в том числе на благотвори-
тельные нужды (использование этих средств поручалось надзору
епископа).

В результате Церковь обрела права юридического лица —
субъекта имущественных отношений, что в свою очередь способство-
вало бурной активизации ее благотворительной деятельности. При
поместных Церквах сложилась обширная сеть благотворительных
учреждений (pia corpora), развитие которой всемерно поощрялось го-
сударственной властью. В их числе следует назвать дома для сирот
(орфапотрофии), дома престарелых (геронтокомии), дома призрения
нищих (птохотрофии), вдовьи дома (хиротрофии), больницы (но-
сокомии), воспитательные дома (брефотрофии), странноприимные
дома (ксенодохии). Вскоре благотворительная деятельность Церкви
многократно превысила объемы аналогичной деятельности всех ос-
тальных частных корпораций империи.

Одновременно Константин принял целый ряд мер для выде-
ления церковнослужителей в особое сословие — клир (от греческого
kleros — жребий), или духовенство, наделенное определенными при-
вилегиями. В 313-315 гг. представители христианского духовенства
были освобождены от несения общественных обязанностей декурио-
ната, а в 319 г.— от других повинностей в пользу государства (хотя
в следующем 320 г. был введен запрет декуриопам вступать в клир).
В 316 г. была введена новая форма освобождения рабов па церков-
ных собраниях в присутствии епископа, причем последний выступал
в качестве гаранта данного акта.

В 321 г. гражданская юрисдикция епископов существенно рас-
ширилась: они приобрели право третейских судей в гражданских де-
лах. При этом епископские суды получили существенные привиле-
гии: какое угодно дело могло быть перенесено на суд епископа по же-
ланию любой из сторон независимо от стадии судебного процесса,
а сами епископские судебные решения признавались окончательными.

Таким образом, Церковь по существу обрела статус корпорации
публичного права, которую государство наделило рядом своих пре-
рогатив. Это способствовало значительному возвышению авторитета
Церкви и особенно ее епископата, хотя оборотной стороной явилось
внесение в церковную сферу несвойственных ей мирских интересов.
В 321 г. особым эдиктом было утверждено празднование на всей
территории империи воскресного дня, благодаря чему христианский
Равноапостольные
царь Константин
и царица Елена.

Фреска
Софийского
собора.

XII в.

Новгород

календарь официально вводился в общегосударственный календар-
ный цикл Римской империи. Наряду с узаконениями, утвердившими
новое положение христианской Церкви, важное значение имели за-
конодательные акты, направленные на фактическое приближение пра-
вовых норм государства к религиозно-нравственным принципам хри-
стианства. В 315 г. была отменена смертная казнь через распятие,
а также введен запрет на клеймение преступников, в 325 г. было за-
прещено проведение гладиаторских боев и других кровавых зрелищ
на потеху черни. Ряд законодательных актов был направлен на ог-
раничение рабства: помимо вышеупомянутого поощрения освобож-
дения рабов под поручительство епископа следует назвать введение
запрета для язычников и иудеев иметь рабов-христиан. Особое зна-
чение в деле воцерковлеиия права имел закон 320 г., отменяющий
наказание за безбрачие, обеспечивая почетный статус христианских
девственников и девственниц; данный законодательный акт способ-
ствовал становлению монашества как важнейшего социального инсти-
тута империи, ведущего свою историю именно с IV в.

Монашество явилось своеобразной реакцией на примирение
Церкви и империи: в условиях количественного роста христианских
общин, находящихся под покровительством императора, когда мно-
гие новообращенные в поисках сиюминутной выгоды лишь формаль-
но принимали веру во Христа, часть истинно верующих христиан
решила таким путем сохранить первоначальную чистоту христиан-
ской жизни. По словам А. Шмсмана, «монашество есть не что иное,
как воплощение в новых условиях того исконного, евангельского по-
нимания христианства, которое определяет собою жизнь всей ран-
ней Церкви» (232. С. 145).

Наиболее ранняя, отшельническая, форма монашества, осново-
положником которого был Антоний Великий (умер в 356 г.), сменя-
ется киновийным (общежительным) монашеством. К сер. IV в. под
руководством Пахомия Великого (умер в 348 г.) в Фиваиде (Верхний
Египет) создается своеобразное монашеское государство, объеди-
няющее тысячи людей. Тогда же возникают крупные монашеские
центры на Синае, в Палестине и в Малой Азии. Последний был свя-
зан с деятельностью великих каппадокийцев — выдающихся богосло-
вов, вселенских отцов и учителей Церкви — Василия Великого (умер
в 379 г.), его младшего брата Григория Нисского (ок. 335-394) и их
друга Григория Богослова (ок. 329-389).

Как отмечал далее А. Шмеман, особенность константиновского
периода церковной истории как раз и состоит в том, что принятие ми-
ром христианства и уход христиан из мира были взаимообусловлены
и дополняли друг друга: «...мир получает христианскую санкцию,
благословляется Церковью, но монашество становится для него той
«солью», которая не позволяет ему попросту подчинить себе хрис-
тианство» (232. С. 149).

Власть императора в церковных делах
и его влияние на формирование
догматических основ
христианского вероучения

Константин не был бы первым христианским императором, если
бы ограничился утверждением одних лишь внешних прав Церкви.
Едва он успел предоставить христианам свободу богослужения, как
уже оказался втянутым в их внутреннюю борьбу. Императорское
служение, к которому Константин считал себя избранным Богом, пре-
дусматривало в его сознании заботу о том, чтобы Церковь как новый
народ Божий была сильной и единой. Между тем уже с III в. в цер-
ковной среде шел интенсивный процесс формирования догматических
основ христианского вероучения и вырабатывалась своего рода нор-
ма веры христианской Церкви. При этом сама церковная мысль, ис-
пытывая мощное идейное и культурное воздействие нехристианской
среды, не оставалась в стороне и от интересов различных социальных
слоев позднеантичного общества, по-своему выражавшихся в разных
регионах империи.

По словам С. Рансимеиа, «покуда христиане оставались груп-
пой меньшинства, не имевшей правового признания, у них не могло
быть ни устойчивого богословия, ни церковной дисциплины. Нельзя
было удерживать ересь, когда не было ясной официальной ортодок-
сии, нельзя было предотвратить схизму, когда не было законных ос-
нов управления» (154. С. 145).

Результатом этого неизбежно становилось внутрицерковное
разномыслие, проявлявшееся в многочисленных расколах и ересях.
С особенной силой внутрицерковные разногласия зазвучали в усло-
виях утвердившейся внешней свободы Церкви и ее привилегирован-
ного социального статуса. Подобные расколы не могли не привести
к вмешательству императора в догматические внутрицерковные спо-
ры, поскольку, по мысли Константина, «Господь Своим Божествен-
ным повелением поручил ему управлять всеми делами людей», в том
числе и примирять расколы в Церкви (48).

В нач. IV в. значительные церковные нестроения вызвал дона-
тистский раскол, названный так по имени возглавившего его епис-
копа Казанигрийского Доната из римской провинции Нумидия (Аф-
рика). Охвативший вначале римскую Африку, донатизм вскоре рас-
пространился па западные европейские провинции империи.

Исходной точкой расхождения явились утверждения Донатом
личной святости священнослужителей как основного условия дейст-
вительности совершаемых ими таинств и необходимости перекрещи-
вания христиан, вновь вступающих в Церковь после отпадения от нее
во время гонений Диоклетиана. В дальнейшем донатисты занимали
жестко-радикальную позицию в отношении существующей церков-
ной иерархии, считая ее безблагодатной. Несмотря на целый ряд осуж-
дений, донатистский раскол просуществовал вплоть до Карфагенского
Собора 411 г., который по настоянию Аврелия Августина подтвердил
объективное значение Церкви и ее таинств независимо отличных ка-
честв священнослужителей (150. С. 28-30).

Император Константин вмешался в донатистский спор и в 316 г.
принял участие в церковном Соборе в городе Арле (Галлия), осудив-
шем учение Доната, а затем своим особым эдиктом подтвердил собор-
ные решения. В 319 г. император лишил донатистов привилегий, да-
рованных клиру. Сам Донат был лишен епископской кафедры и со-
слан. Так Константин утвердил за собой роль верховного судьи по
виутрицерковным делам. Примечательно, что на вопрос Доната: «Что
за дело императору до Церкви?» — последовал ответ Константина:
«Не государство находится в Церкви, а Церковь в государстве», а «над
императором нет никого, кроме Бога, Который его поставил. Поэто-
му если Донат возвышает себя над императором, то он преступает гра-
ницы, поставленные нам, людям» (88. Т. 1. С. 101).

Гораздо большую опасность для единства Церкви представлял
арианский раскол, получивший название по имени александрийского
пресвитера Ария. В 318 г. Арий выступил с проповедью собственного
толкования тринитарного учения, утверждая, что Иисуса Христа Бог
сотворил человеком как орудие творения и искупления, а потому Он
не вечен во времени и как Сын Божий не единосущен Отцу. Учение
Ария не было новым: оно проистекало отчасти из идеи монад неопла-
тоников, отчасти из иудейской традиции и, в мягкой форме, из субор-
дииационизма, т. е. поставления Сына в подчиненное положение от-
носительно Отца. Тем самым подрывался краеугольный христианский
догмат о Боговоплощении. Несмотря на осуждение арианского уче-
ния Александрийской Церковью в лице ее епископа Александра, оно
получило большое распространение в восточных провинциях импе-
рии, затронув высшие круги епископата, в том числе близких к Кон-
стантину епископов Евсевия Кесарийского и Евсевия Никомидий-
ского, сочувствовавших Арию.

По характеристике А. Шмемана, в арианстве наглядно прояви-
лось воздействие на церковное сознание позднеантичной философ-
ской мысли: «Он (Арий.— Авт.) был убежденным монотеистом, ио
не в духе Ветхого Завета, а в духе того философского монотеизма,
который в эту эпоху торжествовал в эллинистическом мире. Это при-
знание некоего абстрактного Одного или Единого, лежащего в основе
всего сущего, как его начало и как объединяющий принцип всего
«множественного». Бог Един, и в Нем не может быть никакой мно-
жественности, если же у Него есть Сын, то Сын уже отличен от Него,
не Он и не Бог» (232. С. 112, ИЗ).

Таким образом, арианство явилось своего рода рационализацией
христианского вероучения, что делало его весьма привлекательным
для людей, ищущих разумной веры. Позднее эта внешняя богослов-
ская простота в совокупности с оппозиционностью вероучению гос-
подствующей в империи Церкви способствовала широкому распро-
странению арианства среди германских народов, образовавших в V в.
варварские королевства на территории западных провинций Римской
империи,— вестготов, остготов, вандалов, бургуидов, свевов и др.
В германской среде арианство сохранялось вплоть до сер. VII в.

Утвердив в 323 г. свое единовластие в империи после победы над
Гаем Лицинием, Константин посчитал необходимым водворить един-
ство и в Церкви. Вначале император своей властью пытался прекра-
тить пустые споры и примирить спорящих. Однако это не удалось,
после чего по требованию Константина дело было вынесено на цер-
ковный Собор, созванный в городе Никее в 325 г. Отличие Никейского
Собора от прежних церковных Соборов не ограничивалось лишь фак-
том его созыва по инициативе императора, но состояло прежде всего
в том, что это был первый Собор Вселенской Церкви. Созывая Ни-
кейский Собор, Константин стремился не столько разрешить частный
богословский спор, сколько утвердить Римский мир (Pax Romana) как
вселенскую империю на базе Вселенской (кафолической) Церкви.

По мнению русского церковного историка А. Карташева, замы-
сел и предприятие Константина содержали в себе новизну не только
для Церкви и Римской империи, но и для истории культуры вообще,

Никейский
Собор.

Гравюра.
1493 г.

Российская
Государственная
библиотека

ибо несли идею всечеловеческого единства в противоположность ста-
рому миру «племен и языков»: «Только христианская Церковь, пе-
реросшая уровень двух миров — иудаизма и эллинизма, породила и
осмыслила самую идею всеобщности, вселенскости, всемирное™ че-
ловеческой истории...» (76. С. 31). Так закладывались основы прин-
ципиально новой христианской цивилизационной общности, идущей
на смену локальным цивилизациям античного времени.

При открытии Никейского Собора 20 мая 325 г. Константин
объявил всем собравшимся епископам о своем невмешательстве в
принятие соборного решения по вероучительным вопросам, поскольку
даже император не может быть выше соборной воли: «Бог поставил
вас священниками и дал вам власть судить и нас, и наши народы. По-
этому справедливо, чтобы я подчинялся вашему приговору» (114.
С. VI). На Собор, где присутствовало до пятисот епископов, импера-
тор явился в пурпурных одеждах византийского монарха и смиренно
отказывался сесть, пока епископы не дали ему позволения.

Прения по Символу веры протекали довольно свободно; даже
Арий выступал смело, будучи уверенным в терпимости императора
в области богословских мнений. Тем не менее исход дискуссии пре-
допределило суждение Константина, заявившего, что формула Сим-
вола веры, предложенная Кесарийской Церковью, о несотворениости
Сына Божия и Его единосущности Отцу соответствует его собствен-
ным религиозным убеждениям. После этого Символ веры был соборно
утвержден в качестве общецерковного, причем к соборному определе-
нию присоединились даже епископы Евсевий Кесарийский и Евсе-
вий Никомидийский, до этого склонявшиеся в пользу Ария.

По окончании Никейского Собора Константин подтвердил дей-
ствительность его определений собственной императорской печатью,
объяснив, что делает это для того, «чтобы областные начальники не
могли уничтожить этих решений» (88. Т. 1. С. 102, 103). Так собор-
ным определениям была придана сила государственного закона, а сам
император становился высшей апелляционной инстанцией в случае
расхождения догматических позиций отдельных епископов и помест-
ных Церквей с общецерковным суждением Вселенского Собора.

Вселенские церковные Соборы с самого начала получили зна-
чение имперского государственного учреждения: их созыв и роспуск
сделались императорской прерогативой. Кроме того, по своему усмо-
трению император мог участвовать в прениях но соборным определе-
ниям, которые после их принятия утверждались им, приобретая ха-
рактер законов. При этом сама внешняя организация Соборов и их
делопроизводство складывались по тем же нормам, которые в тот пе-
риод существовали в римском сенате. По словам Евсевия Кесарий-
ского, Константин сформулировал свое положение в Церкви следую-
щим образом: «Я могу назваться епископом, поставленным от Бога,
для внешних дел», при этом он считал себя ответственным и за души
язычников, которых и впредь намеревался терпеть, и за души ерети-
ков, которых он терпеть не собирался (88. Т. 1. С. 103).

Однако на деле император осуществлял свою власть в Церкви
в более широких масштабах, выступая как высшая инстанция церков-
ного законодательства, причем в вопросах не только внешнего цер-
ковного строительства, но и вероучения. Таким образом, со времен
Константина император, будучи светским лицом (а в случае с Кон-
стантином — не являясь даже членом Церкви), как бы вводился в цер-
ковную иерархию в качестве носителя особого царского служения.
Константин стремился подчеркнуть именно служебный характер сво-
их распоряжений в Церкви: «...все, что поставлено на святых соборах
епископов, должно быть приписано Божественной воле» (114. С. VII).
Следовательно, придавая соборным определениям силу закона,
Святитель
Афанасий
Александрийский.
Икона.

Сер. XVI в.
Церковно-
археологический
кабинет
Московской
духовной
академии

император руководствуется не своей волей, но Божией. Константин
считал свое царское служение в Церкви близким к апостольскому слу-
жению. В возведенном им в новой столице Константинополе собор-
ном храме Двенадцати апостолов находилось тринадцать надгробий,
двенадцать из которых представляли собой символические гробни-
цы апостолов, а тринадцатую Константин приготовил для себя. По-
зднее он был канонизирован Церковью как равноапостольный (осо-
бый чин святости, которым Церковь удостаивает правителей, утвер-
ждавших христианскую веру силой своей государственной власти).

Во многом благодаря Евсевию Кесарийскому, биографу и па-
негиристу Константина, сложилась теория христианской империи,
определившая строй и алгоритмы развития византийской цивилиза-
ции па несколько веков вперед. Немаловажное место занимало в ней
оправдание Римской империи. Еще Филон писал, что Рим принес в мир
покой и единство и был за это предпочтен Богом. Ориген считал, что
Бог благоволил послать Сына Своего в мир в тот момент, когда Рим
обеспечил объединение и спокойствие народов, с тем чтобы Еванге-
лие беспрепятственно распространялось среди людей. По Евсевию,
с принятием римским императором благой вести наступило торжество
истории. Теперь он стал мудрым правителем, образом Божиим, а его
царство стремится к тому, чтобы быть образом Царства Небесного.

Знакомый с суждениями о божественной природе царствен-
ности выше античных философов Диотогеиа, Экфанта и историка
Плутарха, Евсевий утверждал, что царь не Бог среди людей, но намест-
ник Бога. Он не является воплотившимся логосом, но состоит в осо-
бых отношениях с логосом. Его особенно избрал Бог, он вдохновля-
ется Богом, он друг Божий, он толкователь слова Божия. Его глаза
возведены горе, поскольку он ждет указания Божия. Следовательно,
его надо окружать такими почетом и славой, какие полагаются подо-
бию Божию. Он же «создаст свое правительство на земле по модели
божественного происхождения, находя силы в согласии с властью
Бога». Такова была идеальная концепция государственно-церковных
отношений, укрепившая в Византии «чувство единства, самоуваже-
ния и божественного предназначения,— и все это до конца служило
империи» (154. С. 153, 154).

Последующие события показали, что определения Вселенских
церковных Соборов, даже утвержденные императорами в качестве
государственных законов, сами по себе не могли преодолеть церков-
ные расколы, а попытки императоров использовать свой авторитет
и властные прерогативы для примирения церковно-богословских
партий нередко оборачивались лишь новыми расколами. На закры-
тии Никейского Собора Константин, считая церковное единство вос-
становленным, с удовлетворением заключил: «Что ни злоумышлял
против нас дьявол, все теперь уничтожено, в самом основании; двое-
душие, расколы, смуты, смертельный яд... все это, по велению Божию,
победил свет истины» (19. Т. 1. С. 108). На деле, однако, и сам Собор,
и его решения стали источником новых церковных смут, разногласий
и смятений умов.

Не полагаясь на увещевания, император стал угрожать отступ-
никам силой. Так, подготавливая Тирский Собор 335 г., Константин
писал епископам: «Если же кто-нибудь не внемлет моему призыву,
Святитель
Василий
Великий.

Икона.

XIII в.

Собрание
Де Мениль,
Хьюстон,
США
чего я не ожидаю, я пошлю своего подчиненного, чтобы доставить его
и втолковать неслушнику, что он не имеет права сопротивляться при-
казам императора, ищущего защитить истину» (154. С. 151).

Никейский догмат о единосущности Бога Отца и Сына Божия
не был принят всеми поместными Церквами, что заставило Констан-
тина искать компромисс с арианами. В 328 г. Ария возвратили из
ссылки, а в 335 г. на Тирском Соборе по настоянию императора был
низложен главный противник Ария Александрийский епископ Афа-
насий, позже вновь вернувшийся на свою кафедру. Уже после смерти
Константина, на Соборах в Антиохии в 341 и 344 гг., по настоянию
евсевиан (сторонников епископов Евсевия Кесарийского и Евсевия
Никомидийского) была принята компромиссная «формула единства»
с заменой термина «единосущный» на «богоподобный». Однако и она
не была принята сторонами, несмотря на ее поддержку императором
Констанцием II (337-361). Его попыткам примирить враждующие
течения в Церкви недоставало авторитета и такта. Близкий друг
Констанция Осия Кордовский писал императору: «Не вмешивайся
в церковные дела и не распоряжайся там. Скорее у Церкви проси
совета», и далее: «...как нам не разрешено управлять миром, так и
вам не разрешено размахивать кадилом» (154. С. 155).

Впоследствии арианство пытался поддержать император Ва-
лент II, правивший на востоке империи в 364-378 гг., но встретил
активное сопротивление выдающегося богослова Василия Вели-
кого, занимавшего в то время епископскую кафедру в Кесарии Кап-
падокийской. Лишь состоявшийся в 381 г. Второй Вселенский Со-
бор в Константинополе окончательно утвердил при поддержке им-
ператора Феодосия I Великого в качестве общецерковиого догмата
Никейский Символ веры, который с тех пор стал именоваться Ни-
кео- Цареградски м.

Завершение воцерковления империи
при императоре Феодосии I
и особенности вероисповедной политики

С деятельностью императора Феодосия I Великого (Флавий Фео-
досий, ок. 346-395, правил с 379 г.) связан принципиально новый пе-
риод воцерковления Римской империи. Ни при Константине, ни при
его преемниках христианство не утверждалось в империи методами
государственного принуждения. Государственная власть в лице им-
ператоров только созывала церковные Соборы и поддерживала на
них те или иные богословские партии. Законодательное утверждение
Константином определений Никейского Собора преследовало цель
восстановить церковное единство, а не декретировать христианство
в качестве государственной религии. Императорской прерогативой
считался лишь созыв Вселенских Соборов, тогда как все поместные
Соборы могли созываться по инициативе епископов.

Западноримский император Валентиниан I (364-375) на просьбу
епископов Фракии позволить им созвать поместный Собор ответил,
что ему как мирянину неприлично вмешиваться в церковные дела, а
потому епископы могут собираться когда и где хотят.

Начиная же с Феодосия императорская власть берет дело рас-
пространения христианства в свои руки. Примечательно, что до при-
нятия императорского титула Феодосий лишь слегка интересовался
христианством, а крестился он в 380 г., уже находясь на престоле
в восточной части империи.

В том же году Феодосием был обнародован императорский
эдикт, объявлявший христианство в его ортодоксальной форме обя-
зательным для всех подданных, причем законодательно устанавлива-
лось отличие христианской ортодоксии (православия) от гетеродок-
сии еретиков на основе приверженности Никейскому Символу веры:
«Мы хотим, чтобы все народы, находящиеся под нашим милостивым
управлением, пребывали в той религии, которую передал римлянам
святой апостол Петр... Согласно апостольскому наставлению и еван-
гельскому учению, будем верить в единое Божество, Отца, Сына и
Святого Духа, в равном величестве и блаженной Троице». Привер-
женцы еретических учений в этом эдикте были названы «сумасброд-
ными безумцами», чьи собрания не должны присваивать себе имя цер-
квей, они «подлежат прежде всего возмездию от Бога, а затем и мще-
нию от нашего побуждения, которое мы восприняли по вдохновению
свыше» (88. Т. 1. С. 105, 106).

Вслед за этим появился целый ряд императорских указов, на-
правленных против еретиков и запрещающих им строить церков-
ные здания, созывать Соборы, ставить себе епископов и рукопола-
гать клириков. Церкви, принадлежавшие арианским общинам, от-
бирались силой. В мае 381 г. в Константинополе по инициативе
императора был созван Второй Вселенский Собор, подтвердивший
никейскую веру и учение и анафематствовавший всех, кто от них
отходил. Феодосий утвердил соборное определение о Символе
веры в качестве обязательного для всех государственного закона,
а в 386 г. повелел привлекать к суду по закону об оскорблении ве-
личества виновников волнений в Церкви, поскольку они высту-
пают против утвержденных императорской властью вероисповед-
ных формул. В 388 г. был введен полный запрет на религиозные
прения и дискуссии.

Принципиально важным для последующей практики государ-
ственно-церковных отношений явилось определение Константино-
польского Собора относительно статуса столичного епископа. Епис-
копы города Византии, на месте которого Константином была вы-
строена новая столица Константинополь, находились в ведении
митрополитов Гераклеи (Фракия). Когда же последние присоеди-
нились к арианству, епископы Византии—Константинополя сделались
самостоятельными, а благодаря пребыванию в столичном городе они
все более усиливали свое влияние (перенесение столицы произошло
в 324 г., а официальное ее «открытие» в качестве города Константи-
нополя — в 330 г.). Второй Вселенский Собор, в котором в действи-
тельности не участвовал ни один епископ к западу от Адриатики,
а Римский епископ был представлен митрополитом Фессалоникий-
ским, закрепил статус Константинопольского епископа, поставив его
по первенству чести вслед за римским.

Любивший четкость император Феодосий расположил великие
диоцезы в следующем порядке: Римский, Константинопольский,
Александрийский и Антиохийский, что, однако, первое время не при-
нималось Римом и отвергалось Александрией. В следующем веке
иерархи этих диоцезов получили титулы патриархов, хотя епископ
Римский предпочитал называться папой, а епископ Александрийский —
и патриархом и папой; впоследствии к патриархатам за святость его
земли был присоединен Иерусалимский диоцез.

Падению арианства на востоке империи содействовали три бо-
гослова из Каппадокии — упомянутые Василий Великий (Кесарий-
ский), Григорий Нисский и Григорий Назианзин (Богослов). Не отли-
чаясь непреклонностью Афанасия Александрийского, они выступали
против преследования еретиков, чем привлекли па свою сторону мно-
гие отпавшие к ариапам общины. Император Феодосий почитал кап-
падокийцев, взгляды которых на императорскую власть продолжали
традицию Евсевия: император — наместник Бога на земле, однако долг
священства — направлять императора на верную духовную стезю, по-
этому он нуждается в помощи Церкви, благодаря которой сможет по-
стичь христианскую мудрость и стать настоящим царем.

При Феодосии маятник истории качнулся в другую сторону:
поворот в религиозной политике означал и новое отношение к ан-
тичной религии, которая стала теперь объектом целенаправленного
преследования и вытеснения. Несмотря на угасание ряда культов
и запустение храмов, античная религия ко времени правления Фео-
досия все еще сохраняла свои позиции как народная вера и состав-
ная часть религиозно-философского синкретизма позднеантичных
интеллектуалов, близких к неоплатоникам (из этой среды вышла
большая часть антихристианских полемических сочинений). Более
того, древняя римская религия обладала de jure статусом государ-
ственной, ибо римские императоры, правившие па Западе, продол-
жали носить титул Pontifex Maximus.

Император Константин ограничился лишь уничтожением без-
нравственных с точки зрения христианства культов и обрядов сво-
ими эдиктами 314 г.— о прекращении языческих игр, а также 319 г.—
о запрете тайных церемоний и жертвоприношений. Кроме того, он
оградил христиан от принуждения к отправлению языческих куль-
тов, издав эдикты 322 и 326 гг., запрещающие участие христиан про-
тив их воли в праздниках в честь римских богов, и 325 г.— о строи-
тельстве христианских храмов и запрете вносить в них императорс-
кие статуи и изображения.

Преемники Константина предпринимали и другие шаги по
ограничению языческой религии, но все они практически не пре-
творялись в жизнь. Свой последний краткий взлет античная религия
пережила при императоре Юлиане Отступнике (361-363), прозван-
ном так за свою антихристианскую политику. Он вновь попытался
придать римской религии официальный статус, преобразовав жречес-
кие коллегии по типу церковной иерархии. Однако сменившие его им-
ператоры Иовиан (363-364) и Валептиниан I (367-375) вновь вер-
нулись к покровительству христианства. Реанимация римского язы-
чества в иных исторических условиях уже не могла иметь успеха.

Феодосий, утвердив свою власть на востоке империи, сделал
борьбу с языческими культами важным направлением своей религи-
озной политики. В 381 г. он ввел запрет на посещение языческих хра-
мов, а в 384 г. по императорскому приказу префект претория Кинерий
закрыл все языческие храмы в Александрии, в результате чего вокруг
храма Сераписа произошли кровопролитные стычки. В 392 г. закон об
оскорблении величества был распространен на участников всех язы-
ческих церемоний, что фактически означало их окончательный запрет.

После восстания язычника Арбогаста в 393 г. Феодосий принял
жесткие меры. В этот год в последний раз прошли Олимпийские игры,
которые в последующем были запрещены, как и другие спортивные
и музыкальные состязания в честь античных богов. Одновременно
были ликвидированы сословные привилегии жреческих коллегий,
подверглась секуляризации земельная собственность языческих хра-
мов, а сами храмовые здания были частично переданы христианам и
превращены в церкви. Жертвоприношения древним богам могли те-
перь совершаться только в частном порядке.

Аналогичные процессы происходили и па западе империи, где
соправитель Феодосия император Грациан (367-383), ранее прояв-
лявший терпимость к языческим верованиям, под влиянием близкого
к нему Медиоланского епископа Амвросия в 382 г. официально отка-
зался от титула и прерогатив pontifex maximus и вслед за этим прика-
зал удалить из помещения римского сената алтарь Победы. Все же
античная религия еще не была окончательно уничтожена: вплоть до
правления императора Юстиниана I (527-565) ее оплотом оставалась
знаменитая Афинская академия. Однако, лишившись своей важней-
шей функции — легитимации античного государства, древняя рели-
гиозная вера сама сходила на нет, и антиязыческие акции императо-
ров лишь ускоряли этот процесс.

Религиозная политика Феодосия коренным образом отличала
его от предшественников. Последние, встав на сторону того или ино-
го христианского направления или даже возвратившись к язычеству,
как Юлиан Отступник, все-таки сохраняли терпимость к иным ве-
рованиям. Феодосий принял принципиально иную точку зрения, по-
скольку видел основной долг христианского императора в том, что-
бы приводить всех своих подданных к истинной вере с помощью мер
государственного принуждения: «В лице Феодосия на римском пре-
столе сидел император, считавший Церковь и религиозные убеж-
дения своих подданных входящими в область его полномочий» (19.
Т. 1. С. 139). Такое понимание царского служения в Церкви, кото-
рое Феодосий пытался реализовать в своей религиозной политике,
имело далеко идущие последствия. По словам А. Шмемана, «созна-
ние христиан... будет надолго ослеплено видением христианской тео-
кратии, которая уже не только благодатью, но и законом приводит
ко Христу... С Феодосия Великого Церковь — это уже не только союз
поверивших, но и союз обязанных верить. Государственная санкция
даст Церкви небывалую силу и, может быть, действительно, многих
приведет к вере и новой жизни. Но, в конечном итоге, от нее же
для христианского мира придет начало его теперешнего распада и

Святитель
Григорий
Нисский.

Роспись
монастыря
Диописиат.
XVI в.

Афон

разложения, восстание самого мира против Церкви» (232. С. 151).
Справедливости ради отмстим, что церковные иерархи нередко сами
подталкивали власть к гонениям против еретиков и иноверцев, стре-
мясь опереться на силу императора в борьбе со своими религиозны-
ми оппонентами. Наиболее наглядно это проявилось в отношении
иудейской религии. Если в первые века христианства иудейские пер-
восвященники в своей борьбе с христианскими сектантами, «чтущи-
ми Бога не по закону», постоянно апеллировали к римской админи-
страции, то теперь ситуация изменилась на прямо противополож-
ную и уже христианские епископы стали выступать инициаторами
антииудейских акций.

Первое время, при Константине и его преемниках, веротерпи-
мость распространялась и на приверженцев иудаизма. Религиозный
Центр в Палестине продолжал существовать (он был упразднен лишь
в 425 г.), причем его первосвященник даже стал именоваться епис-
копом синагоги. Император Юлиан Отступник, дабы досадить
христианам, демонстративно покровительствовал иудейской рели-
гии. Он пообещал восстановить Иерусалимский храм, что в свою
очередь привело к иудейско-христианским столкновениям в ряде
городов империи.

При Феодосии терпимость в отношении иудеев также первона-
чально сохранялась. Когда в 388 г. в городе Каллинике на реке Ев-
фрат произошел еврейский погром с участием христиан и была раз-
рушена синагога, Феодосий распорядился наказать зачинщиков бес-
порядков и восстановить синагогу за счет средств местного епископа.
Это вызвало резкое противодействие епископа Амвросия Медио-
ланского. В своем послании Феодосию, напомнив о многочисленных
фактах разрушения иудеями христианских церквей, он указал импе-
ратору, что государство, если только оно действительно является хрис-
тианским, не может принудить христиан сделать что-либо, рассмат-
риваемое как вероотступничество (в данном случае — восстановле-
ние синагоги). В результате императорский указ был отменен. При
преемниках Феодосия религиозные и гражданские права иудеев были
существенно ограничены.

Амвросию, в целом вполне лояльному к императорской власти,
принадлежит идея своеобразного морального контроля Церкви над
деятельностью правителя, власть которого, по его словам, ничто
по сравнению с властью Бога. Когда наследник Грациана Валенти-
ниан II, правивший на западе империи, попытался передать базилику
арианам, Амвросий заявил ему: «Не думай, что у тебя есть император-
ская власть над тем, что Божье» (154. С. 157).

Постулат об опосредовании земной власти, получавший на за-
паде империи все большее развитие, касался не только вопросов вмеша-
тельства императора в дела веры, но и его действий непосредственно
в сфере императорской компетенции. Таковым было, в частности,
осуждение Амвросием кровопролития при подавлении восстания
в Фессалонике в 390 г.

Восстание являло собой яркий пример бессмысленного бунта
охлоса (черни), типичный для поздней Римской империи. Поводом к
нему послужил арест префектом Фессалоники одного из участников
предстоящего состязания колесниц на городском ипподроме, обви-
ненного в запрещенных Феодосием гомосексуальных связях. Толпы
черни, возмущенной возможным срывом увлекательного зрелища,
стали громить государственные учреждения, убили префекта и пере-
били солдат городского гарнизона. Феодосий ввел в город войска, ко-
торые учинили резню. В результате погибло много невинных людей,
не имевших никакого отношения к бунту.

В соответствии с правовыми понятиями того времени правомер-
ность действий Феодосия, восстановившего государственный поря-
док ценой кровопролития, была совершенно очевидной. Однако Ам-
вросий, посчитав, что император «неправосудно обнажил меч», нало-
жил на него церковное отлучение, которое было им снято лишь через
восемь месяцев после принесения Феодосием покаяния за невинно
пролитую кровь.

Примечательно, что император и епископ приняли сложив-
шуюся ситуацию как данность и не пытались ее обострить взаимной
борьбой, как это неоднократно бывало впоследствии уже в ви-
зантийский период (при патриархе Фотии и императоре Василии I
Македонянине или при патриархе Николае Мистике и императоре
Льве VI Философе). Между тем через пять лет в своей проповеди на

Святитель
Григорий
Назианзин.

Миниатюра
из Гомилий
Григория
Назиаызина.
IX в.

Монастырь
великомученицы
Екатерины,
Сипай
смерть Феодосия Амвросий нарисовал образ идеального христи-
анского государя, каковым он совершенно искренне считал умер-
шего правителя. В подобном и других аналогичных действиях Ам-
вросия историографы традиционно видят пробуждение духа Запад-
ной Церкви с ее утверждением примата духовной власти над
светскими правителями.

Тем не менее выдающиеся представители Восточной Церкви
также считали себя вправе выступать против тех действий помазан-
ника Божия, которые с точки зрения христианских норм относились
к греховным, хотя это далеко не всегда кончалось для них благо-
получно. Примером тому может служить судьба Иоанна Златоуста
(ок. 347-407, возглавлял кафедру в 398-404). Уже будучи выдаю-
щимся христианским богословом и учителем Церкви, он после кон-
чины Нектария (381-397) по настоянию императора Аркадия (395-
408) был возведен на Константинопольскую епископскую кафедру.
Вскоре, однако, Иоанн восстановил против себя верхи столичного
клира и придворные круги своим стремлением утвердить в церков-
ной жизни Константинополя аскетические порядки его родной Ан-
тиохии. «Как человек Златоуст был импульсивен и противоречив,—
пишет С. Рансимен.— Он первый был готов считать земную импе-
рию отражением Царства Небесного и всячески одобрял и поддер-
живал императорский этикет и антураж. Но он был аскетом, и его
ужасала пропасть, пролегавшая между баснословными богатствами
и причудами высших классов столицы и устрашающей нищетой го-
родских трущоб» (154. С. 159).

Даже покровительство Аркадия не удержало Иоанна от публич-
ных обличений нравов императорского двора, особенно поведения
императрицы Евдоксии, которую святитель уподоблял библейским
неправедным и нечестивым царицам Иесавели и Иродиаде. Особенно
бурно Златоуст отреагировал на попытку городских властей воздвиг-
нуть напротив врат храма Святой Софии серебряную статую Евдок-
сии на порфирной колонне. Последствиями этого явились полный
разрыв Иоанна с императорским двором, последующее его смещение
с кафедры в 403 г. и ссылка в 404 г. в город Кукуз в Каппадокии по
обвинению в подрыве императорской власти. Недруги из числа при-
дворных и в дальнейшем не оставили святителя в покое, который
скончался в 407 г. на пути к новому месту ссылки в город Питиунд
(Пицунду) на Черноморском побережье Кавказа.

Примечательно, что для смещения Иоанна Златоуста с Кон-
стантинопольской кафедры императорский двор умело использовал
противоречия между Александрийской и Константинопольской по-
местными Церквами. Александрийские епископы, возглавлявшие
одну из старейших апостольских Церквей, претендовали на первен-
ство чести в христианском мире и стремились не допустить усиле-
ния влияния более молодой столичной епископской кафедры. В ре-
зультате церковный Собор 403 г. осудил Иоанна Златоуста голосами
приглашенных императором Александрийских иерархов, в числе ко-
торых был, в частности, Кирилл Александрийский (умер в 444 г.),
также являющийся одним из отцов Восточной Церкви.

Иоанн Златоуст в приведенном конфликте выступал не как бого-
слов, но как моралист, опиравшийся па общественное мнение, и целью
его критики был нс император, а императрица, не занимавшая столь
священного положения. В результате за Константинопольским пат-
риархом закрепилась роль хранителя императорской совести: по во-
просам морального свойства император был вынужден слушать го-
лоса священства.

Как видно из вышеизложенного, уже с первых шагов станов-
ления христианского государства отношения между светской и ду-
ховной властями были далеко не безмятежными. Тем не менее глав-
ным итогом соединения Римского государства и христианской ре-
лигии в IV в. явилось формирование на базе локальных цивилизаций
древности (античной и ближневосточных) принципиально новой
христианской цивилизационной общности, положившей в свою оче-
редь начало целому ряду новых локальных цивилизаций, и в том
числе российской.

Рождение новой цивилизационной общности точно уловил Ев-
севий Кесарийский, написавший в «Похвале Константину»: «Единый
Бог возвещен всем; вместе с тем единая империя явилась для всех:
это — империя Римская... В одно и то же время, как бы небесной во-
лей, два зерна добра возросли для людей: это Римская империя и
христианская вера. Вышедши как бы из одного корня, две великие
силы сразу все подчинили и соединили узами любви: это — едино-
державная Римская империя и учение Христа» (19. Т. 1. С. 196). Как
видим, Римское государство, предельное для земной человеческой
общности, и Вселенская христианская Церковь рассматриваются
Евсевием Кесарийским проистекающими из одной божественной
воли. Вследствие этого они не могли не соединиться в единое орга-
ническое церковно-государственное тело, составив две его главы.
Взаимоотношения между ними по-разному трактовались богослов-
ской мыслью на Западе и на Востоке сообразно историческим усло-
виям, что в итоге предопределило принципиально различные модели
церковно-государственных отношений. Запад отдал предпочтение
концепции Августина о Граде Божием. На Востоке такой моделью
стала идея симфонии священства и царства, в разных вариантах реа-
лизовавшаяся затем в странах православной христианской культуры.
Государство и Церковь в Византийской империи:
тысячелетняя модель государственно-
вероисповедных отношений

На пути к симфонии священства и царства
Византийская церковно -политическая
философия: Вселенская Церковь
во вселенской империи

Система отношений христианской империи и христианской Церкви,
сложившаяся в IV в. при императоре Константине Великом и его пре-
емниках, наиболее полное развитие получила в византийский период
истории восточнохристианской цивилизации. Эта эпоха нашла ши-
рокое освещение в произведениях церковных и светских отечес-
твенных историков, что не было случайным, ибо, «восприняв из Ви-
зантии начала религии, мы связали себя с нею нерасторжимыми уза-
ми» (88. Т. 1. С. 26). Здесь можно отметить фундаментальные труды
Ф. Курганова и А. Лебедева, В. Сокольского и Ф. Успенского, Ю. Ку-
лаковского и А. Васильева, А. Карташева и Г. Литаврина, И. Мейен-
дорфа и др.*

Традиционно началом самостоятельной исторической жизни
Восточной Римской (Византийской) империи считается 395-й год,
поскольку именно тогда, после смерти императора Феодосия Вели-
кого, власть перешла к двум его сыновьям — Аркадию (395-408),
ставшему императором на востоке, и Гонорию (395-423), утвердив-
шемуся на западе империи. Однако в глазах современников и потом-
ков данное событие вовсе не означало распада единой Римской им-
перии. Разделение императорской власти между несколькими сопра-
вителями являлось обычным делом еще со времени правления
императора Диоклетиана, когда законодательные акты на востоке и
па западе выходили от имени сразу двух императоров. Внешне ситу-
ация не изменилась и после того, как на территории западных про-
винций Римской империи возникли государственные образования
германских народов. Их правители de jure считались римскими со-
юзниками-федератами и охотно принимали от императоров римские
государственные звания и титулы.

В 476 г. вождь германского племенного союза скиров Одоакр,
командовавший императорской гвардией, сверг с престола последнего

* Особо следует выделить работы выдающегося русского церковного историка
профессора Казанской духовной академии Ф. А. Курганова (1844-1920), ибо они, по
словам Л. Тихомирова, «так глубоко проникнуты византийским духом, как будто ав-
тор явился прямо из Константинополя времен Юстиниана» (199. С. 152). Представ-
ленные в них обширные исторические материалы позволяют выявить сущностные
характеристики церковно-государственных отношений, которые, как будет показано
ниже, оказали решающее влияние на формирование взаимоотношений Церкви и го-
сударственной власти в истории России.
западноримского императора Ромула Августула. Эта дата считается
временем падения Западной Римской империи. Одоакр, признав
de jure власть восточноримского императора Зинона, получил от него
титулы патриция и консула. Аналогичные титулы впоследствии но-
сил и свергнувший Одоакра Теодорих Великий (493-526), основатель
Остготского королевства в Италии.

Царский титул (от греческого basileus и от латинского гех) не
скоро стал тождествен званию «император», которым со времен Рим-
ской республики солдаты награждали выдающихся полководцев. На

Император
Феодосий 1
с сыновьями
Гонорием
и Аркадием
и придворными.
Рельеф обелиска
на константино-
польском
ипподроме.
390 г.

Стамбул

смену принцепсу сената (первому в сенате) при Аврелиане (270-275)
пришло обозначение «доминус» (господин), и соответственно эпоха
домината сменила принципат. Титул василевсромеев официально при-
нял в 629 г. Ираклий I, хотя население империи называло так своих
владык много раньше.

Римская империя, таким образом, считалась неуничтожимой не-
зависимо от тех или иных политических перипетий, а византийцы,
рассматривая себя в качестве носителей римской имперской идеи,
продолжали именоваться ромеями (римлянами): в 968 г. посол гер-
манского императора Оттона I Лиупрандт Кремонский не был при-
нят при дворе Никифора II Фоки (963-969) лишь потому, что его ве-
рительные грамоты были адресованы императору греков.

Византийская империя, возникнув в восточной части греко-рим-
ского мира, за тысячу лет своего существования претерпела весьма
существенную трансформацию: от мировой империи Юстиниана
Великого, объединившего под своей властью не только восток, но и
часть западных провинций Древнего Рима, до небольшого греческого
государства при последних Палеологах, постоянно сокращавшегося
в своих размерах. Тем не менее цивилизационные контуры Визан-
тийской империи были более чем очевидны, в связи с чем можно го-
ворить о единстве и преемственности религиозно-политической фи-
лософии и имперского самосознания на протяжении всего периода
существования государства.

Прежде всего следует выделить приверженность византийцев
теократической идее христианского царства, которую в IV в. сфор-
мулировал Евсевий Кесарийский, а императоры Константин и Фео-
досий попытались воплотить в жизнь. Речь шла о сугубо религиоз-
ном убеждении, что империя есть образ Царства Божия на земле.

Византия считала себя вселенской империей. По словам
С. Рансимена, «идеально она должна была соединить всех людей на
земле, которые — идеально — должны были бы стать членами един-
ственной истинной христианской Церкви, т. е. членами ее собствен-
ной православной Церкви. Как человек был создан по подобию Бо-
жию, так и царство людей на земле было создано по подобию Цар-
ства Божьего. Как Господь царствует на небесах, так и император по
Его подобию должен править на земле по Его заповедям» (154.
С. 142). Идея вселенской империи, сочетавшейся нерасторжимым
союзом со Вселенской Церковью и объединявшей под властью
христианского государя — носителя теократического царского слу-
жения — весь христианский мир, столетиями не подлежала никако-
му сомнению, несмотря на многочисленные военные поражения и
утрату обширных территорий.

Размывание имперского господства и иные политические неус-
пехи рассматривались духовными и светскими идеологами лишь как
временное попущение Божие, ниспосланное за грехи. Принятие же хри-
стианства каким-либо варварским народом (германским или славян-
ским) в глазах византийцев автоматически означало его включение
в состав христианской империи, а если это оказывалось невозможным,
то также воспринималось как явление временного характера (38).

Следует отметить, что если ко времени Миланского эдикта 313 г.
христиане составляли лишь десятую часть всего населения Римской
империи, то в последующие века в результате мощной поддержки
со стороны императорской власти христианская Церковь включила
в себя абсолютное большинство подданных. В периоды расцвета
Византийской империи Церковь и государство но своему составу
в значительной мере совпадали. Группы населения, не принадлежав-
шие к господствующей Церкви (еретики, язычники, иудеи), хотя и
сохранялись в составе византийского населения, но пребывали в очер-
ченных границах маргинального поля.

Само христианство достаточно быстро превратилось в народ-
ную веру византийцев, вытеснив или ассимилировав прежние
дохристианские верования. Религиозные культы, представляя с
антропологической точки зрения различные формы веры в сверхъ-
естественное, обладают способностью переплетаться и уживаться
друг с другом. Этим объясняется типичный для средневековых об-
ществ феномен многоуровневой религиозности. На одном его по-
люсе находился сложный комплекс представлений и действий,
обусловленный, во-первых, адаптированными для широкого пони-
мания христианскими догматами и поведенческими принципами,
а во-вторых, рудиментами архаического религиозного сознания.
Противоположный полюс составляли сложные богословские воз-

Рисунок собора
Святой Софии
в Константи-
нополе.

Англия.
XVII в.
Британская
библиотека

зрения церковных интеллектуалов, хранителей вероучительного и
канонического наследия (193).

Религиозное сознание византийского общества было довольно
противоречивым. По замечанию видного русского церковного исто-
рика профессора А. Лебедева, «в византийцах мы видим людей, у ко-
торых чистые и светлые религиозные идеи были в смешении с пред-
ставлениями, не согласными с этими идеями» (97. Кн. 1. С. 77). Од-
нако тот же автор на убедительных примерах показывает, что наиболее
характерной чертой многочисленных исторических персонажей ви-
зантийского общества была именно глубокая религиозность, вплоть
до благоговейного соблюдения мельчайших тонкостей церковного
обихода и богослужебного устава. За ту религиозную веру, которую
они считали истинной, византийцы готовы были нередко претерпеть
любые страдания и даже отдать свою жизнь. Причем по мере ослабле-
ния Византийского государства приверженность византийцев отечес-
кой религии лишь возрастала. В исторической литературе отмечается
такая черта византийского национального характера, как любовь к бо-
гословским спорам, к которым были равно привержены и императо-
ры, и простолюдины. Эта особенность ярко проявилась еще на заре
византийской истории, в эпоху Вселенских церковных Соборов IV-
VIII вв. с их ожесточенными христологическими дискуссиями. Один
из великих каппадокийцев, Григорий Нисский, писал, что в кон. IV в.
в Константинополе рыночные менялы, булочники и банщики, вмес-
то того чтобы заниматься своим прямым делом, выясняли соотноше-
ние Ипостасей Святой Троицы (88. Т. 1. С. 105). У восточных хрис-
тиан слово «церковь» (ekklesia) обозначало собрание всех верующих
— живых и умерших,— что и было выраженов Символе веры. Для ев-
ропейской историографии вместе с тем характерно употребление сло-
ва «церковь» при обозначении священной иерархии, противопостав-
ляющее ее светским властям, тогда как византийская юридическая и
политическая мысль фактически не различала государство и Церковь,
осознавая их как два сосуществующих учреждения особого рода, не-
сводимые одно к другому. По мысли Л. Тихомирова, особенности
исторического развития Византийской империи явились причиной
смешения Церкви и нации (199. С. 147-151).

Примечательно также суждение Л. Гумилева о том, что в хрис-
тианских общинах первых веков нашей эры, включавших в себя
представителей всех тогдашних этносов Ближнего Востока, сложил-
ся самостоятельный византийский этнос, отличавшийся от других
стереотипом поведения и отчетливо противопоставлявший себя дру-
гим этносам. Именно этот византийский христианский этнос и стал
этнической основой Византийской империи, обеспечив ее тысяче-
летнее существование (37. С. 51-55).

Таким образом, византийцы мыслили свою империю как единое
церковно-государственное тело, охватывавшее весь христианский на-
род. Следовательно, в интересах нашего исследования речь должна
идти не об отношениях между Церковью и государством, а о соот-
ношении двух властей внутри империи — священства (sacerdotium)
и царства (imperium).

Халкидонский догмат

и симфония императора Юстиниана

Догматические и канонические предпосылки изложенного выше по-
нимания взаимоотношений Церкви и государства заложили Третий
и Четвертый Вселенские Соборы, на которых христологические спо-
ры достигли кульминации, породив несколько церковных расколов.
В центре полемики находились различные толкования Никейского
переопределения о соединении двух природ в Боговоплощении. При
всей богословской абстрактности эти христологические дискуссии
не были бесцельным копанием в божественных тайнах. Они отра-
жали действительную потребность церковного сознания в понима-
нии свободы человеческой воли и ее сопряжение с волей Бога в це-
леполагании и конкретных действиях, включая церковно-госу-
дарственное строительство. Еще в IV в. в связи с арианскими спора-
ми попытку разрешить данную проблему предпринял сирийский
епископ Аполлинарий Лаодикийский, один из авторов Никейского
вероопределения. Он толковал соединение божественной и человечес-
кой природ в Иисусе Христе как наличие у Него человеческой плоти
и божественного ума — Логоса, который заменил человеческий ум.
Именно в этом смысле человек Иисус есть Бог, а соединение челове-
ческого и божественного мыслилось как своеобразное «урезание» че-
ловеческой природы Христа. Против Аполлинария выступили отцы

Собор

Святой Софии
в Константи-
нополе.

Гравюра.

XIX в.

Церкви — Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский,
под влиянием которых Александрийский Собор 362 г. осудил апол-
линарианство.

Среди богословов антиохийской школы вследствие критики
Аполлинария возникла другая христологическая крайность. Актив-
ный участник Второго Вселенского Собора Диодор Тарсийский и его
ученик Феодор Мопсуестийский выступили с утверждением самосто-
ятельности человеческой и божественной природ в Иисусе Христе,
находящихся только во внешнем соприкосновении. Иисус, будучи
простым человеком, лишь носил в Себе слово Божие, являясь Сыном
Божиим не по рождению, а по благодати: Бог Отец, предвидя чело-
веческую праведность Иисуса, соединился с Ним в момент зачатия.
В результате Иисус был как бы усыновлен Богом.

Данные идеи в дальнейшем были развиты учеником Феодора
Мопсуестийского пресвитером Несторием, возведенным в 428 г. на сто-
личную епископскую кафедру (занимал до 434 г.). Согласно Несторию,
понятия «Бог Слово» и «Христос» четко различаются, а их соедине-
ние лишь относительное. При этом он делал акцент на активном на-
чале человеческой природы Иисуса Христа, который, преодолевая ис-
кушения дьявола в пустыне, удостоился божественной благодати. Нес-
торий не признавал Деву Марию Богородицей, ибо, по его мнению, Она
родила не Бога, а человека и потому является Христородицей.

В несторианской интерпретации Никейского догмата отразился
своеобразный реализм сирийской культурной традиции, восходящей
к философии Аристотеля, в противоположность александрийской
богословской школе, эллинистический идеализм которой более ори-
ентировался на философию Платона. Именно представители алексан-
дрийского богословия во главе с Кириллом Александрийским на По-
местном Соборе 429 г. в Константинополе выступили против учения
Нестория, причем обе стороны взывали к авторитету императора Фео-
досия II (408-450). Несторий, в частности, обратился к нему со сло-
вами: «Царь, дай мне землю, очищенную от ересей, и я за то дам тебе
небо» (88. Т. 1. С. 234).

По словам С. Рансимена, «у Феодосия не было сильной натуры
его деда и тезки; он пришел в смятение» (154. С. 160). Для разреше-
ния спора император принял решение о созыве Третьего Вселенского
Собора, который собрался в Эфесе в 431 г. Сам император на Со-
боре отсутствовал, а его представитель граф Кандид не был в состо-
янии управлять происходившим: Собор прошел при явном перевесе
сторонников Кирилла Александрийского. Соборное вероопределе-
ние признало в Иисусе Христе единый богочеловеческий лик, в ко-
тором неслитно соединились божественная и человеческая природы
без умаления какой-либо из них. Учение же Нестория было осуж-
дено как еретическое. Император Феодосий II после ряда колеба-
ний придал соборным решениям силу закона, а Несторий был сме-
щен со своей кафедры и сослан.

Вскоре, однако, среди александрийских богословов — учеников
Кирилла Александрийского — возникло течение, считавшее решение
Эфесского Собора недостаточным для опровержения несторианства.
Основываясь на полемическом высказывании Кирилла о «единой
природе Бога Слова воплотившейся», его преемник по Александрий-
ской кафедре Диоскор и константинопольский архимандрит Евтихий
выступили с утверждением о единой божественной природе Иисуса
Христа. Сторонники подобной доктрины впоследствии получили наи-
менование монофизитов.

В рассуждениях монофизитов можно явственно увидеть влияние
платоновской философской традиции с ее умалением материального
мира. Согласно их воззрениям, в процессе слияния двух природ во
Христе произошло полное поглощение человеческой природы божест-
венной как бесконечно сильнейшей и преображение человеческой при-
роды Иисуса Христа до абсолютной экзистенциальной иллюзорности.

Монофизитская доктрина была активно поддержана влия-
тельным коптским монашеством Египта, которое увидело в ней
созвучие своим аскетическим идеалам. Покровительство Евтихию
и Диоскору оказывал и император Феодосий II, считая их борцами
с несторианством. Тем не менее Константинопольскому епископу
Флавиану (446-449) эти взгляды показались еретическими, и про-
веденный им синод осудил новое учение. Обе стороны постарались
заручиться поддержкой Рима, но Римский епископ (папа) Лев I Ве-
ликий (440-461) отверг учение Евтихия.

В результате монофизиты при попустительстве императора со-
звали в 449 г. в Эфесе церковный Собор, получивший в церковно-

Третий
Вселенский
Собор.

Эскиз
росписи храма
Христа Спасителя
в Москве.
Художник
В. И. Суриков.
1876-1877 гг.
Государственный
Русский музей

исторической традиции, со слов папы Льва, название «воровского»,
который утвердил догмат о единой божественной природе Иисуса
Христа. Флавиан был смещен, Евтихий — провозглашен православ-
ным, а один из его сторонников, Анатолий (449-458), занял Кон-
стантинопольскую кафедру.

Противники монофизитов нашли поддержку преемника Феодо-
сия II императора Маркиана (450-457), возведенного на престол се-
строй Феодосия II Пульхерией. Новый Собор, вошедший в историю
как Четвертый Вселенский, был созван в октябре 451 г. в Халкидоне
(предместье Константинополя). На нем монофизитская доктрина
была признана еретической, а соборное вероопределепие дало апофа-
тическую (отрицательную) характеристику соотношения двух природ
Иисуса Христа, «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»
соединенных в «Одно Лицо и Одну Ипостась» (40). Это был компро-
мисс, не вызвавший возражений ни у Римского папы, ни у последо-
вателей Кирилла, ни у находившегося в ссылке Нестория. Импера-
торским эдиктом в феврале 452 г. решения Собора были утвержде-
ны, и тем самым были очерчены границы богословского определения
«тайны Боговоплощения»: «Теперь нет более места для вражды, ибо
только безбожник может думать, что после приговора столь многих
епископов осталось еще что-нибудь для решения собственного ума.
Никто, какого бы звания и состояния он ни был, не смеет заводить
о вере публичные споры. Если клирик будет обвинен в публичных
спорах о вере, то извергается из духовного сана, если военный — ли-
шается звания, всем частным людям угрожает изгнание из столицы
и предание суду» (209. Т. 1. С. 272, 273).

О дальнейшей исторической судьбе монофизитской богослов-
ской доктрины будет рассказано ниже. Здесь же отметим, что столь
подробный анализ формирования Халкидонского догмата о соотно-
шении во Христе человеческой и божественной природ необходим для
понимания доктринальной основы об отношениях священства и цар-
ства. Соборное вероопределение о неслиянности и нераздельности
двух природ Иисуса Христа в социально-политической проекции ста-
ло трактоваться как неслияиное единство священства и царства в еди-
ном церковно-государственном теле христианской империи — двух
божественных установлений, равно восходящих ко Христу.

Наряду с догматической основой Халкидонский Собор
обеспечил определенную каноническую предпосылку отношений
священства и царства. Он сформулировал доктрину пентархии —
предстоятельского возглавления Вселенской Церкви пятью епис-
копами крупнейших поместных Церквей — Римской, Константи-
нопольской, Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской,
основы которой были заложены еще в шестом и седьмом канонах
Второго Вселенского Собора. Предстоятели этих пяти Церквей
получили наименование патриархов (отцов-возглавителей), при-
чем Римский и Александрийский епископы именовались также
папами (вселенскими отцами) как предстоятели старейших Церк-
вей, восходящих к апостолам.

Позднее византийские канонисты развили па этой основе тео-
рию вселенского церковного управления по аналогии с управлением
человеческим телом с помощью пяти органов чувств («Церковь как
тело Христово»). Наиболее законченную форму такому учению при-
дал в XII в. видный канонист патриарх Антиохийский Феодор IV
Вальсамон в трактате «О патриарших преимуществах». При этом
двадцать восьмое правило Халкидонского Собора «О преимуще-
ствах святейшей церкви Константинополя, Нового Рима» по «пер-
венству чести» определило Константинопольскому патриарху вто-
рое место после Римского папы.

Данное каноническое установление обосновывалось положе-
нием Константинополя как имперской столицы: «Ибо и престолу
Древнего Рима отцы, как и подобало, дали преимущества, потому что
он был царствующим городом. Следуя тому же побуждению, и 150
боголюбезнейших епископов предоставили такие же преимущества
святейшему престолу Нового Рима, справедливо рассудив, чтобы го-
род, получивший честь быть городом царя и сената и имеющий рав-

Четвертый
Вселенский
Собор.

Эскиз
росписи храма
Христа Спасителя
в Москве.
Художник
В. И. Суриков.
1876-1877 гг.
Государствен и ы й
Русский музей

ные преимущества с древним императорским Римом, был в соответ-
ствии с этим, подобно ему, возвеличен и в церковных делах и стал бы
вторым после него» (76. С. 279).

В соответствии с девятым и семнадцатым правилами Халки-
донского Собора за Константинопольским патриархом было закреп-
лено право третейского судьи по распрям между другими восточ-
ными патриархами. В 692 г. Трулльский Собор, вошедший в исто-
рию как Пято-Шестой Вселенский, утвердил полное равенство
епископов Старого и Нового Рима. Юстиниан II (685-695 и 705-
711) созвал Собор в Колонном зале императорского дворца, чтобы
завершить работу Пятого и Шестого Вселенских Соборов дисцип-
линарными постановлениями. В отсутствие папских делегатов были
приняты решения, осудившие богослужебные каноны Запада, суб-
ботний пост и обязательный целибат священников. Папа Сергий I
отказался утвердить постановления Собора, и вплоть до 710 г. удер-
живалась схизма, конец которой положил папа Константин I (708-
715), принявший приглашение посетить императора.

Уже после разделения Церквей византийская писательница Анна
Комнина в сочинении «Сказание о делах царя Алексея Комнина», по-
священном своему отцу, оспаривая претензии римского папского пре-
стола на гегемонию в христианском мире, писала: «Латиняне думают
и говорят, что Римский первосвященник есть глава и владыка всей
Вселенной; это не более как выражение их высокомерия. Знайте, что,
когда царский престол, сенат и все государственные учреждения пере-
несены были из Рима в Константинополь, сюда также перенесено было
и иерархическое преимущество. С того времени было предоставлено
первенство кафедре Константинопольской, а особенно Халкидоиский
Собор (разумеется двадцать восьмое правило) возвысил эту кафедру на
первую степень, подчинив ей диоцезы по всей земле» (97. Кн. 2. С. 24).

Вышеприведенные догматические и канонические положения по-
служили своеобразной основой, позволившей церковно-политической
мысли Византийской империи сформулировать центральную идею
церковно-государственных отношений восточно-христианского мира —
концепцию симфонии священства и царства. Становление данной кон-
цепции происходило в русле общего правового оформления христи-
анской государственности: со времени императора Константина Ве-
ликого и его Миланского эдикта за государственной властью было
признано право законодательного определения внешнего положения
Церкви и одновременно — обязанность приведения норм гражданс-
кого права в соответствие с церковными установлениями.

Примечательна в связи с этим мысль выдающегося русского фи-
лософа К. Леонтьева о двух основных опорах византийской государ-
ственности — римском праве и христианской религии, высказанная
им в капитальном труде «Византизм и славянство»: «Кесаризм визан-
тийский имел в себе, как известно, много жизненности и естествен-
ности, сообразной с обстоятельствами и потребностями времени. Он
опирался на две силы: на новую религию... и на древнее государствен-
ное право, формулированное так хорошо, как ни одно до него фор-
мулировано не было... Это счастливое сочетание очень древнего, при-
вычного (т. е. римской диктатуры и муниципальности) с самым но-
вым и увлекательным (т. е. с христианством) и дало возможность
первому христианскому государству устоять так долго на почве рас-
шатанной, полусгнившей, среди самых неблагоприятных обстоя-
тельств. Кесарей изгоняли, меняли, убивали, но святыни кесаризма
никто не касался. Людей меняли, но изменить организацию в основе
ее никто не думал» (102. С. 24).

Правовой строй Византийского государства складывался по-
этапно, впитывая в себя наряду с традициями римского права все
полезное из нормотворчества вошедших в империю народов. В 438 г.
был опубликован Кодекс Феодосия, составленный по приказу им-
ператора Феодосия II. Он содержал систематизированное собрание
законодательных актов, выпущенных со времени Константина Ве-
ликого, причем в шестнадцатую книгу Кодекса входили законы,
регламентирующие церковную жизнь. Однако комплексная реформа
правовой системы империи была предпринята уже при императоре
Юстиниане I (527-565).

В 529 г. был выпущен Кодекс Юстиниана — обширный свод им-
ператорских законов в двенадцати книгах, содержавший четыре тыся-
чи шестьсот государственных актов. Новые законы Юстиниана, при-
нятые после выхода этого Кодекса, назывались Новеллами (всего их из-

Епископ Кирилл
Александрийский
поучает
на Соборе.

Фреска церкви
святителя
Кирилла в Киеве.
1170 г.

вестно 175). Другими источниками права являлись Дигесты — извле-
чения из трудов римских юристов, а также Институции — системати-
ческие изложения римского права. Начиная с XII в. Кодекс Юстиниана,
Новеллы, Дигесты и Институции в совокупности составили Свод
гражданского права (Corpus juris civilis), который был положен в осно-
ву правовых систем всех христианских государств Европы.

Следует отметить, что в Новеллах юридическая мысль уже зна-
чительно меньше скована установлениями классического римского
права и более исходит из насущных проблем жизни изменившегося
общества. Не случайно все основные законоположения Юстиниана
относительно Церкви были сформулированы именно в Новеллах,
большая часть которых адресована для исполнения патриарху Кон-
стантинопольскому.

Концептуальное изложение симфонии священства и царства
мы находим в предисловии к шестой Новелле, озаглавленной «О том,
как надлежит хиротонисать епископов и пресвитеров, и диаконов,
и диаконис и какие наказания преступающим предписания сего
указа», которая была адресована патриарху Епифанию (ок. 535):
«Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюби-
ем,— это священство и царство. Первое служит делам божеским,
второе заботится о делах человеческих. Оба происходят от одного
источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому цари более
всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны
постоянно молится за них Богу. Когда священство бесспорно, а цар-
ство пользуется лишь законной властью, между ними будет доброе
согласие (симфония) и все, что есть доброго и полезного, будет да-
ровано человечеству» (76. С. 364).

В законах Юстиниана были фактически обобщены идеи, ко-
торые по самым разным поводам высказывали его предшест-
венники со времен Константина Великого. В этой связи можно
вспомнить послание императоров Феодосия II (восточного) и Ва-
лентиниана III (западного) (425-454), адресованное Кириллу
Александрийскому по поводу Эфесского Собора (за целое столе-
тие до Юстиниана), в котором говорилось о необходимости согла-
сия «истинного богопочитания» и «истинного царства» (92. С. 22).

Примечательно, что в тексте шестой Новеллы отсутствует
слово «Церковь», которое не сводится к понятию «священство».
Аналогичным образом понятие «царство» не тождественно с поня-
тием «государство». В законах Юстиниана говорилось не о соот-
ношении государства и Церкви, а о согласии двух властей внутри
единого церковно-государственного тела, поскольку Церковь
объемлет собой все население империи, в том числе и самого им-
ператора. Священство персонифицировано в пяти патриархах-пер-
восвященниках, сосредоточенных на «делах божеских» — широко
понимаемой литургической жизни Церкви. Царство воплощается
в особе императора, являющегося носителем специфического слу-
жения в Церкви — устроения ее земной, человеческой стороны.

В предисловии к шестой Новелле использованы понятия
«божественное» и «человеческое», причем в полном соответствии
с прилагаемым здесь Халкидонским догматом говорится об их не-
раздельном и неслиянном единстве. Условиями такого единства вы-
ступают бесспорность священства, понимаемая как верность его
христианскому учению и соборным догматам (в отличие от ере-
тического лжесвященства), и законная власть царства, не посяга-
ющего на правую веру Церкви. Таким образом, в законодательстве
Юстиниана Великого уже были фактически сформулированы сущ-
ностные характеристики симфонии священства и царства. В даль-
нейшем эти идеи многократно повторялись и детализировались
различными представителями византийской церковно-политичес-
кой мысли. Так, выдающийся церковный писатель, идеолог визан-
тийского монашества Феодор Студит в 806 г. писал императору Ни-
кифору I (802-811): «Бог даровал христианам два высших дара —
священство и царство, посредством которых земные дела управля-
ются подобно небесным» (93. С. 73). Уже в XII в., после разделе-

Патриарх
Никифор I
венчает
на царство
императора
Михаила I.

Миниатюра
из Хроники
Иоанна Скилицы.
XII в.

Национальная
библиотека,
Мадрид

ния Церквей, император Иоанн II Комнин (1118-1143) в письме к
Римскому папе Гонорию II (1124-1130), возражая против папско-
го примата над светскими правителями, отмечал: «Два предмета в
продолжение моего царствования признавал я совершенно отлич-
ными один от другого: один — это власть духовная, которая от Ве-
ликого и Высочайшего Первосвященника, Князя мира Христа
дарованная Его апостолам как благо неизменное... а другой пред-
мет — это власть мирская, власть, обращенная ко временному по
божественному слову: воздадите кесарю, что ему принадлежит...
Эти две господствующие в мире власти, хотя раздельны и различ-
ны, но действуют к обоюдной пользе в гармоническом соединении,
вспомоществуя и пополняя одна другую. Они могут быть сравни-
ваемы с двумя сестрами — Марией и Марфой, о которых повеству-
ется в Евангелии. Из согласного обнаружения этих двух властей
проистекает общее благо, а из враждебных отношений их происте-
кает великий вред» (97. Кн. 2. С. 92).
«Эпанагога* — завершение формирования
концепции симфонии священства и царства

Наиболее полно и всесторонне идея симфонии священства и царства
выражена в законодательном сборнике «Эпанагога» (в переводе с гре-
ческого — «Возведение»). Он был составлен в 886 г. коллегией зако-
новедов, возглавляемых крупнейшим церковным деятелем патриар-
хом Фотием, который занимал Константинопольский патриарший
престол в 858-867 и в 877-886 гг.

Время появления «Эпанагоги» связано с утверждением Маке-
донской династии (IX-XI вв.) — своеобразным золотым веком визан-
тийской государственности. Именно в этот период Византийская
империя достигла своего наивысшего расцвета и государственного мо-
гущества, знаменуемого завершением процесса превращения поздне-
римских государственных институтов в собственно византийские.

Соответственно идея симфонии священства и царства полу-
чила в «Эпанагоге» систематическое изложение и обоснование: из
сорока ее титулов (разделов) девять были посвящены государствен-
ным и церковным властям в их взаимоотношении. Титул II содер-
жал учение об императорской власти; титул III говорил о власти пат-
риарха; титулы IV-VII излагали учение о различных властях госу-
дарственного управления; титулы VIII—X — о церковных властях,
священстве п первосвятительстве.

Подобная система символически выражала существо госу-
дарственно-церковного организма: после законов и установлений по
управлению земным телом — государством — в сборнике излагался
порядок управления душой — Церковью. Оба управления сливаются
в единое целое, подобно тому как в империи государство сливается
с Церковью. Об этом прямо говорится в седьмой главе титула III:
«Государство, подобно организму человеческому, состоит из частей
и членов, и величайшие и необходимые члены его суть император
и патриарх. Поэтому мир и счастье подданных, как по телу, так и по
душе, достигаются полной гармонией и согласием этих обеих влас-
тей — императорской и первосвященнической» (97. Кн. 1. С. 20).

Император характеризуется как законная главенствующая
власть («законное возглавленис»), направленная на обеспечение блага
своих подданных, награждающая и наказывающая всех без пристра-
стия (титул 11, гл. 1). Задача императора — сохранение и умножение
народных сил, а высшее назначение императорской власти — творить
добро, «почему император и называется благодетелем» (185. С. 30).
Если же император «отложит благодетельствование», то сама приро-
да его власти извращается (титул II, гл. 2, 3). Император — верхов-
ный судья, защитник и толкователь божественного и светского пра-
ва, включающего Священное Писание, определения семи Вселенских
Соборов и римские законы (титул II, гл. 4). Важнейшая обязанность
императора — защита правоверия и благочестия.

От других людей император отличается особой ревностью о Боге.
При этом специально указывались признаки следования императора
правой вере: он должен веровать в Святую Троицу, исповедовать Бо-
говоплощение и соединение в Иисусе Христе двух природ и двух воль
(титул II, гл. 5). При издании и толковании законов император мо-
жет руководствоваться также сложившимися в обществе обычаями,
однако нравы, противоречащие церковным канонам, не вправе слу-
жить образцом в законодательстве (титул II, гл. 7). Таким образом,
согласно «Эпанагоге», правообразующая деятельность императора не
распространяется на область отношений, регулируемых церковными
канонами: последние в качестве божественных законов стоят выше
норм светского права.

Патриарх Константинополя — Нового Рима именуется в «Эпа-
нагоге» живым и одушевленным образом Христа, словом и делом сви-
детельствующим истину религиозной веры (титул III, гл. 1). Обя-
занность патриарха — сохранение принятых им от Бога людей в бла-
гочестии и строгости жизни, а также приведение неверных и
еретиков к единению с Церковью «светлым и чудным своим деяни-
ем» (титул III, гл. 2). Цель патриаршей власти — религиозное спа-
сение вверенных ему человеческих душ, для чего патриарх должен
«жить во Христе и сораспяться с Ним для мира» (титул III, гл. 3).

Главным средством патриаршей власти является учительство
в делах веры, причем защищать церковные догматы и каноны патри-
арх обязан и перед лицом императора, служа ему наставником в вере
(титул III, гл. 4). Подобно тому как императору принадлежит преро-
гатива толкования правовых норм, патриарх обладает аналогичным
правом в отношении канонических правил (титул III, гл. 6, 7). Это
означает, что в церковных делах власть патриарха равна император-
ской в делах светских (титул III, гл. 8). Являясь вселенским, Констан-
тинопольский патриарх обладает правом надзора и суда в делах дру-
гих патриархатов, являясь «патриархом над патриархами». Все осталь-
ные восточные патриархи в отношении Константинопольского
первосвятителя выступают как местные иерархи (титул III, гл. 10).

Суммируя вышеизложенное, можно сформулировать основные
положения концепции симфонии священства и царства, нашедшей
свое завершение в «Эпанагоге», следующим образом:

1.	Государство и Церковь составляют нераздельное и несли-
янное единство, соотносясь между собой как тело и душа в чело-
веке, будучи единым церковно-государственным организмом, вер-
ховным законодателем, судьей и правителем которого является Гос-
подь — Иисус Христос.

2.	Соединяя в себе достоинства истинного Царя и истинного
Первосвященника, Христос делегирует данные атрибуты власти
своим земным наместникам — императору и патриарху. Последние
совместно, единомысленно и единодушно управляют единым цер-
ковно-государственным организмом.

3.	Император есть верховный правитель, судья и законодатель
в земных делах, власть которого в отношении подданных находит
пределы лишь в догматах и канонах христианской веры, заповеданных
Христом и установленных Церковью. Император является земным об-
разом Небесного Царя, вследствие чего он не может править по произ-
волу: главное назначение императорской власти — творить добро и вер-
шить справедливый суд, исходя из законов Божиих и человеческих.

4.	Император является носителем правой веры, основанной на
Священном Писании и определениях Вселенских Соборов. Для своих
подданных он служит образцом религиозного усердия. По отношению
к Церкви император выступает как покровитель и защитник, верхов-
ный хранитель и блюститель всех ее догматов и канонов. Однако он

Император
Лев VI
поклоняется
Христу.

Мозаика собора
Святой Софии
в Константи-
нополе.
886-912 гг.

не судья того, что призван хранить: толкуя светские законы, импера-
тор не вправе касаться церковных канонов. Последнее — прерогатива
патриарха. Императорские законы не имеют силы, если они вступают
в противоречие с церковными канонами.

5.	Патриарх выступает верховным правителем и судьей по цер-
ковным делам, главным толкователем канонических установлений.
Являясь одушевленным образом Христа как истинного первосвя-
щенника, патриарх обладает правом учительства и наставления в
вере, своим служением приводя к правоверию еретиков и язычни-
ков. Особая обязанность патриарха — свидетельствовать об истине
перед лицом императора в случае отступления последнего от цер-
ковных догматов и канонов. Как писал по этому поводу патриарх
Фотий, «патриарх обязан предостерегать императора и наставлять
его на путь истинный в случае греха, потому что, если ошибки царя
и властей остаются неизобличенными, народ легко приходит к под-
ражанию недолжному; наоборот, при надлежащем вразумлении глав
государства, народ, склонный к преступлению, удерживается от под-
ражания злому» (97. Кн. 1. С. 20).
6.	Взаимное согласие священства и царства, персонифициро-
ванных в лице патриарха и императора, мыслится не в виде механи-
ческих сделок и уступок или подчинения одной стороны другой,
а как их соподчинение друг другу, что в итоге выражает подчинение
священства и царства единой богооткровенной истине. Патриарх
оказывает повиновение императору не вследствие того, что его пат-
риаршее правление проистекает от императорского, а потому, что он
является подданным императора и в качестве такового обязан по-
виноваться его богоустановленной власти. Равным образом импера-

Святитсль
Геннадий,
патриарх
Константино-
польский.

Роспись
монастыря
Дионисиат.
XVI в.
Афон

тор повинуется патриарху в сфере догматов и канонов не из-за того,
что его власть происходит от патриаршей, а поскольку он, как и лю-
бой его подданный, является членом Церкви, а потому должен под-
чиняться церковным установлениям, верховным распорядителем
которых служит патриарх.

Как писал в этой связи профессор Ф. Курганов, «по визан-
тийскому воззрению, в вопросе об отношениях между Церковью
и гражданской властью речь может идти лишь о союзном их дейст-
вовании, насколько оно определяется свойствами одного и того же
признаваемого ими обоими принципа» (92. С. 22). По образному вы-
ражению уже упоминавшегося Феодора IV Вальсамона, «императо-
ры и пять патриархов подобны молотильщикам на гумне, которые
отделяют мякину от чистой пшеницы лопатою помазания, или вер-
ному коромыслу весов, наглядно показывающему истинуи справед-
ливость посредством своего равновесия, или мачтам и парусам плы-
вущего корабля, спасающим челн находящегося в плавании мира по-
средством императорской осторожности и духовных повелений» (93.
С. 83). Такова была идеальная концепция симфонии священства
и царства, выработанная церковно-политической мыслью Византий-
ской империи и ставшая в свою очередь моделью церковно-государ-
ственных отношений всего восточно-христианского мира. Идеаль-
ный характер приведенной концепции подчеркивает тот факт, что
«Эпанагога» так и не была принята официально, а сам Фотий вско-
ре после воцарения Льва VI был обвинен в измене, смещен с пре-
стола и сослан.

Концепция симфонии священства и царства, имевшая своим
источником краеугольные догматы христианской веры, создала ци-

Богоматерь
с Младенцем
на троне
с предстоящими
императорами
Юстинианом
и Константином.
Мозаика собора
Святой Софии
в Константи-
нополе.

X в.

вилизационный алгоритм, упрочившийся в государствах — веро-
преемниках Византийской империи. По словам А. Карташева, сим-
фония священства и царства, подразумевающая два порядка вещей,
проистекающих из одного источника — Божией воли, а потому
долженствующих быть в согласии без упразднения свободы каждого
в своей автономной сфере, есть «определение, достойное по своей
тонкости, эстетическому изяществу и метафизической туманности
эллинского философского мышления. Оно гласит об иррациональ-
ности, неопределимости пограничной черты между Церковью и госу-
дарством, об антиномичности их «неслиянности» и «нераздель-
ности», т. е. являет в себе все признаки адекватности существу дела.
Иначе: являясь наилучшей из всех формул, неясной теоретически,
но жизненной практически, открывающей путь к прагматическому
и гибкому решению вопроса в каждом отдельном случае при разных
изменяющихся обстоятельствах. С наибольшим совершенством со-
ответствует эта схема и евангельскому завету «воздавать кесарево
кесарю и Божие Богу». Но идеальная схема для своего беспорочного
существования требует христианского совершенства одинаково от
церковной и государственной сторон. А так как этого в действитель-
ности не былой не могло быть, то историческое существование Вос-
точной Церкви под руководством этой схемы развертывает перед
нами картину действительной драмы» (78. С. 227).

Действительно, в течение всей тысячелетней истории Византий-
ской империи можно видеть как примеры доброго согласия и взаим-
ной поддержки священства и царства, так еще в большей мере — слу-
чаи ожесточенного столкновения императоров и патриархов. Опыт
практического претворения в жизнь симфонии священства и царства
на почве византийской действительности породил острые драма-
тические коллизии, обусловленные реальной ролью императорской
власти в жизни и деятельности Церкви.

Император — епистимонарх Церкви
Юстиниан I и установление церковных прав
императорской власти

Законодательная и распорядительная деятельность императора в цер-
ковных делах, как уже отмечалось выше, не ставилась Церковью под
сомнение со времен Константина Великого. Наиболее же полное
обоснование церковных прав императора было осуществлено цер-
ковно-политической мыслью в годы правления Юстиниана I.

При вступлении Юстиниана на престол в 527 г. известный цер-
ковный писатель диакон столичного храма Святой Софии Агапит
преподнес ему «Царский свиток» — сочинение, содержащее изложе-
ние обязанностей императора, вытекающих из его положения зем-
ного наместника Бога: «Имея сан превыше всякой чести, о государь,
почитай прежде всего Бога, который тебя им удостоил, ибо Он, на-
подобие Небесного Царства, дал тебе скипетр земного владычества,
чтобы ты научил людей хранить правду и удерживал лай хулящих
Его, повинуясь сам Его законам и правосудно повелевая подданны-
ми... Существом тела царь равен всем людям, а властью своего сана
подобен владыке всего, Богу. На земле он не имеет высшего над со-
бою... Как глаз прирожден телу, так миру — царь, данный Богом для
устроения того, что идет на общую пользу. Ему надлежит печься обо
всех людях, как о собственных членах, чтобы они успевали в доб-
ром и не терпели от зла» (88. Т. 2. С. 44, 45). Таким образом, импе-
ратору «ради святого царственного помазания», т. с. получения им
Царских прерогатив посредством божественной делегации, вручалась
забота обо всех земных делах, в том числе и об устроении Церкви.

У самого Юстиниана не было сомнения относительно приро-
ды императорской власти. В его посланиях часто встречаются опре-
деления, подобные следующим: «По воле Божьей мы правим импе-
рией, которая передана нам Его божественной властью» или «Один
Бог и император, слушающийся воли Божией, могут справедливо
править миром. Император должен милосердием подражать Богу, по
милости которого единственно действует Его образ». Юстиниан,
безусловно, отличал sacerdotium от imperium и придавал большее
значение первому, ставя его выше и утверждая, что гармония необхо-
дима для благополучия в мире. Соблюдать и обеспечивать гармонию,
однако, должен был император, а власть должна была всегда поддер-
живать решения и авторитет священства: «Истина божественной веры
и достоинство духовенства — вот наша первая забота» (154. С. 165).

В сто тридцать третьей Новелле Юстиниана («О монахах и мо-
нахинях и их образе жизни») прямо указывалось: «Нет ничего недо-
ступного для надзора царю, принявшему от Бога попечение о всех лю-
дях. Императору подобает верховное попечение о церквах и забота
о спасении подданных. Император — блюститель канонов и боже-
ственных законов. Царь через Собор и священников утверждает пра-
вую веру» (7. С. 229, 230).

Идея блюстительства нашла выражение в названии императора
епистимонархом, т. е. верховным наблюдателем за церковными поряд-
ками и устроителем церковных дел. Объем полномочий епистимо-
нарха в целом соответствовал пониманию Константином Великим
своей роли в Церкви как «епископа внешних дел».

Прежде всего звание епистимонарха давало императору право
созывать и распускать Вселенские Соборы. Данной прерогативой им-
ператоры широко пользовались в течение всего соборного периода
IV-VIII вв. для решения самых разных догматических и каноничес-
ких вопросов, которые, по их представлениям, могли бы затронуть ин-
тересы государственной власти. Обычно монархи либо сами предсе-
дательствовали на соборных заседаниях, либо поручали это своим
представителям из числа лиц, принадлежавших к высшей государ-
ственной администрации. Последние затем представляли императору
подробный отчет о Соборе. После завершения Собора император ут-
верждал все его определения, которые тем самым приобретали силу
закона и включались в систему гражданского законодательства.

По византийским воззрениям, утверждение императором со-
борных определений вовсе не означало того, что догматическая важ-
ность и церковное значение данных актов находились в какой-либо
зависимости от императорской санкции. Соборные определения
сами по себе обладали достаточным авторитетом вследствие их со-
гласия со Священным Писанием и Священным Преданием и в связи
с утверждением их Вселенским Собором, выражающим голос всей
Церкви. Однако церковные иерархи — отцы Собора — предпочи-
тали обращаться к государственной власти за утверждением собор-
ных актов: считалось, что, только принятые в согласии обеими вла-
стями церковно-государственного организма, они становились дей-
ствительными для всего христоименного народа — членов Церкви
и подданных императора.

Сами императоры, давая санкцию соборным определениям или
делая распоряжения по делам Церкви, никогда не выражали той мыс-
ли, что церковные законоположения проистекают от их император-
ской власти. Они постоянно подчеркивали, что эта санкция является
следствием их роли епистимонарха — защитника Церкви и блюсти-
теля ее вероучения и канонов. Вводя соборные акты в систему госу-
дарственного законодательства, монархи рассматривали их как выра-
жение Божьей воли, которая должна определять всю жизнь христи-
анского государства, признающего Церковь в качестве носителя выс-
шей религиозной истины.

В предисловии к сто тридцать первой Новелле Юстиниана от-
мечалось: «Мы (император.— Авт.) принимаем как законы для го-
сударства церковные правила, изложенные или утвержденные на
четырех Вселенских Соборах: Никейском, Константинопольском,

Христос
коронует
Михаила VII
и Марию
Аланскую.

Миниатюра
из Поучений
Иоанна
Златоуста.
1071-1081 гг.
Национальная
библиотека
Франции
Эфесском, Халкидонском». Отсюда следует, что законодательно ут-
верждались не только собственно соборные определения, но и дру-
гие церковные правила, санкционированные Вселенскими Соборами:
апостольские, святых отцов (т. е. содержащиеся в сочинениях церков-
ных писателей, признанных отцами Церкви), Поместных Соборов.
Здесь же Юстиниан указывал: «Мы принимаем догматы Церкви как
слово Божие, а церковные постановления блюдем как государствен-
ные законы» (93. С. 74).

Принимая империю в единоличное правление после смерти сво-
его дяди императора Юстина I (518-527), Юстиниан Великий при
вступлении на престол издал эдикт с изложением соборного испове-
дания христианской веры, включая учение о Святой Троице, Иисусе
Христе как Богочеловеке, Деве Марии как Богородице, а также с ана-
фематствованном учений Нестория, Евтихия и Аполлинария. Пред-
ставленное в указе вероисповедание объявлялось единственно истин-
ным и обязательным для всех подданных, а вероисповедное разномыс-
лие подлежало преследованию со стороны государственной власти.

Таким образом, забота о насаждении единого для всех истин-
ного богопочитания в единой империи в сознании Юстиниана была
главной обязанностью христианского императора перед Богом и
людьми. В 529 г. данный акт был включен в первую книгу Кодекса
Юстиниана, составив ее I титул «О Верховной Троицей вере кафо-
лической (вселенской.— Авт.) и чтобы никто не дерзал публично со-
стязаться в ней».

После завершения периода Вселенских Соборов, в связи с пре-
кращением христологических дискуссий из-за отпадения от Церк-
ви монофизитов, а затем начавшегося с IX в. отчуждения западной
и восточной частей христианского мира, задачи вынесения догма-
тических и канонических определений выполняли Поместные Со-
боры епископов. Их регулярные созывы были предусмотрены вось-
мым правилом Трулльского Собора 692 г.

Впоследствии их функции фактически перешли к постоянно-
му патриаршему синоду, возникновение которого относят к 997 г., при
патриархе Сисиннии II (996-998). В состав синода первоначально
входили представители епископата, временно находившиеся в сто-
лице по делам своих епархий. В дальнейшем утвердилась практика
ежегодного вызова в синод епископов митрополий (митрополитов),
что было подтверждено в 1354 г. патриархом Филофеем Коккином
(1353-1354 и 1364-1376). В работе синода также имели право
принимать участие предстоятели других восточных патриархатов,
если они находились в этот период в Константинополе, и бывшие
патриархи, пребывающие на покое.

Интересно отметить, что императоры и назначенные ими чи-
новники, хотя и могли участвовать в работе Синода, но не зани-
мали в нем председательского места и не имели решающего голоса,
именуясь созаседающими. Уже на закате существования Византий-
ской империи Мануил II Палеолог (1391-1425) в 1396 г. пытался
добиться для созаседающих права решающего голоса, однако ус-
пеха не имел. Тем не менее в соответствии со сложившейся прак-
тикой все синодальные решения поступали на утверждение импе-
ратору, после чего они приобретали статус законов.

Как отмечал император Мануил I Комнин (1143-1180) в Но-
велле 1166 г., «...святейший мой господин и вселенский патриарх
и собрание сущих во Христе архиереев, заботясь о сохранении бо-
жественных и священных канонов, но наблюдая и обычаи, заклю-
чающиеся в синодальных деяниях об общих вопросах, благо рассу-

Корона
императора
Константина IX
Мономаха.
1042-1050 гг.
Национальный
музей, Будапешт

дили, что доносят и нашему царскому величеству о том, что обсуж-
дено ими и определено» (93. С. 82).

Церковные каноны, становясь государственными законами
после утверждения их императором, теряли свою обособленность,
что в свою очередь открывало перед монархами широкое поле зако-
нодательной деятельности в церковных делах. Наиболее интенсив-
ное законотворчество в сфере церковной дисциплины и управления
приходится на время правления императора Юстиниана, который
считал благоустройство Церкви одной из важнейших забот христи-
анского государя. В Кодексе и Новеллах Юстиниана содержатся точ-
ные определения, касающиеся иерархического порядка церковных
Диоцезов, посвящения в клир и монашество, работы церковных бла-
готворительных учреждений, церковного и монастырского имущес-
тва, образа жизни церковнослужителей.

Новеллы, относящиеся к церковному управлению и адресован-
ные патриарху, как правило, предварительно согласовывались между
светским и духовным главами империи. При этом законодательная
Деятельность Юстиниана во многом опередила собственно церковное
каноническое законодательство. Такие акты, как сто двадцать третья
Новелла, содержавшая свод всех узаконений о епископах и клириках,
и сто тридцать третья Новелла, посвященная монашеству, были вос-
приняты Церковью в качестве церковных законов и даже легли в ос-
нову канонического права православной Церкви.

Обширное и разнообразное законодательство Юстиниана по
церковным вопросам в последние годы его правления было систе-
матизировано видным канонистом Иоанном Схоластиком (в 565-
577 — Константинопольский патриарх) в сборнике из пятидесяти
глав. Позднее этот сборник вошел в состав «Номоканона» («За-
коноправила») — свода канонического права, составленного пат-
риархом Фотием.

При Юстиниане Новеллами 535, 546 и 565 гг. был законода-
тельно утвержден порядок замещения епископских кафедр. В древ-
ней Церкви епископы избирались церковной общиной епархии (кли-
ром и мирянами), а затем рукополагались на Соборе епископов по-
местной Церкви или старшими епископами других Церквей. Причем
в ранний период епископов нередко избирали из числа мирян.

Уже упоминавшийся Амвросий Медиоланский, занимая высокий
административный пост консуляра (наместника) Верхней Италии и
пользуясь большим уважением народа и благоволением императора Ва-
лентиниана I, до своего избрания епископом в 374 г. даже не был чле-
ном Церкви. Лишь будучи избранным на епископскую кафедру, он при-
нял крещение, после чего буквально в течение нескольких дней был ру-
коположен в пресвитерский, а затем в епископский сан.

Юстинианом был установлен порядок избрания трех кандида-
тов в епископы клиром и лучшими гражданами — мирянами епар-
хии с последующей хиротонией (рукоположением) одного из них
митрополитом. Митрополита из трех кандидатов, представленных
Собором епископов соответствующей митрополии, избирал патри-
арх. Собор епископов патриархата предлагал три кандидатуры для
занятия патриаршего престола, одну из которых по своему выбору
утверждал император. В дальнейшем право предлагать императору
кандидатов в патриархи перешло к патриаршему синоду.

Таким образом, император в качестве епистимонарха Церкви по-
лучил существенные полномочия в формировании высшей церковной
власти. С IX в. выборное начало в замещении епископских кафедр по-
степенно сходило на нет, а епископское возглавление епархий стано-
вилось исключительной прерогативой митрополитов и патриархов.

Примечательно, что в вопросы замещения рядовых епископских
и митрополичьих кафедр императорская власть предпочитала не
вмешиваться, не имея для этого реальных возможностей: в VIII в.
только в Малой Азии подобных кафедр насчитывалось свыше трехсот
пятидесяти. Более того, третье каноническое правило Седьмого Все-
ленского Собора 787 г. «О том, что епископ не должен быть избираем
мирскими властями» прямо запрещало вмешательство светских чинов-
ников в утверждение епископов. Данное решение было поддержано
одновременно императорской (императрица Ирина) и патриаршей
(патриарх Тарасий) властями, ибо вследствие протекции представи-
телей провинциальной администрации при замещении епископских
кафедр на местах зачастую складывались коррумпированные цер-
ковно-чиновничьи группы, препятствовавшие эффективному функ-
ционированию как светской, так и духовной центральной админи-
страции (156. С. 65).

В то же время императоры сохранили за собой возможность
влиять на замещение епископских кафедр путем повышения их до-

Монастырь
великомученика
Пантелеймона
на Афоне.

Хромолитография.
XIX в.

Московская
духовная
академия

стоинства до митрополий и, напротив, понижения митрополий до
уровня рядовых епископств, а также обладая правом вмешиваться
во внутрицерковные распри, возникавшие при избрании еписко-
пов и митрополитов. Кроме того, монарх обладал практически нео-
граниченной властью смещать любых представителей епископата,
включая патриарха: епископ считался отстраненным с кафедры,
если против него выдвигалось обвинение в государственном пре-
ступлении. Некоторые императоры пытались непосредственно воз-
действовать на замещение церковных должностей. Алексей I Ком-
нин (1081-1118), вступив на престол, приказал составить общий
каталог всех клириков империи, особо обозначив среди них людей
образованных и добродетельных, достойных выдвижения.

В поздний период византийской истории характер епископско-
го возглавления епархий, как и иерархические отношения внутри
епископата, претерпели весьма существенные изменения. Епископс-
кая кафедра, и особенно митрополия, из своей первоначальной цер-
ковно-общинной формы превратилась в довольно сложную бюро-
кратическую систему должностей и учреждений, включающую,
в частности, хартофилакса (начальника епископской канцелярии),
протэдика (главного делопроизводителя), сакеллария (надзирающего
за церковной дисциплиной, епархиальными монастырями и ведуще-
го учет финансов), скевофилакса (надзирающего за поведением цер-
ковного персонала и порядком богослужения), синкелла (осуществ-
ляющего связь с гражданской администрацией), эконома (управля-
ющего церковным имуществом) и др. В результате епископские
кафедры приобрели столь серьезный политический вес, что в случае
ослабления местной гражданской администрации могли брать на себя
целый ряд ее функций.

В компетенции императоров находились вопросы и общего
церковного устройства. Император Маврикий (582-602), стремясь
упростить религиозную политику, намеревался передать Константи-
нопольскому патриарху такую же власть над Восточными Церква-
ми, какую имел Римский папа на Западе. С этой целью он побудил
патриарха Иоанна IV Постника (582-595) официально принять ти-
тул вселенского патриарха, который Константинопольский патри-
арх носит и поныне. В Византии греческое слово oecumene (вселен-
ная) получило значение «собственно империя», так что казалось
вполне уместным, чтобы столичный епископ носил этот титул. Ни
Римский папа, ни восточные патриархи не поддержали решения,
ущемлявшего их автономные права.

В правление императора Юстиниана были сделаны важные шаги
в оформлении правового положения монашества и монастырей. Мо-
нашество было введено в состав духовного сословия, а монастыри пе-
реданы в ведение епархиальных архиереев (особая категория — став-
ропигиальные монастыри — находились под управлением патриарха).
С этого же времени берет начало превращение византийского мона-
шества в серьезную церковно-политическую силу: сам Юстиниан при-
ветствовал участие монахов в церковных Соборах.

Преемники Юстиниана периодически предпринимали попыт-
ки ограничения численности монашества и экономического мо-
гущества монастырей. Император Маврикий в 593 г. ввел запрет
на поступление в монастырь для государственных чиновников и во-
енных до окончания срока их службы. В VIII в. императоры-ико-
ноборцы Лев III Исавр (717-741) и Константин V Копроним (741-
775), изыскивая средства для войны с арабами, использовали борь-
бу против иконопочитания в качестве повода для частичной
секуляризации монастырского имущества. Вскоре, однако, импе-
ратрица Ирина (780-790 и 797-802) возобновила иконопочитание
и восстановила имущественные права монастырей. Результатом
усиления влияния и авторитета монашества стала утвердившаяся
с XI-XII вв. практика замещения епископских кафедр выходцами
из монашеской среды.

Важным событием явилось юридическое оформление в XII в.
монашеской республики на Афоне, сложившейся еще в первые века
церковной истории. Император Алексей I Комнин объявил Афонскую
гору свободной от государственных податей и повинностей, причем
гражданские чиновники, согласно императорскому хрисовулу (ука-
зу), «до скончания века не должны иметь никаких отношений со Свя-
той Горой» (19. Т. 2. С. 124). Председатель протата — совета игуме-
нов афонских монастырей — утверждался императором. В правление
Андроника II Палеолога Старшего (1282-1328) императорская власть
отказалась от непосредственного управления Афонской горой, пере-
дав эту прерогативу Константинопольскому патриарху.

В XIV в. византийское монашество пережило новый расцвет
в связи с возникновением исихазма и деятельностью Григория Синаита

Святитель
Григорий Палама.

Фреска

церкви святых
Бессребреников
в монастыре
Батон ед,
Афон.

1371 г.

и Григория Паламы. Рассуждения последнего о божественных энергиях
и Фаворском нетварном свете нашли поддержку у императора Иоанна
VI Кантакузина (1341-1354), благодаря чему исихастское учение по-
лучило санкцию поместного Собора 1341 г. О роли монашества в ис-
тории Византийской империи Ф. Курганов писал: «Каковы бы не-
совершенства ни проявляло восточное монашество в столь общей жиз-
ни, но по своей идее оно стремится к осуществлению того идеала
высшей добродетели, который имеет целью, по очищении души от
всего страстного и нечистого, созерцание вечной истины и возможное
уподобление себя Богу, и, в частности, в лице великих подвижников
Церкви представляло живые образцы этого идеала» (93. С. 138).
Симфония священства и царства
в реальностях политической жизни
Византийской империи

В Византийской империи светское законодательство, исходившее от
императоров, определяло практически все стороны церковной жиз-
ни. Однако, по византийским воззрениям, в своем законотворчестве
императоры не могли выходить за пределы церковных канонов: со-
гласно эдикту Юстиниана от 530 г., церковное и светское законода-
тельства имели в государстве одинаковую силу, причем последнее не
могло противоречить первому.

Последующие императоры неизменно подтверждали данный
принцип, который, как уже говорилось, нашел наиболее полное выра-
жение в законодательных сборниках «Эпанагога» и «Номоканон», со-
ставленных патриархом Фотием: государственные законы, противоре-
чащие церковным, не могут считаться действительными. Уже в XIV в.
византийский законовед Матфей Властарь писал: «...необходимо, что-
бы каноны имели более силы, чем законы, ибо законы составляются
только царями и от них получают свою силу, между тем как каноны
поставляются по мысли и стараниям св. отцов и по воле тех же царей
и утверждаются ими» (93. С. 76).

Вместе с тем церковные каноны становились государственными
законами только в соответствии с санкцией императоров, отчего зна-
чение последних как церковных законодателей могло даже превосхо-
дить аналогичную роль духовной власти. На это указывал Феодор
Вальсамон, говоря о том, что власть и деятельность императора про-
стираются на тело и душу, тогда как деятельность патриархов каса-
ется одной только души. По мнению Вальсамона, император, обладая
званием епистимонарха Церкви, определенным образом вводится
и в церковную иерархию: «Как царствующий император есть по-
мазанник Господень по причине помазания на царство, а Христос и Бог
наш есть между прочим и архиерей, то благословно и император ук-
рашается архиерейскими дарованиями» (97. Кн. 2. С. 88).

Еще более развернуто выразил эту мысль церковный писатель
нач. XIII в. архиепископ Болгарский Димитрий Хоматиан: «Один
император имеет право вводить перемены в церковном управлении
и делать новые распоряжения. Потому что император есть общий
епистимонарх Церкви и таковым называется; он наблюдает за пра-
вильностью ведения соборных рассуждений и дарует им их силу.
Он определяет церковные должности и законополагает о жизни
и поведении священников; он решает споры епископов и клириков
и выборы на вдовствующие церкви. Епископии и епископов он мо-
жет возводить в митрополии и митрополитов, одним словом, за ис-
ключением священнодействий, император совмещает в себе все ос-
тальные привилегии епископов, на основании которых его церков-
ные распоряжения получают каноническую важность. Как древние
римские императоры подписывались великими первосвященника-
ми, так точно и настоящие императоры суть первосвященники как
помазанники Божии посредством императорского помазания. По-
добно тому как Спаситель наш Иисус Христос считается Царем
и вместе с верховным Первосвященником ради помазания и есть
таковой, так точно справедливо и то, чтобы помазанный император
украшался архиерейскими дарами» (93. С. 85).

Как видно из приведенного отрывка, налицо явная асимметрия
в положении и значении двух властей в симфоническом единстве свя-
щенства и царства. Примечательно, что, характеризуя церковное зна-
чение византийского монарха, автор прибегает к аналогии с импера-
торами Древнего Рима, одной из прерогатив которых была функция
верховного первосвященника римской религии — pontifex maximus.

В приведенных высказываниях церковно-политическая мысль
Византийской империи отразила реальное положение вещей: власть
императора в Церкви значительно превышала ту, что была очерчена
Новеллами Юстиниана и «Эпанагогой» патриарха Фотия. Импе-
ратор в Церкви фактически мог делать все, за исключением совер-
шения богослужений и вероучительства, но и последнее не было аб-
солютным правилом: царские выходы в соборе Святой Софии во
время праздничных богослужений предполагали выполнение монар-
хом некоторых священнодействий. Вторжение императора в веро-
учительную сферу Церкви в ряде случаев также допускалось и даже
считалось обязательным.

Следует отметить, что византийские императоры считали себя
возглавителями неуничтожимого священного царства, объемлющего
весь христианский мир независимо от границ Византийской импе-
рии. Поэтому свое влияние епистимонархов Церкви они распростра-
няли и па другие христианские государства, находящиеся в церков-
ной юрисдикции Константинопольского и прочих восточных пат-
риархов. Причем по мере ослабления политического и военного
могущества византийских монархов все больший акцент делался
именно на их роли устроителей Вселенской Церкви, которая хотя
бы номинально, но признавалась правителями не только Болгарии,
Сербии и Грузии, но даже Русского государства (вопреки перипе-
тиям развития межгосударственных отношений и частым ожесточен-
ным военным столкновениям).

Все более утрачивая фактическую власть, византийские импе-
раторы, таким образом, продолжали рассматриваться как возглави-
тели своеобразного византийского содружества наций — народов и го-
сударств, включенных в сферу восточнохристианской цивилизацион-
ной общности, фан и цы которой к концу византийского периода ее
истории уже в значительной мере определились. В этом качестве пра-
вители теснимого со всех сторон небольшого греческого государства,
каким Византийская империя оставалась в XIII-XV вв., могли ока-
зывать косвенное влияние на весь восточнохристианский мир.

Наиболее полно сформулировал данную идею Константи-
нопольский патриарх Антоний IV (1389-1390 и 1391-1397) в посла-
нии 1393 г. к московскому великому князю Василию I Дмитриевичу
в ответ на вопрос последнего об обязательности литургического по-
миновения византийского императора: «Святой царь занимает высо-
кое место в Церкви, он не то, что другие местные начальники и пра-
вители. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей все-
ленной; цари собирали Вселенские Соборы, они же подтвердили
своими законами соблюдение того, о чем говорят богослужебные и
священные каноны... И если по Божию попущению язычники окру-
жили владения и земли царя, все же до настоящего времени царь по-
лучает то же самое поставление от Церкви, по тому же чину и с теми же

Матфей
Властарь.

Миниатюра
из канонического
сборника.

XV в.

Монастырь
Ватопед,
Афон
молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и са-
модержцем ромеев, т. е. всех христиан. На всяком месте, где только име-
нуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митропо-
литами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих
князей или местных властителей... Невозможно христианам иметь Цер-
ковь и не иметь царя. Ибо царство и Церковь находятся в тесном со-
юзе и общении между собою и невозможно их отделить друг от друга...
Высочайший и святой мой самодержец (Мануил II Палеолог (1391-
1425).— Авт.) благодатию Божией есть православнейший и вернейший
поборник, защитник и отмститель Церкви... Послушай верховного апо-
стола Петра, говорящего в Первом соборном послании: «Бога бойтесь,
царя чтите»; не сказал «царей», указывая на то, что один только царь
во всей вселенной... И если некоторые другие из христиан присваи-
вали себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противоестествен-
ное, противозаконное, более дело тирании и насилия» (38. С. 65).

Византийские императоры, являясь эпистимонархами Церкви,
играли в церковной жизни выдающуюся роль. Однако указанная
асимметрия симфонии в пользу царства во многих случаях позволя-
ла им ставить себя выше церковных канонов как в области государ-
ственного законодательства и практической деятельности по управ-
лению государством, так и в частной жизни, а нередко вовсе не обра-
щать на них внимания. Император Лев VI Философ (886-912) в своей
седьмой Новелле прямо говорил, что при разночтении государст-
венных законов и церковных канонов выбирать следует то, что в дан-
ное время более полезно. Будучи деятельным гражданским законо-
дателем, он, по замечанию профессора А. Лебедева, нередко забывал
о существовании границ, разделяющих законодательство светское и
церковное (97. Кн. 1. С. 65).

С правлением этого императора было связано дело о четверобрачии
(тетрагамии), вызвавшее самый опасный кризис в отношениях пат-
риарха и императора в средневизаптийский период. Христианские бо-
гословы придерживались строгих взглядов на повторные браки. Васи-
лий Великий, например, считал и второй брак нечестивым; третий брак
он рассматривал как умеренный блуд, за который следовало наказывать
отлучением на четыре года, четвертый был категорически недопустим.
Соответствующий закон был издан от имени Василия I Македонянина
и его сыновей Константина и Льва, ставшего впоследствии импера-
тором: разрешался по особому дозволению третий брак и запрещал-
ся четвертый, дети от которого признавались незаконнорожденными.

Вопреки церковному канону, подтвержденному собственным
законом, Лев VI посчитал необходимым для продолжения династии
вступить в четвертый брак. Патриарх Николай I Мистик (901-907
и 912-925), известный как строгий аскет, этот императорский брак
не благословил. Он назвал Льва VI клятвопреступником и пре-
любодеем, запретив в служении священника, совершившего над им-
ператором и его невестой таинство брака. В ответ на это Лев VI низло-
жил патриарха и добился разрешения на четвертый брак от Римского
папы Сергия III (904-911), а Николай I Мистик вновь смог занять
патриаршую кафедру лишь после смерти императора. Тот же Лев VI
императорским указом канонизировал двух своих умерших жен —
Феофанию и Зою, повелев воздвигнуть в их честь церкви. Причем
если Феофания, известная своей праведностью, действительно почи-
талась в народе как святая, то негритянка Зоя прославилась делами
противоположного свойства.

Родившийся от последнего брака будущий император Кон-
стантин Багрянородный (роды проходили в пурпурных покоях
императорского дворца) (945-959) был легитимирован Церковью
с помощью принципа икономии, согласно которому отклонение от
канонического права может быть разрешено в тех случаях, если не
затрагиваются основания веры. Схизма, последовавшая за делом
о тетрагамии, была преодолена на Соборе 920 г. Его решениями конт-
роль над брачными законами был передан Церкви, осуждался чет-
вертый брак и ставился под сомнение даже третий.

Таким образом, кризис разрешился небольшим ограничением
императорской власти. Собор продемонстрировал, что император не
может нарушать собственный закон и совершать действия, оскорбля-
ющие религиозные чувства; однако Церковь в особых обстоятельствах
может обратиться к икономии, чтобы простить его.

Императоры нередко вопреки всем канонам брали дело церков-
ного прославления святых в свои руки. Никифор II Фока (963-969),
например, решил причислить к лику святых всех воинов, павших
в бою, дабы придать войску больше храбрости. С большим трудом
патриарху Полиевкту (956-970) и епископам удалось убедить им-
ператора этого не делать, ссылаясь на каноническое правило Васи-
лия Великого о недопущении в течение трех лет к причастию вои-
нов, убивавших врагов на войне.

Император Исаак II Ангел (1185-1195 и 1203-1204) в Новел-
ле 1187 г. именовал себя правителем Церкви. Он открыто заявил о
своем праве, проистекающем от воли Бога, вручившего ему престол,
делать все, что угодно, не считаясь ни с законами, ни с канонами:
«Царям все позволительно делать, потому что на земле нет никако-
го различия во власти между Богом и царем; царям все позволитель-
но делать, и можно нераздельно употреблять Божие наряду со сво-
им, так как самое царское достоинство они получили от Бога, и меж-
ду Богом и ними нет расстояния» (97. Кн. 2. С. 86).

В церковной среде отношение к императорскому вмешатель-
ству в духовные дела было различным: здесь четко разделялись
партии политиков и зилотов (ревнителей). Политики, или умерен-
ные, представленные учеными-богословами из числа клира и мирян,
искали для Церкви поддержки в государстве. Вследствие этого они
допускали влияние императоров на церковные дела и не судили их
слишком строго за отступления от церковных канонов.

В отношениях священства и царства политики отстаивали прин-
цип икономии — возможности для светской власти в ряде случаев не
придерживаться канонических правил, если это продиктовано госу-
дарственной необходимостью. По мысли политиков, царское служе-
ние само по себе столь тяжко и ответственно, что требует снисхожде-
ния со стороны духовной власти. Поэтому Церковь, по их мнению,
должна прежде всего искать мира и согласия со светскими правите-
лями и идти на компромисс, на уступки с целью соблюдения интере-
сов священства и царства. Именно политики допускали ведущую роль
царства в симфонии вплоть до подчинения ему священства не толь-
ко в светской, но и в собственно церковной сфере. В годы правления

Император
Константин IV
дарует
привилегии
архиепископу
Репарату.

Мозаика церкви
Сапт-Апнолинаре
ин Классе.

VII в.

Равенна
императора Мануила I Комнина (1143-1180) уже упоминавшийся
Феодор Вальсамон, один из наиболее ярких представителей партии
политиков, и ряд других законоведов-канонистов выдвинули идею
исключительной роли императоров в церковном законодательстве,
обосновывая ее тем, что сила и значение церковных канонов уничто-
жились бы сами собой при наличии государственных законов. Одна-
ко Мануил I не принял идеи, посчитав, что в подобном случае госу-
дарство полностью отождествилось бы с Церковью и вместо двух бо-
гоустановленных властей осталась бы одна.

Напротив, зилоты, опиравшиеся на многочисленных сторонни-
ков в среде монашества, не отличаясь особой образованностью и пи-
тая недоверие к богословской учености, выступали против вмешатель-
ства императоров в церковные дела. Одновременно они требовали от
носителей императорской власти строгой церковной дисциплины. По
словам профессора А. Лебедева, «зилоты неохотно слушались царс-
ких приказаний, не отказывая себе, однако же, в праве вмешиваться
в царское управление государством, держали себя в отношении к гла-
вам светской власти независимо и горделиво, ничем не хотели посту-
паться из своих религиозных принципов» (97. Кн. 2. С. 233).

Согласно мнению зилотов, канонические правила Церкви име-
ют одинаковую важность и безусловную обязательность для всех лю-
дей, в том числе императоров, причем следование канонам для зило-
тов было гораздо важнее функции императорской власти по обеспе-
чению государственного благосостояния. В отличие от политиков
зилоты не стремились избегать конфликтов со светской властью даже
под угрозой гонений.

Разумеется, в стоянии за Церковь представителей зилотской
партии можно увидеть в какой-то степени отстаивание перед импе-
раторами корпоративных интересов духовенства. Однако, как прави-
ло, среди мотивов доминировали искреннее религиозное рвение и
стремление отстоять чистоту веры. Причем многие патриархи-зило-
ты стремились играть роль религиозной совести императоров, выс-
тупая против тех действий светских властей, которые они считали
несправедливыми и беззаконными.

Примерами такого рода богата вся византийская история. По-
мимо Николая I Мистика показательна судьба двух выдающихся цер-
ковных деятелей IX в.— патриархов Игнатия и Фотия. Игнатий (за-
нимал патриаршую кафедру в 846-857 и 867-877 гг.) был смещен
императором Михаилом III, после того как посмел обличить монарха
и его родственников в беззаконии и прелюбодеянии. Поставленный
на его место Фотий (857-867 и 877-886) вызвал неудовольствие но-
вого императора Василия I Македонянина (867-886), который при
своем вступлении на престол вернул на патриаршество Игнатия.

Смерть Игнатия вновь позволила Фотию занять патриаршую
кафедру, однако сын Василия I, упоминавшийся Лев VI Философ,
снова его сместил. При этом не были приняты во внимание ни ред-
чайшие богословские и пастырские таланты Фотия, ни огромные
Христос
благословляет
императора
Иоанна II
Комнина
и его сына
Алексея.

Миниатюра
из Евангелия
Иоанна II
Комнина.

1128 г.
Ватиканская
библиотека
услуги, оказанные им Церкви и государству. Лев VI предпочел изба-
виться от сильного и самостоятельного предстоятеля Церкви, возве-
дя на патриаршую кафедру вопреки всем церковным канонам своего
17-летнего брата Стефана (886-893).

Нередко патриархи выступали против беззаконной узурпации
власти, хотя такая практика была на протяжении всей византийской
истории вполне обычным явлением. Из ста двенадцати императоров,
занимавших Константинопольский престол между 395 и 1453 гг.,
лишь тридцать четыре умерли естественной смертью, восемь погиб-
ли на войне или в результате несчастных случаев, тогда как двадцать
были убиты своими соперниками, восемнадцать ослеплены или ос-
коплены, семнадцать умерли в заключении, двенадцать сами отказа-
лись от власти, три уморены голодом.

Когда полководец Иоанн Цимисхий занял в 969 г. император-
ский престол в результате заговора против императора Никифора
II Фоки (963-969), в котором участвовала императрица Феофания,
патриарх Полиевкт отказался короновать нового монарха до прине-
сения им церковного покаяния и изгнания из дворца императрицы,
повинной в смерти своего мужа. Иоанн Цимисхий вынужден был
этому подчиниться.

Позднее патриарх Арсений Авториан, занимавший патриаршую
кафедру вначале в Никее (1255-1259), а затем в Константинополе
(1261-1264), отлучил от Церкви самого победителя крестоносцев и
восстановителя Византийской империи Михаила VIII Палеолога
(1261-1282), обвинив его в свержении и ослеплении законного пре-
тендента на престол малолетнего Иоанна IV Ласкариса (1258-1261).
Император добился смещения Арсения, но это вызвало острые стол-
кновения и волнения, организованные сторонниками низложенного
патриарха — арсенитами.

Вообще Михаил VIII Палеолог отличился тем, что за два де-
сятилетия своего правления сместил трех патриархов. При этом он
постоянно выражал свое недовольство теми нравственными и ре-
лигиозными требованиями, которые предъявляли ему предстояте-
ли Церкви: «На мне лежит долг заниматься великими и трудными
делами правления, требующими свободы, а я между тем связан не-
умолимой необходимостью нести тяжелые, наложенные на меня
узы. Если в самом деле должно быть так, то не лучше ли уже са-
мим им (патриархам и архиереям.— Авт.) заниматься делами об-
щественного управления, когда допущенный мной проступок не
может быть уже изглажен» (97. Кн. 2. С. 253).

В некоторых случаях, наоборот, происходило прямое и непо-
средственное вмешательство священства в дела царства, чему наибо-
лее яркий пример — патриарх Михаил I Кируларий (занимал кафедру
в 1043-1058 гг.). Он стал инициатором разрыва Восточной Церкви с
Римскими папами вопреки усилиям императора Константина IX Мо-
номаха (1042-1055), искавшего союза с папством. В 1057 г. Михаил
Кируларий убедил отречься от престола Михаила VI Стратиотика
(1056-1057), которого патриарх считал неспособным к делам госу-
дарственного управления. Однако взошедший с помощью Кирулария
на трон новый император Исаак I Комнин (1057-1059), тяготясь чрез-
мерной опекой патриарха, быстро его сместил.

Бывали такие случаи, когда императоры в целях большей сво-
боды своей деятельности намеренно добивались возведения на ка-
федру патриархов, не способных им противостоять, причем иногда
их выбор падал на членов императорской семьи. Помимо Льва VI
Философа можно назвать императора Романа I Лакапина (919-944),

Богоматерь
коронует
императора
Льва VI.

X в. Музей
нозднеантичного
и византийского
искусства, Берлин

сделавшего патриархом в 933 г. своего 16-летнего сына Феофилакта
(933-956). Для этого ему пришлось обманом добиться отречения
патриарха Трифона (927-931), известного своим благочестием.

Однако такого рода факты, как бы многочисленны они ни
были, не могут заслонить собой ни искреннего стремления многих
императоров к согласию и плодотворному сотрудничеству с духов-
ной властью, ни позитивного воздействия Церкви на государствен-
ную и общественную жизнь империи при всей жестокости и варвар-
стве того времени. По справедливому замечанию В. Асмуса, ошибоч-
ной модернизацией было бы видеть в императорах политиков, для
которых религиозная жизнь была лишь полем циничных расчетов
(7. С. 224). Многие из них, в частности наиболее видные предста-
вители династии Комнинов в XII в. Алексей, Иоанн, Мануил, дей-
ствительно отличались глубокой религиозной верой, в соответ-
ствии с которой стремились по мере возможностей вершить дела
своего правления.

Отсюда искреннее участие императоров в делах милосердия
и благотворительности, причем даже такие не отличавшиеся добро-
детелью монархи, как вышеупомянутый Исаак Ангел, тратили на эти
цели огромные денежные средства. Церковь при этом в лице лучших
своих представителей выступала как воспитательница и нравствен-
ная руководительница общества и власти. Так, весь период визан-
тийской истории сохранялось право церковного убежища для лиц,
преследуемых светской властью. Эту традицию, дававшую пре-
следуемому последний шанс на спасение, признавало и гражданское
законодательство.

Другой областью плодотворного взаимодействия священства
и царства стало формирование новой морали в семейно-брачных
отношениях, принципиально отличной от той, что была свойствен-
на поздпеантичному периоду. Законодательные основы в этой сфе-
ре, опирающиеся на церковные каноны, были заложены императо-
ром Юстинианом. В 528 г. им были приняты суровые законы про-
тив гомосексуальных связей, уличенные в них карались отсечением
детородных органов. Одновременно императорский эдикт «О сце-
нических женщинах» был направлен на искоренение проституции.
Интересно отметить, что последним эдиктом предусматривались
оказание помощи и юридическая защита для проституток, решив-
ших оставить блудный образ жизни. Один из императорских двор-
цов в константинопольском пригороде Анапле стараниями супруги
Юстиниана императрицы Феодоры был обращен в монастырь,
ставший убежищем для падших женщин.

В дальнейшем брачное законодательство еще более ужесточи-
лось. Согласно законодательному сборнику «Эклога» 726 г. импера-
тора Льва III Исавра, сурово наказывались добрачные половые свя-
зи, прелюбодеяние, изнасилование, кровосмешение, скотоложство и
аборты. При Льве VI Философе (886-912) юридическим условием
заключения брака сделалось обязательное церковное таинство. При
этом сам император, о чем уже говорилось, считая себя выше всех за-
конов и церковных канонов, отнюдь не отличался добродетельной
жизнью, как и многие другие византийские правители до и после пего.

Именно в византийский период в длительном соработиичестве
священства и царства были заложены основы той стыдливой куль-
туры, которая стала впоследствии одной из наиболее характерных
черт восточнохристианской цивилизации, унаследованной в том
числе и Россией. В целом итог практического осуществления сим-
фонии, несмотря на многочисленные отступления от нее, все же мож-
но считать положительным.
Император — учитель Церкви
Споры вокруг Символа веры
и императорская власть

Асимметрия в симфонии священства и царства в пользу последнего
при расширительном толковании прерогатив императора как еписти-
монарха, соответствующих епископскому достоинству, позволяла но-
сителям императорской власти вторгаться в сферу церковного веро-
учения. Во времена Византийской империи такое вторжение проис-
ходило трижды: при выдвижении правителями компромиссных
вероисповедных формул с целью устранения богословского разно-
мыслия в ходе соборных христологических споров V-VII вв.; в ре-
зультате деятельности императоров-иконоборцев в VIII—IX вв.; при
стремлении восстановить вероисповедное и каноническое единство
после происшедшего в XI в. разделения Церквей.

Попытки водворить вероучительное единомыслие с помощью
законодательного декретирования формул единства веры неодно-
кратно предпринимались императорами в течение всего периода Все-
ленских Соборов. В V в., после Халкидопского (Четвертого Вселен-
ского) Собора, наиболее значительным событием такого рода явился
«Энотикон» («Домостроительство», или «Объединяющий») — зако-
нодательное переопределение, принятое императором Зиноном (474-
491) в 482 г. и оформленное в виде письма Александрийскому патри-
арху. В нем Символы веры Никейского и Константинопольского Со-
боров объявлялись достаточными и анафематствован всякий, кто
исповедует свою веру иным образом — «как в Халкидоне или еще где-
нибудь». Это был своеобразный акт единения, призванный воссоеди-
нить с господствующей Церковью монофизитов Египта.

Подобный документ византийская каноническая традиция
рассматривает как акт особого рода, издавая который император-
ская власть из снисхождения к слабости человеческого разумения
и ради достижения высших церковно-политических целей посту-
палась точными вероисповедными определениями, не нарушая при
этом сущности веры. В «Энотиконе» говорилось об Иисусе Хрис-
те, единосущном Богу Отцу по Божеству и единосущном людям по
человечеству, но полностью отсутствовало какое-либо упоминание
об одной или двух Его природах. Такая компромиссная формула,
по мнению авторов документа, должна была удовлетворить как
приверженцев Халкидонского догмата, так и монофизитов, распря
Между которыми грозила ввергнуть восточные провинции империи
в состояние религиозно-политического хаоса.

В год Халкидонского Собора (451) монофизиты Палестины,
опираясь на многочисленное монашество, изгнали из Иерусалима пат-
риарха Ювеналия, который лишь через два года с помощью военной
силы смог вернуться на свою кафедру. С 457 г. волнения охватили
Египет: в ходе столкновений был убит Александрийский патриарх
Прогерий, а его место занял монофизит Тимофей II Элур. Император
Лев I Макелла, или Фракиец (457-474), в 460 г. подавил волнения,
низложив Элура. Однако в 476 г. последний, добившись поддержки
симпатизировавшего монофизитам императора Василиска (475-476),
вернул себе патриаршество. К 482 г. на Александрийской кафедре ут-
вердились сразу два патриарха: православный Иоанн Талайя и моно-
физит Петр Монг, который представил императору Зинопу и Констан-
тинопольскому патриарху Акакию (472-489) план примирения.

«Энотикон» Зинона не достиг своей цели, не удовлетворив ни
православных, ни монофизитов. На Востоке ценой схизмы с Ри-
мом держался ненадежный церковный мир, а на Западе поколеба-
лось представление о божественности императора. Возникла угроза
очередного раскола, поскольку папа Римский Феликс III (II) (483-
492) в 484 г. прервал общение с Восточными Церквами, осудив
«Энотикон» и отлучив от Церкви Константинопольского патриарха
Акакия. Последующие Константинопольские патриархи, поддер-
живая осуждение «Энотикона», отказывались исключать Акакия
из поминальных списков (диптихов), исключая оттуда имена пап.
Так называемая Акакиапская схизма длилась 35 лет и была прекра-
щена в правление Юстина I.

В результате новый император Анастасий I Дикор (491-518)
был вынужден отменить «Энотикон», продолжая на деле покрови-
тельствовать монофизитам. Это углубляло кризис в отношениях
с папским престолом в Риме. Ставший в 492 г. папой Геласий I (492-
496) не счел нужным поставить императора в известность и получить
от него конфирмацию. На протест Анастасия Геласий ответил пись-
мом, которое легло в основу будущего учения о папстве. Он провоз-
гласил, что правление миром осуществляется от двух источников:
авторитета понтифика и власти императора, причем священническая
власть выше, поскольку она отвечает перед Богом даже за царей.
В мирских делах священство должно подчиниться императорским за-
конам, однако сам император должен подчиняться тем, кому доверены
Святые Тайны. Иными словами, император не должен вмешиваться
ни в богословие, ни даже в управление Церкви, хотя и может с разре-
шения иерархов созывать Соборы.

Энергичные попытки ликвидировать монофизитский раскол
предпринимал в течение всего своего продолжительного правления
Юстиниан Великий, поставивший, как было показано выше, глав-
ной задачей обеспечение единства империи через утверждение един-
ства Церкви. Кульминацией этих стремлений стал созванный им
в 553 г. Пятый Вселенский Собор, который по настоянию импера-
тора принял определение «О трех главах». В нем осуждались сочи-
нения трех церковных писателей V в.— Феодора Мопсуестийского,
Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, чьи христологические идеи
послужили основой несторианства (ранее данное вероопределение
было обнародовано Юстинианом в 544 г. в виде особого император-
ского эдикта).

Лидеры монофизитов обвиняли сторонников Халкидонского
догмата в возвращении к несторианской ереси, осужденной Эфесским
Собором. Вследствие этого, декретируя осуждение идейных пред-
шественников несторианства, Юстиниан пытался вернуть умерен-
ное крыло монофизитов к единству с господствующей Церковью.
Однако этого не случилось: монофизиты, имевшие на своей стороне
много образованных и авторитетных богословов, а среди покрови-
телей числившие даже супругу Юстиниана императрицу Феодору,
в конце концов отвергли требование императора признать Хал-
кидонский догмат. Они предпочли терпеть преследования, нежели
изменить тому, что считали истинным. Именно ко времени правле-

Святой Максим
Исповедник.

Миниатюра.

XIII в.

Кипр.

Национальная
библиотека
Франции

ния Юстиниана относится формирование параллельной монофизит-
ской церковной иерархии. В 536 г., когда в Александрии уже было
два патриарха: православный Павел и моиофизитский Феодосий,
последний рукоположил двенадцать епископов, основав монофизит-
скую Коптскую Церковь. В том же году монофизитский патриарх
Севир положил начало Сирийской монофизитской Церкви, которая
но имени его преемника епископа Эдессы Иакова Барадея получи-
ла наименование Сирийской якобитской Церкви.

С. Рансимен следующим образом подвел итог стараниям Юс-
тиниана: «Юстиниан искренне считал своим долгом водворить в
Церкви единство, однако все его усилия оказались бесплодными.
На Востоке никто... не подвергал сомнению само право импера-
тора выносить подобные постановления, если только они затем ут-
верждаются Вселенским Собором. Даже на Западе самовластное
отношение императора к папам вызывало на удивление не значи-
тельное сопротивление... Когда же иссякла реальная сила империи,
Запад вернулся к учению Геласия о разделении властей. Идея свя-
щенной империи не могла дольше существовать, если исчезла силь-
ная императорская власть. Блаженный Августин к тому времени
уже поведал Западу, что Град Божий имеет иные основания. На
Востоке же не столько подходы Юстиниана вызывали отрицатель-
ную реакцию, сколько их безрезультатность. Столько внимания он
посвятил единству христианского мира, но уже до его смерти уп-
рочились отделившиеся Церкви, для которых он не был наместни-
ком Бога» (154. С. 167).

Следующая попытка воссоединить монофизитов с господству-
ющей Церковью на почве вероисповедного компромисса была пред-
принята через сто лет после Юстиниана при императоре Ираклии
(610-641). Его правление связано с драматическими событиями ви-
зантийско-персидской войны, в ходе которой в 611-617 гг. сасанид-
ской Персии поначалу удалось захватить почти все восточные
провинции Византийской империи, причем монофизиты оказали ак-
тивную поддержку персам. Одержав в 627 г. победу над персами и
восстановив власть империи на Востоке, Ираклий попытался зак-
репить эту победу достижением церковного единства.

Монофизитские епископы подали императору мысль о том,
что раскол может быть преодолен признанием в Иисусе Христе —
при наличии двух природ — единой воли. В 630-632 гг., заручив-
шись поддержкой Ираклия, Константинопольский патриарх Сер-
гий (610-638), Александрийский патриарх Кир и Римский папа
Гонорий I (625-638) выработали богословскую доктрину монофе-
литства, утверждавшую, что у Иисуса Христа при двух природах
имеется единая божественная воля.

В 633 г. в Феодосиополе (ныне город Эрзерум, Турция) Ираклий
провозгласил единение монофизитов Армении, Сирии и Египта с гос-
подствующей Церковью на базе монофелитской формулы. В 638 г. он
опубликовал вероисповедный указ «Экфесис» («Изложение правой
веры»), содержащий описание новой доктрины.

В 648 г. преемник Ираклия император Констант II (641-668)
обнародовал еще один вероисповедный документ в поддержку моно-
фелитства — «Типос» («Образец веры»), запрещавший споры о еди-
ной воле. Однако к тому времени монофизитские провинции отпали
от Византийской империи вследствие арабских завоеваний, а потому
и монофелитская вероисповедная формула в значительной мере ут-
ратила свою политическую подоплеку.

Энергичные попытки императоров законодательно декретиро-
вать монофелитство породили угрозу нового церковного раскола как
на Западе, так и на Востоке. На Западе моиофелитское учение осу-
дил папа Римский Мартин I (649-653), в 649 г. созвавший для этой
цели церковный Собор в Латеранском дворце. Император Констант II
приказал управлявшему Италией равеннскому экзарху (намест-
нику) арестовать папу и доставить в Константинополь. Здесь с ним
обошлись сурово: обвинили в подстрекательстве к мятежу, непови-
новении и приговорили к смерти. Константинопольский патриарх
Павел II (641-653) уговорил императора заменить смертную казнь
на ссылку, где в Херсоне (Крым) папа умер в 658 г. На Востоке
противников моиофелитского «Типоса» возглавил авторитетный
духовный писатель Максим Исповедник, считавший, что импера-
тор, не являясь священнослужителем, не может диктовать Церкви
вероисповедные догматы. По мнению Максима Исповедника, хотя
царское и священническое служение и восходит к единому перво-
образу — Иисусу Христу, их области строго разграничены. Это на-
ходит свое выражение в различных символах власти: Евангелии и
омофоре — у священства и короне и порфире — у царства. Лишь Сын
Божий сочетает в Себе священство и царство, а потому признание
священником какого-либо другого царя, помимо Христа, равно-
сильно признанию его вторым Богом. В 655 г. Максим Исповед-
ник был осужден по обвинению в непризнании священных прав
императора в области толкования догматов, претерпел мучения и
умер в ссылке в 662 г.

Наследовавший Константу его сын Константин IV Погонат
(668-685) отказался самостоятельно формулировать вероопределе-
ния, предоставив это духовной власти. В результате проведенный им
в 680-681 гг. с участием представителей папы Агафона III (678-681)
Шестой Вселенский Собор признал монофелитскую доктрину ере-
тической и дополнил Халкидонский догмат формулировкой о двух
волях, свободно сочетавшихся в Иисусе Христе. Все прошлые и бу-
дущие адепты моиофелитского учения были осуждены, а имена трех
Константинопольских патриархов и паны Гонория были вычеркну-
ты из поминальных диптихов. Полностью была признана верховная
власть императора. После восьмого заседания, на котором состоялся
разгром моиофелитов, все собравшиеся, встав, пропели: «Многая
лета хранителю православной веры, новому Константину Великому...
Все мы рабы императора»* (154. С. 173).

Подводя итоги, можно отметить, что все попытки император-
ской власти обеспечить единство Вселенской Церкви как основу
единства вселенской империи посредством декретирования догма-
тических компромиссов к успеху не привели. Христологическис
споры в монофизитском расколе не имели самодовлеющего значе-
ния, выступая отправной точкой для культурного и политического
размежевания восточных провинций с эллинистическим миром, на-
следницей которого являлась Византийская империя. Не случайно
основной опорой монофизитов стали наименее эллинизированные
слои населения Сирии и Египта, с III в. все сильнее ощущавшие
свою культурную самодостаточность. Для них богословская док-
трина монофизитства стала своего рода идеологическим обоснова-
нием противостояния Константинополю.

Как отмечал в данной связи А. Карташев, «ультрааскетическое
(до грани дуализма) благочестие «Востока» и пламенный антирим-
ский национализм — эти две стихии подсознательно соединились

* Мопофелиты, переселившись в Сирию, положили начало Маронитской Цер-
кви (по названию своего центра — монастыря святого Марона в Горном Ливане).
в единый дух самого широкого и живучего из еретических движе-
ний древности — монофизитского», в котором «неудовлетворенные
стремления все ярче сливались с еретическими разномыслиями и ин-
стинктивно хватались за них для прикрытия и оправдания своего
внутреннего отъединения от эллинизма, а при случае и государствен-
ного сепаратизма» (76. С. 262, 362).

В этом плане само определение монофизитства приобретает два
смысла — богословский и исторический. Существующие в настоящее
время монофизитские Церкви — Сирийская яковитская, Коптская,
Эфиопская, Армянская и Индийская малабарская — в большей мере
являются наследницами именно исторического монофизитства. По-
этому они предпочитают именовать себя не монофизитскими,
а нехалкидонскими или древними Восточными Церквами.

Пределы экклесиастической власти
императоров в иконоборческую эпоху

Более серьезной попыткой вмешательства императорской власти
в вероучительную жизнь Церкви явилось возглавленное импе-
раторами Исаврийской династии в VIII—IX вв. движение против
почитания икон, получившее наименование иконоборчества
(икономахии). Его инициаторами явились некоторые малоазиат-
ские епископы. Их протест вызвало то, что ввиду отсутствия в рас-
сматриваемый период догматических и канонических формул ико-
нопочитания поклонение иконам нередко принимало преувеличен-
ный и грубочувственный характер. Еще многие отцы ранней
Церкви выступали против распространения священных изображе-
ний и священных предметов, противоречившего, по их мнению, вет-
хозаветному запрету на сотворение кумира.

В данном случае имело место и определенное доктринальное
влияние ислама, с которым Византийская империя тесно соприкаса-
лась уже почти столетие. В исламском вероучении утвердилось от-
рицание священных изображений живых существ, вследствие чего
мусульманские богословы обвиняли христиан в идолопоклонстве
и отступлении от строгого единобожия. Позднее иконоборцев в им-
перии прямо называли сарациномыслящими.

Другие богословы (Василий Великий, Леонтий Неаполитанский)
под влиянием традиций неоплатонизма были более терпимы к этому
явлению, провозглашая, что почитание иконы распространяется на
первообраз, а изображение само по себе поучает верующего, напоми-
ная о Боге и святых. Подданные империи, чьи предки всего несколь-
ко поколений назад воздавали почести изображениям богов и богинь,
столь же охотно почитали скульптурные и писаные изображения Спа-
сителя и святых, наделяя их силой чудотворения. Церковь недвусмыс-
ленно одобряла иконы, и решениями Пято-Шестого Собора особо ус-
танавливалось, чтобы Иисус Христос изображался не символически, в
виде агнца, но лично, что подчеркивало Его человеческое естество.
В богословский спор об иконопочитании активно вмешался импе-
ратор Лев III Исавр (717-741). «Сириец по происхождению,— как
пишет С. Рансимен,— он был выходцем из Германикеи и питал ус-
тойчивое нерасположение семита к любому намеку на идолопок-
лонство» (154. С. 174). Император использовал иконоборчество
для секуляризации монастырских богатств, нуждаясь в материаль-
ных и людских ресурсах для своих победоносных войн против
Арабского халифата (монастыри, как известно, являлись основ-
ными центрами иконописания и икоиопочитания). В 726 г. в этой

j

I ((' ( Wat а *«

: w № ’»?!

--

м Я

Седьмой
Вселенский
Собор.

Икона.
1680-е гг.
Государствен н ы й
Исторический
музей
связи вышел императорский эдикт с предписанием удалить ико-
ны из церквей, вызвавший ожесточенные столкновения и волнения.
В следующем году против политики икономахии восстала часть им-
ператорского флота. Лев III вынужден был истребить подступив-
шие к Константинополю корабли огнем и казнить зачинщиков. За-
тем был закрыт столичный университет, профессора которого не
разделяли взглядов императора.

Константинопольский патриарх Герман I (715-730) на требова-
ние императора поддержать иконоборческий эдикт ответил отказом
вводить какие-либо новшества в дела веры без Вселенского Собора.
Против икономахии выступили восточные иерархи и Римский папа
Григорий II (715-731), добившийся ее осуждения на Римском Собо-
ре 729 г. В 730 г. Лев III для проведения церковного закона вынуж-
ден был использовать сугубо светское собрание высших должностных
лиц империи — силенцион. Собрание одобрило постановление о зап-
рещении икон и удалении их из храмов, но патриарх Герман отказал-
ся его подписать и, сбросив патриаршее облачение, оставил кафедру.
Спустя год патриарший престол занял Анастасий (730-754), сразу
заявивший в синодальном письме другим патриархам о своей привер-
женности доктрине императора.

Еще с большим рвением против почитания икон выступил
сын и преемник Льва III император Константин V Копроним (741 —
775). Ему удалось созвать в 754 г. в Иерии близ Халкидона цер-
ковный Собор, в котором приняли участие триста тридцать два
епископа. И хотя главные критики иконоборства — Римский папа
и восточные патриархи — не присутствовали, потребовались дол-
гие дискуссии, прежде чем было достигнуто вероучительное согла-
шение. Собор в своем вероопределеиии указал, что изображение
святых в красках является богопротивным делом и вместо этого
следует подражать святым в их добродетелях. Изображения Хрис-
та объявлялись еретическими, как и изображения Богородицы и
святых в земном обличье провозглашались оскорбительными для
изображенных. Любой, кто написал икону, или почитал ее, или раз-
мещал в храме и даже в собственном доме, в случае если он при-
надлежал к духовенству, лишался сана, а если был простым мона-
хом или мирянином — отлучался от Церкви; затем следовало их
наказание уже по законам империи. Заручившись поддержкой Цер-
кви и назначив нового, еще более сговорчивого патриарха Констан-
тина II (754-766), император издал указ, приравнявший еретиков
к государственным преступникам.

В период 762-775 гг., вошедший в церковную историю как
«кровавое десятилетие», гонения на иконопочитателей фактичес-
ки перешли в преследование института монашества, что привело
к массовому бегству монахов и сочувствующих за пределы им-
перии. Мужские и женские обители разрушались, а их насельни-
ков принуждали жениться или отправляли в ссылку. Обращение
монахов в мучеников только подогревало народное сопротивление.
Ко времени смерти Константина V в 775 г. почитатели икон были
запуганы, но никоим образом не истреблены. «Спор с иконобор-
цами сотрясал империю еще полстолетия. Однако самое его суще-
ствование показывает, что даже святой император, царь-священник,
как он себя называл, не мог навязать народу богословие, которое
народ не принимал» (154. С. 181).

Иконоборческие гонения, хотя и в меньших масштабах, про-
должались при следующем императоре, Льве IV Хазаре (775-780).
В регентство его вдовы императрицы Ирины, когда Константино-
польским патриархом стал лидер сторонников икоиопочитания Та-
расий (784-806), в Никее в мае 787 г. был созван Седьмой Вселен-
ский Собор, признавший иконоборчество ересью и восстановивший
канонические правила икоиопочитания, направленные на устране-
ние крайностей. Монастыри, закрытые в годы иконоборчества, были
восстановлены.

Можно ли было отказаться от ереси, не уронив достоинства
императорской власти? Если бы новый царь-священник выступил
с учением, прямо противоположным учению своего предшествен-
ника, были бы основания усомниться в его священстве. Благодаря
стечению обстоятельств возврат к иконопочитанию был осуществ-
лен императрицей-матерью, действовавшей через Церковь. Заклю-
чительное заседание Собора состоялось в Большом золотом дворце
в Константинополе, а императрица и ее сын подписали Деяния пур-
пурными чернилами.

Решения Собора 754 г. были признаны ошибочными, поскольку
отрицали воплощение. Признание икоиопочитания бессмысленным
было по существу равнозначно несторианскому разделению челове-
ческого и божественного. В то же время приравнивание иконопочи-
тания к идолопоклонству было сродни монофизитскому смешению
человеческого и божественного. Собор провозгласил, что всякий, кто
испортит святое изображение или попытается помешать его почи-
танию, будет отлучен.

Тем не менее иконоборческие мотивы глубоко проникли в ткань
имперского политического сознания и проблема почитания рукотвор-
ных образов высших сил и канонизированных святых приобрела ци-
вилизационное звучание, возрождаясь па различных этапах византий-
ской истории. В 814 г. император Лев V Армянин (813-820) возобно-
вил гонения па икопопочитание. По его поручению смешанный
комитет из духовенства и ученых, включая философа Иоанна Грам-
матика, свел воедино аргументы и тексты в поддержку иконобор-
чества. Выработанный документ (флорилегиум) был передан патри-
арху, который вместе с собранием епископов был приглашен для об-
суждения во дворец. Здесь в адрес императора прозвучали суровые
слова Феодора Студита, отказывавшего ему в экклесиастической вла-
сти за поддержку признанной Вселенским Собором ереси: «Не отни-
май у Церкви ее дара; ведь апостол сказал: имеем различные дарова-
ния, иные апостолы, иные пророки и иные евангелисты, иные имеют
служение или учительствуют во исповедание веры. Но он не упомя-
нул императоров. Тебе, император, вручены политическое правитель-
ство и армия. Блюди их и оставь Церковь ее пастырям и учителям,
как заповедал апостол» (154. С. 186).

Отправив Феодора Студита в ссылку, император созвал на Пас-
ху 815 г. в соборе Святой Софии церковный Собор, отменивший оп-
ределения Седьмого Вселенского Собора и подтвердивший хрис-
тологические решения Собора 754 г. Иконоборческие гонения с пе-
рерывами продолжались до 842 г., пока императрица Феодора

Поклонение
иконе
Божией Матери
«Одигитрия»
императрицы
Феодоры,
императора
Михаила III,
патриарха
Мефодия.

Икона.
XIV в.
(842-856) не восстановила определения Седьмого Вселенского Со-
бора по поводу икон. В память об этом событии был установлен осо-
бый богослужебный чин Торжества Православия, совершаемый
в первое воскресенье Великого поста.

Иконоборчество явилось довольно сложным религиозно-поли-
тическим феноменом, в котором богословские споры о возмож-
ности поклонения священным изображениям наложились на вполне
земные материальные интересы светских властей. Для нас же наи-
больший интерес представляют две диаметрально противоположные

Преподобный
Иоанн Дамаскин.

Роспись
монастыря
святого Варлаама
в Метеорах,
Греция.

XVI в.
точки зрения о праве монарха вторгаться в сферу церковного ве-
роучения, высказанные правителями и церковными иерархами в
ходе иконоборческих столкновений.

Императоры Лев III и Константин V трактовали свою власть
в Церкви предельно широко. В принятом в период правления Льва III
законодательном сборнике «Эклога» («Выбор») прямо говорилось,
что поскольку Бог «вручил нам, как Ему было угодно, державу цар-
ства... поручив нам по слову, сказанному верховнейшей главе апо-
столов — Петру, пасти вверенное ему стадо, то мы питаем такое
убеждение, что нет ничего, чем мы первее и более могли бы воз-
дать как управление вверенными нам от Него людьми в суде и прав-
де. Правдою мы чтимся угодить Богу, вручившему нам скипетр цар-
ствования» (123. С. 36, 37).

В первой статье закон определялся как Божие установление; во
второй императору вменялось в обязанность обеспечивать соблюде-
ние Божиих заповедей и постановлений святейших Соборов и зако-
нов Рима. Патриарху предоставлялось высочайшее положение в об-
ществе, уступавшее лишь императору. Оба выступали главными чле-
нами политического организма, чье благополучие зависело от их
согласованных действий. Патриарху вменялось следить за духовным
благополучием империи, однако лишь император придавал рекомен-
дациям патриарха силу закона. Император оставался наместником
Бога на земле и обладал правом окончательного суждения по рели-
гиозным и гражданским делам.

Первый монарх Исаврийской династии возводил свою власть
нс только к царскому помазанию, но и к апостольскому преемству, что
делало императора сослужителем епископов. Об этом Лев III писал
Римскому папе Григорию II, утверждая свое право декретирования
собственных религиозных убеждений в качестве общеобязательных:
«Познай, о папа, что я царь и священник в одном лице» (123. С. 36).
В ответном послании Григорий II весьма решительно возражал про-
тив присвоения императором священнических прерогатив, подчер-
кивая границу между Церковью и царством: «Догматы святой Цер-
кви не дело императоров... Императоры должны удерживать себя
от вмешательства в дела церковные и заниматься тем, что им вру-
чено», поскольку «как архиерей не имеет права втираться во дво-
рец и похищать царские почести, так и император не имеет права вти-
раться в церкви...» (156. С. 47, 48). Еще более резко высказался по
этому поводу выдающийся восточнохристианский мыслитель
Иоанн Дамаскин в сочинении «Слово защитительное против по-
рицающих святые иконы»: «Не принимаю царя, тиранически вос-
хищающего священство. Не цари приняли власть вязать и решать...
Я убежден, что Церковь повинуется не царским канонам, но оте-
ческим преданиям, записанным и неписаным» (156. С. 47).

Здесь, однако, необходимо сделать существенное уточнение: вы-
шеуказанное суждение признавалось действительным лишь в тех
редких случаях, когда императоры пытались утвердить еретические,
с точки зрения Церкви, взгляды. При единстве веры граница между
священством и царством оказывалась уже не столь абсолютной, а цар-
ское служение в определенной мере могло трактоваться и как
архиерейское. В том же письме папы Григория II прямо на это указы-
вается: «Когда все совершается мирно и с любовью, тогда христолю-
бивые императоры и благочестивые архиереи в своих совещаниях яв-
ляются одной, нераздельной силой», причем священниками и импе-
раторами в одном лице папа именует Константина, Феодосия,
Валентиниана и Юстиниана, призывая Льва III следовать их приме-
ру в отношении Церкви: «Умоляю тебя, будь же архиереем и импера-
тором!» (156. С. 49).

Примечательно, что в данный период точки зрения представи-
телей Западной и Восточной Церквей относительно границ и усло-
вий императорской власти в сфере церковной компетенции практи-
чески совпадали. В дальнейшем на Западе акцент обычно делался на
том, что императорам не следует вмешиваться в церковные дела, то-
гда как на Востоке возобладало мнение о возможности монарха быть
равным епископам, если он придерживается правой веры.

Позднее Феодор IV Вальсамон писал в связи с этим: «Импера-
торы и патриархи обладают званием учителей ради силы святого по-
мазания, потому что отсюда происходит власть верующих государей
учить христианский народ и воскурять фимиам, подобно священни-
кам», но значение императоров в этом отношении превосходит зна-
чение патриархов, ибо «власть и деятельность императоров прости-
рается на тело и душу, тогда как деятельность патриархов касается
одной только души» (93. С. 83, 84).

Таким образом, Церковь в византийскую эпоху наделила им-
ператора довольно широкой экклесиастической властью при усло-
вии его правоверия. Соответственно монархи, чьи религиозные
взгляды признавались Церковью еретическими, не могли навязывать
церковному сообществу такое богословие, которое оно не принима-
ло. Последнее особенно наглядно проявилось в драматической ис-
тории православно-католической унии (XIII-XV вв.), идея которой
в значительной мере исходила от императоров.

Две Церкви — два пути устройства
государственно-вероисповедных отношений

Разделение Церквей, безусловно явившееся поворотным пунктом
в цивилизационном развитии христианского мира, имело догматичес-
кий и исторический аспекты. Догматические различия в двух частях
христианского мира нарастали уже с V-VI вв. На Толедском Соборе
589 г., воссоединившем с Церковью вестготов-ариан, с целью яснее
выразить единосущие Бога Отца и Бога Сына в Никео-Константино-
польский Символ веры была добавлена формула Filioque, означающая
исхождение Святого Духа «и от Сына». Ранее она входила в состав
Афанасьевского Символа веры, распространенного в Испанской
Церкви. В 809 г. Аахенский Собор утвердил эту формулу в качестве
Святой Августин.

Фреска капеллы
Веспуччи.

Художник
С. Боттичелли.
1480 г.

Галерея Уффици,
Флоренция

догмата. Восточная Церковь в лице патриарха Фотия, посчитавшего,
что новая формулировка разрушает догмат о Святой Троице, в 879 г.
осудила внесение изменений в Символ веры, хотя на Западе это было
проигнорировано. В 1053 г. папа Лев IX (1049-1054) официально ут-
вердил новый текст Символа веры.

Однако само по себе различное толкование догматических по-
ложений Символа веры еще не могло породить церковный раскол
вне конкретных исторических и социально-культурных условий рас-
пространения христианства на Востоке и Западе. В восточной части
христианского мира, не без влияния эллинистической философской
мысли, христианство понималось как своего рода богооткровенная
метафизика — указанный Богом путь к спасению и богопознанию.
В то же время на Западе возобладало стремление выразить христи-
анское вероучение в понятиях римского права, т. е. христианство вос-
принималось прежде всего как богооткровенная система обще-
ственного устройства, ведущая людей к спасению, а потому правиль-
ная организация и четкое соподчинение земных частей Церкви на
Западе было важнее восточных христологических споров.

В соответствии с этим в Западной Церкви первенство Римской
кафедры понималось юридически, в смысле канонического подчине-
ния ей других поместных Церквей, тогда как на Востоке оно остава-
лось лишь нравственным понятием, опирающимся на апостольское
предание (первенство чести, а не власти).

В отличающихся друг от друга исторических условиях Востока
и Запада все это не могло не породить два принципиально различных
понимания отношений Церкви и государства, а они в свою очередь
не могли не повлиять на все последующее цивилизационное разви-
тие (западная модель отношений государства и религиозных инсти-
тутов в силу своей юридической жесткости стала одной из причин
многолетних религиозных войн в средневековой Европе).

На Востоке, при сохранении сильной централизованной госу-
дарственной власти, сложилось учение о симфонии священства и цар-
ства: две богоустаповленныс власти равно возводились к Иисусу
Христу — истинному Царю и истинному Первосвященнику. Вот по-
чему, как указывалось выше, император Константин Великий считал
свое царское служение делегированным ему непосредственно от Бога,
вследствие чего он мыслил себя христианским государем, даже не бу-
дучи еще членом Церкви.

На Западе в ситуации длительного отсутствия стабильной
государственности Церковь склонялась к тому, чтобы стать един-
ственной централизованной организацией с самовластным бого-
поставлеппым возглавителем — преемником не только духовной
власти апостола Петра, но и светской власти римских императо-
ров. Эта тенденция позволила Западной Церкви пережить мно-
гочисленные политические смуты того времени.

На данном историческом фоне на Западе сложилась принци-
пиально иная, чем на Востоке, концепция соотношения священства
и царства: оба названных атрибута божественной власти были деле-
гированы Римскому епископу как предстоятелю Вселенской Церк-
ви, которому дана вся власть над миром. Государственная власть тем
самым превратилась в одну из функций Церкви. Не без влияния бо-
гословских воззрений Августина Блаженного в Западной Церкви ут-
вердилась доктрина двух мечей: духовным мечом (духовной влас-
тью) Церковь владеет непосредственно, а земным мечом (земной
властью) — опосредованно, вручая его светским правителям. В ка-
честве светских властителей папы были полновластными монарха-
ми над Папской областью, включавшей часть Италии, а многие епис-
копы, особенно в раздробленной Германии, являлись князьями,
имевшими государственную юрисдикцию на своей территории, свое
правительство и войска.

В определенной мере это было наследием и древнеримской
политической философии. Как указывал Л. Тихомиров, «римское
понятие об императорской власти как делегации народной воли

Коронация
Карла Великого.

Художник

Й. Керен.

XIX в.

Музей «Ратуша»,
Ахен

могло превратиться в христианском мире в понятие об импера-
торской власти как делегации Церкви церковной власти» (199.
С. 149). Светские государи — императоры и короли — являлись
в данном случае своего рода наместниками Церкви в земных де-
лах, получая от ее предстоятеля владения на основе ленного права
и становясь его вассалами.

В течение достаточно длительного времени западнохристиан-
ская доктрина отношения Церкви и государства в практической
жизни не получала явного выражения. С эпохи правления Юстини-
ана вплоть до 754 г. Рим и владения Римской кафедры в Средней
и Южной Италии номинально находились под властью византий-
ских императоров. Последние, считая Римского папу таким же своим
подданным, как и Константинопольского патриарха, придавали от-
ношениям с папой особое значение. Это объясняется тем, что физи-
чески он был менее доступен для контроля, а политически — весьма
полезен вследствие его огромного влияния на Западе.

Одновременно папам было выгодно признавать власть импе-
раторов, чтобы иметь надежные военно-политические гарантии
своего независимого положения перед лицом варварских королей,
угрожавших Риму. Восточная Церковь также нуждалась в факти-
чески независимом церковном авторитете папы как противовесе
императорскому давлению. Вот почему догматические противо-
речия между двумя частями Вселенской Церкви довольно долгое
время существовали в неявной, латентной форме и не приобретали
острого политического звучания.

Ситуацию резко изменил иконоборческий кризис. Римские
папы, стремясь противостоять притязаниям императоров-иконобор-
цев, стали активно искать поддержки у франкских королей. В 754 г.
при помощи франкского короля Пипина Короткого они сделались
светскими правителями Средней Италии, независимыми от визан-
тийских императоров, а в 800 г. папа Лев III (795-816) венчал сына
Пипина Карла I Великого императорской короной. Произошло сво-
еобразное воссоздание Западной Римской империи: в 812 г. послы
византийского императора Михаила I Рангаве (811-813) в Аахене
воздали Карлу Великому императорские почести. Тем самым но-
минально было признано возвращение к положению, существовав-
шему до 476 г.,— два императора-соправителя в единой империи.

Необходимо отметить, что свои отношения с Церковью Карл
Великий мыслил еще в духе византийской симфонии священства и
царства, выступая по отношению к Западной Церкви в качестве епи-
стимонарха. Не случайно Л. Тихомиров считал, что Карл Великий «на
Западе представляет в государственном отношении наследника Кон-
стантиновой идеи» (199. С. 193). При этом получение от Римского
папы императорской короны совсем нс означало признания Карлом
вассальной зависимости от папского престола, ибо в своей титулату-
ре он именовал себя служителем Бога и защитником Церкви.

Утверждение папского примата над светской властью относится
уже к более позднему времени, причем притязания папства на всю
полноту власти стали распространяться и на Восток. В 860-880 гг. воз-
никла распря между Римской и Константинопольской кафедрами по
поводу Болгарской митрополии после крещения в 864 г. болгарского
князя Бориса. Вопреки усилиям папства Болгария осталась в сфере
влияния Константинополя.

Окончательный разрыв между Церквами произошел 16 июля
1054 г., когда из-за отказа признать первенство Римской кафедры
папский легат кардинал Гумберт возложил на алтарь собора Свя-
той Софии буллу папы Льва IX с отлучением Константинополь-
ского патриарха Михаила Кирулария (1043-1058). В ответ на это
Михаил Кируларий отлучил от Церкви папу. Так состоялось раз-
деление христианской Церкви на Восточную и Западную, причем
каждая из них первоначально сохраняла за собой наименование ка-
толической (вселенской). С течением времени оно закрепилось лишь
за Западной Церковью, которая стала именоваться Римско-католи-
ческой, тогда как Восточная назвалась православной (греко-право-
славной), т. е. придерживающейся правой веры (ортодоксии) в про-
тивоположность разномыслию еретиков (гетеродоксии).

Примечательно, что разрыв Церквей произошел вопреки наме-
рениям императора Константина IX Мономаха, правившего в 1042—
1055 гг. Последний как раз искал союза с папой Львом IX для защиты

Король Ричард I
в Палестине.

Гравюра.

Англия.

Нач. XIX в.

Частное собрание,
Москва

византийских владений в Южной Италии от вторжений норманнов.
Впоследствии именно поиски политических и военных союзников
в условиях, когда слабеющую Византийскую империю захлестывали
волны иноземных вторжений, послужили главной причиной стрем-
ления императоров восстановить церковное единство даже посред-
ством признания папского примата над Константинополем.

В течение XI—XII вв., при императорах династий Комнинов и
Ангелов, разрыв еще не был полным и определенные надежды на вос-
становление единства двух частей распавшейся Вселенской Церкви
сохранялись. После же захвата и разграбления крестоносцами Кон-
стантинополя в ходе четвертого крестового похода в 1204 г. и созда-
ния Латинской империи, сопровождавшегося насильственным введе-
нием латинского богослужения и подчинением Константинопольской
Церкви Риму, разделение Церквей стало необратимым, выявив истин-
ные политические притязания папства, и ни о каком церковном (ре-
лигиозном) единстве речи уже быть не могло. Между тем попытки
использовать отношения Церквей в политических целях не прекра-
щались. Победитель крестоносцев и восстановитель Византийской
империи Михаил VIII Палеолог (1261-1282), опасаясь военной уг-
розы растущего Османского государства в Малой Азии, принял пред-
ложение папы Григория X (1271-1276) о соединении Церквей под
властью Рима. Об этом было объявлено на Лионском Соборе в 1274
г. Патриарха Иосифа I (1266-1275 и 1282-1283) сместили за проти-
водействие унии и заменили более сговорчивым Иоанном IX Векком
(1275-1282). Однако пять папских посольств, посетивших Констан-
тинополь в 1274-1280 гг. с целью подтверждения единения Церквей,

Император
Михаил VIII
Палеолог.

Миниатюра
из Евангелия.

XV в.
Российская
Национальная
библиотека
возвратились ни с чем. Там, где на первый план выходили догма-
тические разногласия, политическая целесообразность вынуждена
была отступать. Преемник Михаила VIII Палеолога Андроник II
(1282-1328) в 1282 г. разорвал унию с Римом, после чего на пат-
риарший престол вновь вернулся Иосиф I, а покойному импера-
тору-униату, несмотря на все его огромные заслуги перед государ-
ством, было отказано в церковном погребении.

Последняя попытка восстановления единства Вселенской
Церкви посредством унии относится уже к завершающему периоду
византийской истории. К ней прибег император Иоанн VIII Палеолог
(1425-1448) в качестве крайнего средства для получения помощи
западноевропейских стран перед лицом османского нашествия. Со-
званный императором и папой Евгением IV (1431-1447) общий
Собор Западной и Восточной Церквей, получивший наименование
Ферраро-Флорентийского (1438-1445), должен был стать новым
Вселенским Собором. Он принял акт единения, предусматриваю-
щий включение в Символ веры формулы Filioque и признание пап-
ского примата над православными Церквами при сохранении гре-
ческого богослужебного обряда.

Несмотря на решение Собора, авторитетнейший православный
иерарх Эфесский митрополит Марк акт единения не подписал, после
чего папа Евгений IV открыто признал провал унии. Другие иерархи
отказались от унии сразу по возвращении на родину. Не получив обе-
щанной помощи против турок в виде нового крестового похода, к унии
охладел и сам император.

В 1450 г. Собор епископов сместил патриарха-униата Григория
Мамму (1443-1450), а через три года Византийская империя пала и
об унии больше никто не вспоминал. Первым патриархом, занявшим
Константинопольскую кафедру после турецкого завоевания, стал
один из активных противников унии — Геннадий Схоларий (1454—
1456,1463 и 1464-1465). Не приняли ее и другие православные Цер-
кви. Еще в 1443 г. созванный в Иерусалиме Собор восточных пат-
риархатов отлучил униатов от церковного общения.

На Руси против унии решительно выступил московский великий
князь Василий II Темный: по его приказу подписавший акт соедине-
ния Церквей Московский митрополит Исидор был смещен и отдан
под стражу (впоследствии он сбежал в Рим). Именно с этого време-
ни берет свое начало автокефалия Русской Церкви. Ее каноническая
зависимость от Константинопольских патриархов была прекращена,
а в 1448 г. Собор епископов без обращения в Константинополь избрал
Московским митрополитом епископа Иону Рязанского.

В дальнейшем столь масштабные попытки вселенского еди-
нения Церквей уже не предпринимались. Заключение унии между
православной и католической Церквами носило локальный харак-
тер, как, например, Брестская уния 1596 г.

Провал униатских попыток, предпринятых последними визан-
тийскими императорами, объясняется не только тем, что заключение
унии не принесло желаемых результатов ни одной из сторон. Прежде
всего унию не принимало церковное сознание народов восточнохри-
стианского ареала, которые не без основания видели в ней опасность
разрушения собственной культурно-цивилизационной идентичности,
к тому времени уже в основном сформировавшейся.

Интересно отметить, что опасность духовного вторжения рим-
ского католицизма ощущалась населением Византийской империи
гораздо сильнее, чем страх перед нашествием турок-мусульман, ко-
торое с помощью унии пытались предотвратить византийские им-
ператоры. Широкую известность получило высказывание начальни-
ка византийского флота Луки Нотара, прозвучавшее в период Фер-
раро-Флорентийского Собора, о том, что он предпочел бы видеть над
Константинополем султанскую чалму, нежели папскую тиару.

Среди деятелей Церкви подобные настроения возникли гораздо
раньше. Еще в 1169 г. Константинопольский патриарх Михаил III
Анхиальский (1170-1178) писал в «Диалогах»: «Пусть лучше мусуль-
манин станет моим телесным хозяином, чем латинянин — духовным.
Если я буду в подчинении у первого, он хотя бы не заставит меня пе-
рейти в свою веру. Но если я буду религиозно связан с последним...
я могу отлучить себя от Бога» (154. С. 91).

Не без влияния такой позиции стал возможен переход православ-
ных народов Балканского полуострова под власть Османской империи.
Несмотря на всю тяжесть иноземного господства, греки и славяне бла-
годаря веротерпимости ислама смогли сохранить свое религиозное
своеобразие, а с ним и культурно-цивилизационную идентичность.

Еретики и иноверцы
в христианской империи:
социальный и правовой статус
Императорская власть
как инструмент борьбы Церкви
с язычеством и инакомыслием

Становление византийской симфонии священства и царства не толь-
ко предусматривало признание государственной властью Церкви
в качестве исключительного носителя религиозной истины и зако-
нодательное декретирование этой истины государством. Оно имело
и оборотную сторону, связанную с установлением различной право-
способности подданных в зависимости от их отношения к государ-
ственно узаконенной правой вере.

Первые правовые ограничения исходя из вероисповедной при-
надлежности установил император Феодосий Великий. Однако наи-
большее развитие эта тенденция в законодательной деятельности
императорской власти получила в годы правления Юстиниана, счи-
тавшего, что «справедливо лишать земных благ того, кто неправиль-
но поклоняется Богу» (88. Т. 2. С. 49). Еще будучи соправителем сво-
его дяди императора Юстина I, Юстиниан совместно с ним в 523 г.
выпустил эдикт, предписывающий еретикам, язычникам и иудеям
в трехмесячный срок присоединиться к господствующей Церкви.

Примечательно, что из действия данного акта исключались ари-
ане по причине союзнических отношений Византийской империи
с королем остготов Теодорихом Великим, а также вследствие того, что
готы-ариане составляли значительную часть императорской армии.
Арианские церкви в Константинополе действовали до 538 г. В даль-
нейшем подобного рода прагматические соображения не раз брали
верх над стремлением во что бы то ни стало утвердить правую веру.

Впоследствии все еретики, язычники и иудеи были лишены
права поступать на государственную службу, так как необходимым
условием занятия государственных должностей стала присяга на
Евангелии при трех свидетелях. Еретики также исключались из ад-
вокатуры, не могли свидетельствовать в суде и занимать обще-
ственные должности, за исключением декурионата, имевшего ха-
рактер наследственной повинности. Кроме того, еретики ограни-
чивались в праве наследованияи завещания: наследовать от
родственника, принадлежавшего к господствующей Церкви, они
имели право лишь при переходе в правую веру, а завещать свое
имущество могли только тем наследникам, которые исповедовали
официальное государственное вероучение.

Наиболее непримиримо и бескомпромиссно действовали Юсти-
ниан и его преемники в отношении приверженцев античной языческой
религии, позиции которой сохранялись в различных частях империи:
в Сирии (город Баальбек) существовал культ Зевса Олимпийского,
насажденный еще Александром Македонским; в Египте повсеместное
распространение имел культ Амона-Ра, в Нубии — богини Изиды.
Языческие богослужения, привлекавшие множество народа, открыто
совершались в городах Смирне и Эфесе в Малой Азии.

Рубежным для античной религии стал 529-й год, когда импера-
тор Юстиниан принял целый ряд энергичных мер, направленных на
ее вытеснение. Согласно императорскому эдикту, были запрещены все
языческие богослужения и закрыты языческие храмы, многие из ко-
торых затем обращались в христианские (знаменитый Парфенон в
Афинах, например, стал церковью Богородицы). Тогда же один из ос-
нователей западного монашества, Бенедикт Нурсийский, разрушил
последнее языческое святилище в Италии — храм Аполлона в священ-
ной роще Монте-Кассино. На его месте он построил церковь Иоанна
Крестителя и общежительный монастырь, существующий до сих пор.

В том же году репрессии (конфискация имущества и изгна-
ние) коснулись знатных столичных язычников, отказавшихся при-
нять крещение. Опасаясь дальнейших гонений, некоторые из них
— квестор Фома, патриций Фока, референдарий Македоний, пре-
фект Асклепиодот — покончили жизнь самоубийством. Однако ре-
шающий удар по древней античной религии нанес императорский
акт 529 г., запрещающий всем лицам, исповедующим «безумное
язычество», заниматься преподаванием. На его основании была
закрыта знаменитая Афинская академия, вокруг которой группи-
ровались известные античные интеллектуалы — приверженцы
древних религиозных верований. Последние семь ее преподавате-
лей-неоплатоников (Дамаский из Сирии, Евлалий из Фригии, При-
сциан из Лидии, Ермиас и Диоген из Финикии, Симплиций из Ки-
ликии, Исидор из Газы) нашли убежище в соседней Персии. В 532 г.,
после заключения мира с Персией, им было позволено жить в при-
граничных областях империи. В результате действий Юстиниана
античная религия в качестве институционализированного конфес-

Аполлон и Дафна.

Мозаика из Дома
Менандра
(город Дафны).

III в.

Музей искусства
Принстонского
университета,
США

сионального образования фактически прекратила свое существо-
вание, сохраняясь лишь как народная вера (на Пелопоннесе культ
Зевса поддерживался вплоть до IX в.).

Еще более непримиримой являлась политика византийских
императоров в отношении христианских течений, признанных Цер-
ковью еретическими. Здесь следует отметить своеобразный харак-
тер восприятия византийским церковным сознанием любых попы-
ток выхода за пределы церковной ортодоксии. Ересь рассматри-
валась как особо тяжкое преступление против божественных
установлений, направленное на извращение слова Божия и отвра-
щающее человека от пути спасения. Отцом всех еретиков считался
сам сатана. Отсюда возникло крайне нетерпимое отношение к ере-
тикам, зачастую гораздо более враждебное, нежели к язычникам и
иноверцам. Строгие меры по пресечению еретического разномыслия
(гетеродоксии) принимали практически все императоры со времен
Вселенских Соборов. Так, Феодосий II в эдикте от 428 г. предписы-
вал лишать еретиков права на молитвенные собрания и вводил за-
прет на посвящение в клир в еретических общинах. Кроме того, Цер-
кви возвращались все богослужебные здания, захваченные еретика-
ми, а приверженцам еретических течений было запрещено обращать
в свою веру других лиц, причем данный запрет распространялся
даже на рабов, принадлежащих еретикам.

В дальнейшем, как уже говорилось выше, еретики были под-
вергнуты весьма серьезным ограничениям не только в религиозных,
но и в гражданских правах. Вместе с тем императоры не ограничи-
вались притеснениями и репрессиями, прилагая всевозможные уси-
лия для возвращения еретиков в ограду господствующей Церкви по-
средством богословских диспутов. В некоторых случаях им это уда-
валось, однако нередко в результате вводимых императорами
компромиссных вероопределений рождались новые ереси и возни-
кали новые церковные расколы.

В данной связи показательна судьба Юстиниана. Принимавший
в течение всего своего продолжительного правления активные меры по
воссоединению с Церковью умеренных монофизитов, император сам
в последний год своей жизни сделался приверженцем афтартодоке-
тизма — восходящего к монофизитству еретического учения о твар-
ной нетленности тела Христова. Попыткам осуществить законодатель-
ное декретирование этой богословской доктрины, вызвавшим конф-
ликт с патриархом Евтихием и уход последнего с патриаршей кафедры,
помешала лишь скорая смерть престарелого Юстиниана.

Сходное отношение государственной власти вызывало к себе
и такое явление византийской религиозной жизни, как синкрети-
ческие секты с вероучением дуалистического характера. В ранний пе-
риод византийской истории наиболее значительным течением подоб-
ного рода было манихейство, получившее название от имени своего
основателя. Проповедник Сурик из персидского города Мардины, вы-
ступив в 238 г. с проповедью собственного вероучения, взял себе свя-
щенное имя Мани (дух, разум). В последующие века, после пресле-
дования со стороны зороастрийских жрецов-магов, последователи
Мани — манихеи переселялись в пределы Византийской империи, где
их учение вскоре приобрело многочисленных сторонников.

Манихейское вероучение, основанное на дуализме равноправ-
ных светлого и темного начал как основе мироздания, представляло
собой попытку совмещения гностического понимания христианства
с персидским зороастризмом. Распространившись вначале довольно
широко, манихейство в результате гонений постепенно сошло на нет.
В 428 г., при императоре Феодосии II, манихеи были изгнаны из го-
родов, а в правление Юстиниана фактически поставлены вне закона.

Впоследствии на базе манихейства возникли новые дуалисти-
ческие течения, наиболее значительным из которых в VII—XIII вв.
стало павликианство (от имени апостола Павла, которого павликиане
считали родоначальником своей доктрины). Павликиане придержи-
вались сходной с манихейством дуалистической концепции миро-
устройства, отличая творца нынешнего грешного мира от грядущего
его сотворителя. При этом последователи павликианства отвергали
ветхозаветную часть Библии, учение о Богородице, церковные таин-
ства, крестное знамение и священство.

Павликианство не придерживалось единой и последовательной
вероучительной концепции и в зависимости от места и времени при-
обретало новые черты. Возникнув в VII в. в Западной Армении, это
течение затем распространилось среди славян, широко расселивших-
ся по территории империи. Ответом на преследования императоров
стали вооруженные выступления павликиан, нередко становивших-
ся во время арабо-византийских войн на сторону арабов. В резуль-
тате павликиане превратились в достаточно серьезную военно-поли-
тическую силу, с которой императоры вынуждены были считаться.

В 970 г. император Иоанн I Цимисхий (правил в 969-976 гг.)
поселил павликиан в округе Филиппополя во Фракии (ныне город
Пловдив, Болгария), где им была предоставлена полная религиозная
свобода на условиях несения пограничной военной службы. Поль-
зуясь терпимостью императора, здесь же поселились приверженцы
и других сходных с павликианами сект (мессалиане, пневматики, ев-
хиты, евемиты, адельфиане и др.). Это привело к тому, что Фракия
при императорах Македонской династии превратилась в своего рода
гнездо ересей, причем религиозное диссидентство в форме дуалисти-
ческих сект подчас служило формой выражения социального проте-
ста и политической оппозиции императорской власти.

Императоры династии Комнинов (XI—XII вв.), озабоченные го-
сударственной консолидацией империи, прилагали значительные уси-
лия к уничтожению павликианства. Император Алексей I Комнин
(1081-1118), которого за его религиозное рвение, интерес к богосло-
вию и живое участие в делах Церкви современники часто сравнивали
с Юстинианом, первоначально стремился решить дело мирным вос-
соединением сектантов с Церковью.

В 1115 г., находясь по военным делам в Филиппополе, им-
ператор значительную часть времени проводил в богословских дис-
путах с павликианами, в которых участвовали члены император-
ской семьи и представители высшего духовенства. Причем пав-
ликианам позволялось свободно излагать свои мысли перед лицом
императора. После этих диспутов большая часть павликиан Фи-
липпополя приняла православную веру, получив значительные
пожалования землей и деньгами, а те, кто продолжали упорство-
вать в ереси, удалились в изгнание или были подвергнуты тюрем-
ному заключению. При преемнике Алексея Иоанне II Комнине
(1118-1143) видный павликианский ересиарх монах Василий в
1119 г. был схвачен и сожжен, после чего павликианский очаг во
Фракии фактически прекратил свое существование. Расселившись
за пределы империи, оставшиеся павликиане положили начало род-
ственным сектантским религиозным течениям дуалистического ха-
рактера. Преемниками павликиан стали богомилы в Болгарии, пата-
рены в Далмации и Италии, альбигойцы и катары во Франции и Гер-
мании. Генетическую связь с павликианами имеют и некоторые
течения русского сектантства (хлысты).

По поручению Алексея и Иоанна Комнинов известный церков-
ный писатель Евфимий Зигабен создал антипавликианский полеми-
ческий трактат «Догматическая паноплия православной веры». При
императоре Мануиле I Комнине (1143-1180) был составлен «Сино-
дик» — перечень еретических учений, которым во время богослуже-
ний в Неделю Торжества православия провозглашалась анафема.

Государственная политика
в отношении нехристианского
населения империи

На протяжении всей византийской истории основная часть иновер-
цев-нехристиан империи сохранялась в иудейских общинах. Иудей-
ско-христианские отношения, довольно враждебные и ранее, в V —
нач. VII в. достигли наибольшей остроты. Императоры, как прави-
ло, были далеки от веротерпимости в отношении последователей
иудаизма, стремясь интегрировать еврейское население в церковно-
государственное тело вселенской империи путем его крещения. Со-
хранявшие же приверженность вере отцов подвергались многочис-
ленным вероисповедным и гражданско-правовым ограничениям.

В 425 г., при императоре Феодосии II, были упразднены палес-
тинский синедрион и иудейское патриаршество, а подать, которую
иудеи платили в пользу синедриона, стала поступать в императорскую
казну. Ликвидация институционализированного религиозного цент-
ра значительно ослабила организационные возможности иудаизма в
пределах империи. Ведущую роль в иудейском мире с этого времени
начинают играть вавилонские гаоны — законоучители персидских
городов Сур, Пумбедита и Нагардея в Месопотамии, вокруг которых
складывался новый религиозный центр.

Массовые погромы и разрушения синагог при фактической под-
держке и попустительстве властей были отмечены в период правле-
ния Зинона. Причем сам император, согласно преданию, узнав о раз-
громе еврейского кладбища, когда были выброшены из могил и сож-
жены тела покойников, сказал: «К чему было жечь кости тех, кого
следовало сжечь живыми» (88. Т. 1. С. 354).

Особенно ожесточенным гонениям подверглись иудеи в годы
правления императора Юстиниана, считавшего, что евреи, отказы-
вающиеся от крещения, «должны оставаться в таком же презрен-
ном состоянии, в каком сами оставляют свои души» (24. С. 546).
В 529 г. всех евреев империи обязали принять крещение, а когда
планы еврейской христианизации не увенчались успехом, начались
ограничения синагогальных богослужений. В 553 г. был введен запрет
на использование в молитвенных целях древнееврейского текста
Библии и предписано употреблять в синагогальных службах гре-
ческий текст Ветхого Завета («Септуагинту»).

Подобные действия властей вызвали вполне естественное
противодействие приверженцев иудаизма с его идеей богоизбран-
ности еврейского народа. Иудейские ортодоксы стремились сох-
ранить традиционное автономное положение еврейской общины
в империи, существовавшее во времена Древнего Рима. В свою оче-
редь острая реакция иудейских духовных лидеров на христианство
как на внутреннего врага, возникшая еще до окончательного раз-
межевания обеих религий, приобретая все более болезненный ха-
рактер по мере христианизации империи, выступала постоянным
раздражителем для власти и общества.

Результатом обоюдной враждебности стал своеобразный
«церковный антисемитизм», в равной мере характерный для низов
и верхов, причем антисемитизм и антииудаизм византийской черни
(охлоса) значительно превосходил антисемитизм в государст-
венной политике. Следствием этого явились многочисленные
иудейско-христианские столкновения и мятежи, составившие
сплошную череду в течение V-VI вв. Крупные антииудейские вы-
ступления с участием монашества произошли в Антиохии в 423 и
507 гг. и в Иерусалиме в 438 г. Примечательно, что в условиях оже-
сточенной внутрицерковной борьбы евреи нередко оказывались
втянутыми в межхристианские столкновения. В частности, в 457-
458 гг. иудейская община участвовала на стороне властей в избие-
ниях монофизитских монахов.

Наиболее активное сопротивление христианизации оказали
приверженцы неортодоксальной иудейской секты самаритян, ком-
пактно проживавшие в Палестине вокруг священной для них горы
Гаризим. В 484 г. восставшими самаритянами был захвачен город Ке-
сария Палестинская. После подавления восстания император Зинон
распорядился обратить главную самаритянскую синагогу на горе Га-
ризим в церковь Богородицы.

Еще более крупное восстание самаритян во главе с разбойни-
ком Юлианом произошло в 529 г. в ответ на гонения Юстиниана.
Восставшие захватили крупный церковно-административный центр
город Неаполь Палестинский (ныне Наблус), убив епископа Амона
и разрушив все церкви. В результате подавления восстания самари-
тянская этноконфессиональная группа была почти полностью ис-
треблена (погибло около ста тысяч человек), а все самаритянские
синагоги оказались разрушенными. Вслед за тем по ходатайству ли-
дера палестинского монашества Саввы Освященного для христиан
Палестины, пострадавших в ходе самаритянского восстания, вводи-
лись налоговые послабления, для компенсации которых были уве-
личены подати с иудейского населения империи.

Однако, несмотря на все гонения и преследования, Юстиниа-
ну и его преемникам не удалось уничтожить ни иудейскую религию,
ни национально-религиозную автономию еврейских общин. Ко вре-
мени арабского завоевания на территории Палестины сохранялись
сорок три богатых еврейских поселения с синагогами и иешивами
(религиозными школами).

После перехода византийской Палестины и других восточных
провинций империи под власть Арабского халифата антииудейские
акции, проводимые по инициативе монархов, постепенно затухают.
В 723 г. император Лев III Исавр издал распоряжение о крещении
всех евреев, но в условиях начавшегося иконоборческого кризиса
оно не имело сколько-нибудь значимых практических последствий.

При преемниках Льва III были сформулированы каноничес-
кие основания для религиозной автономии евреев Византийской им-
перии, получившие после императорского утверждения силу закона.
Восьмое правило Седьмого Вселенского Собора 787 г. утверждало,
что евреев не следует силой принуждать к крещению: они «скорее
должны оставаться евреями, чем под личиной христиан осмеивать
христианскую религию» (24. С. 546).

Последняя попытка насильственного приобщения иудеев
к Церкви пришлась на годы правления императора Василия I Ма-
кедонянина (867-886), когда на территории империи было раз-
рушено до тысячи синагог. При этом евреи, изъявившие желание
креститься, получали подарки, а их восприемниками назначались
высшие государственные сановники. Однако после смерти Васи-
лия I большая часть новообращенных вернулась к иудаизму. Пре-
емник Василия I император Лев VI Философ признал свободу для
евреев в их религиозных делах, которая в основном сохранилась
до конца византийской истории.

Около 1000 г. несторианский митрополит Илия из Низибита
(Персия), сравнивая положение в Византийской империи христи-
ан-еретиков и евреев, отмечал, что отношение к последним гораздо
более благоприятное: «Ромеи терпят еврейских жителей своей стра-
ны, защищают их, разрешают им открыто отправлять богослужение
и строить синагоги. Византийский еврей может смело заявить: «Я
еврей!» Он любит свою религию, молится открыто, не обязан нико-
му давать в этом отчета, а также решительно не встречает препят-
ствий и затруднений на своем пути» (24. С. 551).

Таким образом, резкое обострение христианско-иудейских от-
ношений в ранний период византийской истории не смогло помешать
тому, что в дальнейшем в империи утвердилось терпимое отношение
к приверженцам иудаизма, в конце концов признанное и государ-
ственной, и церковной властями. Феномен антисемитизма и антииуда-
изма в Византийской империи (как потом и во всем восточнохристиан-
ском мире) не приобрел такого размаха, как в Западной Европе с ее
режимом гетто. Византийские евреи, несмотря на всевозможные пра-
вовые ограничения, функционировали в рамках существующей соци-
альной системы и не были изгоями (чего нельзя сказать о христиа-
нах, принадлежащих к еретическим течениям и сектам). Впоследствии
именно такое различное отношение к иноверцам и еретикам стало
господствующим во всех странах византийского содружества на-
ций, включая Россию.

Подведем итоги отношениям Церкви и государства в Визан-
тийской империи, принявшим характер симфонии священства и цар-
ства. Следуя учениям отцов Церкви, правители Византии искренне
пытались построить христианскую человеческую общность, которая
бы была созвучна небесной. Приблизить земную империю к Царству
Божию могло только справедливое и гармоничное царство, основан-
ное на истинной вере. На протяжении тысячелетней истории этот
идеал сохранял свое высокое значение, как бы далеко не отступало
его практическое воплощение.

Традиционно отношения, при которых император являлся вер-
ховным повелителем Церкви, фактически выполняя роль ее первосвя-
щенника, именуются цезарепапизмом. При такой организации госу-
дарственно-вероисповедных отношений различия между Церковью
и государством фактически сводились на нет. В Византийской импе-
рии, как и в других православных государствах византийского содру-
жества наций, государь, что бы он ни символизировал, был прежде
всего человеком. Коронация не делала царя священником, и по сути
дела речь может идти о цезарепапистских тенденциях, наиболее про-
явившихся в деятельности императоров-иконоборцев, которым при
этом так и не удалось в угоду земным интересам навязать Церкви свою
волю в области исповедания веры.

Во все периоды византийской истории Церковь сохраняла
духовную самостоятельность и в итоге неизменно брала верх. Импе-
ратор не мог единолично высказываться по вопросам богословия, ко-
торое было делом Соборов всех епископов. Будучи выше закона, им-
ператор должен был уважать закон как гарантию общественного со-
гласия и не переступать границ общеустановленной морали. Но
и патриархи, несмотря на усилия таких личностей, как Фотий и Ми-
хаил Кируларий, оставались в безусловном подчинении императоров.
Общественное мнение побуждало патриарха блюсти совесть импера-
тора и всей империи, но ему не дозволялось ставить себя наравне
с императором или вмешиваться в светскую политику

Несмотря на многочисленные нарушения личной симфонии
между императорами и патриархами, византийская идея согласия
и плодотворного сотрудничества священства и царства как двух бо-
гоустаиовленных властей показала себя более гармоничной и по-
зитивной, нежели утвердившийся в Западной Европе римско-ка-
толический клерикгмизм.

По словам Л. Тихомирова, «в Византии отношение Церкви
и государства, точнее говоря отношение государственной и церков-
ной власти, было гораздо правильнее, чем где бы то ни было». Как
писал далее русский мыслитель, «императоры много боролись про-
тив ересей и, по недоразумениям, против православия. Но это была
борьба, не ссорившая Церковь и государственную власть как уч-
реждения. В этой борьбе император действовал как член Церкви,
во имя церковной истины, хотя бы и ошибочно понимаемой. Он
всегда имел с собой ту или другую часть самой же Церкви». Это
была борьба, которая «не приводила их ни к разрыву, ни к исканию
каких-либо других принципов взаимоотношений. Что касается
столкновений уже прямо между церковной и государственной вла-
стью, то они возникали лишь по частным поводам, только между
данными лицами, и тоже не относились к принципу взаимоот-
ношений» (199. С. 150, 162).

Симфония священства и царства была искренней, основанной
на глубокой религиозной вере, попыткой в соработничестве духовной
и светской властей создать христианскую человеческую общность,
созвучную общности небесной. Как модель государственно-вероис-
поведных отношений она впитала и долгое время сохраняла дух и ус-
тремленность раннехристианских общин, выживавших и укрепляв-
шихся в столетия жестоких гонений. Каковы бы ни были историчес-
кие отступления от ее практического воплощения, она сохранила
в качестве идеала свое высокое достоинство для всего восточнохрис-
тианского мира, в том числе для российской цивилизации.
Религия и государство
в российской цивилизации

Древняя Русь: генезис государственно-
вероисповедных отношений
и особенности рецепции
византийской симфонии (IX-XIII вв.)
Византийский цивилизационный ареал
и древние русы

К нач. VII в. в широком географическом ареале античных цивилиза-
ций сложился обширный христианский мир, охвативший Западную
Европу, Переднюю Азию и Северную Африку с отдельными очагами
в Юго-Восточной Азии и Центральной Африке. Соответственно цент-
ральным стержнем перехода от античной древности к средневековью
явился генезис системы христианских цивилизаций, последовавший
за возникновением Церкви и распространением христианства.

Как отметил профессор Ю. Кобищанов, прививка христианской
религии к позднеантичной цивилизационной основе породила пер-
вую группу христианских цивилизаций, в число которых вошли за-
падная (романо-германская), византийская (романо-эллинская) и
восточная (копто-сирийская). Дальнейший процесс формирования
цивилизационного многообразия христианского мира был связан с хрис-
тианизацией германских, славянских и финно-угорских протоциви-
лизационных общностей. Вследствие этого они возвышались до уровня
христианских цивилизаций, подчас образуя их особые региональные
и локальные варианты (222. С. 171-176).

Результатом христианизации славянских народов, в ходе кото-
рой происходили адаптация и трансформация византийской цивили-
зации, стало формирование своеобразного цивилизационного ареала,
получившего наименование «византийское сообщество (содружество)
наций». Причем в истории славянских государств и народов принятие
христианства по византийскому образцу с самого начала приобрело
значение, далеко выходящее за пределы сугубо религиозного выбора.

Восточно-Римская (Византийская) империя, хотя и ослабевшая,
оставалась в глазах варваров (славян) средоточием культуры, воен-
ных и производственных технологий и государственных традиций.
Поэтому с самого раннего периода славяно-византийских отношений
наряду со стремлением к захвату территорий и овладению богатствами
империи у правителей славянских протогосударств наблюдается тяга
к подражанию Византии и приобщению к ее многовековой имперской
традиции, неотделимой от православного христианства. В связи
с этим, по словам А. Шмемана, крещение становилось «неизбежным
этапом политического, государственного роста славянства, признаком
его исторического «совершеннолетия»» (232. С. 306).

Принятие христианства открывало перед славянскими племе-
нами возможность влиться в число великих семей рода человеческого,
наиболее значительной из которых в то время была византийская.
Адаптация на славянской этнической основе романо-эллинского куль-
турно-цивилизационного уклада в ходе распространения христиан-
ства обусловила восприятие (рецепцию) молодыми славянскими го-
сударствами византийских политических, публично-правовых и со-
циально-культурных институтов и норм. Тем самым православное
христианство становилось главным системообразующим фактором
формирования южно- и восточнославянской государственности, что
ярко проявилось в ходе христианизации Древней Руси.

Вместе с тем вхождение Древнерусского государства в визан-
тийский цивилизационный ареал носило принципиально иной харак-
тер, нежели у южных славян. Для понимания этого следует обратиться
к византийской политической философии, согласно которой импера-
тор Византии считался политическим главой всего христианского
мира, а вселенский Константинопольский патриарх (первенствующий
епископ столичного города) — его церковным возглавителем.

Поскольку обе вышеупомянутые власти (священство и царство)
пребывали в симфоническом единстве, крещение других стран и на-
родов рассматривалось как их вхождение не только во Вселенскую
Церковь, но и одновременно во вселенскую империю, составлявшие
единое церковно-государственное тело. Соответственно император
получал верховенство над всеми новокрещеными народами, даже если
они жили вне византийских границ. Поэтому, по мысли византийцев,
отношения между империей и другими православными государствами
не могли строиться на равных правах: последние в зависимости от по-
литической ситуации считались либо подданными (hypekooi), либо
друзьями (proxenoi) империи.

В модели православно-христианского мира в виде «византий-
ского содружества» во главе с императором просматривается своеоб-
разная христианская интерпретация древнего римского понятия фе-
дерации как сообщества союзных народов Рима (cocii popule Romani).
Последние в результате договора с Римом (foedus) получали покро-
вительство и право на самоуправление (130. С. 5). Поэтому при за-
ключении мирного договора с варварами византийская дипломатия
всегда старалась включить в его условия крещение предводителя про-
тивной стороны, для того чтобы иноплеменники признали над собой
главенство императора. В таком случае они из врагов сразу станови-
лись союзниками, а империя независимо от реальных итогов войны
праздновала победу.

Признание (как правило, номинальное) политического верхо-
венства императора не исключало ожесточенных военных столкнове-
ний внутри византийского сообщества. С одной стороны, империя пы-
талась включить в себя сопредельные славянские государства, под-
чинив их не только номинально, но и фактически. С другой стороны,
балканские славяне в своем противоборстве с византийцами стреми-
лись создать собственную православную империю, «повторив в сла-
вянстве византийский опыт» (232. С. 305). Наиболее показательна
в этом плане история византийско-болгарских отношений. В годы
правления императора Константина IV Погоната (668-685) тюрки-
протоболгары перешли Дунай, заняв византийские земли, уже засе-
ленные славянами (так называемые семь славянских племен Мизии).
Тем самым было положено начало Первому Болгарскому царству, сло-
жившемуся на основе славяно-тюркского протогосударства и возглав-
ляемого быстро славянизировавшейся тюркской знатью. В течение
последующих полутора веков Болгарское государство захватило об-
ширные территории империи, которой лишь в 865 г. удалось приос-
тановить натиск болгар: их правитель князь Борис при заключении
мира с императором Михаилом III (856-867) принял христианство.

Однако болгары не удовлетворились ролью политических и ре-
лигиозных вассалов: от захвата государственного пространства импе-
рии они перешли к усиленному внедрению в ее культурно-цивилиза-
ционную модель: сын Бориса Симеон своим правлением «открывает
эпоху славянских конкурентов на титул Православного царства, рев-
ниво и «монопольно» хранившийся греками...» (232. С. 310). В 913 г.,
осадив Константинополь, он потребовал, чтобы его признали сопра-
вителем малолетнего императора Константина VII Багрянородного.
В результате регентский совет увенчал Симеона регалиями царя и са-
модержца болгар и греков.

В дальнейшем императорам Македонской династии, восстано-
вившим военную мощь империи, вновь удалось реинтегрировать в нее
болгарские земли. Однако с нач. XIII в. южнославянская имперская
идея новую силу обретает во Втором Болгарском (Тырновском) цар-
стве. Его правитель Иоанникий Калоян после захвата Константино-
поля крестоносцами в 1204 г. венчался царем болгар и валахов. Пол-
номасштабное же восстановление мировых координат болгарской го-
сударственной идеи произошло в период правления, царя Иоанна
Асеня II (1218-1241), титуловавшегося как «во Христе Боге верный
Царь и Автократор (самодержец) болгар и греков» (145).

Аналогичным образом идея вселенского православного царства
укоренилась и в Сербии. В кон. XII в. великий жупан (князь) серб-
ского государства Рашка (ныне край Косово) Стефан Неманя, объ-
единив под своей властью другие сербские княжества, добился фак-
тической независимости от Византийской империи. Его сын Стефан
Первовенчанный принял королевский титул.

В следующем столетии потомку династии Неманичей королю
Стефану Душану почти удалось воплотить в жизнь славянский ва-
риант имперской идеи: в 1346 г. он венчался в своей столице Скопье
короной императора сербов и греков, но внезапно умер во время по-
хода на Константинополь. Лишь османское нашествие в сер. XV в.,
положившее конец Византии, поставило точку в греко-южнославян-
ском споре о возглавлении вселенской православной империи.

В отличие от южнославянских государств Древняя Русь не яв-
лялась геополитическим соперником Византийской империи и не
претендовала на ее владения и статус, а Византия не обладала ни
военными, ни политическими возможностями для своего господства
над Русью. Военные столкновения между двумя государствами, до-
вольно частые в IX-X вв., после принятия Русью христианства прак-
тически сошли на нет. Единственным серьезным русско-византийс-
ким вооруженным конфликтом после Крещения Руси можно считать
неудачный поход русско-норманнского флота на Константинополь
в 1043 г. Однако он не имел ничего общего с борьбой за имперское
наследство.

Имперская идея в византийском смысле не была присуща по-
литическому мышлению киевских князей ни до ни после принятия
христианства, поскольку вхождение Древнерусского государства в
среду византийского сообщества не было обусловлено военно-поли-
тическим давлением империи или притязаниями российских прави-
телей на императорский престол. Рецепция важнейших византийских
цивилизационных элементов, протекавшая параллельно с христиани-
зацией Руси, объясняется не внешними, а сугубо внутренними при-
чинами, и прежде всего возросшим самосознанием правящих социаль-
ных слоев древнерусского общества, выражавших объективные по-
требности его развития. В этом плане следует признать справедливым
суждение о том, что византийское влияние явилось мощным импуль-
сом для проявления русско-славянской сущности (20. С. 173-180).

На официальном уровне Древнерусское государство признава-
лось зависимым от Византийской империи. В византийском полити-
ческом трактате «Книга церемоний», составленном в X в., была пред-
ставлена иерархия правителей христианского мира, наивысший ранг
в которой принадлежал императору Византии. Русскому же князю от-
водился иерархический статус, соответствующий византийскому при-
дворному титулу куропалата (стольника).

Одновременно и киевские князья признавали византийского
императора верховным главой всего христианского сообщества, а сле-
довательно, и определенную долю его верховенства над Русью. Крес-
титель Руси князь Владимир Святославич принял крещение при вос-
приемничестве императора Василия II Болгаробойцы (976-1025),
взяв себе его имя в качестве христианского и признав его своим ду-
ховным отцом. Верховный статус императора в христианском мире —
общее место всех древнерусских «Кормчих книг», которые представ-
ляли собой сборники церковных правил, извлеченные из византий-
ских «Номоканонов» (сводов канонического права).

Вышесказанное тем не менее не служит основанием для утверж-
дений ни о политическом подчинении Руси империи, ни о том, что при-
знание верховенства византийского императора являлось лишь номи-
нальным. Связи Руси и Византии развивались в двух планах: в плос-
кости realpolitik и в более абстрактных понятиях, обусловленных
политическим мышлением эпохи с представлением о различных типах
государственного суверенитета. В данном случае речь шла не о подчи-
нении императору, а о признании его особого царского служения во Все-
ленской Церкви, частью которой после крещения стала Древняя Русь.
Принятие византийского христианства
как добровольный цивилизационный выбор
Древней Руси

Византийское культурное и религиозное влияние не было навязано
россиянам силой, но дало существенные результаты, определив само-
идентификацию древнерусского этноса и его цивилизационную спе-
цифику. В этой связи чрезвычайно важно наблюдение российского
культуролога Б. Ерасова, что именно слабые, но длительные взаимо-
действия, особенно относящиеся к духовным контактам, исторически
давали наиболее стабильные результаты, постепенно переходя от верх-
них к глубинным пластам культуры и массового сознания. Такие им-
пульсы нередко оказывались даже гораздо эффективнее военных, по-
литических и экономических средств интеграции, создавая масштаб-
ные региональные и межрегиональные духовные системы (49. С. 92).

Глубину усвоения Древней Русью византийских начал обусло-
вило также то, что оно пришлось на период наивысшего расцвета ви-
зантийской цивилизации. Л. Тихомиров писал: «Церковно-византий-
ское влияние было тем могущественнее, что упало на младенческую
почву зарождающейся Руси сразу, в наиболее сильных и созревших
формах. Христианство, как религия, и влияние Византии проникли
к нам в такую эпоху, когда учение православной Церкви получило уже
свое полное раскрытие, а Византийский монархизм достиг наиболь-
шего самосознания». Действительно, ко времени Крещения Руси уже
завершилась эпоха Вселенских церковных Соборов, а в 842 г. провоз-
глашением «Торжества православия» окончились иконоборческие
споры. В 862 г. патриарх Фотий отверг вселенские притязания пап-
ства, результатом чего стал первый (пока еще не окончательный) цер-
ковный раскол между Востоком и Западом. В Константинополе
утвердилась самая сильная и долговечная Македонская династия,
а потому русские князья «имели перед своими глазами одну из слав-
нейших эпох Византии» (199. С. 216, 217).

Усваивая византийскую церковно-политическую идеологию с ее
учением о симфонии священства и царства, Русь не столько подра-
жала реальной Византии, сколько стремилась воплотить своеобраз-
ный византийский идеал: «Христианское воззрение на власть на Руси
развивалось Церковью чище и последовательнее, чем где бы то ни
было, именно потому, что православие явилось к нам не в процессе
раскрытия, а уже вполне выясненным. Его влияние на умы народа
налагалось стройно, без всяких колебаний, без тени противоречия,
и всесторонне, так что одна и та же идея освещала русскому христиа-
нину все его отношения: личные, семейные, общественные и полити-
ческие» (199. С. 218). Вот почему представляется вполне обоснован-
ным взгляд на Россию как на особую цивилизационную целостность,
в наиболее полной и чистой форме воплотившую духовные заветы
Византии, не осуществленные ею самой (20. С. 173-180).

Еще один принципиальный фактор, обусловивший особую
роль византийской церковности в формировании Древнерусского
государства,— отсутствие у него античной культурно-исторической
базы, которую получили в наследство от Римской империи занявшие
ее территорию германцы, а также южные славяне, создавшие свои
государства на месте древних восточноримских провинций (Иллирия,
Мизия, Фракия и Македония). В отличие от них Восточно-Европей-
ская равнина, где сложилось Древнерусское государство, представ-
ляла весьма далекую периферию античной ойкумены.

Вследствие этого роль Церкви, оказавшейся главным храните-
лем и ретранслятором христиански интерпретированного античного
наследия, здесь была особенно велика. Именно Церковь как много-
функциональный институт, сосредоточивший в себе не только литур-
гические и миссионерские, но и культурно-идеологические, публич-
но-правовые и даже социально-экономические функции, стала для
Руси своеобразным орудием социально-политической кристаллиза-
ции и государственного роста.

Благодаря принятию христианства Древнерусское государство,
возникшее в процессе развития славяно-норманно-угро-финской этно-
политической общности, смогло выйти на уровень стран — непосред-
ственных преемниц античной цивилизации. Как отметил российский
историк Р. Скрынников, синтез военной организации норманнов и
традиционных социальных институтов славян с нормами византий-
ского права, привнесенными греческой церковной иерархией, оказал
решающее влияние на эволюцию Древней Руси (184. С. 27).

В основе единства любого этноса помимо общности языка, тер-
ритории и исторической судьбы всегда лежит определенная система
цивилизационных ценностей, поддерживающая и регулирующая как
высшие духовные проявления народа, так и его повседневные тради-
ции и бытовые нормы. Для русского народа таким ценностным регу-
лятором стало православное христианство, принятое при посредстве
Византийской империи. С выбором веры в X-XI вв. завершился про-
цесс слияния разнородных этнических элементов и родо-племенных
образований в древнерусскую народность, сложившуюся в пределах
единого государства.

Как писал С. Аверинцев, «только с принятием христианства рус-
ская культура через контакт с Византией преодолела локальную ог-
раниченность и приобрела универсальные измерения. Она соприкос-
нулась с теми библейскими и эллинистическими корнями, которые
являются общими для европейской семьи культур (и до известной
степени роднят ее с культурами исламского круга). Она осознала себя
самое и свое место в ряду, выходящем далеко за пределы житейской
эмпирии; она стала культурой в полном значении этого слова» (172.
С. 52). Итак, христианизация стала ключевым фактором процесса рус-
ского культурогенеза. На основе предшествующего этнокультурного
синтеза возникла единая древнерусская культура, способная не толь-
ко вступать в диалог с другими культурами, рецептируя инокультур-
ные явления, но и создавать собственные оригинальные культурные
ценности мирового значения. Мироощущение молодого русского на-
рода, который, обратившись к христианской вере, словно возродился
для исторической жизни, ярко выразил в 1151-1154 гг. в своем «Слове
о Законе и Благодати» выдающийся церковный деятель и писатель
митрополит Иларион Киевский. Построенное в виде толкования еван-
гельского чтения праздничной пасхальной службы, так как «закон дан
чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Хрис-
та» (Ин 1. 17), произведение представляет собой образец богослов-
ского толкования факта Крещения Руси в контексте поиска и обре-
тения спасения. Развивая тему смены ветхозаветных религиозных
воззрений новозаветными (соответственно Закона и Благодати), Ила-
рион использует символические сопоставления из материалов биб-
лейской истории.

По словам Илариона, русские благодаря крещению встали вро-
вень с другими народами вселенской христианской семьи, а крести-
тель Руси князь Владимир Святославич подобен, с одной стороны,
апостолам, приведшим свои страны и народы ко Христу, а с другой —
равноапостольному императору Константину: «Хвалит же похваль-
ными гласы Римьская страна Петра и Павла, има же вероваша в Иисуса
Христа, сына Божия; Асия и Ефес и Патм — Иоанна Богословьца;
Индия — Фому; Египет — Марка... Похвалим же и мы... великааго ка-
гана нашее земля Володимера... Подобниче великааго Коньстаньтина...
Он в елинях и римлянях цесарьство Богу покори, ты же в Руси. Уже
бо и в онех и в нас Христос цесарем зоветься» (60. С. 73-79,90).

Принятие христианства жителями Древнерусского государства
традиционно связывается с Крещением Руси Владимиром Свято-
славичем в 988 г. Обстоятельства этого события запечатлены в двух
источниках: «Повести временных лет», составленной в 1110-х гг.,
и «Житии святого Владимира», агиографическом жизнеописании,
известном в нескольких вариантах и редакциях, самым древним из
которых является «Память и похвала князю Владимиру». Летопис-
ный рассказ представляет собой историческую версию принятия
Русью христианства, изложенную в соответствии с духовным миро-
ощущением авторов, писавших 100-120 лет спустя после крещения,
и выглядит следующим образом.

В 986 г. в Киев прибыли миссионеры из разных стран и разных
вероисповеданий в надежде склонить на свою сторону русского кня-
зя. Испытав каждого из них, Владимир отверг всех. Последним из ис-
пытуемых был греческий философ, который, казалось, почти убедил
Владимира в том, что греческая вера истинная. Все-таки Владимир
решил подождать еще немножко. В 987 г. он отправил своих послов
за границу разузнать побольше о разных религиях. Вернувшись
в Киев, они посоветовали Владимиру принять греческое христиан-
ство, па что Владимир дал согласие и осведомился о месте крещения.
Год спустя, как свидетельствует летопись, Владимир со своей дружи-
ной напал на Херсонес и осажденный греческий город вынужден был
сдаться. Затем Владимир потребовал в жены сестру императоров
Василия и Константина и предупредил, что, если ему откажут, он
поступит с Константинополем так же, как поступил с Херсонесом. Ис-
пуганные императоры ответили, что, если Владимир примет кре-
щение, он сможет жениться на Анне. Владимир же сообщил, что
уже знаком с их религией и хотел бы принять крещение. Импера-
торы отправили в Херсонес свою горюющую сестру против ее воли
в сопровождении священников и церковных и светских сановников.
По промыслу Божьему Владимир со времени появления Анны ослеп,
но, приняв по ее совету крещение, чудесным образом прозрел. Рас-
сказ заканчивается тем, что Владимир оставил грекам Херсонес и
вернулся с Анной и духовенством в Киев, где произошло массовое
крещение его жителей.

В «Повести временных лет» о вероисповедном выборе князя
Владимира говорится следующее. Ввиду важности мировоззренчес-
кой интерпретации поворотного момента цивилизационного разви-
тия восточнославянской этнополитической общности приведем отры-
вок полностью: «В год 6494 (984). Пошли болгары магометанской
веры, говоря: «Ты, князь, мудр и смышлен, а закона не знаешь. Уве-
руй закон наш и поклонись Магомету». И спросил Владимир: «Како-
ва же вера ваша?» Они же ответили: «Веруем богу, и учит нас Маго-
мет так: совершать обрезание, не есть свинины, не пить вина, зато по
смерти, говорит, можно творить блуд с женами. Даст Магомет каждо-
му по семидесяти красивых жен, и изберет одну из них красивейшую,
и возложит на нее красоту всех. Та и будет ему женой. Здесь же, гово-
рит, следует невозбранно предаваться всякому блуду. Если кто бе-
ден на этом свете, то и на том». И другую всякую ложь говорили,
о которой и писать стыдно. Владимир же слушал их, так как и сам
любил жен и всякий блуд, потому и слушал их всласть. Но вот что
было ему нелюбо: обрезание, воздержание от свиного мяса и от
питья; и сказал он: «Руси веселье есть пить, не может без того быть!»
Потом пришли иноземцы из Рима и сказали: «Пришли мы, послан-
ные папой». И обратились к Владимиру: «Так говорит тебе папа: «Зем-
ля твоя такая же, как и наша, а вера наша не похожа на твою, так как
наша вера — свет; клянемся мы богу, сотворившему небо и землю,
звезды и месяц и все, что дышит, а ваши боги — просто дерево»». Вла-
димир же спросил их: «В чем заповедь ваша?» И ответили они: «Пост
по силе; «если кто пьет или ест, то все это во славу Божью», как ска-
зал учитель наш Павел». Сказал же Владимир иноземцам: «Идите,
откуда пришли, ибо и отцы наши не приняли этого». Услышав об этом,
пришли хазарские евреи и сказали: «Слышали мы, что приходили
болгары и христиане, уча тебя каждый своей вере. Христиане же
веруют в того, кого мы распяли, а мы веруем в единого бога Авраама,
Исаака и Иакова». И спросил Владимир: «Что у вас за закон?» Они
же ответили: «Обрезываться, не есть свинины и зайчатины, хранить
субботу». Он же спросил: «А где земля ваша?» Они же сказали:
«В Иерусалиме». Снова спросил он: «Точно ли она там?» И ответили:
«Разгневался бог на отцов наших и рассеял нас по различным стра-
нам за грехи наши, а землю нашу отдал христианам». Сказал на это
Владимир: «Как же вы иных учите, а сами отвергнуты богом и рас-
сеяны; если бы бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы рассеяны
по чужим землям. Или и нам того же хотите?»

Затем прислали греки к Владимиру философа со следующими
словами: «Слышали мы, что приходили болгары и учили тебя при-
нять свою веру. Вера же их оскверняет небо и землю, и прокляты они
сверх всех людей, уподобились жителям Содома и Гоморры, на ко-
торых обрушил господь горящий камень, и затопил их, и потонули.
Так вот и этих ожидает день гибели, когда придет бог судить народы

Князь Владимир
беседует
с греческими
философами
о вере.

Миниатюра из
Радзивиловской
летописи.

XV в.
Библиотека
Академии наук,
Санкт-Петербург

Апостол Андрей
благословляет
киевские горы.

Миниатюра из
Радзивиловской
летописи.

XV в.

Библиотека
Академии паук,
Санкт-Петербург
и погубит всех, творящих беззакония и скверны. Ибо, подмывшись,
вливают эту воду в рот, мажут ею по бороде и поминают Магомета.
Так же и жены их творят ту же скверну, и еще даже большую...»
Услышав об этом, Владимир плюнул на землю и сказал: «Нечисто
это дело». Сказал же философ: «Слышали мы и то, что приходили
к вам из Рима проповедовать у вас веру свою. Вера же их немного от
нашей отличается: служат на опресноках, то есть на облатках, о кото-
рых Бог не заповедал, повелев служить на хлебе, и поучал апостолов,
взяв хлеб: «Сие есть тело мое, преломляемое за вас...», также, и из чаши
вкушая, говорил: «Сие есть кровь моя нового завета». Те же, что не
совершают этого, неправильно веруют». Сказал же Владимир: «При-
шли ко мне евреи и сказали, что немцы и греки веруют в Того, Кого
они распяли». Философ ответил: «Воистину веруем в Того. Их же
пророки предсказывали, что родится Бог, а другие, что распят будет
и погребен, но в третий день воскреснет и взойдет на небеса. Они
же одних пророков избивали, а других истязали. Когда же сбылись
пророчества эти, когда сошел Он на землю, был Он распят, воскрес
и поднялся на небеса. Ожидал Бог покаяния от них сорок шесть лет,
но не покаялись, и тогда послал на них римлян, и римляне разбили
их города, а самих рассеяли по иным землям, где и пребывают в раб-
стве». Владимир спросил: «Зачем же сошел Бог на землю и принял
такое страдание?» Ответил же философ: «Если хочешь послушать,
то скажу по порядку с самого начала, зачем Бог сошел на землю».
Владимир же сказал: «Рад послушать». И начал философ говорить
так...» (70. С. 178, 179).

Однако сам выбор веры князем Владимиром стал итогом до-
вольно длительного процесса христианизации населения славянских
земель. Уже в первые века христианства Крым и Северное Причер-
номорье представляли собой крупный церковный центр, который не
мог не охватывать своим влиянием живших к северу славян: леген-
дарный рассказ о путешествии вверх по Днепру апостола Андрея Пер-
возванного, очевидно, имеет под собой реальную историческую ос-
нову. В Житии Сурожского епископа святого Стефана говорится о
крещении в 787 г. в Судаке (Суроже) славянского князя Бравлина.

Известно, что принятию христианства князем Владимиром
в крымском городе Корсу ни (Херсонесе) предшествовало еще по
меньшей мере два крещения Руси. О первом из них сообщает пат-
риарх Фотий в «Окружном послании» 866-867 гг. В нем говорится,
что вслед за крещением дунайских болгар народы, известные под
именем русы, «променяли эллинское (языческое.— Авт.) и нечести-
вое учение, которое содержали прежде, на чистую и неподдельную
христианскую веру, с любовью поставив себя в чине подданных и дру-
зей наших... И до такой степени разгорелись у них желание и ревность
веры, что приняли епископа и пастыря и лобызают верования хрис-
тиан с великим усердием и ревностью» (77. Т. 1. С. 74).

В приведенном отрывке речь идет о принятии христианства
киевскими князьями Аскольдом и Диром после похода норманно-
славянского флота на Константинополь в 860 г.: по византийской
дипломатической традиции, о которой говорилось ранее, крещение
было включено в обязательные условия мирного договора с русами.
Это дало основание А. Карташеву в своем труде по церковной ис-
тории отметить, что 862 год, считающийся временем возникнове-
ния Русского государства, на деле есть «год начала русской Церк-
ви с епископом во главе» (77. Т. 1. С. 92).

Вышеупомянутое крещение не могло быть прочным, поскольку
норманно-славянский «каганат русов» был еще в значительной мере

Крещение
княгини Ольги.

Миниатюра из
Радзивиловской
летописи.

XV в.

Библиотека
Академии наук,
Санкт-Петербург

эфемерным протогосударственным образованием. После того как
Киев в 882 г. захватил норманнский ярл (полководец) Олег, убивший
Аскольда и Дира, на княжеском престоле утверждаются представи-
тели норманнской знати, приверженной древним языческим культам.

Однако память о первом «крещении русов» сохранилась даже
спустя столетие, что нашло свое отражение в упоминании имени пат-
риарха Фотия в «Уставе князя Владимира о десятинах, судах и лю-
дях церковных»: «Се аз, князь Василий, нарицаемый Володимир, сын
Святославль, внук Игорев, восприял есмь святое крещение от грец-
каго царя и от Фотия патриарха царегородскаго...» (44. С. 22)*.

Вторым крещением Руси именуют принятие христианства кня-
гиней Ольгой (умерла в 969 г.) в 955 г. (по другим данным, в 957 г.),
при посещении ею Константинополя в годы правления императора
Константина VII Багрянородного (945-959). Ольга считается пер-
вой христианкой в киевском княжеском доме потомков Рюрика.
Хотя ее сын князь Святослав сохранял приверженность язычеству,
ко времени, когда киевский престол занял Владимир Святославич, на
Руси появилось уже довольно значительное число христиан. Данное

* Историческое крещение Руси при князе Владимире Святославиче, как из-
вестно, пришлось на период патриаршества Николая II Хрисоверга (979-991).
обстоятельство весьма облегчило последнему выбор в пользу хрис-
тианства в качестве государственной религии.

Длительное внедрение византийского христианства в русско-
славянскую среду способствовало прочности его укоренения в
Древней Руси. Фактическая христианизация населения Древнерус-
ского государства растянулась почти на несколько столетий и не
всегда протекала мирным путем. Однако в сравнении с другими ев-
ропейскими странами принятие христианской религии жителями
Русского государства было естественным и носило гораздо менее
конфликтный характер.

Христианское вероучение проникало на Русь не только из Ви-
зантии, но и из римско-католической Европы. На Руси долгое время
имели хождение переведенные с латыни Жития Бенедикта Нурсий-
ского, Анастасии Римляныни, святого Витта и др. Княгиня Ольга, не
удовлетворившись результатами переговоров с Константином VII
Багрянородным, обращалась с просьбой прислать в Киев католичес-
кое духовенство к германскому императору Оттону I (936-973).

Несмотря на то что крещение Руси князем Владимиром не
было хронологически первым опытом принятия христианства, его
значение несравнимо с предыдущими крещениями. Оно положи-
ло начало рецепции византийских культурно-цивилизационных
моделей, которые на русской почве обрели самобытный характер.
Результатом стало рождение новой славянской (древнерусской)
христианской цивилизации.

Рецепция византийской симфонии
священства и царства
на древнерусской почве

Русский консервативный мыслитель и публицист XIX в. из круга
К. Леонтьева П. Астафьев в 1890 г. в статье «Национальность
и общечеловеческие задачи» по этому поводу писал, что «различия
в объеме и направлении действия религиозной идеи в жизни разных
народов, обусловленные различием всего духовного строя, глубоко ха-
рактеризующего тот или другой народ, объясняют нам, как новое ре-
лигиозное начало, усвоенное одним народом от другого, на своей но-
вой почве получает и новую, своеобразную окраску, оставаясь само
тем же, как и раньше. Объясняется этим и тот факт, что всецелое
усвоение одним народом от другого его религиозной идеи отнюдь еще
не есть усвоение и всей культуры последнего, всего его духовного
строя; что, видя в истории массу примеров усвоения народами куль-
турных начал жизни других народов, мы никогда не видели действи-
тельного усвоения, заимствования целого культурного строя... Усво-
ены, заимствованы могут быть только те или другие общечеловечес-
кие начала, идеи, но не самый духовный законченный строй их, всегда
у народа, доросшего до культурности, до самосознания, своеобразный,
неподражаемый и неповторимый» (8. С. 34). Вышеприведенное рас-
суждение в полной мере касается и рецепции византийской симфо-
нии священства и царства на древнерусской почве. С одной стороны,
шло прямое заимствование византийских юридических норм, как,
например, в древнеславянской «Кормчей книге», содержавшей пере-
вод 6-й Новеллы императора Юстиниана: «Велии в человецех суть
дары Божии свыше даннаго человеколюбия: священие же и царьство...
И от единого и того же обое происходя и человечьеское украшаета
житие» (13. С. 739, 740). С другой стороны, в документах этого пери-
ода налицо рецепция духа византийского церковного права, а не его
буквы, которая мало соответствовала реальному соотношению кня-
жеской и церковной властей в Древней Руси.

В древнерусских источниках канонического права основное
внимание уделялось нормам, регулирующим внутрицерковную
жизнь. В то же время положения, определяющие отношения Церкви
с внецерковными институтами, включая княжескую власть, форму-
лировались в самой общей форме.

Древнерусскому сознанию не были чужды идеи об особом цер-
ковном служении князя. Однако само понятие «царство» в «Кормчих
книгах» относилось скорее не к реальной княжеской власти, а к визан-
тийским императорам, чей иерархический ранг среди всех правителей
христианского мира был наивысшим. При этом учение о взаимосвязи
священства и царства воспринималось на Руси в виде готовой форму-
лы, имевшей абстрактный характер, и не прилагалось к реальным от-
ношениям между князьями и Церковью в Древнерусском государстве.

Княжеские уставы, утвердившие статус Церкви на Руси, начало
которым положил уже упоминавшийся Устав князя Владимира, под-
робно регламентировали источники и порядок материального обес-
печения духовенства и монастырей, а также судебные прерогативы
епископата и его иммунитетные права. Данные законоустаиовления
служили подтверждением князьями исконно существующих прав
Церкви, а не фиксировали взаимные обязанности церковной и свет-
ской властей в публичной сфере, что было отличительной чертой ви-
зантийского внешнецерковного законодательства.

Основная причина этого состояла в реальных отношениях влас-
ти киевского князя и церковной иерархии, которые значительно от-
личались от византийской модели симфонии священства и царства.
Древней Руси было свойственно принципиальное совпадение инте-
ресов государственного и церковного институтов. Киевские князья
стремились опереться на духовный авторитет и организационные ре-
сурсы Церкви в ходе государственного строительства, будь то фор-
мирование судебно-административной системы, внутреннее управле-
ние или внешнеполитическая деятельность.

Со стороны княжеской власти можно видеть понимание той ис-
ключительной роли, которую играла Церковь в становлении молодого
Древнерусского государства, вводя в обиход правовые, нравственные
и культурно-бытовые нормы, отражающие потребности формирующе-
гося раннефеодального общества. Вследствие этого князья не только
брали на себя материальное обеспечение церковной организации с ее
священноначалием, но и гарантировали широкий судебный и вотчин-
ный иммунитет Церкви, нередко ограничивая даже собственные вла-
стные прерогативы в жизненно важных для государства сферах.

В то же время сама Церковь в условиях только что принявшей
христианство Древней Руси могла сложиться как социальный инсти-
тут, лишь опираясь на сильную княжескую власть. Этим объясняется
принципиальная и безусловная поддержка княжеской власти со сто-
роны церковной иерархии. Со своей стороны древнерусские князья

Киевский князь
Изяслав берет
благословение
у Антония
Печерского.

Миниатюра из
Радзивиловской
летописи.

XV в.
Библиотека
Академии паук,
Санкт-Петербург

проявляли большую инициативу в церковном устроении, нередко вла-
стно вмешиваясь в дела Церкви. Однако подобные действия не вос-
принимались священноначалием как княжеский диктат над Церковью
и не приводили к серьезным конфликтам.

Таким образом, симфония властей, воспринятая из Византийс-
кой империи, на древнерусской почве обрела оригинальный характер;
основные ее черты определяло сочетание ведущей роли княжеской
власти в церковном устроении и одновременно добровольного ее само-
ограничения в пользу Церкви при тесном сотрудничестве и взаимо-
поддержке обеих властей.

Русский религиозный мыслитель Г. Федотов писал: «В драма-
тической и даже трагической истории отношений между Церковью
и государством киевский опыт, пусть краткий и непрочный, может
быть причислен к лучшим достижениям христианства. Была усвоена
византийская система «симфонии» (согласия) этих двух сфер жиз-
ни. Но если в Византии перевес политической власти часто вел к гос-
подству государства над Церковью, в Киевской Руси их сотрудниче-
ство было искренним» (213. С. 149).

Наиболее ярко особенности древнерусской симфонии прояви-
лись в трех аспектах — материальном обеспечении Церкви, сфере цер-
ковной юрисдикции и месте Церкви в политической системе Древ-
ней Руси. Каждый из них имел отличительные свойства как в киевс-
кий, так и в удельный периоды и в то же время сохранял свои сущно-
стные характеристики в течение всего домонгольского этапа древне-
русской истории. Рассмотрим их подробнее.

Материальное обеспечение
древнерусской Церкви

Учрежденная княжеской властью церковная организация на Руси пер-
воначально могла существовать лишь благодаря материальной под-
держке князя. Это обстоятельство предопределило основные способы
и формы обеспечения Церкви. Наиболее ранней из них явилась цер-
ковная десятина в пользу соборных храмов и епископата, учрежден-
ная князем Владимиром Святославичем.

При освящении в 996 г. первой соборной церкви Рождества Бо-
городицы в Киеве, при которой находилась кафедра митрополита,
князь Владимир особой жалованной грамотой повелел отчислять в ее
пользу десятую долю от всех княжеских доходов, вследствие чего цер-
ковь стала именоваться Десятинной. Позднее положение о церковной
десятине вошло в состав уже упоминавшегося «Устава князя Влади-
мира Святославича о десятинах, судах и людях церковных». Данный
юридический памятник, возникновение которого относится к 996-
1111 гг., не имеет прямых аналогов в византийском законодательстве,
являясь оригинальным произведением древнерусской церковно-юри-
дической мысли. В качестве основы правового регулирования госу-
дарственно-церковных отношений он использовался и в других пра-
вославных странах византийского содружества. Волынская редакция
документа имела широкое распространение в XIV-XV вв. в княже-
ствах Молдова и Валахия.

Устав князя Владимира подробно регламентировал все источ-
ники церковной десятины: судебные пошлины и штрафы («от всего
княжа суда»); торговые сборы («а ис торгов десятую неделю»); собран-
ную князем дань со всей территории Древнерусского государства («из
домов на всяко лето от всякого стада и от всякого жита») (44. С. 23).

Первоначально десятина от княжеских доходов сосредоточива-
лась в Десятинной церкви, откуда часть ее выделялась на содержа-
ние епископских кафедр и местных соборных храмов. В дальнейшем
их обеспечение десятиной взяли на себя местные удельные князья,
что зафиксировали жалованные и уставные княжеские грамоты XII—
XIII вв. Именно в этот период, в условиях политической децентра-
лизации, на местах формировались собственные епископии.

Институт церковной десятины исторически восходит к библей-
ской ветхозаветной традиции. В книге Бытие рассказывается, как
Авраам, одержав победу над четырьмя царями, десятую часть всей
своей военной добычи вручил благословившему его царю-священ-
нику Мелхиседеку (ср. Быт 14. 20). Десятину в пользу священни-
ков-левитов устанавливало и законодательство Моисея, поскольку
колено Левия, взявшее на себя священнослужение Богу, не полу-
чило собственного удела при разделе Ханаана между коленами Из-
раиля: «А сынам Левия, вот, Я дал в удел десятину из всего, что
у Израиля, за службу их, за то, что они отправляют службы в ски-
нии собрания...» (Числ 18. 21).

Примечательно, что в римском и византийском праве десятина
как форма материального обеспечения официального религиозного
культа отсутствовала. В Византийской империи существовал лишь
специальный церковный налог — каноникон, который был сущест-

Киево-Печерская
лавра.

Литография.

Сер. XIX в.

венно меньше десятины (91. С. 200). В Западной Европе десятина
в пользу Церкви была введена в империи Каролингов VIII—IX вв.,
где ее уплачивали все лично свободные дворовладельцы.

Несомненно, что как библейский образец, так и европейский
опыт церковного обложения десятиной были уже известны на Руси
во времена правления князя Владимира. Однако древнерусская цер-
ковная десятина существенно отличалась от своих зарубежных ана-
логов: она была принята не в частной, а в централизованной форме,
т. е. уплачивалась князем из своих доходов от имени всего населения.

Известный российский историк академик М. Тихомиров обра-
тил внимание на то, что централизованная форма церковного налога
имела место не только на Руси, но и в ряде других славянских стран
(Моравия, Хорватия, Польша). На этом основании он сделал вывод
об общеславянском характере данного института, имеющего помимо
библейских глубокие дохристианские корни. В данном контексте
древнерусская церковная десятина может быть рассмотрена как пе-
реосмысление в духе библейской традиции той доли княжеской дани,
которая отчислялась на содержание языческого культа. Централизо-
ванный характер церковной десятины в Древней Руси благоприят-
ствовал ходу утверждения христианства: с Крещением Руси нало-
говое бремя в целом не выросло, поскольку дополнительные поборы
в пользу Церкви не производились.

Институт десятины сохранялся в течение всего домонгольского
этапа древнерусской истории. Однако в ХП-ХШ вв. он претерпел
целый ряд изменений вследствие происшедших перемен в политичес-
кой и социально-экономической жизни страны. Это зафиксировали
жалованные и уставные грамоты удельных князей, данные ими в связи
с учреждением в их княжествах епископских кафедр. Характерным при-

Юрьев
монастырь
в Новгороде.
Фотография.
Нач. XX в.
Российская
государственная
библиотека
но искусству

мером является грамота смоленского князя Ростислава Мстиславича,
пожалованная им в 1136 г. соборной церкви Пресвятой Богородицы
при создании в Смоленской земле собственной епископии.

Прежде всего мы видим здесь ограничение состава десятины «от всех
даней смоленских», из которой исключаются поступления от княжеского
суда («виры и продажи»), а также полюдье. Кроме того, сама десятина при-
обретает характер отчисления из конкретных княжеских доходов, полу-
ченных от определенных местностей или отраслей хозяйства.

В документе содержится подробная роспись дани с тридцати
четырех административных единиц Смоленского княжества с ука-
занием, какая сумма отчисляется в пользу Церкви: «А в Торопчи дани
четыриста гривен, а епископу с того взяти сорок гривен...» В неко-
торых случаях оговаривается и десятина поступлений от конкретных
видов хозяйственной деятельности, например рыболовства: «И се даю
ис Торопчи от всех рыб, иже идеть ко мне, десятину святей Бого-
родици и епископу» (44. С. 141-143).

В других княжеских уставных грамотах десятина трансформиру-
ется уже в фиксированную сумму, ежегодно передаваемую князем епис-
копу. Устав новгородского князя Святослава Ольговича о церковной
десятине 1137 г., данный новгородскому «владыке»-архиепископу и
соборному храму Святой Софии, устанавливает размер такой суммы
сто гривен. При этом особо оговаривается, что если собранная «из
Онега» дань составит менее ста гривен, то недостающие средства воз-
мещаются из княжеской казны («у князя ис клети») (44. С. 154).

Ограничение состава десятины объясняется появлением новых
источников дохода епископских кафедр. В их числе можно назвать
впервые упомянутое в Смоленской уставной грамоте 1136 г. погоро-
дие — особую подать, собираемую епископом во время ежегодного
объезда городов своей епархии. «Погородие» не заменяло собой де-
сятину, а использовалось наряду с ней. Его появление свидетельст-
вовало об укреплении положения епископских кафедр, поскольку
епископ теперь сам собирал церковную подать, не прибегая к помощи
княжеской власти. «Погородие» обычно состояло из двух частей —
обязательных платежей («урока») и добровольного подношения («по-
честья») (44. С. 146).

Наиболее значительные изменения в материальном положении
церковной иерархии были связаны с формированием собственных зе-
мельных владений епископских кафедр, которые вскоре становятся
основным источником их обеспечения. Генезис церковной земельной
собственности также можно проследить на материале уставных и жа-
лованных грамот удельных князей, составленных в ХП-ХШ вв. и за-
фиксировавших закрепление за епископиями рентного дохода в виде
дани, судебных и торговых пошлин с определенных сословных групп
податного населения.

Грамота князя Ростислава Мстиславича упоминает о передаче
епископии двух сел с живущими в них изгоями (людьми, по разным
причинам утратившими связь со своими сословиями) и принадлежа-
щими им сельскохозяйственными угодьями, а также ненаселенных
земель из княжеской вотчины («уезд княжь») с озерами и покосами
(«сеножатями»). Примечательно содержащееся в грамоте отнесение
в ведение епископии отдельных хозяйственных единиц, представля-
ющих особую ценность для князя,— дворов огородника («капустни-
ка») и охотника («тетеревника») — поставщиков к княжескому столу.

Отчисления епископским кафедрам и соборным храмам части
княжеских доходов, уплачиваемых от имени всего населения, посте-
пенно трансформировались в ренту с определенных административ-
ных единиц, сословных групп и видов хозяйственной деятельности,
а последняя — во владельческое вотчинное право, положившее нача-
ло формированию обширного фонда церковных земель.

Сходным образом протекало формирование монастырской земель-
ной собственности. Причем монастыри обрели собственные земельные
владения даже раньше, чем епископские кафедры. Русские монастыри
XI—XIII вв. были в основном княжескими, ибо основывались князьями
за счет их собственных средств и наделялись земельными угодьями.

В этом состояло главное отличие русских монастырей от визан-
тийских, большинство которых являлись ктиторскими (от греческого
ktitor — строитель, создатель), т. е. создавались частными лицами.
Ввиду того что ктитор обладал исключительным правом на монастыр-
ское имущество, большинство ктиторских монастырей Византийской
империи рассматривалось их создателями как источник дохода. На
Руси же главными монастырскими строителями выступали князья,
у которых, как правило, не возникало нужды в корыстном отноше-
нии к православным монастырям.

В Древнерусском государстве ктиторских монастырей было со-
всем немного. Чаще всего они основывались представителями мона-
шества, имевшими для этого средства, а затем получали и княжеское
покровительство. В их числе был Свято-Успенский Киево-Печерский
монастырь, основанный в 1051 г. Антонием Печерским на берегу
Днепра. Князь Ярополк Изяславич (умер в 1086 г.) вручил ему право
на получение доходов с трех волостей Волынской земли, а его дочь
подарила монастырю «пять сел и с челядью» (77. Т. 1. С. 229).

Право монастырей на получение доходов с определенных кня-
жеских владений впоследствии трансформировалось в вотчинное
право самих монастырей. Так, великий князь Мстислав Владими-
рович (1125-1132) передал в ведение новгородского Юрьева монас-
тыря волость Буйцы. Пожалованные князьями земли вместе с пере-
данными в ведение монастырей отчислениями из княжеских доходов
составили первоначальную основу монастырского землевладения на
Руси. В дальнейшем их земельный фонд в значительной мере попол-
нялся за счет вкладов крупных вотчинников-бояр.

В ряде случаев сами бояре выступали в качестве монастыр-
ских ктиторов: приняв в своем монастыре постриг, они отдавали ему
все свои вотчины. Таковым, в частности, был Варлаам Хутынский
(до пострижения новгородский боярин Алекса Михайлович), пере-
давший основанному им Спасо-Преображенскому монастырю близ
Новгорода два своих села с холопами и рыбные ловли на Волхове.

Таким образом, в ХП-ХШ вв. высшие церковные институты
Древней Руси — епископские кафедры и монастыри — обрели соб-
ственные источники материального обеспечения в виде обширного
фонда церковных земель. Это не только способствовало усилению
экономических позиций и социальной роли Церкви, но и сделало цер-
ковную иерархию более независимой от княжеской власти.

Существенные отличия от высшей иерархии и монастырей
имело материальное обеспечение приходского духовенства. Казен-
ное содержание, именовавшееся ругой (от греческого rhoga — пла-
та), было лишь у наиболее значительных церквей, находящихся на
собственных княжеских землях. Ряду церквей доставалась деся-
тина из городских податей. Еще меньшее их число, главным обра-
зом соборные храмы, обрели земельную собственность. В большин-
стве же приходских церквей духовенство и причт получали содер-
жание исключительно за счет прихожан. Оно слагалось как из
добровольных пожертвований, так и из обязательных сборов, осу-
ществляемых священнослужителями. Обычай добровольных даров,
приносимых прихожанами в церкви в дни, предшествующие большим
христианским праздникам, был широко распространен в Византий-
ской империи. Он восходил к первым векам христианства и имено-
вался кануном (в переводе с греческого — корзина). Позднее наимено-
вание дара перешло в обозначение самого предпраздничного дня, ко-
гда этот дар приносился. На Руси обычай канунов утвердился, по всей
видимости, первыми священниками-греками («Корсунскими попа-
ми»), приглашенными князем Владимиром, но широкое его распро-
странение относится к XI-XII вв. Ввиду явной недостаточности для

Преподобный
Варлаам
Хутынский.

Икона.

XVII в.

Ярославский
художественный
музей
содержания приходского клира одних добровольных пожертвований
духовенство прибегало к сборам средств с населения соответствую-
щего церковного прихода. В домоигольскре время такой сбор прово-
дился три раза в год — иа Пасху, Рождество Христово и в Петров пост.
Плата духовенству за совершение церковных треб на Руси в тот пе-
риод также практиковалась, но еще не имела достаточно широкого
распространения.

Своими особенностями отличалась организация материально-
го обеспечения приходских церквей Новгорода, церковная жизнь ко-
торого носила весьма оригинальный характер. Здесь содержание ду-
ховенства и других церковнослужителей брали на себя купеческие
братства, объединявшиеся вокруг новгородских церквей. Права таких
братств по управлению церковными делами и церковным имуществом
подтверждали своими уставными грамотами новгородские князья.

Устав великого князя Всеволода, княжившего в Новгороде
в 1130-1137 гг., учредил при новгородской церкви святого Иоанна
Предтечи на Опоках купеческую корпорацию. В ведение Ивановско-
му братству передавалась земля вокруг церкви, сдаваемая на откуп
иногородним купцам для торговли. Из платы за право торговать на
«Иваньской земле» староста корпорации начислял жалованье духо-
венству. Как отмечает А. Карташев, новгородские купеческие братства,
подобные Ивановскому, очень напоминали гильдии германских го-
родов Ганзейского союза, с которыми Новгород имел в то время ин-
тенсивное торговое общение. Такие гильдии также складывались во-
круг церквей, а их права по управлению церковными делами подтвер-
ждали местные герцоги и курфюрсты (77. Т. 1. С. 213).

Церковная юрисдикция
и судебные прерогативы
епископата

Особенностью положения Церкви в Древней Руси являлось нали-
чие широких пределов церковной юрисдикции, узаконенных кня-
жескими уставами: судебные прерогативы не были узурпированы
церковной иерархией, а добровольно передавались ей князьями. При
этом в течение Х-ХШ вв. объем полномочий церковного суда по-
стоянно возрастал, что объясняется особенностями правового раз-
вития Древней Руси.

В Древнерусском государстве наряду с собственно русско-
славянской правовой системой, представленной сводом норм Русской
Правды, существовали элементы римско-византийского права. В XI-
XII вв. на Руси при посредстве Болгарии получили распространение
переводные сборники законов «Мерило праведное» и «Закон судный
людем». В их основе лежали византийские правовые кодексы: «Эк-
лога», составленная в 726-741 гг. при императоре Льве III Исавре, и
«Прохирои», утвержденный в 879 г. императором Василием I Маке-
донянином. Параллельно действовавшие системы права — римская
и варварская — мирно уживались во всех раннефеодальных государ-
ствах, возникших на территории Римской империи. Это явилось сво-
еобразным следствием сосуществования позднеантичного общества
и варварского строя, которое и обусловило правовой синтез, по-
ложивший начало формированию национальных систем европей-
ского права. Древняя Русь, не имея собственной античной социаль-
но-экономической и культурно-исторической базы, такого синтеза
не знала, что предопределило исключительно церковный характер
рецепции византийской культуры, включая правовую (238). В про-

Волхвование
кудесника.

Миниатюра из
Радзивиловской
летописи.

XV в.

Библиотека
Академии наук,
Санкт-Петербург

ИГПЬ HllHIlrifH • rtrfcl ПГдМ/ИД f иинпдГО h’rfr. frdrfSt 6*4/4 ГПСА •
м&ког<л(0 б’гккатъ  ггосггм

цессе христианизации шла ломка системы культурных и социальных
стереотипов, сформированных тысячелетним существованием родо-
племенного и общинного укладов древнеславянской жизни и зак-
репленных нормами обычного права. В Византийской империи свет-
ская и духовная культуры, переплетаясь и взаимодействуя, все же
сохраняли свою самостоятельность. В Древней Руси подобная ди-
хотомия отсутствовала: элементы византийской светской культуры,
попадая на русскую почву вместе с принятием христианства, осмыс-
ливались как составная часть единой христианской традиции. Свет-
ское римско-византийское право на Руси воспринималось как часть
церковного Священного Предания наряду с установлениями отцов
Церкви и правилами церковных Соборов: 39-й титул «Прохирона»,
посвященный уголовным наказаниям, в составе «Мерила правед-
ного» получил наименование «Заповеди по преданию святых пра-
вил избранный, о казнях, по велению святых отец и по уставу свя-
тых царей» (57. С. 601).

Таким образом, византийские государственные законы и цер-
ковные каноны в древнерусской правовой мысли не отделялись друг
от друга. Не случайно «Мерило праведное» и «Закон судный людем»
вошли в состав правил церковного суда, приведенных в древнерус-
ских «Кормчих книгах». Распространение христианства на Руси по-
ложило начало формированию обширной сферы церковного судо-
производства на основе рецептированных византийских правовых
норм. Широкие границы юрисдикции Церкви устанавливались по
инициативе княжеской власти, но были представлены не собствен-
ными установлениями князей, а как подтверждение ими исконных
прав церковного священноначалия. За последним княжеские ус-
тавы закрепили суд над всем населением по вопросам, относящимся
к исключительной церковной компетенции, и всю полноту судебной

Новгородский
епископ и князь
призывают народ
верить кресту,
а не волхву.

Миниатюра из
Радзивиловской
летописи.

XV в.

Библиотека
Академии наук,
Санкт-Петербург

власти над категорией «церковных людей». Обе вышеупомянутые
сферы церковного судопроизводства были зафиксированы еще в «Ус-
таве князя Владимира Святославича о десятинах, судах и людях цер-
ковных». Первая из этих сфер очерчена в его 9-й статье «А се церков-
нии суди», которая распространяла исключительную церковную
юрисдикцию на девятнадцать категорий дел. В более развернутом
виде круг полномочий церковного судопроизводства представлен в
«Уставе князя Ярослава о церковных судах».

Княжеская власть с самого начала установила судебный имму-
нитет Церкви, запретив вмешательство в дела церковного суда со сто-
роны светских лиц, включая самого князя. За нарушение этого зап-
рета Устав князя Владимира грозил не только земными, но и небес-
ными карами: «Князю и бояром и судиям их в ты суды нелзе
вступатися... А кто пообидить суд церковный, платити тому собою,
а перед Богом тому отвечати на страшном суде...» (44. С. 23, 24).

На первый взгляд создается впечатление, что князья ограничи-
вали собственную власть в пользу Церкви. Однако анализ вопросов,
относимых к церковной юрисдикции, показывает, что княжеские ус-
тавы приписывали к епископскому суду лишь те дела, которые, со-
гласно Русской Правде, не были отнесены к судебным прерогативам
князя. Поэтому церковное судопроизводство княжеские прерогативы
в данном случае не затрагивало. Прежде всего речь идет о собствен-
но религиозных преступлениях: уклонениях в ересь, совершении
языческих обрядов и магических ритуалов («ведьство, зелиничьство,
чародеяния, волхвования»), а также делах о святотатстве по отно-
шению к христианскому культу («крест посякуть», «скот или псы...
(в церковь.— Авт.) введеть, или ино что неподобно церкви подсеть»),
кражах церковного имущества («церковная татба»), надругательстве
над покойниками («мертвеци сволочать») (44. С. 23). В дохристи-
анские времена подобные действия на Руси не содержали в себе ни-
какого состава преступления. С принятием же христианства они
были признаны преступными в полном соответствии с византий-
скими установлениями.

Последние восходили еще к библейским ветхозаветным нормам,
которые, в частности, вводили строжайший запрет на волхвование —
совершение действий магического характера: «Мужчина ли или жен-
щина, если будут они вызывать мертвых или волхвовать, да будут пре-
даны смерти...» (Лев 20. 27). Аналогичным образом данные действия
карались и в Византийской империи, где вслед за церковной санк-
цией на виновного налагалось наказание светского суда. На Руси ре-
шения по таким делам выносил исключительно епископ, причем на-
лагаемые им наказания ограничивались лишь епитимьей и судебным
штрафом («продажей»).

В ведение Церкви передавалось также судопроизводство по де-
лам, традиционно находившимся вне княжеской компетенции, по-
скольку их разрешение осуществлялось на внутрисемейном или
внутриобщиниом («земском») уровнях. Перечень таких дел был
весьма широк — от споров о наследстве до драк между женщинами.

Особое значение имел переход в церковную юрисдикцию пра-
вового регулирования взаимоотношения полов и семейно-брачных
отношений. В Уставе князя Владимира к компетенции епископского
суда были отнесены дела о разводах («роспуст»), нарушении супру-
жеской верности («заставанье»), внебрачных половых связях («смил-
ное»), изнасиловании («пошибанье»), похищении женщин с целью
половой близости («умычка»), абортах («девка детя повержеть»)
и противоестественных половых связях («кого застануть с четваро-
ножиюю») (44. С. 23). До принятия христианства действия такого
рода, так же как и вышеупомянутые религиозные, на Руси преступ-
лениями не считались, хотя по византийским законам все они отно-
сились к уголовно наказуемым деяниям, попадавшим под ведение
светской судебной системы.

Византийское семейно-брачное законодательство в значитель-
ной мере базировалось на церковном понимании отношений полов,
восходившем, как уже говорилось выше, к ветхозаветным нормам. Так,
согласно законодательству Моисея, половая связь мужчины с деви-
цей влекла за собой денежный штраф в пользу ее отца и обязатель-
ный брак без права его расторжения: «Если кто-нибудь встретится
с девицею необрученною, и схватит ее и ляжет с нею, и застанут их,
то лежавший с нею должен дать отцу отроковицы пятьдесят [сиклей]
серебра, а она пусть будет его женою, потому что он опорочил ее;
во всю жизнь свою он не может развестись с нею» (Втор 22. 28, 29).
Связь же с замужней женщиной (прелюбодеяние) влекла за собой
смертный приговор для обеих сторон: «Если кто будет прелюбодей-
ствовать... с женою ближнего своего,— да будут преданы смерти и пре-
любодей и прелюбодейка» (Лев 20. 10).

Смертью каралось и изнасилование, причем казни подлежала
даже ставшая жертвой обрученная девица, которая не сопротивлялась
насильнику: «Если будет молодая девица обручена мужу, и кто-ни-
будь встретится с нею в городе и ляжет с нею, то обоих их... побейте
камнями до смерти: отроковицу за то, что она не кричала в городе,
а мужчину за то, что он опорочил жену ближнего своего... Если же
кто в поле встретится с отроковицею обрученною и, схватив ее, ля-
жет с нею, то должно предать смерти только мужчину, лежавшего
с нею; а... на отроковице нет преступления смертного... ибо он встре-
тился с нею в поле, и хотя отроковица обрученная кричала, но некому
было спасти ее» (Втор 22. 23-27).

Не менее строго преследовались по библейскому законодатель-
ству кровосмешение и противоестественные половые связи: «Никто
ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем, чтоб
открыть наготу» (Лев 18. 6); «Кто ляжет с женою отца своего, тот от-
крыл наготу отца своего: оба они да будут преданы смерти...» (Лев 20.
И); «Если кто возьмет сестру свою... и увидит наготу ее, и она уви-
дит наготу его: это срам, да будут они истреблены пред глазами сы-
нов народа своего...» (Лев 20. 17); «Если кто ляжет с мужчиною, как
с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти...»
(Лев 20. 13); «Кто смесится со скотиною, того предать смерти, и ско-
тину убейте» (Лев 20. 15).

Все названные установления затем вошли в византийские пра-
вовые кодексы и были в свою очередь восприняты на Руси как
канонические нормы, отнесенные к исключительной компетенции
церковного суда. В то время как Устав князя Владимира только обо-
значает предметы церковного регулирования в половой и семейно-
брачной сферах, в Уставе князя Ярослава перечень преступлений,
подлежащих епископскому суду, дан уже в развернутом виде. Вслед-
ствие этого данный законодательный акт по существу представляет
собой древнерусский брачный кодекс: вопросы отношения полов
и семейных связей присутствуют в 40 из 56 статей его простран-
ной редакции.

Изучение содержания Устава показывает прямые заимствования
большинства его норм из византийской «Эклоги». Существенное от-
личие имело место лишь в системе наказаний, налагаемых епископ-
ским судом на Руси. Если византийское законодательство в качестве
санкций за сексуальные преступления широко практиковало смерт-
ную казнь, отсекание членов и оскопление, то древнерусское право
предусматривало главным образом денежные штрафы и церковно-
дисциплинарные взыскания (отлучение от причастия, епитимью).
Особой формой наказания для женщин служило их заключение в ар-
хиерейском доме с использованием на хозяйственных работах
в пользу епископской кафедры («поняти в дом церковный»). При этом
родственники в любой момент могли освободить осужденную, внеся
за нее соответствующий выкуп. В ряде случаев на виновную сторону
возлагалось одновременное наказание как церковной, так и светской
властями, многие статьи завершались словами: «А князь казнити».
Это, однако, вовсе не означало смертного приговора, а лишь указыва-
ло на особый денежный штраф в пользу князя.

Установив нестрогое правовое регулирование сферы половых
и семейно-брачных отношений, Церковь и государственная власть на
Руси проявили значительную гибкость: введение в духе византий-
ского законодательства жестокого наказания церковного суда за не-
преступные прежде деяния могло бы лишь отвратить население Древ-
нерусского государства от христианства.

Анализ Устава князя Ярослава позволяет выявить несколько
основных направлений совместных усилий церковной и светской вла-
стей по утверждению христианских норм взаимоотношений между
полами. Наибольшее значение придавалось искоренению внебрачных
половых отношений. Вводилась ответственность не только за по-
хищение и изнасилование девушек («Аще кто умчить девку или
насилить... Аще кто пошибаеть...»), но также и за блуд незамужней
девицы или вдовы и рождение внебрачного ребенка («Аще же девка
блядеть или дитя добудеть... или вдовою»). Специальные статьи вво-
дили запрет на половые сношения с иноверцами: «Аще жидовин или
бесермянин будеть с рускою... Аще кто с бесерменкою или с жидов-
кою блуд сотворить...» (44. С. 86).

Особо оговаривалось церковное судебное преследование близ-
кородственных половых связей, кровосмешения и снохачества: «Аще
кто с сестрою блуд сотворить... Аще свекор со снохою блудить...
Аще кто с падчерицею блудить... Аще кто с мачехою в блуд владеть...
Аще отец с дочерию владеть в блуд...» Столь подробная детализа-
ция была отнюдь не случайна: она свидетельствовала о широком рас-
пространении близкородственных связей, присущих родовым и
большесемейным общинам на Руси как до, так и после принятия хри-
стианства. По сути ужесточение брачно-семейных норм знаменова-
ло собой переход населения на новую ступень социальной и куль-
турной жизни, отделяя христианские древнерусские центры от «ди-
ких земель».

Внедрение в народное сознание христианских норм взаимоот-
ношений полов напрямую зависело от того, насколько им следова-
ли сами церковнослужители. Поэтому многие статьи были направ-
лены на искоренение блуда среди «церковных людей»: «Аще кто блу-
дить с черницею... Иже чернець или черница владеть в блуд... Тако
же или поп, или попадиа, или проскурница, а впадуть в блуд...» При-
чем такие дела предписывалось рассматривать закрытым церковным
судом («судити митрополиту опроче миру») (44. С. 90). Одновре-
менно посредством епископского суда Церковь боролась и с проти-
воестественными половыми сношениями. Примечательно, что в обо-
их княжеских уставах говорится лишь о скотоложстве («Аще ли кто
с животиною блуд сотворить...»), тогда как упоминание о гомосек-
суальных связях, столь распространенных в античном мире и жес-
токо преследуемых в византийском законодательстве, отсутствует
(44. С. 88). Таким образом, с помощью собственного судопроизвод-

Новгородский
князь Глеб
убивает волхва.

Миниатюра из
Радзивиловской
летописи.

XV в.

Библиотека
Академии наук,
Санкт-Петербург

ства Церковь внедряла установку на допустимость половых сноше-
ний лишь в законном браке, вводя наказуемость за прелюбодеяние,
двоеженство и двоемужество. Кроме того, устанавливалась разная от-
ветственность мужа и жены, в чем явно прослеживается влияние ви-
зантийского брачного законодательства. Согласно «Эклоге», после со-
ответствующего наказания виновного в прелюбодеянии (отрезание
носа) брак прелюбодейки прекращался, а прелюбодею, напротив, стро-
го запрещалось разлучаться с женой.

За исключением наказания отсеканием членов, русский брач-
ный кодекс утверждает сходную норму: «Аже муж оженится иною же-
ною, а со старою не роспустится, митрополиту вина, молодую поняти
в дом церковный, а со старою жити... Аще кто иметь две жены водити,
митрополиту 20 гривен, а которая подлегла, тую поняти в дом цер-
ковный, а первую жену держати по закону... Аже поидеть жена от сво-
его мужа за иным муж или иметь блясть от мужа, ту жену поняти
в дом церковный, а новоженя в продажи митрополиту». Специальная
статья вводила наказание за убийство младенца, прижитого в прелю-
бодейной связи: «Тако же и женка без своего мужа или при мужи ди-
тяти добудеть, да погубить или в свиньи ввержеть, или утопить, об-
личивши, поняти и в дом церковный».

Определяя судебные санкции за разводы («роспусты»), Церковь
делала брак почти нерасторжимым без серьезных на то причин. Вви-
ду того что собственно церковный брак в XI-XII вв. лишь входил
в обиход, к тому же исключительно в княжеско-боярской среде, Цер-
ковь признавала законной и традиционную дохристианскую форму
брака. При этом за его самовольное расторжение вводилась вдвое
меньшая штрафная санкция по сравнению с церковным браком: «Аще
муж роспустится с женою по своей воли, а будеть ли венчальная и
дадеть митрополиту 12 гривен, будеть ли невенчальная, митрополи-
ту 6 гривен».

Достаточной причиной для развода не могла быть и тяжкая бо-
лезнь одного из супругов, поскольку целью христианского брака яв-
ляется взаимная поддержка мужа и жены в самую тяжелую пору
жизни: «Аще будеть жене лихои недуг или слепа, или долгая болезнь,
про то еа не пустити. Тако же и жене нелзя пустити мужа». Закон-
ные причины развода детально оговаривались в особой статье. В их
числе — соучастие жены в государственном преступлении (покуше-
нии на жизнь и власть князя), ее доказанное прелюбодеяние («оже
муж застаиеть свою жену с любодеем»), покушение на жизнь и иму-
щество мужа («оже жена на мужа наведеть тати»), а также самоволь-
ное общение вне дома с посторонними людьми («аще без мужия слова
иметь с чюжими людьми ходити», а особенно «опроче мужа ходити
по игрищам») (44. С. 87, 90). Обращает на себя внимание, что все
вышеназванные основания для развода перечислялись в 117-й Но-
велле императора Юстиниана.

Настаивая на нерасторжимости брачного союза, Церковь одно-
временно стремилась утвердить такие нормы внутрисемейного пове-
дения, которые позволяли бы супругам ужиться, пользуясь тем, что
Устав князя Ярослава разрешал церковному суду вмешиваться в се-
мейные конфликты. Наиболее показательна в этом плане статья, за-
прещающая жене поднимать руку на своего мужа: «Аще жена бьеть
мужа, митрополиту 3 гривны». Физическое воздействие мужа в от-
ношении жены допускалось лишь в особо оговоренных законом слу-
чаях (кража семейного имущества и т. п.), причем это касалось толь-
ко собственной жены, ибо, если «муж биеть чюжюю жену, за сором
(позор.— Авт.) ей по закону, а митрополиту 6 гривен» (44. С. 90). Во-
обще честь замужней женщины строго охранялась от любых посяга-
тельств. Публично обвинить такую женщину в неподобающем пове-
дении значило оскорбить всю ее семью, особенно если она принадле-
жала к высшей боярской знати: «Аще кто зоветь чюжюю жену блядию,
а будеть боярская жена великих бояр, за сором 5 гривен золота, а мит-
рополиту 5 гривен золота» (44. С. 88).

Вышеназванные статьи особенно интересны тем, что они одно-
временно указывают на два вида ответственности — уголовную пе-
ред властью и гражданско-правовую перед потерпевшей, которая по-
лучала возмещение «за сором», равное сумме штрафа в пользу епис-
копа. Тем самым женщина становилась союзницей Церкви в борьбе
с дохристианскими нравами и обычаями.

Важной сферой внутрисемейного церковно-правового регу-
лирования была область отношений между родителями и детьми.
Особо строгие санкции, предусматривающие двойное наказание от
светской и церковной властей, вводились в связи с защитой телесной
неприкосновенности родителей от посягательства детей: «Аще ли сын
биеть отца или матерь, да казнить его волостительской казнию, а мит-
рополиту в дом церковный такий отрок» (44. С. 90). Данная норма
восходит к библейскому установлению о суровой каре для посмевших
поднять руку на своих родителей: «Кто ударит отца своего или свою
мать, того должно предать смерти» (Исх 21. 15).

Вместе с тем на родителей возлагалась ответственность за судьбу
детей, в частности за невыдачу дочери замуж. Поскольку традицион-
ное наследственное право не предусматривало обеспечения долей на-
следства детей женского пола после смерти родителей, Церковь обя-
зывала их устраивать будущее дочерей при жизни.

Родители также несли ответственность за превышение своей
власти над детьми, например, в том случае, когда насильственная вы-
дача дочери замуж или женитьба сына влекли за собой покушение
последних на самоубийство: «Аще девка не восхощеть замуж, то отец
и мати силою дадять. А что девка учинить над собою, то отец и мати
митрополиту в вине. Тако же и отрок» (44. С. 88). Следует отметить,
что аналогов подобному установлению нет ни в библейском, ни в ви-
зантийском брачных законодательствах.

Распространение церковной юрисдикции на сферы, непосред-
ственно к культу не относящиеся, каковыми являлись взаимоотноше-
ния полов, семья и брак, имело последствия огромной исторической
важности. Церкви на Руси в X-XII вв. удалось выявить те области
правоотношений, которые княжеская власть оставила за пределами
своих непосредственных интересов, включить их в церковное веде-
ние и таким образом реформировать общественные институты, свя-
занные с жизнью древнерусской семьи. Тем самым Церковь объек-
тивно помогала княжеской власти в укреплении нового государствен-
ного и социального строя, а также связанных с ним низших форм
социальной организации — моногамии, христианского брака и инди-
видуальной семейной ячейки (236. С. 101).

Совместная деятельность Церкви и княжеской власти по пре-
образованию жизни древнерусской семьи в духе христианской мо-
рали далеко выходила за границы непосредственных социальных ре-
зультатов. Стремление Церкви направить природное влечение по-
лов в русло законной брачной жизни явилось самым эффективным
средством преодоления бессознательного эротизма, ставшего харак-
терной чертой всех дохристианских цивилизационных общностей.
Своеобразная «наивность разврата» была в равной мере присуща как
античному миру, так и языческой Руси. Мистическое восприятие по-
лового инстинкта, которому придавался характер божества, порабо-
щающего и подчиняющего себе всю человеческую жизнь, являлось
поистине повсеместным элементом первобытных и античных рели-
гиозных верований. Подобные представления и соответствующая им
линия сексуального поведения стали причинами цивилизационного
вырождения: точка зрения исследователей, согласно которой половая
извращенность позднеримской эпохи во многом предопределила кри-
зис и гибель античной цивилизации, имеет под собой широкие осно-
вания. Христианство, как уже говорилось ранее, положило начало
качественному изменению смысла отношений между полами — от
«естественного» проявления природных инстинктов («животное
в человеке») к «единомудрию и целомудрию» супругов. Через свое-
образную аскезу христианского брака, последовательно внедряемо-
го Церковью, происходило освобождение человека от всевластия
«естественного эроса» и осуществлялось общее оздоровление всего
социального организма.

Достижение подобного уровня человеческой свободы (в хрис-
тианском понимании — «свободы от греха») способствовало тому ци-
вилизационному перевороту, который профессор И. Силуянова на-
звала первой сексуальной революцией в европейской истории. Со-
держание этой революции было многообразно. Оно «заключалось и
в утверждении принципа моногамии, и в одухотворении отношений
между мужчиной и женщиной, и в утверждении аскетизма как формы
духовной свободы человека» (181. С. 206).

В этом — ее коренное отличие от «второй сексуальной револю-
ции», переживаемой человечеством с сер. XX в. и имеющей противо-
положный вектор. Характерной чертой последней является фактичес-
кая реставрация дохристианского понимания сексуальности. В этом
смысле распространяющийся сегодня сексуальный либерализм под-
рывает одну из основ российской цивилизационной системы, скла-
дывавшейся как «стыдливая цивилизация» совместными усилиями
Церкви и княжеской власти в эпоху Древней Руси.

Вторую обширную сферу церковного судопроизводства соста-
вил епископский суд по всей совокупности уголовных и гражданских
дел над сословными группами так называемых церковных людей.
Подробный перечень их категорий приведен в вышеупомянутом раз-
деле «А се церковные люди» Устава князя Владимира.

Прежде всего к «церковным людям» были отнесены собственно
церковнослужители и члены их семей — приходское духовенство
(«поп, попадиа, поповичеве, дьякон, дьяконовая»), монашество
(«игумен, игумениа, чернець, черница») и младший церковный персо-
нал («пономарь, проскурница, свещегас», «кто в клиросе»). Сюда же
следует присоединить служащих в церковных благотворительных
учреждениях при монастырях («монастыреве, болнице, гостиницы, стран-
нонриимнице»), включая лекарей монастырских больниц («лечець»).

Среди «церковных людей» были также представлены группы на-
селения, являющиеся объектами церковной и монастырской бла-
готворительности: больные и увечные («хромець, слепець»); остав-
шиеся без средств к существованию («вдовица»); странники, совер-
шающие паломничество по святым местам («стороник, паломник,
калика»). При этом получение материальной помощи от Церкви в ка-
честве основного критерия подсудности епископу продолжало сохра-
няться даже в тот период, когда прерогативы церковного суда были
существенно ограничены. Об этом свидетельствует норма «Судеб-
ника» 1497 г. московского великого князя Ивана III: «А которая
вдова не от церкви Божии питается, а живет своим домом, то суд не
святительский» (198. С. 27).

Наибольшее же число «церковных людей» было в сословных
группах, находившихся в зависимости от епископских кафедр и мо-
настырей на основании вотчинного права. Первоначально, еще до воз-
никновения церковного землевладения, ими стали холопы, отпущен -

Московское
духовенство.
Гравюра.
Голландия.
1727 г.

ные па волю по завещанию («пущеники», «прощеники», «задушные
люди»), которые в соответствии с Уставом князя Владимира посту-
пали под патронат митрополита и епископов. Позднее именно они
составили особую категорию податного населения, несущего повин-
ности в пользу Церкви.

Согласно упомянутой грамоте смоленского князя Ростислава
Мстиславича, в ведение епископской кафедры передавались все жи-
вущие в Смоленской земле «прощеники» с исключительными пра-
вами суда над ними, а также получения от них дани медом и день-
гами: «А се даю святей Богородицы и епископу: прощеники с медом
и с купами, и с вирою, и с продажами, и не надобе их судити ника-
кому же человеку» (44. С. 141-143). Это означало, что судебный им-
мунитет древнерусского епископата фактически становился состав-
ной частью вотчинного.

Тогда же в данную категорию «церковных людей» влились все
те, которые по различным причинам утратили прежнюю сословную
принадлежность, не обретя новой («изгои»). О передаче Смоленскому
епископу двух сел «со изгои» также говорится в вышеупомянутой гра-
моте Ростислава Мстиславича. Селившиеся на свободных церковных
землях изгои вскоре стали основной социально-юридической груп-
пой, находившейся в вотчинной зависимости от епископских кафедр
и монастырей.

В их число попадали представители всех древнерусских сосло-
вий — от выкупившихся на волю холопов, разорившихся купцов и не
овладевших грамотой поповых детей до «осиротевших» удельных
князей и бояр, потерявших свои владения в ходе междоусобиц. По-
следние составили особую группу владычных бояр, состоявших на
службе у архиереев. Судебный иммунитет Церкви практически ис-
ключал какое-либо вмешательство светской власти в суд над «церков-
ными людьми». Лишь в случае их тяжбы с представителями других
сословных групп предусматривался «обчий суд» с участием в судеб-
ном разбирательстве княжеского наместника (44. С. 20).

Рост объема церковного судопроизводства вызвал необходи-
мость в формировании специального судебного аппарата на местах,
возглавляемого владычными наместниками. Они являлись предста-
вителями архиерея вне кафедрального центра и выносили судебные
решения от имени епископа. Владычные наместники не имели пря-
мого византийского эквивалента. Определенный аналог им представ-
ляла должность синкелла — церковного чиновника, замещавшего ар-
хиерея в сношениях со светской властью, но в круг его дел судебные
прерогативы не входили.

Таким образом, Церковь в Древней Руси при поддержке князей
получила статус публичного государственно-правового института
с широкими полномочиями, который не вторгался в область непо-
средственных государственных интересов, а выполнял важную вос-
полняющую функцию но отношению к светскому княжескому судо-
производству. Необходимо также отмстить, что взимание пошлин цер-
ковным судом дало Русской Церкви независимый от светской власти
источник материального обеспечения, которого не имела Церковь
в Византийской империи.

Говоря о сфере церковного суда, следует подчеркнуть роль
Церкви в становлении правосознания русского народа. Рецептируя
византийские правовые нормы для нужд церковного судопроизвод-
ства и давая образцы кодификации законов в «Кормчих книгах»,
Церковь инициировала правотворчество светской власти: Устав
князя Ярослава в своих семейно-брачных статьях содержит пря-
мые заимствования из «Закона судного людем», а князь Владимир
Святославич в 996 г. по совету епископов ввел смертную казнь за
разбой (103).

Необычайно важным для истории русского правосознания яви-
лось само понимание закона, привнесенное на Русь с принятием ви-
зантийского христианства. Его феномен древнерусская церковная
мысль рассматривала в двух аспектах — онтологическом и юридичес-
ком: он мыслился в первую очередь как божественное веление, сфор-
мутированное носителями пророческого дара, и лишь во вторую — как
властное предписание, нормативно регулирующее определенные об-
щественные отношения. Провозглашенное в древнерусской цер-
ковной письменности созвучие небесной и земной властей («Хрис-
тос цесарем зоветься») приводило к тому, что вполне естественным
для князя было не только привести свой народ ко Христу, но и дать
ему законы, укорененные в христианской вере (81).

Однако сам по себе закон рассматривался лишь в качестве
первоначального акта социального устроения, онтологически и ис-
торически предшествующего благодати. Последняя представляла
собой феномен высокого исторического и духовного развития че-
ловечества, предполагавший свободное гармоничное восприятие
личностью божественной воли (своего рода личностная встреча
человека с Богом). Целостная концепция двух ступеней человечес-
кого совершенствования представлена митрополитом Иларионом
в упоминавшемся «Слове о Законе и Благодати»: «Закон бо пред-
теча бе и слуга Благодати и Истине, Истина же и Благодать — слуга
будущему веку...» (60. С. 32).

Жизнь людей по богоустановленным законам представляется
более высокой ступенью развития, следующей за эпохой досоциаль-
иого существования, чреватой взаимоистреблением. Но и сам этот
этап Иларион считал временным и предварительным: Бог «положи
Закон на проуготовление Истине и Благодати» (60. С. 30). Подчи-
нение людей закону (императивным внешним предписаниям) еще
не делало их свободными, поскольку свобода предполагала прежде
всего ответственность человека за свои поступки. Это в свою очередь
привносилось благодатью — следствием внутреннего совершенство-
вания личности, поступающей в соответствии с добровольно приня-
той христианской истиной. Под последней понимался абсолютный
идеал совершенства, охватывавший всю совокупность гносеологичес-
ких и нравственных аспектов.

В соответствии с богословской моделью закон признавался ис-
торически необходимым, но им обеспечивалось лишь оправдание, т. е.
существование народа как определенной этноисторической общности
вне его перспективного целеполагания. Последнее рассматривалось
как условие преодоления ограниченности и несовершенства окру-
жающего бытия и достижения спасения, получаемого через благодать.
Эти две ступени исторического развития человечества персонифици-
рованы Иларионом в образах исходного этнически обособленного
иудаизма и последующего общечеловеческого христианства: «В иуде-
их бо оправдание, в крьстианыих же — спасение» (60. С. 42).

Вместе с тем закон выступал неотъемлемой стороной благодати,
поскольку спасение без самоутверждения беспредметно. Тем самым
антиномия закона и благодати по существу снималась: благодать не
противоречила закону, а утверждалась благодаря ему, воплощаясь
в понятии правды — правого (справедливого) суда (отсюда и наимено-
вание древнерусского правового кодекса — Русская Правда). Правда
представляла, таким образом, реализацию божественной воли ее зем-
ным носителем. Князь, являясь «единодержцем» как «причастник»
Небесного Царства, не мог действовать произвольно, но «землю свою
пасуще правдою» (60. С. 74). Так, правда в понимании Илариона ста-
новится не только особым юридическим термином, включающим
в себя духовно-нравственный аспект, но и ключевым понятием рус-
ского правосознания, стремящегося к преодолению формального юри-
дизма — законничества.

Как отметил по этому поводу А. Солженицын, «не случайно одна
из опорных пословиц, выражающих русское миропонимание, была
(была до революции...) — НЕ В СИЛЕ БОГ, А В ПРАВДЕ. Конечно,
не от одной природы нашей так, но, влиятельней, от православия,
очень искренне усвоенного когда-то всею народной толщей» (188.
Т. 1. С. 59). Слова современного писателя и общественного деятеля
подтверждают, что правовое наследие Древней Руси, явившееся ре-
зультатом тесного сотрудничества церковной и светской властей, и по-
ныне сохраняет свое цивилизационное значение.

Церковь в политической системе
Древней Руси

Принятие христианства при посредстве Византийской империи пре-
допределило каноническую зависимость Русской Церкви от Гречес-
кой. Киевская (Русская) митрополия, учрежденная около 990 г., ста-
ла крупнейшей церковно-административной единицей Константино-
польской патриархии.

Согласно 28-му правилу Халкидонского Вселенского Собора,
все принявшие христианство варварские народы вне границ империи
были отнесены к ведению Фракийского, Понтийского и Азийского
диоцезов Константинопольской патриархии. Исходя из этого визан-
тийские канонисты XI—XII вв. Иоанн Зонара и Феодор IV Валь-
самон в своих толкованиях соборных правил включали территорию
Руси в состав Фракийского диоцеза, непосредственно подчиненного
Константинопольскому патриарху.

Нахождение Русской митрополии в упомянутой церковной
юрисдикции означало признание ею верховенства византийского им-
ператора, который не только выделял новые митрополии и опреде-
лял границы между ними, но также обладал исключительным правом
суда над представителями высшей церковной иерархии. Вопросы
замещения вакантных митрополичьих кафедр решались совместно
императором и патриархом. В условиях церковно-политического поли-
центризма византийского цивилизационного ареала право назначать
митрополитов стало в руках императоров инструментом обеспечения
интересов империи посредством выдвижения своих ставленников.

Константинополь стремился поставить па кафедру Русской мит-
рополии наиболее авторитетных представителей византийской цер-
ковной иерархии. Первым предстоятелем Русской Церкви император
Василий II Болгаробойца и патриарх Николай II Хрисоверг утвер-
дили митрополита Феофилакта Севастийского, до этого возглавляв-
шего крупнейшую митрополию Константинопольской патриархии в
Западной Армении. В дальнейшем Киевские митрополиты нередко
носили придворные византийские титулы, являясь членами патриар-
шего Синода.

Из числа греческого духовенства на Русь поставлялись не только
митрополиты, но и большинство епископов, что, как правило, не встре-
чало противодействия со стороны княжеской власти. В этом древне-

русский церковно-государственный строй коренным образом отли-
чался от Болгарии и Сербии, где основным направлением церковной
политики стала борьба за церковную автокефалию. Первым авто-
кефального положения своей Церкви удалось достичь болгарскому
царю Симеону, который в 907 г. объявил митрополита Леонтия До-
ростольского патриархом Болгарии. Аналогичная ситуация наблю-
далась и в Сербии, где в 1346 г. при короле Стефане Душане предстоя-
тель Сербской Церкви получил патриарший сап.

В отличие от болгарских и сербских правителей древнерусские
князья не стремились к автокефалии Русской Церкви, поскольку
развитие плодотворных культурно-религиозных связей с Византий-
ской империей создавало благоприятные условия для государствен-
ного роста Древней Руси. Вместе с тем они стремились к большей
самостоятельности в церковной сфере, добиваясь права решающего
голоса в выборе кандидатуры Киевского митрополита. Однако из
Двадцати четырех Киевских митрополитов домонгольского периода
лишь двое были представителями русского епископата, утвержден-
ными Архиерейским Собором по выбору великих князей без посред-
ства Константинополя.

Избрание
на Киевскую
митрополию
Климента
Смолятича.

Миниатюра
из Лицевого
летописного
свода.

XVI в.
Российская
Национальная
библиотека

Князь Андрей
Боголюбский
держит совет
об учреждении
митрополии.

Миниатюра
из Лицевого
летописного
свода.

XVI в.
Российская
Национальная
библиотека

Первым из них явился уже упоминавшийся Иларион Киевский,
занявший в 1051 г. митрополичью кафедру по воле Ярослава Мудрого.
Второй подобный эпизод имел место в 1147 г., когда при поддержке
князя Изяслава II Мстиславича (1146-1154) митрополитом стал Смо-
ленский епископ Климент Смолятич. Причиной терпимого отно-
шения киевских князей к ставленникам Константинополя явилось
также и то, что митрополиты-греки, являясь на Руси иностранцами,
предпочитали не вмешиваться в политическую борьбу претендентов
на великокняжеский престол. По словам Г. Федотова, «киевский мит-
рополит назначался вселенским патриархом, так что русская Церковь
зависела от Константинополя, а не от местных князей... И эта зави-
симость... была главной причиной гармонических отношений между
Церковью и государством в Древней Руси. Единство Руси поддержи-
валось и гарантировалось в значительно большей степени лицом мит-
рополита всея Руси, чем киевского князя. При этом митрополит не
пытался превратить свое влияние в политическое владычество; отлич-
ным противоядием в этом отношении служила его греческая выучка
и предшествующая карьера — греки знали, как следует почитать
власть» (213. С. 149, 150).

Церковно-политическое развитие Древней Руси, несмотря на
каноническую зависимость от Константинополя, шло вполне само-
стоятельно. Киевская митрополия, чьи рубежи совпадали с границами
государства, населенного древнерусским этносом, одновременно яв-
лялась национальной и государственной церковной организацией —
Русской Церковью. В ее исключительной компетенции находились
вопросы внутрицерковного управления, выделение новых епархий
и основание епископских кафедр.

Роль княжеской власти в последней сфере была решающей:
епископские кафедры, подведомственные Киевскому митрополи-
ту, образовывались по инициативе князей и замещались их став-
ленниками. В удельный период каждый местный князь стремился
иметь у себя собственное епископство. Киевские митрополиты это-
му не препятствовали, рукополагая во епископов всех княжеских
претендентов. На протяжении X-XIII вв. в составе Киевской мит-
рополии было учреждено шестнадцать епархий: Новгородская,
Черниговская, Ростовская, Владимире-Волынская, Белгородская,
Туровская, Полоцкая, Тмутараканская, Юрьевская, Переяславская,
Смоленская, Галицкая, Рязанская, Владимирская-на-Клязьме, Пе-
ремышльская и Холмская.

Вместе с тем свое влияние на церковную жизнь Руси Кон-
стантинополь мог осуществлять лишь при сохранении единства об-
щерусской церковной организации. Поэтому ходатайство владими-
ро-суздальского князя Андрея Боголюбского об учреждении само-
стоятельной митрополии во Владимирс-на-Клязьме около 1160 г.
было решительно отклонено Константинопольским патриархом
Лукой Хрисовергом (1157-1169), сославшимся на соборные пра-
вила о недопустимости произвольного расчленения церковно-ад-
министративных единиц по воле местных правителей: «Правила
убо святых Апостол и божественных Отец каяждо митрополиа и
епископья цело и нерушимо своя держати...» (171. С. 66). Благо-
даря столь твердой позиции Константинополя единая Русская (Ки-
евская) митрополия стала важным фактором сохранения целост-
ности Древней Руси. Она явилась по сути дублирующей полити-
ческой структурой, противостоящей центробежным тенденциям
дезинтеграции страны. Наличие в Киеве кафедры общерусского
митрополита позволяло городу даже в условиях удельной децент-
рализации сохранять роль государственного центра вплоть до нач.
XIII в. Реализацией идеи общегосударственного единства в сфере
практической политики стало активное участие церковных иерар-
хов в предотвращении княжеских междоусобиц, которыми была так
богата вся история Древней Руси. Митрополит Николай (1092—
1104) содействовал князю Владимиру Мономаху в прекращении
столкновений после княжеского съезда в Любече в 1097 г., а мит-
рополит Никифор II (1104-1121) говорил киевскому князю Рю-
рику Ростиславичу, что миротворчество является непременной со-
ставной частью пастырского служения русских церковных иерар-
хов: «Княже, мы есмы поставлены в русской земле от Бога
востягивати вас от кровопролитья» (77. Т. 1. С. 218).

Миротворческая миссия была важной стороной деятельности
не только митрополитов, но и местных архиереев. Здесь следует осо-
бо отметить епископа Нифонта Новгородского: в 1134 г. он призы-
вал в Новгород Киевского митрополита Михаила для успокоения
волнений в городе, в 1135 г. ездил в Киев мирить киевского и чер-
ниговского князей, а в 1147 и 1154 гг. вел переговоры с князем Юри-
ем Долгоруким.

Разумеется, отношения княжеской власти и церковного свя-
щепнопачалия далеко нс всегда были безоблачными. Удельные кня-
зья, усвоив исключительное право выдвигать претендентов на епис-
копскую кафедру своего княжества, считали возможным смещать
неугодных им архиереев. Хотя такие действия без санкции митро-
поличьего суда являлись незаконными, князья нередко не обращали
на это внимания.

Примером тому может служить Андрей Боголюбский, удалив-
ший в 1156 г. с Ростовской кафедры епископа Нестора. Несмотря
на то что церковный суд, назначенный Киевским митрополитом Кон-
стантином, оправдал Нестора, князь так и не вернул ему кафедру.
Подобные случаи не были единичными, но в целом союз и тесное
взаимодействие обеих властей сохранялись в течение всего домон-
гольского периода.

Наиболее значительно роль Церкви в становлении древнерус-
ской государственности проявилась в формировании принципиально
повой политической философии на основе православно-христиан-
ского учения о сущности земной власти: византийские церковные
иерархи привнесли на Русь идею о богоустановленности княжеского
правления. Первые епископы, прибывшие из Византии, утверждая
право князя Владимира Святославича казнить разбойников, говорили
Князь Ярослав
Мудрый.

Копия-
реконструкция
фрески XI в.
из Софийского
собора в Киеве

ему: «Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милова-
ние», а митрополит Никифор писал Владимиру Мономаху, что кня-
зья «избрани бысте от Бога и возлюблени Им» (77. Т. 1. С. 253).

Богоустановленность правления санкционировала его качество:
хороший правитель поставляется Всевышним иа благо людей, тогда
как плохой попускается в наказание за людские грехи. В «Избор-
нике» Святослава 1076 г. этот тезис иллюстрировался выдержками
из ответов Анастасия Синаита: «Да добре се ведомо, яко ови князи и
царие: достойны таковые чти, от Бога поставляются; ови же паки, не-
достойни сущее... по Божию попущению или хотению поставляются...
Егда узришь недостойна кого или зла царя, или князя, или епископа,
ни чудися, ни Божия Промысла потязай, но разумей и веруй, яко про-
тиву беззаконием нашим тацем томителем предаемся». Следователь-
но, добиваться власти силой посредством свержения князя — это грех
против Бога. Отсюда проистекала идея об ответственности правителя
перед Господом, следующим образом изложенная в предисловии к
Русской Правде: «Давый бо вам власть Бог истяжает скоро ваши дела
и помыслы ваши испытает» (77. Т. 1. С. 254).

Составной частью новой политической философии стал выво-
димый из идеи богоустановленности княжеской власти тезис об от-
ветственности светского правителя за поддержание авторитета и ин-
тересов Церкви. Князю вменялось в обязанность как верховному по-
печителю Церкви хранить чистоту веры и ограждать православный
народ от соблазнов. В послании к Владимиру Мономаху митрополит
Никифор писал: «Соблюдено ти се будет (долгоденственное княже-
ние.— Авт.), аще в стадо Христово не даси волку внити, но сохраниши
предание старое отец твоих» (77. Т. 1. С. 254).

Таким образом, уже в древнерусский период российской ис-
тории мы видим стремление Церкви в лице ее идеологов возвысить
великокняжескую власть, подняв ее до значения царской. Если в X-
XI вв. великий киевский князь считался лишь старшим среди пред-
ставителей единого рода потомков Рюрика, коллективно владевшего
Русской землей, то в ХП-ХШ вв. благодаря влиянию церковно-по-
литической мысли великокняжеская власть представлялась как само-
державное господство правителя-автократора над всей Русью, ответ-
ственного лишь перед Богом.

Вот что писал об этом Л. Тихомиров: «Светлый идеал, который
носился над страной в виде самодержца, вовсе не был только выво-
дом политической доктрины Византии. Он вытекал из источников
более глубоких: из христианского понимания общих целей жизни. Он
соответствовал не одним целям концентрации сил страны для внеш-
ней борьбы или для поддержания внутреннего порядка, но вообще
целям жизни, как их понимал русский человек, проникнутый хрис-
тианским миросозерцанием» (199. С. 218, 219).

Первым, кто попытался в XII в. воплотить идеал единоличного
самодержавия в практической государственной жизни, был влади-
миро-суздальский князь Андрей Боголюбский, стремившийся создать
новый государственный и церковный центр на Северо-Востоке Руси.
Однако социальные и политические условия для воплощения само-
державной идеи в то время еще не сложились, следствием чего стала
гибель Боголюбского в результате боярского заговора. Столь силь-
ное влияние церковной организации на становление древнерусской
государственности обусловливалось и тем, что при поддержке кня-
жеской власти Церковь на Руси превратилась в мощный социальный
институт. Она располагала солидными материальными ресурсами,
обладала широкими иммунитетными правами и выступала в качестве
авторитетного носителя высших духовно-нравственных истин. Боль-
шое значение приобрели архиерейские дома — административно-
хозяйственные учреждения при епископских кафедрах с обширным ад-
министративным штатом, которые в XII-XIII вв. уже представляли
собой подобие двора удельного князя. Особый характер имел церков-
ный строй Новгорода Великого, определявшийся своеобразной, фак-
тически республиканской, формой государственного устройства и
воплотившийся в специфическом церковно-административном ин-
ституте Новгородской архиерейской кафедры — Доме Святой Софии.
С 1155 г. глава Новгородской епархии стал единственным из всех рус-
ских архиереев домонгольского времени, получившим титул архи-
епископа.

Хотя Новгородская архиепископия не выходила за пределы ка-
нонического подчинения Киевскому митрополиту, она обладала ши-
рокой церковной автономией, поскольку место князя в поставлении
архиерея заняло вече. Оно выдвигало трех кандидатов, судьбу ко-
торых решал жребий, а избранный таким образом претендент руко-
полагался Киевским митрополитом. Новгородский архиепископ
входил в состав «осподы» — боярского совета, игравшего роль пра-
вительства Новгородской земли. В ведении Дома Святой Софии
находились вопросы внешних сношений, городская казна и даже
служба мер и весов, а его служилые люди составляли «владычный
полк» — особые вооруженные силы, находившиеся в подчинении
Новгородского архиепископа.

Подводя итоги, можно сказать, что в течение домонгольского
периода Церковь не только укоренилась в Древнерусском государ-
стве, но и институционализировалась в качестве влиятельного
субъекта социально-политических отношений. Последнее приоб-
рело решающее значение для сохранения восточнославянско-рус-
ской цивилизационной самобытности в условиях монголо-татар-
ского нашествия в XIII-XV вв.

Язычники и иноверцы
в Древней Руси

С принятием византийского православного христианства перед
Древнерусским государством встали вопросы духовного самоопре-
деления, связанные как с преодолением дохристианских языческих
верований, так и с формированием отношения к иным вероиспо-
веданиям и их последователям.

Говоря об отношении к языческим верованиям, необходимо
учитывать, что дохристианская Русь, по словам современного церков-
ного историка архимандрита Иоанна (Экоиомцева), имела довольно
развитую систему религиозных представлений, аналогичных религии
античного мира. Именно это обстоятельство позволило Древнерусско-
му государству в лице его высших социальных слоев быстро воспри-
нять достаточно сложный комплекс христианского вероучения. Кро-
ме того, при трансплантации византизма в русско-славянскую среду
наблюдается их значительная совместимость: образно-художест-
венное восприятие мира, сложившееся в рамках древнеславянского
язычества, оказалось близким самому духу византийской культуры
(65. С. 19). Быстрый успех крещения Руси был обусловлен также
положением дохристианского религиозного культа в формирующемся
Древнерусском государстве. Языческие священнослужители — волх-
вы, хотя и обладали значительным авторитетом, еще не успели сло-
житься в устойчивое жреческое сословие с иерархической струк-
турой и собственными корпоративными интересами. Они находились
в полной зависимости от князя, который выступал в качестве сакраль-
ного носителя высшей религиозной власти.

Об этом, в частности, свидетельствует реформа языческого
культа, проведенная Владимиром Святославичем около 980 г. Смысл
ее сводился к утверждению общегосударственного пантеона божеств
во главе с Перуном — покровителем княжеского рода потомков Рю-
рика и Киевского государства. Вполне естественно, что после при-
нятия христианства языческий культ без княжеской санкции не мог
больше оставаться общегосударственной религией. Статуя Перуна,
сделанная из дерева, с серебряной головой, золотой бородой и крем-
нем в руке, перед которой постоянно поддерживался огонь из ду-
бовых дров, в 988 г. по приказу князя Владимира была привязана
к хвосту лошади и сброшена в Днепр.

Это, разумеется, вовсе нс означало безропотного подчинения
христианизации сторонников древних верований, прежде всего волх-
вов. Последние нередко оказывались во главе антихристианских вос-
станий, нс желая уступать свое влияние православному духовенству.
Так было, например, в Суздальской земле в 1024 г. и в Ростовской —
в 1071 г., когда от рук язычников погиб епископ Леонтий Ростовский.
Однако волхвы могли использовать народное недовольство лишь при
возникновении острой социальной напряженности. Составить силь-
ную оппозицию церковной и княжеской властям под знаменем ста-
рой религии они уже не были способны.

Если круг верований, связанных с высшим языческим пантео-
ном, был отброшен сразу, то дохристианское религиозное сознание
низшего уровня (народная вера) пи Церковь, ни князь не в состоя-
нии были отменить. По этой причине реальная христианизация древ-
нерусского населения растянулась на несколько веков.

Принято считать, что христианизация Руси продолжалась пять
с половиной столетий. Ее промежуточными вехами стали принятие
христианства русской знатью (кон. XII — нач. XIII в.) и затем тор-
гово-ремесленным населением городских посадов (2-я пол. XIII в.).
Весь процесс условно закончился в 1-й пол. XIV в.: в религиозных
верованиях земледельческого населения сохранялся мощный пласт
языческих представлений и оно приняло из христианства только
то, что отвечало его идеалам и потребностям. Русский народ, осва-
ивая христианское вероучение, христианский календарь и обряды,
насыщал новую веру своими культурными традициями, в резуль-
тате чего складывалась синкретическая религия — народное пра-
вославие. В свою очередь элементы народного православия усваи-
вались Церковью, которая таким образом приобретала нацио-
нальную специфику.

В то же время в истории Древней Руси можно наблюдать вполне
терпимое отношение к язычникам неславянского происхождения — пе-
ченегам, торкам, берендеям и «черным клобукам» (каракалпакам), по-
ступавшим на службу к киевским князьям. Они полностью сохраня-
ли свою клановую структуру, внутреннее управление и религиозные
верования. Процесс внедрения вышеназванных групп кочевого тюр-
кского населения, именовавшихся «свои поганые», в пределы Древ-
нерусского государства протекал в течение всего домонгольского пе-
риода. Наименование «поганые» не имело порицательного смысла,
а лишь указывало на принадлежность к язычеству.

Еще более важной задачей, связанной с христианизацией Руси
и цивилизационно-историческим выбором русского народа, явилось
самоопределение относительно других вероисповеданий, поскольку
именно в это время происходил выбор веры в странах Восточной
Европы, граничащих с Древнерусским государством. Первыми свой
вероисповедный выбор совершили правители Хазарского каганата:
в 799 г. каган Обадия объявил государственной религией иудаизм.

Хазарская гегемония в Причерноморье и Южном Поднепровье
сделала данный регион притягательным для евреев, переселившихся
из Византийской империи. В VIII—IX вв. здесь складывается ори-
гинальная этническая группа славяноязычных евреев — кенапим и
формируются центры иудейской культурно-религиозной жизни.
Одним из них явилось еврейско-хазарское поселение Самватас, су-
ществовавшее на месте Киева. Оно сохранялось в виде особого ев-
рейского квартала и в последующие века, когда Киев уже сделался
столицей Древнерусского государства, вследствие чего город про-
должал оставаться средоточием еврейской духовной культуры и тал-
мудической образованности.

В XI в. в Киеве поселилась большая группа евреев-раданитов
из Германии, активно занявшихся ростовщичеством. Последнее вы-
звало недовольство киевского населения. В 1113 г., после кончины
князя Святополка II Изяславича, покровительствовавшего этой об-
щине, в городе вспыхнуло восстание, в ходе которого многие еврей-
ские дома были разгромлены. Занявший киевский престол после по-
давления восстания Владимир Мономах повелел иноземным евреям-
раданитам покинуть пределы Руси.

События 1113 г. принято считать первым еврейским погромом
в русской истории. В действительности они явились следствием но-
литической борьбы между сторонниками различных династических
линий потомков князя Ярослава Мудрого, а не результатом вражды
к евреям. Повеление Владимира Мономаха относительно евреев-ра-
данитов не коснулось основной массы еврейского населения Киева,
Чернигова, Любеча и Перемышля. В этих городах имелись крупные
иудейские общины с синагогами, сохранявшимися вплоть до монголо-
татарского нашествия.

Несмотря на то что еврейская община Древней Руси в большин-
стве своем довольно твердо держалась своей веры, некоторые пред-



По повелению
князя Владимира
в Киеве
воздвигают
идол Перуна.

Миниатюра из
Радзивиловекой
летописи.

XV в.
Библиотека
Академии наук,
Санкт-Петербург

ставители ее образованных кругов не только принимали крещение, но
даже делали вполне успешную церковную карьеру. В частности, Лука
Жидята занимал в 1036-1060 гг. Новгородскую кафедру, а также стал
известным церковным писателем и проповедником. Крещение Руси
вовлекло русских людей в острую дискуссию между иудаизмом и
христианством, причем особо актуальной ее делало наличие соб-
ственной иудейской общины. Как отмечал в связи с этим российс-
кий культуролог Б. Успенский, полемическое противостояние чужим
идеологиям неизбежно становится существенным моментом само-
определения того или иного явления духовной культуры, ибо имен-
но в процессе полемики происходит формулировка собственной по-
зиции (207. Т. 1. С. 227). Вот почему в древнерусской церковной
письменности антииудейские богословские выступления занимают
весьма значительное место.

Иларион Киевский в «Слове о Законе и Благодати» писал о на-
циональной ограниченности иудаизма, приводя ей в пример Бесчело-
вечность христианской веры: «И то же оправьдание иудейско скупо
бе зависти ради», ибо оно не простирается на другие народы, тогда
как христианское спасение «благо и щедро простирая ся на вьсе крае
земльныс» (60. С. 42). Вместе с тем Иларион, противопоставляя обе
религии, не забывает об их общем библейском истоке: «Благословен
Господь Бог Израилев, Бог крьстыяньск» (60. С. 28). Богословское
отвержение Иларионом религии ветхозаветного Закона ни в коей мере
не было предпосылкой позднейшего антисемитизма. В отличие от
Западной Европы и Византийской империи, где он набирал силу, ни
один княжеский указ в Древнерусском государстве не предписывал
принудительного крещения иудеев, запрета их богослужения или раз-
рушения синагог.

Другая ближайшая соседка Древней Руси, Волжске-Камская
Булгария, сделала свой вероисповедный выбор в пользу ислама.
В 922 г. булгарский итильбер (царь) Алмуш, приняв мусульманство,
объявил себя наместником багдадского халифа Джаффара ал-Мук-
тадира в делах веры. Это не только означало номинальное признание
сюзеренитета главы мусульманского мира над Булгарским царством,
но и превращало Поволжье в район исламского культурно-цивили-
зационного ареала (дар-уль-ислам), который вплотную приблизил-
ся к границам Древнерусского государства.

В результате на территории Восточной Европы сформирова-
лась обширная христианско-мусульманская контактная зона. Она
стала культурно-цивилизационной предпосылкой совместного про-
живания православных и мусульманских народов в составе единого
государства, оказав большое влияние на Древнюю Русь: князь Свя-
тослав в 965 г., во время своего похода на Волгу, даже склонялся
к принятию ислама, а приведенный выше летописный рассказ о вы-
боре веры Владимиром Святославичем поведал о прибытии в Киев
с миссионерской целью булгарских послов.

После крещения Руси древнерусская церковная письменность
стремилась найти место для булгар-мусульман в ветхозаветной семье
народов. Она традиционно относила их происхождение к библейской
Агари и ее сыну Измаилу, соединяя тем самым родословную потом-
ков Авраама с реалиями этнополитической ситуации того времени.
Хотя церковные авторы, как правило, выражали негативное отно-
шение к вере «безбожных Агарян», они одновременно отмечали вы-
сокий уровень осознания булгарами своего религиозно-политического
единства и их материальное благосостояние.

В целом, несмотря па религиозное противостояние и частые во-
енные столкновения, совместное проживание в христианско-мусуль-
манской контактной зоне закладывало основу будущего толерантного
сосуществования православной и исламской культурно-конфессио-
нальных общностей как базиса единой евразийской цивилизации.

Самоопределение Древнерусского государства относительно
западного христианства имело свои особенности. События, последо-
вавшие за крещением Руси, включая системные изменения в геопо-
литическом сознании древнерусской правящей элиты, происходили
еще до разделения Церквей, вследствие чего первоначально конфликт
между Римом и Константинополем воспринимался индифферентно.
Контакты киевских князей с представителями Римской Церкви в это
время были нередкими и взаимоуважительными. Как уже упомина-
лось, княгиня Ольга в 960-961 гг. принимала посланца германского
императора Оттона I Великого лотарингского монаха Адальберта. В
979 г. послы папы Бенедикта VII побывали у князя Ярополка, а в прав-
ление Владимира Святославича Киев посещали посланцы понтифи-
ков Иоанна XV и Сильвестра II.

Православная христианизация Древней Руси совпала по времени
с принятием поляками и венграми западного христианства вследствие
военно-политического давления Германии. Распространение церковной
власти Рима над соседними с Русью народами рассматривалось герман-
скими императорами как составная часть их плана утверждения геге-
монии в Восточной Европе, в сферу которой должны были со временем
попасть и восточные славяне. Однако вплоть до XIII в. русские земли
не испытывали на себе военного давления Запада; соответственно со-
седи-христиане, находившиеся в ведении Римской Церкви, поначалу
не воспринимались россиянами в качестве иноверцев.

Лишь с 1070-х гг. древнерусское церковное сознание стало ощу-
щать свое отчуждение от западного (латинского) христианства. Ки-
евский митрополит Георгий в 1072 г. написал полемический трак-
тат «Состязание с латиною», а его преемник Иоанн II ввел запрет на
церковное общение с «латинянами». Сочинения с разбором вероис-
поведных различий православия и католицизма писались церковными
иерархами также по поручению Изяслава I Ярославича и Владимира
Мономаха, служа для князей своеобразным практическим руковод-
ством при общении с представителями Римской курии.

Вслед за византийской канонической традицией католицизм
воспринимался древнерусскими церковными писателями более не-
примиримо, нежели нехристианское иноверие. В отличие от послед-
него «латинство» рассматривалось не просто как ложная вера, но и
как пародия на подлинное христианство, лишь внешне ему подоб-
ное: «Латина Евангелие и Апостолы имеют и ины святыа, и во цер-
ковь ходят, но и вера их и закон их нечист, всю землю осквернили
суть» (207. Т. 1.С. 227).

Вместе с тем вражда к «латинству» в домонгольской Руси но-
сила преимущественно доктринальный характер. Она нс влекла за
собой никаких вероисповедных ограничений для выходцев из Ев-
ропы, живших в древнерусских городах и располагавших собствен-
ными храмами и духовенством. В Новгороде Великом, имевшем, как
уже говорилось, оживленные торговые связи с Западной Европой,
для шведов действовала церковь во имя святого Олафа, а для нем-
цев — во имя святого Петра. В Ладоге в ведении германских купцов
находилась церковь во имя святого Николая с землей и кладбищем.
Римско-католические храмы имелись также в Киеве, Переяславле,
Полоцке и Смоленске.

Таким образом, религиозную жизнь Древней Руси отличала док-
тринальная непримиримость к чужой вере при наличии практической
веротерпимости к иноверцам иноземного происхождения, проживав-
шим в русских землях. В свою очередь заложенная на древнерусском
этапе истории модель веротерпимого отношения к иноверцам озна-
меновала начальный этап развития поликонфессиональности — важ-
ной составляющей духовной основы российской цивилизации.

Государство и религиозные институты
в период господства

Золотой Орды (XIII-XV вв.)
Монгольская империя Чингисхана
и религия

Монголо-татарское нашествие XIII в. привело к радикальной гео-
политической перестройке всего евразийского мира. Завоевателям
удалось объединить под своим владычеством большую часть локаль-
ных цивилизаций и протоцивилизационных образований Евразии в
границах крупнейшей во всемирной истории вселенской империи:
по территориальному охвату и разнообразию конфессиональных
и этнических элементов Pax Mongolica многократно превосходил
Pax Romana.

Говоря о столь быстром образовании новой империи, следует
непременно учитывать и духовно-религиозный фактор ее становле-
ния. По словам исследователя проблемы В. Юдина, монголо-татар-
ские завоевания сопровождались мощным идеологическим перево-
ротом в общественном сознании народов Евразии, сущность кото-
рого состояла в утверждении идеи всемирного универсального
государства в качестве своеобразной религиозно-политической док-
трины — чингисизма (240).

В нач. XIII в. в результате объединения ряда кочевых протомон-
гольских, тюркских и тунгусо-маньчжурских племен Центральной
Азии сформировалась единая монгольская этнополитическая общ-
ность, возглавляемая военно-кочевой знатью рода Борджигин племен-
ного союза киятов. Представитель этого рода Темучин на курултае
(съезде вождей знатных родов) 1206 г. был провозглашен Великим
ханом (Каганом) с именем Чингисхан (от тюркского «тенгиз» — океан,
т. е. Океан-хап, владыка Вселенной). Данное событие принято считать
исходной точкой монголо-татарских завоеваний.

Сам термин монгола-татары, несмотря на свою условность, до-
вольно древний и прочно укоренившийся. Этноним монголы (мэн-
гу) встречается в китайских источниках времен династии Тан (618-
908) в качестве самоназвания протомопгольских племен меркитов,
кереитов, киятов и татар. Последние в XII в. обрели наибольшее мо-
гущество, благодаря чему их наименование распространилось на все
кочевые народы, обитавшие к северу от Великой Китайской стены.
Это вызвало острое недовольство других племен, союз которых, воз-
главляемый Темучином, разгромил татар. Название «монголы» было
восстановлено, а с 1211 г. сделалось официальным наименованием
династии и государства. Однако в мусульманском мире и в Европе
монголы стали известны под именем татары, которое позднее упо-
треблялось для обозначения ассимилировавшего их золотоордын-
ского тюркского этноса булгаро-кыпчакского происхождения.

Древние религиозные верования монголов традиционно име-
нуются шаманизмом, хотя ко времени образования государства Чин-
гисхана они обладали уже более развитой религиозной системой. Ши-
рокое распространение получил культ умерших предков — онгоиов,
причем онгоны наиболее могущественных родов становились объ-
ектами общемонгольского почитания. Особое место занимал культ
сулъде — духа-хранителя жизненной силы народа и военного гения
его правителя, воплощенного в боевом знамени.

Одновременно для религиозной системы монголов были ха-
рактерны черты стихийного монотеизма, выраженного в поклонении
Вечному Голубому Небу. Понятие Неба как верховного покровителя
скотоводов-кочевников являлось своего рода базисной религиозной
идеей тюркских и монгольских пародов, восходящей к древнему ев-
разийскому культу Тенгри-хана — владыки Верхнего мира, божествен-
ного предка и защитника ханских династий (82. С. 163, 164).

Политико-идеологическим завершением и надстройкой над тра-
диционной системой древних верований стала монгольская импер-
ская идея. Эта идея не была изобретением Чингисхана, по именно он
с наибольшей полнотой сформулировал понятия, возникшие в среде
родовой знати Борджигин, став главным носителем и одновременно
символом доктрины чингисизма. По свидетельству современников,
сам Чингисхан и его преемники в своих завоевательных стремлениях
вдохновлялись сильным религиозным чувством. Они считали себя
орудием Неба (единого универсального божества) в устроении зем-
ного миропорядка путем создания всемирного государства.

Как писал сирийский христианский писатель Григорий Иоанн
Абуль-Фарадж, ставший свидетелем вторжения монголо-татар в стра-
ны Передней Азии, в их поведении «монгольская вера в Бога проявила
себя, и благодаря этому они завоевывали и будут завоевывать» (21.
С. 14). В 1246 г. внук Чингисхана Великий хан Гуюк утверждал в пись-
ме Римскому папе Иннокентию IV: «Силою Бога все земли, начиная
от тех, где всходит солнце, и, кончая теми, где оно заходит, пожало-
ваны нам» (82. С. 178). Позднее аналогичную идею высказал преемник
Гуюка на каракорумском престоле Мункэ, подчеркнувший в своем по-
слании французскому королю Людовику IX Святому: «На Небе су-
ществует лишь один вечный Бог, а на Земле существует лишь один
повелитель, Чингисхан» (21. С. 101).

Таким образом, доктрина чингисизма предусматривала иерар-
хию божественной власти Монгольской империи над миром, элемен-
тами которой являлись Бог (Вечное Голубое Небо), Чингисхан (как
Данный Небом) и правящий Великий хан чингисидской династии.
В данной шкале власти Чингисхан являлся связующим звеном между
Небом и правящим Великим ханом, своего рода направляющим ду-
хом империи, возглавляемой его потомками. Внук Чингисхана Вели-
кий хан Хубилай утвердил его культ в качестве верховного онгона всех
монголов. Внутри культа Чингисхана существовало почитание его
сульде, воплощенное в поклонении знаменам полководца — Белому
(Цаган сульде) и Черному (Хара сульде).

Особая роль Чингисхана как выразителя воли Неба предопре-
делила исключительное право на власть его потомков Чингисидов.
Многочисленное потомство сыновей Чингисхана составляло «золо-
той род», любой член которого мог стать Великим ханом по выбору
курултая. Не Чингисид, претендующий на ханский престол, сразу
же становился мятежником против воли Неба. Такой порядок сохра-

Чингисхан.

Портрет.

XIII в.

Китай.

Государственная
Пекинская
художественная
галерея

Родовое знамя
Чингисхана.

Реконструкция

нялся и в XIV-XV вв. во всех государствах — наследниках Монголь-
ской империи: золотоордынские эмиры Мамай и Едигей, встав во
главе государства, вынуждены были править от имени номинальных
ханов Чингисидов. Всемирная Монгольская империя мыслилась как
пирамида во главе с потомками Чингисхана — носителями боже-
ственной воли. В ней каждый человек занимал свое особое место,
которое не мог покинуть, поскольку все подданные Великого хана
считались состоящими у него на службе. Они были обязаны нести
соответствующие повинности в его пользу, выражая таким образом
свою покорность Небу. Данный принцип, ставший основанием всей
государственной системы Монгольской империи, русский историк-
евразиец и правовед Г. Вернадский определил как статут связан-
ной службы (21. С. 111).

Установление объемов таких повинностей путем проведения
переписей жителей завоеванных земель стало важной задачей мон-
гольских правителей. По словам современника событий персидского
историка Ата-Мелик Джувейни, когда страны были завоеваны мон-
голами, покоренные пароды «подверглись переписи и поименной раз-
верстке по десяткам, сотням и тысячам. Были установлены обязан-
ности по набору войска и ямов, подати и налоги с деревень, кроме того,
денежные выплаты, а помимо этих повинностей еще и кубджур (па-
лог со скота.— Авт.)» (41. С. 47). Утверждение идеологии чингисиз-
ма имело важные политические последствия, поскольку она заяви-
ла о себе как надконфессиональная доктрина. Связь между Богом и
правителями империи мыслилась без посредства какой-либо инсти-
туционализированной конфессии, а все религиозные верования за-
воеванных народов рассматривались как частные проявления веры
в единого Бога, носителем воли которого выступал Великий хан.

Францисканский монах Гильом де Рубрук, посланный в 1263 г.
французским королем Людовиком Святым к каракорумскому двору,
следующим образом выразил отношение Великого хана Мункэ, треть-
его по счету преемника Чингисхана, к существованию множества ре-
лигий: «...все люди обожают одного и того же Бога и всякому свобода
обожать его как угодно. Благодеяния же Божии, равно на всех из-
ливаемые, заставляют каждого из них думать, будто его вера лучше
других». О самом Великом хане де Рубрук писал: «У него в обычае,
чтобы в те дни, в которые его шаманы назначают быть праздникам,
или на которые, как на праздники, укажут ему священники несто-
рианские, приходили к нему сначала священники христианские в сво-
ем облачении и молились за пего и благословляли его кубок, чтобы
по удалении их приходили муллы сарацинские и делали то же и что-
бы после этих приходили жрецы языческие и делали опять то же» (77.
Т. 1. С. 279, 280).

Этим объясняется поразительная веротерпимость монгольских
правителей, не имевшая аналога ни в одном государстве того времени
и закрепленная в Великой Ясе Чингисхана. Великая Яса, цитируемая
персидскими писателями либо под арабским названием Яса-Наме —
«Книга запретов», либо как Яса-ва-тура-и-Дженгисхани — «Запреты
и законы Чингисхана», являла собой санкционированный Чингисха-
ном общемонгольский свод законов, окончательно утвержденный ку-
рултаем 1225 г. Она рассматривалась монголами не только в качестве
законодательного свода, но и как сакральный текст, возникший в ре-
зультате соглашения Чингисхана с Богом.

До нашего времени содержание Ясы дошло в переложении пи-
сателей и историков того времени, в числе которых были упомя-
нутые Абуль-Фарадж и Джувейни. Абуль-Фарадж писал, что, со-
гласно Ясе, «следует возвеличивать и уважать чистых, непорочных,
справедливых, ученых и мудрых, к каким бы людям они не при-
надлежали, и осуждать злых и несправедливых людей» (21. С. 108).
В соответствии с этим, по словам Джувейни, Чингисхан, не отдавая
личного предпочтения какой-либо вере, «воздавал почести и превоз-
носил богословов и подвижников всех учений, считая их посредни-
ками (в общении.— Авт.) со всемогущим Богом, и относился с рав-
ным уважением к мусульманам, христианам и идолопоклонникам»,
поскольку Яса Чингисхана «уравнивает все религии и не проводит
различия между ними» (41. С. 46).

Священнослужители любых религий, а также врачи и ученые
исключались из «статута связанной службы», ибо считалось, что они
уже служат Великому хану своей духовной и профессиональной дея-
тельностью. Согласно русскому церковному историку Е. Голубин-
скому, Великая Яса гласила, будто «все веры, без различия их самих
и содержащих их народов, должны быть терпимы, и что служители
всех вер, равно как врачи и нищие, ученые и подвижники, молитво-
созыватели и гробохранители, должны быть освобождены от всяких
податей и налогов» (89. С. 41). Абу-Хашим Ал-Макризи, оставивший
полное изложение Великой Ясы, сообщал, что от несения повинностей
освобождались не только шариатские законовсды-факихи и люди,
«посвятившие себя молитве и отшельничеству», по также и чтецы Ко-
рана, муэдзины и лица, «омывающие покойников» (228. С. 71).

Оскорбление религиозной веры и ее священнослужителей в со-
ответствии с Ясой каралось смертной казнью. Подобное отношение
к религии сохраняли и потомки Чингисхана во всех государствах —
наследниках его империи, в том числе и после того, как они сами
совершили вероисповедный выбор в пользу ислама (в Поволжье и
Средней Азии) или буддизма (в Китае). И хотя в истории Монголь-
ской империи случались отдельные эпизоды, когда ханы употребляли
конфессиональный предлог в качестве повода к репрессиям, в основе
их действий лежали не религиозные, а сугубо политические мотивы.

В целом можно отметить, что нахождение различных культур-
но-конфессиональных общностей в составе единой евразийской дер-
жавы под властью веротерпимых правителей Чингисидов стало за-
логом их толерантного сосуществования. Во многом поликонфесси-
ональность Российского государства была унаследована от империи
Чингисхана.

В силу своей надкоифессиональности доктрина чингисизма мог-
ла легко вступать в симбиоз с любой идеологической системой либо
в той или иной форме инкорпорироваться в ее состав. В самой Мон-
голии после утверждения в XVI в. буддизма Чингисхан стал считать-
ся одним из охранительных божеств буддийского пантеона. В России
XV-XVI вв. чингисидская доктрина как обоснование права па власть
богоизбранного правителя явилась одним из важных источников фор-
мирования идеи царского самодержавия.

Русская Церковь
в политической системе
Золотой Орды

В результате монголо-татарских завоеваний 1237-1242 гг. большая
часть русских земель оказалась в составе Монгольской империи. По-
сле ее раздела между потомками сыновей Чингисхана на владения-
улусы Северо-Восточная и Южная Русь стали частью Улуса Джучи,
позднее получившего наименование Золотой Орды. Она включила
в свой состав как обширный регион Дешт-и-Кыпчак (Кипчакская
степь) от Иртыша до Дуная, так и оседлые цивилизационные цент-
ры, имевшие богатую культурно-историческую базу (Русь, Булгария,
Крым, Северный Кавказ и Хорезм). Веротерпимость золотоордын-
ских правителей, опиравшаяся на законоположения Великой Ясы,
сыграла далеко не последнюю роль в государственной интеграции
столь разнородных элементов. При этом особенно наглядно религи-
озная политика ханов Золотой Орды проявилась в их отношении к
Русской Церкви. Хотя в результате монголо-татарского нашествия
она понесла серьезный урон, в отличие от Западной Европы воен-
ное разорение не сопровождалось религиозными притеснениями.
Напротив, с самого начала Церковь оказалась под ханским покро-
вительством, что предопределило ее особое место в политической
системе Золотой Орды.

Наиболее важным явилось наделение Церкви налоговым им-
мунитетом. По сообщению Никоновской летописи, в ходе перепи-
си жителей Владимиро-Суздальской и Новгородской земель, про-
веденной ханскими баскаками в 1258-1259 гг. с целью определе-
ния числа данников и воинов-рекрутов, ордынские чиновники
«токмо не чтоша архимандритов, и игуменов, и иноков, и попов, и
диаконов... и всего причта церковнаго, кто... водворяются в дому
Господни, и служит Божиим церквам» (228. С. 73). Это означало,
что из податных и рекрутских росписей, охвативших все населе-
ние Золотой Орды согласно ранее упомянутому «статуту связанной
службы», сразу же исключались лица, так или иначе связанные
с церковной организацией.

Впоследствии привилегии Церкви были подтверждены особыми
иммунитетными грамотами, выданными священноначалию золото-
ордынскими правителями — так называемыми ханскими ярлыками.
Историки следующим образом объясняли необходимость подтверж-
дения ярлыками имущественных прав Русской Церкви, и без того за-
крепленных законами империи Чингисхана: «Злоупотребления хан-
ских чиновников были самым обычным явлением, разрастаясь часто
в тягостное «насилие татарское», и чтобы оградить чьи-либо права от
неразборчивых посягательств этих «исполнителей» закона, имело
практический смысл заручаться нарочитыми ханскими охранными
грамотами. Таким образом, ярлыки по своему первоначальному смыслу
не имели значения актов учредительных, а только лишь — охранитель-
ных. Это явствует из самой формы их изложения, из частых обра-
щений к различного ранга чиновникам с запрещениями и угрозами»
(77. Т. 1.С. 282,283).

Все ярлыки содержали ссылку па установления Чингисхана
и его преемников в отношении религии и духовенства, которые по-
следующие ханы не считали себя вправе нарушать: «Чеигиз-царь и
последний цари наши... Тако молвя, ярлыки подавали... И мы первых
ярлыков не изыначея...» (136. Вып. 3. С. 468, 469). Исходя из этого
подтверждалось освобождение церковных людей от всех видов пода-
тей (дани, поплужное, запрос, дары, почестье), торговых пошлин (там-
га), содержания ордынской администрации (корм, питье), военной
и ямской службы, а также других повинностей (136. Вып. 3. С. 465).
Освобождение от государственного тягла распространялось не толь-
ко на собственно духовенство и церковнослужителей, но и на много-
численное население архиерейских и монастырских вотчин. Непри-
косновенными объявлялись и все вотчинные владения Церкви: «Или
что церковныя домы, воды, земли, огороди, винограды (сады.— Авт.),
мелницы,— и в то ся у них не вступать никто, ни насильства не тво-
рить им никакова. А кто будеть взял или что воземеть, и он отдасть
назад» (136. Вып. 3. С. 466).

Примечательно, что ханские канцеляристы составляли ярлыки
русским митрополитам по единому образцу для служителей всех ре-
лигий любых золотоордынских областей. Этим объясняется, в част-
ности, упоминание в ярлыке хана Менгу-Тимура среди церковных
вотчинных владений зимних и летних кочевых пастбищ (зимовища,
летовища), а среди церковных людей — ловчих охотничьих слуг (со-
колницы, пардусницы), характерных для хозяйства кочевников.

Иммунитетные права духовенства распространялись также на
их семьи: «Попове един хлеб ядуще и во едином дому живуще, у кого
брат или сын, и тем по тому же пути пожалование» (136. Вып. 3.
С. 467). Кроме того, ханские ярлыки подтвердили право архиерей-
ского суда по всем делам над людьми, пребывающими в церковном
ведении: «А знает митрополит в правду, и право судить и управлять
люди своя в правду в чем-нибудь (по любым делам.— Авт.)', и в разбои,
и в поличном, и в татьбе и во всяких делах ведает сам митрополит
един, или кому прикажет» (136. Вып. 3. С. 466). Также устанавлива-
лась полная свобода митрополита в назначении на духовные должно-
сти: «Аще ли (митрополит.— Авт.) восхощет иные люди к себе прини-
мать, хотящие Богови молитися, ино на его воли будет» (77. Т. 1. С. 287).

Всем нарушителям привилегий Церкви и неприкосновенно-
сти церковных владений ханские ярлыки грозят смертной казнью,
причем Менгу-Тимур прямо ссылается здесь на Ясу Чингисхана:
«...по велицеи язе извиняться (будут обвинены.— Авт.) и умруть»
(136. Вып. 3. С. 468). При этом под защиту ханов ставятся не только
церковные вотчины и церковные люди, но и сама православная вера:
«А кто иметь веру их хулити, тот человек извиниться и умреть» (136.
Вып. 3. С. 467).

Единственной службой русского духовенства в пользу ханов
являлась, согласно ярлыкам, молитва Богу за благоденствие ханского
рода: «...да правым сердцем Богови за нас и за племя наше моляться
и благословляють нас» (136. Вып. 3. С. 467). За отсутствие же долж-
ного молитвенного усердия ярлык Менгу-Тимура вводит лишь чисто
моральную санкцию: «А иже имете не правым сердцем о нас моли-
тесь,— Богу тот грех на вас будеть» (136. Вып. 3. С. 468).

Политика золотоордынских ханов в отношении Церкви, отра-
женная в их ярлыках, вполне соответствовала основным идеям мон-
гольского правления. Однако одновременно это был и весьма удач-
ный политический шаг, обеспечивший лояльность к Золотой Орде
наиболее образованного и авторитетного социального слоя Древней
Руси. При монгольских ханах права Церкви получили существенное
расширение, что выразилось в освобождении от государственных по-
винностей помимо духовенства также и церковных людей (жителей
и работников церковных имений), в значительном расширении юрис-
дикции церковного суда, в том числе и на уголовные дела, а также
в установлении исключительной компетенции на внутрицерковные
назначения. Последние два обстоятельства особо ущемляли княжес-
кие властные прерогативы и преследовали цель усилить внутренние
противоречия в древнерусской правящей элите. Реакция на монголо-

Татарский посол
приглашает
князя Михаила
Черниговского
приехать в Орду.
Миниатюра.
Художник
И. Г. Блинов.
XIX в.

Государственный
Исторический
музей

Убиение
боярина Федора.
Миниатюра.

Художник
И. Г. Блинов.

XIX в.

Государственный
Исторический
музей

татарское нашествие древнерусских церковных идеологов претерпела
существенную эволюцию. Первоначально благодаря книжникам
Южной Руси получила распространение идея вдохновляемого пра-
вославной верой бескомпромиссного жертвенного сопротивления
сильному противнику-язычнику. Это нашло отражение в известном
«Сказании об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его
боярина Феодора».

Согласно Лаврентьевской летописи, Батый велел прибывше-
му к нему в 1246 г. черниговскому князю Михаилу Всеволодовичу
«поклониться огневи и болваном их, Михаил же князь не повинуся
веленью их, но укори и иглухыя его кумиры, и тако без милости от
нечестивых заколен бысть». Францисканец Иоанн да Плано Карпи-
ни, папский легат, доставивший буллу Иннокентия IV «царю и на-
роду татарскому», писал: «Татары обожают юг, как будто божество
какое, и всех к ним приезжающих вельмож к тому же принуждают;
некоторого русского князя, по имени Михаила, который приезжал к
Батыю для изъявления своей преданности, они заставили сперва
пройти между двумя огнями, а потом велели молиться па юг пред
Чингисханом; но он отвечал, что поклонится перед Батыем и его слу-
жителями, а пред образом умершего человека никогда этого не сде-
лает, потому что возбранено христианам» (77. Т. 1. С. 284).

В донесении спутника и переводчика Иоанна Бенедикта По-
ляка, дошедшем до пас в копии анонимного переписчика под назва-
нием «История Татар», о расправе над князем Михаилом сказано,
что «было приказано бить его пяткой ноги в грудь до смерти. И ко-
гда его (князя Михаила.— Авт.) воин поощрял к стойкости в муче-
ничестве, то ему перерезали горло ножом, а воину, который поощ-
рял, отсекли голову» (221. С. 116, 117).

Причина смерти князя носила нс религиозный, а политический
характер. Ипатьевская летопись рассказывает, как в 1240 г. Михаил
Черниговский расправился с послами Менгу-хана, предлагавшими
ему признать власть Батыя. «Весьма поэтому вероятно,— пишет
А. Карташев,— что Батый воспользовался в 1246 году случаем наме-
ренно поставить религиозную церемонию настолько остро для сознания
Михаила, чтобы привести его к трагическому концу» (77. Т. 1. С. 285).

Ореол мучеников за веру, укрепившийся за жертвами золото-
ордынцев, долгое время питал патриотические и антимонгольские
настроения в древнерусском обществе. Вскоре, однако, возобладало
иное представление, носителями которого стали церковные авторы
из окружения митрополита Кирилла и его преемников. Его суть
сводилась к тому, что монголо-татарское нашествие на Русь и господ-
ство ханов-язычников есть попущение Божие за грехи князей, по-
грязших в междоусобицах. В XIV в. тверской книжник, автор «По-
вести о смерти в Орде Михаила Ярославича Тверского» находит ис-
торический прецедент данной ситуации в событиях Иудейской войны
67-73 гг., приведшей к разрушению Иерусалима: «Егда бо Господь
Титу Иерусалим предасть, не Тита любя, но Иерусалим казня» (163.
С. 188). Поскольку же любая власть, в том числе иноверная, исходит
от Бога, то и встретить ее, по мнению упомянутого автора, следует
с христианским смирением.

Византийская религиозно-политическая доктрина, гласившая,
что всякое царство утверждается Богом, в условиях ордынского гос-
подства трансформировалась в идею о богоустановленности любой
монархической власти независимо от ее конкретного культурно-кон-
фессионального содержания. Этим был вызван перенос древнерус-
скими церковными книжниками на монгольских правителей титула
царь («цесарь»), который ранее на Руси никогда не применялся к
предводителям азиатских кочевых народов. Царство вслед за визан-
тийской традицией мыслилось на Руси как вселенская империя, со-
впадающая с границами христианского мира, правитель которой не
мог быть зависим ни от какого другого сюзерена. Вот почему наиме-
нование «царь» прилагалось почти исключительно к византийским
императорам и лишь в редких случаях к германским правителям Свя-
щенной Римской империи (35. С. 87).

Однако со времени создания Монгольской империи титул
«царь», как уже говорилось, стал применяться и к монгольским
правителям: сначала к Великому хану в Каракоруме, а с 1260-х гг.—
к ханам Золотой Орды. Произошло своеобразное наложение на бы-
товавшую в Древнерусском государстве византийскую концепцию
царства доктрины чингисизма, в результате чего атрибут высшей
ступени монархической власти с византийского императора как

Святитель
Алексий,
митрополит
Московский.

Икона.

Художник
Дионисий.

XV в.

Государственная
Третьяковская
галерея
номинального главы православного мира был перенесен на золо-
тоордынских ханов. Последние обладали реальным политическим
господством на всей евразийской равнине не только «по воле Бо-
жией», но и «по праву наследства», ибо принадлежали к Чингис-
ханову «золотому роду».

Это означало усвоение русским политическим сознанием но-
вого содержания понятия «царь», приближенного к тюрко-монголь-
скому династическому образцу. Результатом более широкой интер-
претации царского титула и явилось то, что потомки Чингисхана,
правившие в Золотой Орде, в своем экуменическом величии урав-
нялись с византийскими императорами. Теперь все они обозначались
одним и тем же наименованием «царь», венчавшим пирамиду из-
вестных на Руси монархических титулов.

Таким образом, культурная матрица российской имперской идео-
логии включила в себя помимо православно-византийского слоя мощ-
ный духовный пласт восточноазиатского происхождения. Ордынский
хан на Руси стал рассматриваться в качестве легитимного держателя
верховной власти, обладавшего, как и подобает царю, правом инвес-
титуры* (дачи ярлыков) в отношении светских (князей) и духовных
(митрополитов) местных властителей.

Объяснить подобную метаморфозу в российском политическом
сознании одной лишь военной мощью Pax Mongolica, в короткий срок
интегрировавшего большую часть Евразии, было бы неверно. Реша-
ющую роль здесь сыграло то обстоятельство, что монголо-татарское
завоевание Руси пришлось на время «отсутствия царства». Византий-
ская империя в 1204 г. была, как известно, разгромлена крестоносца-
ми, а Никейская не воспринималась в русских землях как ее полно-
ценный преемник. Перенос царского титула на ордынских ханов сви-
детельствовал о том, что Монгольская империя, а позднее Золотая
Орда в русском сознании заняла место погибшего царства, заполнив
тем самым лакуну мировосприятия.

Восстановление Византийской империи Палеологами в 1261 г.,
по словам исследователя данного периода А. Горского, лишь закре-
пило сложившуюся ситуацию: в Константинополе прекрасно пони-
мали, что сохранить Русь в составе православного «византийского
содружества» под эгидой императора было возможно лишь посред-
ством союза с Золотой Ордой. Поэтому, вступив в союзнические от-
ношения с ордынскими ханами, императоры легитимизировали зави-
симость от Византии русских земель, подчиненных Константинопо-
лю в церковном отношении (35. С. 87, 88).

Следует отмстить, что прерогативы Византийской империи
в отношении Русской митрополии ханы под сомнение никогда не ста-
вили. Ярлык ханши Тайдулы-хатун, данный митрополиту Алексию

* Название «инвеститура» происходит от латинского «покрытая рука» н обо-
значает процесс торжественной, при свидетелях, передачи власти. В Западной Евро-
пе новый владелец получал перчатку старого как символ власти.
в 1354 г., особо оговаривал свободу и безопасность предстоятеля и
его свиты во время поездок в Константинополь по церковным делам:
«Весь митрополит Алексий, коли ко Царюграду поидеть, и кто где
ни будеть, чтобы его не переимали...» (136. Вып. 3. С. 470). В то же
время покровительство ханов обеспечивало большую независимость
Русской Церкви от Константинополя: случаи замещения митропо-
личьей кафедры представителями русского епископата становятся
все более частыми.

До этого русские архиереи, как упоминалось выше, выдвигались
на митрополичий престол дважды: при обострении византийско-рус-
ских отношений, как это было в 1043-1054 гг. с автором «Слова о За-
коне и Благодати» и Церковного устава (Судебника) Иларионом,
а также во время усиления княжеских усобиц и внутрицерковного не-
строения — в 1147-1163 гг. В ответ на отъезд в Константинополь мит-
рополита Михаила, наложившего первый известный на Руси интер-
дикт на кафедральный собор (запрет проводить церковные службы
в его отсутствие в храме Святой Софии), князь Изяслав Мстиславич
поставил митрополитом Климента Смолятича, который, согласно
Ипатьевской летописи, «бысть книжник и философ, токо, яко же
в Русской земли не бяшеть». Отсутствие утверждения кандидатуры
Климента Константинопольским патриархом привело к перенесению
борьбы Изяслава и его политических соперников в церковно-по-
литическую сферу. Против решения великого князя выступили Нов-
городский, Полоцкий и Смоленский епископы; их поддержали смо-
ленский князь Ростислав и владимирский князь Юрий Долгорукий.
Смута вокруг Русской митрополичьей кафедры, усиленная княжес-
кими усобицами, продолжалась семнадцать лет.

До 2-й пол. XIV в. сюзеренитет золотоордынских ханов над Се-
веро-Восточной Русью не оспаривался ни Церковью, ни князьями,
потому что реальной альтернативы их владычеству в то время еще
не просматривалось. К тому же нахождение в составе Золотой Орды
в известной мере обеспечивало единство русских земель, противо-
действуя энтропийным процессам, свойственным всем удельным по-
рядкам. Как отмечает современный историк-культуролог Э. Кульпин,
если в Западной Европе нормализация социальных процессов яви-
лась результатом внутреннего развития, то на Востоке она стала след-
ствием ордынской власти.

Подобная ситуация была характерна для всей евразийской
зоны, охваченной монголо-татарскими завоеваниями, в ходе кото-
рых, по словам академика В. Бартольда, «кроме немногочисленных
военных сил монгольские ханы приводили с собой своих культур-
ных советников, помогавших им устроить управление и применить
ту стройную государственную и военную организацию, которая
была выработана еще при Чингисхане. В истории всех завоеван-
ных монголами стран — в Китае, мусульманском мире и России —
после XIII в. замечается больше политической устойчивости, чем
раньше» (12. С. 190). В этой связи Г. Вернадский подчеркнул, что
антиордынская политика князя Даниила Галицкого, несмотря на всю
ее внешнюю привлекательность, не была конструктивной. В то же
время традиция подчинения Орде и компромисса с ханами, восхо-
дившая к Александру Невскому и продолженная московскими кня-
зьями, свидетельствовала о политической мудрости (21. С. 249). Она
позволила Северо-Восточной Руси успешно противостоять не толь-
ко церковным притязаниям Римской курии, но и военному давле-
нию западноевропейского католического суперэтноса.

Военные победы Александра Невского над шведами и немец-
кими рыцарями-крестоносцами хорошо известны. Однако не мень-
шее значение имели дипломатические и политико-идеологические
успехи, достигнутые князем с опорой па золотоордынский фактор.
Навязать подчинение Русской Церкви Риму, пользуясь военно-
политическим ослаблением Руси, иерархи католической Церкви так
и не смогли. Посольство папы Иннокентия IV ко двору Александра
Невского в 1248 г. с предложением военной помощи Запада против
монголо-татар при условии признания Русью папского примата ус-
пеха не имело.

Признание власти Золотой Орды при фактическом союзе с ха-
нами позволило князю Александру Ярославичу и его преемникам
обеспечить сохранение религиозной и культурно-цивилизационной
самобытности Русского Северо-Востока. Напротив, попытка князя
Даниила Галицкого опереться на помощь католической Европы в
борьбе с Золотой Ордой — вплоть до обещания содействовать со-
единению Церквей и получения за это от вышеупомянутого папы Ин-
нокентия IV в 1255 г. королевской короны — стала преддверием ут-
раты Южной Русью политической и религиозной независимости.

Русская Церковь не оказала поддержки антиордынской коали-
ции Даниила Романовича. Даже ставленник князя митрополит Ки-
рилл, утвержденный по выбору Галицкого в Никее в 1249 г., уже на
следующий год покинул Киев. Он избрал местом своего пребывания
Владимир-на-Клязьме, в котором в 1252 г. великокняжеский престол
занял Александр Невский. Именно во Владимире Кирилл в 1274 г.
созвал церковный Собор, упорядочивший всю церковную жизнь Руси
в изменившихся геополитических условиях.

По охвату проблем благоустроения Церкви «Правило» Собо-
ра 1274 г. может быть поставлено в один ряд со знаменитым «Сто-
главом» 1551 г. Решения Собора превратили Северо-Восточную
Русь, выступавшую в составе Золотой Орды главным оплотом право-
славного христианства на территории Восточной Европы, в место
формирования нового общерусского церковного центра.

Золотоордынское господство, как мы уже показали, создало для
Русской Церкви режим политического и административного благо-
приятствования. Поэтому не случайно, что два столетия спустя Иосиф
Волоцкий ставил покровительствовавших Церкви «неверных царей»
Орды в пример современным ему православным московским госуда-
рям: «А в нашей земли преосвещенный Феогност митрополит, да
Олексей митрополит... да Кирил епископ Ростовьскый, и ииии свя-
тители рустии ходили в Орду, да от неверных царей ярлыки имали
о святых церквах, чтобы не обидимы были от неправедных человек.
И аще к неверным царем приходили о церковных обидах, да порока
им в том никто ие учинил» (147. С. 219).

Церковь в полной мере использовала все предоставленные ей
правовые возможности, институировавшись в качестве мощного со-
циально-экономического, политического и идеологического инсти-
тута, но наиболее важным результатом ордынского владычества стал

значительный рост ее духовного авторитета. По словам профессора
Ю. Кобищанова, именно в составе Улуса Джучи русские земли сде-
лались Святой Русью: в XIII-XV вв. северо-восточная ветвь славян-
ской культуры Киевской Руси, развиваясь внутри золотоордынского
суперэтноса, сложилась в особую культурно-цивилизационную общ-
ность восточно-христианского типа (222. С. 171-176).

Исторический парадокс описанной ситуации состоял в том, что
реальное становление Святой Руси происходило на фоне полной
утраты се политического суверенитета. Однако, по мнению полито-
лога А. Панарина, прорывы в духовном опыте нередко осуществляют
по наиболее преуспевающие по меркам материального благополучия
и военно-политического могущества народы и государства, а те, что
несут на себе бремя поражения, вызывающего необычайную компен-
саторную активность в сфере духа (166. С. 32).

Как отмечал по этому поводу Л. Тихомиров, монголо-татарское
завоевание «во всех лучших русских людях породило жгучее созна-
ние греховности, стремление к покаянию, к уразумению воли Божией
и исполнению ее. Влияние религиозной идеи, а рядом с нею церков-
ности, а рядом с этим и Византийской идеи государственности, уси-
лилось до чрезвычайности» (199. С. 215).

Все эти обстоятельства позволили Церкви стать влиятельным
субъектом русско-ордынских отношений. Важную роль здесь сыграла

Князь

Александр
Невский в Орде.

Эскиз росписи
храма Христа
Спасителя
в Москве.

Художник
Г. И. Семирадский.
1876 г.

Государственный
Русский музей

Князь

Александр
Невский
принимает
папских легатов.

Эскиз росписи
храма Христа
Спасителя
в Москве.

Художник

Г. И. Семирадский.
1876 г.

Государственный
Русский музей
организация в 1261 г. в столице Золотой Орды — Сарае епископской
кафедры по инициативе князя Александра Невского и митрополита
Кирилла. Первым ее архиереем с титулом епископа Сарайского
и Подонского стал сподвижник Кирилла Митрофан, причем хан
Берке, уже будучи мусульманином, дал на это согласие.

Учреждение православной епархии в Сарае было выгодно ханам.
Они использовали Сарайских епископов как связующее звено между
Ордой и Русью, а также для поддержания связей с союзной Византий-
ской империей. Второй Сарайский архиерей, Феогност, в 1270-х гг. вы-
ступал в качестве дипломатического посредника между ханом Мепгу-
Тимуром и императором Михаилом VIII Палеологом.

Епископская кафедра в Сарае была выгодна и для Константи-
нополя, поскольку обеспечивала сохранение византийского влияния
на дела «русского улуса», но наибольшее значение опа имела для
укрепления позиций Церкви в самой Орде. С самого начала паству
Сарайских епископов составляли не только русские люди и жившие
в ордынских землях представители других православных народов
(греки, аланы), но также выходцы из монголо-татарской среды.

Следует отметить, что для последней христианская религия
не была абсолютно чуждой. С одной стороны, православных хрис-
тиан было немало среди кыпчаков-половцев, ставших затем эт-
нической основой золотоордынской этнополитической общности.
В нач. XIII в. между Днепром и Доном кочевали уже целые право-
славные половецкие орды крещеных ханов Георгия Кончаковича
и Даниила Кобяковича. С другой стороны, христианство в несто-
рианской форме распространялось при посредстве уйгуров среди
протомопгольских племен Великой степи, часть из которых впо-
следствии примкнула к православию.

О наличии среди тюрко-монгольского населения Золотой
Орды православных христиан свидетельствуют, в частности, от-
веты Константинопольского патриаршего Собора 1276 г. на вопросы
Сарайского епископа Феогноста о порядке совершения богослуже-
ния и таинств в условиях кочевого быта, где прямо указывается па
монголо-татар: «Приходящим от татар, хотящих креститися...»
(171. С. 136).

Особый интерес представляет крещение представителей ор-
дынской знати, включая даже некоторых Чингисидов. Наиболее из-
вестен из них племянник хана Берке, вошедший в православную агио-
графию под именем царевича Петра Ордынского. Приняв правосла-
вие под влиянием епископа Кирилла Ростовского, побывавшего при
дворе золотоордынского хана в 1259 г., молодой Чингисид пересе-
лился в Ростов, где впоследствии принял монашество. В XVI в. этот
потомок Чингисхана был канонизирован Церковью, став русским
православным святым.

Случай с крещением царевича Петра Ордынского не был еди-
ничным. Со времени правления хана Менгу-Тимура на Руси но об-
разцу монгольских курултаев стали созываться княжеские съезды, на
которых в качестве ханских представителей присутствовал не только
Сарайский епископ, но и один из ордынских вельмож православного
вероисповедания (27. С. 148).

Одним из последствий учреждения в Сарае православной архи-
ерейской кафедры стал провал всех попыток католического прозе-
литизма среди жителей Золотой Орды. Несмотря на то что в 1315 г.
в Сарае было образовано римско-католическое епископство, сильные
позиции православного духовенства не позволили католикам до-
биться каких-либо заметных успехов. Более того, в кон. XIV в., при

Явление
преподобному
Петру, царевичу
Ордынскому,
апостолов Петра
и Павла.

Литография.
1837 г.

Крутицкое
подворье
в Москве.

Литография.
1840-е гг.

Государственный
Исторический
музей
хане Тимур-Кутлуге, все свидетельства католической проповеди
среди ордынцев были уже уничтожены.

Саранская епархия оставила заметный след в российской исто-
рии. С упадком Золотой Орды резиденцией епископов Сарайских
и Подонских в 1454 г. сделался Крутицкий Успенский монастырь
в Москве, а сама епархия стала именоваться Крутицкой. Тюркоязыч-
ные христиане из паствы Сарайских епископов причастны к форми-
рованию этноконфессиональной группы кряшен, а православные кып-
чаки — к генезису донского казачества.

Золотоордынские ханы, покровительствуя православной Цер-
кви, в конечном счете все же сделали свой вероисповедный выбор
в пользу ислама. Тем не менее «крещение Орды» на рубеже XIII-
XIV вв. было вполне вероятным. В этом случае, по мнению ряда ис-
следователей, на территории Евразии могло возникнуть обширное
православное государство с мусульманским меньшинством, возглав-
ляемое крещеными и полуассимилированными Чиигисидами
(21,110). Такое государство, ставшее лидером всего евразийского
культурного мира, действительно сложилось два века спустя, но уже
под властью московских государей.

Золотая Орда и ислам

В то время как «русский улус» Золотой Орды становился Святой
Русью, основная часть золотоордынской этнополитической общности
сделала свой вероисповедный выбор в пользу мусульманской рели-
гии. Это дает основание утверждать, что христианизация и ислами-
зация различных народов евразийского мира, объединенного в гра-
ницах общего государства, по существу протекали параллельно.

Мощный импульс к исламизации Золотая Орда получила, с од-
ной стороны, от вошедших в ее состав областей с глубоко укоренив-
шейся мусульманской культурой (Булгария и Хорезм), а с другой —
от переселенцев из исламских государств Ближнего Востока и Сред-
ней Азии, с которыми Монгольская империя вошла в тесное сопри-
косновение. Выходцы из этих стран, поселившиеся в золотоордын-
ских городах, являлись носителями мусульманской образованности,
государственных традиций и политической философии исламских
империй — наследниц Арабского халифата.

Представители покоренных исламских областей заняли проч-
ные позиции в государственном аппарате, составив основную массу
золотоордынского чиновничества. Благодаря им не только мусуль-
манские политические институты утвердились в Золотой Орде наряду
с традиционными монгольскими, но и сама доктрина чингисизма ока-
залась встроенной в исламскую концепцию государственности. По-
следняя к сер. XIII в. претерпела весьма значительную эволюцию,
детальный анализ которой дал академик В. Бартольд в классических
работах «Халиф и султан» и «Теократическая идея и светская власть
в мусульманском государстве». Основой исламского понимания го-
сударственности стало возникшее во времена главы первого мусуль-
манского теократического государства основателя ислама Мухамма-
да (622-632) понятие умма (в переводе с арабского — народ). Она
представляла собой религиозную общину принявших доктрину бес-
компромиссного монотеизма, сообщенную посредством божествен-
ного откровения через посланников-пророков. Одновременно умма,
объединяющая мусульман, являлась теократической гражданской
общиной, поскольку вера в Бога предполагала «стремление к Божь-
ему пути» в повседневной жизни. В этом плане религиозная система
ислама охватывала широкую сферу социального регулирования.

Естественным главой мусульманской теократической общины
становился пророк как непосредственный выразитель воли Аллаха.
Им явился Мухаммад, провозгласивший себя «печатью пророков» —
завершителем пророческого цикла. Поэтому его преемник мог быть
лишь халифом (заместителем пророка), признанным в качестве тако-
вого общиной. Халиф пророка Божьего сосредоточивал в своей влас-
ти все его обязанности, за исключением вероучительной.

Халиф являлся носителем единства духовной и светской влас-
тей над уммой. Поэтому он выступал одновременно как ее религиоз-
ный руководитель — имам (от арабского «амма» — стоять впереди, т. е.
предстоятельствовать на молитве) и военный предводитель — эмир.
Согласно исламской традиции, Мухаммад, будучи уже смертельно
больным, поручил своему тестю Абу-Бекру замещать его на всеобщей
молитве в мединской мечети. Затем это было узаконено с помощью
избрания и присяги членов уммы, вследствие чего Абу-Бекр стал пер-
вым халифом пророка, а его преемник Омар — халифом халифа.

Если власть первых халифов носила сугубо теократический
характер, то со временем ситуация изменилась. Включение в состав
Арабского халифата восточных провинций Византийской империи
обусловило мощное воздействие на молодое государственное об-
разование византийских политических идей. В период правления
Омейядов (661-750) халиф уже считался не только преемником про-
рока — посланника Божьего, но и заместителем Бога на земле с власт-
ными полномочиями, аналогичными царским. Халиф Муавия I, ос-
нователь династии Омейядов, фактически являлся «первым царем
в исламе» (12. С. 306).

В смысле тождественности халифата и богоустановленной цар-
ской власти стал толковаться и стих главной священной книги му-
сульман — Корана, обращенный к библейскому царю Давиду (назы-
ваемому в исламе Даудом), которого исламская традиция считала про-
роком — предшественником Мухаммада: «О Дауд, Мы сделали тебя
наместником на земле...»* (Кор 38. 25). Соответствующим образом
вместо теократической идеи с ее неприятием наследственной царской

* Здесь и далее все цитаты из Корана приведены в переводе академика И. Крач-
ковского.
власти на первое место в исламском понимании государства высту-
пило сопоставление царства и веры как двух родственных сил, под-
держивающих друг друга: известно арабское изречение «царство
и вера — близнецы» (12. С. 310).

Новый этап эволюции мусульманской политической доктрины
в IX-X вв. был связан с политической дезинтеграцией исламского
мира, когда на право халифата одновременно претендовали три ди-
настии — Аббасидов в Багдаде, Омейядов в Кордове и Фатимидов
в Северной Африке. В Багдадском халифате Аббасидов в X-XI вв.
реальная власть перешла к династиям персидского и тюркского про-
исхождения, представители которых именовались султанами.

Титулом султан (сирийского происхождения), первоначально
означавшим отвлеченное понятие власти, с этого времени стали име-
новать светского независимого правителя. Хотя султан не выступал
в качестве имама, он являлся носителем богоустановленной власти
в соответствии с кораническим положением: «О Боже, царь царства!
Ты даруешь власть, кому пожелаешь, и отнимаешь власть, от кого
пожелаешь, и возвеличиваешь, кого желаешь, и уничижаешь, кого
желаешь» (Кор 3. 25).

Как гласит один из хадисов (канонического предания о Мухам-
маде, совокупность которых составляет Сунну), «султан есть тень
Бога на земле, и у него ищет убежища всякий обиженный» (12. С. 31).
Тем самым султан приобрел черты, сделавшие его исламским ана-
логом византийских императоров, чья власть исходила непосред-
ственно от Бога. В Малой Азии сельджукские султаны прямо счи-
тали себя носителями византийского императорского достоинства,
именуясь «Малик-и Рум кайсар» (Царь и император Рима).

Первые султаны не присваивали себе прерогатив теократичес-
кого возглавления исламского мира (это произошло значительно
позднее — в османскую эпоху). Аббасидские халифы в Багдаде, кото-
рые с 946 г. в качестве светских государей владели лишь небольшой
областью, продолжали являться носителями имамата — верховной
духовной власти в исламском мире, обладая правом инвеституры
в отношении султанов. Мир ислама (дар-уль-ислам), несмотря на его
распад, все еще считался единым идеологическим и политическим
целым, а аббасидских халифов в Европе рассматривали как верхов-
ных исламских первосвященников, аналогичных римским папам, вы-
дававшим королям инвеституру.

В таком положении дар-уль-ислам встретил монголо-татарское
нашествие. Оно носило для него двойственный характер. С одной
стороны, взятие в 1258 г. внуком Чингисхана Хулагу-ханом Багдада
и казнь халифа Ал-Мустасима положили конец Багдадскому хали-
фату Аббасидов. Действительные или мнимые потомки Аббасидов,
сохранявшие номинальный титул халифов, укрылись в Египте под по-
кровительством его правителей — султанов. С другой стороны, мон-
голо-татарские завоеватели, по словам академика В. Бартольда, «внес-
ли в государственное устройство мусульманских стран... стройную,
тщательно выработанную военную и административную организацию,
созданную гением Чингисхана» (12. С. 312). Следствием этого яви-
лось установление более прочного политического порядка.

В связи с тем что «подобный факт не мог не содействовать обая-
нию династии потомков Чингисхана» (12. С. 44), наследственные
права ханов Чингисидов над частью мусульманского мира, вошедшей
в состав государств — наследников Монгольской империи, были ле-
гитимизированы. Особенно отчетливо это проявилось в отношении
Золотой Орды, когда хан Берке (1257-1266) сделал ислам краеуголь-
ным камнем ближневосточной политики в борьбе со своими против-
никами — иранскими Хулагуидами.

Вступив в союз с правителем Египта султаном Бейбарсом,
Берке через своих послов в Каире присягнул халифату, признав его
духовный сюзеренитет над Золотой Ордой. Халиф Хаким провоз-
гласил на золотоордынского хана благословение Аллаха, объявлен-
ное затем с минбаров джума-мечетей Каира, Мекки, Медины и Иеру-
салима, а ханские послы совершили за своего владыку хадж. Указан-
ные события привели к признанию Берке одним из полноправных
законных султанов-правителей исламского мира, хотя принятие ис-
лама монголо-татарами тогда еще носило поверхностный характер.

Более глубокая исламизация Золотой Орды относится ко вре-
мени правления хана Узбека (1313-1342), который в 1321 г. сделал ис-
лам официальной религией государства. Данный исторический факт
глубоко запечатлелся в народной памяти, что нашло выражение в из-
вестной ногайской поговорке «религия досталась от Узбека» (96. С. 28).
Именно в этот период мусульманские духовные лица составили в Зо-
лотой Орде весьма влиятельную социальную группу: ханские ярлыки
свидетельствуют о существовании в системе государства муфтиев и
имамов, шейхов и суфиев, законовсдов-факихов и казиев (шариатских
судей), хатибов (проповедников) и талибов (учащихся медресе).

Примечательно, что преобладающим в Золотой Орде стал ха-
нифитский мазхаб (религиозно-правовая школа) суннитского исла-
ма, считающийся наиболее гибким. Он допускал учет многих мест-
ных обычаев, традиций и права, что позволяло легко приспосабли-
вать исламские нормы к разнообразию конкретных условий. Вместе
с тем в Сарае имелась и шафиитская мечеть, относившаяся к шафи-
итскому мазхабу, а в Крыму параллельно действовали ханифитский
и шафиитский казни.

Важным следствием вероисповедного выбора золотоордыиских
ханов стало начало исламизации упоминаемого ранее степного ре-
гиона Дешт-и-Кыпчак, до этого находившегося вне сферы распро-
странения исламского мира. Хотя мусульманское влияние в степи не
было достаточно глубоким, оно привело к серьезным социальным из-
менениям. Сложилось замкнутое аристократическое сословие, нахо-
дящееся вне родовых и племенных общин, которое включало в себя
носителей исламской религиозной идеологии. Вместе с представите-
лями чингисидской знати оно составило высший слой в социальной
иерархии кочевых народов. Так с золотоордынского периода нача-
лось формирование евразийского варианта исламской цивилизации,
ставшей неотъемлемой составной частью российской цивилизаци-
онной общности.

Исламизация монголо-татарского этноса во многом была облег-
чена не столько сходными с раннемусульманской общиной чертами
кочевого быта и военно-племенного устройства, но и в значительной
степени идеей религиозной веротерпимости, культивируемой во все
столетия расцвета исламского мира. Как писал В. Бартольд, «христи-
ане пользовались под властью ислама гораздо большей религиозной
свободой, чем под властью византийского императора; преследуемые
в Византии еретические иерархи находили убежище в городах хали-
фата. Только под властью ислама было возможно торжество принципа
терпимости среди самих христиан; в XII в. произошло примирение
между противоположными сирийскими вероучениями, хотя каждое
осталось при своих догматах; в XIII в. римской нетерпимости был
противопоставлен принцип равенства всех вероучений на Востоке
(omnes sunt unum apud nos). Даже христианские паломники из Евро-
пы находили в мусульманском мире больше безопасности для своей
жизни и имущества, чем у себя на родине» (12. С. 225). Сходное ве-
ротерпимое отношение к религиям покоренных народов было свой-
ственно золотоордынскому политическому сознанию и обществу.

Исламизация Золотой Орды в силу совмещения векторов ве-
ротерпимости не оказала негативного влияния на положение Рус-
ской Церкви. Помимо того что все законы Великой Ясы в отноше-
нии религии и духовенства целиком и полностью сохранили свою
силу, к ним прибавилась традиционная веротерпимость классичес-
кого ислама к христианам и иудеям, характерная для периода рас-
цвета исламской цивилизации.

Коран рассматривает религиозную веру иудеев и христиан в
русле единой монотеистической традиции, восходящей к Аврааму.
Единый Бог — Аллах, веру в которого восстановил Мухаммад, соглас-
но мусульманскому вероучению, есть также Бог иудеев и христиан,
которым воля Божия была дана через Тору и Евангелие. Пророки Вет-
хого Завета — Ной, Авраам, Моисей и Давид — наряду с Иоанном
Крестителем и Иисусом Христом почитаются в исламе как звенья еди-
ного пророческого цикла, завершаемого Мухаммадом.

Хотя христиане и иудеи не вполне верно с точки зрения ис-
лама поняли то, чему их учили Моисей и Иисус Христос, а потому
несколько отступили от строгого единобожия, придав Аллаху «со-
товарищей» (Кор 22. 17), почитание единого Бога сближает их с об-
щиной правоверных: «Поистине, те, которые уверовали и которые
исповедуют иудейство... и христиане,— кто уверовал в Аллаха и по-
следний день, и творил благое,— нет страха над ними, и не будут они
печальны!» (Кор 5. 73).

Сам Мухаммад и первые халифы, борясь с оружием в руках про-
тив кяфиров (идолопоклонников), проявляли полную терпимость
к христианам и иудеям, которых Коран запрещает принуждать к при-
нятию ислама: «Нет принуждения в религии. Уже ясно отличился
прямой путь от заблуждения. Кто не верует в идолопоклонство и ве-
рует в Аллаха, тот ухватился за надежную опору, для которой нет со-
крушения» (Кор 2. 257). По мнению В. Бартольда, ислам первона-
чально требовал для себя только признания наряду с еврейством и
христианством; в конце жизни Мухаммада он уже предъявлял при-
тязания на мировое господство, но более как государство, чем как ре-
лигия. Предписывалось сражаться со всеми неверными, пока они не
признают над собою власти мусульманского государства, но под усло-
вием уплаты дани иноверцам предоставлялось право оставаться при
своей религии. Вследствие этого религиозные преследования в сред-
невековых исламских государствах, к числу которых можно отнести
и Золотую Орду, не получили широкого распространения (51).

Официальное принятие ислама при хане Узбеке коснулось
прежде всего монголо-татарской знати. Ряд знатных ордынцев-хрис-
тиан погибли во время «великой замятии», причем в их числе были
два внука хана Джапибека, убитые соперниками в 1360 г. Все это, од-
нако, не носило характера религиозных преследований, а явилось
следствием борьбы за власть.

Сделавшись исламским государством, Золотая Орда тем не ме-
нее сохранила поликонфессиональный характер. В течение всего пе-
риода своего существования она являла собой образец религиозной
терпимости, беспрецедентный для средневековой Европы с ее рели-
гиозными войнами. Именно в золотоордынский период были зало-
жены основы мирного сосуществования православных и мусульман-
ских пародов в составе единого евразийского государства, преемником
которого впоследствии стала Российская империя.

Русская Церковь
и княжеская власть
в золотоордынскую эпоху

Как уже было отмечено, одним из последствий монголо-татарского за-
воевания Руси стало перемещение центра древнерусской церковной
жизни на северо-восток. Преемник митрополита Кирилла (1249-1281)
грек Максим (1287-1305) в 1299 г. окончательно покинул разоренный
Киев, обосновавшись во Владимире-на-Клязьме. Владевший Киевом
галицко-волынский князь Юрий 1 Львович, недовольный тем, что мит-
рополичья кафедра оказалась вне его владений, в 1303 г. добился от
византийского императора Андроника II Палеолога (1282-1328)
и Константинопольского патриарха Иоанна XII Космы (1294-1303)
учреждения самостоятельной Галицкой митрополии.

Между тем разделение церковного диоцеза Руси совсем не вхо-
дило в планы Константинополя. Поэтому новый патриарх Афанасий I
(1303-1309) восстановил его единство, причем весьма хитроумным
способом. Когда обе митрополичьи кафедры оказались вакантными,
каждый из князей выдвинул своего кандидата в митрополиты: Юрий
Галицкий — игумена Петра, а Михаил Тверской (бывший тогда и вла-
димирским великим князем) — игумена Геронтия. Патриарх в 1308 г.
сделал выбор в пользу Петра, который при этом был поставлен не в ка-
честве митрополита Галицкого, а как митрополит Киевский и всея Ру-
си, объединивший под своей властью обе части Русской митрополии.

Проведя замещение вакантной кафедры подобным образом,
Афанасий I сделал то, о чем ни Юрий Галицкий, ни Михаил Тверской,
желавшие каждый иметь у себя митрополита, его не просили, особен-
но если учесть тот факт, что Петр (1308-1326), согласно каноничес-

Закладка
Успенского
собора.

Клеймо иконы
«Митрополит
Петр в житии».
Художник
Дионисий.

XVI в.

Государственный
историко-
культурный
музей-заповедник
«Московский
Кремль»

кой традиции, должен был иметь свою резиденцию во Владимире, где
погребли его предшественника Максима. Решение Константинополя
в отношении Петра, хотя и явило собой образец изощренной визан-
тийской дипломатии, было чревато большим риском: если поставле-
ние на митрополичью кафедру грека не вызвало бы особых нарека-
ний, то русский митрополит, произведенный вопреки воле владимир-
ского великого князя и помещенный в его стольном городе, не мог не
стать причиной конфликта.

Несмотря на то что Петр в 1309 г. получил ярлык от золотоордын-
ского хана Тохты, Михаил Тверской попытался сместить митрополита,
обвинив его в торговле церковными должностями. Однако церковный
Собор, созванный в 1311 г. в Переяславле-Залесском для суда над
Петром, его оправдал. Такой исход дела предопределила поддержка
митрополита соперником Михаила Тверского московским князем
Юрием Даниловичем, под защитой которого Петр укрылся в Москве,
где в 1326 г., согласно завещанию, был погребен в кремлевском Успен-
ском соборе. После этого преемники Петра уже не покидали Москву.

Унаследовавший Московское княжество Иван Данилович Ка-
лита отчетливо осознавал, что поддержка митрополита окажет су-
щественную помощь его планам достижения великокняжеского пре-
стола. Митрополит Петр любил Москву и подолгу жил в ней («начат
больше инех мест житии в том граде»), и князю Ивану Даниловичу
удалось «убедить митрополита оставить у него на Москве хотя бы
свой прах, чтобы и другие митрополиты имели какие-нибудь побуж-
дения также гостить и проживать в ней» (77. Т. 1. С. 303). С этой же
целью князь в августе 1326 г. спешно начал строительство Успенского
собора, в незаконченной стене которого и был погребен митрополит
Петр. Превращение столицы небольшого удельного княжества в мит-
рополичий город многократно усиливало политический потенциал
московских князей — собирателей русских земель. Именно этим объ-
ясняется их стремление обеспечить единство Русской митрополии под
властью Московских митрополитов, равно как и поддержка послед-
ними московских князей.

Преемник Петра митрополит Феогност (1328-1353) в 1328 г.
оказал содействие московскому князю Ивану 1 Даниловичу Калите
(1325-1340), отнявшему с помощью ордынского войска у тверских
князей право на великокняжеский престол. В дальнейшем Фео-
гност способствовал возведению на митрополичью кафедру своего
преемника Алексия (1353-1378), разделявшего его взгляды на под-
держку московской великокняжеской политики. Ставший фактичес-
ким главой московского правительства при малолетнем князе Димит-
рии Донском, Алексий сыграл выдающуюся роль в качестве опекуна
и советника московской княжеской династии, всячески поддерживая
объединительную политику московских князей.

Становление Московской Руси происходило при тесном сотруд-
ничестве княжеской и церковной властей. При этом важнейшим ис-
точником поддержания авторитета Московских митрополитов явля-
лось сохранение порядка их посвящения в сан Константинопольским
патриархом и византийским императором. Имея столь солидную опо-
ру вне Руси, митрополиты могли сохранять свою самостоятельность
по отношению к московским князьям.

Идея о верховном суверенитете византийского императора
над всеми православными народами, включая население Древне-
русского государства, просуществовала до самого конца империи.
Она отразилась и в дипломатических документах: в составе импе-
раторской титулатуры XIV в., содержавшейся в письмах египетских
султанов, присутствовало звание «царей Русских». Реальное же
влияние византийского императора на русские дела осуществлялось
посредством реализации его прерогатив в церковной сфере, при-
знаваемых правителями Руси.

Как пишет архимандрит Иоанн (Экоиомцев), даже «когда над
Константинополем нависла смертельная турецкая опасность, импера-
тор и патриарх... неделями занимались как самой неотложной задачей
проблемой единства Русской митрополии, словно сознавая, что имен-
но эта проблема, связанная с будущим православного мира, а не спа-
сение обреченной столицы требует первоочередных забот» (65. С. 53).

Сохранение единства Русской митрополии, самой значительной

Князь
Димитрий
Донской.

Роспись
южной степы
Архангельского
собора
Московского
Кремля.

XVII-XX вв.

Великий князь
Василий I.

Гравюра
на металле.

1819 г.

Российская
Государственная
библиотека

из всех ста двенадцати митрополий Константинопольской патри-
архии, приобрело в тот период особую актуальность, так как ее гра-
ницы уже не совпадали с государственными границами Руси.

Со 2-й пол. XIII в. начался процесс вхождения западнорусских
земель в состав Литовского государства. В годы правления князя Оль-
герда (1345-1377) Великое княжество Литовское, достигшее своего
наивысшего могущества, уже включало в себя Черную Русь (Гродно,
Слоним, Новогрудок, Волковыск), Белую Русь (Полоцк, Минск, Ту-
ров, Пинск), Северские земли (Чернигов, Новгород-Северский), Во-
лынь (Луцк, Владимир-Волынский), Подол и ю (Киев), Смоленскую
и Брянскую земли. В результате Литовское государство стало по су-
ществу русским и православным, получив официальное наименова-
ние «Великое княжество Литовское и Русское», тогда как другая часть
юго-запада Руси — Галиция (Львов) и Западная Волынь (Холм) —
была присоединена к Польше.

С целью интегрировать православное население в состав своих
государств польско-литовские правители постоянно предпринимали
попытки учредить самостоятельные митрополии, независимые от
Москвы. Кроме того, разделение Русской митрополии должно было
облегчить переход православного населения в католицизм, экспансия
которого на западнорусских землях стала особенно активной после
Кревской унии 1385 г., объединившей Польское и Литовское государ-
ства. В 1387 г. кафедра римско-католического епископа была учреж-
дена в Вильно, а еще раньше, в 1361 г., они появились на русских зем-
лях в составе Польши (во Львове и Галиче).

В этих условиях византийский император и Константинополь-
ский патриарх стремились любыми путями сохранить единый обще-
русский церковный центр в Москве, прозорливо угадав в энергичных
правителях небольшого Московского княжества будущих хранителей
и защитников вселенского православия. Вот почему в XIV — нач. XV в.
Константинополь, хотя и вынужден был периодически давать разре-
шение на учреждение параллельных митрополичьих кафедр в Запад-
ной (польско-литовской) Руси, при первой же возможности восста-
навливал единство Русской митрополии под властью митрополита
Киевского и всея Руси, находившегося в Москве.

В 1347 г. по ходатайству великого московского князя Семена Гор-
дого (1340-1353) и митрополита Феогноста патриарх Иоанн XIV Ка-
лека (1334-1347) окончательно ликвидировал Галицкую митрополию,
открытую в 1331 г. по настоянию последнего галицкого князя Юрия II.
Император Иоанн VI Кантакузин (1341-1354) подтвердил это реше-
ние своим хрисовулом (императорской грамотой), определившим,
«чтобы святейшие епископии, находящиеся в Малой Руси: галицкая,
владимирская, холмская, иеремышльская, луцкая и туровская... сно-
ва подчинены были святейшей митрополии киевской... Таковой по-
рядок пусть сохранится навсегда, по силе указанного древнего обы-
чая, требующего, чтобы все тамошние святейшие епископии состояли
под одним митрополитом» (171. Приложение. С. 18-20).

Неудачей закончилась и последовавшая затем попытка литов-
ского князя Ольгерда в 1355 г. добиться открытия независимой от
Москвы митрополичьей кафедры в Киеве, на которую он выдвинул
своего ставленника Романа. Многолетняя тяжба с участием патриар-
ших апокрисариев (церковных чиновников для особых поручений)
завершилась тем, что в 1364 г. патриарх Филофей Коккин (1364—
1376) вновь воссоединил Русскую митрополию.

Больший успех сопутствовал польскому королю Казимиру III
Великому, который в 1370 г. потребовал восстановить митрополичью
кафедру в Галиче. Отправляя своего кандидата на митрополитство
епископа Антония в Константинополь, он писал патриарху, что если
«не будет милости Божией и вашего благословения на сем человеке,
то после не жалуйтесь на нас: нам нужно будет крестить русских
в латинскую веру, если у них не будет митрополита, так как земля
не может быть без закона» (171. Приложение. С. 128).

Опасаясь этого, патриарх Филофей пошел на уступки, но затем
попытался создать все необходимые условия для восстановления цер-
ковного единства Руси. В декабре 1375 г., после смерти митрополита
Антония Галицкого, он поставил своего апокрисария в Литве иеро-
монаха Киприана митрополитом Киевским с преднамеренно полным
титулом «и всея Руси». Замысел Филофея состоял в том, чтобы по-
сле кончины Алексия Московского (бывшего уже в преклонных го-
дах) Киприан стал единым предстоятелем Русской Церкви.

Однако в данном случае византийское дипломатическое ис-
кусство дало сбой, породив продолжительную церковную смуту.
Великий московский князь Димитрий Донской (1359-1389), имея
свои виды на замещение митрополичьей кафедры, дважды (в 1378
и 1382 гг.) изгонял Киприана из Москвы. В своем противостоянии
князю Димитрию Киприан пытался опереться на Константинополь,
утверждая, что «не годится князем казнити (решать судьбу— Авт.)
святителев: есть у меня патриарх, болший над нами, есть великий сбор,
и он бы тамо послал вины моя, и они бы с неправою меня казнили»
(69. С. 10). Лишь в 1389 г. сын Димитрия Донского новый москов-
ский князь Василий I Дмитриевич (1389-1425) согласился принять
Киприана, ставшего наконец предстоятелем единой Русской мит-
рополии в 1390-1406 гг.

Десятилетняя смута не прошла бесследно, приведя к резкому
падению церковного и политического авторитета Константинополя
на Руси: в 1393 г. Василий I запретил поминать византийского импе-
ратора на литургии. Ответом явилось знаменитое упоминавшееся
ранее послание Константинопольского патриарха Антония. Адресо-
ванное князю, оно содержало развернутую формулировку о нераз-
рывности священства и царства: «Невозможно христианам иметь
Церковь, и не иметь царя. Ибо царство и Церковь находятся в тес-
ном союзе и общении между собой, и невозможно их отделить друг
от друга...» (38. С. 65). Не желая окончательного разрыва с Констан-
тинополем, московский князь вскоре восстановил церковное поми-
нание византийского императора.

В то время как церковная зависимость Руси от Византийской
империи ввиду ее общего упадка и одновременного усиления москов-
ских князей значительно ослабла, зависимость митрополита от кня-
жеской власти существенно возросла. Об этом свидетельствует «до-
кончальная грамота» (договор) 1390 г. между Василием I и Киприа-
ном «О людях и волостях церковных». В соответствии с указанным
документом иммунитетные права церковной иерархии по сравнению
с ханскими ярлыками были сильно ограничены.

Прежде всего это касалось податного иммунитета: данничес-
кие платежи («выход») золотоордынским ханам, собираемые князем,
теперь распространялись на церковных людей и церковные земли:
«А коли дань дати в Татары, тогда и оброк дати церковным людям»
(136. Вып. 3. С. 422). Кроме того, ограничивался судебный и вотчин-
ный иммунитет церковной иерархии: все судебные иски к митропо-
личьим слугам (наместникам и десятинникам) перешли в компетен-
цию княжеского суда.

В ведении княжеской администрации оказались митрополичьи
люди, жившие в Москве. Священноначалие лишилось права рукопо-
лагать во священники княжеских слуг (исключение было сделано
лишь для «поповичей»), а дети духовенства, не живущие в одном хо-
зяйстве с родителями, изымались из митрополичьего патроната:
«А слуг моих, князя великого, и моих данных людей в диаконы и
в попы митрополиту не ставити. А который попович хотя будет пи-
сан в мою службу, а восхочет стати в попы или в диаконы, ино ему
вол но стати. А попович, который живет у отца, а хлеб ест отцов, ино
той митрополич. А который попович отделен и живет оприч отца,
а хлеб ест свой, а то мои, князя великого».

Наиболее примечательным явилось распространение на митро-
поличью кафедру обязанностей военной службы. Она сделалась ана-
логичной той, которую несли удельные князья, выступавшие по при-
зыву великого князя в поход со своими полками: «А про воину, коли
яз сам князь великий сяду на конь, тогда и митрополичим бояром
и слугам, а под митрополичим воеводою, а под стягом моим великого
князя» (136. Вып. 3. С. 422, 423).

А. Карташев следующим образом подытожил изменившееся со-
стояние Русской Церкви: «Во время... смуты сильно упал в глазах рус-
ских нравственный авторитет греков, упал также и авторитет митро-
поличьей власти перед властью русских государей, потому что при-
учил последних выбирать себе из нескольких митрополитов более
угодного, а неугодного без рассуждений удалять» (77. Т. 1. С. 333).

Тем не менее каноническая зависимость Русской Церкви от
Константинопольской патриархии под сомнение не ставилась. Бла-
годаря этому Киприану и его преемнику греку Фотию (1408—1431)
удавалось, сохраняя лояльность к московским князьям, одновремен-
но поддерживать добрые отношения с польским королем Ягайлой
(Владиславом II Ягелло) и великим князем литовским Витовтом Ве-
ликим даже в условиях военной конфронтации Литвы и Польши
с Москвой и оберегать таким образом единство разделенной госу-
дарственными границами Русской митрополии.

Путь к церковной автокефалии

Ситуация резко изменилась в связи с событиями Ферраро-Флорен-
тийского Собора, созванного в 1439 г. с целью соединения (унии)
православной и католической Церквей. Со стороны императора
Иоанна VIII Палеолога (1425-1448) и патриарха Иосифа II (1416-
1439) участие в Соборе, созванном Римским папой Евгением IV,
было отчаянной попыткой спасти Византию от турецкого нашествия
посредством военной помощи Западной Европы в обмен на заклю-
чение церковной унии с Римско-католической Церковью. Причем
греческая сторона надеялась на то, что ей удастся избежать вероис-
поведного компромисса с Римом.

В связи с тем что церковная уния практически не имела смысла
без привлечения к ней Русской митрополии, Константинополь добился
замещения Московской кафедры сторонником унии греком Исидором
(1436-1441). Московский князь Василий II Васильевич Темный
(1425-1462), хотя и выдвинул в митрополиты своего кандидата —
епископа Иону Рязанского, дал согласие принять в Москве Исидора,
«старины изиачалныя не хотя рушати» (171. С. 580). Это решение оз-
начало, что сохранение канонического единства с Константинополь-
ской патриархией оставалось для князя приоритетным.

Получив от Василия II напутствие защищать перед «латиня-
нами» православную веру и прибыв на Собор в Феррару, Исидор по-
вел себя прямо противоположным образом. Он не только стал ини-
циатором заключения Флорентийской унии на условиях Римской
курии, но сумел склонить к ней византийского императора и ббль-

Великий князь
Василий II.

Гравюра
па металле.

1819 г.

Российская
Государственная
библпотека

Святитель Иона,
митрополит
Московский.

Икона.

XVII в.

Государственный
историко-
культурный
музей-заповедник
«Московский
Кремль»

шую часть греческих иерархов. Перед возвращением на Русь Исидор
принял от папы Евгения IV сан кардинала-пресвитера и титул папс-
кого легата в ливонских, литовских, русских и польских землях. Од-
нако его попытка ввести унию по возвращении в 1441 г. в Москву вы-
звала решительное противодействие князя и всего русского еписко-
пата, завершившееся низложением Исидора.

В том же году Василий II обратился с посланием к Констан-
тинопольскому патриарху Митрофану (1440-1443), заменившему
в 1440 г. умершего Иосифа II. В этом письме, сообщая о низложении
Исидора за его отступление от православия, он просил благослове-
ния на поставление митрополита Ионы Собором русских епископов,
мотивируя свою просьбу опасностью для кандидата в митрополиты
«далечнаго и непроходимаго путешествия и за нахождение на наше
христианство безбожных агарян (татар.— Авт.) и за неустроения
и мятежи, еже в окрестных нас странах и господарей умножения».
По мнению современного церковного историка профессора прото-
иерея В. Цыпина, подобную мотивировку, являвшуюся по существу
дипломатической уловкой, можно объяснить тем, что в Москве на то
время просто не имели достоверных сведений об отношении к унии
в Константинополе. Когда же стало известно, что император и пат-
риарх поддержали униатов, князь велел вернуть посольство, отправ-
ленное в Константинополь с письмом к патриарху. Из-за начавшейся
вскоре междоусобной войны между Василием II и его соперником
князем Галича Костромского Дмитрием Шемякой соборное постав-
ление Ионы Рязанского митрополитом произошло лишь в 1448 г. Дан-
ный акт не воспринимался введением принципиально нового поряд-
ка церковного управления, считался следствием впадения патриарха
и императора в ересь. Свидетельством тому послужило новое посла-
ние Василия II в Константинополь, адресованное последнему ви-
зантийскому императору Константину XI Палеологу, отказавшемуся
от унии в 1451 г.

Извещая о возведении Ионы на митрополичью кафедру, москов-
ский князь выражал готовность к восстановлению канонического
единства с Константинопольской патриархией: «И церковь наша рус-
кая, святейшая митрополия руская, от святыя Божия вселенскыя со-
борныя и апостольскыя церкви Премудрости Божия Святыя Софея
цариградскыя, благословение требуеть и ищеть, во всем по древнему
благочестию повинуется ей...» (171. С. 584). Грамота эта также не была
отправлена по адресу ввиду возобновления Константином XI пере-
говоров об унии.

После падения в 1453 г. Византийской империи автокефалия
Русской Церкви стала свершившимся фактом, а ее предстоятель мит-
рополит Иона (1448-1461) занял фактически независимую от Кон-
стантинопольского патриарха позицию. В 1448 г., обращаясь к киев-
скому князю Александру по поводу своего избрания, митрополит
писал: «...царь не таков и патриарх не таков, иномудрствующу и к ла-
тыном приближающусь» (161. С. 205), а в «Окружном послании»
литовским епископам в 1458 г. он подчеркнул, что лишь на Руси со-
хранилась истинная православная вера, хранителем и защитником
которой является московский князь.

В известном церковном полемическом сочинении того времени
«Слово избранное от святых писаний, еже на латыню...» князь Васи-
лий II Темный именовался «православным боговенчанным царем Всея
Руси» (46. С. 56), т. е. несмотря на формальное подчинение ордынскому
хану, мыслился политическим главой всего православного мира, за-
конно занявшим место византийских императоров. Так закладывались
основы религиозно-политической доктрины Москва — Третий Рим.

Таким образом, автокефалия Русской Церкви явилась не резуль-
татом политического и военного соперничества с Константинополем,
как это произошло в Болгарии и Сербии, а одним из последствий
Флорентийской унии. Канонически она была узаконена в 1464 г., ког-
да преемник Ионы митрополит Феодосий (1461-1464) получил бла-
гословение на занятие кафедры от отвергнувшего унию Иерусалимс-
кого патриарха Иоакима. Константинопольская же патриархия, хотя
и порвала с Флорентийской унией сразу после турецкого завоевания
Константинополя, признала автокефалию Русской Церкви лишь в
1589 г. при учреждении патриаршества в России.

Важным следствием автокефалии стало окончательное раз-
деление Русской митрополии. Великий князь литовский и король
польский Казимир IV Ягеллоичик признал Иону митрополитом
Киевским и всея Руси, однако в 1458 г. Константинопольский патри-
арх-униат Григорий Мамма поставил Киевским митрополитом спо-
движника Исидора Григория Болгарина. В результате Киевская мит-
рополия, пребывавшая в канонической зависимости от Константино-
польской патриархии и объединявшая православные епархии Литвы
и Польши, продолжала существовать отдельно от Москвы, а упомя-
нутый преемник Ионы Феодосий первым из предстоятелей Русской
Церкви стал носить титул митрополита Московского и всея Руси.

Разделение единой Русской митрополии пагубно сказалось на
судьбах православия в западнорусских землях, подвергшихся силь-
ному католическому давлению. Итогом этого впоследствии стала пе-
чально известная Брестская уния 1596 г., объединившая все запад-
норусские православные Церкви с католической под верховенством
Римского папы. Лишь в 1620 г. совместными усилиями православ-
ных братств, украинского казачества и Иерусалимского патриарха
Феофана православная Киевская митрополия была восстановлена,
а в 1685 г. она воссоединилась со всей Русской Церковью.

Священство и царство
в Московской Руси
(XV-XVII вв.)

Российская имперская идея:
Третий Рим и византизм

Российское государство с центром в Москве, ставшее политической
формой исторического бытия русского, а также других народов Евра-
зии, на рубеже XV-XVI вв. выступило в качестве своеобразного пре-
емника Византийской империи и Золотой Орды. Это обусловило осо-
бую специфику имперской идеи Московского царства, явившейся
важнейшим религиозно-политическим фактором государственной
интеграции разнородных этносов евразийского пространства.

По мнению российского политолога А. Панарина, для достиже-
ния целостности столь многосложного социума, как Российское го-
сударство московского периода, было недостаточно установления
функциональных связей. Требовалось духовное единство, обеспечи-
вающее включение всех социальных единиц в общую ценностную сис-
тему, на которую ориентируется народ как коллективный субъект ис-
торического процесса. Отличие же народа от естественно-этнографи-
ческой общности состоит в том, что его бытие реализуется через
своеобразное историческое задание, обусловленное его ценностной
ориентацией (137. С. 52-57).

Историческое задание русского народа, определившее его иден-
тичность, было сформулировано в московский период как российская
имперская идея — сложный комплекс религиозно-идеологических
представлений об эсхатологическом смысле и предназначении рос-
сийской государственности, характере и целях великодержавного
строительства. В связи с этим И. Ильин отмечал, что только из такого
рода «духовно-политических мотивов» могла родиться «политика
истинного вел и ко держа вия» (64. Т. 2. С. 199).

Образованные слои русского общества в полной мере усвоили
имперскую модель мироустройства, восходящую еще к ветхозаветным
пророчествам, переосмысленным в русле восточнохристианской визан-
тийской традиции. Центральное место в этой модели занимала идея
удерживающей государственности. Богоустановленнос государство
как форма организованного бытия народа в его служении замыслу
Божию мыслилось в качестве силы, противостоящей разгулу миро-
вого зла и удерживающей мир от беззакония.

Высшим типом такой удерживающей государственности явля-
ется вселенская империя. Учение о ней восходит к толкованиям ветхо-
заветной Книги пророка Даниила, который говорил о явившихся к
нему в видении четырех зверях: «...эти большие звери, которых четыре,
означают, что четыре царя восстанут от земли» (Дан 7. 17). Каждый
из них, последовательно сменяя друг друга, станет господствовать над
миром вплоть до прихода Мессии, чье царство пребудет вечно.

Восточнохристианская эсхатологическая традиция толковала
эти четыре земных царства как сменявшие друг друга великие им-
перии древности — Ассиро-Вавилонскую, Мидо-Персидскую, Гре-
ко-Македонскую и Римскую. По словам хронографов, «Ассирийское
царство раззорися вавилоняны; Вавилонское царство раззорися Пер-
сяны; Перское царство раззорися Македоняны; Македонское цар-
ство раззорися Римляны — Римское царство разорится антихрис-
том» (77. Т. 1. С. 370). При этом роль Римской империи в связи
с Боговоплощением в ней Иисуса Христа являлась уникальной. Сын
Божий, будучи по плоти римским подданным, тем самым придал
Риму значение последнего земного царства, которое будет существо-
вать до Его второго пришествия — эсхатологического завершения
человеческой истории.

Римское (Ромейское) царство в отличие от всех предшество-
вавших ему империй не могло быть уничтожено, поскольку оно слу-
жит залогом земного существования человечества. Как писал об этом
старец Филофей, «ииако же Ромейское царство неразрушимо, яко
Господь в Римскую власть написался» (182. С. 343), следовательно,
христианская Церковь должна всегда пребывать под охраной рим-
ской государственной власти. По словам А. Карташева, «так как ис-
торическая действительность подрывала буквалистическое убеж-
дение, будто бы это вечное православное римское царство должно
недвижно оставаться в подлинном итальянском Риме, то уже визан-
тийцы допустили, для объяснения своего собственного положения,
принцип преемственного передвижения христианского царства»
(77. Т. 1. С. 371). Отсюда возникала идея translatio imperii (странст-
вующего царства), суть которой состояла в том, что вселенская Рим-
ская империя продолжает свое метаисторическое и метафизическое
существование, становясь поочередно достоянием разных народов,
заслуживших эту честь. Удерживая мировое зло, вселенская импе-
рия препятствовала распространению той «тайны беззакония», на
которую указывал апостол Павел: «...тайна беззакония уже в дей-
ствии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды
удерживающий теперь» (2 Фес 2. 7). В восточнохристианской тра-
диции данные слова трактовались как указание на воцарение в мире
антихриста — возможную альтернативу удерживающей вселенской
империи с ее богоустановленной властью. Антихрист — это узурпа-
тор и самозванец, стремящийся занять место Христа, фальшивый

Видение
четвертого зверя
пророку Даниилу.

Хромолитография.
1874 г.

Государственный
Исторический
музей

Третий зверь
низводит с неба
огонь на землю,
обольщая людей
(вверху).

Всякий, кто
не поклоняется
образу зверя,
убиваем.

Миниатюра
из «Тринити
Апокалипсиса».
Сер. XIII в.
Библиотека
Тринити
Колледж,
Оксфорд

двойник Спасителя, во всем Ему противоположный. Царство анти-
христа представлялось абсолютным торжеством морального зла.
В нем, по словам апостола Павла, «люди будут самолюбивы, сребро-
любивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, небла-
годарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники,
невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напы-
щенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид бла-
гочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим 3. 2-5).

Воцарение антихриста станет возможным лишь на короткий
исторический период, после чего его царство будет низвергнуто гря-
дущим Христом. Однако сохранение удерживающей силы вселенской
империей отдаляет царство антихриста на неопределенный срок. Пер-
вый, языческий, Рим, являвшийся еще бессознательным «слугой Хри-
стова строения», был наследован Византией, которая стала Вторым
Римом — православной империей, соединившей разные народы не
только (и не столько) административно, но и духовно.

К сер. XV в. единственной частью «византийского содружества»,
сохранившей свою государственную и церковную независимость, ока-
залась Московская Русь. Соответствующим образом московские го-
судари стали единственными независимыми правителями во всем
православном ареале. В сознании современников Русское государство
заняло место Византийской империи, а московских великих князей
стали рассматривать в качестве преемников экуменического величия
императоров Второго Рима. Так возник базис религиозно-политичес-
кой доктрины «Москва — Третий Рим», ставшей сердцевиной импер-
ской идеи Московского царства.

В кон. XV в. на Руси появились переводы исторических «Пове-
стей о Вавилонском царстве» (220. С. 218-225). Повести об основа-
нии Навуходоносором Вавилона и о добывании византийским царем
Василием из Вавилона знаков царского достоинства (царских венцов
«Навходоносора царя вавилонскаго и всея вселепныя, его царицы»)
сложились в Византии для обоснования преемственности императо-
рами всемирно-исторической царской власти. На русской почве в чис-
ло послов, отправленных царем Василием в Вавилон, включен был
русский («...ты, царю, пошли из грекъ гречанина, а изъ обежанъ (аб-
хазцев.— Авт.) обежапина, из русских словянина») и указано на то,
что среди надписей на лестнице, ведущей в Вавилон, была надпись и
на русском языке.

Поиск исторической идентичности продолжался, и вслед за
«Повестями о Вавилонском царстве» появилось «Сказание о князьях
Владимирских», авторство которого, по одной из версий, приписы-
вается Пахом и ю Логофету. Идентичным по содержанию являлось
«Послание о Мономаховом венце» бывшего Киевского митрополита
Спиридона (ок. 1480), обосновавшегося впоследствии в Ферапонто-
вом монастыре под именем Савва. (Какой из двух памятников пер-
вичен, точно не установлено.)

Сказание начиналось от Ноя и доводило изложение до Авгус-
та-кесаря, который, устраивая «вселенную», послал своего брата
Пруса на берега Вислы в страну, названную по его имени Прусской
землей и населенную прусами (литовцами). Потомком Пруса и, сле-
довательно, Августа-кесаря был Рюрик, призванный на русское кня-
жение: «Они же шедшее в Прусьскую землю и обретоша тамо некоего
князя именем Рюрика, суща от рода римъскаго Августа царя, и мо-
лита князя Рюрика послапьницы отъ всехъ новогородцовъ, дабы шел
к ним княжити». Далее шел рассказ, как византийский император
Константин Мономах послал высшие регалии царской власти князю
Владимиру Мономаху киевскому: «От своея же царьския выя сни-
маешь животворящи крестъ от самого животворящего древа, па немъ-
же распятся владыка Христосъ, снимаетъ же отъ своея главы царский
венецъ и поставляетъ его на блюде злате...»

Очевидно, что в интеллектуальных центрах Руси к кон. XV в.
развернулась работа по собиранию и редактированию литературных
памятников, обосновывавших идею Московского царства как царства
всемирно-христианского, наследника мировых империй.

Но наиболее полно доктрина «Москва — Третий Рим» была
сформулирована настоятелем псковского Спасо-Елеазарова монас-
тыря старцем Филофеем в 1514-1524 гг. в посланиях, адресованных
великокняжескому дьяку Михаилу Мисюрю Мунехину и москов-
скому великому князю Василию III (1498-1533). В них выведена зна-
менитая формула Третьего Рима — последнего православного царства,
которым стала Московская Русь: «...яко вси христианская царства
приидоша в конец и снидошася во едино царьство нашего государя,
по пророчским книгам то есть Ромейское царство. Два убо Рима па-
доша, а третий стоит, а четвертому не быти» (182. С. 345).

Филофей объединил в данной формуле явления политического
и метафизического порядка: потерявшая политическую независи-
мость Византия продолжила свое спиритуалистическое существова-
ние в Московском государстве, которое превратилось в последнее цар-
ство пророческих книг, имеющее не географические, а духовные пара-
метры. Отождествление неразрушимого Ромейского царства с

Великий князь
Василий III.
Гравюра.

1584 г.

Венчание
великого князя
Иоанна III
и Софьи.

Миниатюра
из Лицевого
летописного свода.
XVI в.

Российская
Национальная
библиотека

Московским предполагало, что Россия стала не Римской и не
Византийской, а метаисторической вселенской православной импе-
рией. Поэтому доктрину «Москва — Третий Рим» следует рассмат-
ривать не как имперскую концепцию, подтверждавшую право России
на владение территориальным и политическим наследством византий-
ских императоров, а как эсхатологическое обоснование национальной
идеи.

Мысль о династических правах московского князя на византий-
ское наследство формировалась не в России, а на Западе и была обус-
ловлена намерением вовлечь Русское государство в антитурецкую
коалицию. В 1473 г. в обращении сената Венецианской республики
к великому князю Ивану III Васильевичу (1462—1505) в связи с его
вступлением в брак с племянницей последнего византийского импе-
ратора Зоей (Софьей) Палеолог говорилось: «Восточная империя,
захваченная оттоманами, должна, за прекращением императорского
рода в мужском колене, принадлежать Вашему Высочеству в силу
Вашего благополучного брака» (163. С. 19).

Тем не менее Иван III проявлял весьма сдержанное и достаточно
трезвое отношение к идее борьбы за «Константинопольскую вот-
чину», в связи с чем русский церковный историк Н. Каптерев писал:
«Московские цари хотели быть наследниками византийских импе-
раторов, не выступая, однако, из Москвы и не вступая в Констан-
тинополь. Из всех прав прежних греческих императоров они усвоили
только одно — право считаться представителями и защитниками
всего вселенского православия, причем их покровительство всему все-
ленскому православию на первых порах не шло далее дачи милос-
тыни различным просителям с Востока» (74. С. 349).

Лишь с кон. XVII в. теократическая эсхатология доктрины
«Москва — третий Рим» стала трактоваться как обязанность России
по освобождению православных народов от турецкого господства.
Последнее было связано с ее участием в войнах против Османской
империи в составе Священной лиги европейских государств. Причем
здесь явно прослеживалось усиление западного влияния на тради-
ционную политическую философию московских правящих кругов:
идея получения Москвой выморочного византийского наследства в
большей мере исходила от европейских партнеров России по анти-
турецкой коалиции.

В трактовке же Филофея и других московских церковных идео-
логов Третий Рим не парадигма завоевания или внешнеполитичес-
кой экспансии, а прежде всего православная держава как вместили-
ще и хранительница истинной Церкви. Утрата православия русским
народом означала бы гибель Русского православного царства как не
выполнившего своего исторического предназначения, аналогично
прекращению существования ветхозаветного Израиля, отвернувше-
гося от правой веры. Одновременно это влекло бы гибель правосла-
вия во всей вселенной. Отсюда вытекала идея особой ответственно-
сти Москвы и ее правителей, в деятельности которых на первый план
выступали мироспасительные и церковные задачи.

Как отмечал русский религиозный мыслитель В. Зеньков-
ский, «теократическая тема христианства развивается в России
не в смысле примата духовной власти над светской, как это слу-
чилось на Западе, а в сторону усвоения государственной властью
священной миссии... Власть должна принять в себя церковные за-
дачи» (53. Т. 1. С. 46).

Филофей именовал московского великого князя «браздодер-
жатель святых Божиих престол святыа вселенскиа апостольскиа
Церкве». Это фактически совпадало с византийской формулой «цар-
ского служения» в Церкви императора как ее епистимонарха, о ко-
торой говорилось ранее. В числе первоочередных церковных задач
московского государя Филофей выделял поддержание в чистоте
правил благочестия и богослужения, своевременное замещение
«вдовствующих» архиерейских кафедр, соблюдение имущественных
прав Церкви, заботу о нравственной чистоте народа (искоренение
«содомского блуда»), милосердие к «плачущим и вопиющим».
Именно в этом, по его мнению, состоял залог доброго устроения цар-
ства как непременное условие исполнения государем своего небес-
ного призвания (182. С. 274).
Концепция царской власти
в русской религиозно-политической
философии XVI в.

Доктрина «Москва — Третий Рим», делая великого московского кня-
зя воспреемником вселенских обязанностей византийских императо-
ров, одновременно ставила его в положение, не имевшее прецедентов
в рамках византийского образца. Последнее проявилось в особенно-
стях усвоения московскими государями царского титула. Лишь по-
сле венчания на царство Ивана IV Грозного, совершенного в 1547 г.

Венчание
на царство
Иоанна IV.

Лицевой
летописный свод.
XVI в.

Государстве... й

Исторический
музей

Осуждение
еретиков
на Соборе
в 1504 г.

Миниатюра
из Лицевого
летописного
свода.

XVI в.
Российская
Национальная
библиотека

Московским митрополитом Макарием (1542-1563), царский титул
стал официальным наименованием российских государей. Это озна-
чало, что царь появился в Московской Руси не ранее, чем она сама
осознала себя последним православным царством — Третьим Римом.

Принимая царское звание, Иван IV стремился обеспечить при-
знание преемственности своего царствования от государей Второго
Рима со стороны православного Востока. В связи с этим он обратил-
ся в 1557 г. к Константинопольскому патриарху Иоасафу II за бла-
гословением венчания на царство, которое было получено в 1561 г.
В соборной грамоте подтверждалось право Ивана IV «быти и зватися
ему царем законно и благочестно», а в особой патриаршей грамоте он
именовался «царем и государем православных христиан всей вселен-
ной от востока до запада и до океана» (46. С. 87, 88).

Тем самым православный Восток в лице Константинополь-
ского патриарха признал вселенское величие Третьего Рима. Как
писал об этом Н. Каптерев, «московский государь вместе с царским
титулом получил, таким образом, значение общеправославное, был
уже не просто московским государем, охранителем и защитником
православия на Руси, но и царем для всех православных народов,
как представитель, охранитель и защитник всего вселенского вос-
точного православия» (74. С. 33). В эсхатологическом контексте док-
трины «Москва — Третий Рим» перенесение на российского монарха
вселенского статуса византийского императора привело к его пере-
осмыслению. В Византийской империи именование монарха царским
титулом отсылало к имперской традиции Древнего Рима и потому
воспринималось исключительно как обозначение должности верхов-
ного правителя. В России же царское титулование было связано с биб-
лейской традицией, в которой Царем Небесным именуется Бог, а наи-
менование «царь» есть одно из божественных имен. Наречение чело-
века царем посредством его венчания на царство, следовательно,
приобретало сакральный смысл, делая государя сопричастным цар-
скому достоинству Иисуса Христа.

Характерно, что обряд венчания на царство, не имевший в ви-
зантийской практике поставления императоров первостепенного зна-
чения, в Московской Руси обрел характер восьмого церковного та-
инства. Кульминацией его являлось помазание на царство (хрисма),
благодаря чему венчаемый уподоблялся ветхозаветному помазанни-
ку царю Давиду. Последний, согласно православному вероучению,
рассматривался как прообраз Иисуса Христа, «помазанного Духом
Святым» (Деян 10. 38). Поэтому, сопоставляясь в чине «помазания
на царство» с царем Давидом, венчаемый государь становился подоб-
ным Самому Христу (6. С. 172, 173).

Наиболее развернутую концепцию царской власти изложил
в своих трудах современник Филофея Иосиф Волоцкий (1439-1515),
который своеобразно развил византийскую идею параллелизма госу-
даря и Бога как шлейного и нетленного царя: «Царь убо естеством по-
добен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышнему Богу.
Но якоже Бог хощет всех спасти, такоже и царь все порученное ему
да хранит, яко да Божию волю сотворив...» (147. С. 185). Согласно
Иосифу, поступки царя, подобно действиям Бога, не нуждаются ни
в каком человеческом оправдании. В отношении своих подданных он
выступает как Господь, и лишь перед лицом Небесного Царя прояв-
ляется его «тленная» земная природа.

Как и Царь Небесный, земной монарх, по мнению Иосифа Во-
лоцкого, призван господствовать над всей полнотой бытия людей —
душевного и телесного: «Подобает же ти, благочестивый царю... су-
щих под тобою от треволнениа спасати, душевна и телесная, и душев-
ное бо есть треволнение, еретичьское учение, телесное же есть тре-
волнение — татьба и разбойничество, хищение, и неправда, и обиды,
и прочаа злаа дела...» (147. С. 184). В соответствии с этим православ-
ный царь должен включить в круг своих обязанностей и все церков-
ные дела, поскольку ему, который «глава бо еси всем», надлежит «со-
блюдать стадо Божие» (147. С. 231). Более того, царю принадлежит
высшая власть в делах церковного управления.

Главным содержанием царской власти в понимании Иосифа
Волоцкого становилась охрана правоверия от еретиков. Только бла-
годаря этой цели богоустановленность власти православного царя
обретала смысл: «Сего ради слышите, царие и князи, и разумейте, яко
от Бога дана бысть держава вам... Вам же подобает, приемши от Выш-
него повеления правленья человеческаго рода... не давати воля... зло-
честивыя еретики» (147. С. 230). По словам Иосифа, царь вправе не
только осуждать еретиков, но и предавать их смерти: «...не токмо их
осужати велено, но и казнити и в заточение посылати» (147. С. 164).

Основной причиной беспощадного отношения Иосифа Волоц-
кого к еретическому разномыслию было не религиозное рвение,
а опасение за судьбу последнего православного царства. Гибель пра-
вославия от ересей, попущенных царем, грозила падением и самому

Преподобный
Иосиф
Волоцкий.

Икона.

Рубеж

XVII-XVIH вв.

Госуда рствен н ы й
музей -за по вед 11 и к
«Коломенское»

царству как не исполнившему своего эсхатологического предназна-
чения: «Буде государь во многих делех царских позабыл того дела
(искоренение ересей.— Авт.), ино, господине, ты не забуди, в том
деле государя побреги, штобы на него Божий гнев не пришел за то,
да и на всю нашу землю»,— писал Иосиф духовнику Ивана III ар-
химандриту Митрофану, убеждая его побудить великого князя ре-
шительно выступить против еретиков (147. С. 176). Именно благо-
даря авторитету Иосифа Волоцкого Иван III переменил свое отно-
шение к главному еретическому течению того времени — ереси жи-
довствующих, которой ранее сочувствовал. В конце XV в. эта ересь
захватила уже и придворные круги: среди ее тайных и явных при-
верженцев были руководитель Посольского приказа дьяк Федор
Курицын, невестка князя Елена Волошанка и даже Московский мит-
рополит Зосима (1430-1497).

Ересь жидовствующих являла собой довольно загадочный и
малоизученный феномен духовной жизни, начало которому поло-
жил ученый еврей Схария, прибывший в Новгород в свите киев-
ского князя Михаила Олельковича. Ему удалось обратить в иудей-
скую веру двух местных священников — Дионисия и Алексия. По-
сле присоединения Новгорода к Московскому государству эти
священники обратили на себя внимание Ивана III. Они были взя-
ты им в Москву и поставлены настоятелями кремлевских Успенс-
кого и Архангельского соборов, после чего стали распространять
иудейскую веру в столице.

Однако скорее всего собственно иудейское влияние в данном
случае носило лишь характер первоначального импульса и в даль-
нейшем решающего влияния на развитие ереси не оказывало. Как
отмечал А. Карташев, «ересь была астрологическим псевдо-гнози-
сом, диалектически ведущим примитивных древнерусских начетчи-
ков к отрицанию православных догматов и срыву в нравственный
либертинизм» (77. Т. 1. С. 498).

Несмотря на влиятельные позиции приверженцев еретичес-
кого течения, Иосиф Волоцкий, увидев в нем серьезную опасность,
сумел добиться от Ивана III карательных мер против отступников.
В 1504 г. церковный Собор под председательством великого князя
предал жидовствующих анафеме; еретики подверглись репрессиям,
а наиболее видные их представители были сожжены. Таким был прак-
тический результат отстаивания чистоты веры последнего православ-
ного царства, надолго предопределивший отношение государственной
власти к еретическому разномыслию в церковной среде.

Политическая концепция Иосифа Волоцкого вышеизложенным
не исчерпывалась. Постулируемый им параллелизм царя земного и
Царя Небесного предполагал не тождество, а бесконечное различие
между ними. В этой перспективе царские прерогативы оказывались
не абсолютными, но делегированными от Бога на достаточно жест-
ких условиях, за нарушение которых Царь Небесный мог отнять цар-
ство у земного правителя.

В своем трактате «Просветитель» Иосиф Волоцкий, рассуждая о бо-
гоустановленности царской власти, одновременно делал важную ого-
ворку о том, что царю надлежит воздавать царскую честь, а не боже-
ственную и повиноваться ему следует телесно, но не душевно. Само
же служение царю обусловливалось религиозно-нравственными свой-
ствами личности царствующего: «Аще ли же есть царь, над человеки
царствуя, над собою же имат царствующие скверны страсти и грехи,
сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злей-
шие же всех неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но дьяво-
лов, и не царь, но мучитель» (207. Т. 1. С. 118).

Как считал русский мыслитель Г. Флоровский, истоки такого
подхода следовало искать в особенностях религиозного мировоззре-
ния Иосифа и его центральной идеи социального служения и призва-
ния Церкви. В этом плане «самую монашескую жизнь он рассмат-
ривал и переживал как некое социальное тягло, как особого рода
религиозно-земскую службу... Самого царя Иосиф включает в ту же

Священномученик
Филипп,
митрополит
Московский.

Икона.

XVII в.

Святитель
Макарий,
митрополит
Московский.

Икона.

XX в.

Церковно-
научный центр
«Православная
энциклопедия»,
Москва

систему Божия тягла,— и царь подзаконен, и только в пределах За-
кона Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному
или «строптивому» царю вовсе и не подобает повиноваться, он в сущ-
ности даже и не царь...» (216. С. 18).

Таким образом, разработанная Иосифом Волоцким концепция цар-
ской власти приобретала двоякое толкование: с одной стороны, на пра-
вославном христианине лежала обязанность абсолютного повинове-
ния помазаннику Божию, а с другой — не исключалась возможность
неповиновения «царю-мучителю». В последнем случае подданный,
исходя из религиозно-нравственных критериев, сам должен опреде-
лить, праведный или неправедный царь над ним царствует.

Концептуальные подходы Иосифа Волоцкого в полной мере от-
разились в политической философии Ивана IV Грозного (1547-1584),
при котором идея самодержавия получила не только всестороннее
теоретическое завершение, но и свое практическое воплощение. Бла-
годаря ученику Иосифа митрополиту Макарию, составившему «чин
венчания на царство», у Ивана Грозного сложилось полное представ-
ление о царском достоинстве, правах и обязанностях самодержца. Оно
было конкретизировано царем сообразно практическим потребностям
утверждения его самодержавной власти, причем подобное толкова-
ние ему пришлось отстаивать в острой публицистической полемике
со своим историческим оппонентом — князем Андреем Курбским.
Последний, основываясь на идеях Иосифа Волоцкого, попытался ут-
вердить право на неповиновение государю тем, что Иван IV, введя
опричнину, превратился из праведного царя в «царя-мучителя», по-
пирающего Божии законы. Это вызвало резкую отповедь монарха,
убежденного в своем христианском праве быть таким, каков он есть,
поскольку царская власть им получена от Бога. По мнению Грозного,
государю принадлежит неограниченное право казнить и миловать сво-
их подданных и никто, кроме Всевышнего, не вправе судить его цар-

Великий князь
Иоанн IV.

Гравюра
па дереве.

Германия.
Около 1563 г.

Никон,
патриарх
Московский
и всея Руси.
Офорт.

1825 г.

ские дела: «...понеже убо свое царское содеваю и выше себя никого не
творю» (146. С. 61).

Курбский и его приверженцы, выступая против царя, как пола-
гал Грозный, противятся не человеку, а Самому Господу: «Смотри же
убо сего и разумей, яко противляяся власти — Богу противится...»
(146. С. 12). Подданный не должен возражать своему государю ни в
чем, кроме принуждения к вероотступничеству, а в этом, по словам
Грозного, Курбский царя упрекнуть никак не может: «...жив Господь
Бог мой, жива душа моя,— яко нс токмо ты, но и все твои согласпи-
ки... не могут в нас сего обрести» (146. С. 12, 13).

Грозный понимал царскую власть как особое служение, вручае-
мое Богом и имеющее принципиально иные задачи, чем священно-
служение церковной иерархии: «Но иное же свою душу спасати, и
иное же многими душами и телесы пещися... ино же святительская
власть, ино же царьское правление» (146. С. 27). Поэтому люди Цер-
кви, включая даже предстоятеля-митрополита, не могут ни давать сан-
кцию на действия царя, ни вмешиваться в его решения. Такое пони-
мание царской власти привело к конфликту Ивана IV и митрополита
Филиппа (1566-1568), отстаивавшего перед царем традиционное пра-
во заступничества за опальных лиц, который закончился смещением
святителя с кафедры и его гибелью. Спор о толкованиях объема и
характера самодержавной власти русского православного царя не за-
вершился в годы правления Ивана IV, по-своему проявившись в сле-
дующем столетии в столкновении патриарха Никона и царя Алек-
сея Михайловича. Тем не менее выработанное в рассматриваемый
период понимание царского самодержавия «помазанника и мест-
ника Божия» как бремени служения высшей правде сохранило зна-
чение до XX в.

Религиозный мыслитель С. Булгаков прямо связывал изме-
нение своего отношения к российской самодержавной монархии

Царь Алексей
Михайлович.

Хромолитография
с оригинала

XVII в.

Государственный
Исторический
музей
с возвращением к православной вере: «Каким-то внутренним актом, по-
стижением, силу которого дало мне православие, изменилось мое от-
ношение к царской власти, воля к ней... Я постиг, что царская власть
в зерне своем есть высшая природа власти, не во имя свое, но во имя
Божие... Я почувствовал, что и царь несет свою власть, как крест Хрис-
тов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христовым и во
имя Его. В душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной
царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засвер-
кали, как самоцветы, черты русской истории; там, где я раньше видел
пустоту, ложь, азиатчину, загорелась божественная идея власти Божией
милостью, а не народным произволением» (146. С. 81,82,86).

Укоренение на русской почве идеи перехода к московским го-
сударям вселенского царского достоинства византийских императо-
ров явилось важной вехой в цивилизационной истории российского
народа, осознавшего себя последним носителем «удерживающей» пра-
вославной государственности. Вместе с тем полнота православного
царства, согласно византийским воззрениям, требовала перенесения
на предстоятеля Русской Церкви патриаршего достоинства.

Утверждение патриаршества
в Московском царстве

Со времени Халкидонского Собора патриархами именовались пред-
стоятели пяти первенствующих епископских престолов — Римского,
Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иеруса-
лимского. Их официальный перечень — диптих определял «ранг чес-
ти» поместных Церквей, на основании которого в IX в. возникло уче-
ние о пентархии. Суть этого учения состояла в том, что все вселенс-
кое православие сосредоточено в пределах пяти патриархий (после
разделения Церквей — в четырех). Такое деление прочно установи-
лось на православном Востоке, его поддерживал упоминавшийся ви-
зантийский канонист XII в. Феодор IV Вальсамон.

После падения Византийской империи учение о пентархии по-
служило обоснованием претензий греков на церковную гегемонию
в православном мире. Однако изменившиеся политические реалии
подчеркивали явное несоответствие между положением Московско-
го царства как Третьего Рима — покровителя и опоры для всех право-
славных Церквей, включая самих восточных патриархов,— и иерар-
хическим митрополичьим достоинством церковного главы Москов-
ской Руси. Константинопольский и другие восточные патриархи не
спешили с увенчанием Русского митрополита патриаршеством, пре-
следуя цель удержать на Руси церковную юрисдикцию Константино-
польской патриархии.

Оформившаяся идея преемственности от Второго Рима к
Третьему требовала канонического утверждения патриаршества
в Москве. Для достижения этой задачи правительство царя Федора
Ивановича (1584-1598), возглавляемое Борисом Годуновым, вос-
пользовалось частыми обращениями восточных патриархов в Москву
за «милостыней». Первоначальный план московского правитель-
ства при посредничестве прибывшего в 1586 г. в Россию Антиохий-
ского патриарха Иоакима заручиться общеправославной соборной
поддержкой всех восточных патриархов не увенчался успехом. Ко-
гда в 1588 г. в Москву прибыл Константинопольский патриарх
Иеремия И, Борис Годунов начал с ним продолжительные и труд-
ные переговоры, имея целью утвердить на патриаршем престоле в
Москве преданного ему митрополита Иова. При посредничестве ар-
хиепископа Арсения Елассонского, сопровождавшего патриарха,

Иов, патриарх
Московский
и всея Руси.

Миниатюра из
«Титуляриика».

1672 г.

Российский
государственный
архив древних
актов

Поставление
на Казанскую
кафедру
архиепископа
1Урия.

Миниатюра
из Лицевого
летописного
свода.

XVI в.

Государстве! и i ы й
Исторический
музей

Борису Годунову удалось сыграть на сложных обстоятельствах,
вызванных тяжелым положением Константинопольской патриар-
хии под турецким владычеством, и надеждах Византийской Церк-
ви на финансовую и военную помощь Москвы.

Из «царской речи», зачитанной перед Боярской думой, извест-
но, что Иеремии было предложено два варианта: «Будет похочет быть
в нашем государстве царе градский патриарх Иеремия, и ему быти пат-
риархом в начальном месте в Володимире, а на Москве бы митропо-
литу по-прежнему; а не похочет... бытии в Володимире, ино б на Мос-
кве учинити патриарха из московского собору» (184. С. 321).

На первый взгляд перенос в Московское царство вселенского
патриаршего престола для русской стороны был наиболее выгоден,
поскольку, по словам Н. Каптерева, «тогда русское царство... заклю-
чало бы в себе не только единого православного царя, но и старей-
шего представителя и начальную главу всей православной Церкви —
Вселенского патриарха: тогда бы Москва не только в политическом,
но и в церковном отношении заняла место Византии, поистине стала
бы Третьим Римом» (74. С. 44, 45). Но верхушка двора, управляемая
Борисом Годуновым, преследовала иные цели. На заведомо непри-
емлемое предложение основать резиденцию Вселенского патриарха
в захолустном Владимире греки ответили отказом и собрались по-
кинуть Москву, но московские власти их не выпустили. Вторично со-
бравшаяся Боярская дума решила еще раз держать совет с Иеремией
о возведении в сан патриарха Московского митрополита Иова. Ока-
завшись в безвыходном положении, Иеремия был вынужден на это
согласиться, выставив единственное условие, чтобы его самого «го-
сударь благочестивый царь пожаловал и отпустил». Церковный Со-
бор 1589 г. с участием Иеремии и сопровождавших его греческих
иерархов поставил российским патриархом Московского митропо-
лита Иова. В соответствии с представленным Иеремией подробным
описанием церемониала поставления патриарха царь и священный
Собор «втаи» выбрали трех кандидатов в патриархи (митрополита
Иова, архиепископа Новгородского и Псковского Александра и архи-
епископа Ростовского Варлаама), из которых царь утвердил на пат-
риарший пост митрополита Иова.

В «Уложенной грамоте» Собора необходимость учреждения пат-
риаршества обосновывалась с помощью филофеевской формулы о
Москве — Третьем Риме, которая стала идейной основой признания
православным Востоком церковной автокефалии Московской Руси
и возведения предстоятеля Русской Церкви в патриаршее достоин-
ство. Царю Федору Ивановичу составители грамоты адресовали сле-
дующие слова: «Ветхий Рим падеся аполинариевой ересью; вторый
же Рим, иже есть Константинополь... от безбожных турок обладаем;
твое же, о благочестивый царю, великое Российское царствие, третей
Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствие в твое
едино собрася, и ты един под небесем христианский царь именуешись
в всей вселенной, во всех христианех» (184. С. 324). После «Уложен-
ной грамоты» теория «Третьего Рима», излагавшаяся в богословских,
исторических и политических сочинениях, получила государственную
поддержку, превратившись в официальную доктрину.

Грамота санкционировала преобразование высшей церковной
иерархии: вместо одной митрополичьей кафедры учреждалось четыре,
основывалось шесть новых архиепископств и шесть новых епис-
копств. По словам А. Карташева, «в Москве конкретизировали ту про-
грамму возвышения и увеличения чинов русской иерархии, которая
вытекала из учреждения патриаршества, чтобы впредь патриарх по-
ставлялся достаточным числом митрополитов и архиепископов,
а митрополиты и архиепископы — патриархом» (177. Т. 2. С. 35).

Уложение установило право московской Церкви на поставление
патриарха без участия вселенского патриарха, которого надлежало
лишь известить о принятом решении; право окончательного утверж-
дения патриарха всецело принадлежало царю.

Возвратившись с богатыми дарами в Константинополь, Иере-
мия дважды, в 1590 и 1593 гг., созывал церковные Соборы с учас-
тием других восточных патриархов — Иоакима Антиохийского и
Софрония Иерусалимского, которые подтвердили хрисовул (пат-
риаршую грамоту) об утверждении в Москве патриаршества. На
Соборе 1593 г. к ним присоединился Александрийский патриарх
Мелетий Пигас, ранее бывший противником российского патриар-
шества. Теперь же он заявил, что Московская митрополия по пра-
ву должна быть патриархией, поскольку Русь стала царством. Тем
не менее претензии Москвы на третье место во вселенской право-
славной иерархии были отклонены, и Иову дали пятое место по-
сле четырех «древних» патриархов.

Таким образом, в XVI в. в Московском государстве была осуще-
ствлена своеобразная реставрация модели Византийской империи:
в 1547 г. здесь появился царь, а в 1589 г.— патриарх. Возникает Москов-
ское царство, которое впоследствии становится Российской империей.

Вместе с тем, как указывает культуролог Б. Успенский, русские
ориентировались не на реалии сохранявшейся византийской тради-
ции, а на собственное представление о последнем православном цар-
стве. Идеология доктрины «Москва — Третий Рим» играла при этом
более важную роль, чем реальные факты, а потому, попадая на рус-
скую почву, византийские модели становились не похожи ни на куль-
туру страны-ориентира, ни на культуру реципиента. В результате
именно ориентация на чужие культурные образцы выявила своеоб-
разие русской культуры.

На это обстоятельство также обратил внимание К. Леонтьев,
рассуждая о византизме как о совокупности особых религиозных
и государственных воззрений русского человека, сформированных
православной церковностью и освященным ею самодержавием. Обе
вышеупомянутые составляющие византизма, не имея в себе ничего
специфически русского и славянского, тем не менее обеспечили наи-
большее культурно-историческое раскрытие русской сущности. Вне
церковности и самодержавия русский (ив целом славянский) наци-
ональный тип, по мнению философа, склонен к быстрой деградации
и саморазрушению. В то же время с ними русский и другие близкие
к нему народы смогли успешно реализовать свой созидательный по-
тенциал культурно-исторического творчества даже в крайне неблаго-
приятных природно-климатических и геополитических условиях Се-
верной Евразии.

Как писал Леонтьев, «с какой бы стороны мы не взглянули на
великорусскую жизнь и государство, мы увидим, что византизм, т. е.
Церковь и царь, прямо или косвенно, но во всяком случае глубоко,
проникают в самые недра нашего общественного организма. Сила
наша, дисциплина, история просвещения, поэзия — одним словом, все
живое у нас сопряжено органически с родовой монархией нашей, ос-
вященной православием, которого мы естественные наследники
и представители во вселенной. Византизм организовал нас, система
византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими пат-
риархальными, простыми началами, с нашим, еще старым и грубым
в начале, славянским материалом. Изменяя, даже в тайных помыслах
наших, этому византизму, мы погубим Россию» (102. С. 40).

История XX в., особенно его последнего десятилетия, подтвер-
дила правоту суждения русского мыслителя, и доктрина «Москва —
Третий Рим», ставшая на столетия ключевой составляющей россий-
ской имперской идеи, вновь привлекает к себе исследователей, ищу-
щих в ней ответы на вопросы о природе национальной и цивилиза-
ционной самобытности и дальнейшем пути развития России.

Московская Русь и мусульманский мир:
истоки российского евразийства

Доктрина «Москва — Третий Рим», сложившаяся в результате ре-
цепции на русской почве византийского учения о вселенском пра-
вославном царстве и ставшая центральным звеном имперской идеи
Московской Руси, не была единственной ее составляющей. Не мень-
шее значение имели религиозно-идеологические элементы восточ-
ного происхождения, обусловленные принципиальным изменением
геополитического положения Российского государства после рас-
пада Золотой Орды.

Само становление Московского царства рассматривалось не
только в плане метаисторической преемственности Второго Рима, но
и в плане территориально-политического преемства Золотой Орды.
По словам Г. Вернадского, «с геополитической точки зрения русское
царство базировалось на восстановлении политического единства тер-
ритории Монгольской империи. Только на этот раз центром объеди-
нения была Москва, а не Каракорум» (22. Т. 1. С. 10).

Несмотря на глубокий упадок Золотой Орды, ее ханы по-преж-
нему считались на Руси законными держателями «царского места».
Ханский титул, который в доктрине «чингисизма» являлся атрибу-
том независимого верховного правителя — Чингисида, обладавшего
самодержавной властью, в русской титулатуре обозначался наиме-
нованием «царь». За время золотоордынского господства элементы
доктрины «чингисизма» были прочно усвоены русским политическим
мышлением: право на царский титул, уравнивавший монголо-татар-
ских правителей с византийскими императорами, признавалось лишь
за легитимными Чингисидами. При этом оно распространялось не
только на ханов Золотой Орды, но и на их казанских, астраханских,
крымских и сибирских наследников.

В иерархии евразийских государей ранг правителя не Чинги-
сида был существенно ниже: Иван III и Василий III, в дипломатичес-
кой переписке со странами Западной Европы титуловавшиеся «госу-
дарь всея Руси и великий князь» и даже «царь и государь всея Руси»,
в сношениях с ханами Чингисидами использовали более скромное
наименование «великий князь». Современные исследователи отме-
чают своеобразный «комплекс царя», который существовал у москов-
ских великих князей и являлся своего рода психологическим барье-
ром, препятствовавшим их активным военным действиям против
«главного хана» — правителя более высокого (царского) ранга.

Во время знаменитого стояния на Угре в 1480 г. Иван III, об-
ладая военным превосходством над ханом Большой Орды Ахматом,
все же сомневался — «како аз могу клятву разорити и супротив царя
стати?». Не случайно известный церковный и политический деятель
Ростовский архиепископ Вассиан стремился успокоить совесть вели-
кого князя, доказывая ему, что он имеет полное право идти на Ахмата
«не яко на царя, но яко на разбойника, хищника и богоборца», по-
скольку законный «великий Русских стран христьанский царь» есть
сам Иван III (224. С. 28, 29).

Реальную преемственность царской власти от золотоордынских
Чингисидов правителями Московской Руси, признанную тюрко-мон-
гольскими этнополитическими сообществами Евразии, обеспечи-
вало овладение «царским местом» ханов. Это было достигнуто в кон.
XV и в XVI в. в процессе интеграции «осколков» распавшейся Золо-
той Орды в состав Московской Руси. Иван III впервые официально
назвал себя царем в сочетании «царь Булгарский» в 1487 г., после во-
дворения на ханский престол в Казани союзного Москве Мухам-
меда-Эмина, а Иван IV Грозный, уничтожив в 1552-1556 гг. само-
стоятельность Казанского и Астраханского ханств, заявил о своем
праве на царский титул, принадлежавший их правителям.

О том, какое большое значение придавала московская власть
глубинным целям завоевания Казани и Астрахани в деле признания
европейскими монархами царского достоинства московских госуда-
рей, свидетельствует послание Ивана Грозного, переданное в 1556 г.
польскому королю и великому князю литовскому Сигизмунду II Ав-
густу. В нем утверждалось, что московский государь законно явля-
ется царем не только в силу своего «венчания на царство», но и по-
тому, что ему принадлежат «Казанского и Астраханского государства
титла царские» (241. С. 30).

Знаменательно, что и в массовом сознании царское достоинство
Ивана Грозного связывалось не столько с его «венчанием па царство»,
сколько с покорением им Казани. На языке народных понятий рус-
ский царь, таким образом, объединил в себе правителя православ-
ного — верховного главу православного мира и бусурманского — сю-
зерена тюрко-монгольского евразийского сообщества.

Тот факт, что русский государь оказался законным преемником
ханов Золотой Орды, существенно облегчал признание его верховной
власти мусульманскими народами Вол го-Уральского и Западносибир-
ского регионов. Если в восприятии своих русских подданных и евро-
пейских монархов московский царь выступал как государь Третьего
Рима, то по отношению к оказавшемуся в составе Русского государ-
ства тюркскому мусульманскому населению он стал «белым царем»
(ак падишахом) — носителем священной для правоверных царской
власти. Во многом благодаря этому тюркские мусульманские народы
вошли органической частью в российское содружество — этнополи-
тическую основу Российской евразийской империи.

Важную роль в интеграции мусульманской знати золотоор-
дынского происхождения в русское общество и государство сыграл
также институт служилых ханов. Татарские царевичи занимали вы-
сокое общественное положение в московской придворной иерархии
независимо от своей религиозной принадлежности. С XV в. начала
складываться улусно-удельная система их службы русскому госуда-
рю: пожалованные служилой татарской знати уделы на территории
Московской Руси представляли собой своеобразные островки татар-
ской государственности, вассальные Москве.

По условиям мира с казанским ханом Улу-Мухаммедом в 1452 г.
князь Василий II Темный передал его сыновьям Касиму и Якубу во
владение Городец-Мещерский на Оке, получивший после этого на-
звание Касимов и ставший центром Касимовского ханства. Впослед-
ствии московское правительство активно использовало касимовских
ханов в качестве династического противовеса правителям Казани.
В уделы служилым татарским царевичам были переданы также Ка-
шира, Серпухов, Звенигород, Талдом, Юрьев, Романов и другие вла-
дения вокруг Москвы.

Институт служилых ханов приносил московским государям
двойную пользу. Во-первых, иноверная знать ввиду ее слабых род-
ственных связей с русской аристократией обладала большей свобо-
дой от клановых пристрастий и потому могла служить прочной осно-
вой самодержавия, а во-вторых, служба царевичей Чингисидов Мос-
кве повышала престиж последней в тюрко-монгольском евразийском
мире, ускоряя его интеграцию в Российское государство.

Примечательным явлением стала попытка укоренения в Мос-
ковской Руси старинного тюрко-монгольского института биархии:
наличия старшего и младшего государей. В XVI в. московские пра-
вители нередко делали своими официальными «соправителями» слу-
жилых царевичей Чингисидов. Впервые такой порядок ввел великий
князь московский Василий III, оставлявший на время своего отсут-
ствия в столице царевича Худагула. При Иване IV Грозном роль млад-
шего государя некоторое время исполнял касимовский хан Шах-Ал и,
а в 1575 г. царь официально возвел другого касимовского хана, Саин-
Булата, в «великие князья всея Руси».

Благодаря осознанию московскими царями евразийской при-
роды российской государственности «татары, став частью русского
государства и общества, принимали активное участие в создании Рус-
ской евразийской империи» (22. Т. 1. С. 13). Видная роль принад-
лежала татарской знати в восстановлении законной власти в период
Смутного времени: в соборной грамоте об избрании на московский
престол царя Михаила Романова в 1613 г. имеются подписи семи
татарских мурз.

Высокие позиции мусульманской знати золотоордынского про-
исхождения на Московской Руси предопределили специфику отно-
шения московского правительства к исламу, отличавшуюся опреде-
ленной двойственностью. С одной стороны, осознание Московского
государства Третьим Римом диктовало необходимость утверждения
религиозного единства всего населения Русского православного
царства, среди которого не должно быть места «держащим кривую
веру» (207. Т. 1. С. 63). Антимусульманские настроения объективно
усиливались фактом падения Второго Рима под ударами мусульман-
ского мира и угнетенным положением православной Церкви под вла-
стью Оттоманской Порты. С другой стороны, выступая в качестве пре-
емников ханов Золотой Орды, московские цари были вынуждены со-
хранить их традиционную веротерпимость.

Заняв положение золотоордынских ханов, «белый царь» должен
был унаследовать и их сакральное место верховного главы мусуль-
ман, без чего сохранение лояльности новых мусульманских поддан-
ных, приобретенных Москвой после присоединения Поволжья, было
бы попросту невозможно. К этому следует добавить терпимое отно-
шение на Руси к иноверию нерусских народов, ставшее устойчивым
цивилизационным признаком: «...русским казалось естественным, что
восточные народы должны унаследовать свою собственную веру —
будь то ислам или буддизм» (22. Т. 1. С. 12).

Такая двойственность особенно наглядно проявилась при за-
воевании Казанского ханства. Взятие Казани в 1552 г. русскими вой-
сками сопровождалось ее уничтожением как центра мусульманской
культуры и образованности: разрушению подвергались многочис-
ленные казанские мечети и медресе. В дальнейшем московские вла-
сти неоднократно предпринимали попытки ликвидировать мусуль-
манские религиозные центры, потому что они считались возмож-
ными очагами татарского сепаратизма. Указ царя Федора Ивановича
от 1593 г. предписывал «мечети же татарские все пометати» (223.
С. 160). В то же время представителям русских церковной и свет-
ской властей Москва рекомендовала проявлять терпимость к веро-
ваниям местного населения.

Иван IV Грозный, посылая в 1555 г. в Казань епископа Гурия
в качестве архиепископа новой епархии, наказывал ему воздержи-
ваться от насильственных мер в отношении мусульман, советуя
«приводить их любовию на крещение, а страхом их ко крещению
никак не приводити» (62. С. 315). К 1563 г. Гурий Казанский окрес-
тил более 20 тыс. представителей местного населения, большинство
из которых, однако, составляли не мусульмане, а приверженцы язы-
ческих верований.

Служилые татары, жившие во внутренних областях Москов-
ской Руси, полностью сохраняли свои вероисповедные права. Ка-
симовское ханство и другие уделы служилых татарских царевичей
стали своеобразными мусульманскими анклавами православного
Русского государства. Они не только обладали религиозной авто-
номией, но и имели традиционную золотоордынскую систему уп-
равления: ханский престол в Касимове мог занять лишь предста-
витель мусульманской знати.

Подобно своим золотоордынским предкам, служилые ханы
особыми грамотами подтверждали права православного духовенства,
действовавшего на территории их уделов. Такую жалованную гра-
моту каширский Троицкий Белопесоцкий монастырь, например,
приобрел в 1497 г. у бывшего казанского хана Мухаммеда-Эмина,
получившего в удел от Ивана III Каширу и Серпухов. Она утверждала
исключительную юрисдикцию хана над игуменом монастыря и обес-
печивала ханское покровительство.

Религиозная автономия служилых татар внутри России явля-
лась важным дипломатическим аргументом российского правитель-
ства в сношениях с Османской империей. В 1570 г. московский по-
сол в Турции Иван Новосильцев докладывал султану Селиму II, что
русский царь «от веры не велит никого отводити и не неволити ни
в чем: восе у государя нашего в его государстве Саинбулат-царь, Кай-
була-царевич, Ибак-царевич и многие мирзы нагайские, а за Саин-
булат-царем город Касимов и к нему многие городы, а за Кайбулою-
царевичем город Юрьев, а за Ибаком-царевичем место великое Су-
ражек, а за нагайскими мирзами город Романов, и в тех городех
мусульманские веры люди по своему обычаю и мизгити (мечети.—
Авт.) и кишени (молельни.— Авт.) держат и государь их ничем от их
веры не нудит и мольбищ их не рушит — всякий иноземец в своей
вере живет» (151. С. 77).

К сер. XVII в. система татарских уделов на русских землях прак-
тически себя исчерпала. К тому времени большая часть служилой та-
тарской знати уже приняла православие, войдя в состав русской бо-
ярской аристократии. С кончиной в 1681 г. царицы Фатимы-хатун
вассальное татарское государство в Касимове было упразднено, а ка-
симовские татары получили при этом официальное право оставаться
в своей мусульманской вере.

2-я пол. XVII в. характеризуется усилением правительствен-
ного давления на мусульман с целью принудить их к переходу
в православие. Отход от традиционного для Московской Руси пра-
вославно-мусульманского паритета обуславливался, с одной сто-
роны, нарастанием военной конфронтации с Османской импери-
ей, а с другой — усилением западноевропейского влияния в Рос-
сийском государстве. Аитиисламская политика Москвы привела
к вооруженным выступлениям мусульман Поволжья и Приуралья;
сложившейся ситуацией поспешили воспользоваться Османская
империя и Крымское ханство. Они взяли на себя роль защитников
российских мусульман, что наиболее ярко проявилось во время
восстания в Башкирии в 1681-1683 гг.

Следует отметить, что одним из условий присоединения в
1557 г. к России башкирских земель явилось узаконенное Иваном IV
Грозным право башкир на сохранение своей веры. После подавления
башкирского восстания правительство царевны Софьи было вынуж-
дено подтвердить это право, объявив ложными слухи о насильствен-
ном крещении башкир. В указе 1683 г., обращенном к мусульманскому
населению Волго-Урала, говорилось: «И вы бы все ведали и своей
братье сказали всем, что такого... указу о крещении, что крестить не-
волю, не бывало и ныне нет...» (210. С. 40).

Евразийский потенциал имперской идеи Московского цар-
ства, предопределивший религиозную терпимость к мусульманству,
определил многонациональный и поликонфессиональный характер
Российской империи. Ввиду многоаспектное™ российской имперс-
кой идеи Москва смогла осознать себя не только третьим Римом, но
и — в глазах тюркских и монгольских народов Евразии — третьим Са-
раем и даже вторым Каракорумом.

В связи с этим можно вспомнить мысль И. Ильина: «Задача ве-
дущего народа не в том, чтобы подавить или искоренить ведомый на-
род, а в том, чтобы дать ему возможность приобщиться к духовному
акту и к духовной культуре ведущего народа и получить от него твор-
ческое оплодотворение и оживление», причем если следствием духов-
ного акта становится «формула патриотического симбиоза народов»,
то это «означает, что ведущему народу удалось выработать нацио-
нальный акт такой ширины и гибкости, а может быть и глубины, что
он образует для ведомых народов как бы родовое духовное лоно, ко-
торое они могут видоизменять по-своему, оплодотворяя и оживляя из
него свою духовную жизнь» (64. Т. 2. С. 236, 237).

Таким духовным актом, явившим формулу патриотического
симбиоза многих народов евразийского пространства, стала рос-
сийская имперская идея. Благодаря ей Русское государство, сде-
лавшись самодержавным царством, в короткий исторический пе-
риод не только заняло шестую часть всей земной поверхности, по
и обеспечило политико-экономическое единство этого простран-
ства и его населения.

Московский опыт симфонии
священства и царства

Становление Московского государства как Третьего Рима предпола-
гало рецепцию симфонии священства и царства, сложившейся во Вто-
ром Риме — Византийской империи. «Симфоническая» модель отно-
шений двух богоустановленных властей была продекларирована во
многих российских церковно-юридических документах XV-XVII вв.,
включая знаменитый «Стоглав». В его 62-й главе приводилось суж-
дение 6-й Новеллы императора Юстиниана: «Великие паче инех иже
во человецех два еста Божия вышняго дароваша человеколюбия: свя-
щенничество же и царство... от единаго и того же начала обоя проис-
ходя, человеческое украшают житие...» (73. Т. 2. С. 336).

Для московского варианта симфонии с самого начала была ха-
рактерна ведущая роль царской власти в институировании священ-
ства (Церкви). Московские государи, осознавая свою огромную от-
ветственность за судьбу последнего православного царства, далеко не
ограничивались лишь внешним устроением церковных дел. Они рас-
пространяли свое царское служение в Церкви на каноническую, ве-
роучительную и даже богослужебно-обрядовую сферы.

Вот как писал об этом Н. Каптерев: «Наши государи Московс-
кой Руси были обыкновенно завзятыми, истинными церковниками»,
вследствие чего «как знатоки и горячие любители всего церковного,
которое всегда было для них самым близким и дорогим, в высшей сте-
пени интересовались всеми малейшими подробностями церковной жиз-
ни, обязательно вмешивались в ее ход и события...» (73. Т. 2. С. 119,120).

Московские государи играли решающую роль в формировании
высшей церковной иерархии. Сложившийся в годы правления Васи-
лия II Темного порядок поставления митрополита Собором русских
епископов по выбору великого князя изменил общественное положение
первоиерархов. Митрополит теперь становился исполнителем госуда-
ревой воли, а из всех прежних прав за ним сохранялась одна лишь воз-
можность осуществлять печалование — заступничество за опальных.

Митрополит избирался из числа подданных государя, который
всегда мог заменить его более угодным для себя лицом. Епископы,
составлявшие Архиерейский Собор, также были государевыми под-
данными, а потому всегда проявляли готовность исполнить волю пра-
вителя, которая с кон. XV в. в деле замещения митрополичьей ка-
федры стала решающей. Не изменилась ситуация и с учреждением
патриаршества, поскольку и оно явилось исключительно привилегией
государственной власти. «Русское патриаршество — дитя царской
воли»,— писал А. Карташев (77. Т. 2. С. 33).

От выбора правителя зависело не только избрание первоиерар-
хов, но и поставление епархиальных архиереев. Ввиду малочислен-
ности епископских кафедр в Московской Руси государи хорошо зна-
ли всех архиереев, которые заранее подбирались из числа настояте-
лей монастырей во время регулярных царских поездок на богомолье.
Имея возможность лично следить за поведением священноначалия,
царь мог обеспечить продвижение желательных ему кандидатур на
наиболее важные кафедры.

Основной причиной того, что церковная иерархия формирова-
лась светскими правителями, явилось своеобразное положение архи-
ереев в политической системе Русского государства. Епископ на Руси
не только был носителем высшей духовной власти, но и обладал, как
уже говорилось, обширными административными, финансовыми и
судебными полномочиями в отношении церковнослужителей своей
епархии и населения церковных вотчин. Приходское духовенство,
свободное от государственных повинностей, касательно своего епар-
хиального архиерея являло собой податное сословие «тяглых попов».
Само епархиальное управление (архиерейский дом) строилось по по-
добию удельного княжеского двора, включая все категории «владыч-
ных» служилых людей.

Ликвидировав удельную систему управления Русским госу-
дарством, московские государи должны были поставить в зависи-
мость от себя и духовных владык с их архиерейским «удельным» им-
мунитетом. Признавая иммунитетные права священноначалия, цар-
ская власть, по словам Н. Каптерева, не могла «признать автономной
епископскую коллегию, которая бы сама, только по своим видам и
усмотрению, замещала угодными ей лицами вакантные места епис-
копов и самую патриаршую кафедру» (73. Т. 2. С. 68, 69). Особая
роль принадлежала государю в соборном управлении Церковью. Все
церковные Соборы созывались по повелению царя, который собирал
на них своих «государевых богомольцев» — патриарха, архиереев, ар-
химандритов, шуменов и «соборных протопопов» (настоятелей собор-
ных церквей). Собору предшествовала большая подготовительная
работа: государь предлагал его участникам свои «царские вопросы»,
а обязанностью «государевых богомольцев» было дать на них «собор-
ные ответы» на основании канонических норм и правил. Включение
в повестку дня Собора вопросов, представленных самими участни-

Патриарх
Филарет.

Миниатюра
из «Большой
государственной
книги».

1672 г.

Российский
государствен н ы й
архив древних
актов

Царь Михаил
Федорович.

Гравюра.

Голландия.

XVII в.

ками, было весьма редким явлением. Все определения, принятые на
Соборах, вступали в силу лишь после их оформления в виде царских
указов. Тем самым церковный освященный Собор в Московской Руси
фактически являл собой собираемое царем совещание экспертов по
вопросам веры и служил своеобразным органом царского законода-
тельства по церковным делам.

Иногда соборные решения царь проводил через Боярскую думу,
которая нередко входила по его повелению в состав церковного Со-
бора, тогда как архиереи принимали участие в работе думы. Посколь-
ку все государственные и церковные дела были тесно между собой
связаны и в равной степени считались царской прерогативой, можно
сказать, что симфоническое единство священства и царства в Мос-
ковской Руси находило выражение во взаимопроникновении высших
органов церковного и государственного управления.

Особенно наглядно это проявилось в созыве царем «советов всея
земли», позднее получивших наименование Земских соборов. Состав
каждого собора и объем его полномочий обычно определялся госуда-
рем, исходя из конкретной ситуации. В то же время в периоды между-
царствия Земские соборы приобретали значение верховной власти
с максимально широкими прерогативами вплоть до выборов самого
монарха. Помимо служилых людей, торговой городской верхушки,
«черносошных» крестьян и казаков, вызываемых в Москву по цар-
скому приказу, в число участников Земского собора входили также
церковный освященный Собор и Боярская дума.

Таким образом, «царские богомольцы» по должности должны
были принимать участие в решении важнейших государственных дел,
причем освященный Собор по своему составу и поставленным перед
ним задачам нередко приближался к Земскому. Впоследствии такого
рода соборы получили название церковно-земских.

В частности, им стал знаменитый Стоглавый Собор (названный
так из-за принятого на нем Соборного уложения из ста глав — «Сто-
глава»), который был созван в 1551 г. по инициативе царя Ивана IV
Грозного и митрополита Макария. Сам «Стоглав», следовательно,
вполне можно рассматривать как церковно-государственный право-
вой акт, принятый совместно духовной и светской властями.

Во вступительной речи на открытии Собора Иван IV, выражая
желание совместно с архиереями участвовать в исправлении церковных
дел, высказал готовность подчиниться любому соборному решению:
«Аще ли аз буду вам су противен кроме божественных правил вашему
согласию, вы о сем не умолкните, аще преступник буду, воспретите
ми без всякаго страха...» (165. Т. 2. С. 265). Впрочем, все принятые
Собором решения были предопределены царем, затронувшим в своих
«царских вопросах» наиболее важные проблемы церковной жизни.

Ведущая роль «царского служения» в устроении церковных дел
никогда не рассматривалась ни народом, ни священноначалием как
сосредоточение священства и царства в лице единого сакрального вла-
дыки наподобие правителей древневосточных деспотий или язычес-
ких императоров Рима. Симфоническое единство священства и цар-
ства в церковно-политическом сознании того времени вовсе не пред-
полагало равенства сторон: если патриарх воспринимался слугой Бога
и царя, то монарх — слугой только Бога. Вследствие этого патриарх
рассматривался лишь в качестве предстоятеля церковной иерархии,
а православный государь как помазанник Божий имел полное право
распространять свою власть на весь круг церковных дел, поскольку
от их правильного течения зависело благосостояние царства.

Как писал об этом Н. Каптерев, «московские государи в созна-
нии лежащей на них высокой и очень ответственной обязанности за-
ботиться о всех делах веры и церкви, направлять и исправлять их,
если бы они в каком-либо отношении приняли неправильное тече-
ние, считали себя, как наместники Бога на земле, призванными кон-
тролировать всю церковную жизнь народа, иметь над нею свой по-
стоянный верховный надзор, руководить и заправлять всеми дей-
ствиями самих церковных высших властей, строго наблюдая, чтобы
церковная деятельность последних всегда была согласована с боже-
ственным законом, охранителями и исполнителями которого явля-
ются цари» (73. Т. 2. С. 77).

Московский государь в силу своей глубокой церковности посто-
янно чувствовал потребность иметь рядом с собой близкое духовное
лицо. В тех случаях, когда таковым становился предстоятель Русской
Церкви (митрополит, азатем патриарх), симфония священства и цар-
ства обретала характер личной симфонии царя и первосвятителя.
В глазах народа они выступали как «богомудрая двоица» носителей
высшей богоустановленной власти.

В течение московского периода можно видеть первоиерархов,
которые оказывали весьма значительное влияние на ход всей государ-
ственной жизни. Прежде всего к ним следует отнести митрополита
Макария (1542-1563), возглавлявшего Церковь в молодые годы царя
Ивана IV Грозного. Именно в это время совместными усилиями свя-
щенства и царства были созданы такие капитальные церковно-ка-
нонические и вероучительные своды, как «Стоглав», «Домострой»
и «Великие Минеи-Четии», с появлением которых Русская Церковь
обрела твердые правила и установления относительно всех сторон
частной и общественной жизни.

Выдающимся политическим деятелем являлся и патриарх Фи-
ларет (1619-1633), отец царя Михаила Романова (1613-1645). Как
фактический вершитель государственных дел в период царствова-
ния своего сына, он первым из русских патриархов стал носить ти-
тул «великий государь». А. Карташев дал следующую характерис-
тику патриарху Филарету: «Патр. Филарет являет собой на фоне
других русских иерархов особую фигуру по своему исключитель-
ному положению родного отца царя. Он «соцарствовал» своему сыну.
Все прошения — челобитные подавались на имя не одного только
царя, но вместе и «Великого Государя, Святейшего патриарха». До-
клады о государственных делах выслушивались царем совместно
с патриархом. Указы и грамоты верховной власти в большинстве пи-
сали от лица двух суверенов. Иностранные послы представлялись
также им обоим, иногда и отдельно патриарху, но с тем же полным
церемониалом. Во время отъезда из Москвы того или другого царь
и патриарх по государственным делам сговаривались путем перепис-
ки. Иногда по чисто государственным вопросам распоряжения да-
вал один Филарет» (77. Т. 2. С. 109).

На небывалую высоту поднял патриаршее достоинство Никон
(1652-1658), который благодаря своему положению «собинного дру-
га» молодого и благочестивого царя Алексея Михайловича сделался
почти полновластным диктатором в Церкви и государстве.

Само собой разумеется, что «личностный» характер симфонии
двух властей, в основе которого лежали духовное влияние предстоя-
теля Церкви на царя и ответная государева поддержка «патриаршей
чести», был чреват конфликтностью в случае возникновения между
монархом и первосвятителем неприязни. Причем для последнего ис-
ход таких конфликтов был крайне неблагоприятен, поскольку, лишив-
шись расположения и доверия царя, он полностью утрачивал все свое
влияние, как это произошло с патриархом Никоном.

Принцип симфонии священства и царства, предполагая един-
ство целей, вполне допускал несовпадение интересов и возможное
вмешательство двух властей в дела друг друга. В частности, это про-
явилось в решении вопросов, касающихся иммунитетных и имуще-
ственных прав архиерейских кафедр и монастырей: корпоративно-
сословные интересы церковной иерархии нередко вступали в откры-
тое противоречие с потребностями государственной власти, что
требовало от нее действий, не наносящих ущерба самой Церкви и пра-
вославной вере. Последнее удавалось далеко не всегда.

Материальное положение,
вотчинный и судебный
иммунитет Церкви

Русская Церковь в московский период предстает могучим и влиятель-
ным социально-экономическим и публично-правовым институтом.
Вместе с тем формы ее государственной финансовой поддержки пре-
терпели довольно существенные изменения, выразившиеся в том, что
древнерусская централизованная десятина постепенно трансформи-
ровалась в ранее упомянутую ругу. Она представляла собой фикси-
рованное жалованье, выдававшееся деньгами или хлебом, которое
ежегодно получали архиерейские кафедры и наиболее важные монас-
тыри, а также соборные и некоторые приходские церкви.

Однако ведущее место в материальном обеспечении Церкви за-
нимали доходы от собственных увеличивающихся земельных владе-
ний. Московские государи стремились не только поставить под свой
контроль умножение церковных вотчин, но даже провести их частич-
ную секуляризацию. Впервые подобные действия были предприня-
ты Иваном III в 1478 г. в связи с ликвидацией независимости Новго-
рода Великого: среди конфискованных им вотчин новгородских бояр
было десять «владычных волостей».

Подобный опыт великий князь задумал распространить на всю
страну. Для этого он попытался использовать неоднозначное тол-
кование понятия «пестяжание» (невладение земным богатством), со-
ставлявшее наряду с послушанием и целомудрием одну из основопо-
лагающих норм монашеской жизни. Нестяжатели, сгруппировав-
шиеся вокруг кирилло-белозерского старца Паисия Ярославова и его
ученика Нила Сорского, рассматривали нестяжание как общецерков-
ный идеал и выступали против монастырского землевладения.

Поборниками противоположного религиозного идеала выступи-
ли упоминаемый выше Иосиф Волоцкий и его ученики — иосифляне.
В монашеской жизни они видели прежде всего социальное служение,
успешное осуществление которого было возможно лишь при наличии
у монастырей солидных материальных ресурсов. Основанный Иоси-
фом в 1479 г. Успенский Волоцкий (Волоколамский) монастырь, про-
славившийся своей разнообразной помощью нуждающимся, стал од-
ним из богатейших на Руси благодаря целенаправленной деятельно-
сти настоятеля по привлечению богатых вкладчиков и постриженников.

Опираясь на нестяжателей, Иван III инициировал обсуждение
вопроса о монастырском землевладении на церковном Соборе 1503 г.,
где Нил Сорский выступил за то, «чтобы у монастырей сел не было,
а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием» (65.
Т. 1. С. 413). Тем не менее благодаря огромному авторитету Иосифа
Волоцкого верх на Соборе взяла позиция иосифлян, поддержанная
митрополитом Симоном. В итоге к ней был вынужден присоеди-
ниться и великий князь, не посмевший тронуть монастырские зем-
ли. В дальнейшем в Церкви возобладало иосифлянское отношение
к умножению церковных богатств, сторонником которого был мит-
рополит Макарий.

Созванный в 1551 г. Стоглавый Собор уже не поднимал вопро-
сов секуляризации церковных вотчин, однако именно его решения по-
ложили начало вмешательству государства в сферу землевладения
Церкви. С одной стороны, «Стоглав» декларировал принцип непри-
косновенности церковной земельной собственности, но с другой —
вводил серьезные ограничения на приобретение монастырями и епис-
копскими кафедрами новых земель: «...впредь архиепископом и епис-
копом и монастырем вотчин без царева великаго князя ведома и без
докладу не покупати ни у кого... А кто купит, или кто продаст вот-
чину без докладу, у тех, кто купит, денги пропали, а у продавца — вот-
чина» (165. Т. 2. С. 376). При этом запрет распространялся и на зе-
мельные вклады по завещаниям «на помин души».

Особые главы «Стоглава» упорядочивали получение руги, кото-
рой лишались церкви и монастыри, получившие разовые пожалования
без царского ведома и сумевшие превратить их в постоянные казенные
выплаты. Другим монастырям обязательная руга полагалась только
в случае отсутствия у них иных источников дохода. С целью сокраще-
ния казенных расходов были приняты меры против роста числа цер-
квей и монастырей. В одном из своих «царских вопросов» Иван IV Гроз-
ный отмечал: «Старец на лесу келыо поставит или церковь срубит, да
пойдет по миру с иконою просити на сооружение. У меня земли
и руги просит. А что собрав, то пропьет» (165. Т. 2. С. 272). В ответ
Собор запретил «поставлять» церкви и монастыри частным лицам,
стремившимся превратить их в источник собственного обогащения.

Одновременно Иван Грозный стремился подключить возмож-
ности и материальные ресурсы Церкви к решению таких социальных
задач, как «искупление пленных» и «нищепитательство». Средства на
указанные цели в равных долях должны были выделяться из царской
и церковной казны: «И благочестивому царю, и митрополиту, и вла-
дыкам достоит за всех тех, старых и болящих, по всем монастырем
общий из своей казны вклад за них давати» (165. Т. 2. С. 350).

В связи с событиями Смутного времени нач. XVII в. многие за-
конодательные акты, касавшиеся церковного землевладения, факти-
чески перестали действовать. С утверждением в 1619 г. на патриар-
шей кафедре Филарета рост церковных земель ненадолго возобно-
вился, но в годы правления царя Алексея Михайловича (1645-1676)
власть возвратилась к прежней практике. Об этом красноречиво сви-
детельствует Соборное уложение 1649 г., запретившее любое отчужде-
ние всех видов вотчинных владений в пользу Церкви: «...впредь с ны-
нешняго уложения патриарху, и митрополитом, и архиепископом, и
епископом, и в монастырех ни у кого родовых и выслуженных и куп-
ленных вотчин не покупати и в заклад не имати, и за собою не держа-
ти, и по душам в вечный поминок не имати...» Кроме того, был вве-
ден запрет на передачу вотчин в монастыри при пострижении в мо-
нахи: «А будет вотчинник какова чину ни будь, или вдова
постригутся... им тех вотчин в монастыри не отдавати...» (165. Т. 3.
С. 188, 189). Согласно уложению, из ведения Церкви изымались так

Патриарх Никон
у ложа больного
царя Алексея
Михайловича.

Миниатюра.
XVIII в.

называемые белые слободы в городах, торгово-ремесленное насе-
ление которых было свободно от повинностей в пользу государства.
При этом общее «государево тягло» распространялось на все катего-
рии лиц, живших на городских церковных землях, включая даже «по-
повых детей». Изъятию подлежали и церковные вотчины, непосред-
ственно примыкавшие к городским поселениям.

В результате решений, принятых Соборным уложением, воз-
можности бесконтрольного увеличения церковных земель фактически
сошли на нет. Рост церковных вотчин не прекратился, но теперь он
целиком и полностью находился в компетенции царя, наделявшего
по своей воле земельными пожалованиями наиболее крупные монас-
тыри и архиерейские дома новоучрежденных епархий.

Аналогичные процессы происходили и в области церковного
суда. Хотя «Стоглав» подтвердил судебные прерогативы епископата,
исключавшие любое вмешательство мирской власти, он вместе с тем
предписал ряд мер, упорядочивавших церковное судопроизводство,
которые создавали прецедент вмешательства светской власти в цер-
ковную юрисдикцию.

Прежде всего были ограничены судебные прерогативы светских
должностных лиц архиерейского дома — «владычных» бояр, тиунов
и «десятинников», которым запретили самостоятельное судопро-
изводство по собственно духовным делам. Важная роль в контроле

Преподобный
Нил Сорский.

Миниатюра
из «Предания
о Ниле Соросом».
1836 г.

Государственный
Исторический
музеи
над архиерейскими служилыми людьми, в том числе в судебной
сфере, согласно «Стоглаву», отводилась институту «поповских ста-
рост». Этим выборным лицам из среды приходского духовенства,
призванным наблюдать за правильным ходом церковной жизни,
вменялось в обязанность и наблюдение за «десятинииками». Обо
всех злоупотреблениях последних они должны были докладывать
архиереям, «а не управят святители, и старостам писати о том
царю» (165. Т. 2. С. 343).

«Поповским старостам» было также предписано совместно с
земскими людьми, назначенными по выбору царя, участвовать в раз-
боре судебных дел, который проводился «владычными» служилыми
людьми: «...а у бояр в суде сидети старостам поповским... да градц-
ким старостам и целовальником, и земскому дияку, которым царь при-
кажет» (165. Т. 2. С. 342). Помимо этого из компетенции церковного
суда изымались все дела о тяжких уголовных преступлениях.

Так прежде единая церковная юрисдикция была разделена на
две сферы — собственно духовную, остававшуюся в компетенции
епископата, и гражданско-правовую, находившуюся в ведении свет-
ских архиерейских чиновников, поставленных под государственный
и церковно-земский контроль.

В течение XVI-XVII вв. гражданско-правовая сфера церков-
ной юрисдикции неуклонно сокращалась в результате «тарханных»
и «несудимых грамот». Татарским термином тархан обозначался сво-
бодный, привилегированный человек, и по «несудимым грамотам»
церкви и монастыри с духовенством, братией, слугами и крестьянами
выводились из подсудности местных архиереев в ведение государ-
ственного суда и управления. К XVII в. судебные дела церковных
людей, получивших такого рода грамоты, сосредоточились в Монас-
тырском приказе — особом отделении Приказа Большого Дворца, ко-
торый осуществлял управление всеми царскими землями.

В дальнейшем Соборное уложение 1649 г. установило, что суд
над церковными людьми по всему кругу дел, кроме сугубо духовных,
будет производиться в специальном государственном ведомстве —
Монастырском приказе, выделившемся из Приказа Большого Двор-
ца. Данное установление нельзя было признать достаточно прочным,
и патриарх Никон с этим учреждением практически не считался.
Большой Московский Собор 1666-1667 гг. подтвердил постановле-
ние «Стоглава» об исключительной подсудности церковных людей
архиерейскому суду, после чего Монастырский приказ лишился сво-
их судебных прерогатив, а в 1677 г. был упразднен.

С самого начала возникновения патриаршества из ведения свет-
ской власти была изъята Патриаршая область, остававшаяся на по-
ложении автономного удела. Царским указом 1625 г. в ее пределах
были отменены все «несудимые грамоты», а население полностью пе-
решло под власть патриарха. Епархия представляла собой церковное
государство внутри светского, в котором все пошлины и дани наряду
с церковными сборами и оброками находились в ведении патриарха
и поступали в его казну. При патриархе Филарете в Патриаршую епар-
хию входило более 40 городов, а в составе патриаршего дома были
учреждены приказы, аналогичные соответствующим государственным
ведомствам. Наиболее важную роль среди них играл Приказ духов-
ных дел, именовавшийся также Патриаршим разрядом, который ве-
дал судом над церковными людьми. Государственная власть, считаясь
с авторитетом патриарха, подтвердила полноту его судебных преро-
гатив. И хотя после смерти Филарета ряд привилегий был отменен,
Соборное уложение, усилив Монастырский приказ, оставило в непри-

Об'|ЛЛЛ’|1Ш СОиГКМЦИСЛ BCI Ilh
V Ю,ЪП11||
1'1 щ7) iirrvriu

/\ \В \ Л 00010X1/ VHIIK 1

4 ' IIOIU Г ОН Ы НЛП /Ъ 111ЬЛ
r,-S.v> \ып 0 i t i n и

Соборное
уложение 1649 г.
Список

с портретом царя
Алексея
Михайловича.

XVIII в.

Российский
государственный
архив древних
актов

косповенности судебные полномочия Патриаршего разряда. Таким
образом, вотчинный и судебный иммунитет Церкви сохранялся до
самого конца московского периода, причем его ограничение отнюдь
не являлось актом государственного произвола. Ликвидация удель-
но-государственного положения архиерейских кафедр и монастырей
в условиях становления централизованного Русского государства яв-
лялась объективной необходимостью, но ясного понимания сути дан-
ного процесса не было ни у Церкви, ни у светских властей.

По словам А. Карташева, «Церковь понимала свой быт как ка-
ноническую вечную норму», тогда как «по инстинкту государствен-
ной неизбежности правящие люди делали то, к чему вынуждала их
жизнь» (77. Т. 2. С. 140). Найти оптимальную формулу разрешения
подобного конфликта обе стороны оказались не в состоянии. Все это
отчетливо проявилось в событиях 2-й пол. XVII в., связанных со
старообрядческим расколом и в конечном счете приведших к ост-
рому кризису московской симфонии священства и царства.

Кризис московской симфонии
как результат внутренних противоречий
русского церковно-политического идеала

Исправление церковных обрядов и богослужебных книг, начатое
в 1653-1656 гг. по инициативе царя Алексея Михайловича и патри-
арха Никона, спровоцировало серьезный церковно-политический кри-
зис — старообрядческий раскол, выявивший противоречивость народ-
ного восприятия доктрины «Москва — Третий Рим».

Идея преемства Московской Русью «Ромейского царства» от
Византийской империи подвигла российские правящие круги на ук-
репление церковного единства с православным Востоком. Царь Алек-
сей Михайлович придал этому процессу новое измерение. Свое по-
печение о православной вере он понимал как утверждение Русской
Церкви в качестве Вселенской, причем церковное единение право-
славного мира должно было стать преддверием его политического
единства под властью московского государя. Аргументы в защиту осо-
бого призвания русского царя в православном мире неоднократно
приводились восточными иерархами в грамотах к Алексею Михай-
ловичу, вследствие чего он стал мыслить себя возглавителем всего
бывшего «византийского содружества».

Иерусалимский патриарх Паисий, посетивший Москву в 1649 г.,
высказывал царю: «Пресвятая Троица да... сподобит Вас восприяти
Вам превысочайший престол великого царя Константина, прадеда
Вашего, да освободит народ благочестивых и православных христиан
от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво». Быв-
ший Константинопольский патриарх Афанасий Пателар, находясь
в Москве в 1653 г., утверждал, что для православных греков русский
царь «есть столп твердый и утверждение вере и помощник в бедах
и прибежище нам и освобождение», предрекал патриарху Никону «ос-
вящати соборную апостольскую церковь Софею Премудрость Бо-
жию» (77. Т. 2. С. 122, 123).

Первой ступенью по замыслу патриарха должна была стать уни-
фикация обрядов Русской и Греческой Церквей. Этим объясняется
поддержка, оказанная царем движению так называемых ревнителей
благочестия — столичного и провинциального духовенства, выступав-
шего за исправление богослужебных книг и обрядов. Многие из рев-
нителей входили в кружок «царских боголюбцев», выделенных Алек-
сеем Михайловичем за особое благочестие и красноречие и объеди-
нившихся вокруг царского духовника Стефана Вонифатьева.
Первоначально усилия реформаторов сосредоточились на упраздне-
нии многогласия в церковной службе, при котором несколько священ-
нослужителей пели и читали молитвы одновременно, из-за чего от
прихожан ускользал смысл богослужения. Попытку ограничить мно-
гогласие, доходившее до 5-6 и более голосов, отчего «в этом хаосе
молящиеся миряне пускались в разговоры между собой, не воздер-
живаясь и от смеха», предпринимал в 1638 г. патриарх Иоасаф I
(1634-1640), давший указание совершать богослужение только в два
голоса, «а по нужде и в три», но не более.

Стефан Вонифатьев и вошедший в его кружок архимандрит
Никон, опираясь на поддержку царя, потребовали от патриарха Иоси-
фа (1642-1652) отмены многогласия, но встретили сопротивление
сторонников русских богослужебных традиций. Патриарх требовал

сурового наказания вольнодумцев («смертию да умрете»), но царь

Пять патриархов
Русской Церкви.
Миниатюра.

XIX в.

встал на сторону своих любимцев и вынудил Иосифа издать в 1651 г.
указ о введении единогласия.

В 1652 г. патриархом был избран один из ревнителей, Новгород-
ский митрополит Никон, который на церковном Соборе 1654 г. добил-
ся утверждения исправления литургических чинов и богослужебных
текстов по образцу греческих. Помощниками Никона стали украинский
богослов Епифаний Славинецкий, привлекший внимание патриарха
к Новеллам императора Юстиниана и сделавший перевод на русский
язык разделов «Эпанагоги» о симфонии священства и царства, и быв-
ший униат Арсений Грек, организовавший на Печатном дворе исправ-
ление московских церковных книг по греческим оригиналам.

Столетием ранее митрополит Макарий и священный Собор ут-
вердили правила креститься двумя перстами, как в Москве, а не как
в Новгороде, повторять возглас «Аллилуия» (древнееврейское «хва-
лите Господа») дважды, а не трижды, служить литургию на семи, а не
на пяти просфорах, писать имя «Исус», а не «Иисус» ит. д. В этом
патриарх Никон и церковные реформаторы усмотрели расхождение
с греческой традицией и потребовали исправления привычных для
Руси правил. Собор 1654 г. также сократил литургию, совершение та-
инств крещения и покаяния. Было предписано ходить вокруг аналоя
не по солнцу («посолонь»), а против солнца, отменены поклоны па
коленях, когда молящиеся били челом о землю, запрещены иконы,
написанные не в византийской, а в западноевропейской манере.

Конфисковав у московской знати большое количество икон за-
падноевропейского письма, Никон в нач. 1655 г. после воскресной служ-
бы предъявил духовенству «неправильные образы» и сообщил, из чьих
домов они были изъяты. Сослуживший Никону патриарх Антиохийс-
кий Макарий подтвердил «неправильность» икон. Каждую икону Ни-
кон разбивал о чугунный пол, а затем приказал сжечь обломки. При-
сутствовавший при этом государь попросил: «Нет, отче, не сжигай их,
пусть их лучше зароют в землю», с чем патриарх согласился.

Патриарх Никон проводил церковные реформы торопливо, са-
мовластно и круто. Старорусские обряды предавались осмеянию
с неуместными запальчивостью и резкостью. Грекофильство основы-
валось не на преклонении перед эллинистической культурой и визан-
тийским наследием, а на провинциализме патриарха, происходив-
шего из простолюдинов и претендовавшего на роль главы Вселен-
ской Греческой Церкви.

Однако протопопы Иван Неронов и Аввакум Петров, а также
их последователи считали, что неповрежденное православие сохра-
нилось лишь на Руси. Московское царство, став хранителем чистоты
веры, сделалось Третьим Римом и в церковном отношении заняло ме-
сто греков. Вот почему любые церковные нестроения, по мнению сто-
ронников сохранения старых обрядов, следовало устранять, не сходя
со своей церковно-исторической почвы, а обращение Никона к гре-
ческому богослужебному чину для исправления русского восприни-
малось ими как отступление от православной веры.

Стремясь придать русскому православию вселенский характер,
ни патриарх Никон, ни царь Алексей Михайлович, разумеется, не ста-
вили своей целью изменить православное вероучение. В то же время,
затронув церковный обряд, они вторглись в ту область, где формиро-
валось религиозное чувство русского православного человека. Бого-
словская мысль и религиозное образование не приобрели на Руси
столь развитых форм и системности, как в Византийской империи или
на римско-католическом Западе. В связи с этим вероучительные ис-
тины входили в сознание людей через богослужебный обряд, переда-
вавшийся из поколения в поколение, а исторические особенности
формирования обрядовых систем оставались для большинства веру-
ющих неизвестными. Русская Церковь получила свой обряд вместе
с православной верой, которая без него и вне его в народном созна-
нии не воспринималась.

Богослужебные заимствования из практики Греческой Церкви
на Руси происходили и ранее, но древний период и время Никона раз-
делила Флорентийская уния 1439 г. В представлении оппонентов пат-
риарха греки, предав правую веру, изменили и свой обряд, тогда как
на Руси сохранили в неприкосновенности то и другое. Основанием
церковного раскола стало, таким образом, не просто неприятие литур-
гических реформ, а трактовка самой доктрины «Третьего Рима»: если
царь и патриарх настаивали на вселенском характере православного
царства, то их противники абсолютизировали русский национальный
религиозный опыт, сохранивший в чистоте подлинное православие.

Парадокс ситуации состоял в том, что Никон придерживался
точно таких же воззрений на соотношение обряда и догмата, что и его
противники. Старые русские обряды он считал не просто устарев-

Изображение
некоторых
атрибутов
обрядности,
принятых
у старообрядцев.
Миниатюра.
Рубеж
XVIII-XIX вв.

Изображение
некоторых
атрибутов
обрядности,
принятых
в православной
Церкви.

Миниатюра.
Рубеж
XVIII-XIX вв.

шими, но выражающими еретическое вероучение. Сходные взгляды
разделяли представители Восточных православных Церквей, на ко-
торых Никон и царь стремились опереться в реформаторской деятель-
ности. Архимандрит афонского Иверского монастыря Дионисий, в ча-
стности, утверждал, что русские сами, без помощи греков, не способ-
ны сохранить православие; свои обряды Русская Церковь переняла
у еретиков, после того как митрополитов для нее перестал поставлять
Константинополь. Теперь же, когда общение с Восточными Церква-
ми полностью восстановлено, у русских появилась реальная возмож-
ность для исправления церковных обрядов и богослужебных книг.

Воссоединительное движение на Украине открывало перед
Алексеем Михайловичем широкие перспективы объединения право-
славных народов Восточной Европы и Балкан. В этой связи тради-
ционное воззрение московских ревнителей, считавших Россию един-
ственной хранительницей истинного православия, показалось Никону
слишком узким. По словам митрополита Антония (Храповицкого), пат-
риарх поставил себе задачу «одержать победу над провинциализмом
Русской Церкви» и достичь единства всего христианского мира.
А. Карташев писал: «Теократическая идеология «единого вселен-
ского православного царя всех христиан» толкала московских царей
на пути сближения с греками и всеми другими православными. А до-
морощенная Москва, загородившая свое православие китайскими сте-
нами, не пускала своих царей на вселенское поприще. Отсюда и вы-
шел старообрядческий раскол» (77. Т. 2. С. 121).

Столкнувшись с сопротивлением бывших единомышленников,
Никон подверг преследованиям «царских боголюбцев»: Аввакум был
сослан в Сибирь, Неронов — в Каменский монастырь па Кубенском
озере; епископ Коломенский Павел, осмелившийся усомниться в не-
которых нововведениях, был лишен сана. Пострадали также прото-
попы Данила из Костромы и Логгин из Мурома и некоторые из ми-
рян. Созванный в апреле 1656 г. Собор утвердил выдвинутое нахо-
дившимся в то время в Москве патриархом Антиохийским Макарием
отлучение от Церкви за двоеперстие и приверженность иным старо-
русским обрядам.

В отличие от араба Макария, горячо поддержавшего Никона
в грекофильских реформах, Константинопольский патриарх Паи-
сий занимал умеренные позиции. Отвечая на вопросы Никона об
особенностях церковного ритуала и предполагавшегося пересмотра
церковных руководств, Паисий рекомендовал быть осторожным
при введении изменений, подчеркнув, что различиям в деталях ри-
туала позволительно существовать в национальных Церквах, если
только они не угрожают чистоте догмы: «Если случится, что какая-
нибудь Церковь будет отличаться от другой порядками, неважными
и несущественными для веры, или такими, которые касаются толь-
ко незначительных подробностей, например, времени совершения
литургии или какими перстами должен благословлять священник
и т. п., это не должно производить никакого разделения, если только
сохраняется неизменно одна и та же вера. Это потому, что наша
Церковь не с самого начала получила тот устав чинопоследований,
который опа содержит в настоящее время, а только лишь мало-по-
малу» (77. Т. 2. С. 157).

Тем не менее уже после оставления Никоном патриаршей
кафедры активная позиция греческих иерархов предопределила не-
примиримость суждения Большого Московского Собора 1666—
1667 гг. о недопустимости старых русских обрядов. Восточные
патриархи соборно постановили, что те, кто продолжают их при-
держиваться, заслуживают не только церковного отлучения, но и
сурового наказания со стороны светской власти «яко еретики и рас-
кольники» (73. Т. 2. С. 400).

Тем самым государственной власти было определено считать
старообрядчество весьма вредным еретическим течением, подлежа-
щим беспощадному искоренению. Это обусловило всю дальнейшую
государственную политику в отношении приверженцев старых обря-
дов вплоть до начала XX в. В 1685 г. Боярская дума законодательно
запретила «старую веру», введя против сторонников раскола жестокие
репрессивные меры. В ответ вожди старообрядчества назвали Собор
1666 г. «бешеным», уподобив его иконоборческому Собору 754 г.

Для российского государя безоговорочное принятие решений
Собора по столь серьезному по своим социальным и политическим
последствиям вопросу неминуемо означало нарушение баланса в сло-
жившейся симфонии, если не прямое ограничение компетенции цар-
ской власти. Имея собственный взгляд на разразившийся кризис,
Алексей Михайлович ко многим сторонникам старых обрядов про-

Подавление
соловецкого
восстания
в 1676 г.

Лубочная
картина
нз «Истории
об отцах
соловецких».
XIX в.

Государственный
Исторический
музей

являл расположение, стремясь сохранить их для Церкви. Однако все
попытки примирения с лидером старообрядчества протопопом Авва-
кумом Петровым так и не увенчались успехом. По его мнению, Алек-
сей Михайлович своим вмешательством в вероучительно-обрядовую
сферу Церкви преступил пределы царской власти: «В коих правилах
писано царю церковью владеть и догматы изменять и святая кадить»,
ибо не царское это дело — «учить, как веру держать и как персты сла-
гать» (207. Т. 1. С. 125). В сфере богослужения, как считал Аввакум,
царские указы не имеют никакой силы, и повиноваться им вовсе не
следует. Для самого Аввакума многолетнее противостояние власти
закончилось в 1682 г. сожжением «за великие на царский дом хулы».
Сожжение как вид казни для еретиков в России применялось крайне
редко, и мученическая смерть Аввакума сильно запечатлелась в па-
мяти современников и исторических документах.

Сопротивление введению новых обрядов охватило самые широ-
кие слои русского общества, приняв как пассивные (бегство на окраины
и за рубеж, массовые самосожжения), так и активные (Соловецкий бунт
1668-1676 гг.) формы, причем оно до конца так и не было сломлено.
Иноческий Собор Соловецкого монастыря во главе с игуменом Или-
ей еще в 1658 г. отказался вводить новые книги и обряды. Его пре-
емник игумен Варфоломей продолжил сопротивление церковной ре-
форме. В 1667 г. монахи отказались принять присланного для вве-
дения новых обрядов и книг игумена Иосифа и, затворившись за
монастырскими стенами, направили царю челобитную «О вере». По
приказу Алексея Михайловича войска заняли береговые владения мо-
настыря и приступили к осаде, продолжавшейся восемь лет. Во главе
мятежа встали живший на Соловках на покое бывший архимандрит
Саввино-Сторожевского Звенигородского монастыря Никанор, каз-
начей Геронтий и келарь Азарий. Войскам строжайшим образом было
запрещено применять артиллерию, и они ограничивались блокадой
коммуникаций. В январе 1676 г. перебежчик указал тайный ход в мо-
настырь и мятеж был подавлен. Но и побежденные монахи снискали
себе славу «новых страстотерпцев, преподобномучеников».

Как писал Н. Бердяев, «ошибочно думать, что религиозный рас-
кол был вызван исключительно обрядоведением русского парода, что
в нем борьба шла исключительно по поводу двуперстного и трех-
перстного знамения креста и мелочей богослужебного обряда... Во-
прос шел о том, есть ли русское царство истинно православное цар-
ство, то есть исполнит ли русский народ свое мессианское призвание...
В народе проснулось подозрение, что мессианское царство, Третий
Рим, повредилось, произошла измена истинной веры. Государствен-
ной властью и высшей церковной иерархией овладел антихрист. На-
родное православие разрывает с церковной иерархией и государствен-
ной властью» (115. С. И).

С кон. XVII в. сторонники старых обрядов, порвав с господствую-
щей Церковью, сформировали собственные религиозные сообщества,
вставшие в жесткую оппозицию духовной и светской властям. «Не
подобает православным христианам ни благословения от никониан
приимати, ни службы, ни крещения, ни молитвы. Ни в церкви с ними
не молитися, ниже в дому. Еретических книг не читати, чтения и пе-
ния еретического не слушати»,— поучали верующих вожди раскола.
В глазах старообрядцев Московская Русь, приняв еретический обряд
от изменивших православию греков, утратила свою правую веру и пе-
рестала быть Третьим Римом, а ее государь, санкционировавший эти пе-
ремены, из православного властителя превратился в царя-антихриста.

«Бессильные доказать среднему здравомыслящему человеку
необходимость трагического разрыва не только с Церковью, но и со
всей окружающей средой, расколо-вожди покрывали себя действи-
тельно страшным догматом об антихристе и действительно пугаю-
щими совпадениями и приметами его тайного пришествия»,— писал
А. Карташев (77. Т. 2. С. 222). Молва о воцарении в Москве антихриста
как предвестии конца мира и второго пришествия Христа подхлест-
нула эсхатологические ожидания и вызвала ряд массовых самосо-
жжений — огненных крещений сторонников старой веры. Первый слу-
чай массового самоубийства датируется 1672 г. В 1679 г. в Тюмени поп
Дометиан организовал самосожжение сразу 1700 человек. В 1687 г.
в Палеостровском монастыре на Онежском озере добровольно при-
няли мученическую смерть 2700 человек, в следующем году —
1500 человек. Всего до 1690 г. самосожжению подвергли себя около
20 тыс. человек.

В широком понимании кризис московской симфонии священ-
ства и царства отразил противоречия русского церковно-политичес-
кого идеала. В конечном счете стремление к Вселенской Церкви во
вселенском православном царстве обернулось трагедией раскола —

Шествие
на осляти вокруг
Московского
Кремля
в Вербное
воскресенье.

Гравюра.
Голландия.

1727 г.

отчуждением значительной части православного народа и от Церк-
ви и от царства.

С особым драматизмом кризис проявился в крушении «личной
симфонии» царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Благо-
расположение монарха, быстро превратившееся в искреннюю дружбу
и безграничное доверие, во многом способствовало энергичным дей-
ствиям патриарха по продвижению церковной реформы. В переписке
с Никоном царь называл его «избранным и крепкостоятельным пас-
тырем, наставником душ и телес, возлюбленным любимцем и содру-
жебником, солнцем, светящим во всей вселенной, особенным другом
душевным и телесным» (77. Т. 2. С. 136). Царь дал Никону титул «ве-
ликого государя», который по праву отца царя носил в свое время пат-
риарх Филарет. На время продолжительных отъездов Алексея Ми-
хайловича из Москвы патриарх в полной мере осуществлял государ-
ственную власть, подписывая свои распоряжения в следующей форме:
«...указал государь царь великий князь всея Руси Алексей Михай-
лович и мы, великий государь и патриарх...» Победа над светским
боярским мировоззрением, казавшимся Никону нечестивым и нецер-
ковным, во имя православного церковного и канонического преобла-
дания Церкви над государством стала главной целью его патриаршего
служения. По его замыслу не только царская власть является бого-
установленпой, таковой должна быть и первосвятительская власть
патриарха. Как писал Никон во введении к «Служебнику» 1655 г., Бог
«избра в начальство и снабдение людем своим сию премудрую двои-
цу: великаго государя царя Алексея Михайловича и всликаго госу-
даря святейшаго Никона патриарха» (73. Т. 2. С. 127). Из церковных
церемоний особое значение приобрела процессия в память Входа Гос-
подня в Иерусалим (Вербное воскресенье), во время которой патри-
арх объезжал Кремль на «осле» (замененном конем в русском право-
славии), а царь шел впереди, ведя «осла за уздечку».

Никон достиг многого в реализации своей программы. Однако
Алексей Михайлович, наделяя его особыми полномочиями в силу
личного расположения, вовсе не собирался отказываться от собствен-
ных верховных прав в церковной сфере. В подобной ситуации конф-
ликт между патриархом и царем стал неизбежен. В 1658 г. в ответ на
требование последнего прекратить титуловаться «великим государем»
Никон демонстративно оставил патриаршую кафедру, намереваясь
затем вернуться на своих условиях. Однако он явно переоценил свои
силы и влияние: его восьмилетнее противостояние с Алексеем Ми-
хайловичем закончилось полной победой царя.

Будучи в опале в ожидании соборного суда, Никон написал мно-
гостраничное «Возражение» на обвинения, выдвинутые против него
боярской оппозицией и сформулированные греческим священнослу-
жителем Паисием Лигаридом, который сыграл ключевую роль в орга-
низации судебной расправы над патриархом. «Возражение» прони-
зано апологетикой симфонии священства и царства в искаженном
понимании, сформировавшемся не без влияний взглядов, присущих
римско-католическому клерикализму.

Священство выше царства, утверждал Никон, поскольку царству
поручено земное, низшее, священству — небесное, высшее. Соответ-
ственно патриарх превосходит царя, поскольку сфера, где действует
первосвятитсль, значимее всего круга царских дел. Патриаршая и цар-
ская власти соотносятся между собой как луна и солнце: «...солнце нам
показа власть архиерейскую, месяц же показа власть царскую... яко же
месяц емлет себе свет от солнца... такожс и царь: поемлет посвящение,
помазание и венчание от архиереа» (73. Т. 2. С. 129).

Неравенство царства и священства выводится Никоном из их
библейского происхождения и всей церковной истории: «Священство
не от человек, ни человеком, но от Самого Бога, и древнее и нынешнее,
а не от царей. Но паче от священства царство произыде и ныне есть:
я коже устав царскаго поставления свидетельствует. Священство всюду
пречестнейше есть царства, якоже выше назнаменах от божественнаго
писания. И ныне паки речем: царство аще и от Бога дадеся в мир,
но во гневе Божии. И через священство помазуется чувственным
елеом. Священства же помазание — Св. Духом непосредственно...»
(77. Т. 2. С. 195, 196).

Согласно Никону, светский правитель, присваивающий себе
полномочия священства, уподобляется антихристу: «Егда глава есть
Церкви царь? Ни, но глава есть Христос, якоже пишет апостол. Царь
ни есть, ни быти может глава Церкви... и сего ради ничтоже может
действовать во Церкви, ниже последняго чтеца чин» (207. Т. 1. С. 126).
В данном случае Никон по существу разделяет точку зрения своих
оппонентов-старообрядцев. При этом, по его утверждению, если Цер-

Суд над
патриархом
Никоном.

Художник
С. Милорадович.
1906 г.

Историко-
архитектурный
и художественный
музей «Новый
Иерусалим»,
город Истра

ковь независима от вмешательства государственной власти, то она
сама в лице своего предстоятеля-патриарха имеет полное право кон-
тролировать государственную жизнь: уклонение Третьего Рима от
православной веры вследствие пренебрежения божественными запо-
ведями приведет его к неминуемой гибели.

Приглашенные на Большой Московский Собор 1666-1667 гг.
для суда над Никоном патриархи Антиохийский Макарий и Алексан-
дрийский Паисий (патриархи Константинопольский Дионисий и
Иерусалимский Нектарий, поддерживавшие в конфликте сторону
Никона, отказались участвовать в суде) получили от Алексея Михай-
ловича «царские вопросы»: «Что есть царь?» и «Подобает ли всем,
наипаче место держащему епископу или патриарше, подчинену быти
и повиноватися царю?..» Их ответы оказались полностью противопо-
ложными воззрениям Никона: «Царь есть господь всех подданных
своих», которому все, включая духовных лиц, обязаны повиновать-
ся, а «патриарха же быти послушлива царю, яко поставленному на
высочайшем достоинстве и отмстителю Божию» (73. Т. 2. С. 225).
За самовольное оставление патриаршества Никон был лишен архи-
ерейства и сослан на север. Русские архиереи, присутствовавшие на
Соборе, недовольные деспотизмом Никона, поддержали его смеще-
ние, но по вопросу об отношении священства и царства фактически
встали на сторону низложенного патриарха. Собор принял формулу,
признающую Церковь независимым от царской власти учреждением,
имеющим своего самостоятельного возглавителя-патриарха, собствен-
ные законы, суд и управление: «Да будет признано заключение, что
царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх в церков-
ных, дабы таким образом сохранилась целою и непоколебимою во веке
стройность церковного учреждения» (73. Т. 2. С. 244).

Противостояние священства и царства, в ходе которого в тече-
ние длительного времени делами церковного управления занимался
сам царь, в итоге обернулось тем, что значение самостоятельной ду-
ховной власти в лице патриарха оказалось сильно подорвано. Церков-
ный раскол не только привел к разрыву с Церковью значительного
числа верующих, но и ускорил процессы окончательного подчинения
духовной власти самодержавной воле монарха.

Религия и Церковь
в Петербургской империи
(XVIII - нач. XX в.)

Церковные преобразования Петра I:
сущность и истоки

Как писал Георгий Флоровский, «в системе петровских преобразо-
ваний церковная реформа не была случайным эпизодом», она стала
чуть ли «не самой последовательной и принципиальной» (216. С. 82).
Начавшись с ситуативных мероприятий, реформирование церковного
управления в эпоху Петра приняло кардинальный, системный и глу-
бокий характер.

В декабре 1700 г., после кончины патриарха Адриана (1690-
1700), государь отсрочил выбор нового патриарха и согласился на со-
борное управление церковными делами, что уже не раз практикова-
лось в периоды так называемых междупатриаршеств. Одновременно
своим указом он поставил во главе церковной организации митропо-
лита Рязанского и Коломенского Стефана (Яворского), присвоив ему
титул «экзарх, блюститель и администратор патриаршего стола».

Ранее Стефан Яворский был профессором риторики Киево-
Могилянской академии. Привлечение украинских архиереев как бо-
лее образованных и «европеизированных» на русские кафедры было
составной частью петровской политики. Из 127 архиереев, зани-
мавших в 1700-1762 гг. русские архиерейские кафедры, 70 были ук-
раинцы и белорусы.

По церковной традиции титул экзарх означал «уполномоченный
патриархом», и назначение экзарха царем являлось недвусмысленным
свидетельством вторжения царской власти в область внутрицерков-
иых иерархических отношений. При этом из ведения патриаршего
местоблюстителя были изъяты все финансово-хозяйственные дела
и многие судебные вопросы, переданные воссозданному в 1701 г. Мо-
настырскому приказу.

Реформы Петра I в сфере церковного управления не могли не
вызвать сопротивление церковной верхушки. Примкнувший к недо-
вольным Стефан (Яворский) обличал царя за протестантские симпа-
тии и резко высказывался против подчинения Церкви государству.
Обличению протестантства и защите теории двух властей — граж-
данской и духовной — был посвящен объемный трактат Яворского
«Камень веры», запрещенный царем к опубликованию. Расследование
в 1717-1718 гг. «дела царевича Алексея», в котором оказались заме-
шаны видные архиереи, подтолкнуло Петра к более радикальным ре-
форматорским действиям в отношении Церкви.

В осуществлении своих замыслов царь опирался на блестяще
образованного украинского клирика Феофана (Прокоповича), в лице
которого он нашел «понятливого исполнителя и истолкователя сво-
их желаний, не только услужливого, но и угодливого» (216. С. 84).

Феофан (Прокопович; 1681-1736) получил образование в Кие-
во-Могилянской академии и в коллегии Святого Афанасия в Риме.
Став префектом академии, Прокопович в 1709 г. обратил на себя вни-
мание Петра проповедью в честь Полтавской победы, после чего был
приглашен в Санкт-Петербург, а в 1718 г. поставлен архиепископом
Псковским с постоянным пребыванием в столице.

В написанных Феофаном в 1718 г. проповеди «Слово о власти
и чести царской» и трактате «Правда воли монаршей» в противовес
византийскому принципу симфонии была выдвинута основанная на
теории естественного права идея майестата — абсолютного верхо-
венства государева господства над всякой иной властью, включая цер-
ковную. Монарх, согласно Феофану, есть источник всякого закона —
гражданского и церковного, тогда как «сам пикаковым же законам
не подлежит», следуя лишь Божией воле, причем «мерилом Закона
Божия» является только он один.

Эту же идею Феофан развивает и в трактате «Розыск о понти-
фексе» (1721), утверждая, что если языческие римские императоры
обладали верховенством в религиозных делах, то тем более таковым
правом должны пользоваться христианские государи: «И понеже и
над духовным чином государское надсмотрительство от Бога установ-
лено есть, того ради всех законный Государь в Государстве своем есть
воистину Епископ Епископов» (216. С. 87). Рассуждения Феофана
как нельзя лучше соответствовали воззрениям Петра на отношения
Церкви и государства, и царь привлек его для кардинального преоб-
разования церковного управления. Проект коллегиального органа
управления Русской Церковью по образцу учреждаемых в то время
гражданских коллегий готовился два года и был представлен в фев-
рале 1720 г. Петру, утвердившему «Духовный регламент» в январе
следующего года. В соответствии с ним все верховные права «край-
него судии, правоверия и всякого в Церкви святой благочиния блюс-
тителя» переходили к самодержавному государю, круг полномочий
которого включал в себя «исправление чина духовного» наряду с во-
инским и гражданским (45. С. 5). Для этой цели государь формиро-
вал коллегиальный орган церковного управления из духовных лиц,
упраздняя возглавление Церкви соборно избранным патриархом.

Характерно, что если при учреждении патриаршества его необ-
ходимость обосновывалась усвоением русскими государями царской
власти, то в петровскую эпоху наличие царя посчитали несовместимым
с существованием патриарха, поскольку всякое независимое церковное
правление, по мнению самодержца, умаляло его прерогативы. В «Ду-

Адриан,
патриарх
Московский
и всея Руси.

Копия с портрета
XVII в.

Государственный
Исторический
музей
ховном регламенте» подчеркивалось, что введение коллегиального
церковного управления избавит страну от возможной смуты, которая
неминуема в случае конфликта патриарха с царем. Упразднение пат-
риаршества служило в соответствии с «Духовным регламентом» га-
рантией «от мятежей и смущения, яковые происходят от единого соб-
ственного правителя духовного, ибо простой народ не ведает, како
разнствует власть духовная от самодержавной; но великою высочай-
шего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковой
правитель есть вторый государь, самодержцу равносильный, или боль-
ши его» (211. С. 156).

Духовная коллегия была официально открыта в феврале 1721 г.,
получив наименование Святейший Правительствующий Синод.
Тем самым коллегиальное церковное правительство приобрело рав-
ный статус с Правительствующим Сенатом, которому подчинялись
все другие коллегии. Сам же Синод, возглавляемый президентом
в сане митрополита, повиновался непосредственно царю, выступая
в качестве постоянного Собора и коллегиального заместителя пат-
риаршей власти.

В «Прибавлении о правилах причта церковнаго и чина монашес-
каго», принятом в 1722 г. в качестве дополнения к «Духовному рег-
ламенту», содержалась жесткая регламентация всех прав и обязанно-
стей духовенства относительно государственной власти.

На приходских священников возлагались функции государ-
ственного контроля за благочестием и политической лояльностью
прихожан, ради чего было допустимо идти на нарушение каноничес-
кого правила о тайне исповеди: «Если кто при исповедании объявит
духовному отцу своему некое несделанное, но еще к делу намеренное
от пего воровство... измену и бунт на государя или на государство...
то должен духовник донести вскоре о нем где надлежит» (4. С. 81).
Введена была клятвенная присяга духовенства на верность импера-
тору — «быть верным, добрым и послушным рабом и подданным им-
ператору и его законным наследникам», оборонять прерогативы и до-
стоинство императорской власти.

Под особый контроль было поставлено монашество, которое
вызывало у власти явное подозрение в стремлении избежать «го-
сударева тягла». Это выразилось, в частности, в запрете скитского
пустынножительства («Ибо сие мнози делают свободнаго ради жи-
тия, чтоб от всякой власти и надсмотрения удален жити») и в пред-
писании сводить «во едину обитель» все малочисленные монашес-
кие общины (45. С. 129). Кроме того, вводились весьма строгие
правила пострижения в монахи: запрещалось принимать в монас-
тыри мужчин до тридцати лет, лиц, находящихся на военной и граж-
данской службе, а также крепостных крестьян без отпускного пись-
ма помещика.

Столь радикальную перемену церковно-государственных отно-
шений нельзя объяснить лишь напряженной внутриполитической
обстановкой в стране. Решающее значение здесь имело нарастание
западноевропейского идеологического и культурного влияния: Петр I
стремился обеспечить успех противостояния России военно-полити-
ческим вызовам Запада за счет западных же культурных и организа-
ционных средств. К их числу следует отнести и церковную реформу,
чьи доктринальные истоки берут свое начало в церковно-политичес-
кой идеологии Реформации XVI в.

Восходящий к ее главному идеологу М. Лютеру тезис об оп-
равдании одной только верой без посредничества духовенства пре-
допределил десакрализацию Церкви. Она стала мыслиться уже не

Стефан
(Яворский),
митрополит
Рязанский.

Гравюра.

1729 г.

Государственный
Исторический
музей

Феофан
(Прокопович),
архиепископ
Новгородский.

Гравюра.

XIX в.
Государственный
исторический
музей

в качестве мистического Богочеловеческого единства, а как земное
учреждение, организующее религиозную жизнь народа на опреде-
ленной территории и находящееся в ведении светского правителя.
Так возник принцип территориализма церковно-государственных
отношений, впервые воплотившийся в практике германских госу-
дарств XVI-XVII вв.

Земельные правители — ландсфюрсты, перешедшие на сторону
Реформации, приобрели прерогативы «земельных епископов». Епис-
копская власть в данном случае оказывалась сугубо администра-
тивной, поскольку епископ не являлся носителем «благодати свя-
щенства», полученной благодаря апостольскому преемству иерархии,
а был всего лишь надзирателем за состоянием церковных дел. Дан-
ное положение — «Cujus regio, ejus religio» (Чья страна, того и вера)
зафиксировал Аугсбургский религиозный мир 1555 г., ставший свое-
образным итогом германской Реформации.

Церковный «территориализм» полностью соответствовал утвер-
дившейся на рубеже европейского Нового времени доктрине есте-
ственного права (jus naturale), согласно которой государственная
власть выступает в качестве самодостаточного носителя «общего
блага». Вследствие этого она включает в свое ведение все сферы
народной жизни вплоть до религиозной. Именно такого рода идеал
вдохновлял Петра в его стремлении внедрить в России регулярное
государство, чем и объясняется столь кардинальная перемена само-
определения светской власти относительно Церкви.

Как отмечал Георгий Флоровский, «у Церкви не остается... са-
мостоятельного и независимого круга дел, ибо государство все дела
считает своими», вследствие чего оно «берет на себя и безраздель-
ную заботу о религиозном и духовном благополучии народа. И если
затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному чину, то
уже в порядке и по титулу государственной делегации (vicario
nomine), и только в пределах этой делегации и поручения Церкви
отводится в системе народно-государственной жизни свое место»
(216. С. 83, 84).

Петровская реформа, поставившая церковное управление в
строгую подчиненность светской власти, явилась своеобразной ре-
цепцией отдельных элементов протестантской государственной цер-
ковности, сложившейся в германских княжествах. Личная религи-
озность Петра и его приближенных, попавших под сильное влияние
западной секулярной культуры и протестантских церковно-полити-
ческих идей, не включала в себя мистического восприятия Церкви:
«духовный чин» рассматривался ими лишь с точки зрения государ-
ственной пользы. Европейский опыт не был механически перенесен
на русскую почву. Со всей очевидностью Петр признавал неорганич-
ность для России теократическо-светского режима (наподобие Свя-
щенной Римской империи с ее князьями-архиепископами), равно
как и невозможность поставления православия в положение «деше-
вой церкви» наподобие протестантской.

По обстоятельствам своего времени Петр I не имел планов раз-
рушения Церкви или замены религии. Он объективно оценивал рос-
сийскую реальность — упадок и оскудение духовной жизни, убоже-
ство и малограмотность чрезмерно умножавшегося клира, несоразмер-
ное число монашествующих, экономическое могущество монастырей,
общее состояние застоя и консерватизма духовенства — и видел в из-
менении сложившейся ситуации мощный ресурс хозяйственных и
политических преобразований.

Как подчеркнул Б. Успенский, в политической философии
петровской эпохи святость полностью подчинилась государствен-
ности. Молитва сама по себе, в отрыве от государственной служ-
бы, представлялась Петру ханжеством, а государственная служба
мыслилась как единственно подлинная молитва. Это привело к зна-
чительному усилению светской составляющей российской импер-
ской идеологии: религиозные задачи последнего православного
царства отступили на второй план перед имперским величием, ко-
торое сделалось самоцелью. В качестве нормы и идеала государ-
ственной мощи для петровской Руси фактически выступает уже не
Второй, а Первый, языческий, Рим.

Логическим завершением новой, имперской, идеологии можно
считать «Акт поднесения Государю Царю Петру I титула Императора
Всероссийскаго и наименование Великаго и Отца Отечества» от име-
ни Сената и Синода в октябре 1721 г. В этом документе указывалось,
что данное титулование российского государя совершается «по при-
кладу древних Греческих и Римских Сигклитов (сенатов.— Дети.)»,
которые своими «славными делами и милостию прославившимся мо-
нархам оное прилагали» (140. Т. 6. № 3840). Хотя титулы «царь» и
«император» восходят к одному и тому же источнику и по сути вы-
ступают синонимами, последний отсылает именно к древнеримской,
а не византийской традиции. Результатом провозглашения Петра пер-

Петр I.

Литография.

XIX в.

Российская
государственная
библиотека

Императрица
Екатерина II.

Гравюра.

1832 г.

Государственный
Исторический
музей

вым российским императором становится конфликт между нацио-
нально-религиозным идеалом Святой Руси и идеей империи: раскол,
происшедший в XVII в. как церковный, в следующем столетии обре-
тает черты уже культурно-идеологического. Одним из его последствий
явилось отчуждение религиозно-пассионарных элементов от офи-
циальной Церкви, которая, будучи полностью поглощенной светской
империей, перестала в их глазах быть истинной. В результате духов-
ный потенциал господствующей Церкви сделался заметно слабее,

что ярко проявилось при нарастании секуляризационных процессов
XIX - нач. XX в.

Вместе с тем симфония священства и царства и в послепетров-

ское время сохранила свое значение высшего идеала, «прорастая»
сквозь все протестантские деформации и каноническую ущербность
синодального строя. Как писал впоследствии выдающийся русский
церковный деятель XIX в. митрополит Московский Филарет (Дроз-
дов), духовную коллегию, «которую у протестанта перенял Петр...
провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод»
(77. Т. 2. С. 373).

Церковь в синодальный период смогла не только сберечь, но
даже приумножить свои силы и возможности. Благодаря этому в ней
получило развитие такое явление, как православное миссионерство,
произошло становление русской духовной школы и богословского
образования, наблюдался расцвет монашеской жизни.
Правовой статус православной Церкви
в Российской империи и синодальная система
церковного управления

Политику Петра I в отношении Церкви наиболее последовательно
проводила Екатерина II (1762-1796), кредо которой состояло в том,
чтобы «уважать веру, но никак не давать ей влиять на государствен-
ные дела». По вступлении на престол в речи к Синоду императрица
указала, что архиереи не только служители алтаря и духовные настав-
ники, но в первую очередь «государственные особы», ее «вернейшие
подданные», для которых власть монарха «выше законов евангель-
ских» (211. С. 166).

Но окончательно синодальная модель церковно-государственных
отношений в России оформилась в годы правления императора Ни-
колая I (1825-1855). Это нашло свое отражение в принятых в 1832 г.
«Основных государственных законах Российской империи», утвер-
дивших господствующее положение православного вероисповедания:
«Первенствующая и господствующая в Российской империи вера есть
христианская православная кафолическая восточного исповедания.
Император, престолом Всероссийским обладающий, не может испо-
ведовать никакой иной веры, кроме православной» (179. Т. 1. С. И).

После упразднения патриаршества уровень теократической ле-
гитимизации царской (императорской) власти первоначально даже
возрос, ибо усвоение монархом функций главы Церкви наложилось
на отношение к нему как к «мести и ку Божию». Это привело к тому,
что восприятие монарха в качестве образа Бога сделалось фактом рус-
ского религиозного сознания. Противоречивость подобного представ-
ления о российском императоре стала осознаваться уже с нач. XIX в.,
когда против наделения земного человека божественными атрибутами
решительно выступил вышеупомянутый митрополит Филарет: «...ни-
какое сотворенное существо не может быть почтено страшным име-
нем Единородного Сына Бога Отца».

Формулировка церковных прерогатив императора в ст. 42 «Ос-
новных государственных законов» выглядела достаточно корректной:
«Император, яко христианский государь, есть верховный защитник
и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правове-
рия и всякого в Церкви святой благочиния. В сем смысле император...
именуется Главою Церкви» (179. Т. 1. С. 10). Однако на деле в руках
императора сосредоточивалась вся полнота церковной власти, по-
скольку Синод оказывался всего лишь учреждением государственного
управления Церковью.

В XVIII-XIX вв. состав Синода и структура его учреждений
претерпели длительную эволюцию. Должность президента была
упразднена уже в 1722 г., после чего первенствующий член из числа
архиереев стал именоваться первоприсутствующим. Начиная со
2-й пол. XIX в. синодальный состав сделался исключительно архи-
ерейским, но вся реальная власть постепенно перешла к светскому
государственному чиновнику — обер-прокурору Синода, должность
которого была учреждена указом Петра в мае 1722 г. Согласно ин-
струкции, обер-прокурор должен был «смотреть накрепко, дабы Си-
нод свою должность хранил», выступая в церковном ведомстве «яко
око наше (императора.— Авт.) и стряпчий о делах государственных»
(140. Т. 6. № 4036). Вначале обер-прокурор являлся только конт-
ролером ведения синодальных дел с точки зрения их соответствия
государственным интересам. Однако потенциал его власти, заложен-
ный в петровской инструкции, оставался весьма значительным. На-
значенный на этот пост в 1803 г. князь А. Н. Голицын получил ис-

Император
Николай I.

Гравюра.

1826 г.

Госуда рст ве н и ы й
Исторический
музей

Филарет
(Дроздов),
митрополит
Московский.

Портрет.
Сер. XIX в.
Московская
духовная
академия

ключительное право личного доклада императору По свидетель-
ствам современников, «друг юности» царя князь Голицын «не имел
религиозного образования и даже резко отрицательно отзывался о
церкви», но, «став обер-прокурором, он значительно остепенился,
сделался солиднее, бросил дурную привычку кощунствовать, занял-
ся чтением религиозных книг, сблизился с религиозными людьми,
став их адептом и покровителем». Голицын также возглавлял в 1813—
1824 гг. Библейское общество, распространявшее тексты Священ-
ного Писания, в том числе переведенные на языки народов Россий-
ской империи (211. С. 182, 183).

В 1817 г. император Александр I (1801-1825) интегрировал Си-
нод в структуру Министерства духовных дел и народного просвеще-
ния, которое также возглавил князь Голицын. Синод становился со-
вещательным органом Департамента духовных дел объединенного
министерства, в чьем ведении находились «суть вообще дела по час-
ти духовной всех религий» (140. Т. 34. № 27106). Хотя объединенное
министерство просуществовало лишь до 1824 г., был создан прецедент
возглавления высшего церковного управления светским лицом в ми-
нистерском статусе, облеченным императорским доверием. Импера-
тор Николай I, стремясь к стройности и четкости государственного
управления, построенного на принципах единоначалия, расширил
прерогативы обер-прокурора, который теперь стал во главе Ведомства
православного исповедания. В структуре этого ведомства Синод ока-
зался на вторых ролях, из его ведения были изъяты все финансово-
хозяйственные дела и вопросы духовного образования, переданные
департаментам, подчиненным непосредственно обер-прокурору Та-
ким образом, если церковные реформы XVIII в. покончили с полити-
ческой самостоятельностью Церкви, то в XIX в. светская бюрократия
полностью взяла на себя управление церковными делами.

Соответствующим образом происходило преобразование епар-
хиального управления. В 1744 г. были созданы духовные консистории,
заменившие прежние Архиерейские приказы. Они состояли из При-
сутствия, формируемого по выбору архиерея из духовенства епархии,
и канцелярии из чиновников-делопроизводителей во главе с секре-
тарем консистории. Право окончательного решения по всем вопро-
сам, рассматриваемым Присутствием, принадлежало епархиальному
архиерею. В случае же его несогласия с мнением консистории дело
поступало в Синод, где решающую роль играла канцелярия консис-
тории, подведомственная канцелярии обер-прокурора.

Секретарь консистории, ответственный перед обер-прокурором
и выступавший в качестве его полномочного представителя при мест-
ном архиерее, становился ключевой фигурой епархиального управ-
ления, поскольку именно от него зависело, какое направление полу-
чит рассмотрение того или иного вопроса. Так из вспомогательных
учреждений при архиереях духовные консистории сделались органа-
ми контроля за ходом всех епархиальных дел.

К значительным результатам синодального переустройства цер-
ковного управления следует отнести секуляризацию вотчинных вла-
дений монастырей и архиерейских домов. Государство, включив в свое
ведение все церковные дела, в том числе имущественную сферу Церк-
ви, закономерно свело на нет ее роль как самостоятельного правомоч-
ного субъекта экономических отношений. При этом оно брало на себя
ответственность за материальное обеспечение церковных институтов.

Уже с нач. XVIII в. церковные земельные владения, юридически
оставаясь в собственности архиерейских кафедр и монастырей, фак-
тически попали в распоряжение светских правительственных органов.
Первоначально таковым был Монастырский приказ, преобразован-
ный в 1725 г. в Камер-контору синодального правительства, а затем
составивший «второй апартамент» Синода. В дальнейшем данное уч-
реждение под разными названиями находилось в структуре Синода
или Сената вплоть до указа императрицы Екатерины II от 26 февраля
1764 г. «О разделении духовных имений...».

Согласно упомянутому указу, все населенные церковные земли
передавались в ведение воссозданной в подчинении Сената Коллегии
экономии, а монастырские и архиерейские крестьяне составили осо-
бую сословную группу экономических крестьян, близких по статусу
к государственным. Епархии и монастыри по своей значимости под-
разделялись натри класса, в зависимости от принадлежности к кото-
рым им назначались штатные казенные оклады. На эти цели выделя-
лась восьмая часть доходов от бывших церковных вотчин. Тем самым
остатки удельно-вотчинного положения Церкви были практически
полностью ликвидированы.

Секуляризация церковных вотчин еще не означала ликвидации
церковного землевладения как такового, поскольку обеспечить су-
ществование Церкви исключительно за счет казенного содержания

Император

Александр I.

Гравюра.

1801 г.

Государственный
Исторический
музей

А. Н. Голицын.

Гравюра.

XIX в.

Государственный
Исторический
музей

оказалось невозможным. В 1797 г. Павел I (1796-1801) император-
ским указом увеличил земельные наделы архиерейских домов до
60 десятин, а монастырей — до 30. В 1835 г. император Николай I
узаконил приобретение монастырями и архиерейскими домами не-
населенных имений по особому разрешению без права их последую-
щего отчуждения.

С 1765 г. при генеральном межевании казенных земель осу-
ществлялось наделение землей приходских церквей. Тем не менее про-
блему материального обеспечения приходского клира это не решало,
и в 1842 г. начался его перевод на казенное жалованье. Однако ввиду
недостатка средств к 1861 г. содержание из казны получала лишь по-
ловина приходского духовенства. С 1862 г. все вопросы финансиро-
вания приходов перешли в полномочие Главного присутствия по под-
готовке церковной реформы.

Еще одним важным последствием синодального строя явилось
возникновение сословной замкнутости духовенства, которое, согласно
«Законам о состоянии», наделялось особыми правами (освобождение
от подушной подати, военной службы и телесных наказаний), резко
отделившими его от податных сословий (крестьян и мещан). Все это
значительно возвышало статус духовного звания, но одновременно
подчеркивало его служилый характер. Вступление в духовенство лиц
«йодатного состояния» было весьма затруднено ввиду фискальных
интересов казны.

Другим препятствием с нач. XIX в. стало требование обязатель-
ного духовного образования. Между тем до 1867 г. духовные учебные
заведения были закрыты для выходцев из податных сословий, что
фактически сводило на нет пополнение духовенства извне. Закон
«Об устройстве детей лиц православного духовенства» от 26 мая
1869 г. объявил детей церковнослужителей не принадлежащими по
рождению к духовному ведомству, но корпоративные традиции и ве-
домственные интересы данного сословия не дали возможности реа-
лизоваться этим установлениям в полной мере.

Подводя итоги, можно отметить, что синодальная система цер-
ковного управления явилась своеобразным проявлением особого
светского клерикализма. При этом он выразился не в подчинении го-
сударства и общества религиозной организации, а в попытке конфес-
сионализации государством общественной жизни через несамостоя-
тельную Церковь, нередко с помощью сугубо светских средств и ад-
министративных методов.

Статус государственно-признанных
неправославных вероисповеданий
и становление веротерпимости

Важным достижением петербургского периода стало формирование
механизмов интеграции иноверческих этноконфессиональных сооб-
ществ в Российскую империю, отношение к которым в государствен-
ном законодательстве XVIII-XIX вв. было строго дифференцирован-
ным. В отличие от течений, выделившихся из православной Церкви,
традиционные верования изначально неправославных народов рас-
сматривались как законные и имеющие полное право па государствен-
ное покровительство.

В статьях 44, 45 «Основных государственных законов» утверж-
далось: «Все не принадлежащие к господствующей Церкви поддан-
ные Российского государства, природные и в подданство принятые...
пользуются каждый повсеместно свободным отправлением их веры
и богослужением по обрядам оной... Все народы, в России пребываю-
щие, славят Бога Всемогущего разными языки по закону и исповеда-
нию праотцев своих» (179. Т. 1. С. И).

Границы вероисповедных прав неправославных народов уста-
навливал запрет на прозелитизм: «В пределах государства одна гос-
подствующая православная Церковь имеет право убеждать последо-
вателей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее
учения о вере. Духовные же и светские лица прочих христианских
исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеж-
дению совести не принадлежащих к их религии» (179. Т. И. С. 5).

Таким образом, при условии отказа от прозелитизма, создавав-
шего угрозу политической стабильности, государственная власть
гарантировала иноверцам официальное признание их конфессиональ-
ных структур и канонических установлений. Согласно «Законам о
состоянии», духовенство признанных неправославных христианских
исповеданий выделялось в особые сословные группы, а нехристианс-
кие духовные лица пользовались некоторыми преимуществами «прав
состояния».

До 60-х гг. XVIII в. дела неправославных исповеданий находи-
лись в ведении Синода. В 1817-1824 гг. ими занимался Департамент
духовных дел объединенного Министерства духовных дел и народ-
ного просвещения, а с 1832 г.— аналогичный Департамент иностран-
ных исповеданий Министерства внутренних дел, обладавший широ-
кими прерогативами вплоть до разрешения открытия новых прихо-
дов и строительства культовых зданий. Однако наиболее важные
вопросы, включая утверждение в должности высших духовных лиц
и состава духовных управлений, решались непосредственно импера-
тором.

Из христианских неправославных исповеданий наиболее влия-
тельные позиции имела лютеранская Церковь, чьи последователи
пользовались свободой богослужения еще в Московской Руси. Их
численность особенно возросла в царетвование Петра, который в своем
манифесте от 16 апреля 1702 г. о приглашении иностранных специа-
листов гарантировал им полную свободу вероисповедания. Десятая
статья Ништадтского мирного договора 1721 г. со Швецией подтвер-
ждала сохранение прежних прав лютеранской Церкви в присоединен-
ных к России после Северной войны 1700-1721 гг. Эстляндии и Лиф-
ляндии: «В уступленных землях не имеет быть введено принуждение
в совести, а напротив того, евангелическая вера, церкви и училища и
что к тому принадлежит, на том основании, на каком при последнем
Свейском правительстве были оставлены, и содержаиы будут с тем,
однако ж, чтобы в них и вера греческого исповедания впредь также
свободно и без всякого помешательства могла быть отправлена» (140.
Т. 6. №3819. П. 10).

Манифест Екатерины II от 22 июля 1763 г. подтвердил право
для всех приглашенных ею из Германии для заселения Поволжья и
юга России колонистов «иметь свободное отправление веры» (67. С.
19). В 1832 г. император Николай I утвердил устав евангелическо-
лютеранской Церкви России, предусматривавший создание в Санкт-
Петербурге высшего органа ее церковного управления — Генеральной
консистории, возглавляемой президентом в епископском сане. На со-
держание духовенства вводился особый церковный налог с лиц лю-
теранского исповедания (94).

Римско-католические приходы для иностранцев также были
узаконены в России на рубеже XVII-XVIII вв., становление же их
церковных структур происходило в годы екатерининского правления.
В 1773 г., после первого раздела Речи Посполитой, императрица до-
билась учреждения Могилевского католического епископства, чью
кафедру занял ее активный сторонник, видный церковный деятель
Станислав Богуш-Сестренцевич. В 1782 г. Екатерина II сделала его ду-
ховным главой всех российских католиков латинского обряда с титулом
митрополита Могилевского, кафедра которого в 1801 г. была перене-
сена в Санкт-Петербург с учреждением при ней Духовной коллегии.

При Павле I католицизм стал модным увлечением в аристокра-
тических кругах во многом благодаря эмигрантам-католикам из ре-
волюционной Франции. Популярности католицизма в немалой сте-
пени способствовал и живший в России посланник сардинского ко-
роля французский писатель и публицист граф Жозеф де Местр. В кон.

Внутренний вид
костела
Иисуса Христа
на Антоколе
в Вильнюсе.

Гравюра.
1882 г.
XVIII — нач. XIX в. Санкт-Петербург и другие крупные города импе-
рии активно осваивали иезуиты, изгоняемые из европейских стран
после запрета их ордена папой в 1773 г. Незадолго до смерти императо-
ру Павлу удалось добиться от папы Пия VII (1800-1823) буллы о вос-
становлении иезуитского ордена в пределах России.

Заняв образовательную нишу, иезуиты распространяли ка-
толическое влияние прежде всего на высшие слои российского об-
щества. «Обращение умов к нашей вере идет чрезвычайно быстро,
и переход в католицизм замечателен как по числу лиц, так и по по-
ложению, занимаемому ими в обществе»,— писал де Местр в 1816 г.
Столь явная прозелитическая деятельность не могла не вызвать со-
противление Русской Церкви, и императорскими указами 1815 и
1820 гг. иезуитов выслали вначале из Санкт-Петербурга, а затем из
остальных российских городов.

Согласно положению 1832 г. «Об управлении духовных дел хрис-
тиан Римско-католического исповедания», назначение высших духов-
ных лиц римско-католического вероисповедания стало производить-
ся императорскими указами но предварительному соглашению с Рим-
ским папой. При этом особо оговаривалось, что «никакие буллы,
послания и наставления Римского Двора не могут быть приводимы
в действие в империи... без Высочайшего Его Императорского Вели-
чества разрешения», а «лицам Римско-католического духовенства
строго запрещено в своих поучениях, проповедях в церквах касаться
предметов политических...» (179. Т. И. С. 13, 14).

Последнее было особенно актуально в связи с польскими вос-
станиями 1830-1831 и 1863-1864 гг., которые поддержало местное
католическое духовенство. Участие римско-католического духовен-
ства в восстании 1863-1864 гг. стало причиной расторжения кон-
кордата Российской империи с Римским папой, заключенного Ни-
колаем I в 1846 г. с папой Григорием XVI (1831-1846). В соответствии
с конкордатом епископы семь римско-католических епархий назна-
чались по соглашению российского императора и папы, но канони-
чески утверждались папой. После расторжения конкордата в 1866 г.
дальнейшие контакты с Ватиканом осуществлялись дипломатическим
путем через Министерство иностранных дел.

Вместе с тем в собственно богослужебную и каноническую дея-
тельность Римско-католической Церкви светская власть никогда не
вмешивалась, а ее материальные интересы находились под защитой
государства: в отличие от православного все католическое духовен-
ство было обеспечено казенным жалованьем (26).

Утверждение официального статуса Армянской Апостольской
(Армяно-григорианской) Церкви происходило в XVIII-XIX вв. в ходе
интеграции армянского народа в Российскую империю. В 1773 г.
в связи с возникновением армянских поселений на Дону католикос
Симеон по соглашению с Екатериной II учредил на территории Рос-
сии армянскую Ново-Нахичеванскую епархию. В 1828 г. по условиям
Туркманчайского мирного договора с Ираном, завершившего русско-
иранскую войну 1826-1828 гг., в состав Российской империи вошли
Эриванское и Нахичеванское ханства с кафедрой Верховного пат-
риарха-католикоса всех армян. Российская власть подтвердила его
церковные прерогативы в положении 1836 г. «Об управлении духов-
ных дел христиан армяно-григорианского исповедания» (225).

С большими трудностями протекал процесс официального при-
знания нехристианских исповеданий, особенно это затронуло отно-
шения с исламом. Традиционная для Московского царства терпимость
к его последователям с нач. XVIII в. сменилась резким неприятием,
усиленным западноевропейским влиянием. Апогеем антиисламской
политики, начатой при Анне Иоанновне (1730-1740) и продолжен-
ной Елизаветой Петровной (1741-1761), стали деятельность Ново-
крещенской конторы в Казани (1740-1764) и указ Сената от 19 но-
ября 1742 г., предписывавший разрушить все мечети, которые были
построены «за запретительными указами» начиная с 1593 г.

Однако вскоре выявилась полная несостоятельность подобной
политики, ведущей не только к подрыву внутриполитической ста-
бильности, но и к международным осложнениям. В указе от 23 августа
1756 г., допускавшем постройку мечетей в мусульманских селениях,
на это обстоятельство обращалось особое внимание: «...ежели у них
татар все мечети их сломать, то из того не иное что последовать мо-
жет, токмо одном им татарем в их законе оскорбление, и до того б
не могло разглашение дойти, в такие места, где между магометанами
в других государствах живут люди веры греческого исповедания... и
не произошло б какого там церкви утеснения» (140. Т. 14. № 10597).

Коренной перелом в отношении к исламу произошел при Ека-
терине II. Своим указом Синоду «О терпимости всех вероисповеда-
ний...» от 17 июня 1773 г. она разрешила строительство мечетей с до-
зволения гражданских властей, указав, «что как Всевышний Бог на
земли терпит все веры, языки и исповедания, то и Ея Величество, из
тех же правил, сходствуя Его святой воле, и в сем поступать изволит»
(140. Т. 19. № 13996). Мусульмане получили свободу строить мечети
и духовные школы, а муллам было назначено содержание из казны.

Указом от 22 сентября 1788 г. императрица учредила Оренбур-
гское магометанское духовное собрание во главе с муфтием, к веде-
нию которого относились утверждение приходских имамов по резуль-
татам «испытания в знании правил магометанского закона» (179.
Т. И. С. 225) и контроль за деятельностью местных духовных прав-
лений. В результате мусульмане Российской империи получили ор-
ганизацию, аналогичную церковной, исторически не свойственную
исламскому миру. Впоследствии подобные органы были учреждены
и для других мусульманских регионов: в 1831 г.— Таврическое маго-
метанское духовное правление, а в 1872 г.— два Закавказских маго-
метанских духовных правления (174).

В XVIII в. официальный статус терпимой религии в России при-
обрел буддизм. Буддийское вероисповедание забайкальских бурят
было признано в 1741 г., а в 1764 г. екатерининский указ узаконил
прерогативы высшего духовного лица — бандидо-хамбо ламы. В «По-
ложении о ламайском духовенстве Восточной Сибири» (1853) устанав-
ливалось штатное количество дацанов (ламаистских храмово-монас-
тырских комплексов) и духовных лиц в них. В соответствии со штатами
дацаны наделялись угодьями за счет родовых бурятских земель (95).

Возникновение другого буддийского центра связано с историей
Калмыцкого ханства, просуществовавшего на территории России
с сер. XVII в. до 1771 г. Оно поддерживало активные связи с Тибе-
том, благодаря чему в 1690 г. правитель калмыков Аюка получил от

Агинский дацан
в Бурятии.
1806-1808 гг.
Фотография.
2001 г.

далай-ламы VI ханский титул. К устройству духовных дел калмыков
российское правительство приступило после ликвидации Калмыцкого
ханства и откочевки большей части его населения в Джунгарию. Со-
гласно «Положению об управлении калмыцким народом» (1834),
сформировалось Ламайское духовное правление как «главное судеб-
ное и правительственное место для духовных дел калмыцкого народа»
(142. Т. 10. №7560).

Новое Положение 1847 г. ввело единоначалие над духовными
делами калмыков в лице ламы калмыцкого народа, а общий надзор
за состоянием духовных дел возложило на попечителя калмыцкого
народа при Министерстве государственных имуществ. Были также
введены штаты на число хурулов (калмыцкое наименование дацанов)
и духовных лиц — гелунгов. Однако они соблюдались далеко не все-
гда, поскольку тем же Положением предписывалось не стеснять древ-
них обычаев калмыцкого народа (43).

В XVIII в. и после петровских реформ имперские власти, со-
храняя традицию Московского царства, старались не допускать
распространения иудаизма на территории государства. В 1743 г. Ели-
завета Петровна наложила следующую резолюцию на рекомендацию
Сената допустить в Ригу и на Украину еврейских купцов: «От врагов
Христовых не желаю интересной прибыли» (5. С. 358). К устройству
духовных дел приверженцев иудаизма российское правительство при-
ступило в кон. XVIII в. после разделов Речи Посполитой, в резуль-
тате которых оно получило до полумиллиона еврейских подданных.

Для гражданско-правового положения евреев до 1917 г. были
характерны ограничения по вероисповедному признаку, которые от-
менялись в случае перехода иудея в любое христианское вероиспове-
дание. Наиболее существенным из них явилась черта оседлости,
установленная в 1786 г. и подтвержденная «Положением о благо-
устройстве евреев» 1804 г., ограничившим регион проживания евреев
16 губерниями запада и юга России. По особым разрешениям до-
зволялось посещать внутренние губернии еврейским промышленни-
кам, купцам, художникам и ремесленникам.

В то же время собственно религиозные права евреев были офи-
циально признаны российским законодательством, в котором гово-
рилось: «Евреи могут отправлять общественные молитвы и богомолие
в местах общей их оседлости. Никто не имеет права препятствовать им
в том ни словом, ни делом» (179. Т. 11. С. 197). В черте оседлости при-
знавалась автономия еврейского общинного самоуправления в рели-
гиозных делах; на евреев не распространялись крепостное право и до
1827 г. рекрутская повинность. Всеми делами общины управлял совет —
кагал, руководили которым раввины и даяны (судьи религиозного суда).
Устройство синагог и избрание раввинов допускались с ведома губерн-
ских властей. Специальным указом кагалам запрещались наказания
религиозного характера, в том числе преследование хасидов.

Основоположником зародившегося в нач. XVIII в. на Западной
Украине религиозного течения хасидизма был Израиль Бен Элиэзер
(1700-1760), прозванный также Баал Шем Тов. Хасиды считали весь
окружающий мир проявлением Божества. Бог присутствует везде и
во всем, даже в самых обыденных вещах. Считалось, что божествен-
ную сущность человек может постичь внутренним духовным оком,
не посредством досконального изучения закона, доступного немно-
гим, а посредством восторженной молитвы. Любой поступок мог стать
делом Божиим, если совершающий его человек ощущает, что его
ведет десница Господа.

В 1844 г. кагалы как «оплот религиозного фанатизма» были уп-
разднены. После ликвидации кагальной системы автономные рели-
гиозные еврейские общества продолжали существовать без определен-
ного юридического статуса, а избранные ими раввины утверждались
губернским начальством. Единого органа управления духовными де-
лами евреев не было, хотя с 1848 г. при Департаменте духовных дел
иностранных исповеданий состояла Раввинская комиссия.

Присущие вероисповедной политике Петербургской империи
вероисповедные ограничения не приобретали в XVIII-XIX вв.
тотального реакционного характера, и в целом развивавшееся в духе
просвещенного абсолютизма российское законодательство об «ино-
странных исповеданиях» смогло не только обеспечить межрелигиоз-
ный мир, но и сохранить культурное и этническое своеобразие наро-
дов Российской империи.

Старообрядчество
и вероисповедная политика
Российской империи

До нач. XX в. российское законодательство не допускало выхода из
господствующего православного исповедания, вследствие чего старо-
обрядчество, возникшее в результате раскола православной Церкви,
считалось явлением противозаконным. Тем не менее оно сделалось
влиятельной социальной силой, приобретя легальный статус и добив-
шись сравнительно терпимого отношения властей. Причина этого кро-
ется в особенностях феномена старообрядчества, которое с момента
возникновения разделилось на множество толков и согласий, раз-
личавшихся не только экклесиологически (поповцы и беспоповцы), но
и своим отношением к внешнему миру.

Главной задачей старообрядцы считали сохранение чистоты «ста-
рой веры», выраженной в дониконианских обрядах. Религиозно-тер-
риториальная старообрядческая община (Собор) противопоставляла
себя миру, попавшему во власть антихриста. В то же время отдельная
личность считала себя обязанной оставаться в его царстве хранителем
древлего благочестия, предстоя перед Богом за все человечество. В этом
состоял парадокс старообрядческого феномена: требование принципи-
ального религиозного традиционализма сочеталось с необходимостью
прибегать для его поддержания к социально активной деятельности,
направленной на обеспечение выживаемости общины.

В этих условиях торговая и предпринимательская деятельность,
способная обеспечить материальную поддержку сохранения «старой
веры», стала рассматриваться как мирской душеспасительный подвиг.
Старообрядцы-предприниматели выступали «божьими доверенными
по управлению собственностью», а коммерческое дело осознавалось
как выполнение христианского долга перед Богом и людьми. В этом
отношении русское старообрядчество приобрело историческое зна-
чение, аналогичное европейскому протестантизму, выступив свое-
образной духовной основой капиталистического развития в России.
Не случайно значительную часть русских предпринимателей и бан-
киров составили как раз выходцы из старообрядческих семей. Из ста-
рообрядческой среды вышли такие известные предприниматели, как
Морозовы, Гучковы, Рахмановы, Рябушинские, Солдатенковы и др.,
составившие цвет московского купечества.

В развитии старообрядчества финансовые ресурсы и деловые свя-
зи его представителей играли немалую роль, способствуя сохранению
общин и помогая обходить строгие ограничения. Однако решающим
было то, что старообрядческая среда сохранила привлекательные для
широких слоев населения империи традиции церковно-общественной
жизни Древней Руси, утраченные или ставшие формальными в гос-
подствующей Церкви.

Верность «древлему благочестию», понимаемому в смысле не
только следования старым обрядам, но и приверженности историчес-
ки сложившимся устоям русской жизни, сочеталась с самостоятель-
ностью и активностью всех представителей общины. Этим объясня-
ется значительная роль всевозможных старообрядческих съездов и ос-
вященных Соборов. Сам церковный принцип соборности в данной

Спор поповца
с беспоповцем.

Гравюра.

1841 г.

Государственный
Исторический
музей

Родословное
древо

А. и С. Денисовых.

Лубок.

XIX в.

Государственный
Исторический
музей
связи принял особую форму: хозяйственная активность богатых ста-
рообрядцев рассматривалась как благо для всей общины, которая бра-
ла на себя обязательства в отношении своих бедных членов. Отсюда
в старообрядческой среде возникли развитая взаимопомощь
и солидарность, поднимавшие авторитет староверов в глазах право-
славных россиян (194).

До 1760-х гг. правительственная политика относительно сто-
ронников раскола носила по преимуществу жесткий репрессивный ха-
рактер. Вместе с тем в правление Петра закладывались основы от-
носительно мирного сосуществования старообрядчества и власти.
В 1716 г. все старообрядцы, за исключением живущих в пригранич-
ной местности, были обложены двойной податью, после уплаты ко-
торой они могли существовать легально.

Петровский указ от 3 апреля 1722 г. предписывал в течение года
всем «раскольническим учителям» собраться в столице «должного
ради с Синодом о несогласии их разглагольствования». При этом тем
из них, которые «останутся при прежнем своем мнении», была обе-
щана «неудерженная свобода», а те, кто будет по истечении ука-
занного срока «сыскан, познан и обличен», подлежали суровым ка-
рам за неповиновение властям.

Ослабление преследований привело к формированию на мало-
заселенных окраинах страны старообрядческих религиозно-культур-
ных и хозяйственных центров. Среди них можно выделить Выговскую
(Выгорецкую) пустынь в Повенецком уезде Олонецкой губернии
(ныне Республика Карелия), основанную в 1694 г. на реке Выг. Об-
щина достигла своего расцвета в нач. XVIII в. в связи с деятельно-
стью братьев Денисовых — основоположников крупнейшего среди
беспоповцев поморского толка. В 1715 г. выговские старообрядцы за
помощь в изыскании руды для Повенецких заводов получили обшир-
ные лесные и рыбные угодья, что сделало пустынь крупнейшим эко-
номическим центром Русского Севера.

В петровские времена отношение старообрядцев умеренных тол-
ков к власти становится более лояльным. В «Поморских ответах»,
написанных выговскими наставниками на вопросы иеромонаха Нео-
фита по поводу отношения к царю, говорилось: «Мы аще о внесен-
ных от Никона новопреданиих сомневаемся, но не сомневаемся в бо-
гопоставленнем самодержавствии богохранимаго и богопомазаннаго
самодержца» (195. С. 132). Введение братьями Денисовыми молитвы
за царя привело к их разрыву с приверженцами старца Филиппа, ко-
торые считали невозможным молиться за царя-никонианина. Послед-
ние в 1738 г. покинули пустынь, образовав филипповский толк.

При преемниках Петра I отношение к старообрядцам вновь ужес-
точилось: в 1735-1763 гг. борьбой с расколом занималась Расколь-
ничья контора, учрежденная для сбора двойной подушной подати
и налога с бород и использовавшая против старообрядцев военную
силу. По уральским и сибирским лесам в 1720-1730-х гг. прокатилась
новая волна самосожжений. Ситуация изменилась лишь с приходом
к власти Екатерины II, заявившей на общем заседании Сената и Си-
нода 15 сентября 1763 г.: «Никон из Алексея царя-отца сделал тира-
на и истязателя своего народа. Народ стал видеть в своих царях ан-
тихристов, и мы его не виним: народ подлинно испытал на себе руку
последних» (196. С. 101).

В екатерининские времена была объявлена свобода старообряд-
ческого богослужения и старообрядцам вернули ряд личных прав.
Бежавшим за границу разрешалось вернуться, а старообрядцам-по-
повцам, переселившимся из Польши, были выделены земли в Сара-

Платон
(Левшин),
митрополит
Московский.

Гравюра.

XIX в.

Российская
Государственная
библиотека

товском Заволжье по реке Иргизу. Основанные ими монашеские оби-
тели положили начало еще одному старообрядческому центру. Тогда
же подобные центры возникли и в Москве: ими стали общины Рогож-
ского и Преображенского кладбищ. Была упразднена Раскольничья
контора, отменено двойное налогообложение старообрядцев.

Указ 1783 г. гласил: «Светская власть да не долженствует вме-
шиваться в различение, кого из жителей в число правоверных, или
кого в заблуждающихся почитать, но обязана над всеми вообще на-
блюдать, дабы каждый поступал по предписанным государственным
узаконениям» (211. С. 170). Впоследствии в отношениях старообряд-
цев и власти установился своеобразный паритет: власти старались как
бы не замечать старообрядцев, а последние — меньше быть на виду.
В царствование Павла I и Александра I раскольников практически не
преследовали. В циркулярном письме Александра I губернским на-
чальникам от 19 августа 1820 г. было предписано: «Раскольники не
преследуются за мнения своей секты, относящиеся до веры, и могут
спокойно держаться сих мнений и исполнять принятые ими обряды,
без всякого, впрочем, публичного оказательства учения и богослуже-
ния своей секты» (196. С. 14).

В 1800 г. по инициативе Московского митрополита Платона
была сделана попытка воссоединить старообрядцев с господствующей

Амвросий
(Паппа-
Георгополи),
старообрядческий
митрополит
Белокриницкой
иерархии.

Портрет.
1890-е гг.

Государствен н ы й
Исторический
музей
Церковью через единоверие. Его приверженцы получали право совер-
шать богослужение по «неисправленным» («дониконовским») кни-
гам и обрядам, но подчинялись православной Церкви. Священников
и диаконов для них рукополагали епископы Русской Православной
Церкви, но обязательно с соблюдением своих старых обрядов и ис-
пользованием древнеправославных облачений и утвари. В отличие от
прочих старообрядцев единоверцам разрешалось открывать свои храмы
и монастыри, печатать богослужебные книги по неисправленным ре-
формой Никона образцам. С нач. 1830-х гг. из казны стали выделять-

Император
Александр II.

Гравюра.

XIX в.
ся средства для строительства единоверческих церквей. Однако, не-
смотря на некоторые успехи, в частности в Москве, и поддержку влас-
тей, единоверие так и не стало влиятельным течением.

Давление на старообрядцев вновь усилилось в царствование
Николая I, при нем было издано свыше 500 постановлений и актов
по расколу, борьба с которым приняла уголовно-полицейский харак-
тер. Уход в раскол рассматривался как государственное преступле-
ние, выражавшееся в «своевольстве» и «неповиновении» властям;
противодействие расколу стало одной из основных задач высшей
полиции — III отделения императорской канцелярии. Старообряд-
ческие и сектантские толки и согласия по своему отношению к офи-
циальным властям подразделялись на три категории: «терпимые»
(единоверцы и поповцы, лояльно относящиеся к светской и церков-
ной властям), «вредные» (основная масса беспоповцев, признавав-
ших царя, но отрицавших православную Церковь) и «особо вредные»
(бегуны, скопцы, духоборы, молокане и др.), не признававшие ни
Церкви, ни светских властей.

Для борьбы с расколом вначале в Москве, а с 1838 г. и в круп-
ных губернских центрах создавались специальные комитеты, в ко-
торые входили епархиальные архиереи, губернаторы и жандармские
офицеры. С 1840-х гг. практиковалось направление в «зараженные
расколом» губернии специальных комиссий из чиновников Мини-
стерства внутренних дел с чрезвычайными полномочиями. В 1828-
1836 гг. иргизские старообрядческие монастыри в Саратовской гу-
бернии были обращены в единоверческие, подверглись разгрому
стародубские скиты в Черниговской губернии, керженские и черно-
раменские в Нижегородской губернии, а в 1853-1855 гг. ликвидиро-
ван Выговский центр.

Старообрядческое богослужение допускалось, но предприни-
мались меры для его ограничения: в 1832 г. старообрядцам-поповцам
было запрещено принимать «беглых попов» из господствующей Церк-
ви. В связи с этим запретом у петербургских раскольников возник план
учреждения старообрядческой архиерейской кафедры в Австрии, где
старообрядчество было официально признано, для чего предполагалось
найти архиерея на православном Востоке. Это удалось осуществить
в 1846 г., когда к старообрядцам присоединился бывший Босно-Са-
раевский митрополит Амвросий, утвердивший свою кафедру в Бело-
криницком старообрядческом монастыре (Северная Буковина).

Данное событие вызвало острый дипломатический конфликт
между Австрийской и Российской империями, последствием которого
стала высылка Амвросия австрийскими властями. Однако он успел
рукоположить преемника, совершившего в 1849 г. поставление пер-
вого русского старообрядческого архиерея. Тем самым было положе-
но начало самой значительной церковной организации старообряд-
цев-поповцев, известной как Белокриницкая иерархия (австрийское
согласие). В 1853 г. на Рогожском кладбище в Москве был учрежден
ее высший орган в России — архиепископия. В начале царствования
Александра II (1855-1881) власти опечатали алтари Рогожских ча-
совен ввиду «предосторожности против раскола и его тайных лже-
священников заграничного поставления» (144. С. 29). Тем не менее
положение старообрядцев в годы «великих реформ» 1860-1870 гг.
улучшилось. Причем события польского восстания 1863-1864 гг. вы-
явили новый аспект взаимоотношений старообрядчества и власти: в
охваченном мятежом Западном крае старообрядческие общины ока-
зались единственным надежным оплотом российского правительства.

В 1864 г. Александр II принял делегацию рогожских и преоб-
раженских старообрядцев, поблагодарив их «за сочувствие общему
делу» (173. С. 370). В феврале 1883 г. московские старообрядцы-по-
повцы подали прошение в Государственный Совет, в котором они вы-
ступали против причисления себя к раскольникам как доказавшие
верность Престолу и Отечеству и просили предоставить им статус,
равный признанным «иностранным исповеданиям» (50. С. 89).

Результатом осознания российской властью того факта, что ста-
рообрядческий раскол — это историческая данность, а не предрассудок
или злой умысел, явились вероисповедные указы 1883 г. Старообряд-
цам был дан полный объем гражданских прав (свобода передвижения
и занятий торгово-промышленной деятельностью, право занимать
любые общественные должности, получать паспорта), а также разре-
шены как общественные, так и домашние богослужения. Открытие
новых и ремонт старых старообрядческих молитвенных зданий допус-
кались по особому разрешению.

Несмотря на эти меры, положение старообрядцев оставалось
достаточно сложным. Юридически они считались принадлежащими
к православной Церкви, поскольку законный выход из господствую-
щего вероисповедания государством предусмотрен не был. Старооб-
рядческие общины не имели прав юридического лица, а духовенство —
признанного статуса. Поэтому в ходе вероисповедных реформ первого
десятилетия XX в. проблема старообрядчества стояла крайне остро.

Нарастание кризисных явлений
в системе государственно-
вероисповедных отношений
в кон. XIX в.

Общее направление вероисповедной политики Российской империи
на рубеже XIX-XX вв. определило нарастание системного цивили-
зационного кризиса. Пытаясь удержать трансформировавшееся рос-
сийское общество в тоталитарных рамках имперской политической
системы, власть искала опору в традиционных мировоззренческих
устоях, емко выраженных в формуле «самодержавие, православие,
народность». Эта тенденция нашла наиболее полное выражение в дея-
тельности одного из влиятельнейших государственных деятелей эпо-
хи императора Александра III (1881-1894) обер-прокурора Синода
К. Победоносцева (1880-1905). К. Победоносцев (1827-1907) был
сыном профессора российской словесности Московского универси-
тета. Получив юридическое образование, Победоносцев работал в од-
ном из московских департаментов Сената, а в 1859 г. стал профессо-
ром Московского университета. В нач. 1860-х гг. Победоносцев уча-
ствовал в разработке судебной реформы, с 1861 г. преподавал
законоведение наследникам престола Николаю Александровичу, а
после его смерти — Александру Александровичу и другим детям Алек-
сандра II. В 1868 г. стал сенатором, в 1872 г.— членом Государственного
Совета. Оказывал значительное влияние на политический курс Алек-

Император
Александр III.

Художник
И. А. Тюрин.

1890 г.

Государственный
музей-заповедник
«Царское Село»

К П. Победоносцев.

Фотография.
1890-е гг.

Российский
государственный
исторический
архив

сандра III, будучи автором царского манифеста 1881 г. «О незыбле-
мости самодержавия».

Победоносцев являлся страстным апологетом православия, в ко-
тором он видел «корень всей жизни народа, главные ключи всякого
добра и правды на земле». Во всей своей деятельности он твердо от-
стаивал нерасторжимость религии и государства: «Как бы ни была
громадна власть государственная, она утверждается не на ином чем,
как на единстве духовного самосознания между народом и правитель-
ством... Государство тем сильнее и тем более имеет значение, чем явст-
веннее в нем обозначается представительство духовное» (138. С. 205,220).

В России, где Церковь и государство всегда были взаимной опо-
рой друг другу, их разделение, на взгляд Победоносцева, стало бы ги-
бельным для обоих. Считая, что Петр I введением синодальной систе-
мы церковного управления предотвратил такое разделение, обер-про-
курор решительно выступал против восстановления патриаршества,
хотя в пользу последнего высказывались большинство архиереев во
главе с первоприсутствующим в Синоде митрополитом Антонием.

Возвращение к ситуации XVII в., по мнению Победоносцева,
было уже невозможно, тогда как разрастание церковных преобразова-
ний лишь породит смуту. Поэтому он считал, что введение юридического
равенства православного и неправославных исповеданий не приведет
к религиозной свободе, а станет причиной новых разделений русского
народа: «...враги наши отхватят у нас массами русских людей и сде-
лают их немцами, католиками, магометанами и прочими — и мы по-
теряем их навсегда для Церкви и для Отечества» (144. С. 99).

Позиция Победоносцева вопреки всем расхожим суждениям
вовсе не была стремлением заморозить наиболее острые проблемы
вместо их решения. Будучи опытным государствоведом и блестящим
диалектиком, обер-прокурор прекрасно понимал, что отделить Цер-
ковь от православной империи значило бы подорвать изнутри весь
государственный строй: русское самодержавие прочно укоренено в
православной вере народа и без него существовать не может. Негатив-
ное отношение Победоносцева к вероисповедным преобразованиям
базировалось не столько на отрицании их необходимости, сколько на
глубоком понимании всей их сложности, что особенно проявилось
в полемике с С. Витте в кон. 1904 — нач. 1905 г.

Видя свою основную задачу в возвышении роли православной
Церкви, Победоносцев считал ее решение невозможным без содействия
светской власти. При нем внутренние живые силы русского правосла-
вия были буквально задавлены неимоверными по масштабам бюрок-
ратизацией и имперским администрированием. Все вопросы жизни и
деятельности Церкви были монополизированы светской администра-
цией, полностью взявшей в свои руки управление Святейшим Сино-
дом. Комментируя вопрос о праве выбора епископов и пастырей, По-
бедоносцев писал: «Государство, в сущности, только держит за собой
это право, но оно ему не принадлежит; оно принадлежит клиру и на-
роду по праву историческому и апостольскому; но возвращение этого
права кому следует зависит от государства, властвующего в Церкви»
(124. С. 411). По словам современного исследователя В. Федорова, хотя
Победоносцев и заботился о повышении религиозности русского об-
щества и авторитета Церкви, «его действия сковывали инициативу Цер-
кви и роняли ее престиж, подрывали авторитет в народе, т. е. приво-
дили к обратным результатам. Победоносцеву нужен был лишь священ-
ник-«требоисполнитель», а не просвещенный пастырь», что принижало
роль православного духовенства (211. С. 223).

Во многом благодаря снижению и ослаблению православной
духовности из-за нараставших явлений казенщины и формализма в
деятельности Церкви в последние десятилетия XIX в. происходил
стремительный рост религиозной оппозиции, выразившийся в уко-
ренении новых протестантских течений — баптизма, адвентизма и
евангельского христианства. Они больше не были «иностранными ис-
поведаниями», а приобрели сугубо русскую этническую основу. Ее
составили представители старых сектантских течений — духоборы,
молокане, субботники, делавшие в отличие от старообрядцев акцент
не на обрядовой, а на догматической стороне своих расхождений с пра-
вославием и нашедшие в баптизме и адвентизме удобную для себя
церковно-теологическую форму. Эти секты, получившие в литературе
название рационалистических, появились в России в кон. XVIII в.,
распространившись преимущественно в южнорусских и причерно-
морских губерниях, которые заселялись помимо русских и украин-
цев выходцами из Голландии и германских государств.

Для рационалистических конфессий были характерны отрица-
ние духовной иерархии («перед Богом все равны»), таинства испо-
веди («между Богом и верующим не должно быть посредника»), мона-
шества, почитания святых, икон и мощей. В основе вероучения лежа-
ли догматы веры, согласующиеся с доводами и логикой разума, в связи
с чем приобретало особое значение индивидуальное осмысление текс-
тов Священного Писания, преимущественно книг Нового Завета.

В пореформенный период русское сектантство вышло из марги-
нального состояния. Как писал академик Л. Митрохин, баптизм — это
«не самодельное, подверженное брожению и метаниям образование,
а монолитное жизнестойкое объединение с глубоко эшелонированным
теологическим и организационным обеспечением» (112. С. 247). В его лице
господствующая Церковь получила более сильного конкурента, не-
жели старое сектантство и старообрядчество. Циркуляр Александра II
от 15 августа 1879 г. отнес баптизм к признанным исповеданиям, но
уже в 1882 г. из его действия были изъяты русские баптисты. Другой
циркуляр, от 3 сентября 1894 г., признал баптизм особо вредной сек-
той, хотя это отнюдь не остановило его распространения.

Для религиозной жизни пореформенной России характерны
многочисленность сект, их живучесть, быстрое и тайное распростра-
нение, появление новых учений и толков. Сектантское движение как
духовная оппозиция господствующей Церкви охватывало не только
крестьянские и ремесленнические слои населения Южной и Средней
России (к вышеперечисленным течениям следует добавить близких
по вероучению к баптистам штундистов и меннонитов), но и велико-
светские круги Петербурга (пашковцы) и просвещенные слои Россий-
ской империи (толстовцы).

Однако еще большую опасность для государственной власти
представляли процессы секуляризации общественного сознания в
сочетании с распространением политического радикализма. Разрас-
таясь количественно (с 24 епархий и 15 тыс. храмов на рубеже XVII
и XVIII вв. до 58 епархий с 38 тыс. храмов в 1860 г.), Церковь, обра-
щенная в государственное ведомство, теряла авторитет, в том числе и
у образованного общества, все более обращавшегося к нерелигиозной
идеологии. При этом нравственная энергия христианства часто пере-
текала в русло политического радикализма: значительное число ре-
волюционных демократов XIX в. вышло из семей священнослужи-
телей. Сама Церковь, ставшая по существу казенным учреждением,
утратила роль духовного лидера всех здоровых общественных сил
в противостоянии деструктивным тенденциям социального развития.

По словам В. Федорова, противоречивость вероисповедной по-
литики правительства во время обер-прокурорства К. П. Победонос-
цева при Александре III заключалась в том, что она, с одной стороны,
стремилась активизировать деятельность православной Церкви, но
с другой — усилением опеки и контроля за этой деятельностью прак-
тически лишала ее самостоятельности, что приводило в конечном сче-
те к кризисному состоянию Церкви, в каком она оказалась на рубеже
XIX и XX вв. По восшествии на престол Николая II философ Вл. Со-
ловьев обратился к нему с требованием «освободить Церковь от кре-
постной зависимости от государства и тем самым придать ее жизни
новый внутренний импульс» (211. С. 246, 247).

Уменьшение авторитета Церкви было напрямую связано с па-
дением престижа самодержавной царской власти, которая уже не
воспринималась русским обществом как богоустановленная, что
несло открытую и непосредственную угрозу имперской политичес-
кой системе. Преодоление назревавшего системного кризиса рос-
сийского общества диктовало необходимость серьезных преобра-
зований, в том числе в вероисповедной области, где требовалось
решить две взаимосвязанные задачи — реформирование синодаль-
ного строя и построение новой системы отношений государства
с неправославными исповеданиями.

Вероисповедные реформы нач. XX в.:
утверждение основ религиозной свободы
и поиск новой симфонии

В нач. XX в. в правительственных кругах в связи с резким ослабле-
нием влияния Победоносцева на государственную политику при но-
вом императоре Николае II возобладала точка зрения о необходимо-
сти модификации государственно-вероисповедных отношений с уче-
том изменявшегося социально-экономического и политического
климата в стране. Особому совещанию Комитета министров во главе
с его председателем С. Витте было предписано пересмотреть узако-
нение о правах раскольников и неправославных исповеданий. Резуль-
татом этой работы явился императорский указ от 17 апреля 1905 г.
«Об укреплении начал веротерпимости», отменивший запрет на вы-
ход из православия и иные гонения за веру. Всем лицам, причислен-
ным к официальной Церкви, но реально исповедующим иную рели-
гию, официально разрешалось (вместе с детьми до 14 лет) переходить
в то вероисповедание, которого они придерживаются сами или кото-
рому следовали их предки.

В 1905-1907 гг. в католичество перешли свыше 170 тыс. чело-
век из числа бывших униатов, воссоединенных при Николае I с пра-
вославной Церковью, 36 тыс. насильственно крещенных башкир и та-
тар вернулись в ислам, около 10 тыс. человек перешли в протестант-
ство. Участились переходы в старообрядчество и сектантство.

Религиозным объединениям при наличии руководителей пре-
доставлялось право регистрации; верующим разрешалось объеди-
няться в религиозные братства, строить молитвенные дома, издавать
религиозную литературу. Инославное (христианских неправославных
конфессий) духовенство освобождалось от воинской повинности.
Свобода вероисповедания была подтверждена изданными 23 апреля
1906 г. «Основными законами Российской империи» (ст. 39).

Специальные пункты указа касались старообрядцев и сектан-
тов, получивших право совершения общественных богослужений и
строительства храмов по правилам, принятым для «иностранных ис-
поведаний». Был признан статус старообрядческих духовных лиц, на-
званных «настоятелями» и «наставниками», а «всем последователям
толков и согласий, которые приемлют основные догматы Церкви Пра-

Император
Николай II.

Фотография.

Нам. XX в.

С. Ю. Витте.

Типолитография.

XIX в.

Российская
Государственная
библиотека

вославной, но не признают некоторых принятых ею обрядов и отправ-
ляют свое богослужение по старопечатным книгам», взамен «расколь-
ников» присваивалось наименование «старообрядцев» (142. Т. 25.
Отд. 1. № 26125, 26126). В последующем был определен порядок уч-
реждения старообрядческих общин. Они получили право юридичес-
кого лица, благодаря которому последнее предреволюционное деся-
тилетие стало временем расцвета культурно-религиозной и обще-
ственной жизни русских старообрядцев.

Манифест не решал, однако, главной задачи реформирования
синодальной модели государственно-вероисповедных отношений —
освобождения православной Церкви от опеки и контроля со стороны
государства и предоставления ей полной свободы в решении собствен-
ных дел. Дискуссия по ключевому вопросу государственной веро-
исповедной политики развернулась между Витте и Санкт-Петербург-
ским митрополитом Антонием, с одной стороны, и Победоносцевым —
с другой. Реформаторы критиковали петровские преобразования за
нарушение равновесия церковной и государственной жизнедеятель-
ности, в результате которого Церковь «подпала под мертвящее вея-
ние сухого бюрократизма».
«Церкви необходим союз с государством,— писал Витте императору
в записке «О современном положении православной Церкви» в фев-
рале 1905 г.,— но условия союза между тою и другою стороною долж-
ны быть составлены так, чтобы не ослаблять самодеятельности ни цер-
ковного, ни государственного организма» (211. С. 400). Подчеркивая,
что несвобода делает Церковь бездейственной, Витте предлагал об-
ратиться к прежним каноническим формам церковного управления,
возвратив в церковную жизнь прежде всего принцип соборности. Вит-
те также считал необходимым в первую очередь обновить приходскую
жизнь, материально обеспечить духовенство, децентрализовать управ-
ление и преобразовать духовные школы.

Не сумев предложить реальную консервативную альтернативу
обновлению вероисповедной политики, 78-летний К. Победоносцев
после выхода в 1905 г. знаменитого Манифеста 17 октября, провоз-
гласившего гражданские свободы и создание Государственной Думы,
ушел в отставку, что открыло путь дальнейшим преобразованиям. На
его место был назначен князь А. Д. Оболенский, личный друг Витте
и поклонник философии Вл. С. Соловьева, сосредоточившийся на
подготовке Поместного Собора. В январе 1906 г. для этого было уч-
реждено Особое (Предсоборное) присутствие под председательством
упомянутого митрополита Антония, один из отделов которого зани-
мался рассмотрением прерогатив государственной власти в церков-
ном управлении. С 1912 г. работу продолжило Предсоборное совеща-
ние, однако к 1917 г. подготовка к Собору так и не была завершена:
сказались, с одной стороны, нерешительность власти в условиях на-
растания революционного кризиса, а с другой — отсутствие общей
концепции законодательства в вероисповедной области.

Попытку сформулировать такую концепцию предпринял премь-
ер-министр П. Столыпин в связи с законодательной деятельностью
Государственной Думы. В своем выступлении во Второй Думе в мар-
те 1907 г. премьер выдвинул основные задачи развития вероисповед-
ного законодательства, вытекавшие из положений указа о веротер-
пимости от 17 апреля 1905 г. В частности, он отметил необходимость
законодательного закрепления исторической связи Российского го-
сударства и православной Церкви, так как государство «не может
отойти от заветов истории, напоминающих нам, что и во все времена
и во всех делах своих русский народ одушевлялся именем Правосла-
вия», хотя преимущества православной Церкви «не должны нарушать
прав других исповеданий и вероучений» (197. С. 53).

Эти положения были конкретизированы в речи Столыпина о
вероисповедных законопроектах в мае 1909 г. в Третьей Думе. По его
словам, государство, не вмешиваясь в канонические и догматические
вопросы, «оставляет за собою и право, и обязанность определять по-
литические, имущественные, гражданские и общеуголовные нормы,
вытекающие из вероисповедного состояния граждан», а также «согла-
совывать интересы вероисповедной свободы и общегосударственные
интересы с интересами господствующей первенствующей Церкви и
с этой целью должно входить с нею по этим вопросам в предваритель-
ные соглашения» (197. С. 213).

Государство, на взгляд Столыпина, не может вводить каратель-
ные нормы за отпадение от господствующей Церкви, ибо это не соот-
ветствовало бы «духу начал вероисповедной свободы» (197. С. 215).
Вместе с тем в России невозможно официальное признание вневеро-
исповедного состояния, ибо тогда «отпадет один из главнейших при-
знаков государства христианского», а потому «задача состоит не в том,
чтобы приспособить православие к отвлеченной теории свободы совес-

Антоний
(Вадковский),
митрополит
Санкт-
Петербургский.

Художник
Л. Л. Карелии.
1911 г.

Государствен п ы й
Эрмитаж

П. А. Столыпин.

Фотография.

Нач. XX в.

Государственный
Исторический
музей

ти, а в том, чтобы зажечь светоч вероисповедной свободы совести в пре-
делах нашего русского православного государства» (197. С. 218, 219).

Таким образом, Столыпин предлагал законодательно закрепить
и защитить правовыми механизмами гармоничное сочетание сохра-
нения православных основ российской цивилизации с эволюцион-
ным расширением границ религиозной свободы. Однако эта концеп-
ция не нашла поддержки у думских депутатов и была подвергнута
ожесточенным нападкам как справа, так и слева. В 1912 г., уже по-
сле гибели реформатора, пакет из семи вероисповедных'законов был
отозван правительством из Государственной Думы, в результате чего
возможность оптимального решения проблемы вероисповедного за-
конодательства была упущена.

Идеи широкой религиозной свободы набирали силу как на ле-
вом фланге политического спектра, так и среди религиозных фило-
софов. Либеральные публицисты пропагандировали лозунг «Свобод-
ная церковь в свободном государстве» и тезис «В правовом государ-
стве не может быть господствующей церкви». По словам историка и
публициста С. П. Мельгунова, в правовом государстве «ни одна цер-
ковь не пользуется никакими прерогативами и особой поддержкой со
стороны государственной власти. Равно охраняя религиозную свободу
представителей всех без исключения вероисповедных групп, призна-
вая и атеизм, государство отделяет себя от вероисповедных интере-
сов и окончательно сбрасывает с себя старую оболочку, поэтому она
(религиозная свобода.— Авт.) написана на знаменах всех политичес-
ких партий» (211. С. 256, 257).

Вместе с тем государственной власти предписывалось охранять
свободу критики и борьбы религиозных миросозерцаиий от разного
рода стесняющего их насилия, но не вмешиваться в решение рели-
гиозных вопросов и не обязывать граждан к принятию тех течений,
которые представляются ей правильными.

В сочинении «Распря Церкви и государства в России» великий
русский философ Н. Бердяев в 1907 г. писал, что «ложь старого со-
юза Церкви и государства достигла размеров, нестерпимых для со-
вести». Считая существующую связь Церкви с государством противо-
естественной и с точки зрения церковной, религиозной, и с точки зре-
ния государственной, позитивно общественной, Бердяев утверждал:
«Окончательное отделение церкви от государства должно быть неиз-
бежным и повсеместным результатом дифференцирующего процесса
новой истории. Это отделение признают благом и искренние друзья
церкви и искренние враги, так как ни искренняя вера, ни искреннее
безверие не могут стоять за лицемерную и лживую связь, унаследо-
ванную от старых грехов папоцезаризма и цезарепапизма, кореня-
щуюся в идеях, давно уже потерявших силу» (14. С. 224, 225).

Таким образом, совместными усилиями разновекторных общест-
венно-политических сил были сформулированы базовые принципы
новой, либеральной модели государственно-вероисповедных отноше-
ний. В соответствии с ними религия признавалась «частным делом
граждан, на которое не должно распространяться вмешательство го-
сударства», и провозглашалась свобода религии как «полное невме-
шательство государства в область религии, полное разграничение ин-
тересов церкви и государства» (211. С. 258).

Государственно -вероисповедные вопросы
в политике Временного правительства

После Февральской революции 1917 г. вышеуказанные принципы
попыталось реализовать Временное правительство. Свержение мо-
нархии оживило общественно-религиозную мысль, дав обществу на-
дежды на кардинальное реформирование сферы государственно-ве-
роисповедных отношений. Занявший место обер-прокурора Синода
князь В. Львов (родственник председателя Временного правительства
Г. Львова и многолетний член думской комиссии по церковным де-
лам) от лица новой, революционной, власти провозгласил в качестве
ближайшей задачи раскрепощение Церкви через созыв Поместного
Собора. Приверженность либеральным идеалам подтвердили поста-
новление Временного правительства от 20 марта 1917 г. «Об отмене
вероисповедных и национальных ограничений», декрет от 14 июля
1917 г. «О свободе совести» и другие вероисповедные законы.

На волне Февральской революции группа петроградских свя-
щенников инициировала создание Союза демократического духовен-
ства и мирян во главе с протоиереем А. Введенским, сыгравшим
в дальнейшем ведущую роль в обновленческом расколе Русской Пра-
вославной Церкви.

Заметно активизировалось после Февральской революции об-
щественное движение российских мусульман. На прошедшем в Мос-
кве в мае Всероссийском мусульманском съезде, собравшем 900 де-
легатов, па альтернативной основе был избран муфтий Галимджан
Баруди, видный представитель российского джадидизма, и сфор-
мировано Духовное управление мусульман России (впоследствии
получило название Духовное управление мусульман европейской
части СССР и Сибири — ДУМЕС). Политическим органом руковод-
ства мусульманским движением стал Всероссийский мусульманский
совет («Милли шуро»). В июле в Казани прошли второй съезд му-
сульман, собравший преимущественно представителей Волжско-
Уральского региона, а также съезды мусульманского духовенства и
мусульманских военных.

Созданные на них органы управления будущего автономного
мусульманского штата Идель-Урал (предполагалось, что он объ-
единит территории Казанской, Уфимской и Оренбургской губер-
ний) были ликвидированы в апреле 1918 г., после взятия Красной
Армией Казани и Уфы.

Обновленческое движение затронуло и буддистскую Бурятию.
Его идеологом стал последователь монгольского хамбо-ламы Атван-
хайдава (1779-1838) хамбо-лама Атван Доржиев. Вместе со своими
последователями, возглавившими после февраля 1917 г. движение за
национальное возрождение бурятского народа, он выступал за возвра-
щение к философским основам буддизма, очищение его от суеверий
и расширение участия в религиозной жизни буддистов-мирян. Про-
веденные по их инициативе в 1917-1918 гг. общебурятские нацио-
нальные съезды рассмотрели и ряд вероисповедных вопросов, приняв
решение о реформировании конфессионального устройства буддис-
тов Восточной Сибири на началах выборности и коллегиальности.
Началось формирование в дацанах приходских советов с участием
мирян, но гражданская война остановила процессы национально-ре-
лигиозного возрождения бурятского народа.

Таким образом, свержение монархии и возникшая в стране ат-
мосфера ожидания скорых демократических перемен дали импульс
обновлению религиозной жизни во всем ареале российской цивили-
зации. В обществе и религиозных кругах шел стихийный поиск но-
вой, более совершенной, модели вероисповедной политики, констру-
ируемой на либеральных принципах буржуазных свобод, но и не от-
рицавшей национально-духовное значение и историко-культурную
роль традиционных вероисповеданий. 25 июля 1917 г. новым обер-
прокурором был назначен известный историк Русской Церкви нео-
днократно упоминавшийся профессор Карташев, а вскоре и сам Си-
нод был упразднен и вошел вместе с Департаментом духовных дел
иностранных исповеданий Министерства внутренних дел в состав
созданного Министерства вероисповеданий. В атмосфере охватив-
ших общество революционных настроений 15 августа в Успенском
соборе Московского Кремля начал работу Поместный Собор, остро
поставивший вопрос о восстановлении патриаршества. Несмотря на
то что ряд членов Собора выступали за сохранение синодальной си-
стемы, предлагая сделать Синод постоянным органом Собора, боль-
шинство склонилось к необходимости нозглйплония Церкви первым
епископом в лице патриарха. После длительного обсуждения тай-
ным голосованием были избраны три кандидатуры, из которых по
жребию 5 ноября 1917 г. патриархом стал митрополит Московский
Тихон (Белавин).

Собор проработал 13 месяцев, проведя три сессии, и 20 сен-
тября 1918 г. был закрыт советским правительством. За это время
удалось обсудить и принять постановления по уставам соборной
структуры православной Церкви (от статуса патриарха до церков-
ного прихода), о церковной проповеди, о статусе монашествующих,
о положении женщины в Церкви. На всех уровнях управления Цер-
ковью вводился принцип выборности сверху донизу при совмест-
ном участии духовенства и мирян.

Временное правительство рассматривало Поместный Собор как
своего рода учредительное церковное собрание православного духо-
венства, выработанные «законопроекты» которого должны быть пред-
ставлены на утверждение государственной власти и должны получить
одобрение правительства. Тем самым либеральная модель эпохи Вре-
менного правительства подразумевала обеспечение перехода Церкви
от «подневольно-государственного положения к свободному выбор-
ному строю», но не отделяла Церковь от государства, сохраняя ста-
тус конфессионального государства.

Более радикальных взглядов придерживались большевики, стре-
мительно продвигавшиеся к захвату политической власти в стране.
Формулируя программные установки рабочей партии в области го-
сударственно-вероисповедных отношений, Ленин писал: «Не долж-
но быть никакой «господствующей» веры или церкви. Все веры, все
церкви должны быть равны перед законом. Священникам разных вер
могут давать содержание те, которые принадлежат к их верам, а госу-
дарство из казенных денег не должно поддерживать ни одной веры,
не должно давать содержание никаким священникам, ни православ-
ным, ни раскольничьим, ни сектантским, никаким другим» (101. Т. 7.
С. 173).

Резкое снижение благосостояния общества в условиях первой
мировой войны и потрясений 1917 г. обесценивало духовные идеалы
и саму человеческую жизнь. Антицерковные выступления охватив-
шие 51 губернию европейской части России, выражались в захвате
монастырских земель и лесов, изгнании и даже убийствах священно-
служителей. В. Федоров иллюстрирует общее состояние православной
духовности накануне радикальных революционных перемен цитатой
из дневников архиепископа Никона (Рождественского), датируемой
1916 г.: «В последние годы пронесся по Русской земле какой-то ура-
ган неверия, безбожия, всякого произвола... На наших глазах оскуде-
вает вера в среде верующих, гаснет духовная жизнь, утрачивается са-
мое понятие о сей жизни и при том, что особенно горько отметить, не
только у мирян, живущих почти исключительно жизнью плотскою,

Л. В, Киртпшсп.

Фию1 ршрим.

XX н.

Тихон, патриарх
Московский
и всея России.

Фотография.

Нач. XX в.
Государственный
архив Российской
Федерации

но и у духовных лиц, у нашего пастырства — этих присяжных носи-
телей идеала духовной жизни» (211. С. 295). Причиной происходив-
шего во многом стала потеря живой связи Церкви с обществом, явив-
шаяся закономерным результатом всего синодального периода. Отож-
дествление недостатков и пороков имперской политической системы
и государственного механизма угнетения и притеснения с официаль-
ной Церковью и проповедуемым ею вероучением было неизбежным
в условиях тотального бюрократического подчинения Церкви госу-
дарственному аппарату, что привело к падению авторитета религии в
глазах широких слоев российского общества еще до начала антицер-
ковного террора, развязанного советской властью.

Столь ожидаемая российской прогрессивной общественностью
либеральная модель государственно-вероисповедных отношений,
подразумевавшая восстановление принципов соборности в управле-
нии Русской Православной Церкви и углубление политики свободы
вероисповеданий, так и не успела сложиться, поскольку после октяб-
ря 1917 г. народы России были поставлены перед фактом радикаль-
ного изменения места религии в их жизни.
Вероисповедная политика
советской власти
(1917-1991)

Революционная власть
и религиозность народа

Декрет СНК РСФСР от 23 января 1918 г. «О свободе совести, цер-
ковных и религиозных обществах» (26 января в собрании узаконений
РСФСР его опубликовали под названием «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви») на первый взгляд последовательно
развивал положения аналогичного вышеупомянутого документа Вре-
менного правительства. Религиозный и мировоззренческий выбор
объявлялся личным делом каждого гражданина, гарантией чего про-
возглашалось полное отделение Церкви от государства и школы от
Церкви. Церковным и религиозным обществам отказывалось в госу-
дарственных субсидиях, и они подчинялись общим узаконениям о
частных обществах и союзах.

В действительности декрет выходил за пределы соответствия
демократическим нормам, ибо отделение от государства толковалось
как радикальное исключение религиозных учреждений из сферы
гражданско-правовых отношений. Церковные организации лишались
права юридического лица, а все их имущество объявлялось «народным
достоянием», т. е. фактически становилось государственной собствен-
ностью, из которой необходимые для богослужения предметы и цер-
ковные здания могли передаваться в пользование религиозных общин.
В результате вместо свободы от государства религиозные объедине-
ния оказывались в полной от него зависимости.

Политика большевистской власти сразу же приобрела антире-
лигиозный характер, поскольку коммунистическая идеология была
пронизана научным атеизмом. Лежащая в ее основе марксистская
доктрина рассматривала религию как форму общественного сознания,
которая закономерно отомрет в бесклассовом коммунистическом об-
ществе. Тем самым построение коммунизма становилось главным ус-
ловием преодоления религии.

Данное положение было развито Лениным, указавшим на необ-
ходимость подчинения отношения к религии общим задачам револю-
ционной борьбы и подчеркнувшим, что различия в мировоззренчес-
ких представлениях не должны препятствовать вовлечению трудя-
щихся в революционное движение. Поэтому большевики активно
стремились привлечь на свою сторону представителей религиозных
течений, находящихся в оппозиции господствующей Церкви.

Выдвижение лозунгов ликвидации всех видов вероисповед-
ной дискриминации явилось программным требованием РСДРП на
II съезде в 1903 г., но после октября 1917 г. возобладало толкование
марксистского положения о неизбежном отмирании религии при комму-
низме. Преодоление религиозной идеологии стало рассматриваться
уже не как закономерный исторический процесс, а как необходимое
условие для утверждения нового строя. Соответственно ликвидацию
религиозных институтов большевики посчитали важнейшей предпо-
сылкой построения коммунизма (ИЗ).

Декрет 1918 г. проводился в жизнь восьмым (с 1922 г.— пятым)
отделом Народного комиссариата юстиции с привлечением каратель-
ных органов советской власти. Закрывались духовные школы и цер-
кви при государственных учреждениях, конфисковывалось принад-
лежавшее Церкви недвижимое имущество, включая земельные учас-
тки, дома причта и благотворительные учреждения. Восьмым отделом
была поставлена задача «полного уничтожения монастырей как рас-
садников паразитизма», в результате чего к 1921 г. было закрыто
673 монастыря — около половины действовавших в России перед
революцией. Физически уничтожались представители духовенства,
по тем или иным причинам вызывавшие подозрение властей.

В годы гражданской войны по стране прокатилась первая волна
экспроприации церковных ценностей, затронувшая крупные центры
православия — Троице-Сергиеву лавру, московские храмы, Соловец-
кий монастырь. Одновременно в рамках атеистической пропаганды
проводились варварские акции вскрытия мощей святых угодников,
хранившихся в соборах и монастырях. Эти действия санкционировало
июльское 1920 г. постановление СНК «О ликвидации мощей во все-
российском масштабе».

Всего было произведено 63 вскрытия, документально зафик-
сированные на кинопленке, в том числе мощей святых Александра
Свирского, Артемия Веркольского, Тихона Задонского, Митрофана
Воронежского, Саввы Сторожевского. В апреле 1920 г. вскрывались
мощи преподобного Сергия Радонежского, в декабре того же года —
преподобного Серафима Саровского.

Феномен политической борьбы с религией нельзя объяснить
лишь обстановкой гражданской войны, во время которой духовенство
было преимущественно на стороне противников советской власти.
Главное заключалось в том, что коммунистическая идеология высту-
пала не просто против религии. Она являла собой некую эрзац-рели-
гию, подражающую христианству, где все основные элементы хрис-
тианского религиозного комплекса имели свои аналоги: эсхатология
и дихотомия добра и зла, пророки и апостолы, святые и мученики,
святыни и обряды, церковная иерархия и еретики (55).

Причина особой ожесточенности антирелигиозной борьбы, сле-
довательно, заключалась в том, что речь здесь шла не о столкновении
безбожия с религией, а о противоборстве господствующей псевдоре-
лигии со всеми остальными религиозными учениями. В итоге, как
писал Сергий Булгаков, «советская государственность, хотя и провоз-
гласила де-юре отделение (Церкви от государства.— Авт.), однако де-
факто она является единственным в мире конфессиональным госу-
дарством, в котором господствующей религией является воинствую-
щий атеизм коммунистической секты» (17. С. 343).

На качественное отличие европейского свободомыслия от совет-
ского «научного атеизма» впоследствии указал известный немецкий
мыслитель Вальтер Шубарт: «В первом случае на место веры ставят
научное знание, во втором — сакральный пафос соединяется с мате-
риалистическим мировоззрением, отрицающим абсолют... Недостаток
религиозности даже внутри религиозной системы — отличительный
признак современной Европы. Религиозность даже в атеистической
системе — отличительная черта Советской России. У русских рели-
гиозно все, даже атеизм» (235. С. 134, 136).

Благодаря своему квазирелигиозному характеру коммунисти-
ческая идеология в России приобрела массовую поддержку. Свое-
образная «народная эсхатология», ставшая одним из движущих
моментов революции, в коммунистическом учении обрела свою аде-
кватную форму. Вот почему антирелигиозные акции новой власти не
встречали массового сопротивления: если мученики за веру в 1920-х —
1930-х гг. исчислялись тысячами, то вероотступники — миллионами.

Многие из них пережили в ходе революции нечто вроде «обра-
щения в коммунистическую веру». Примечательно, что ряд коммуни-
стических идеологем, вошедших в массовое сознание, имели своим
истоком представления, которые сложились в рамках маргинальной
религиозности различной ориентации. В частности, среди российских
революционеров еврейского происхождения было немало выходцев
из среды саббатианцев и хасидов с их особым мистико-эсхатоло-
гическим настроем.

Антирелигиозная политика
советской власти
в 1920- 1930-х гг.

Государственная религиозная политика в СССР, несмотря на сохра-
нение своей атеистической основы, претерпела серьезные модифи-
кации, а гонения на верующих в годы советской власти, как и в древ-
неримской истории, приобретали волнообразный характер. До кои.
1920-х гг. острие антирелигиозных гонений было направлено главным
образом на православную Церковь, которую отказывались признавать
единой централизованной организацией под предлогом ее контрре-
волюционности. Одновременно ряду религиозных течений, особен-
но из числа преследовавшихся при царском режиме, предоставлялись
немалые льготы.

Декрет ВЦИК от 23 февраля 1922 г. «Об изъятии церковных
ценностей» дал толчок масштабной кампании по разграблению хра-
мов и монастырей и по уничтожению духовенства, руководство ко-
торой осуществлял Л. Троцкий. Центр тяжести антицерковной дея-
тельности в государстве переместился с компетенции органов юсти-
ции в ЦК партии на органы госбезопасности.

Ленин и Политбюро ожидали, что изъятие церковных ценно-
стей, с одной стороны, обогатит советское государство на несколько
сот миллионов золотых рублей, а с другой — нанесет Церкви такой
удар, от которого она уже не сможет оправиться. «Мы должны именно
теперь дать самое решительное и беспощадное сражение черносотен-
ному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью,
чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий»,— пи-
сал Ленин в марте 1922 г. (100. С. 190-193). Надежды большевиков
на серьезное пополнение казны, несмотря на размах изъятий, не оп-
равдались. В Москве было собрано церковных ценностей на сумму
не более 2 млн золотых рублей, а всего по стране эта сумма составила
лишь 4,5 млн золотых рублей.

Часть церковной утвари, имевшей историко-художественную
ценность, была утрачена, уцелевшие образцы поступили в особый
фонд, из которого они в дальнейшем изымались для продажи за гра-
ницей. Учетом высокоценных предметов занималась специальная ко-
миссия Совнаркома. Частично предметы передавались на хранение
в центральные и местные музеи либо помещались в Гохран.

Разграбление храмов сопровождалось антиправительственными
волнениями верующих, что дало властям повод для начала репрес-
сий против православного духовенства. Исказив сведения о факти-
ческих участниках волнений в защиту Церкви, охвативших широкие
слои населения, коммунистическая власть распространила стереотип
«церковной белогвардейщины» и «черносотенного духовенства», зас-
лонивший подлинную картину национальной драмы. В 1922 г. по об-
винениям, выдвинутым в связи с конфискацией церковных ценнос-
тей, расстреляны 2691 священнослужитель, 1962 монаха, 3447 мона-
хинь и послушниц, а общее число жертв судебных и внесудебных
расправ над духовенством достигло 15 тыс. человек.

Действительно, в силу исторических условий Церковь не могла
быть союзницей нового строя. Вместе с тем церковное руководство
в лице патриарха Тихона (Белавина) не поддержало и белое движе-
ние, выступая за прекращение кровопролития гражданской войны.
«Две силы борются в стране, привлекая на свою сторону православ-
ный люд. Но церковь у них одна... Поэтому мой долг и обязанность
духовно окармливать и тех и других»,— писал в 1919 г. в архипастыр-
ском послании патриарх. И в своих последующих посланиях патриарх
ратовал за гражданский мир и осуждал кровопролитие, а в период
вспыхнувших стихийных волнений против кампании по разграбле-
нию церквей был готов публично обратиться к пастве и клиру и оста-
новить сопротивление. Власти пресекли эти попытки и начали под-
готовку к судебной расправе над патриархом, который с мая 1922 г.
находился под домашним арестом в Донском монастыре, а в мае 1923 г.
был помещен во внутреннюю тюрьму ГПУ. 12 апреля Политбюро
ЦК РКП(б) приняло секретное постановление, приговаривавшее пат-
риарха Тихона к смертной казни.

Религиозные преследования осложнили международную обста-
новку для Советской России и усилили угрозу социального взрыва
внутри страны. Развернувшаяся внутри Политбюро борьба за лидер-
ство в связи с неизлечимой болезнью Ленина (Л. Троцкого на «цер-
ковном фронте» сменил Л. Каменев) также повлияла на ослабление
антицерковной политики. Продолжая следствие по делу патриарха
и выбивая у него в ходе регулярных допросов признание в контрре-
волюционной деятельности, власти добились от Тихона «покаянного
заявления» в Верховный суд, в котором объявлялось о лояльности
Церкви к советской власти и подчинении ей в гражданском отно-
шении. Покаяние патриарха позволяло Политбюро вывести рели-
гиозный вопрос из глубокого кризиса, ставшего результатом лево-
радикальной политики Ленина и Троцкого, в июне 1923 г. Тихон был
освобожден из тюрьмы и смог возглавить Церковь. Наряду с репрес-

Разграбление
московского
Симонова
монастыря.
Фотография.
1925 г.

А.И.Введенский,
обновленческий
митрополит.

Фотография.
1920-е гг.

сиями органы ВЧК—ОГПУ активизировали назревавший еще до
Октябрьского переворота церковный раскол путем поддержки так
называемого обновленческого движения. Часть священников, оппо-
зиционная официальному церковному руководству и возглавляемая
упомянутым протоиереем А. Введенским, в 1919 г. образовала груп-
пы «Религия в сочетании с жизнью» и «Друзья церковной рефор-
мации», которые высказывались в поддержку советской власти как
«воплощающей христианские идеалы» и призывали к «обновлению
церкви». Обновленцы выступали за ликвидацию патриаршества,
создание выборных органов коллегиального церковного управления,
упразднение института монашества, предлагали упразднить иерар-
хическое церковное устройство и провести литургическую рефор-
му, в частности перевести богослужение на современный русский язык.

Обновленчество, в котором наряду со священнослужителями,
искренне искавшими новые формы благочестия и литургической жизни,
участвовали карьеристы и провокаторы, в целом не имело ничего об-
щего с религиозной реформацией. Как писал Н. Бердяев, «это было
лишь приспособление части православного духовенства к существую-
щей власти, не реформация, а конформизм» (15. С. 147).

Созданную обновленцами в мае 1922 г. общественную органи-
зацию «Живая церковь» ГПУ попыталось противопоставить канони-
ческому руководству Русской Православной Церкви. Как отмечал
председатель Антирелигиозной комиссии ЦК РКП(б) Н. Попов, под-
держка обновленческого движения преследует цель «борьбы с церков-
ной контрреволюцией», а не «углубление церковного учения» (226.

Сергий
(Страгородский),
митрополит
Московский.

Фотография.
1930-е гг.

Петр
(Полянский),
митрополит
Крутицкий.
Фотография.
1920-е гг.

С. 128). Не случайно, когда власти убедились в неспособности обнов-
ленчества сокрушить патриаршую Церковь, они потеряли к нему вся-
кий интерес. После освобождения патриарха Тихона большинство
приходов и архиереев воссоединились с патриаршей Церковью. Если
в 1923 г. обновленческая церковь объединяла до 70% православных
приходов, то в 1926 г. их количество сократилось до 22%, а в 1932 г.
составляло лишь 14-15%.

Во время ареста Тихона обновленческие лидеры объявили о со-
здании Высшего церковного управления, разославшего по епархиям
своих уполномоченных для захвата епископских кафедр. Первона-
чально обновленцам сопутствовал успех, и под их юрисдикцию пере-
шли 37 из 74 архиереев. В мае 1923 г. обновленцы провели в Москве
собор, утвердивший реформы церковного управления и низложивший
патриарха Тихона. Из-за внутренней борьбы и прекращения админи-
стративной поддержки движение вскоре распалось на враждующие
группировки. Начиная с 1926 г. обновленческие приходы подверглись
такому же антирелигиозному давлению, как и патриаршие, а в 1937-
1938 гг. большинство лидеров обновленчества были уничтожены.

По мнению современной исследовательницы Н. Кривовой, сде-
ланный патриархом Тихоном шаг к примирению не означал призна-
ния богоборческой власти, союз с которой без ущерба для веры и Цер-
кви был невозможен. «Вынужденный маневр Тихона именно в том
и заключался, чтобы сохранить церковь на основе христовых заветов
не в союзе с властью, а на основе принципа аполитичности без крово-
пролитной борьбы на уничтожение... Благодаря действиям патриарха
Тихона Церковь получила небольшую передышку для собирания сил
и восстановления утраченных позиций» (86. С. 218).

В последующие годы Тихон и его преемники — патриаршие мес-
тоблюстители митрополиты Петр (Полянский) и Сергий (Страгород-
ский) — пытались противостоять аптицерковному террору и добиться
легализации канонических церковных структур, убеждая власть в сво-
ей лояльности. Итогом их поисков стала декларация митрополита
Сергия от 29 июля 1927 г. «К пастырям и пастве», в которой говори-
лось: «Нам нужно не на словах, а на деле показать, что... лояльными
к советской власти могут быть не только равнодушные к правосла-
вию люди, не только противники ему, но и самые ревностные привер-
женцы его, для которых оно дорого, как истина и жизнь, со всеми его
догматами и преданиями, со всем его каноническим и богослужебным
укладом. Мы хотим быть православными и в то же время сознавать
Советский Союз нашей гражданской Родиной, радости и успехи ко-
торой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи... Оста-
ваясь православными, мы помним свой долг быть гражданами Союза
«не только из страха, но и по совести», как учил апостол» (229. С. 159).
В декларации осуждались иерархи, оказавшиеся в эмиграции и со-
здавшие там собственную церковную организацию, а архиереям и свя-
щеннослужителям, не принявшим нового уклада государственной
и общественной жизни и продолжавшим жить надеждами на рестав-
рацию дореволюционных порядков, предлагалось незамедлительно
отойти от церковных дел.

За словами лояльности к большевистскому режиму стояло на-
мерение иерархов «поставить нашу православную Русскую Церковь
в правильные отношения к советскому правительству и тем дать Цер-
кви возможность вполне законного и мирного сосуществования».
Несмотря на свой явно компромиссный характер, декларация не от-
ступала от православного мировоззрения. Церковь выражала готов-
ность к лояльности к идеологически чуждому ей государству, подобно
тому как ранние христиане были лояльны к римским императорам-
язычникам, исходя из библейской заповеди «всякая душа да будет
покорна высшим властям» (Рим 13. 1). Следствием декларации яви-
лось установление основ такого сосуществования двух институтов,
когда власть, согласившись на сохранение патриаршего управления,
получила взамен этого право на вмешательство во внутрицерковные
дела: хиротонии, назначения и перемещения архиереев производились
отныне с согласия органов госбезопасности. Временный Патриарший
Синод официально зарегистрировали, и было возобновлено помина-
ние государственной власти за богослужением.

Компромиссная позиция иерархов Русской Церкви не смогла
остановить новую волну антирелигиозных гонений 1930-х гг., приняв-
шую тотальный характер и не пощадившую последователей ни одной
из религий. В 1928 г. в связи с началом коллективизации И. Сталин
трижды в своих выступлениях призвал к борьбе с религией, а в ра-
зосланной за подписью Л. Кагановича директиве ЦК ВКП(б) указы-
валось, что религиозные организации являются единственной легаль-
ной контрреволюционной силой.

В 1932 г. Союз воинствующих безбожников объявил о начале
«безбожной пятилетки», на третьем году которой, как говорилось в
программе организации, «должна быть разрушена последняя церковь,
а на ее пятом году в стране вообще не будет произноситься слово Бог».
Агрессивная атеистическая пропаганда сопровождалась репрессиями
против епископата и клира: в глазах властей священнослужители ока-
зались в одном ряду с буржуазными националистами, шпионами и
прочей «фашистской агентурой». По приблизительным подсчетам
Д. Поспеловского, в 1930-х гг. было уничтожено или арестовано от
80 до 85% священнослужителей, т. е. более 45 тыс. (148. С. 170).

К этому числу нужно прибавить от 5 до 10 тыс. расстрелянных и
арестованных между 1918 и 1929 гг., а также несколько тысяч священ-
ников, большей частью катакомбных, арестованных между 1941 и
1964 гг. Поскольку в сталинских лагерях выживало не более 20-30%,
а те, кто освобождались, как правило, умирали преждевременно, то все-
го за все годы советской власти, включая последнюю волну гонений при
Хрущеве, погибло не менее 50 тыс. православных священнослужителей.

После 1934 г. террор охватил и рядовых верующих, особенно чле-
нов приходских советов. По словам А. Солженицына, чекисты считали,
что коренное уничтожение религии могло быть достигнуто только мас-
совыми репрессиями против верующих мирян, так как одного уничто-
жения клириков и церковных структур им казалось недостаточно.

К 1939 г. церковная организация была практически разгромлена:
на территории СССР действовало лишь несколько сот православных
храмов, а на свободе оставалось всего четыре архиерея (патриарший
местоблюститель митрополит Сергий, митрополит Ленинградский
Алексий, архиепископ Петергофский Николай и епископ Дмитровс-
кий Сергий). С 1935 г. перестал функционировать Временный Синод
и церковное управление осуществлялось патриаршим местоблюсти-
телем с помощью только местоблюстительской канцелярии. Закры-
лись почти все монастыри, перестали функционировать церковные
учебные заведения, которых до революции насчитывалось свыше 60;
еще в 1920-х гг. прекратилось издание церковных журналов и газет,
а в 1935 г. перестал выходить «Журнал Московской патриархии», ре-
дактировавшийся митрополитом Сергием. От полного разгрома орга-
низацию Русской Православной Церкви спасли внешнеполитические
действия советского руководства, в результате которых в 1939-1940
гг. были аннексированы земли Западной Украины, Западной Белорус-
сии, Бессарабия (Молдова) и страны Балтии. Уровень религиозности
населения на новых территориях был значительно выше, и Церковь
по замыслу Сталина должна была способствовать их безболезненно-
му включению в советскую систему.

Митрополит Николай и епископ Сергий, ставшие соответст-
венно экзархами Украины и Прибалтики, добились перехода местных
православных приходов под юрисдикцию Московской патриархии.
Приходы Западной Украины и Западной Белоруссии были отделены
от Польской Православной Церкви, а автокефальные православные
Церкви Латвии и Эстонии ликвидированы. В итоге к началу Вели-
кой Отечественной войны РПЦ, по данным ТАСС, располагала 4225
храмами и 88 монастырями. Внутренняя статистика НКВД говорила
об ином: в стране оставался 3021 действующий православный храм,
из этого числа почти 3 тыс. церквей находились на территориях, при-
соединенных в 1939-1940 гг.

В отношении ислама советское руководство первое время про-
являло подчеркнутую благожелательность, исходя из задач привле-
чения «угнетенных царизмом народов Востока» на сторону мировой
революции. В обращении Совета Народных Комиссаров «Ко всем
трудящимся мусульманам России и Востока» декларировалось: «От-
ныне ваши верования, обычаи, ваши национальные и культурные уч-
реждения объявляются свободными и неприкосновенными. Устра-
ивайте свою национальную жизнь свободно и беспрепятственно».
Тогда же по личному распоряжению Ленина мусульманскому съезду
в Петрограде был передан знаменитый Коран Османа («Мусхаф
Усмани»), рукопись Корана, составленная третьим «праведным ха-
лифом» Османом в VII в.

До 1867 г. манускрипт, являвшийся прототипом канонической
редакции священного Корана, хранился в мечети Хаджи-Ахрар в Са-
марканде, куда он предположительно попал после взятия Багдада
войсками Тимура в 1393 г. Захваченный в качестве трофея русскими
войсками «Коран Османа» был передан в Императорскую публич-
ную библиотеку Санкт-Петербурга, что послужило поводом для
неоднократных обращений мусульманской общественности, требо-
вавшей вернуть святыню верующим. В 1918-1924 гг. рукопись хра-
нили в Уфе в Духовном управлении, а затем вернули в Самарканд
на прежнее место. С 1941 г. она находилась в Музее народов Узбе-
кистана в Ташкенте, а в 1989 г. была передана IV курултаю мусуль-
ман Средней Азии.

Мусульманская интеллигенция джадидистской ориентации и
близкое к ней духовенство в целом благожелательно приняли совет-
скую власть, увидев в ней возможность осуществления своих нацио-
нальных и религиозных ожиданий. Помимо осторожной политики
большевистского руководства сыграло свою роль внешнее сходство
ислама и коммунистической идеологии, выражавшееся в нерасчленен-
ности светской и духовной властей (руководители советского госу-
дарства одновременно являлись главными идеологами коммунисти-
ческой доктрины), тотальный охват всех сфер общественной и част-
ной жизни, декларируемое равенство всех членов общины, приори-
тет общественных целей над индивидуальными и т. п.

В условиях гражданской войны мусульманскому обществен-
ному движению, активизировавшемуся при Временном правитель-
стве, было нанесено несколько ударов. В нач. 1918 г. был распущен
объявленный «контрреволюционным» Всероссийский мусульман-
ский совет («Милли шуро») в Петрограде; в 1919 г. ВЧК арестовала
муфтия Г. Баруди, после смерти которого в 1921 г. муфтием стал дру-
гой выдающийся деятель российского джадидизма, Раис Фахретди-
нов. Часть руководителей мусульманского религиозного движения
оказалась в эмиграции; другая, примкнувшая к большевикам, со вре-
менем была репрессирована.

Советская власть установила жесткий контроль за деятельно-
стью мусульманского духовенства и жизнью религиозных общин. Му-
сульманские съезды, проводившиеся под руководством назначав-
шихся с помощью ОГПУ «троек», демонстрировали всемерную ло-
яльность к большевистскому режиму. С сер. 1920-х гг. власти перешли
к прямому подавлению исламской религиозной жизни и культуры,
которое с началом коллективизации приняло характер антимусуль-
манских репрессий. К сер. 1930-х гг. из более чем 14 тыс. мечетей, дей-
ствовавших в России до 1918 г., было закрыто 12 тыс., до 90% мулл
и муэдзинов были лишены возможности вести богослужение. Сфаб-
рикованное чекистами «дело ДУ МЕС» позволило репрессировать
весь состав Духовного управления, чья деятельность полностью пре-
кратилась. Всего в годы сталинского террора погибло свыше 30 тыс.
(по другим данным, до 50 тыс.) мусульманских священнослужителей
и практически вся джадидистская интеллигенция, выросшая в пер-
вые десятилетия XX в.

Сокрушительным ударом по исламской традиции, ставшей
неотъемлемой частью российской цивилизации, явились действия
по искоренению языка Корана. Двукратная смена алфавита в татар-
ском и башкирском языках — в 1926 г. с арабской графики на латин-
скую и в 1936 г. с латиницы на кириллицу — привела к утрате мусуль-
манской образованности.

Православие и ислам как важнейшие духовные составляющие
российской цивилизации, бесспорно, приняли на себя в 1920-х — 1930-
х гг. основную тяжесть большевистских репрессий. Эта участь не ми-
новала и другие религии народов России, хотя отношение к ним госу-
дарственной власти не было однозначным. В послереволюционные
годы наибольший режим благоприятствования получили протес-
тантские течения — баптисты, евангельские христиане и адвентисты,
общины которых к кон. 1920-х гг. выросли в три-пять раз. Оформились
их общесоюзные организации, чьи лидеры, стоявшие на позициях
«христианского социализма», искренне полагали, что после принятия
декрета о свободе совести правительство их одобряет. Власти, стремясь
использовать протестантов для ослабления православия, поддержива-
ли их при помощи ряда поощрительных мер — от Декрета СНК от
4 января 1919 г. «Об освобождении от воинской повинности по рели-
гиозным убеждениям» до оказания содействия «христианским коопе-
ративам» в резолюции XIII съезда ВКП(б) «О работе в деревне».

Завершением периода своеобразного «религиозного нэпа» ста-
ло постановление Президиума ВЦИК от 8 апреля 1929 г. «О религи-
озных объединениях», которое с некоторыми изменениями и допол-
нениями действовало вплоть до 1990 г., знаменовав собой резкое ужес-
точение антирелигиозной политики. Оно фактически уравняло в
бесправии все вероисповедания, чья деятельность отныне сводилась
лишь к «отправлению культов». Благотворительная, миссионерская
и проповедническая деятельность были запрещены.

На съезде Союза воинствующих безбожников баптисты и еван-
гелисты были названы «политической агентурой и военно-шпионской
организацией международной буржуазии» (4. С. 195). В ходе коллек-
тивизации христианские сельскохозяйственные кооперативы и ком-
муны были уничтожены или преобразованы в колхозы; в 1930-х гг.
прошла кампания по массовому закрытию молитвенных домов, кон-
фискации общинного имущества и религиозной литературы. В сер.
1930-х гг., когда был провозглашен курс на полное вытеснение рели-
гии из жизни советского общества, были разгромлены структуры
Федеративного союза баптистов СССР и Союза евангельских хрис-
тиан, репрессированы сотни пресвитеров и проповедников.

Трагическим образом сложилась судьба многочисленного буд-
дийского духовенства Бурятии. Попытки буддистов-обновленцев
интегрироваться в установившиеся после гражданской войны в За-
байкалье новые общественные отношения, с одной стороны, вы-
звали противодействие консервативного крыла ламства, а с другой —
не смогли спасти буддийские дацаны от тотального террора. Еще
в 1926 г. постановлением высших государственных органов Бурят-
Монгольской автономной республики была проведена национали-
зация дацанского имущества и были закрыты религиозные школы.
Массовые расстрелы обитателей дацанов, в том числе детей и под-
ростков, проходивших послушание в монастырях, сопровождались
разрушением храмов и уничтожением произведений буддийского
искусства и древней религиозной литературы.

Судьбу последователей других религий разделили после рево-
люции раввины и религиозные евреи. Первоначально массовые ре-
прессии обходили приверженцев иудаизма стороной; в 1920-х гг. им
даже удалось построить в Москве новые молитвенные здания, а в среде
раввинов, обрадованных отменой «черты оседлости» и прекращением
погромов, возникло движение «Живая синагога», поддержавшее со-
ветскую власть. Но с сер. 1920-х гг. наряду с усилиями по созда-
нию светской еврейской культуры подверглась целенаправленному
уничтожению система религиозного иудейского образования и нача-
лось массовое закрытие синагог. Иудаистские священнослужители,
видные талмудические авторитеты, ученые-гебраисты и исследователи
еврейской культуры в 1930-х гг. стали жертвами сталинских репрес-
сий; было даже объявлено о раскрытии в Москве «вражеского гнезда
раввинов, выполнявших задания фашистских разведок» (4. С. 455).

Казалось бы, атеистические установки советской власти были
реализованы — в стране не наблюдалось сколько-нибудь заметной
религиозной жизни. В 1937 г. была упразднена Постоянная комиссия
по вопросам религиозных культов при Президиуме ЦИК, в резуль-
тате чего в государственной структуре СССР не осталось ни одного
органа по связям с религиозными объединениями. Контроль за их
деятельностью полностью перешел в ведение «церковного отдела»
НКВД. В среде партийно-государственного руководства страны по-
лучило распространение мнение о необходимости полного отказа от
законодательства по культовым вопросам, якобы создающего легаль-
ную основу для антисоветской деятельности религиозных организаций.

Антирелигиозная пропаганда, запретительное законодательство,
репрессии против священнослужителей и верующих за неполных два
десятилетия поставили на грань уничтожения духовную основу рос-
сийской цивилизации, а последствия глобального коммунистическо-
го эксперимента вышли далеко за рамки социальной и политической
жизни. Атеистическая модель государственно-вероисповедных отно-
шений, развиваясь в русле, проложенном Лениным и большевистским
руководством в иач. 1920-х гг., самоупростилась до форм тотального
террора и запугивания верующих, полного исключения религиозно-,
духовной составляющей из всех сфер жизни общества.

Поворот в вероисповедной политике
советского руководства
в годы Великой Отечественной войны

К нач. 1940-х гг. наметились изменения в государственной религиоз-
ной политике: в 1939 г. на страницах органа ЦК ВКП(б) журнала
«Большевик» сплошное закрытие церквей характеризовалось уже как
«рецидив контрреволюционного троцкизма». Подобная корректи-
ровка курса в отношении религии во многом объяснялась внешне-
политической обстановкой накануне второй мировой войны. После
того как митрополиту Сергию удалось включить в юрисдикцию Мос-
ковской патриархии православные приходы западных территорий,
присоединенных в 1939-1940 гг., Сталин и коммунистическое Полит-
бюро увидели новую грань в деятельности и возможностях Русской
Церкви, позволяющую укреплять советское влияние в сферах, где тра-
диционные методы революционной диктатуры оказывались непригод-
ными или малоэффективными.

Однако такой поворот имел и более глубокие причины. Во-пер-
вых, несмотря на политический и идеологический террор, религиоз-
ность в стране так и не была уничтожена. В ходе Всесоюзной переписи
1937 г. 57% респондентов заявили о своей вере в Бога. И хотя к кон.
1930-х гг., по социологическим данным, в церковной ограде остались
верующие преимущественно среднего и пожилого возраста, за двад-
цать лет советской власти в результате репрессий и безудержной ан-
тирелигиозной пропаганды от православия, выступавшего на протя-
жении без малого тысячелетия составной частью российской циви-
лизации, отошла только треть сельского населения и не менее двух
третей городского (173. С. 646).

Во-вторых, когда в форме СССР была фактически восстанов-
лена Российская империя с преобладанием русского населения,

Митрополит
Московский
Сергий
(Страгородский)
за работой.

Фотография.
1930-с гг.

Алексий I,
патриарх
Московский
и всея Руси.
Фотография.
1950-е гг.

у «вождя всех народов» возникла потребность укрепить свой режим
с помощью традиционных национально-патриотических ценностей
российской цивилизации, сложившихся под влиянием православия.

Окончательно контуры сталинской модели вероисповедной поли-
тики сложились в годы Великой Отечественной войны под влиянием
активной патриотической позиции православной Церкви и других ре-
лигиозных организаций. Известно, что уже 22 июня 1941 г. митропо-
лит Сергий обратился к верующим с посланием, призывая выдержать
испытание и «развеять в прах фашистскую вражескую силу».

Национал-социалистическая Германия представляла серьезную
угрозу и для СССР, и для ослабленных сталинским террором россий-
ских религиозных объединений. Вероисповедная политика фашист-
ского режима сосредоточивалась на двух направлениях: во-первых, на
разрушении сложившихся традиционных религиозных структур, «ато-
мизации» конфессий и церквей; во-вторых, на осуществлении тоталь-
ного контроля за всеми проявлениями религиозной жизни. Адольф Гит-
лер считал религиозный фактор одним из важнейших в деле «управ-
ления покоренными народами». Его видение религиозной политики
сводилось к действиям по насильственному дроблению церквей, лик-
видации централизованных органов религиозных объединений, фор-
мированию «марионеточных» религиозных центров, использованию
религии и священнослужителей в политических целях и т. д. «Нашим
интересам,— говорил он,— соответствовало бы такое положение, при
котором каждая деревня имела бы собственную секту, где развивались
бы свои особые представления о Боге. Даже если в этом случае в от-
дельных деревнях возникнут шаманские культы, подобно негритянс-
ким или американо-индейским, то мы могли бы это только приветство-
вать, ибо это лишь увеличило бы количество факторов, дробящих рус-
ское пространство на мелкие единицы» (28. С. 15).

Рубежным событием в развитии отношений Церкви и совет-
скдго государства, наполнявшихся в условиях ожесточенной борьбы
с фашистским агрессором новым патриотическим содержанием, стала
встреча Сталина с ведущими иерархами — митрополитами Сергием
(Страгородским), Алексием (Симанским) и Николаем (Ярушевичем) —
4 сентября 1943 г., на которой были обсуждены актуальные вопросы
возрождения церковной организации и Церковь получила разреше-
ние на формирование канонических органов управления.

В сентябре 1943 г. Архиерейский Собор избрал предстоятелем
Русской Церкви с титулом «патриарх Московский и всея Руси» мит-
рополита Сергия, а освобождение из заключения архиереев позволило
восстановить деятельность епархий. Правительственное постановле-
ние 1943 г. «О порядке открытия молитвенных зданий религиозных
культов» создало благоприятные возможности для резкого увеличе-
ния количества храмов и монастырей. К 1945 г. Русская Православ-
ная Церковь имела 10,5 тыс. действующих храмов, из которых 6 тыс.
находились на Украине и 2,8 тыс.— в Российской Федерации. Для от-
крывавшихся храмов требовалось все больше священников, и в но-
ябре 1944 г. СНК СССР освободил священнослужителей православ-
ной Церкви от призыва в Красную Армию.

Произошло расширение правосубъектности Церкви, которая
смогла открыть свои учебные заведения, а также вести издательскую
деятельность и наладить производство для обеспечения богослуже-
ния (было разрешено создавать в епархиях свечные заводы и мастер-
ские церковной утвари). Совнарком принял ряд постановлений, из-
менивших или дополнивших нормы постановления «О религиозных
объединениях» 1929 г. в сторону отмены ограничений религиозной
жизни. Так, в августе 1945 г. религиозным обществам, включая мона-
стыри, было предоставлено право юридического лица в части арен-
ды, строительства и покупки в собственность для церковных нужд
домов, строений, транспорта и утвари, снимались ограничения на ко-
локольный звон, местным органам предлагалось не препятствовать
деятельности монастырей и т. п.

Для Русской Православной Церкви изменения в церковной
политике оказались поистине благодатными, позволив ей не только
избежать уничтожения, но и значительно укрепить организационную
структуру, материальное положение, усилить позиции в обществе.
В послании патриарха Сергия к пастве 7 ноября 1943 г. содержался
призыв помолиться «о богохранимой стране нашей и о властех ее во
главе с нашим богоданным вождем» (28. С. 105).

В 1944-1945 гг. были сделаны определенные шаги навстречу
интересам католической, лютеранской, армяно-григорианской, ста-
рообрядческой Церквей и некоторых протестантских организаций.
В октябре 1943 г. создается Духовное управление мусульман Узбеки-
стана, Казахстана, Туркмении, Таджикистана и Киргизии, а весной
1944 г. организовывается Духовное управление мусульман Северного
Кавказа. Централизованные структуры восстанавливали и другие ре-
лигиозные объединения, причем иногда это происходило с помощью
местных органов госбезопасности: в 1944 г. чекистам Бурятии при-
шлось выявлять находившихся на нелегальном положении лам из раз-
громленных дацанов для организации выпуска патриотических воз-
званий к бурятским буддистам. В результате уже в 1946 г. в новопо-
строенном Иволгинском дацане было воссоздано Центральное
духовное управление буддистов СССР. Но эти действия носили по-
ловинчатый характер и не шли ни в какое сравнение с поддержкой,
оказываемой Русской Православной Церкви.

Следует согласиться с современной исследовательницей Т. Во-
локитиной в том, что компромисс, заключенный властью с Русской
Православной Церковью осенью 1943 г., отразил совпадение интере-
сов государства и Церкви на том этапе, а сделанные в подкрепление
его реальные шаги фактически придали православию статус покро-
вительствуемой религии, следствием чего явились относительная ли-
тургическая свобода и явная терпимость государства (28. С. 103,104).

В 1943 г. при Правительстве СССР был создан Совет по делам
русской православной церкви, а в июле 1944 г. приступил к работе
Совет по делам религиозных культов, которые имели своих уполно-
моченных на местах.

Права, обязанности, сфера компетенции и организационная
структура двух советов были идентичны. Совету по делам религиоз-
ных культов при Совнаркоме СССР предписывалось «осуществлять
связь между Правительством СССР и руководителями религиозных
объединений: мусульманского, иудейского, буддийского вероиспове-
даний, армяно-григорианской, старообрядческой, греко-католической,
католической и лютеранской церквей и сектантских организаций по
вопросам этих культов, требующим разрешения Правительства
СССР» (28. С. 32).

Первоначально на эти органы, преобразованные в 1964 г. в Со-
вет по делам религий при Совете министров СССР, возлагалась задача
оказания содействия религиозным объединениям в их патриотичес-
кой и миротворческой деятельности. Однако вскоре оба Совета и их
уполномоченные фактически превратились в средство государствен-
ного контроля за религиозной жизнью. В этой связи следует отметить,
что распространенное, имеющее сегодня сравнение советских госу-
дарственных органов в сфере религиозной жизни с деятельностью
обер-прокурора Синода не имеет под собой достаточных оснований.
Обер-прокурор представлял государство, покровительствующее Цер-
кви, и сам был православным верующим, тогда как Совет по делам
русской православной церкви и в дальнейшем Совет по делам религий
состояли из лиц, не верующих по убеждениям и по должности и пред-
ставлявших атеистическое государство.

Согласно «Положению об управлении Русской Православной Цер-
кви», все вопросы церковного управления патриарх был обязан согла-
совывать с Советом, а правящие архиереи — с уполномоченными на ме-
стах. Принятие решений по вопросам религиозной жизни было жестко
централизовано — на местах власти могли лишь отказать общине в
просьбе об открытии храма, тогда как для положительного решения тре-
бовалось согласие Совета по делам Русской Православной Церкви.

В отношении неправославных вероисповеданий власти исхо-
дили из политики централизации культов — создания и организа-
ционного укрепления религиозно-административных центров, с ко-
торыми и осуществлялось прямое взаимодействие. Как указывает оте-
чественный исследователь М. Одинцов, в рамках такой политики
в 1944-1946 гг. были даны разрешения на проведение съездов мусуль-
ман, достигнуто объединение евангельских христиан и баптистов
в единый союз, насчитывавший до 200 тыс. членов, организовывались
вновь или возобновляли свою деятельность религиозные центры ста-
рообрядцев-белокриничников, католикосат армяно-григорианской
Церкви; шли объединительные процессы в религиозной среде иуде-
ев, старообрядцев-беспоповцев, лютеран и т. д. (28. С. 35).

Сложившаяся в период войны модель вероисповедной политики
сохранялась и в первые послевоенные годы. Русская Православная
Церковь и другие религиозные объединения рассматривались руко-
водством страны как серьезный внешнеполитический инструмент,
призванный помочь в установлении контроля за Восточной Европой,
противодействии Ватикану и оказании влияния на русскую эми-
грацию. Как отмечал К. Ворошилов, курировавший Совет по делам
русской православной церкви по линии ЦК ВКП(б): «У русской
церкви — большое будущее. Она наш главный козырь в Прибалтике,
Восточной Европе, за границей вообще» (229. С. 329).

Первым шагом, сделанным государством в рамках нового этапа
религиозной политики, стало настойчивое и спешное восстановление
международных контактов Московской патриархии, ликвидирован-
ных в 1930-х гг. Процесс восстановления внешних связей интенси-
фицировался к концу войны, что свидетельствовало о глубокой по-
литизации этой сферы церковной деятельности. В январе 1945 г. на
Поместный Собор, на котором патриархом был избран митрополит
Ленинградский Алексий (патриарх Сергий скончался в мае 1944 г.),
съехались представители восьми автокефальных Церквей.

В ряде случаев роль Церкви в укреплении советского влияния
действительно оказывалась весьма значительной. В 1945 г. в состав
Русской Православной Церкви вошли приходы Эстонской Право-
славной Церкви и Мукачевской епархии Сербской Православной
Церкви на Западной Украине. Используя стремление части униатов
Галиции к возвращению в православие, Московская патриархия при
активной поддержке советского руководства в 1946 г. добилась вос-
соединения Украинской греко-католической Церкви, а в 1948 г.— униа-
тов Закарпатской Украины. После осуществления данной акции уда-
лось резко ослабить позиции Ватикана, проводившего враждебную
СССР политику, число приходов Русской Православной Церкви воз-
росло до 14,3 тыс., количество архиереев — до 74.

Советское руководство не без успеха использовало Церковь для
привлечения на свою сторону представителей русской эмиграции —
в 1946 г. под юрисдикцию Московской патриархии перешла часть
эмигрантских приходов и Русская духовная миссия в Китае, а в 1948 г.—
Русская духовная миссия в Иерусалиме.

Послевоенные десятилетия
и новые гонения за веру

К кон. 1940-х гг. внешнеполитическое значение Церкви в условиях
нарастающей глобальной конфронтации с Западом заметно снизи-
лось. С одной стороны, не получилось создания под эгидой Москов-
ской патриархии всемирного антипапского движения христианских
Церквей, а с другой — в Восточной Европе утвердились режимы «на-
родной демократии», сделавшие излишней просоветскую миссию
Церкви в этом регионе. Как результат, в 1948 г. поступательное раз-
витие государственно-правовых отношений приостановилось, что со-
впало с наметившейся общей линией на ужесточение репрессий про-
тив инакомыслия и попыток вести конструктивный диалог мнений.
В идеологическую работу партийных органов возвращались стерео-
типы и догмы антирелигиозной кампании 1930-х гг., легко восприни-
мавшиеся воспитанным на них рядовым партийно-советским активом.

В результате в сентябре 1948 г. было принято секретное поста-
новление ЦК ВКП(б) «О мерах по усилению антирелигиозной пропа-
ганды», утверждавшее, что «изменение отношения духовенства к Со-
ветскому государству не может изменить реакционного существа ре-
лигиозной идеологии» (229. С. 357). Как результат, приостановился
рост численности религиозных объединений — в 1954 г. их насчитыва-
лось 18,5 тыс., православных — уже 13,4 тыс. В государственном и пар-
тийном аппаратах после смерти Сталина произошла переориентация
в отношении к религиозному вопросу. Если для Сталина и Молотова
в церковной политике не требовалось санкций партийных органов и в
общении с религиозными объединениями они подчеркнуто выступали
от имени государства, то с 1954 г. вопросы церковной политики по-
степенно переместились в сферу партийного влияния и стали увязы-
ваться с целями и задачами «антирелигиозной работы» (28. С. 52, 53).

Но и внутри партийной элиты не было единства по стратегичес-
ким вопросам развития государственно-вероисповедных отношений.
Позиции противоборствующих подходов нашли отражение в двух
постановлениях ЦК КПСС, появившихся с интервалом в пять месяцев
в 1954 г. В первом — «О крупных недостатках в научно-атеистической
пропаганде и мерах по ее улучшению» — выражалась тревога по поводу
«оживления религии», ее «приспособления» к современным условиям,
«расширения и укрепления влияния на население», предлагалось ори-
ентироваться на жесткое, силовое регулирование государственно-цер-
ковных отношений и всемерное ограничение деятельности религиоз-
ных организаций. Во втором постановлении — «Об ошибках в прове-
дении научно-атеистической пропаганды среди населения»,— напротив,
осуждалось администрирование в отношении верующих и религиоз-
ных обществ и предлагалось регулировать государственно-вероиспо-
ведные отношения не с позиции идеологических постулатов, а с пози-
ции права. В условиях внутриполитической борьбы диалог государства
и Церкви оказался не нужен.

Некоторое оживление религиозно-церковной жизни в стране
наметилось после XX съезда КПСС (1956), но для верующих «хру-
щевская оттепель» закончилась неожиданно рано: провозгласив раз-
вернутое строительство коммунизма, Н. Хрущев выдвинул задачу
«преодоления религии как пережитка капитализма в сознании лю-
дей». Практическим выражением идеологической установки стало
последнее крупное наступление советского государства на Церковь.

В рассмотренной в октябре 1958 г. на заседании Секретариата
ЦК КПСС записке «О недостатках научно-атеистической пропаган-
ды» были названы явления религиозной жизни, препятствовавшие
линии на построение коммунизма: усиление миссионерско-проповед-
нической деятельности, увеличение количества духовных учебных
заведений и расширение контингента слушателей, рост доходов Цер-
кви, благоустройство и ремонт храмов, увеличение количества заяв-
лений об открытии церквей, молитвенных домов и регистрации но-
вых религиозных объединений, факты благотворительности, популяр-
ность святых мест и т. п.

Во исполнение партийной директивы Совет министров СССР
принял два постановления: «О монастырях в СССР» и «О налоговом
обложении доходов предприятий епархиальных управлений, а также
доходов монастырей». У монастырей изымались находившиеся в поль-
зовании земельные угодья, в послушники запрещалось принимать лиц
моложе тридцати лет. В десять раз повышался налог на доходы епар-
хиальных предприятий и свечных заводов, и одновременно запреща-
лось повышать цены на свечи для прихожан.

В январе 1960 г. вышло постановление ЦК КПСС «О ликвидации
нарушений духовенством законодательства о культах», а в 1961 г.—
правительственное постановление «Об усилении контроля за выпол-
нением законодательства о культах», предоставившее местным влас-
тям право закрывать храмы без согласия центральных органов. В ре-
зультате к 1966 г. на территории СССР оставалось 7,5 тыс. православ-
ных храмов (из них в Российской Федерации — около 2 тыс.) и
20 монастырей (на территории Российской Федерации — 2). Под
давлением властей Собором епископов, собравшимся в июле 1961 г.
в Троице-Сергиевой лавре, были внесены изменения в «Положение
об управлении Русской Православной Церкви», устранившие священ-
нослужителей от финансово-хозяйственных дел приходов и епархий.
Власть в приходах перешла к приходским советам, а фактически —
к исполнительным комитетам-«тройкам», состоявшим из старосты,
помощника старосты и казначея.

Серьезно пострадала система духовного образования: за сокраще-
нием числа семинарий последовали меры по недопущению поступления
в них лиц с высшим образованием. Власти существенно ограничили пат-
риарха Алексия в рукоположении новых епископов, а средством конт-
роля за священнослужителями стало право их регистрации уполномо-
ченными Совета на местах. Ряд клириков и архиереев, сопротивляв-
шихся закрытию храмов, были подвергнуты судебным преследованиям
по обвинению в финансовых злоупотреблениях. Гонения на церковную
организацию сопровождались давлением на верующих мирян — устанав-
ливалась система контроля за посещением гражданами богослужений,
совершением таинств крещения, брака, похоронных обрядов, что гро-
зило увольнением с работы или исключением из учебного заведения.

Волна антицерковных гонений в 1960-1965 гг. в общей слож-
ности привела к закрытию 10 тыс. храмов, 60 монастырей, 5 из 8 дей-
ствовавших семинарий. Еще около 4-6 тыс. храмов были закрыты
в последующие годы тихой дехристианизации — без громкой обще-
государственной кампании, под давлением местных властей и в ре-
зультате быстрого сокращения сельского населения. Изменился де-
мографический состав верующих. По данным, приведенным А. Сал-
миным, в нач. 1970-х гг. женщины составляли до 85% молящихся,
около 80% прихожан были старше 50-60 лет (175. С. 20, 21).

Хрущевские гонения на религиозную жизнь в стране имели се-
рьезные отличия от послереволюционных антицерковных кампаний.
Во-первых, они не сопровождались массовыми арестами и физическим
уничтожением священнослужителей и верующих. Во-вторых, несмот-
ря на антирелигиозные действия внутри страны, активно развивалось
сотрудничество Церкви и государства во внешнеполитической сфере.
Большая часть международных акций, в которых участвовали религи-
озные объединения, в целом соответствовала национальным интересам
страны. Заинтересованность советского руководства в использовании
Церкви в политически выгодных СССР международных мероприяти-
ях, а также стремление создать в глазах мирового сообщества образ сво-
бодной и активной Церкви значительно ослабили волну антирелиги-
озных гонений, которая после отставки Н. Хрущева постепенно сошла
на нет. Именно с нач. 1960-х гг. международная деятельность советских
религиозных организаций приобрела наибольший размах.

В 1970-х — 1980-х гг. перемены на международной арене, связан-
ные с избранием в 1978 г. краковского кардинала К. Войтылы Рим-
ским папой Иоанном Павлом II и с резким усилением фундаменталист-
ского ислама после победы Иранской революции 1979 г., вынуждали
советских руководителей в ряде случаев оказывать поддержку «сво-
им» традиционным религиозным объединениям. Вместе с тем и в этот
период идеология «воинствующего атеизма» сохраняла свое господ-
ствующее положение, а верность ее догматам нередко брала верх над
государственными интересами.

В докладе заместителя председателя Совета по делам религий
В. Фурова, направленном в 1977 г. руководству страны, говорилось
о группе архиереев, представляющих наибольшую идеологическую
опасность, которыми «разработана четкая и широкая система воспи-
тания епископата, а через него и рядового духовенства, в политичес-
ком плане, формирования у них патриотизма, гражданского долга,
уважения к законам и деятельности Советского правительства» (229.
С. 443). Как следует из приведенного отрывка, угроза усматривалась
в патриотизме православного духовенства, подрывавшем господство
атеистической идеологии.

Сила идеологической инерции была столь велика, что после при-
хода в 1985 г. к власти М. Горбачева первые три года политического
курса «перестройки» не привели к преодолению наследия антирели-
гиозного прошлого. Антиреформаторские круги, обеспокоенные за-
рождением в обществе духовной свободы, даже заговорили о «новых
подходах, путях и формах атеистической работы». Пропагандистская
антирелигиозная кампания была развернута в 1985-1987 гг. в газете
«Комсомольская правда» с целью «снять ореол гражданской смело-
сти с попыток пропагандировать религиозные идеи в советской куль-
туре» (4. С. 119). Горбачев не занял в связи с этим четкой позиции, не
сумев таким образом воспользоваться благоприятной возможностью
для завоевания поддержки со стороны верующих, что, по мнению ряда
исследователей, негативно сказалось на его политической карьере.

Ситуация стала меняться лишь после встречи Горбачева с пат-
риархом Пименом и другими членами Синода в апреле 1988 г. Цер-
ковь получила право свободной богослужебной, миссионерской, ду-
ховно-просветительской, благотворительной и издательской деятель-
ности. Священнослужители были допущены в учебные заведения,
средства массовой информации и в места заключения. На государ-
ственном уровне было отпраздновано 1000-летие Крещения Руси.
Однако принятые меры по либерализации вероисповедной полити-
ки воспринимались в обществе как вынужденные. Государственная
власть не имела четкого понимания подходов к реформированию си-
стемы государственно-вероисповедных отношений в радикально
менявшейся стране. Бессистемные действия в религиозной политике
уже не смогли добавить популярность партийно-советскому руковод-
ству и предотвратить крах коммунистического режима.

События 1991 г. создали принципиально новую политическую
ситуацию, поставив задачу формирования качественно иной модели
государственно-вероисповедных отношений, учитывающей прин-
ципы религиозной свободы, но основанной при этом на российских
цивилизационных традициях.
Теоретико-методологические основы современной
концепции государственно-вероисповедных
отношений в России

Свобода совести и свобода вероисповедания:
основные понятия

Идейно-философское содержание
понятий свободы совести
и вероисповедания

Крах атеистической модели отношений государства и религиозных
институтов, в различных модификациях господствовавшей до са-
мого конца советского периода российской истории, создал необхо-
димые условия для утверждения принципов свободы совести и сво-
боды вероисповедания (религиозной свободы) как базовой основы
в процессе реализации вероисповедных прав граждан России. Пред-
варяя дальнейшее изложение, представляется целесообразным не
только дать формулировки и раскрыть идейно-философское содер-
жание понятий, связанных с построением современной концепции
государственно-вероисповедных отношений, но и исследовать специ-
фику их отражения и интерпретации в международном праве и со-
временном российском законодательстве.

Понятие «свобода совести» появилось в эпоху буржуазных ре-
волюций, когда молодой предприимчивый капиталистический класс
боролся против феодализма и сословного строя, охранительницей
которых выступала католическая Церковь и господствовавшая в Ев-
ропе клерикальная идеология. Желая поставить государственный ап-
парат на службу своим интересам, европейская буржуазия стремилась
оградить государство от вмешательства католической Церкви, а также
снизить ее влияние на политическую и общественную жизнь. Идей-
ные истоки религиозной свободы относятся к более раннему времени,
а именно к мыслителям XIII—XIV вв.— У. Оккаму (ок. 1285-1349)
и Марсилию Падуанскому (ок. 1275 — ок. 1343). В трактате «Защит-
ник мира» Марсилий Падуанский возложил на католическую Цер-
ковь ответственность за беды и несчастья мира, призвал отделить Цер-
ковь от государства, предоставив ей влияние исключительно на ду-
ховную жизнь людей, и подчинить священнослужителей светскому
суду и светской власти. В эпоху Возрождения и в Новое время наи-
больший вклад в разработку концепции свободы совести и свободы
вероисповедания внесли Н. Макиавелли, Т. Мор, Б. Спиноза, Т. Гоббс,
Дж. Локк и французские просветители XVIII в., ставшие наиболее
радикальными проводниками идей религиозной свободы.

Под свободой совести (freedom of conscience) в науке и между-
народно-правовой практике принято понимать право на свободу ре-
лигиозного или безрелигиозного мировоззренческого выбора и дей-
ствия в соответствии с ним в практической жизни, а также полную воз-
можность изменения сделанного ранее мировоззренческого выбора.
Таким образом, объем понятия свободы совести выходит за рамки
отношения человека к религии, поскольку под совестью в данном
случае подразумевается субъективное осознание соответствия или
несоответствия собственного поведения нравственным ценностям
личности, а они могут носить как религиозный, так и внерелигиоз-
ный характер.

Вместе с тем для личности, приемлющей религиозное мировоз-
зрение, в шкале жизненных ценностей как определяющие выступа-
ют аксиологические характеристики соответствующей религиозной
системы. Следует также иметь в виду, что определенная система ре-
лигиозных представлений изначально влияет на формирование
нравственных, правовых и культурных ценностей данного общества,
придавая им императивный характер. Вследствие этого нередко цен-
ностные категории даже сугубо секулярных мировоззренческих сис-
тем в своей первоначальной основе могут иметь религиозный источ-
ник, а само понятие совести содержит определенную религиозную
составляющую, хотя она может быть выражена в неявной, опосре-
дованной форме.

Как писал в связи с этим Гегель, «поскольку религия есть со-
знание абсолютной истины, постольку то, что должно иметь значе-
ние как право и справедливость, как долг и закон, т. е. как истинное
в мире свободной воли, может иметь значение лишь как часть абсо-
лютной истины, подчинено ей и из нее вытекает. Но чтобы истинно
нравственное было следствием религии, для этого требуется, чтобы и
религия обладала истинным содержанием, т. е. чтобы познанная в ней
идея Бога была истинной. Нравственность есть божественный дух как
дух, внутренне присущий самосознанию в его действительной налич-
ности, как самосознание народа и индивидуумов. Это самосознание,
уходя из своей эмпирической действительности в глубь себя и доводя
свою истину до сознания, имеет в своей вере и своей совести только
то, чем оно обладает в достоверности самого себя, в своей духовной
действительности. То и другое нерасторжимо; не может существовать
двух родов совести — религиозной совести и другой, по своей ценно-
сти и содержанию отличной от нее нравственной совести. По форме,
однако, т. е. для мышления и знания,— а религия и нравственность...
представляют собой некоторое мышление и знание — религиозному
содержанию как чистой в-себе-и-для-себя сущей, следовательно, выс-
шей истине, присуще значение санкции по отношению к нравствен-
ности, проявляющейся в эмпирической действительности; так для
самосознания религия является основой нравственности и государ-
ства» (34. Т. 3. С. 373).

Примечательно, что немецкий мыслитель ценность нравствен-
ного содержания человеческой совести ставит в прямую зависимость
от уровня развития религиозных представлений. Высокая нрав-
ственность, по его мнению, может быть следствием религии лишь
тогда, когда последняя обладает «истинной идеей Бога», в то время
как неразвитость религиозных представлений имеет в своей основе
примитивность нравственных понятий. По мысли великого немец-
кого мыслителя И. Канта, Бог является основанием полного соот-
ветствия между счастьем и нравственностью. Таким образом, «выс-
шее благо в мире возможно лишь, поскольку признают высшую
причину природы, которая имеет причинность, сообразно мораль-
ному убеждению. А существо, которое по своим поступкам спо-
собно иметь представление о законе, есть мыслящее существо (ра-
зумное существо), и причинность такого существа по этому пред-
ставлению о законе есть воля. Следовательно, высшая причина

Томас Мор.
Художник
Г. Гольбейн.
1527 г.
Коллекция
Фрика,
Нью-Йорк

Б. Спиноза.

Гравюра.

XVIII в.

природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего бла-
га, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причи-
на (следовательно, и творец) природы, т. е. Бог» (72. С. 228). Да-
лее Кант утверждает: «...только нравственность содержит в себе
мерило, которое позволяет им (людям.— Авт.) надеяться на сча-
стье волею мудрого творца» (72. С. 233).

Говоря о религиозных основаниях нравственной совести, мы
сознательно оставляем за пределами нашего рассмотрения вопрос
о внерелигиозных источниках нравственного поведения и действия
человека, включая их социальную детерминированность. Соотно-
шение религиозных и внерелигиозных источников формирования
нравственных (как и в целом — аксиологических) категорий тре-
бует особого исследования.

Источник свободы совести — в свободе воли человека, позво-
ляющей ему определить свое внутреннее отношение к разнообразным
воздействиям внешнего мира в течение жизни. Осмысление жизнен-
ного опыта и иной внешней информации обеспечивает свободное фор-
мирование человеком собственной мировоззренческой ориентации,
выражающейся в убеждениях и действиях. Данный процесс мировоз-
зренческого выбора и принятия основанных на избранном мировоз-
зрении жизненных ценностей объективно находится вне сферы пра-
вового регулирования со стороны государства.

С философской точки зрения человеческая совесть является
категорией, автономной по отношению к государственной власти. Го-
сударственное законодательство может определять лишь формы и
границы внешней реализации свободы автономной совести, включая
ограничения и даже запреты тех или иных ее выражений. Последнее
зависит от многих факторов социально-политического, нравственно-
го, культурного и этнического характера, складывающихся в ходе ис-
торической жизни стран и народов.

Необходимо отметить, что сам по себе мировоззренческий выбор,
как и принятие на его основе тех или иных ценностных ориентиров
(совестный акт, по выражению И. Ильина), может и не быть резуль-
татом свободной воли и автономной совести. История человечества
дает в этом плане достаточно богатый материал. Тоталитарное госу-
дарство, как правило, стремится к гетерономии человеческой совести
посредством законодательного декретирования угодного ему мировоз-
зрения в качестве единственно верного и потому общеобязательного.

К этому следует добавить также карательную практику отно-
сительно приверженцев иного мировоззрения, полный запрет или ог-
раничение доступа к источникам информации, отражающим альтер-
нативные идеи, целенаправленную массированную пропаганду. Та-
кого рода действия имеют характер принудительного навязывания
той или иной религиозной системы либо безрелигиозиого и антире-
лигиозного мировоззрения.

Последнее характерно исключительно для тоталитарных ре-
жимов XX в., которые только и могут быть в полной мере названы
таковыми. В отношении же государственно-политических систем тео-
кратического или иерократического характера, имевших место в прош-
лом, можно говорить скорее о тоталитарных тенденциях, проявивших-
ся, например, в притязаниях папского Рима на всю полноту истины и
власти в духовных и светских делах или в деятельности византийских
императоров-иконоборцев VIII—IX вв., о которых говорилось ранее,
пытавшихся навязать церковному народу неприемлемые для него бо-
гословские воззрения.

Неоднократно отмечалось, что гетерономия совести, навязанная
человеку государственной властью даже во имя утверждения действи-
тельно высоких мировоззренческих идей и жизненных ценностей,
делает его совершенно неспособным к осознанному выбору и осно-
ванному на нем ответственному действию. Вместо укрепления обще-
ственной стабильности такие действия государства ведут лишь к со-
циальной дезинтеграции.

По мнению выдающегося английского политического мысли-
теля Дж. Локка, высказанному им в трактате «Опыт о веротерпимос-
ти», написанном в 1667 г., когда после восстановления королевской
династии Стюартов в Англии резко усилились религиозные гонения,
государство не должно вмешиваться в выбор гражданами их религии,
поскольку «путь к спасению — это не какая-то внешняя вынужден-
ная деятельность, но добровольный и тайный выбор ума... Кроме того,
не надо думать, что люди должны предоставить правителю власть
выбирать за них путь к спасению,— власть слишком большую, что-
бы ее отдавали, а то и вовсе не подлежащую передаче; ибо, какое бы
правитель ни насаждал богопочитание, люди непременно должны
следовать тому, что сами считают за лучшее, поскольку ничто не мо-
жет быть достаточной причиной, чтобы принуждать человека к тому
или отвращать от того, что, по его полному убеждению, есть путь
к бесконечному блаженству или бесконечному страданию. Богослу-
жение, будучи данью почтения Богу, которому я, по моему мнению,
поклоняюсь угодным ему образом, и таким образом будучи дейст-
вием или общением, происходящим только между Богом и мною, по
собственной природе вовсе не касается ни моего правителя, ни мо-
его ближнего и посему поневоле не производит действий, возму-
щающих покой общества» (106. Т. 3. С. 69).

Хорошим гражданином государства может быть, по мысли Локка,
искренний приверженец любой религии: «Соблюдаю ли я пятницу
с магометанином, субботу с иудеем, воскресенье с христианином, мо-
люсь ли я по форме или нет, поклоняюсь ли я Богу, участвуя в разно-
образных и пышных церемониях католиков, или соблюдаю более
скромные обряды кальвинистов,— во всех этих поступках, когда они
совершаются искрение и по совести, я не усматриваю ничего, что само
по себе может сделать меня худшим подданным моего государя или
худшим ближним моего собрата-подданного...» (106. Т. 3. С. 69, 70).
В то же время навязывание силой государственной власти каких-либо
идей и мнений, как считал Локк, лишь дискредитирует последние:
«...насильственное насаждение мнений мешает людям уяснить их, ибо
прививает им неодолимое подозрение насчет того, что те, кто так, си-
лой, вербует прозелитов, не несут истины, а лишь преследуют соб-
ственные интересы и ищут власти» (106. Т. 3. С. 85).

Аналогичные суждения, исходя из опыта тоталитарных дикта-
тур XX в., высказал И. Ильин: «Человеческая религиозность не все-
гда имеет характер личной самостоятельности; бывает «религиоз-
ность» навязанная, вынужденная, но лично не принятая и не осмыс-
ленная. Это есть и доныне психологический и исторический факт. Но
призвание всякой веры состоит в том, чтобы стать лично принятой,
самостоятельной и свободно укорененной (автономной) верой. Ибо
автономная вера, к которой всегда стремились все великие подвиж-
ники, пустынники и молитвенники,— при прочих равных условиях
всегда выше гетерономной. Поэтому всякая власть,— церковная или
государственная, конфессионально связанная или безбожная,— совер-
шает величайшую духовную и культурную ошибку, пытаясь втиснуть
религиозную жизнь людей в форму принудительную,— все равно,
в принудительное вероисповедание или в принудительное безбожие.
Ибо принудительное безбожие по самому существу своему ведет не
к безверию, а к вере в систему земных, ничтожных, пошлых и не за-
служивающих веры содержаний. Всякое религиозное принуждение,—
даже принуждение к истинной вере,— повреждает духовность чело-
века и умаляет силу, искренность и цельность его веры. Оно как бы
разбивает тот сосуд, в который вливает свое вино...» (161. С. 79).

В сохранении автономии совести, по мнению И. Ильина, должны
быть заинтересованы как государственная власть, так и любые рели-
гиозные сообщества: для первой она является залогом прочного граж-
данского правосознания, а для вторых создает наиболее благоприят-

Г. В. Ф. Гегель.
Фотография
с портрета
XVIII в.
Российская
государственная
библиотека
но искусству

Э. Кант.

Фотография
с портрета

XVIII в.

Российская
государствен 11 ая
библиотека
по искусству

ные условия свободного распространения их вероисповедания. На-
против, гетерономная совесть подрывает и то и другое: «Гонение во
всех случаях и при всех положениях ведет к подрыву и ослаблению
самой преследующей власти, ибо оно закаляет непокорных, делая их
врагами, и деморализует покорных, делая их рабами. Нелепо строить
церковь на врагах и на рабах. Погибельно утверждать государство на
враждебном и на рабьем правосознании. Ибо враг есть вечный вре-
дитель, а раб есть готовый предатель... Самый успех религиозного
гонения есть опасность для гонителя: ибо масса, прошедшая через
вынужденное отречение и поддавшаяся ему, впитавшая атмосферу
страха, угроз и казней, возросшая на лжи и симуляции,— становится
в религиозном, моральном, культурном и политическом отношении
чернью — пребывает в духовном растлении и есть мнимая величина
перед лицом Божиим. И государство, состоящее из такой черни, ли-
шено внутренней, духовной спайки и верности: оно подобно дому, по-
строенному из пустых кирпичей или источенному в своих бревнах
термитами... Вот почему всякая церковь, чтобы жить и крепнуть,
должна культивировать свободный и лично-самостоятельный рели-
гиозный опыт, воспитывая его в своих приверженцах и предоставляя
такую же свободу своим противникам, как имеющим однажды в бу-
дущем свободно принять ее веру. Доброму винохозяину нужны не раз-
битые, но целые кратеры. Истинному пастырю необходимы души ис-
кренние, цельные, бесстрашные, свободные и сильные. А автономно
и искренне неверующий ближе к религиозному прозрению, чем го-
нимый безбожник и преследуемый до ожесточения невер. Таков смысл
религиозной автономии» (161. С. 79, 80).

В объем понятия свободы совести входит свобода вероиспо-
ведания (религиозная свобода), которая по существу выступает как
ее частный вариант, связанный с религиозным мировоззренческим вы-
бором человека и его конкретным религиозным самоопределением.
Свобода вероисповедания также является устойчивым междуна-
родно-правовым определением (freedom of religion), которое озна-
чает право человека свободно следовать своим религиозным убеж-
дениям и выполнять вытекающие из них ритуалы и обряды, а также
открыто заявлять о своей вере, т. е. исповедовать ее («свидетельство-
вать о вере») в соответствии с данными убеждениями.

Понятие вероисповедания в таком случае может иметь два зна-
чения. Во-первых, это религия как система убеждений (догматы и ве-
роучение) о сверхприродной реальности, образующая целостную кар-
тину мировосприятия, а также связанные с приверженностью этой
системе канонические установления и общие нормы поведения. Во-
вторых, это конкретное направление той или иной религии (деноми-
нация, течение, согласие, толк и т. п.), имеющее уникальное наимено-
вание и выступающее как система убеждений и норм поведения, по
большинству своих параметров принадлежащая к определенной ре-
лигии, но отличающаяся от других родственных направлений важ-
ными особенностями вероучения и богослужения.

В современной политико-правовой практике понятия «свобода
совести» и «свобода вероисповедания» нередко рассматриваются как
равнозначные. Об этом свидетельствует и первый нормативный акт,
закрепивший и обеспечивший механизм реализации права на свободу
совести в новой демократической России,— Закон РСФСР от 25 ок-
тября 1990 г. «О свободе вероисповеданий». Закон провозгласил «пра-
во каждого гражданина свободно выбирать, иметь и распространять
религиозные и атеистические убеждения, исповедовать любую рели-
гию или не исповедовать никакой и действовать в соответствии со
своими убеждениями при условии соблюдения законов государства»
(158. С. 63), и, давая определение понятия «свобода вероисповеда-
ния», он фактически раскрывал понятие «свобода совести».

В этой связи представляется необходимым более четкое разгра-
ничение дефиниций во избежание юридической путаницы, которая
может создать весьма серьезные препятствия для реализации миро-
воззренческого выбора. Российский правовед А. Ловинюков, называя
в качестве одного из основополагающих элементов свободы совести
равенство всех граждан перед законом независимо от их мировоззрен-
ческой ориентации, сформулировал три основные градации степени
выражения свободы совести, устанавливаемые государственной влас-
тью: веротерпимость, свобода вероисповедания и свобода совести.

Веротерпимость — это установление господствующего вероиспо-
ведания, поддерживаемого государством, при одновременной терпимо-
сти к другим официально признанным вероисповеданиям (последние
могут иметь разный юридический статус). Государство само определяет

И. А. Ильин.

Фотография.
Москва.

1918 г.

Дж. Локк.

Художник
Г. Нелл ер.
1697 г.

Государственный
Эрмитаж

правовой статус граждан, исходя из их вероисповедной принадлеж-
ности. Выход из господствующего вероисповедания и религиозная ге-
теродоксия внутри его (ересь) подлежат законодательному преследо-
ванию или серьезно ограничены, тогда как переход из терпимого в гос-
подствующее вероисповедание всячески поддерживается государством
и даже сказывается на расширении правоспособности граждан. Вневе-
роисповедное состояние юридически не признается.

Свобода вероисповедания — это установление равенства всех
официально признанных вероисповеданий. При этом государство не
связывает себя поддержкой ни одного из них, хотя некоторые веро-
исповедания в силу тех или иных причин (принадлежность к ним
большинства верующего населения, историческая традиция и т. п.)
могут наделяться специальными правами. Вероисповедная принад-
лежность, как правило, не влияет на правовой статус личности, хотя
смена вероисповедания в отдельных случаях может быть ограниче-
на. Вневероисповедный статус личности также юридически не при-
знается, но фактически может иметь место. Свобода совести — это
признание равенства всех вероисповеданий и вневероисповедных
мировоззренческих объединений перед законом и юридического
равенства всех граждан независимо от их мировоззренческого вы-
бора, если последний не связан с нарушением государственного
законодательства. Смена вероисповедания или мировоззренческой
ориентации не влечет за собой никаких юридических последствий.

На практике подобные, отчетливо выраженные градации сте-
пени осуществления религиозной и мировоззренческой свободы до-
вольно редко проявляются в чистом виде. Гораздо чаще можно
наблюдать сочетания и комбинации вышеописанных ситуаций: сво-
бода вероисповедания исторически обычно проявляла себя как
определенное переходное состояние правового поля от веротерпи-
мости к свободе совести.

Современная политико-правовая мысль относит свободу со-
вести, мысли и религии к важнейшим гражданским и политическим
правам наряду с правом на участие в ведении государственных дел
и правосудия, равенством перед законом и судом, правом на жизнь,
свободу и безопасность личности, неприкосновенность жилища и
частной жизни, выбор места жительства и передвижения.

Право на мировоззренческий выбор и действие в соответствии
с ним, так же как и другие гражданские и политические права, по мне-
нию современной исследовательницы данной проблемы Е. Мчедло-
вой, имеют особую природу: характер их осуществления предпола-
гает защиту от любого вмешательства, в том числе со стороны госу-
дарства. Одновременно права и свободы человека воспринимаются
как высшая ценность, определяющая смысл, содержание и примене-
ние законов, деятельность всех ветвей государственной власти и са-
моуправления (185. С. 303-307).

Международно-правовое понимание
принципов свободы совести
и свободы вероисповедания

Свобода совести, частным проявлением которой является религиоз-
ная свобода, оценивается в качестве естественного, неотъемлемого
и священного права. При этом естественность и неотъемлемость мыс-
лятся как Чёрты, присущие человеку от рождения, независимо от воли
государстветаой власти и ее узаконения в правовых документах. Свя-
щенность же свободы совести предполагает признание ее одной из
высших социальных и нравственных ценностей, обеспечивающих бла-
госостояние народов и государств.

Именно в таком качестве принципы свободы совести и вероис-
поведания зафиксированы в международных правовых актах и в на-
циональном законодательстве большинства стран Европы и США.
В ст. 18 Всеобщей декларации прав человека, провозглашенной резо-
люцией Генеральной Ассамблеи ООН от 10 декабря 1948 г., утверж-
дается: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести
и религии; это включает свободу менять свою религию или убежде-
ния и свободу исповедовать свою религию или убеждения как еди-
нолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком,
в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных по-
рядков» (90. Приложение. С. 352).

В ст. 9 «Свобода мысли, совести и религии» Европейской кон-
венции о защите прав человека и основных свобод, принятой в но-
ябре 1950 г., также говорится, что «каждый человек имеет право на
свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу ме-
нять свою религию или убеждения или свободу исповедовать свою
религию и придерживаться убеждений как индивидуально, так и со-
обща с другими, публичным или частным образом, в богослужении,
учении и выполнении религиозных и ритуальных порядков» (90.
Приложение. С. 360).

Международный пакт о гражданских и политических правах
от 16 декабря 1966 г., открытый для подписания, ратификации и при-
соединения резолюцией Генеральной Ассамблеи ООН и вступивший
в силу 23 марта 1976 г., в ст. 18 утверждает аналогичную норму:
«1. Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и ре-
лигии. Это право включает свободу иметь или принимать религию и
убеждения по своему выбору и свободу исповедовать свою религию
и убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или
частным порядком, в отправлении культа, выполнении религиозных
и ритуальных обрядов и учений. 2. Никто не должен подвергаться при-
нуждению, умаляющему его свободу иметь или принимать религию
или убеждения по своему выбору» (90. Приложение. С. 353, 354).

Европейские декларации по правам человека, включающие раз-
делы, посвященные свободе совести, как правило, связаны с деятель-
ностью Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе
(СБСЕ). Уже первый его документ — Заключительный акт, подпи-
санный в Хельсинки 1 августа 1975 г.,— в главе VII «Уважение прав
человека и основных свобод, включая свободу мысли, совести, рели-
гии и убеждений» подчеркнул: «Государства-участники будут уважать
права человека и основные свободы, включая свободу мысли, совести,
религии и убеждений, для всех, без различия расы, пола, языка и ре-
лигии... будут признавать и уважать свободу личности исповедовать
единолично или совместно с другими религию или веру, действуя со-
гласно собственной совести» (149. С. 180).

Итоговый документ Мадридской встречи представителей госу-
дарств — участников СБСЕ, принятый в сентябре 1983 г., подтвердил
основные идеи Заключительного акта, добавив, что участники СБСЕ
«соглашаются принимать меры, необходимые для обеспечения сво-
боды личности исповедовать единолично или совместно с другими,
религию или веру, действуя согласно велению собственной совести»
(149. С. 186).

Наиболее развернуто изложение и детализация принципов, обес-
печивающих религиозную и мировоззренческую свободу, представлены
в Итоговом документе Венской встречи представителей государств —
участников СБСЕ от 15 января 1989 г. Согласно данному межгосу-
дарственному правовому акту, государства — участники СБСЕ взяли
на себя следующие обязательства:

— принимать эффективные меры по предотвращению и ликви-
дации дискриминации лиц или объединений на почве религии или
убеждений в отношении признания, осуществления и пользования
правами человека и основными свободами во всех областях граж-
данской, политической, экономической, социальной и культурной

Заседание
первой сессии
Второго
Ватиканского
Собора
в базилике
апостола Петра.
Фотография.

1962 г.

жизни и по обеспечению действительного равенства между верую-
щими и неверующими;

—	способствовать климату взаимной терпимости и уважения
между верующими различных объединений, а также между верую-
щими и неверующими;

—	предоставлять по их просьбе объединениям верующих, испо-
ведующих или готовых исповедовать свою веру, в конституционных
рамках своих государств признание статуса, предусмотренного для
них в соответствующих странах;

—	уважать права этих религиозных объединений основывать
и содержать свободно доступные места богослужений и собраний;
организовываться в соответствии со своей иерархической и инсти-
туционной структурой; выбирать, назначать и заменять персонал со-
гласно своим соответствующим требованиям и стандартам, а также
любым свободно достигнутым договоренностям между ними и их
государством; испрашивать и получать добровольные финансовые
и другие пожертвования;

—	вступать в консультации с религиозными культами, учреж-
дениями и организациями с целью достижения лучшего понимания
потребностей религиозных свобод;

—	уважать право каждого давать и получать религиозное
образование на языке по своему выбору индивидуально или со-
вместно с другими;

—	уважать свободу родителей обеспечивать религиозное и нрав-
ственное воспитание детей в соответствии со своими убеждениями;

—	разрешать подготовку персонала в соответствующих уч-
реждениях;

—	уважать право верующих и религиозных объединений при-
обретать и использовать священные книги, религиозные издания на
языке по своему выбору и другие предметы и материалы, относящиеся
к исповеданию религии или веры, и овладеть ими;

—	разрешать религиозным культам, учреждениям и организа-
циям производить, импортировать и распространять религиозные из-
дания и материалы;

—	благожелательно рассматривать заинтересованность религи-
озных объединений в участии в общественном диалоге, в том числе
через средства массовой информации (158. С. 15).

Таким образом, границы религиозной свободы очерчены в дан-
ном документе в достаточно широких пределах. Причем государ-
ства — участники СБСЕ обязались признать, что осуществление
прав, относящихся к вероисповедной и мировоззренческой сво-
боде, может подлежать лишь таким ограничениям, которые установ-
лены законом и совместимы с принятыми международно-правовыми
обязател ьствам и.

Приведенные положения международных документов свиде-
тельствуют о том, что свобода совести в настоящее время рассматри-
вается мировым сообществом в лице ООН и СБСЕ как важнейшая
демократическая свобода в общепланетарном масштабе.

На базе международно-правовых актов, посвященных правам и
свободам человека, сформировался своего рода либеральный стан-
дарт свободы совести, который все более утверждается в националь-
ном законодательстве стран, считающих себя приверженными демо-
кратическим ценностям. С 1990-х гг. положения о свободе совести,
соответствующие принятым международным обязательствам в от-
ношении прав и свобод человека, сделались неотъемлемой составной
частью действующего российского законодательства.

Первым подобным документом стал утвержденный еще до распада
СССР, уже упоминавшийся Закон РСФСР «О свободе вероиспо-
веданий». Сформулированные в нем положения о свободе совести
вошли в состав принятой в ноябре 1991 г. Декларации прав и свобод
человека и гражданина, провозгласившей: «Каждому гарантируется
свобода совести, вероисповедания, религиозной или атеистической
деятельности. Каждый вправе свободно исповедовать любую религию
или не исповедовать никакой, выбирать, иметь и распространять ре-
лигиозные либо атеистические убеждения и действовать в соответ-
ствии с ними при условии соблюдения закона» (90. С. 110).

Данный принцип был развит в принятой два года спустя Кон-
ституции Российской Федерации, чья статья 28 утвердила право ми-
ровоззренческого выбора, в том числе свободу совести и вероиспове-
дания: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероиспо-
ведания, включая право исповедовать индивидуально или совместно
с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно вы-
бирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и дей-
ствовать в соответствии с ними» (90. С. 363).

Одновременно статья 14, провозглашая Российскую Федерацию
светским государством, отмечает, что никакая религия не может ус-
танавливаться в качестве государственной и общеобязательной, по-
скольку все религиозные объединения отделены от государства и рав-
ны перед законом. В ст. 19 декларируется государственная гарантия
прав и свобод человека и гражданина независимо от его отношения
к религии, а в ст. 29 запрещается возбуждение и пропаганда религи-
озной ненависти и вражды (158. С. 23, 24). Аналогичные конститу-
ционные нормы вошли также в состав Конвенции Содружества неза-
висимых государств о правах и основных свободах человека, подпи-
санной в мае 1995 г. (158. С. 20).

Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объ-
единениях» от 24 сентября 1997 г., заменивший собой аналогичный
законодательный акт 1990 г., в п. 1 ст. 3 «Право на свободу совести и
свободу вероисповедания» конкретизировал конституционные нор-
мы следующим образом: «В Российской Федерации гарантируется
свобода совести и свобода вероисповедания, в том числе право испо-
ведовать индивидуально или совместно с другими любую религию
или не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и
распространять религиозные и иные убеждения и действовать в со-
ответствии с ними» (178. С. 4, 5). Подобные же права распростра-
няются на иностранных граждан и лиц без гражданства, законно на-
ходящихся на территории России, о чем говорится в п. 3: «Установ-
ление преимуществ, ограничений или иных форм дискриминации в
зависимости от отношения к религии не допускается» (178. С. 5).

В других пунктах вышеупомянутой статьи устанавливается ра-
венство граждан Российской Федерации перед законом во всех
областях жизни независимо от их отношения к религии и религиоз-
ной принадлежности; гарантируется соблюдение названных положе-
ний путем запрета на принуждение граждан сообщать о своем отно-
шении к религии, к исповеданию религии или отказу от нее, учас-
тию или неучастию в религиозных обрядах и церемониях, а также
в обучении религии; вводится преследование, в соответствии с Фе-
деральным законом, любых неправомерных действий, направленных
на воспрепятствование осуществлению права на свободу совести и
свободу вероисповедания.

Принципиальное значение имело то обстоятельство, что сход-
ные подходы, раскрывающие содержание религиозной свободы, фор-
мулировались также в документах международных религиозных
организаций. На Амстердамской ассамблее Всемирного Совета Цер-
квей (ВСЦ) в 1948 г. были выдвинуты четыре главных принципа ре-
лигиозной свободы:

—	возможность человека определять собственное вероиспове-
дание, включая право не только придерживаться той или иной ре-
лигии, но и менять ее;

—	возможность выражать свое вероисповедание в богослу-
жебной и образовательной практике, а также заявлять о существе
своей веры во взаимоотношениях с социальными и политическими
структурами;

—	право объединения и организации людей, сообща пресле-
дующих религиозные цели;

—	право каждой религиозной организации на практическое осу-
ществление своих целей.

Единственными правомерными ограничениями деятельности
религиозных организаций признавались недискриминационные зако-
ны, защищающие общественный порядок и благополучие, а также ува-
жение прав и свобод других религиозных объединений.

Генеральная ассамблея ВСЦ в Ныо-Дели (1961) сформулиро-
вала семь основных принципов религиозной свободы, включающих
доступ к достоверной информации о религии, свободу богослужения
и агитации за свою веру, право преподавательской деятельности с уче-
том собственной религиозной принадлежности, участие в религиоз-
ных культах, свободу изменять свои религиозные верования или быть
вовлеченным в другую религию.

Позднее на Генеральной ассамблее ВСЦ в Найроби (1975) были
представлены еще четыре условия осуществления свободы вероиспо-
ведания, согласно которым религиозная свобода:

—	неотделима от других основных прав человека;

—	должна рассматриваться не как привилегия, а как необходи-
мое условие для выполнения обязанностей;

—	не должна восприниматься только в применении к своей
общине;

—	включает право критиковать правительство с позиций соот-
ветствующей религии (177. С. 38, 39).

Свобода совести и свобода вероисповедания
с позиций религиозных институтов

Свою позицию по вопросам религиозной свободы неоднократно за-
являли различные христианские Церкви и деноминации. Всемирная
лютеранская федерация декларировала поддержку свободы религиоз-
ного выбора на своих ассамблеях в Дар-эс-Саламе (1977) и в Будапеште
(1984), причем, по мнению авторов этих деклараций, религиозная сво-
бода включает в себя право исповедовать религию за пределами на-
циональных границ и не придерживаться никакой религии.

Англиканская церковь на Ламбертских конференциях, проходя-
щих один раз в десять лет, четырежды (в 1948-1988) принимала за-
явления в поддержку религиозной свободы. В них было подчеркнуто,
что свобода религии охватывает не только отсутствие препятствий для
богослужения, но и возможность проповедовать и преподавать.

Поворотным для отношения Римско-католической Церкви
к свободе совести стал Второй Ватиканский Собор (1962-1965).
За годы его работы толкование данного понятия у католиков претер-
пело большую эволюцию, чем за все века предшествующей истории.
В прошлом Римско-католическая Церковь выступала за религиозную
свободу только тогда и в тех странах, где ее последователи оказыва-
лись в меньшинстве. В то же время она считала, что свобода вероис-
поведания в странах католического большинства может предостав-
ляться некатоликам в порядке исключения и лишь тогда, когда это
необходимо для общих целей.

В основе такого подхода лежало утверждение, что ошибка (ре-
лигиозная гетеродоксия) не имеет никаких прав. В принятой Вторым
Ватиканским Собором в 1965 г. Декларации о религиозной свободе
была выражена иная точка зрения: религиозная свобода есть право
«иммунитета по принуждению», т. е. никого нельзя принуждать к вере
или неверию вопреки его совести. Причем данный принцип может
быть ограничен лишь требованиями соблюдения общественного спо-
койствия и порядка.

Что касается православных Церквей, то до недавнего времени
у них отсутствовало развернутое соборное суждение по вопросам ре-
лигиозной свободы, хотя православный мир в XX в. не был безучас-
тен к этой проблеме. Достаточно вспомнить декларацию «Об отно-
шениях Церкви и государства», принятую в ноябре 1917 г. Всерос-
сийским Поместным Собором по докладу профессора С. Булгакова.
В ней наряду с заявлением о необходимости сохранения союза пра-
вославной Церкви и Российского государства и утверждением «та-
кого понимания власти, по которому вся власть должна быть хрис-
тианским служением» (229. С. 37) отмечалось, что меры внешнего
принуждения, связанные с насилием над религиозной совестью ино-
верцев, несовместимы с высоким достоинством Церкви.

Можно привести как пример знаменитую «Памятную записку
соловецких епископов», адресованную Правительству СССР, в кото-
рой поднималась проблема пересмотра антицерковных законов и
сохранения внутренней духовной свободы для Церкви и ее привержен-
цев в условиях усиливавшегося советского атеистического диктата*.

* Тайное собрание под председательством Приамурского архиепископа Евгения
и Верейского архиепископа Илариона состоялось 7 июня 1926 г. с участием 24 право-
славных архиереев, находившихся в заключении в Соловецком лагере особого назна-
чения (СЛОН).
Отмечая непримиримое противоречие и абсолютную противополож-
ность православного церковного учения и коммунистической идео-
логии, соловецкие епископы вместе с тем взывали к благоразумию
советского руководства, указывая, что Церковь могла бы существо-
вать и в атеистической стране, но при условии действительной реа-
лизации закона об отделении Церкви от государства: «Закон об от-
делении Церкви от государства двусторонен, он запрещает Церкви
принимать участие в политике и гражданском управлении, но содер-
жит в себе отказ государства от вмешательства во внутренние дела
Церкви и ее вероучение, богослужение и управление. Всецело под-
чиняясь этому закону, Церковь надеется, что и государство добро-
совестно исполнит по отношению к ней те обязательства по сохра-
нению ее свободы и независимости, которые в этом законе оно на
себя приняло» (229. С. 153). Решительно отказываясь от всякого
влияния на политическую жизнь страны, соловецкие епископы по-
стулировали невмешательство Церкви в социально-экономическую
деятельность правительства и исполнение гражданами страны сво-
его гражданского долга. В свою очередь они просили правительство
не вмешиваться в духовную жизнь Церкви и не препятствовать ре-
лигиозной жизни своих граждан.

В 1990-х гг. в поддержку религиозной свободы неоднократно
высказывался Вселенский (Константинопольский) патриарх Варфо-
ломей (Архондони). Так, в 1994 г. в докладе Европейскому парламенту
и на конференции по вопросам мира и терпимости, проходившей
в Стамбуле, он призывал не использовать «религиозные чувства для.
политических и национальных целей» (177. С. 41).

Развернутое суждение о свободе совести в ее православном
понимании было сформулировано в Основах социальной концепции
Русской Православной Церкви, принятых юбилейным Архиерей-
ским Собором в августе 2000 г. В разделе «Церковь и государство»
отмечается, что появление и повсеместное утверждение принципа
свободы совести — это «свидетельство того, что в современном
мире религия из «общего дела» превращается в «частное дело» че-
ловека», причем «утверждение юридического принципа свободы
совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей
и ценностей...».

Вместе с тем в упомянутом документе говорится о том, что
именно «этот принцип оказывается одним из средств существо-
вания Церкви в безрелигиозном мире, позволяющим ей иметь
легальный статус в секулярном государстве и независимость от
инаковерующих или неверующих слоев общества. Религиозно-
мировоззренческий нейтралитет государства не противоречит хри-
стианскому представлению о призвании Церкви в обществе. Од-
нако Церковь должна указывать государству на недопустимость
распространения убеждений или действий, ведущих к установле-
нию всецелого контроля за жизнью личности, ее убеждениями и
отношениями с другими людьми, а также к разрушению личной,
семейной или общественной нравственности, оскорблению рели-
гиозных чувств, нанесению ущерба культурно-духовной самобыт-
ности народа или возникновению угрозы священному дару жизни»
(227. С. 55, 56).

Примечательно, что авторы концепции увязывают в единый
блок мировоззренческий нейтралитет государства и его уважение
к духовным ценностям православия, а в понятие религиозной сво-
боды включают такой компонент, как право церковного суждения в
отношении действий государства, затрагивающих эти ценности.

Признание свободы совести как основополагающего прин-
ципа отношения государства к мировоззренческому и нравственно-
му выбору граждан утверждается и в исламском мире. Государствен-
ные деятели и богословы мусульманских стран рассматривают сво-
боду совести и вероисповедания в ключе традиционной для ислама
веротерпимости к последователям других монотеистических рели-
гий (христианства и иудаизма), восходящих к общему авраамичес-
кому наследию, основываясь на положениях Корана: «Нет принуж-
дения в религии. Уже ясно отличился прямой путь от заблуждения.
Кто не верует в идолопоклонство и верует в Аллаха, тот ухватился
за надежную опору, для которой нет сокрушения» (2. 257); «И ска-
жи: Истина — от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хо-
чет, пусть не верует» (18. 28).

Не вдаваясь в детальное рассмотрение проблемы, поскольку ре-
лигиозная свобода в исламском мире пока еще весьма далека от ев-
ропейских стандартов и даже в тех странах, где она конституцион-
но закреплена, в реальной практике государственно-вероисповедных
отношений фактически нередко сводится на нет, остановимся на
имеющих место позитивных явлениях. В их числе можно упомянуть
Каирскую декларацию прав человека в исламе, принятую в августе
1990 г. государствами — членами организации «Исламская конфе-
ренция». В ней сказано: «Ислам — религия свободы выбора. Запре-
щается использование любых методов принуждения для обращения
кого-либо в другую веру или навязывания атеистических убежде-
ний» (133. С. 12).

Аналогичные принципы в разделе «Права и свободы чело-
века» развивает и вышедший в 2001 г. программный документ Со-
вета муфтиев России — Основные положения социальной програм-
мы российских мусульман. В нем указывается, что «право на сво-
боду совести и свободу вероЛповедания является необходимым
условием и средством добровольного вверения себя Единому Богу
и исполнения Его воли, т. е. исповедания ислама», а свобода сове-
сти и вероисповедания есть «необходимое условие существования
мусульман как в мусульманском государстве, так и в качестве граж-
дан немусульманского государства, ибо только при гарантиях это-
го права мусульмане могут исполнять в полном объеме установле-
ния Аллаха» (133. С. И, 12).
Структурные элементы
правового пределения свободы совести
и свободы вероисповедания

Приведенные выше многочисленные суждения о свободе совести как
базовой ценности современного общества свидетельствуют о том, что
такое ее понимание достаточно прочно укоренилось в политическом
мышлении мирового сообщества, международном и национальном
праве и в основном разделяется всеми ведущими вероисповедания-
ми и религиозными объединениями в России и в мире. Вместе с тем
при формулировании принципа свободы совести как юридической
дефиниции и нормативной разработке основных направлений ее ре-
ализации возникает настоятельная необходимость более точного оп-
ределения объема данного понятия и выявления его структурных эле-
ментов, в частности тех из них, которые напрямую относятся к истол-
кованию свободы вероисповедания.

Упоминавшийся ранее правовед А. Ловинюков рассматривает сво-
боду совести как системную правовую категорию, состоящую из десяти
взаимосвязанных и взаимообусловленных структурных элементов:

—	право исповедовать любую религию;

—	возможность совершения религиозных обрядов;

—	возможность беспрепятственно менять религию;

—	право не исповедовать никакой религии;

—	свободное преподавание религии;

—	свободное ведение атеистической пропаганды;

—	возможность осуществления благотворительной деятельности;

—	свободное получение религиозного образования;

—	право на религиозную культурно-просветительную деятельность;

—	равенство всех граждан перед законом независимо от их ми-
ровоззренческого и религиозного выбора (104. С. 26).

Приведенное структурирование категорий свободы совести,
на наш взгляд, можно признать вполне корректным, поскольку оно
охватывает практически всю совокупность частных прав, вытекающих
из общего принципа автономии человеческой совести, способной
к мировоззренческому выбору и совершению на его основе ответ-
ственного нравственного действия.

Примечательно, что в качестве одного из структурных элементов
свободы совести А. Ловинюков выделяет равенство граждан перед за-
коном, которое обычно трактуется как необходимое условие ее осу-
ществления. Правомерность такого отнесения обусловлена тем, что
только присутствие данного элемента позволяет говорить о наличии
свободы совести как таковой, тогда как при его отсутствии речь может
идти лишь об ограниченных вариантах религиозной и мировоззренчес-
кой свободы — веротерпимости или свободе вероисповедания.

К свободе вероисповедания, рассматриваемой в качестве частного
проявления свободы совести, можно отнести семь из десяти вышепри-
веденных элементов (1-3, 5, 7-9-й), которые фактически сводятся к
трем основным правам, касающимся любых религиозных ценностей:
—	исповедовать религиозные ценности;

—	действовать в соответствии с ними;

—	распространять их.

Названные характеристики представляют собой минимум веро-
исповедных прав как отдельных людей, так и их объединений на ре-
лигиозной основе. Невозможность реализации этих прав в рамках
закона свидетельствует об отсутствии не только свободы совести, но
и свободы вероисповедания.

1.	Право исповедовать любые религиозные ценности

Право на исповедание любого вероучения является первичным,
базовым аспектом религиозной жизни, при отсутствии которого все
остальные составляющие религиозной свободы просто теряют смысл.
Рассматриваемое правомочие логически объемлет право на выбор и
на изменение религии, объективизацией которого выступает реали-
зация желания на вступление в любую религиозную организацию или
выход из нее, не влекущая за собой никаких правовых последствий
для лица, совершившего указанное действие.

При принятии человека, сделавшего соответствующий рели-
гиозный выбор, в число членов религиозного объединения послед-
нее, действуя согласно собственным каноническим установлениям,
вправе предъявить к вступающему определенные требования. Их со-
блюдение является основанием для вступления в то или иное веро-
исповедное сообщество, выход из состава которого не может быть ог-
раничен или обусловлен какими-либо обязательствами религиозно-
го характера. При наличии же гражданско-правовых отношений
между религиозным объединением и его членом их взаимные обяза-
тельства ограничиваются только сферой этих отношений (трудовых,
имущественных и т. п.).

Особые ситуации возникают в тех случаях, когда результатом
религиозного выбора человека становится желание не вступить в одно
из существующих религиозных объединений, а основать новое на базе
сформулированных им самим вероучительных принципов. Здесь воз-
никает вопрос: распространяется ли право религиозного выбора на
намерение «основать новую религию»? Различными авторами он ре-
шается по-разному.

Ранее высказывались суждения, что появление новых религи-
озных течений и направлений может быть признано как результат
идейной эволюции уже существующих вероисповеданий. Такая эво-
люция, нередко приводящая к вероисповедным размежеваниям, не
должна быть объектом государственно-правового вмешательства, если
при этом не был нарушен закон. В то же время желание «основать
свою религию» отдельно взятым лицом не считалось допустимым.

Можно признать правомерность дискуссий о духовно-нрав-
ственной состоятельности подобного рода попыток и общественную
озабоченность в этой связи по поводу возможной религиозной роз-
ни, как и законное право существующих религиозных сообществ вы-
носить относительно таких фактов те или иные суждения. Однако для
государства с сугубо правовой точки зрения вопрос о том, как воз-
никло религиозное течение (путем выделения из уже существующих
вероисповеданий или в результате деятельности основателя-вероучи-
теля), не должен иметь решающее значение.

Граждане, пожелавшие исповедовать новую религию, вправе
объединиться в религиозное общество на основании собственных со-
вместно принятых уставов и лишь затем поставить об этом в извест-
ность власти. Для государства в данном случае представляется важ-
ным, чтобы новый культ не противоречил действующему в стране
законодательству и правилам соблюдения общественного порядка,
не угрожал национальной безопасности и не нарушал установлен-
ные права и свободы человека, а также соответствовал основным
признакам религиозного сообщества, поскольку под видом послед-
него зачастую могут скрываться объединения лиц, преследующих да-
лекие от религиозных исканий цели — политические, коммерческие
и даже криминальные.

В целом насущной задачей государственной вероисповедной
политики в связи с возникновением большого числа новых рели-
гиозных образований должно стать создание надежной юридической
и административной систем противодействия квазирелигиозным орга-
низациям и движениям, несущим угрозу личности и обществу,
а не ограничение вероисповедного выбора уже существующих рели-
гиозных объединений.

На значение субъективного духовного опыта в религиозных
исканиях неоднократно указывал И. Ильин: «...каждый из нас призван
творить культуру своего религиозного опыта; и прежде всего — осоз-
нать, что этот опыт есть человеческий, субъективный и личный...
Люди восходят к Богу различными путями; и Бог открывает себя каж-
дому человеку иначе. Каждый воспринимает Бога так, как это ему да-
ется и удается, в пределах своей субъективной и личной человечнос-
ти. С этим необходимо примириться и считаться, как с аксиомой ре-
лигиозной жизни. Это должен помнить каждый человек про себя и о
себе, а также и о других, и все пастыри, духовники и проповедники
применительно к своей пастве» (61. С. 40).

Вот почему, как считал И. Ильин, вполне естественно для чело-
века, искрение ищущего Бога, увидеть его по-своему, причем такого
рода «совестный акт» (выбор веры) может принять характер основания
собственного вероучения. Среди подобных попыток, имевших весьма
противоречивое, но тем не менее важное значение в истории отече-
ственной духовной культуры, можно назвать религиозное учение ве-
ликого русского писателя Л. Толстого, которого Ильин, при всем его
резко негативном отношении к толстовству, назвал «одним из заме-
чательнейших носителей совестного акта XIX века» (64. Т. 2. С. 158).

(Напомним, что основы толстовского вероучения, расходивше-
гося с догматами Русской Православной Церкви, были изложены в
его «Исповеди» в 1882 г., а также в других духовных сочинениях, где
он выступил с проповедью ненасилия и всеобщей любви и призывами
очистить христианство от «суеверий и обрядности», отделив его как
вероучение от официальной Церкви как духовной организации. Тол-
стой считал, что Христос — Сын человеческий, который учил тому,
как жить, что Его учение может быть принято народами, придержи-
вавшимися разных вер и убеждений, и сводил божественное начало
к человеческому разуму.)

В настоящее время пока еще отсутствует однозначное решение
проблемы смены вероисповедной принадлежности религиозным объ-
единением, особенно в том случае, если оно входит в состав центра-
лизованной религиозной организации. Так, правовед И. Куницын счи-
тает, что выбор и изменение вероисповедания религиозным объеди-
нением может быть результатом коллективного объективированного
волеизъявления, выраженного в основополагающих документах дан-
ной организации (90. С. 117).

Вместе с тем в своих комментариях к закону «О свободе совести
и о религиозных объединениях» один из его разработчиков, А. Себен-
цов, прямо указывает на то, что личное право смены вероисповедной
принадлежности не распространяется на группу людей, состоящих
в религиозной организации: «...представляется неправомерным пере-
ход всей организацией из одной религии в другую и даже в рамках
одной религии переход из подчинения одной централизованной орга-
низации, утвердившей ее устав, в подчинение другой», ибо это «вхо-
дит в противоречие с уставом религиозной организации, где закреп-
лена ее принадлежность» (178. С. 53).

Надо сказать, что формально юридический подход не должен
ограничивать право граждан на религиозное самоопределение, кото-
рое может осуществляться как в индивидуальной, так и в коллектив-
ной форме. Смена вероисповедной принадлежности и соответственно
канонической юрисдикции не только отдельными религиозными ор-
ганизациями и группами, но и более крупными конфессиональными
единицами, имеющими статус церквей, — достаточно распространен-
ное явление в мировой практике.

В 1928 г. значительная часть англиканских общин Кении за-
явила о своем присоединении к православию, образовав Африкан-
скую Православную Церковь, которая в 1946 г. перешла под юрисдик-
цию Александрийской Православной Церкви. В 1929 г. аналогичная
ситуация сложилась в Уганде, где часть приходов англиканской Цер-
кви образовала Африканскую греко-православную Церковь, также
впоследствии присоединившуюся к Александрийской патриархии.
В настоящее время православные общины африканских народов ки-
куйю, ганда и ланго, составляющие около двух третей всей паствы
Александрийской Православной Церкви, объединены ее церковным
диоцезом — епархией Эйренополисом. Подобные изменения рели-
гиозной карты Восточной Африки явились результатом сложных про-
цессов национального возрождения ее народов и формирования их
национально-религиозного самосознания, выразившегося в смене ве-
роисповедной ориентации. В то же время в современной России ост-
рые конфликтные ситуации возникают вследствие появления парал-
лельных юрисдикций Русской Православной Церкви, заявляющих
о своем правопреемстве с историческим русским православием (Ис-
тинно-православная церковь, Русская православная свободная цер-
ковь, Русская православная церковь Киевского патриархата и др.).
Изменение вероисповедного выбора отдельными общинами в слу-
чае их вхождения в централизованную религиозную организацию
нередко приводит к запутанной ситуации с правом собственности
на храмовые здания и имущество религиозного назначения, а также
к другим гражданско-правовым коллизиям.

В связи с этим возникает настоятельная необходимость созда-
ния детально проработанного правового механизма и соответствую-
щей юридической процедуры изменения канонической юрисдикции
религиозных объединений при смене их вероисповедной принадлеж-
ности. Необходимо, чтобы подобный механизм обеспечивал свободу
действительного мировоззренческого выбора и не служил инструмен-
том решения политических задач или удовлетворения амбиций от-
дельных священнослужителей и мирян.

2.	Право действовать в соответствии с исповедуемыми
ценностями

Данное правовое установление позволяет свободе вероисповед-
ного выбора объективироваться вовне через следование предписани-
ям избранной религии. Правомочие включает в себя, во-первых, лич-
ное право верующих действовать в соответствии со своим религиоз-
ным выбором, во-вторых, их право на коллективную деятельность
в составе религиозного объединения.

Личное право верующих можно рассматривать как в узком, так
и в широком смысле. В узком смысле оно включает право литурги-
ческой жизни в индивидуальной (молитва) и коллективной (участие
в богослужениях и религиозных церемониях) формах, а также выпол-
нение положенных обрядовых, ритуальных и иных поведенческих и
моральных предписаний избранной верующим религиозной системы
в повседневной жизни. В широком смысле названное правомочие пре-
дусматривает право человека действовать в соответствии со своими
ценностными ориентациями, сформированными на базе религиозно-
го мировоззрения, в том числе возможность выбора соответствующего
политического, экономического, правового, общественного и нрав-
ственного поведения.

Как писал по этому поводу Гегель, «основа светской жизни и
основа религии различны, и здесь может проявиться и различие
принципов. Религия не остается в своей замкнутой сфере, она обра-
щается к субъекту, создает для него предписания, относящиеся к его
религиозной жизни, но распространяющиеся также и на его деятель-
ность в целом. Эти религиозные предписания могут отличаться от
основных положений права и нравственности, действующих в го-
сударстве» (33. Т. 1. С. 403). Устранение возможных противоречий
между предписаниями религии и государственно-правовыми нормами
в юридической практике различных стран происходит в достаточно
широком диапазоне — от признания безусловного примата светского
права над каноническими установлениями (Франция) до различной
степени сопряжения светских и религиозных правовых норм вплоть
до инкорпорирования некоторых из них в национальное право (Гер-
мания, Греция, Италия, Ирландия, Польша).

Особого рассмотрения заслуживает коллективная деятельность
религиозных объединений. В законе «О свободе совести и о религиоз-
ных объединениях» под ними подразумевается «добровольное объ-
единение граждан Российской Федерации, иных лиц, постоянно и на
законных основаниях проживающих на территории Российской Фе-
дерации, образованное в целях совместного исповедания и распро-
странения веры и обладающее соответствующими этой цели призна-
ками» (178. С. 8). Эти объединения могут иметь форму религиозных
групп и организаций. Отличие последних — наличие у них статуса
юридического лица, благодаря чему религиозные организации вы-
ступают в качестве самостоятельных субъектов права, наделенных
специальной правоспособностью.

Специальная правоспособность юридического лица означает
возможность осуществлять лишь те виды деятельности, которые со-
ответствуют его основным целям. Согласно вышеупомянутому зако-
ну, таковыми целями у религиозных организаций могут быть только
совместное исповедание и распространение веры. При этом законо-
дательство не устанавливает четких рамок для выбора деятельности
этих организаций, а также критериев ее соответствия определенной
законом установленной цели.

Всю деятельность религиозных организаций можно услов-
но разделить на религиозную и нерелигиозную. Религиозная дея-
тельность рассматривается как непосредственно направленная на
удовлетворение коллективных потребностей по совместному испове-
данию и распространению веры и в свою очередь подразделяется на
культовую и внекультовую.

Культовая деятельность охватывает литургическую и обрядово-
ритуальную сферу соответствующей религиозной системы. В ст. 16
«Религиозные обряды и церемонии» предусмотрено беспрепят-
ственное совершение коллективных религиозных мероприятий в
специальных культовых зданиях и помещениях (христианских хра-
мах и молитвенных домах, мечетях, синагогах, буддийских даца-
нах и хурулах) и на относящихся к ним территориях, в местах ре-
лигиозного паломничества, на кладбищах и крематориях. Кроме
того, они возможны в жилых помещениях, лечебных учреждени-
ях, детских домах, домах-интернатах для престарелых и инвалидов,
пенитенциарных учреждениях, исходя из религиозных потребнос-
тей содержащихся в них лиц.

Богослужения и религиозные церемонии разрешены также на
территориях воинских частей и соединений и на кораблях военно-
морского флота с учетом требований воинских уставов и в соответ-
ствии с просьбами военнослужащих. В иных случаях публичные ре-
лигиозные обряды и церемонии осуществляются в порядке, установ-
ленном для проведения всех массовых мероприятий (митингов, ше-
ствий, демонстраций и т. п.).

Внекультовая деятельность направлена на удовлетворение ре-
лигиозных потребностей за пределами обрядовой сферы, выступая как
вспомогательная по отношению к ней. В ее составе можно выделить
религиозно-образовательный, культурно-просветительный, издатель-
ский, религиозно-туристический и религиозно-производственный

Г. В. Ф. Гегель.

Гравюра.

XIX в.

Российская
государственная
библиотека
но искусству

Иоанн (Поммер),
архиепископ
Рижский и
Латвийский.

Фотография.
1920-е гг.

виды деятельности, причем приведенный перечень отнюдь не явля-

ется исчерпывающим.

Нерелигиозная деятельность вероисповедных организаций обес-
печивает все необходимые условия для религиозной (хозяйственная,
предпринимательская и др.) либо носит факультативный характер.

Особо следует выделить такое направление, как благотвори-
тельность — безвозмездную передачу физическим и юридическим
лицам имущества и денежных средств, а также предоставление услуг
и иной помощи и поддержки. Возможность осуществления этого вида
деятельности является неотъемлемой составной частью правоспособ-
ности религиозных организаций, предусмотренной в ст. 18 закона:
«...религиозные организации вправе осуществлять благотворительную
деятельность как непосредственно, так и путем учреждения благотво-
рительных организаций» (178. С. 17).

Хотя благотворительную деятельность иногда приписывают
к нерелигиозной (166. С. 226), на наш взгляд, данное направление
следует скорее отнести ко внекультовым формам религиозной дея-
тельности, поскольку оно обычно развивается на базе ценностной
системы того или иного вероисповедания, имеющего свои отличи-
тельные особенности. В этой связи интересно привести воспоминания
И. Ильина о его встрече с видным православным иерархом довоенной
Латвии архиепископом Рижским Иоанном (Поммером): «Он расска-
зывал мне, как один католический прелат публично спросил его, «по-
чему это православная Церковь не занимается благотворительностью,
завещанной нам всем в Евангелии?» И как он ответил ему: «Дело пра-
вославной Церкви есть не дело стяжания и перераспределения зем-
ных благ, что ведет к ложному накоплению и ложному миссионерству,
но дело пробуждения живых человеческих сердец к любви, милосер-
дию и благотворительности... В России благотворительность цвела,
как редко где; но исходила она из личной живой доброты, пробуж-
денной духом Православия... Ибо Церковь призвана излучать благо-
дать в сердца верующих, а не участвовать в земных расчетах земной
толкотни...» (62. С. 304).

3.	Право распространять религиозные воззрения

Данная составляющая является частным случаем реализации
права граждан на свободу распространения информации и может осу-
ществляться как в литургической форме (в проповедях), так и в раз-
ных видах внекультовой деятельности (религиозно-образовательной,
культурно-просветительной, издательской), направленной на распро-
странение знаний о религии с целью формирования определенного
религиозного мировоззрения либо углубления вероисповедных убеж-
дений, когда мировоззренческий выбор уже совершился.

Право распространять религиозные воззрения получило свое
конституционное оформление в ст. 28 действующего Основного За-
кона Российской Федерации, тогда как все узаконения советского
периода, провозглашавшие конституционный принцип свободы сове-
сти, трактовали эту норму весьма своеобразно. Если первые Консти-
туции РСФСР 1918 и 1925 гг. декларировали свободу ведения как
антирелигиозной, так и религиозной пропаганды, то в 1929 г. XIV Все-
российский съезд Советов принял новую редакцию Основного За-
кона, в которой норма о свободе религиозной пропаганды была вовсе
исключена. Конституции СССР 1936 и 1977 гг. свободе антирели-
гиозной (атеистической) пропаганды противопоставляли «свободу от-
правления религиозных культов», что фактически подчеркивало не-
равенство правомочий для верующих и атеистов, хотя прямого запрета
на религиозную пропаганду не вводилось.

Говоря о реализации права на распространение религиозных
ценностей, необходимо более четко определить смысл и содержание
таких понятий, как миссионерство, прозелитизм и евангелизация. Со
времени своего возникновения они претерпели весьма существенные
изменения, но до сих пор нередко употребляются как синонимы, обо-
значающие стремление религиозных объединений и их привержен-
цев к распространению своей веры среди других людей. Вместе с тем
современный опыт распространения религиозных воззрений дает ос-
нования для разграничения понятий миссионерства и прозелитизма.

Миссионерство трактуется как своего рода «свидетельство о
вере», т. е. желание раскрыть ее положительный смысл перед лицом
неверующих и иноверцев. Частным случаем миссионерства в приме-
нении к христианским конфессиям может быть названа евангелиза-
ция — деятельность по обращению в христианство отдельных людей
или целых групп при одновременном углублении их знаний в области
христианского вероучения.

Прозелитами в Библии обычно именовали обращенных в иудей-
скую веру язычников (Деян 2. 10), причем такое обращение необяза-
тельно связывалось с добровольным религиозным выбором. В даль-
нейшем прозелитизмом стали называть деятельность по перемани-
ванию последователей одной христианской конфессии в другую, но
более полно этим понятием охватываются практикуемые рядом де-
номинаций попытки изменить религиозный выбор человека посред-
ством целенаправленной пропаганды, далеко не всегда правдивой,
нередко с использованием средств нерелигиозного характера (угроз,
обещаний материальных благ и т. п.).

Подобного рода деятельность в настоящее время решительно
осуждается подавляющим большинством институционализирован-
ных конфессий. Резолюция Генеральной ассамблеи ВСЦ в Ныо-Дели
1961 г. «Христианское свидетельство, прозелитизм и религиозная сво-
бода» охарактеризовала прозелитизм как искаженное свидетельство
о вере, использующее ложные методы.

Государство и религиозные институты
в условиях секуляризации
и вероисповедного плюрализма
Правовое и экклесиологическое
обоснования принципа отделения
религиозных институтов от государства

Осуществление свободы совести в качестве базового принципа госу-
дарственно-вероисповедных отношений предполагает институциональ-
ное отделение религиозных объединений от государства. Данное поло-
жение, имеющее характер конституционного принципа (ст. 14 Консти-
туции Российской Федерации), выступает одновременно как гарантия
свободы совести и ее результат, являясь таким образом неотъемлемой
составной частью либерального стандарта религиозной свободы.

Основополагающими условиями отделения религиозных орга-
низаций от государства при этом становятся: светский характер го-
сударства; равенство всех граждан перед законом независимо от их
мировоззренческой ориентации и вероисповедной принадлежности;
равенство перед законом религиозных объединений.

Светский характер государства согласуется с вышеуказанной ст.
14 Конституции Российской Федерации: «Российская Федерация —
светское государство. Никакая религия не может устанавливаться
в качестве государственной или обязательной» (90. С. 362).

В настоящее время светскость рассматривается как один из
правовых признаков демократического государственного устройства.
Она имеет своим содержанием мировоззренческую нейтральность
государства, которое исходит из общих интересов всех своих граждан
независимо от их идейно-духовной ориентированности (религиозной,
индифферентной, безрелигиозной) при условии их действий в рамках
существующего законодательства и общественного правопорядка.

В соответствии с этим государство устраняется от какого-
либо влияния на мировоззренческий выбор граждан, в том числе
на определение человеком своего отношения к религии и конкрет-
ной вероисповедной принадлежности. Одновременно в рамках за-
кона оно обеспечивает возможность для практической реализации
мировоззренческого и вероисповедного выбора и ответственного
действия на его основе.

Равенство всех граждан перед законом независимо от их миро-
воззренческой ориентации и вероисповедной принадлежности явля-
ется следствием светского характера государства, которое, не связы-
вая себя ни с какой идеологией (религиозной или безрелигиозной),
лишается тем самым права устанавливать правоспособность гражда-
нина, исходя из его мировоззрения и вероисповедания.

Указанное установление зафиксировано в ст. 19 Конституции
Российской Федерации и конкретизировано в пи. 3 и 4 ст. 3 «Право
на свободу совести и вероисповедание» закона «О свободе совести
и о религиозных объединениях»: «Установление преимуществ, огра-
ничений или иных форм дискриминации в зависимости от отноше-
ния к религии не допускается» (п. 3); «Граждане Российской Феде-
рации равны перед законом во всех областях гражданской, полити-
ческой, экономической, социальной и культурной жизни независимо
от их отношения к религии и религиозной принадлежности» (п. 4)
(178. С. 5). Как уже говорилось выше, подобный принцип можно рас-
сматривать двояким образом: в качестве основной гарантии свободы
совести и как ее важнейший структурный элемент.

Равенство религиозных объединений перед законом предпола-
гает единый правовой статус для всех существующих и возникающих
в стране институционально оформленных вероисповеданий. В то же
время оно исключает «особые отношения» государства с какой-либо
одной вероисповедной структурой в ущерб другим.

С учетом вышеизложенных базовых принципов постулируется
своего рода разграничение сфер компетенции государства и религи-
озных объединений, предполагающее их невмешательство во внутрен-
ние дела друг друга при условии взаимного соблюдения сторонами
действующего законодательства.

Основные положения данной нормы изложены в ст. 4 вышеупо-
мянутого закона, согласно которой государство «не вмешивается в оп-
ределение гражданином своего отношения к религии и религиозной
принадлежности, в воспитание детей родителями или лицами, их за-
меняющими, в соответствии со своими убеждениями и с учетом права
ребенка па свободу совести и свободу вероисповедания; не возлагает
на религиозные объединения выполнение функций органов государ-
ственной власти, других государственных органов, государственных
учреждений и органов местного самоуправления; не вмешивается в
деятельность религиозных объединений, если она не противоречит
настоящему федеральному закону; обеспечивает светский характер
образования в государственных и муниципальных образовательных
учреждениях», тогда как «должностные лица органов государствен-
ной власти, других государственных органов и органов местного са-
моуправления, а также военнослужащие не вправе использовать свое
служебное положение для формирования того или иного отношения
к религии» (178. С. 6).

В свою очередь религиозные объединения, согласно указанному
закону, «создаются и осуществляют свою деятельность в соответствии
со своей собственной иерархической и институционной структурой,
выбирают, назначают и заменяют свой персонал согласно своим соб-
ственным установлениям; не участвуют в выборах органов государ-
ственной власти и органов местного самоуправления; не участвуют в
деятельности политических партий и политических движений, не ока-
зывают им материальную и иную помощь» (178. С. 7).

Идея о несводимое™ вероисповедного сообщества (Церкви) и
государства друг к другу вследствие их иноприродности, а соот-
ветственно разграничения решаемых ими задач и применяемых для
этого средств плодотворно разрабатывалась русской религиозно-фи-
лософской мыслью XIX-XX вв. Крупнейший представитель сла-
вянофильства XIX в., философ и публицист А. Хомяков в трактате
«Церковь одна» дает данной проблеме экклесиологическое обоснова-
ние: «Так как Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совер-
шение всей Церкви, которой Господь назначил явиться при конечном
суде всего творения, то опа творит и ведает только в своих пределах,
не судя остальному человечеству... Остальное же человечество, или
чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил
ей открыть, предоставляет она суду великого дня» (219. Т. 2. С. 5, 6).

В более поздней статье «Несколько слов православного хрис-
тианина о западных вероисповеданиях» А. Хомяков, говоря о пре-
тензиях римского папства на верховенство в делах государства и по-
литики, писал: «Область государства — земля и вещество, его ору-
жие — меч вещественный. Единственная область Церкви — душа;
единственный меч, которым она может пользоваться, который и вра-
гами ее может быть с некоторым успехом против нее обращен, есть
слово» (219. Т. 2. С. 27).

Устроение земных дел, благополучие народов и государств долж-
ны составлять цель христиан, действующих по велению своей рели-
гиозной совести, но, согласно А. Хомякову, при этом они не могут быть
целью Церкви: «Я очень знаю, что Церковь любит порядок и молит
Бога о ниспослании мира на землю; но знаю и то, что, воздавая Кеса-
рево Кесарю, она отнюдь никогда не принимала на себя ручательства
за вечность Империи. Знаю, что так как каждый христианин обязан
перед Богом деятельно заботиться о том, чтобы все его братья до-
стигли возможно высокой степени благосостояния (как бы при этом
он ни был равнодушен к собственному благополучию), то отсюда само
собою вытекает и общее стремление целых народов, озаренных хрис-
тианством, доставить всем сполна ту долю свободы, просвещения и
благоденствия, какая доступна обществу и может быть достигнута
правдою и любовью; но знаю также, что по отношению к Церкви это
есть результат не прямой, а косвенный, к которому она должна отно-
ситься безразлично, не принимая в нем непосредственного участия,
ибо ее цель, та, к которой она стремится, стоит бесконечно выше вся-
кого земного благополучия».

А. С. Хомяков.

Фотография.
1850-с гг.

К. Барт.

Фотография.
1950-е гг.

Церковь, по мнению Хомякова, не может, подобно любому другому
сообществу людей (например, политическому союзу), прямо поста-
вить себя на службу интересам государства без ущерба для сохране-
ния целостности своей религиозной истины: «Есть какая-то глубокая
фальшь в союзе религии с социальными требованиями; стыдно ста-
новится за Церковь, до того низко упавшую, что она уже не совестит-
ся рекомендовать себя правительствам или народам, словно наемная
дружина, выторговывающая себе за усердную службу денежную пла-
ту, покровительство или почет» (219. Т. 2. С. 65, 66).

Еще более аргументированно сформулировал тот же комплекс
идей Ильин в цикле лекций «Основы христианской культуры», опуб-
ликованном в 1937 г.: «Христиане призваны творить христианскую
культуру не через Церковь, ибо нельзя вовлекать Церковь в качестве
орудия во все хозяйственные трудности, во все политические распри,
во все войны, ученые споры и художественные блуждания, нельзя
превращать Церковь в некий властвующий союз, отвечающий за все
земные неудачи и бедствия: Церковь имеет иное, высшее и лучшее
призвание. Точно так же мы должны творить христианскую культуру
не в Церкви: ибо это означало бы увести Церковь от ее прямого
назначения — блюсти веру, таинства, чиноначалие и Дух Христов,—
и расширять ее объем и ее обязанности до поглощения всей жизни. Цер-
ковь ведет веру. Вера объемлет душу. Душа творит культуру. Но Цер-
ковь не объемлет всю жизнь человека и не «регулирует» всю культуру
человечества: ни в науке, ни в искусстве, ни в политике, ни в хозяй-
стве. Все это творится людьми, укрепляющими и очищающими в Цер-
кви свой христианский дух, но не действующими по церковному ука-
занию или принуждению. Времена Савонаролы и Кальвина прошли и
не возвратятся. Помышлять о земной «теократии» могут только цер-
ковные честолюбцы, лишенные трезвения и смирения...» (63. С. 326).

Вот почему, как считал И. Ильин, столь важно разграничить ду-
ховную и культурно-творческую (социальную) компетенцию Церк-
ви, которая не может быть ни политической партией, ни государством:
«...Церковь не призвана к светской власти, к ее захвату или подчине-
нию. Церковь и государство взаимно инородны — по установлению,
по духу, по достоинству, по цели и по способу действия. Государство,
пытающееся присвоить себе силу и достоинство Церкви, творит ко-
щунство, грех и пошлость. Церковь, пытающаяся присвоить себе
власть и меч государства, утрачивает свое достоинство и изменяет
своему назначению. Государство не может действовать благодатно:
установлять догматы, совершать таинства, растить Царство Божие.
Церковь не должна брать меча — ни для насаждения веры, ни для каз-
ни еретика или злодея, ни для войны... В этом смысле Церковь «апо-
литична»; задача политики не есть ее задача, средства политики не
суть ее средства; ранг политики не есть ее ранг» (63. С. 326).

Интересно отметить, что идеи русского православного мысли-
теля о необходимости четкого разграничения церковной и государ-
ственной компетенций оказались во многом созвучны мыслям круп-
нейшего протестантского теолога XX в. швейцарца К. Барта, который
еще в 1919 г. в статье «Христианин в обществе» подчеркнул: «...ост-
роумно замечено, что служение Богу есть служение людям; но при
отрицании религиозной обособленности становится ли служением
Богу суетливое служение людям, пусть даже оно совершается во имя
чистой любви» (192. С. 15). Вследствие этого, по мнению теолога,
весьма непродуктивной может быть попытка некоторых предста-
вителей европейского протестантизма «воздвигнуть новую церковь,
с демократическими нравами и социалистическим уклоном» (192.
С. 18), в виде своего рода «церковной надстройки» к светскому об-
ществу и государству.

Данное суждение Барта явилось реакцией на естественную тео-
логию, получившую в нач. XX в. широкое распространение в лютеран-
ских и реформатских церквах Германии и Швейцарии, где в качестве
источника церковного вероучения наряду с Божественным Откро-
вением, изложенным в Библии, признавались чисто светские со-
циальные и политические доктрины, нередко не имевшие никакого
отношения к христианской религии. По мысли сторонников «есте-
ственной теологии», любые распространенные в обществе идейные
доктрины, будь то «гуманизм, идеализм, романтизм, позитивизм, на-
ционализм, социализм», должны были «получить возможность вы-
сказаться в Церкви» (192. С. 47).

Вследствие этого церковные общины теряли свою обособлен-
ность, превращаясь в корпорации, озабоченные земными политичес-
кими интересами. Причем в кон. 1920-х — нач. 1930-х гг. определенная
часть протестантов Германии попыталась придать Церкви национал-
социалистический уклон. Возникшее в 1927 г. церковно-политическое
движение «Немецкие христиане» провозгласило создание «Евангели-
ческой церкви германской нации», выдвинув идеи о «новом откро-
вении Бога в Германии» и «единстве христиан арийской расы» вокруг
«нордическо-героической фигуры Христа» (83. С. 138).

Указанной цели, по мнению «Немецких христиан», могло
служить лишь «расово-чистое» нацистское государство, на которое
возлагалась великая миссия сокрушения антихристианских сил
«большевизма и иудаизма» и утверждения «Евангелия Третьего Рей-
ха». Признание верховенства такого государства и единства с ним
в его делах должно было стать для Церкви не просто делом убеж-
дения, но и актом веры. Отсюда вытекало стремление подчинить Гер-
манскую евангелическую церковь целям нацистской политики. По-
сле прихода Гитлера к власти нацистское государство опиралось
на «Немецких христиан» в своих попытках нацификации Церкви
вплоть до их привлечения к претворению в жизнь юдофобских Нюрн-
бергских законов.

В связи с активизацией «Немецких христиан» Барт в статье
«Познаваемость Бога» писал: «Евангелическая церковь в Германии
была недвусмысленно и последовательно поставлена перед вполне
конкретным новым образом «естественной теологии», а именно
перед требованием распознать в политических событиях 1933 года,
и прежде всего в образе посланного Богом А. Гитлера, источник осо-
бого, нового откровения Бога, которое требует покорности и доверия,
должно было стать рядом с Откровением, засвидетельствованным
в Св. Писании, и которое христианская теология и провозвестие
должны были признать рядом с этим Откровением в качестве не-
пременного и обязывающего», в результате чего нацистские идеалы
заняли ведущее место в Церкви, превратив ее «в храм мифа о герман-
ской природе и истории» (192. С. 45, 46).

Примечательно, что даже атеистический режим, утвердивший-
ся в СССР, с его откровенной политикой «воинствующего безбожия»
К. Барт считал менее одиозным явлением, чем попытки утвердить
«процерковный нацизм». Нужно также отметить, что стремление пре-
вратить Германскую евангелическую церковь с помощью «Немецких
христиан» в придаток гитлеровского государства встретило сильное
противодействие в церковной среде целого ряда германских земель.
«Исповеднический Синод» Германской евангелической церкви (по-
луофициальный орган оппозиционных церковных кругов) по иници-
ативе авторитетного церковного деятеля пастора М. Нёммлера в мае
1934 г. в Бармене принял теологическую декларацию, вошедшую
в историю как «Барменская декларация».

В вышеупомянутом документе решительно отвергалось «ложное
учение о том, что Церковь якобы имеет право менять образ своего про-
возвестия и устройства... в угоду каким бы то ни было господствую-
щим мировоззрениям и политическим убеждениям», а «государство
якобы должно и может, выходя за рамки своего специфического зада-
ния, стать единственным и тотальным порядком человеческой жизни
и тем самым брать на себя также и задачи Церкви» и соответственно
«что Церковь якобы должна и может, выходя за рамки своего специ-
фического задания, присваивать себе облик, задачи и достоинства го-
сударства и тем самым сама превращаться в орган государства» (192.
С. 64). Позднее М. Нёммлер и другие авторы «Барменской декларации»
подверглись репрессиям со стороны гитлеровского режима.

Таким образом, положение об отделении религиозных объеди-
нений от институтов государства было в значительной мере осмыс-
лено как русскими, так и зарубежными христианскими философами.
Высказанные философские суждения имеют принципиальное значе-
ние для методологии конструирования гармоничной и оптимальной
модели государственно-вероисповедных отношений и, что особенно
важно для настоящего исследования, глубоко созвучны взглядам на
природу государства и Церкви, изложенным в Основах социальной
концепции Русской Православной Церкви, где раскрытию данной
проблемы с церковной точки зрения посвящен специальный раздел
«Церковь и государство».

Авторы концепции постулируют, что Церковь и государство име-
ют разные природу и назначение, а также средства для реализации по-
следнего, на основании чего декларируется принцип «взаимного невме-
шательства» Церкви и государства в дела друг друга: Церковь не долж-
на брать па себя функции государственной власти, а государству не
следует вмешиваться в жизнь Церкви, ее управление и вероучение.
«Во взаимоотношениях между Церковью и государством должно учи-
тываться различие их природ. Церковь основана непосредственно Са-
мим Богом — Господом нашим Иисусом Христом; богоустановленность
же государственной власти являет себя в историческом процессе опо-
средованно. Целью Церкви является вечное спасение людей, цель го-
сударства заключается в их земном благополучии...

Церковь не должна брать на себя функции, принадлежащие го-
сударству, противостояние греху путем насилия, использование мир-
ских властных полномочий, принятие на себя функций государст-
венной власти, предполагающих принуждение или ограничение. В то
же время Церковь может обращаться к государственной власти с
просьбой или призывом употребить власть в тех или иных случаях,
однако право решения этого вопроса остается за государством.

Государство не должно вмешиваться в жизнь Церкви, в ее уп-
равление, вероучение, литургическую жизнь, духовническую прак-
тику и так далее, равно как и вообще в деятельность канонических
церковных учреждений, за исключением тех сторон, которые предпо-
лагают деятельность в качестве юридического лица, неизбежно всту-
пающего в соответствующие отношения с государством, его законо-
дательством и властными органами. Церковь ожидает от государства
уважения к ее каноническим нормам и иным внутренним установле-
ниям» (227. С. 44, 45).

Признавая ценность любого земного государства как средства
ограждения общества от зла и поддержания добра в подверженном
греху мире, Церковь предписывает повиноваться государственной влас-
ти и даже молиться за нее независимо от вероисповедной принадлеж-
ности носителей этой власти. Вместе с тем в концепции содержится чет-
кое предупреждение об опасности абсолютизации власти, поскольку
государство как сугубо земной институт имеет свои границы. Если же
власти расширяют их до полной автономии от Бога, следствием чего
является установление всеобъемлющего контроля за жизнью граждан,
обожествление властителей и иные злоупотребления, то такое государ-
ство теряет свое богоустановленное предназначение.

Одна из основных идей концепции состоит в том, что Церковь
сохраняет лояльность к власти, но выше ее ставит дело спасения лю-
дей в любых условиях. Если же власть принуждает верующих к от-
ступлению от веры или другим тяжким грехам, то Церковь может от-
казать ей в поддержке вплоть до призыва к мирному гражданскому
неповиновению.

Дистанцирование Русской Православной Церкви от государ-
ства, декларируемое в концепции, вполне логично и объяснимо
в контексте истории российской цивилизации. Церковь, являясь в
определенной степени социальным институтом с тысячелетней ис-
торией, а также аккумулируя исконные духовно-нравственные цен-
ности значительной части народа, не обязана непосредственно отож-
дествлять себя с конкретной системой власти, тем или иным по-
литическим строем или направлением государственной политики,
существование которых имеет ограниченные временные рамки. По
этому поводу можно вспомнить слова выдающегося православного
мыслителя Иоанна Златоуста о том, что твердость Церкви зависит
не от мира с царями, а от силы Божией.

Секуляризация общественно-
духовной жизни и ее последствия

Вне византийско-российского «ствола» цивилизационного развития
шло формирование и утверждение западного либерального стандар-
та религиозной свободы, включавшего в себя принципы свободы со-
вести и отделения религиозных объединений от государства. Этот
процесс протекал в условиях сложной религиозно-политической и
социальной борьбы в Западной Европе и Северной Америке в тече-
ние XVI1-XX вв. Его повсеместное утверждение в развитых демокра-
тических странах, отраженное в международно-правовых документах
и национальном законодательстве, стало возможным благодаря весьма
противоречивым и неоднозначным по своим результатам процессам,
достигшим апогея к кон. XX в.,— секуляризации социальной и духов-
ной жизни и росту религиозного многообразия.

Секуляризация (от латинского saecularis — мирской, светский) —
понятие, возникшее и широко распространившееся в Европе в ходе
антиклерикального движения XVI-XVIII вв., начало которому поло-
жила Реформация. Первоначально оно обозначало обращение церков-
ной и монастырской собственности в государственную, а также изъятие
из церковного ведения тех или иных сфер социальной или культур-
ной жизни. В широком своем значении, которое получило повсемест-
ное распространение в настоящее время, секуляризация рассматри-
вается как глобальный процесс оттеснения религии на периферию
духовной жизни, где место религиозных ценностей все более занима-
ют аксиологические характеристики нерелигиозного характера.

Религия в развитых странах мира уже не является, как в про-
шлом, ультимативным источником абсолютных ценностей для значи-
тельного числа людей и не определяет полностью сознание и поведе-
ние современного человека. Внешне это выражается в сокращении
числа верующих, идентифицирующих себя с какой-либо конфессией,
и соответственно в увеличении количества людей, придерживаю-
щихся безрелигиозных, в том числе атеистических, убеждений.

В наибольшей мере данный процесс охватил страны Европы и
Северной Америки. В течение последнего столетия (1900-2000) при
росте численности населения Европы с 420 до 798 млн человек число
неверующих на этом континенте возросло с 2 до 151 млн, достигнув
19% жителей европейских стран (включая европейские государства
СНГ). В Северной Америке (США и Канада) за тот же период насе-
ление увеличилось с 81,5 до 309 млн человек, а число неверующих —
с 1 до 29,5 млн, составив 9,5%.

Примечательно, что в других регионах планеты рост религиоз-
ного индифферентизма проявляется в гораздо меньших масштабах.
В Латинской Америке доля неверующих среди населения составляет
3,6%, а в Африке — всего 0,7%, хотя и там речь идет о миллионах че-
ловек, не придерживающихся никакой религиозной ориентации.

В Европе в течение последнего столетия происходило неуклон-
ное снижение процента лиц, идентифицирующих себя с христиан-
ством: с 93,6 в 1900 г. до 67,7% — в 2000 г. Соответственно сокраща-
лось и число приверженцев наиболее многочисленных христианских
вероисповеданий: католиков — с 42,8 до 35,8%; православных —
с 25,2 до 18,2%; лютеран — с 12,6 до 5,9%; англикан — с 6,7 до 2,1%;
кальвинистов (реформатов, пресвитериан и конгрегационалистов) —
с 3 до 1,8%.

Вместе с тем в Греции, Польше, Италии и Испании христиан-
ская религия все еще сохраняет весьма прочные позиции, о чем сви-
детельствует почти полная принадлежность населения этих стран
к католической и православной Церквам. Несколько больше доля
религиозно-индифферентных жителей в Швейцарии (7,5%), Финлян-
дии (12,3%), Австрии (13%) и Германии (15%). Еще выше данный по-
казатель в Болгарии (20%), Франции (22%), Бельгии (25%) и Велико-
британии (40%), а самыми безрелигиозными среди европейских стран
являются Нидерланды (53%) и Чехия (55%), где неверующие состав-
ляют более половины всего населения.

Аналогичные процессы характерны и для Североамериканского
континента: в США процент лиц, не принадлежащих ни к одному ве-
роисповеданию, вырос с 1,3 до 9,1, в Канаде — с 0,2 до 12,6. Однако
в отличие от Европы принадлежность к христианству продолжает иг-
рать важную роль в жизни американцев, несмотря на то что процент
верующих, идентифицировавших себя с христианством, снизился с
95,7 до 88,9. Это произошло преимущественно за счет значительного
роста числа эмигрантов из неевропейских стран, придерживающих-
ся нехристианских вероисповеданий. В то же время основные хрис-
тианские конфессии пока еще удерживают свои традиционные пози-
ции на Североамериканском континенте (205, 204).

Сам по себе процесс секуляризации, как уже говорилось выше,
явился итогом объективных закономерностей общественного разви-
тия, но его последствия не могут быть оценены однозначно. Многие
наблюдатели отмечают, что утрата человеком сознания высшего ду-
ховного начала, сконцентрированного в его религиозном мировоззре-
нии, и утверждение в качестве доминирующих ценностных ориента-
ций сугубо утилитарного и прагматического характера в условиях
практически неограниченной духовной свободы, лишенной осознания
ответственности перед трансцендентным, привела западный мир к
острому моральному кризису, несмотря надостаточно высокий мате-
риальный уровень жизни и относительное социальное благополучие.
На это обстоятельство, в частности, обратил внимание А. Солжени-
цын в своей «Гарвардской речи» (июнь 1978), отмечая духовную сла-
бость западных демократий перед лицом тоталитарных угроз XX в.

По мнению русского писателя, корни этой слабости — «господ-
ствующее на Западе миросозерцание, которое родилось в Возрож-
дение, а в политические формы отлилось с эпохи Просвещения, лег-
ло в основу всех государственных и общественных наук и может
быть названо рационалистическим гуманизмом, либо гуманистичес-
кой автономностью — провозглашенной и проводимой автономно-
стью человека от всякой высшей над ним силы... Гуманистическое
сознание... не признало за человеком иных задач выше земного сча-
стья и положило в основу современной западной цивилизации опас-
ный уклон преклонения перед человеком и его материальными по-
требностями. За пределами физического благополучия и накопления
материальных благ все другие, более тонкие и высокие, особенно-
сти и потребности человека остались вне внимания государственных
устройств и социальных систем, как если бы человек не имел более
высокого смысла жизни» (188. Т. 1. С. 324). Четверть века, прошед-
шая со времени выступления А. Солженицына перед выпускниками
Гарвардского университета, подтвердила правоту суждений Нобе-
левского лауреата. Логическим итогом развития «общества потреб-
ления», нацеленного на удовлетворение не только обыденных, но и
достаточно причудливых материальных запросов, и одновременно
расширение потребления на основе формирования новых человечес-
ких потребностей, стало глобальное явление, получившее в публи-
цистике наименование мир Каталога.

Практически неограниченный процесс оборота информации,
денег, товаров и услуг уже не только представляет способ укрепле-

А. И. Солженицын.

Фотография.

1962 г.

С. Л. Франк.

Рисунок Л. Зака.
1950 г.

ния влияния транснациональных корпораций и связанных с ними
политических сил (того, что И. Ильин называл «мировой закулисой»),
но и опосредует собой все социально-экономические, духовные и меж-
личностные связи современного мира, составляя его основную religio
(в смысле соединения людей с высшим началом, которое заменило
начало потребительское).

«Каталог», осуществляя всеобщую связь между хаосом потреб-
ления и космосом производства, рассчитан на человека, живущего по
принципу совершения покупок в магазине — каждый предмет в свою
очередь. По мнению современного публициста-аналитика А. Полон-
ского, если в условиях глобализации «Каталог» станет разворачиваться
из единого центра, может возникнуть опасность своего рода «теокра-
тии потребления» со своими жрецами во главе (церковное сознание
рассматривает подобную модель миропорядка как «царство антихрис-
та») (143). Расширяя свободу выбора до практически неограниченных
пределов, эта тенденция может превратиться в мощное средство гло-
бального принуждения к выбору в интересах «управляющего центра».

Подобная ситуация коренным образом меняет роль мировых
религий, которые из смыслообразующих вертикалей человеческой
жизни превращаются в строчки перечня «глобального Каталога» на-
ряду с другими явлениями духовного или материального порядка.
В складывающейся системе ценностей православное христианство
или ортодоксальный ислам могут оказаться в едином ранге с оккуль-
тной мистикой либо новыми квазирелигиозными культами.

Для религии как таковой в секуляризованном мире места прак-
тически не остается, а сформированные в лоне традиционных ве-
роисповедных систем нравственные предписания и культурные пара-
дигмы лишаются позитивного смысла. Как следствие, в Европе в по-
следнее время все чаще получают одобрительную санкцию нормы,
несовместимые с христианской (равно как и исламской) моралью:
в большинстве европейских стран легализованы аборты, на очереди —
признание законности гомосексуальных браков и эвтаназии (в лидере
секуляризационных процессов — Нидерландах то и другое наряду
с потреблением наркотических веществ уже узаконено).

О серьезных деструктивных сдвигах в системе цивилизацион-
ных ценностей христианского Запада, явившихся одним из неизбеж-
ных результатов секуляризационных процессов, можно судить по сме-
не образа культурного героя, в котором уже не остается места для ре-
лигиозности и иных духовно-нравственных составляющих*.

Провозглашенные в качестве высшей и самодовлеющей либе-
ральной ценности права и свободы человека вне его моральной ответ-
ственности, истоки которой чаще всего находятся в ценностях миро-
вых религий, на практике оборачиваются свободой произвола и без-
закония, а сама свобода совести выступает как свобода от совести.

В связи с этим А. Солженицын писал: «Сама по себе обнажен-
ная свобода никак не решает всех проблем человеческого существо-
вания, а во множестве ставит новые...» И если «в ранних демократи-
ях, также и в американской при ее рождении, все права признавались
за личностью лишь как за Божьим творением, то есть свобода вруча-
лась личности условно, в предположении ее постоянной религиозной
ответственности...», то в XX в. «во всех западных странах это ограни-
чение выветрилось, произошло окончательное освобождение от мо-
рального наследства христианских веков... и государственные системы
принимали все более законченный материалистический вид. Запад
наконец отстоял права человека, и даже с избытком,— но совсем по-
блекло сознание ответственности человека перед Богом и обществом.
В самые последние десятилетия этот юридический эгоизм западного

* В культурологии данным понятием традиционно обозначается мифологи-
ческий или исторический персонаж, которому в рамках самосознания определенной
культурно-цивилизационной системы приписывается утверждение у людей предме-
тов культуры и форм жизнедеятельности (огня, орудий труда, земледелия и т. и.),
а также введение социальных и религиозно-культовых установлений и норм пове-
дения. «Культурный герой» может рассматриваться и в качестве собирательного
персонажа того или иного социального целого, концентрирующего в себе его куль-
турные и поведенческие нормы.
мироощущения окончательно достигнут — и мир оказался в жесто-
ком духовном кризисе и политическом тупике» (188. Т. 1. С. 324,325).

В условиях повсеместной секуляризации происходит серьезная
деформация самого религиозного сознания. По наблюдениям анали-
тиков, отличительная черта сегодняшней религиозности многих лю-
дей на Западе — отсутствие в ней Бога. Современное модернизиро-
ванное либеральное христианство по существу является христиан-
ством без Христа: оно более не зовет человеческую совесть к покаянию
и жертве, а все со всем примиряет и оправдывает.

В то же время прослеживается постоянное стремление к фор-
мированию некой универсальной суперрелигии, способной сгладить
противоречия существующих религиозных систем и установить все-
общую духовную гармонию. Еще в 1960-х гг. американские социо-
логи зафиксировали возникновение в Соединенных Штатах специ-
фической секулярной гражданской квазирелигии со своими симво-
лами, ритуалами и традициями. Она была призвана обеспечить
«божественную легитимность» политическим институтам страны
и путем сакрализации таких понятий, как «свобода», «демократия»
и «права человека», объединить все американское общество на ин-
терконфессиональной основе.

Утверждение «гражданской религии» в США не противоречит
приведенным сведениям о гораздо меньшем по сравнению с европей-
цами проценте американцев, пребывающих вне традиционных веро-
исповеданий. Дело в том, что подобная квазирелигиозная система до-
пускает предельный плюрализм частных форм религиозной жизни,
сводя при этом последние на уровень простого хобби (в американс-
ком обществе считается хорошим тоном принадлежать к какой-либо
церкви, хотя последняя может представлять собой нечто вроде «цер-
кви любителей кофе»). Так возникает принципиально новая форма
религиозности, максимально адаптированная к современному потре-
бительскому обществу.

Одновременно с возникновением политических и гражданских
религий, служащих сакрализации современных государственных ин-
ститутов и связанных с ними политических идей западного мира, все
большее распространение получает стремление заменить существую-
щие религиозные системы, якобы исчерпавшие свой позитивный
потенциал, новой синтетической идеологией. При этом последняя
по замыслу должна сочетать в себе как религиозные, так и нерели-
гиозные компоненты.

В числе элементов подобной «религии будущего» называются
научное знание, существующие религиозные системы, идеи либераль-
ного гуманизма, «экологическое мышление» и даже гуманистические
утопии (в том числе содержащиеся в книгах писателей-фантастов).
Хотя подобные идейные установки и могут быть привлекательны для
поверхностного восприятия эклектическим сознанием современного
западного обывателя, на деле такая «духовная всеядность» выступает
как еще одно проявление процессов глобализации. Вместе с тем
374

события последних десятилетий XX в. свидетельствуют, что секуля-
ризационные процессы не везде протекают равномерно и что сама се-
куляризация имеет свои пределы. В сознании как отдельного чело-
века, так и человеческих сообществ разного уровня всегда остается
зона, на которую не распространяется принцип глобального «Ката-
лога». Здесь человек руководствуется не стереотипическими реак-
циями, но свободной волей, исходящей не из частных проявлений че-
ловеческой индивидуальности, а из личности в целом, стремящейся
обрести смысл и оправдание своего существования, несводимого к по-
вседневным бытовым потребностям, в установлении единства с транс-
цендентальной сверхценностью (того, что в теологии трактуется как
«встреча с Богом»).

Отсюда возникает идущий параллельно с секуляризацией про-
цесс актуализации религиозной веры, способный принять разнообраз-
ные формы. Это может быть «возвращение к истокам», т. с. реальное
включение в вероисповедную общность, к которой ранее человек при-
надлежал лишь формально (по рождению), принятие иного вероис-
поведания (из числа традиционных или новых) в результате самостоя-
тельного духовного поиска либо создание собственной системы ре-
лигиозных воззрений. Результатом такого процесса является рост
конфессионального многообразия.

Конфессиональное многообразие
в современном мире как следствие
секуляризационных процессов

Одним из направлений усложнения вероисповедной картины совре-
менного мира стало распространение на территории христианского
(католического и протестантского) Запада нехристианских вероиспо-
веданий, которое связано со всевозрастающим воздействием незапад-
ных цивилизационных общностей. Данная ситуация объясняется
прежде всего тем, что в незападном мире, где в отличие от Запада се-
куляризационные процессы выражены гораздо слабее, в XX в. про-
исходило усиление позиций традиционных вероисповеданий, причем
не только мировых религий, но и религий, имеющих национальный
и локальный характер.

В результате численность мусульман в мире за последние 100 лет
увеличилась более чем в 5 раз (с 216 млн до 1 млрд 180 млн), а их
доля в населении Земли возросла с 13 до 19,5%. Последователей ин-
дуизма стало больше почти в 4 раза (с 223 до 888 млн), а их удельный
вес в человеческом сообществе вырос с 13,7 до 14,7%. Значительный
рост численного состава произошел также у общин сикхов (с 4,5 до
23 млн) и джайнов (с 1 до 4 млн).

Увеличили число своих сподвижников и некоторые автохтон-
ные христианские вероисповедания. Наиболее впечатляет здесь по-
чти десятикратное возрастание численности африканских монофизи-
тов — приверженцев Коптской и Эфиопской древних восточных Цер-
квей (с 3,8 до 34 млн). Разумеется, основной прирост последователей
названных религий обеспечило резкое увеличение населения разви-
вающихся стран за счет более высоких по сравнению с Западом тем-
пов рождаемости. Вместе с тем имело место и широкое обращение
иноверцев, происходившее в том числе и за пределами регионов тра-
диционного обитания.

Вследствие демографического давления незападного мира,
приведшего к крупномасштабной миграции населения в страны Ев-
ропы и Америки, в последних возникли многочисленные этно-
конфессиональные диаспоры и общины представителей азиатских
и африканских народов, которые принесли в традиционно западно-
христианские регионы свои религиозные представления. По мере
укоренения эмигрантов-иноверцев их верования по разным причи-
нам переняла и часть местного населения, принадлежащая к евро-
пейско-американской культурной традиции и ранее, пусть и фор-
мально, считавшаяся христианской.

Особенно наглядно это проявилось на примере ислама, который
в последние десятилетия XX в. значительно усилил свои позиции в
Европе. Наиболее крупной сегодня является мусульманская община
Франции, насчитывающая в своих рядах 4,3 млн человек (до 7% на-
селения страны). В Германии проживает 1,7 млн мусульман; в Вели-
кобритании — 1,4 млн. При этом если ранее мусульманские общины
европейских стран были представлены главным образом эмигранта-
ми (североафриканскими арабами во Франции, турками в Германии,
выходцами из Юго-Восточной Азии и Восточной Африки в Велико-
британии), то в настоящее время около миллиона европейских му-
сульман составляют обращенные в ислам европейцы (среди немцев
таковых уже 170 тыс. человек).

Наиболее показательна в этом отношении мусульманская об-
щина США, где последователи ислама к кон. XX в. вышли на пятое
место по численности после других религиозных групп американцев
(католиков, баптистов, методистов и евангелистов). Они насчиты-
вают более 6 млн человек, тогда как в 1990 г. в Соединенных Штатах
было всего 2 млн мусульман. В стране действуют полторы тысячи
мечетей и свыше ста мусульманских религиозных школ с полной про-
граммой обучения.

Появление столь значительной религиозной общности на Севе-
роамериканском континенте, где ранее ислам не имел распростране-
ния, явилось не столько результатом эмиграции населения из мусуль-
манских стран, сколько следствием сложных религиозных и полити-
ческих трансформаций в среде афро-американцев. В настоящее время
они составляют уже более половины всех американских мусульман,
тогда как выходцы из Юго-Восточной Азии — 25%, а из арабских
стран — всего 12%.

Нынешние лидеры афро-американцев не без основания утверж-
дают, что ислам в негритянской среде существовал изначально. Дейст-
вительно, пятая часть вывезенных в XVI-XIX вв. из Африки черных
рабов принадлежала к мусульманским народам. Однако в настоящее
время феномен черного ислама в США носит не столько историко-ре-
лигиозный, сколько политический характер, являясь своеобразной
формой протеста против неустраненных расистских тенденций аме-
риканского общества. Показательна в этом плане деятельность одно-
го из лидеров «черных мусульман» Луи Фаррахана и возглавляемой
им организации «Нация ислама», для которой характерна антиза-
падная направленность, иногда принимающая форму «расизма на-
оборот». Сам Луи Фаррахан, выступая как один из ярких пропаган-
дистов «черного ислама», активно контактировал с политическими
лидерами исламских стран, открыто придерживающихся антиамери-
канской ориентации (наподобие Муамара Каддафи и бывшего ирак-
ского лидера Саддама Хусейна).

Если не касаться феномена «черного ислама», то можно пред-
положить, что в большинстве случаев «исламский выбор» европей-
цев и американцев связан с возросшей потребностью в вере, усили-
вающейся в условиях нарастающих процессов духовной секуляриза-
ции и общей глобализации.

Здесь можно провести параллель с судьбой православного хри-
стианства в западно-христианском мире, сославшись на высказыва-
ние А. Шмемана о двух взаимосвязанных тенденциях развития пра-
вославия в XX в.: с одной стороны, захватывающе-трагическая «цепь
крушений прежних органических «православных миров», которые
всего несколько десятилетий назад мыслились природным и искон-
ным «обиталищем» и средой Православной Церкви» в результате
«жестокой атаки со стороны крайнего и тоталитарного секуляризма,
враждебного религии», а с другой — «стремительный рост православ-
ной диаспоры на Западе, которая, при всей «случайности» ее истори-
ческого происхождения, кладет конец прежнему замыканию право-
славного мира Востоком... и, следовательно, знаменует начало новой
судьбы этого мира — теперь уже на Западе и в контексте западной
культуры» (233. С. 9).

Выступив первоначально как вероисповедание различных эми-
грантских диаспор (русской, украинской, греческой, болгарской, румын-
ской, сербской, арабо-христианской и др.), православие обрело немало
последователей среди западноевропейцев и американцев, оценивших
его вероисповедную глубину. Особенно характерна судьба православия
на Североамериканской земле. Раньше среди последователей право-
славных церковных юрисдикций, существующих в США, преобладали
потомки эмигрантов из числа народов, традиционно исповедующих
православие. Теперь же к нему все чаще присоединяются различные
группы американских протестантов, исторически не связанных с пра-
вославным миром, по испытывающих неудовлетворенность секуляри-
зованным «либеральным христианством без Христа и Креста».

По наблюдению исследователя проблемы М. Козлова, если до
недавнего времени православие воспринималось большинством амери-
канцев как интересная, для кого-то глубокая, для кого-то подлинная
с точки зрения древней церковности, но в целом не своя, а восточная
и довольно экстравагантная форма религиозности, то сейчас в него
переходят многие протестантские церковные общины во главе с пас-
торами и даже целые церковные диоцезы (епархии). В 1990-х гг.
в юрисдикцию Антиохийской патриархии в США перешли сразу три
епархии баптистов на американском Юге, а всего с 1987 г. к право-
славию присоединились уже более 25 протестантских общин США,
принадлежащих к разным деноминациям.

По мнению видного иерарха Константинопольской патриархии
епископа Диоклетийского Каллиста (Уэра), в настоящее время, ко-
гда в результате секуляризации рушатся традиционные связи Церк-
ви, государства и нации, личный религиозный выбор приобретает пер-
востепенное значение. Именно этим объясняются столь значительные
несовпадения религиозной принадлежности с национальными, ис-
торически связанными с той или иной цивилизацией вероисповеда-
ниями, вследствие чего нельзя более однозначно утверждать, что че-
ловек является православным или англиканином по месту своего рож-
дения (в Греции либо Великобритании). Свобода же «личного
свидетельства о вере», предусмотренная либеральным стандартом ре-
лигиозной свободы, имеет одним из своих последствий именно рост
вероисповедного многообразия, не совпадающего с национальными
и государственными границами.

Нетрадиционная (альтернативная)
религиозность

В условиях духовной секуляризации и признания фактически не-
ограниченной свободы мировоззренческого выбора рост вероисповед-
ного многообразия может принимать формы, зачастую весьма далекие
от стремления обрести подлинную веру. Это прежде всего касается
появления в последней четверти минувшего столетия феномена, по-
лучившего наименование «религия нового века», или Нью Эйдж (New
Age). В настоящее время оно используется для собирательного обо-
значения всех религиозных новообразований (новых религиозных
движений), возникших в канун наступления нового века и третьего
тысячелетия. Названное определение не является строго понятийным,
поскольку не передает специфику данного феномена, а скорее носит
образный, символический характер, обозначая проявления нетради-
ционной религиозности в современном мире.

Ссылаясь на крупнейших зарубежных социологов, М. Штерин
пишет о существовании в современном обществе культовой среды,
включающей разные альтернативные практики и верования — «мир
оккультного и магического, спиритуализма и психических явлений,
мистицизма и новых идей, запредельного интеллекта и утерянных
цивилизаций, лечения верой и природными силами». Хотя подобные
элементы всегда присутствовали почти во всех религиозных тра-
дициях, только в современных обществах они стали сами по себе со-
ставной частью культуры (234. С. 152). По справедливому замечанию
российского религиеведа и эксперта по государственно-вероисповед-
ным отношениям Н. Трофимчука, возникшие религиозные ново-
образования, следуя логике исторического метода, в целом можно
определить как новые религиозные движения. «Новые религиозные
движения — это новые конфессии, религиозные группы, течения, по-
явление которых отражает процессы модернизации в религиозной
сфере. Обусловленные изменением мировоззренческих парадигм,
кризисом традиционных религий, взаимовлиянием различных куль-
тур, новые религиозные движения выступают результатом рели-
гиозной инициативы отдельных личностей, которые, базируясь на
определенной вероисповедной традиции или синкретизме несколь-
ких, создают новое вероучение, культ, организацию» (202. С. 60). Со-
глашаясь с приведенной характеристикой, полагаем возможным
в целях настоящего исследования обозначать термином «Ныо Эйдж»
все современные нетрадиционные религиозные новообразования,
с которыми человечество столкнулось на рубеже тысячелетий.

Необходимо отметить, что само понятие нетрадиционные рели-
гии не является однозначным. В широком понимании под ним подра-
зумеваются религиозные комплексы, не унаследованные исторически
от прошлых эпох определенными этносами, не свойственные их рели-
гиозной духовности и лишенные укорененности в быту и культуре,
а распространившиеся в результате миссионерской деятельности про-
поведников с исторической родины этих конфессий.

В этом значении нетрадиционными могут быть и мировые ре-
лигии, не являющиеся исторически присущими данному этносу, стра-
не или культурно-цивилизационной общности, но традиционные для
других аналогичных сообществ. Таковыми, например, в католическо-
протестантских странах Западной Европы и Северной Америки яв-
ляются ислам, буддизм и православное христианство, о чем уже го-
ворилось выше. В то же время в узком смысле под нетрадиционными
религиями понимают религиозные новообразования, сформировав-
шиеся в том или ином регионе на инотрадиционной основе.

Духовные искания, выходящие за традиционные вероисповедные
рамки, существовали всегда, но только во 2-й пол. XX в. в связи с секу-
ляризацией и утратой ведущих позиций традиционными вероиспове-
даниями они приняли столь массовый характер. Истоки и прообраз
«Нью Эйдж» многие наблюдатели видят в молодежных субкультурах
1960-х-1970-х гг. Наиболее известно из них движение хиппи, в миро-
восприятии и миропонимании которых одно из центральных мест за-
нимал личный опыт-эксперимент как критерий и мера качества жиз-
ни, определяющий отношение к традиционным жизненным установ-
кам и выбор собственного поведенческого образа.

Такого рода жизненный эмпиризм привел многих хиппи к эмпи-
ризму религиозному. Отсюда проистекает их пристальное внимание
к восточным мистическим культам с изощренной духовной практи-
кой (вплоть до пребывания некоторых хиппи в индуистских ашрамах
в качестве последователей того или иного гуру), а также увлечение
йогой, дзэн-буддизмом и оккультной мистикой. Позднее именно быв-
шие хиппи составили значительную часть первых приверженцев
«Ныо Эйдж» в 1970-х — 1980-х гг. Не случайно поэтому религиоз-
ные и иные мировоззренческие движения, относимые к «Ныо Эйдж»,
нередко именуют молодежными религиями.

Дать всеобъемлющее определение «Ныо Эйдж» весьма затруд-
нительно, в связи с тем что это понятие зачастую объединяет весьма
разнородные явления. Отметим лишь, что его характеристика как
мировоззрения, в основе которого лежит идея «нового века», т. е. ка-
чественно нового периода в развитии человечества, не вполне коррек-
тна. Во-первых, подобное мироощущение свойственно практически
всем религиозным учениям в начальный период их формирования.
Во-вторых, многие культы, относимые к «Ныо Эйдж», на самом деле
являются модификациями религиозно-философских учений и духов-
ных практик, насчитывающих уже не одно тысячелетие.

В учениях и ритуалах различных течений «Ныо Эйдж» мож-
но обнаружить многочисленные заимствования из позднеантич-
ного гностицизма, оргиастических культов Древнего Востока,
мистических течений Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, ве-
роучений дуалистических сект европейского средневековья, маги-
ческой практики шаманизма и даже оккультных теорий прошлого
и настоящего (например, «теософия» Р. Штайнера). Обусловлен-
ные изменением мировоззренческих парадигм в результате секу-
ляризации сознания, а также оттеснением традиционных институ-
ционализированных вероисповеданий и взаимовлиянием различ-
ных культурных традиций течения «Нью Эйдж» представляют
собой достаточно причудливые новообразования, порой внешне
имеющие мало общего со сложившимся в массовом сознании об-
разом вероисповедного сообщества.

Нередко, а то и как правило, эти течения являются результатом
религиозной инициативы отдельных личностей. Хотя современные
попытки основать новую религию по сюжетной схеме, заимствован-
ной у создателей буддизма и ислама принца Гаутамы и пророка Му-
хаммада, в целом ряде случаев имеют значительный привкус шарла-
танства, новым религиозным лидерам подчас удается сформировать
вероучение, культ и организационную структуру, получающие доста-
точно широкое признание окружающих.

В настоящее время приверженцами «Нью Эйдж» во всем мире
являются около 100 млн человек. Более половины из них прожива-
ют в США, составляя 23% населения страны, хотя и не исключено,
что эти данные сильно завышены (122. С. 780, 781). «Нью Эйдж»
объединяет несколько тысяч различных течений, групп и сект, од-
нако единая их типология в целом пока не разработана. Обычно вы-
деляют большую группу течений и культов, так или иначе тяготею-
щих к христианской традиции, наиболее крупные из которых —
«Движение Иисуса», «Церковь Объединения», «Семья», «Новоапос-
тольская церковь», «Церковь Христа». Для обозначения данной
категории культов «Ныо Эйдж» иногда используют понятие марги-
нальный протестантизм, которым характеризуют течения, вышедшие
из недр протестантских конфессий, но в своем вероучении и культовой
практике в значительной мере отошедшие не только от классическо-
го протестантизма, но и от христианства в целом. Вместе с тем сле-
дует отметить, что ряд религиозных образований, относимых к мар-
гинальному протестантизму (например, унитарианцы или мормоны),
возник в XVIII-XIX вв. и к «Нью Эйдж» прямого отношения не име-
ет. Более точно группу тяготеющих к христианству течений «Нью
Эйдж» можно определить как псевдохристианская (иногда ее еще
именуют парахристианской или квазихристианской).

За редким исключением, псевдохристианская ветвь «Ныо Эйдж»
отвергает основные христианские догматы: Бог признается некой
безличной силой, разлитой в природе, с которой Иисус Христос не
имеет ничего общего (в некоторых течениях распространена гности-
ческая доктрина о разделении Бога Сына на Иисуса-человека, одно-
го из многих «учителей человечества», и Христа — божественный
принцип). Имеет хождение также учение о тождестве человека и Бога
и об эволюции человека до уровня божества. Библия толкуется алле-
горически и в качестве источника вероучения, как правило, не при-
знается (вместо нее обычно выступают сочинения основателей того
или иного культа).

Другую значительную группу течений «Нью Эйдж» составляют
культы по преимуществу восточного происхождения: «Общество созна-
ния Кришны», «АУМ Синрике», «Миссия Божественного Света»,
«Ананда Марга», «Брахма Кумарис», культ Раджниша-Ошо, Миссия
Чайтаньи, «Трансцендентальная медитация». Иногда названные куль-
ты именуют иеобуддийскими и неоиндуистскими, хотя их отношение к
ортодоксальному буддизму и индуизму точно такое же, как у псевдохри-
стианских течений «Ныо Эйдж» к классическим течениям христианства.

Вышеперечисленные неоориентальные культы используют в
своих вероучениях и ритуальной практике модифицированные идеи
некоторых маргинальных течений буддизма и индуизма (нередко их
основателями выступают выходцы из стран Южной и Юго-Восточ-
ной Азии). Однако наделе они являются не столько результатом пря-
мого воздействия этих религий, сколько следствием «восточных» ув-
лечений западных мистиков и оккультистов XIX-XX вв. (наподобие
Е. Блаватской, чьи сочинения весьма популярны в «неоориентальной»
среде). Наиболее известными представлениями в упомянутой груп-
пе течений являются положения о реинкарнации и об иллюзорности
действительности («майя»).

Помимо вышеназванных групп «Ныо Эйдж» к достаточно рас-
пространенным можно отнести также неоязыческие течения («Новый
Акрополь»), синкретические и универсалистские религии, врачева-
тсльные и психотерапевтические культы, эзотерические религиозно-
философские учения, сатанинские культы, неомистицизм, «научные»
религии («Церковь саентологии») и «коммерческие» культы.
Отологические особенности
нетрадиционных религиозных движений
и их влияние на духовно-религиозную
эволюцию человечества

Рассмотрим некоторые общие типологические особенности, характе-
ризующие «Ныо Эйдж» в целом, хотя заранее следует оговориться,
что представленные характеристики не могут претендовать па полноту
охвата явления ввиду его исключительной многогранности.

Прежде всего — это претензия на всеобъемлющий духовный
синтез, оборачивающийся вероучительной и обрядовой эклектикой,
на равных основаниях включающей разнообразный «строительный
материал»: отдельные вырванные из контекста элементы мировых
религий, оккультизм, йогу, каббалу, суфийскую практику, вневероис-
поведную мистику, «паранаучные» идеи (вроде НЛО и контактов со
внеземными цивилизациями). В этом же контексте можно рассмат-
ривать и проповедь своеобразного «суперэкуменизма» («к познанию
Высшей реальности ведет много дорог»), стремящегося объединить
все существующие религиозные течения в некую «суперрелигию».

Подобные религиозные умонастроения как нельзя лучше при-
способлены для того, чтобы культы «Нью Эйдж» полностью интег-
рировались в «культуру Каталога», о которой говорилось выше. Они
предлагают потребительскому обществу любой духовный товар, не
ожидая к нему серьезного, поглощенного внимания и не требуя от
личности усилий по приведению своего внутреннего мира в соответ-
ствие со строгими нравственно-духовными предписаниями.

Американский футуролог А. Тоффлер охарактеризовал данную
тенденцию как рынок спиритуальных товаров: неограниченное пред-
ложение вероучений и религиозно-мистических практик для удовле-
творения максимально широкого спектра индивидуальных и группо-
вых духовных потребностей, включая наиболее экзотические и при-
чудливые мировоззрения. Для самой веры места практически не
остается, ибо она растворяется в некой «универсальной» (на деле —
эклектичной) духовности.

Другой характерной чертой «Ныо Эйдж» является нацеленность
на формирование у своих адептов путем трансформации сознания но-
вого менталитета, который будто бы должен обеспечить единение с
«Высшей реальностью» и тем самым избавить все человечество от
большинства социальных и личных проблем. Данная особенность «Нью
Эйдж» связана с распространенным среди его течений представлением
о наступлении особого периода в эволюции Вселенной (так называемой
Эры Водолея), характеризующегося открытием для человечества небы-
валых ранее перспектив. Ряд течений при этом акцентирует внимание
на существовании высокоразвитых внеземных цивилизаций, которые на
протяжении тысячелетий оказывают влияние на развитие человечества,
и на необходимости установления с ними прямых контактов.

В связи с этим в «Нью Эйдж» довольно широко практикует-
ся разнообразный психотехнический инструментарий, начиная от
медитаций, заучивания и повторения «священных формул» (мантр)
и кончая применением гипноза и психотропных препаратов. На деле
же нередко возникает феномен, получивший наименование кодиро-
вание (или «зомбирование»), обеспечивающий жесткое включение
адепта в организационно-иерархическую структуру во главе с рели-
гиозным лидером («гуру», «учителем», «пророком»), беспрекослов-
ное повиновение которому обеспечивается с помощью строгой дис-
циплины, включающей систему суровых наказаний.

Следующая типологическая особенность «Ныо Эйдж» — это
активный прозелитизм, направленный на привлечение новых членов.
Нередко он осуществляется по принципу пирамиды: любой член орга-
низации обязан привлечь определенное число новых членов, а каж-
дый из новопривлечеиных — соответственно еще столько же. Одним
из эффективных методов прозелитизма является «бомбардировка
любовью», что весьма привлекательно для современного человека,
испытывающего в условиях урбанистического общества дефицит вни-
мания окружающих и эмоциональной поддержки.

Почти всем направлениям «Нью Эйдж» свойственна эзотери-
ческая система приобщения адептов к вероучению и культу: человек
посвящается в тайны «сокровенного знания» постепенно, по мере про-
хождения определенных этапов «посвящения». При этом широко рас-
пространено наличие вероучительных доктрин, различающихся для
«внешнего» (прозелитов) и «внутреннего» (узкого круга руководящей
элиты) употребления.

Одной из специфических черт ряда организаций «Нью Эйдж»
является также социальная мимикрия — стремление замаскировать
присущую псевдорелигиозность различными светскими наимено-
ваниями («научное сообщество», «фонд духовного здоровья» и т. д.).
В частности, это характерно для так называемых научных религий (на-
пример, Церкви саентологии) и коммерческих культов, нередко скры-
вающих от рядовых адептов истинные цели своей организации.

К характерным признакам «Ныо Эйдж» следует отнести и стрем-
ление к получению коммерческой прибыли как путем реализации «спи-
ритуального товара» (продажа религиозной литературы, аудио- и ви-
деопродукции, проведение платных семинаров и учебных курсов), так
и другими способами («добровольно-принудительные» пожертвования,
нищенство в пользу организации, безвозмездный труд прозелитов).
Вложение собранных таким образом средств в предпринимательскую
деятельность создает необходимые условия для усиления влияния ли-
деров квазирелигиозных объединений в бизнесе и политике.

Такие течения «Нью Эйдж», как «Церковь саентологии» и «Цер-
ковь Объединения», представляют собой не столько религиозные
организации, сколько влиятельные коммерческие структуры. Особен-
но показательна в этом плане «Церковь саентологии» (от латинского
scio — знать, познавать), основанная в 1954 г. в Лос-Анджелесе писа-
телем-фантастом Л. Р. Хаббардом, а ныне насчитывающая по всему
миру до 8 млн последователей. В отличие от традиционных вероис-
поведных сообществ «Церковь саентологии» практически полностью
позаимствовала свою организационную модель у коммерческих пред-
приятий, занятых реализацией товара (в данном случае это «диане-
тика», рекомендуемая как «наука душевного здоровья», способная с
помощью особой психотехники избавить человека практически от всех
его проблем). Не случайно в 1995 г. Федеральный суд по трудовым спо-
рам в Германии вынес вердикт, согласно которому «Церковь саенто-
логии» была признана сугубо коммерческой организацией, не имею-
щей никакого права претендовать на статус религиозной общины, об-
ладающей налоговыми льготами.

«Церковь Объединения» («Общество Святого Духа по объеди-
нению мирового христианства») была основана в 1954 г. корейским
проповедником и коммерсантом Сан Мён Муном. В настоящее вре-
мя общее число ее приверженцев составляет около 3 млн человек.
В 1980-х гг. «Церкви Объединения» принадлежало 150 предприятий
сферы производства и обслуживания в различных странах мира, на
которых широко применялся труд адептов, оплачиваемый по мини-
мальным расценкам. Это мотивировалось аргументом, что высокая
прибыльность необходима для повышения престижа организации.

В рамках «Ныо Эйдж» получили распространение и так назы-
ваемые коммерческие культы, не имеющие вероисповедного содержа-
ния, но обладающие набором остальных характеристик квазирелиги-
озного культа, в том числе жесткой иерархической структурой, пре-
тензией на «харизматическое» лидерство, применением техники
контроля сознания, активным прозелитизмом.

Сам феномен «Ныо Эйдж» оценивается исследователями не-
однозначно. Американский социолог Т. Роззак еще в 1970-х гг. вос-
торженно писал о том, что крупнейшие преобразования в области на-
уки, культуры и даже материального производства в будущем станут
возможны лишь благодаря начавшемуся в русле молодежной контр-
культуры процессу распространения новой религиозности, позволяю-
щей осуществить спиритуальную трансформацию всех сторон чело-
веческой жизнедеятельности.

Более осторожную оценку «культам нового века» дал упоминав-
шийся ранее футуролог А. Тоффлер. Отмечая, что «в самой гуще это-
го спиритуального супермаркета... взойдут семена новой позитивной
культуры, соответствующей требованиям нашей эпохи» (188. С. 7),
он вместе с тем указал на деструктивный потенциал подобных «спи-
ритуальных товаров», делающий возможным их использование для
террористической и антигосударственной деятельности.

События трех последних десятилетий, к сожалению, подтвердили
худшие из этих опасений. Достаточно назвать наиболее нашумевшие
кровавые акции, совершенные адептами «Ныо Эйдж» в 1970-х —
1990-х гг. в различных странах мира: убийство представителями «Цер-
кви сатаны» во главе с Ч. Мэнсоном жены режиссера Р. Полянского
Ш. Тэйт и ее друзей в 1972 г. в США; массовые ритуальные самоубий-
ства, совершенные по приказу лидеров членами секты «Народный
храм» в селении Джонстаун (Гайана) в ноябре 1978 г., приверженца-
ми культа «Ветвь Давидова» в апреле 1993 г. в городе Вако (штат Те-
хас, США) и культа «Храм Солнца» в октябре 1994 г. в Канаде и
Швейцарии, а также в декабре 1995 г. во Франции. Большой резонанс
получили террористические акты с использованием газов и отравля-
ющих веществ, проведенные приверженцами секты «АУМ Синрикё»
в токийском метро в марте 1995 г.

Справедливости ради надо отметить, что подобная деструктив-
ная антисоциальная направленность присуща далеко не всем течениям
«Нью Эйдж». Большая часть из них позиционирует себя в качестве рес-
пектабельных и социально ответственных организаций, выступая ини-
циаторами разнообразных культурных, просветительских и оздорови-
тельных программ (в том числе по борьбе с распространением нарко-
тиков), что, в частности, характерно для «Церкви Объединения».

Ряд отечественных исследователей, в том числе религиевед и
культуролог Э. Филимонов, отмечают негативный характер фено-
мена «Нью Эйдж». Действительно, не отрицая прав человека на са-
мостоятельный мировоззренческий, в том числе религиозный, поиск,
следует отметить, что «Нью Эйдж» нельзя отнести к позитивным ито-
гам религиозного развития человечества. Большинство новых рели-
гиозных движений представляют собой квазирелигиозные образова-
ния, дискредитирующие своей деятельностью истинное движение
навстречу Богу и преследующие цели, далекие от религии.

Не являясь результатом естественной эволюции традиционных
религий (если не считать определенной генетической связи с марги-
нальными культами прошлых эпох), течения «Ныо Эйдж» вынужде-
ны, как правило, пребывать с ними в состоянии ожесточенной кон-
фронтации, стремясь подорвать их социальные позиции и духовный ав-
торитет. Одновременно, не обладая в отличие от последних серьезным
культуротворческим потенциалом, течения «Ныо Эйдж» объективно
способствуют разрушению цивилизационной социально-культурной
среды путем внедрения массовой псевдо культуры и усугубляют кри-
зис духовных и нравственных ценностей западной цивилизации.

Нетрудно заметить, что определенная часть новых религиозных
движений обладает всеми чертами явления, которое Л. Гумилев име-
новал антисистемами. Они представляют собой квазирелигиозные
тоталитарные структуры сектантского типа, выступающие в качестве
носителей метафизического нигилизма и подрывающие жизнеспособ-
ность цивилизационных общностей (37. С. 112-140). Подобные «ан-
тисистемы» хорошо известны в истории как Запада, так и Востока:
позднеантичные гностики, персидские манихеи, малоазиатские пав-
ликиане, болгарские богомилы, провансальские катары и альбигой-
цы, аравийские карматы, иранские и берберийские исмаилиты, нако-
нец русские хлысты и скопцы.

Появление «Ныо Эйдж» в кон. XX в., когда секуляризационные
процессы стали развиваться стремительными темпами, вполне зако-
номерно. Среди основных причин, обусловивших возникновение и
широкое распространение этих религиозных движений, называют со-
циальные факторы, порождающие ощущение бесперспективности
жизни («кризис целей»), невозможность установления гармоничных
социальных порядков и достижения гуманистических идеалов.

Можно говорить и о том, что феномен «Нью Эйдж» явился сво-
еобразной болезненной реакцией на попытки навязать людям безре-
лигиозные системы ценностей. Намерения «отменить религию» на
практике обернулись обожествлением самого человека, его повседнев-
ных потребностей и инстинктов, приданием религиозного характера
сугубо земным институтам и идеологемам.

В качестве одной из главных причин успеха новых религиозных
движений отмечается также кризис традиционных мировых, нацио-
нальных и локальных религиозных систем, порожденный их неспо-
собностью дать адекватный ответ на глобальные вызовы современно-
сти (угроза уничтожения жизни в ходе всеобщего ядерного конфлик-
та, нарастание в мировом масштабе разрыва между бедностью и
богатством, экологический кризис и др.).

В то же время необходимо иметь в виду, что само ослабление
позитивного потенциала традиционных религий во многом обуслов-
лено секулярным давлением на них. Последнее приводит к возник-
новению в рамках вероисповеданий различных течений и направле-
ний, нередко диаметрально противоположным образом трактующих
исходное вероучение и дающих взаимоисключающие ответы на вы-
зовы времени. Подобные течения, обычно определяемые как модер-
низм (обновленчество), традиционализм или фундаментализм (интег-
ризм), присутствуют в настоящее время во всех христианских кон-
фессиях, а также в исламе и иудаизме.

Другим последствием секуляризационного давления на тради-
ционные вероисповедания является чрезмерная политизация религии,
несущая особую угрозу в формах религиозного и националистичес-
кого экстремизма. Вместе с тем вовлечение религиозных объедине-
ний в политическую борьбу наравне с другими субъектами полити-
ческой деятельности неизбежно подрывает доверие и сочувствие к
этим вероисповеданиям.

Представляется более важным, что аксиологические системы
традиционных вероисповеданий, требуя от своих приверженцев зна-
чительных усилий вплоть до изменения самого образа жизни, вы-
ступают как антиподы ценностным ориентирам потребительского об-
щества («бери от жизни все!» и «не дай себе засохнуть!»). В этих ус-
ловиях многие носители потребительского сознания в поисках
духовной опоры нередко обращаются не к традиционным религиоз-
ным ценностям, а к различного рода псевдорелигиозным суррогатам,
обещающим своим приверженцам не только личное спасение, но и без-
граничные возможности самосовершенствования и самовыражения
без духовного очищения, умственных и душевных усилий.

Справедливым представляется замечание, высказанное в 2001 г.
в журнале «Вопросы философии», о том, что главное бедствие
секуляризации не агностицизм и атеизм, исповедуемые интеллек-
туалами, а самоуверенные псевдорелигии (Ersatz-Religionen), претен-
дующие на церковную власть над массами. Если Великая француз-
ская революция 1789-1794 гг., провозгласившая дехристианизацию,
попыталась ввести агрессивные культы Разума и Верховного Суще-
ства фактически обернувшиеся «культом гильотины», то нынешняя
эпоха, получившая наименование постхристианской и даже постре-
лигиозной («постмодерн»), породила не менее агрессивные и деструк-
тивные культы «Нью Эйдж».

Характерная черта духовного «постмодерна», отмечаемая иссле-
дователями, — это абсолютный аксиологический релятивизм, т. е. при-
знание любой системы ценностей, в том числе религиозной необяза-
тельной и случайной. Таким образом, в то время как европейский се-
кулярный гуманизм еще сохранял генетическую связь с христианскими
ценностями, «постмодерн» объявил о своем полном разрыве с ними.

Очерченные нами тенденции духовно-религиозной эволюции
западного мира, стандартам которого сейчас стремится следовать
определенная часть российского общества, связаны, с одной стороны,
с секуляризацией социальной и духовной жизни, а с другой — с рос-
том вероисповедного многообразия в результате свободного выбора
личностью своей мировоззренческой ориентации и имеют противо-
речивые последствия. Секуляризация, столь желанная для либераль-
ного сознания XVIII-XX вв., в своей сегодняшней социальной и по-
литической практике нередко оборачивается освобождением деструк-
тивных начал в общественной жизни и индивидуальном поведении,
размыванием моральных норм, сведением человеческого бытия только
к потребительским характеристикам.

Сама же свобода мировоззренческого выбора, будучи составной
частью либерального стандарта религиозной свободы, также не все-
гда является нравственно здоровой и духовно полноценной. К тому
же декларируемый свободный выбор мировоззренческой и религиоз-
ной принадлежности в условиях «культуры Каталога», частью кото-
рого является «рынок спиритуальных товаров», на деле оказывается
далеко не свободным.

Границы применения либерального
стандарта религиозной свободы

Провозглашенный либеральный стандарт религиозной свободы, эле-
ментами которого выступают свобода совести и отделение религиоз-
ных организаций от государства, как следует из приведенного анали-
за, имеет границы применения в зависимости от сложившейся ситуа-
ции, времени и места.

В этой связи целесообразно обратиться к более углубленной
трактовке самого понятия прав человека, нашедшей отражение в тру-
дах ряда мыслителей XX в. (С. Франк, И. Ильин, X. Ортега-и-Гассет,
А. Солженицын), согласно которой права не могут быть равнозначны,
а имеют свою иерархию. Причем на самой вершине этой иерархичсс-
кой пирамиды — право человека иметь возможность исполнить
свои обязанности, даже поступаясь при этом другими личными
правами.

Как отмечал в 1930 г. русский философ С. Франк: «Наряду с тем,
что человек сам хочет и может... на человека действует идеальная сила
должного — голос нашей совести — призыв, который он воспринима-
ет как исходящий из высшей, превосходящей его эмпирическую при-
роду и ее преобразующей инстанции; только в исполнении этого при-
зыва, в выхождении за пределы своего эмпирического существа че-
ловек видит подлинное осуществление своего назначения, своего
истинного внутреннего существа» (217. С. 148).

Таким образом, выполнение человеком своей обязанности —
служения как отдачи себя ценности, которую он считает наивыс-
шей,— первично по отношению к человеческим правам и определя-
ется обязанностями служения. Человек, согласно такому понима-
нию, мыслится в качестве служителя, осознающего свою жизнь не-
полной и несостоявшейся, если он не обрел ценность, которой смог
бы посвятить служение.

Возможность жить в соответствии со своими религиозными
убеждениями воспринимается верующим в первую очередь как реа-
лизация права не на свободу совести, а на служение — исполнение
обязанностей, взятых им на себя в момент принятия веры. Следова-
тельно, свобода совести для религиозного человека основывается не
на понятии «можно», а на понятии «должно».

В соответствии с этим свобода совести может быть осознана как
признание государством не только мировоззренческого плюрализма
у своих граждан (т. е. возможности «верить во что угодно или не ве-
рить пи во что»), но и права человека на служение высшим целям и
ценностям, аккумулированным в религии.

В данной связи уместно привести замечание И. Ильина, связан-
ное с различием в русском языке понятий «верить» и «веровать»: «Ве-
рят — все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добро-
душно, сильно или слабо. Веруют же — далеко не все: ибо верование
предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем,
и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что
дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь ко спа-
сению». В карты, в сны, в гадание, в астрологические гороскопы — ве-
рят, но в Бога и во все божественное — веруют. В суеверия «верят» —
верят от страха и боятся от своей веры; и чем больше боятся, тем силь-
нее верят, и обратно. Но в то, что подлинно есть (что не «всуе», не
напрасно),— «веруют», и от этой верующей веры получают спокой-
ствие и перестают бояться. «Верящие» люди чаще всего не имеют еди-
ного и общего им всем духовного предмета, и потому их вера разъ-
единяет их, не создавая ни религии, ни церкви. Но «верующие» люди
имеют единый и общий им всем духовный Предмет; они вступают
в творческое единение с Ним, а через это объединяются между собою;
слагается религия и церковь» (64. Т. 2. С. 85). При этом подобная вера,
по мнению И. Ильина, практически полностью преображает челове-
ка: «Если человек верует в Бога или хотя бы в божественное начало,
проявляющееся в земных явлениях и обстояниях,— то божественные
содержания становятся для него жизненным центром и в созерцани-
ях, и в поступках, чем-то важнейшим и главнейшим, любимым, иско-
мым, желанным и уже в силу одного этого — всегда присутствующим
в душе обстоянием. Узреть с очевидностью лучшее и не восхотеть его,
и не осуществить его — почти невозможно для человека; но также не-
возможно для него осуществить это лучшее и не стать самому луч-
шим, чем был раньше» (64. Т. 2. С. 85, 86).

Отношение государства к такой вере-верованию как к фено-
мену особого рода, не стоящему в одном ряду с другими мировоззрен-
ческими позициями и являющемуся особой позитивной ценностью
в качестве аксиологической основы жизнедеятельности обществен-
ных и государственных институтов, ничуть не противоречит подлин-
ной свободе совести.

Одновременно, говоря о праве на инакомыслие и инаковерие,
важно различать юридический и гносеологический аспекты. Допуще-
ние мировоззренческого плюрализма юридически отнюдь не равно-
значно его гносеологическому признанию, т. е. наличие у человека
юридического права на иное мнение вовсе не означает всеобщего со-
гласия с этим мнением, как и присутствие в обществе многих точек
зрения не равносильно тому, что человек обязан все их разделять.

Сказанное относится не только к единичному человеку, но и
к человеческому сообществу любого уровня, включая социальный, на-
циональный и государственный. Каждое, в том числе самое экстрава-
гантное и причудливое, вероисповедное объединение, действуя в рам-
ках закона, имеет полное право исповедовать и распространять свою
веру. Признание и уважение этого права, однако, вовсе не обязывает
государство одинаково относиться ко всем подобным сообществам.

Государство, выступая как светская нерелигиозная институция,
не нарушает принципа свободы совести, когда проявляет неодинако-
вое отношение к разным вероисповедным сообществам, исходя из
понятия «общее благо». По мнению одного из авторов журнала «Со-
циологические исследования», эффективность реализации права на
свободу совести в том или ином обществе определяется прежде всего
тем, защищают ли его государственные и общественные структуры
людей, стремящихся жить по совести, а не равным отношением к со-
вести и бессовестности (54).

Подводя итоги, можно сказать, что утверждение свободы со-
вести и отделение религиозных объединений от государства совсем
не означают его устранения от участия в вопросах вероисповедного
характера и полного ухода из религиозной сферы. Болес того, в сис-
теме государственно-вероисповедных отношений государство высту-
пает самостоятельной силой, имеющей свои интересы, направленные
на обеспечение «общего блага» — поддержание нравственного и пра-
вового порядка в качестве основы жизнедеятельности людей. Вот как
писал по этому поводу Л. Тихомиров: «Нет ни одного государственно-
го деятеля, который бы не понимал необходимости известной нрав-
ственной дисциплины для существования общества. Но те практичес-
кие правила нравственного поведения, по которым гражданин не гра-
бит, не убивает, повинуется когда нужно, а когда нужно — отстаивает
право своей личности, лишаются твердой основы при отсутствии ре-
лигиозного чувства и религиозного миросозерцания. Они держатся то-
гда или на ничем не просвещаемом инстинкте, или же на основаниях
соображения общественной пользы. Но инстинкт — дело непрочное
у существа рассуждающего, а общественная польза понятие условное,
в котором каждый может иметь свое мнение» (199. С. 453).

Вследствие этого отделение религии и религиозных объедине-
ний от государства не является абстрактным принципом и не может
носить абсолютный характер. Оно предполагает формирование и
развитие целостной системы позитивного взаимодействия государ-
ства и религиозных институтов, направленной на осуществление
общих целей, что особенно отчетливо прослеживается на примере
становления системы государственно-вероисповедных отношений
в современной России.

Государство и вероисповедания:
религиозная свобода

и традиционные религиозные ценности
Российские реалии религиозной свободы
и проблемы духовной безопасности

Утверждение в России либерального стандарта религиозной свободы
стало закономерным следствием смены модели государственно-веро-
исповедных отношений, происшедшей па рубеже 1980-х-1990-х гг.,
и явилось составной частью процесса социально-экономического и
политического реформирования страны по западным образцам.

Решающее значение в этом плане, как уже говорилось выше,
имело принятие Верховным Советом РСФСР 25 октября 1990 г. за-
кона «О свободе вероисповеданий». Родившись на волне начавшегося
разрушения советских политико-идеологических структур, законода-
тельный акт подвел черту под политикой государственного атеизма.

Несомненны достоинства данного закона, обусловленные при-
знанием права граждан на мировоззренческий и религиозный выбор
и положительной оценкой социальной роли институционализирован-
ных вероисповеданий. Прежде всего это снятие ограничений на ре-
лигиозную деятельность (культовую и внекультовую); упрощение
процедуры регистрации религиозных объединений и признание за
ними прав юридического лица, включая право собственности; распро-
странение норм трудового законодательства и социального страхова-
ния на священнослужителей и другой конфессиональный персонал.

Однако законодательный акт имел существенны# недостатки,
связанные с тем, что, отдавая дань идеям радикального либерализма,
его разработчики фактически устранили государство в лице органов
государственной власти и местного самоуправления от сферы регули-
рования общественных отношений, касающихся свободы совести и ве-
роисповедания. В ст. 8, в частности, содержалась норма, запрещавшая
создание в системе исполнительной власти государственных органов
по вопросам вероисповедания. Это привело к тому, что закон не смог в
полной мере реализовать свой потенциал и ввести в правовые рамки
стихийный процесс религиозного возрождения, включавший достаточ-
но противоречивые тенденции. Государство, исключенное из религи-
озной сферы, фактически было лишено инструментария, позволявше-
го обеспечить защиту и поддержку молодых ростков религиозно-духов-
ной жизни, пробившихся через камни атеистических десятилетий.

Падение атеистического диктата уже само по себе обеспечило
высокие темпы вероисповедной институционализации, явившейся
результатом активного процесса вероисповедной самоидентификации
россиян. В целом по России, по данным социологических опросов,
уровень религиозности, выраженный в процентах доли верующих в
составе населения, возрос приблизительно с 20 в 1980-х гг. до 40-45%
в нач. 1990-х гг. и до 50-60% в кон. последнего десятилетия XX в. (23.
С. 59). Следствием этого стало резкое увеличение числа религиозных
объединений, усиление существовавших ранее и формирование но-
вых религиозных центров и вероисповедных структур.

Общее количество зарегистрированных религиозных объедине-
ний Российской Федерации (конфессиональных обществ, админи-
стративных центров религиозных организаций, монастырей, рели-
гиозных братств, духовных образовательных учреждений) на первом,
либеральном, этапе развития государственно-вероисповедных отно-
шений в новой России (1990-1998) выросло в 2,4 раза (с 6650
до 16 017). Данный рост в первую очередь коснулся традиционно
существовавших на территории России институционализированных
вероисповеданий. (В последующие годы количественный рост ре-
лигиозных объединений несколько снизился, но по-прежнему оста-
вался высоким: 20 441 объединение на 1 января 2002 г. и 21 448 —
на 1 января 2003 г.)

Русская Православная Церковь увеличила число своих религиоз-
ных объединений в 2,5 раза (с 3442 до 8653). Количество ее религиоз-
ных обществ (приходов) в России, странах СНГ, Балтии и дальнего за-
рубежья составило 19 тыс., монастырей — 478, епархиальных центров —
127. В Российской Федерации Церковь имеет сегодня 8 тыс. приходов,
около 300 монастырей и более 100 епархиальных центров.

Число объединений протестантских церквей разных деномина-
ций за тот же период увеличилось в 1,8 раза (с 1853 до 3262), а Рим-
ско-католической Церкви — в 6,6 раза (с 34 до 223). Из нехристиан-
ских вероисповеданий более чем втрое выросло число исламских объ-
единений (с 919 до 2891), в 2,8 раза — иудейских (с 34 до 96), в 10 раз —
буддийских (с 16 до 160) (157. С. 609).

На 1 января 2003 г. в Российской Федерации было зарегистриро-
вано 268 католических и 3467 мусульманских религиозных организаций.
Из 30 протестантских конфессий и около 150 неденоминированных
христианских организаций наибольшее количество религиозных орга-
низаций принадлежало Христианам веры евангельской — пятидесят-
никам — 1435, Евангельским христианам — баптистам — 1015, Еван-
гельским христианам — 647, Адвентистам седьмого дня — 643, Еванге-
лическо-лютеранским церквам — 213 организаций и т. п. (23. С. 66,67).

Одновременно происходил рост конфессионального многообра-
зия: в течение 1990-х гг. число вероисповеданий, распространенных
на территории России, увеличилось в 3 раза (с 20 до 60). В 2003 г.
в Российской Федерации было зарегистрировано 63 вероисповедания,
включающие не только региональные течения мировых религий —
христианства (реформаты, пресвитериане, англикаие, методисты, не-
сториане) и буддизма (дзэн), но и локальные религии (даосизм, ин-
дуизм, зороастризм), а также различные новые религиозные дви-
жения, относящиеся к течениям «Нью Эйдж», как зарубежные, так
и российского происхождения.

Другим важным показателем процесса религиозного возрожде-
ния стал выход российских конфессий из «социального гетто», в ко-
тором они находились в течение практически всего советского пе-
риода российской истории. Различные формы социального служения
религиозных объединений, включая милосердно-благотворительную,
духовно-просветительную, миротворческую и патриотическую дея-
тельность, стали важным фактором общественной жизни именно
с начала 1990-х гг. Позитивная роль религиозных объединений в со-
хранении целостности Российского государства и установлении от-
ношений доверия между народами была отмечена в Концепции на-
циональной безопасности Российской Федерации, утвержденной Ука-
зом Президента Российской Федерации от 17 декабря 1997 г.

Вместе с тем в развитии религиозной сферы и государственно-
вероисповедных отношений стали отчетливо проявляться следующие
негативные явления: политизация религии, выражающаяся в широ-
ком использовании богословских аргументов и религиозной симво-
лики в политической борьбе и вовлечении религиозных институтов
в политическую деятельность; коммерциализация религиозной дея-
тельности при недостаточной урегулированности имущественных
прав вероисповедных объединений; рост межконфессиоиальиой на-
пряженности, вызванный во многом стремлением придать религиоз-
ный характер бытовым и социально-политическим столкновениям;
использование религиозных идей экстремистскими силами национа-
листических и радикально-политических течений.

Наиболее тревожным в религиозной сфере, на наш взгляд, следует
считать острые конфликтные ситуации в ряде религиозных центров,
вызвавшие расколы и образование параллельных вероисповедных струк-
тур, массированное наступление на позиции традиционных российских
вероисповеданий со стороны иностранных религиозных миссий и их ак-
тивный прозелитизм, а также стремительный рост новых религиозных
движений иностранного и отечественного происхождения.
1.	Конфликтные ситуации внутри традиционных религиозных
объединений

Расколы в национальных религиозных центрах не были специ-
фически российскими явлениями, и исследователи отмечали их ти-
пичность для многих стран Центральной и Восточной Европы, осво-
бодившихся от коммунистических режимов. Рекомендация 1556-й
Парламентской ассамблеи Совета Европы от 24 апреля 2002 г. «Ре-
лигия и перемены в Центральной и Восточной Европе», в частности,
указывала: «Появление независимых государств поощрило стремле-
ние некоторых национальных православных церквей к собственной
независимости или перемене своей принадлежности, что в некоторых
случаях вызывает мощное сопротивление со стороны православных
центров, которым они прежде подчинялись. Это привело к ухудше-
нию взаимоотношений между Церквами, а в некоторых случаях между
государствами. Важно исключить какие-либо возможности государ-
ственного вмешательства в вопросы догмы церковного строительства
и канонического права» (159. С. 38).

Расколы и разделения, в основе которых лежали не догматичес-
кие и канонические разногласия, а исключительно политическая борь-
ба и личные амбиции отдельных представителей высшего духовен-
ства, не обошли стороной и Русскую Православную Церковь. Это,
в частности, проявилось в том, что помимо церковной юрисдикции
Московского патриархата на территории Российской Федерации
ныне действуют около десяти других православных юрисдикций.

С 1990 г. свои параллельные структуры в России пыталась сфор-
мировать Русская Православная Церковь за границей (РПЦЗ). Резуль-
татом стало возникновение Российской православной свободной церкви
(РПСЦ) с центром в городе Суздале (Владимирская обл.), которая в
1995 г. вышла из-под юрисдикции РПЦЗ. В настоящее время РПСЦ
имеет в России уже около 150 приходов, управляемых 6 епископами.

Параллельно продолжают существовать в разных формах и
структуры «катакомбной» Истинно-православной церкви (ИПЦ), от-
делившейся от Московского патриархата в 1928 г. на основе неприз-
нания Декларации патриаршего местоблюстителя митрополита Сер-
гия (Страгородского). Несмотря на все репрессии советского периода,
ИПЦ дожила до наших дней, а ее приверженцы разделились на пять
юрисдикций и несколько неструктурированных течений.

Часть «катакомбных» приходов еще в советское время вошла
в юрисдикцию Архиерейского Синода РПЦЗ, а затем оказалась в со-
ставе РПСЦ. В 1990 г. некоторые группы ИПЦ вступили в каноничес-
кое общение с Истинно-православной церковью Греции (греческими
«старостильниками»), образовав Катакомбную церковь истинно-пра-
вославных христиан в юрисдикции архиепископа Афинского Авксен-
тия и юрисдикции Синода архиепископа Андрея (ИПЦ Греции).

В 1995 г. ряд «катакомбных» общин присоединились к Украин-
ской православной церкви Киевского патриархата во главе с митро-
политом Филаретом (Денисенко). Последний, признанный Русской
Православной Церковью раскольником, имеет на территории России
собственную структуру — Русскую православную церковь Киевского
патриархата с центром в городе Ногинске (Московская обл.).

Свою каноническую самостоятельность сохраняет так называе-
мая Геннадиевская ветвь ИПЦ (названная по имени «катакомбного»
митрополита Геннадия (Секача), скончавшегося в 1986 г.). Она име-
ет 2 митрополии и около 200 общин в России и Белоруссии. В каче-
стве независимой церковной структуры в 1994 г. была создана Рос-
сийская православная кафолическая церковь (РПКЦ), основным ка-
ноническим положением которой является непризнание разделения
Вселенской христианской Церкви в 1054 г.

По сравнению с Русской Православной Церковью все вышена-
званные церковные юрисдикции весьма немногочисленны и маловли-
ятельны. Однако само их существование уже провоцирует конфлик-
тные ситуации внутри российского православия, в которые вовле-
каются как священнослужители и массы рядовых верующих, так и
местные власти. Нередки случаи перехода клириков, по разным при-
чинам недовольных своим священноначалием, в параллельные юрис-
дикции вместе с частью активных прихожан, что неизбежно приво-
дит к тяжбам из-за храмовых зданий и церковного имущества. Все это,
вполне естественно, не может не сказываться на авторитете Церкви.

Не менее острые конфликтные ситуации были характерны в
1990-х гг. для мусульманской уммы России. В советское время на тер-
ритории РСФСР имелись два мусульманских духовных центра с муф-
тиями во главе: Духовное управление мусульман европейской части
СССР и Сибири (ДУМЕС) в Уфе, восходящее к Оренбургскому Ду-
ховному Собранию, образованному в 1788 г. по указу императрицы
Екатерины II, и Духовное управление мусульман Северного Кавказа
(ДУМСК) в городе Буйнакске (Дагестан), а затем в Махачкале, со-
зданное в 1943 г.

В 1992 г., на волне «парада суверенитетов» в результате движе-
ния «молодых имамов» (исламских священнослужителей, получив-
ших образование за границей, которые выступили с претензией на ли-
дерство в противовес «номенклатурному» руководству ДУМЕС)
были образованы самостоятельные муфтияты Татарстана и Башкор-
тостана. Они заявили о своем выходе из-под юрисдикции ДУМЕС и
создали параллельную структуру — Высший координационный совет
духовных управлений мусульман России, просуществовавший до
1996 г. Еще раньше, в 1989 г., фактически прекратил свое существо-
вание единый центр северокавказских мусульман.

Далее последовал процесс распада единых конфессиональных
структур российского ислама по национальному и региональному
признакам. В настоящее время на территории Российской Федерации
действуют уже свыше сорока самостоятельных муфтиятов, два из ко-
торых претендуют на общероссийский статус: Центральное духовное
управление мусульман России и европейских стран СНГ (ЦДУМ) в
Уфе, являющееся правопреемником ДУМЕС, и Духовное управление
мусульман европейской части России (ДУМЕР) в Москве. В 1998 г.
ДУМЕР выступило инициатором создания Совета муфтиев России,
на консультативной основе объединившего значительную часть реги-
ональных муфтиятов, оппозиционных ЦДУМ.

Оба духовных центра в течение нескольких лет пребывали в со-
стоянии конфронтации, а между тем в ряде российских регионов воз-
никали параллельные мусульманские центры. Так, в Оренбургской обл.
одновременно действуют Духовное управление мусульман, находяще-
еся в ведении ЦДУМ, и Бугурусланский муфтият, признающий юрис-
дикцию ДУМЕР. При этом входящие в состав Совета муфтиев России
муфтияты северокавказских республик имеют свой консультативно-
координационный орган — Координационный центр духовных управ-
лений мусульман Северного Кавказа. Подобная дробная и фрагментар-
ная структура религиозной жизни мусульман Российской Федерации
во многом способствовала активизации экстремистских исламских те-
чений, в том числе инспирируемых из-за рубежа.

Аналогичная ситуация наблюдается среди приверженцев буддиз-
ма. В историческом центре российского буддизма Бурятии действуют
два параллельных буддийских центра, претендующие на статус обще-
российских,— Буддийская традиционная сангха России и Центральное
духовное управление буддистов России, образованное в 1998 г. Феде-
ральной организацией является и созданный в 1992 г. Всероссийский
центр дальневосточного буддизма махаяны (город Ульяновск), объеди-
няющий часть буддийских общин вне территорий исторического
распространения данной религии. Кроме того, в Калмыкии и Тыве
формируются самостоятельные буддийские духовные центры.

В 1999 г. раскол произошел и в российской иудейской общине.
Наряду с существовавшим уже десять лет Конгрессом еврейских ре-
лигиозных общин и организаций России (КЕРООР) была создана Фе-
дерация еврейских общин России (ФЕОР), причем между этими объе-
динениями сразу же возникли довольно напряженные отношения.

Вышеуказанные конфессиональные раздоры и конфликты при
вынужденном самоустранении государства привели к тому, что тра-
диционные российские вероисповедания так и не смогли в полном
объеме восстановить былые авторитет и влияние в постсоветском об-
ществе и эффективно противостоять негативным явлениям в соци-
альной и духовной сферах. Опыт показал, что одно лишь провозгла-
шение и даже законодательное утверждение религиозной свободы в
варианте некритически воспринятого либерального стандарта само по
себе еще не способно обеспечить позитивное развитие отечественных
религиозных объединений.

Либеральная доктрина постсоветской демократии выстраивала
модель предельно деидеологизированного государства, полагающего
в основе своей деятельности исключительно рациональные и прагма-
тические мотивы. На деле же евдбода государства от какой-либо идео-
логии, в том числе религиозной, в создавшихся в России условиях
была способна обернуться утратой общенационального духовного
единства и разрушением базовых цивилизационных ценностей. В об-
ществе распространилась опасная для национальных устоев и россий-
ской государственности либеральная идея «свободного рынка рели-
гий», поддержанная реформаторами 1990-х гг.

По мнению журналиста-аналитика А. Щипкова, государство и
общество при гипертрофированном рыночном подходе мыслились как
«сумма коммерческих структур», к которым могли относиться не
только производственные и торговые предприятия, но и музеи, рели-
гиозные общины или спортивные команды и т. п., связанные между
собой финансовыми отношениями (226. С. 141-152).

В общественном сознании слом казавшихся незыблемыми идео-
логических структур вызвал угрозу тотальной дезориентации и ни-
велирования разновеликих нравственно-духовных ценностей. Для
традиционных вероисповедных сообществ (включая не только пра-
вославие, католицизм, ислам, буддизм и иудаизм, но и классический
протестантизм) сохранить в этих условиях свои позиции, предопре-
деленные всем ходом цивилизационного развития России, было
довольно непросто. В то же время формировавшаяся в нач. и сер.
1990-х гг. в России духовная среда благоприятствовала конфессио-
нальным новообразованиям «Нью Эйдж», которых в отличие от дог-
матических систем мировых религий, накладывающих на своих при-
верженцев жесткие моральные обязательства, вполне устраивала си-
туация религиозной энтропии, соединенной с «мерцающей» моралью.

2.	Религиозные движения «Ныо Эйдж» в постсоветской России

Течения «Нью Эйдж» со своими эклектичными мировоззренчес-
кими установками и гибкими структурными формами удачно вписы:
вались в ситуацию постсоветской России с декларированными ра-
дикально-либеральными ценностями и рыночными принципами, что
и обусловило их широкое распространение в стране в 1990-х гг. В ре-
зультате утверждение либерального стандарта религиозной свободы
привело не только к возрождению традиционных российских конфес-
сий, ио и к росту и усилению влияния квазирелигиозных структур.
Они попытались заполнить идеологический вакуум, образовавший-
ся после краха коммунистической системы, и потеснить позиции тра-
диционной религиозности.

Руководитель Восточноевропейского филиала мунитской «Цер-
кви Объединения» Г. Андерсон высказался на этот счет вполне опре-
деленно: «Кто-то должен же унаследовать место рухнувшей комму-
нистической империи. Теперь здесь ощущается нехватка вождей. Нам
следует это учитывать при определении своей стратегии на девя-
ностые годы» (125. С. 6).

Широкому внедрению и распространению в России течений
«Нью Эйдж» весьма способствовало и следующее обстоятельство.
Атеистический диктат советского времени серьезно подорвал пози-
ции традиционной религиозной веры. Однако на смену ей в массо-
вом сознании пришла не «научная» безрелигиозная идеология, а до-
вольно примитивная религиозность, принявшая формы увлечения
населения магией, оккультизмом, астрологией и экстрасенсорикой: по
данным опросов Центра социологических исследований МГУ, прово-
димых в 1990-х гг., о своей вере в колдовство заявили 62,7% молодых
людей в возрасте от 18 до 24 лет (202).

Наблюдатели отмечают, что у значительной части населения
СССР под тонкой пленкой официального атеизма скрывался мощный
пласт оккультного сознания. Только этим можно объяснить поисти-
не «колдовской» бум кон. 1980-х гг., вызванный телевизионными
трансляциями «лечебных» сеансов А. Кашпировского и А. Чумака и
положивший начало возникновению в стране целой индустрии магии
и оккультизма.

В данной связи уместно вспомнить прогноз А. Шмемана, сделан-
ный им еще в 1970-х гг. относительно грядущего религиозного пробуж-
дения российской молодежи. По его мнению, это пробуждение будет
проявляться во влечении не только к православию, «но в еще большей
степени к сектантству, дзэн-буддизму, астрологии и всем без исключе-
ния проявлениям темного религиозного эклектизма, который типичен
для современного Запада» (233. С. 14). Прогноз в полной мере оправ-
дался, и в условиях охватившего страну в нач. 1990-х гг. системного
кризиса Россия, пережившая крушение мощнейшей в истории челове-
чества идеологической империи, стала питательной почвой для процве-
тания широкого спектра религиозных новообразований.

Религиозно-духовной дезориентации постсоветского общества
во многом способствовала пассивная позиция союзного руководства
и перестроечного общественного мнения, «реабилитировавших» ре-
лигию без вероисповедных различий в одном ряду с другими гром-
кими кампаниями эпохи гласности. Действия последнего руководи-
теля СССР не имели внутренней линии: по словам С. Филатова, для
него, как и для практически любого советского человека, религиоз-
ная сфера по большей части была terra incognita, в которой Благая
весть Евангелия и невразумительный новояз Хаббарда не имели
существенного различия. Это во многом способствовало тому, что
«в одном ряду с участием официальных представителей власти в праз-
дновании 1000-летия Крещения Руси и начавшимся массовым откры-
тием церквей и монастырей стояли такие события, как визит М. Гор-
бачева в Ватикан и установление с ним дипломатических отношений,
открытие протестантских храмов, массовый приток миссионеров из-
за рубежа и даже установление самых теплых отношений на высшем
уровне с некоторыми экзотическими для России и имеющими скан-
дальную репутацию на Западе религиозными деятелями и движе-
ниями — такими как Шри Чинмой, Сёко Асахара, саентологи и му-
ниты» (214. С. 68).

Вакуум, образовавшийся в духовной сфере постсоветского об-
щества, быстро заполнялся религиозными суррогатами, призванными
увести человека от трагедии одиночества, спасти от социальной и пси-
хологической незащищенности. По замечанию М. Штерина, «долго
подавляемый интерес в конце концов породил некоторый избыточный
спрос на российском рынке альтернативной религиозности, так же как
и вообще на все то, что до этого пряталось или запрещалось в СССР.
Вообще религии стали приписывать свойство почти универсального
лекарства от всех социальных и личных болезней» (234. С. 153).

По словам упомянутого российского религиеведа Н. Трофимчука,
«комплекс социальных причин, породивших ощущения бесперспектив-
ности жизни, невозможности установления гармоничных отношений
в обществе, осуществления гуманных идеалов, создал благоприятные
условия для распространения новых религиозных движений, обещаю-
щих каждому личное спасение, безграничные возможности нравствен-
ного самосовершенствования, самовыражения» (202. С. 60).

Результаты социологических исследований показывали, что к
приверженцам «Ныо Эйдж» в России в 1990-х гг. относили себя до
10% населения страны, причем большинство из них были представ-
лены самой молодой и наиболее социально активной частью граждан —
студентами, школьниками, научно-технической и творческой интел-
лигенцией (197. С. 303). Многие новые религиозные движения целе-
направленно работали именно с данными социальными слоями, од-
новременно стремясь заручиться поддержкой политической и куль-
турной элиты. Так, в 1997 г. средний возраст членов «Церкви
Объединения» был 24 года, «Общества сознания Кришны» и группы
«Семья» — 25 лет. Выбор молодежи в качестве целевой группы для
пропаганды новых религиозных идей оправдывался тем, что именно
по этой части российского общества в кон. 1980-х — нач. 1990-х гг.
в полной мере ударил кризис бездуховности.

Еще в 1980-х гг. эмиссары Сан Мён Муна и его «Церкви Объг
единения» настойчиво устанавливали связи с преподавателями выс-
ших советских учебных заведений, а в 1990 г. Мун пригласил в США
большую группу общественных и политических деятелей, писателей
и депутатов из СССР. После того как в апреле 1991 г. Муна принял
в Кремле глава советского государства М. Горбачев, «Церковь Объ-
единения» была официально зарегистрирована в СССР как религи-
озная организация.

После распада Советского Союза мунитам удалось установить
связи с представителями некоторых федеральных органов государ-
ственной власти, включая Министерство образования, и заручиться
поддержкой руководства ряда субъектов Российской Федерации
(в частности, Калмыкии и Татарстана). Все это дало основание Муну
в 1993 г. заявить: «Высокообразованные люди в бывшем Советском
Союзе видят ценность моего учения и хотят ввести его в школьную
программу» (126. С. 208). Действительно, масштабы внедрения уче-
ния Муна в систему школьного образования России к сер. 1990-х гг.
были весьма впечатляющими. Учебный курс «Мой мир и я», разра-
ботанный в одной из структур «Церкви Объединения» — Междуна-
родном фонде образования,— преподавался в 2 тыс. российских школ.

«Церковь саентологии» в качестве религиозной организации
была зарегистрирована в России в январе 1994 г. Однако ее внедрение
в российское общество произошло еще за 3 года до этого: в 1991 г.
Российская академия медицинских наук финансировала саентоло-
гические «оздоровительные» программы (помощь жертвам Черно-
быля и избавление от наркозависимости). Свой вероучительный
центр российские саентологи разместили на факультете журна-
листики МГУ. В приказе о создании такого центра, включающего
библиотеку с читальным залом, основатель «Церкви саентологии»
Л. Р. Хаббард был назван «одним из наиболее известных в мире гу-
манистов и философов», а также автором «бесценных работ, кото-
рые освобождают человека от уз рабства и помогают ему обрести сча-
стье и лучшую жизнь» (39. С. 234).

В том же году ученый совет МГУ посмертно присвоил Хаббарду
почетную докторскую степень «за значительные достижения в лите-
ратуре и философии и за выдающуюся гуманитарную деятельность».
Создатель «Церкви саентологии» стал первым посмертным доктором
наук Московского университета, а его книга «Дианетика» была бес-
платно разослана по всем государственным библиотекам России. Саен-
тологам также оказывал поддержку ряд крупных коммерческих банков.

Большое внимание «Церковь саентологии», как и «Церковь Объ-
единения», уделяла привлечению на свою сторону представителей рос-
сийской государственной и деловой элиты, укрепляя свои позиции в
органах государственной власти и коммерческих структурах. С этой
целью саентологи организовывали многочисленные семинары и кур-
сы обучения нестандартным административным технологиям.

Суть методики управленческой технологии и психологии, изло-
женная в книгах Хаббарда «Проблемы работы» и «Как выжить, бу-
дучи администратором», сводилась к тому, что быстрый рост штата
управленцев должен обеспечить высокий уровень эффективности ра-
боты. На Московском вентиляторном заводе, где была использована
подобная схема, численность управленческого персонала быстро срав-
нялась с общим количеством рабочих и инженерно-технических ра-
ботников. Резко возросшие расходы предприятия, однако, не обеспе-
чили ожидаемого роста прибыли (125. С. 128).

Усилия саентологов по привлечению адептов из структур власти
и бизнеса далеко не безобидны: в 1977 г. власти США предъявили
ряду руководящих лиц «Церкви саентологии» обвинения в подрыв-
ной антигосударственной деятельности и сборе шпионской информа-
ции. Примечательно, что в отдельных российских регионах автори-
тет новых религиозных движений и их влияние на органы государ-
ственной власти чуть было не приобрели характер серьезного
политического фактора. В частности, в Свердловской обл. муниты и
саентологи принимали активное участие в губернаторских выборах
на стороне соперников действующего губернатора Э. Росселя.

Таким образом, утверждение в России в 1990-х гг. либераль-
ного стандарта религиозной свободы обернулось тем, что на террито-
рию страны проникли и обосновались практически все значительные
течения «Ныо Эйдж». Одновременно отмечалось распространение
новых религиозных движений, возникших в постсоветское время не-
посредственно на российской почве.

Ввиду более эклектического и фрагментарного характера миро-
воззренческих положений отечественных «Ныо Эйдж» дать им какую-
либо строгую классификацию представляется еще менее возможным,
чем существующим в мире новым религиозным движениям в целом.
Из наиболее известных можно выделить, например, неохристианские
культы: Богородичный центр (известен также как «Церковь Божией
Матери Преображающейся» и под другими названиями); «Церковь
Последнего Завета» («секта Виссариона»); Великое белое братство
(ЮСМАЛОС); «Ревнители истинного благочестия» («секта Петра»).

Теология этих движений, по определению М. Штерина, была сфо-
кусирована на двух темах, которые воспринимались как неразрывно свя-
занные,— будущее человечества и судьба России (распадавшегося
СССР), причем восприятие этих тем окрашивалось в апокалипсические
тона. Белое братство сначала предсказывало, а затем съехалось в Киев
на «конец света»; Богородичный центр предрекал Судный день, но дал
человечеству шанс уцелеть через «преображение», т. е. признание «под-
линной веры девы Марии». Виссарион предсказывал скорый конец Зем-
ли в результате ее физического и духовного загрязнения и предлагал путь
спасения для своих последователей в изолированной общине посреди
южносибирской тайги, где на горе Сухой он основал экологически чис-
тый Город Солнца («Новый Иерусалим») (234. С. 155).

Другой отличительной чертой этих наиболее массовых из оте-
чественных новых религиозных движений была тенденция придавать
особую святость Российской земле и помещать ее в центр вселенс-
кой битвы сил добра и зла, называя Землей Спасения, Новой Землей,
Новыми Небесами, Новой Святой Русью и т. д.

Некоторые культы сочетают в себе отдельные положения нео-
христиапского и неоориептального происхождения (характерный при-
мер — «Белое братство»). Значительную группу составляют неоязы-
ческие течения, провозглашающие своей целью реконструирование до-
христианских верований древних славян и других народов Евразии:
группа «волхва Доброслава», «Церковь Нави», «Троянова тропа».

Среди отечественных новых религиозных движений встречают-
ся группы с достаточно неординарной вероисповедной ориентацией.
Так, учение боголюбов — небольшой группы, действовавшей в неко-
торых центральноевропейских областях страны,— возникло из сме-
шения элементов протестантской этики и русских дохристианских
верований не без влияния апокалипсических представлений или идей
о России как о духовном центре мира. В учении Общества последо-
вателей Порфирия Иванова смутные христианские представления и
образы (вера в «Сына Божьего», «Двенадцать заповедей», «Второе
пришествие») интерпретировались в духе религий природы, так что
основатель группы становился «отцом» и «сыном» Второго прише-
ствия, а две из заповедей требовали: «Не плюй вокруг себя» и «Ре-
гулярно обливайся холодной водой» (234. С. 156). В ряде течений
прослеживаются прямые аналогии с оккультными и мистическими
увлечениями российской интеллигенции, возникшими на рубеже
XIX-XX вв. (Центр «Юнивер», «Колыбель Сибири», разнообразные
теософские кружки и организации). Можно выделить также особые
научные («паранаучные») религии для интеллигенции («Междуна-
родный центр космического сознания»). При этом некоторые течения
отечественных «Ныо Эйдж» сочетают в себе элементы сразу несколь-
ких названных направлений.

Примером последнего может служить «Бажовское движение»,
являющее собой образец псевдорелигиозной и мировоззренческой
эклектики. Организация, созданная в 1993 г. в Челябинской обл. при-
верженцами религиозно-философских идей Николая и Елены Рери-
хов во главе с «пророком» Владимиром Соболевым, получила наи-
менование «Бажовская академия священного знания». Основные
идейные построения этой организации базировались на сакральной
роли Уральских гор как прародины человечества, связанной с Шам-
балой — Беловодьем. В духе отечественных новых религиозных дви-
жений В. Соболев предсказал множество катаклизмов — от разруши-
тельных землетрясений до третьей мировой войны,— за которыми
последует Страшный суд.

Роль эзотерического центра Шамбалы у бажовцев играло древ-
нее городище Аркаим близ Магнитогорска (своего рода «мистический
пуп земли»), а в качестве «священного писания» выступали тексты
уральского писателя П. Бажова. Соответственно герои его «Ураль-
ских сказов» стали культовыми фигурами — объектами поклонения.
Верховное «божество» бажовцев — Хозяйка Медной горы, которая
считается помощницей рерихианской Матери Мира и обладает небы-
валой огненной энергией. Кроме того, почитаются помощники Хо-
зяйки Медной горы — Великий Полоз и Бабка Синюшка, а также по-
коритель Урала Ермак Тимофеевич.

Характерной чертой бажовского «вероучения» является об-
ширная галерея «святых» и «учителей», включающая разнообразных
деятелей отечественной истории и культуры,— от Сергия Радонеж-
ского до Ленина и Хрущева. С 1993 г. «Бажовское движение» про-
водит ежегодные фольклорные фестивали на озере Чебаркуль (под
Челябинском), которые по замыслу его устроителей несут мисти-
ческую нагрузку.

Подобную смесь из рерихианства и русского язычества, ок-
культизма и «паранаучных» идеологем, уральского фольклора и
собственных фантазий адептов «Бажовского движения» можно
было бы не принимать всерьез, если бы это квазирелигиозное дви-
жение, воплотившее в себе наиболее характерные черты религиоз-
ных представлений значительной части постсоветской технической
интеллигенции, не попыталось по примеру других маргинальных
новорелигиозных организаций (Академия Золотова, группа рус-
ских язычников) выйти за рамки фольклорной религиозности,
выступив с поддержкой праволиберальных политических сил. По
мнению вышеупомянутого журналиста-аналитика А. Щипкова,
если именно такого рода «религиозная вера» возобладает в России
и будет формировать моральные, правовые и культурные ценности
«российской демократии», то страна имеет ничтожные шансы воз-
родиться (226. С. 152).

Наиболее значительным деструктивным потенциалом на фоне
других течений «Нью Эйдж» обладают сатанинские и демонические
культы. В СССР сатанинские группы впервые появились в нач.
1970-х гг. в Москве, Ленинграде и Одессе. В 1980-х гг. они распро-
странились во многих крупных городах, чему немало способствовала
мода на сатанинскую символику в неформальной молодежной среде.

Общей особенностью всех течений сатанинской ориентации яв-
ляется культивирование поклонения дьяволу как личностному носи-
телю метафизического зла, причем религиозные аспекты сатанинских
культов, несмотря на всю их примитивность, весьма разнообразны.
Традиционно различаются собственно сатанинские течения, для ко-
торых характерно почитание дьявола как «бога» (люциферианство);
демонические культы (насаждающие поклонение демонам — падшим
духам, служителям дьявола); демонические течения в шаманизме; тай-
ные общества, практикующие те или иные сатанинские ритуалы; ок-
культные течения сатанинской ориентации.

С сатанизмом смыкаются некоторые «неоязыческие группиров-
ки»; отдельные сатанинские элементы присутствуют в вероучениях
и культовой практике ряда течений «Ныо Эйдж». Наиболее значи-
тельные сатанинские культы современной России — «Южный Крест»
(«Московская церковь сатаны»), «Черный Ангел», «Общество сата-
ны», «Синий Лотос» и «Зеленый Орден».

Не претендуя на всеобъемлющий охват, можно выделить сле-
дующие характерные черты культов сатанинской ориентации:

—	культивирование моральной вседозволенности, включая жес-
токость в отношении других живых существ и сексуальную разнуз-
данность, что закрепляется в специальных ритуалах, входящих в со-
став так называемой черной мессы: коллективных оргиях с совокуп-
лениями; кровавых жертвоприношениях, в том числе человеческих;

—	ярко выраженная враждебность к традиционным религиям,
особенно к христианству, с чем связана широко распространенная
практика ритуального осквернения христианских святынь и храмов.
Наиболее радикальные сатанисты при этом решаются на убийства
священнослужителей (наиболее известное дело подобного рода —
убийство на Пасху 1993 г. трех монахов Свято-Введенской Оптиной
пустыни в Калужской обл.);

—	открытая антисоциальная направленность, зачастую приво-
дящая к слиянию с криминальными структурами.

Поклонение сатане как в европейской, так и в восточной куль-
турно-исторической традиции имеет довольно давнюю историю, вос-
ходящую к культам и учениям антисистемы. Однако нынешние са-
танинские культы основывают свои деструктивные вероучения на
крайних эгоистических формах обыденного мировоззрения и гедони-
стических поведенческих ориентациях, взращиваемых современной
массовой культурой.

Говоря о родстве сатанинских и «неоязыческих» течений, можно
отметить такую общую их черту, как враждебность не только к хрис-
тианству, но и к иудео-христианской монотеистической традиции
в целом, а также сформировавшимся в ее русле нравственным нор-
мам и поведенческим стереотипам. Расхожее суждение современных
русских «неоязычников»: христианство — это иудейская секта, со-
зданная и внедренная евреями в славянскую среду с целью ее духов-
ного подчинения. Другая особенность, общая сатанистам и «неоязыч-
никам»,— подчеркнутый эротизм (группа «волхва Доброслава», на-
пример, культивирует ритуалы фаллического характера).

Особую опасность представляет возникновение точек соприкос-
новения между сатанинскими культами и течениями политического
радикализма нацистского (фашистского) толка. Последние охотно
используют в своей деятельности и пропаганде сатанинскую симво-
лику. Неоднократно отмечалось, что расовая теория Гитлера, вклю-
чая нацистский антисемитизм, в своей основе была тесно связана
с оккультизмом, а организация СС замышлялась как оккультный ор-
ден, который помимо политических выполнял также магические за-
дачи. Само зарождение и утверждение нацизма не случайно совпало
с оккультным бумом, характерным для Германии 1920-х — 1930-х гг.

Видный деятель германского национал-социализма Раушнинг,
вспоминая о своих беседах с Гитлером в 1930-х гг., писал: «Темой,
к которой он постоянно возвращался, был «решающий поворот мира
или круговорот времен. Предстоит потрясение планеты, которого мы,
непосвященные, не можем понять во всем его размахе». Согласно этой
оккультной мифологии, человеческий род проходит ряд тысячелет-
них циклов. Сейчас человечество проходит солнечный период, ко-
торый завершится возникновением сверхчеловека. Символ этого жиз-
ненного цикла — свастика. Человечество стоит перед грандиозным
поворотом и биологической мутацией. Цыгане, евреи, негры и сла-
вяне — это недочеловеки, они подражают человеку, но не принад-
лежат его породе» (206. С. 49).

К сер. 1990-х гг. новые религиозные движения стали заметным
явлением общественно-духовной жизни России. В отечественной ли-
тературе приводились различные сведения о количестве привержен-
цев «Ныо Эйдж» — от 400 тыс. до 5 млн человек (5. С. 384). Последняя
цифра явно завышена, но и нельзя согласиться с авторами, на осно-
вании эмпирических подсчетов устанавливающих общую численность
активных членов новых религиозных движений в России в 1990-х гг.
на уровне 40 тыс. человек (234. С. 160). По данным МВД, в отдель-
ных регионах, прежде всего в Восточной Сибири и на Дальнем Вос-
токе, количество конфессиональных новообразований достигало 50-
60% от числа действовавших там религиозных объединений. 80% их
членов составляли лица с высшим образованием, 70% — молодежь
в возрасте от 18 до 27 лет. Последняя цифра включала в себя десятки
и сотни тысяч студентов, многие из которых бросили учебу. По зак-
лючению экспертов, уже после 2-3 месяцев пребывания в неорели-
гиозных организациях у молодых людей часто происходили резкие
изменения в поведении и психике. Многие отрекались от родителей,
уходили из дома, отказывались от учебы и работы, активной, содер-
жательной жизни в обществе (128, 263).

Угрожающие последствия для личности и общества отдельных
религиозных новообразований отразило сложившееся определение
деструктивного культа как «любой авторитарной иерархической
организации (религиозной, политической, психотерапевтической,
образовательной или коммерческой), практикующей обманную вер-
бовку и прибегающей к использованию контроля сознания для сохра-
нения своих адептов зависимыми и покорными доктрине и лидерам,
которые, пользуясь психологической и духовной неосведомленностью
и неопытностью многих людей, целенаправленно (стремясь к неза-
конному обогащению и незаконной власти) их обманывают, привязы-
вают к себе, всячески сохраняя и увеличивая их невежественность,
неинформированность и формируя неестественные, противозаконные
состояния зависимости у адептов». В данном определении над рели-
гиозными (вероучительными) характеристиками превалируют фун-
кциональные признаки, под которыми понимаются методы, позво-
ляющие удерживать адептов и неофитов в орбите влияния лидеров.
В частности, эксперты МВД предлагали понимать под тоталитарно-
стью «культивирование слепого подчинения авторитету (пусть ино-
гда и узкогрупповому), жесткую организацию, всеобщий контроль за
всеми сторонами жизни члена секты; при криминализации верхушки
секты неизбежно криминализируется вся секта, превращаясь в сле-
пое орудие реализации целей всяческих «гуру», «учителей», «руко-
водящих корпораций» и т. п.» (202. С. 59).

Употребление вышеприведенных терминов при описании рели-
гиозной ситуации в России в кон. XX в. вызывает возражения у не-
которых исследователей. По мнению М. Штерн на, такие ярлыки, как
«тоталитарная секта» или «деструктивный культ», в России «приме-
няются к любой новой религиозной группе из предположения, что она
неизбежно обладает некоторыми негативными свойствами. По этой
причине такую терминологию вряд ли можно считать полезным ин-
струментом в научных исследованиях, скорее она является «соци-
альным оружием», за которым следует призыв к политическим дей-
ствиям» (234. С. 151).

Н. Трофимчук также полагает, что в подобном понимании, рав-
но как и в тенденции распространять обозначение деструктивной, то-
талитарной секты на все новые религиозные движения, заложено по-
литическое содержание, провоцирующее религиозную нетерпимость
и не способствующее консолидации общества.

Так, вера Бахаи, возникшая на традициях Востока и Запада,
проповедующая концепцию «глубокой экологии», в основе которой
лежат понимание процесса созидания как священного и целостного,
а также осознание роли человека, обладающего сознанием и состра-
данием как творца, принимающего созидательное участие в процессе
развития жизни, не вписывается в понятие деструктивной, тоталитар-
ной секты. В аналитическом исследовании «Псевдохристианские ре-
лигиозные организации России» к организациям, «представляющим
национальную угрозу», деятельность которых «влечет за собой раз-
рушительное воздействие не только на здоровье личности, но и на здо-
ровье семьи», необоснованно были отнесены мормоны («Церковь
Иисуса Христа святых последних дней»).

Терминологические споры не ограничились научной публицис-
тикой и порой становились предметом судебных процессов, привлекая
внимание широкой общественности к проблеме новых религиозных дви-
жений в постсоветской России. Ее острота потребовала от государства
новых подходов к быстро менявшемуся «пейзажу» российской религи-
озности, поскольку декларированный и неподкрепленный механизмами
государственной поддержки принцип неограниченной религиозной сво-
боды в условиях глубокого общественного и экономического кризиса
грозил усилением социальной и политической напряженности.

3. Необходимость противодействия негативным последствиям
новых религиозных движений и мировая практика

В этой связи целесообразно привести рассуждение И. Ильина
относительно пределов духовной свободы человека в обществе и го-
сударстве: «Отрицательная свобода есть лишь путь, ведущий к поло-
жительной свободе, средство, ведущее к цели... Если человек превра-
щает свободу духа — в свободу от духа, то она будет у него отнята...
Если внешняя свобода духа развращает человека и делает его разнуз-
данным, то само разнуздание его вызовет к жизни такой строй и та-
кую власть, которые урежут или погасят эту свободу» (64. Т. 2. С. 133).

Отсюда, по мнению Ильина, проистекают особые обязанности
государства в деле правильного осуществления принципов религиоз-
ной свободы: «Государство обеспечивает людям права свободы, по ни
одному человеку не может быть предоставлено право на преступле-
ние. Истолковывать свободу как право на злодейство могут только
или совсем наивные люди, или преступники. В вопросах религии че-
ловек может заблуждаться. Можно сказать еще больше: эту возмож-
ность надо предоставить людям, не опасаясь искренних и честных ере-
тиков. Ибо опасность заключается не в том, что человек, искренно
ищущий Бога, увидит его по-своему и окажется еретиком. Опасность
в том, что человек захочет уйти от духа и Бога и вслед за собою увле-
чет других — сначала лукавством, ложью, издевательством и мнимыми
доказательствами, а потом принуждением и террором; он начнет с
проповеди вседозволенности и с злоупотребления внешней свободой,
а кончит тем, что окончательно повредит драгоценный процесс внут-
реннего самоосвобождения» (64. Т. 2. С. 134).

Следует иметь в виду, что устойчивость и сила негативного влия-
ния квазирелигиозных объединений в значительной мере зависят от
состояния государства и общества. Гегель в «Философии права» от-
мечал, что сильное правовое государство может терпеть присутствие
даже враждебных и чуждых ему религиозных течений: «Обладающее
развитой организацией и вследствие этого сильное государство мо-
жет быть в этом отношении весьма либеральным, не обращать вни-
мания на единичные проявления, которые его касаются, и даже тер-
петь в своих пределах такие общины (конечно, в зависимости от ко-
личества их членов), которые в силу своих религиозных убеждений
не признают даже своих прямых обязанностей по отношению к госу-
дарству... Лишь вследствие своей силы государство может не обращать
внимания на такие аномалии и терпеть их, полагаясь при этом пре-
имущественно на силу нравов и внутреннюю разумность своих учреж-
дений, которые при недостаточно строгом соблюдении государством
своих прав уменьшат и преодолеют образовавшееся различие между
его гражданами» (32. С. 298, 299).

Разумеется, во времена Гегеля еще не существовало феномена
«Ныо Эйдж», а потому речь у немецкого мыслителя шла о замкну-
тых сектантских общинах из числа протестантских течений крайнего
толка (анабаптисты, квакеры и др.).

До недавнего времени в странах развитой демократии преобла-
дал в целом либеральный подход ио отношению к религиозным дви-
жениям «Ныо Эйдж». Верховный суд Австралии, например, вынес
вердикт, согласно которому «Церковь саентологии» на территории
штата Виктория должна быть признана религиозной организацией и
получить соответствующие права, несмотря на ряд негативных фак-
тов и общественное неодобрение ее деятельности. Данное решение
явилось наглядным подтверждением того, что «шарлатанство явля-
ется необходимой платой за свободу религии» (111. С. 63).

Однако в последние десятилетия XX в. отношение к тече-
ниям «Нью Эйдж» во многих западных странах изменилось и пе-
рестало носить характер поддержки. Выше уже отмечалось призна-
ние «Церкви саентологии» в Германии коммерческой организаци-
ей, не имеющей никакого отношения к религии. В Великобритании
апелляционный суд отказал саентологическим центрам в статусе
мест богослужебных собраний в соответствии с Актом о регистра-
ции мест богослужения 1855 г. Кроме того, «Церковь саентологии»
не получила статуса благотворительного учреждения с налоговы-
ми льготами, хотя в Великобритании этим статусом обладают не
только баптисты и квакеры, но также мусульмане, иудеи, буддисты,
индусы и сикхи.

В законодательстве ряда стран прослеживается тенденция бо-
лее четкого разграничения религиозной и квазирелигиозной дея-
тельности. Так, согласно ст. 3 Закона Королевства Испания «О ре-
лигиозной свободе» от 5 июля 1980 г.: «Остается вне сферы защиты
настоящего закона деятельность, цели и организации, связанные с
изучением и экспериментами с психическими или парапсихологи-
ческими явлениями или с распространением гуманистических или
спиритуалистических идей или с другими аналогичными целями,
далекими от религиозных» (158. С. 52).

Серьезную озабоченность вызвала активизация «Нью Эйдж»
во Франции. Впервые свои опасения по этому поводу французские
парламентарии высказали еще в 1978 г. В 1983 г. депутат Националь-
ного собрания Ален Вивьен подготовил доклад для правительства
«Секты во Франции. Выражение моральной свободы или факторы
манипуляции?», где детально анализировались семь новых конфес-
сиональных групп: «Церковь саентологии», «Общество сознания
Кришны», «Церковь Объединения», Изо-Дзэн, «Три святых сердца»,
«Трансцендентальная медитация» и «Новый Акрополь». В упомя-
нутом докладе выражалась глубокая обеспокоенность тем, что «но-
вые религии» пользуются большей свободой и привилегиями, чем
основные вероисповедания Франции.

Ситуация с «Ныо Эйдж» во Франции вновь обострилась в
1994-1995 гг. после массовых самоубийств членов ордена «Храм
Солнца». В июле 1995 г. была сформирована парламентская комис-
сия по расследованию деятельности сект. По итогам ее работы в но-
ябре 1996 г. премьер-министр Ален Жюппе создал Межведомствен-
ный наблюдательный совет для борьбы с деструктивными религи-
озными группами с целью сбора информации об их деятельности и
анализа «феномена сект», а также предупреждения местных влас-
тей о росте сектантского влияния и оповещения общественности о
возможных опасностях. В июне 2000 г. депутаты Национального со-
брания Франции приняли законопроект, который ввел уголовное
наказание за деструктивную сектантскую деятельность, квалифици-
рованную как «манипуляция сознанием».

Спецслужба французского Министерства внутренних дел
«Рансеньеман Женеро», занимающаяся наблюдением за сектами,
сформулировала десять критериев деструктивной квазирелигиоз-
ной деятельности:

—	дестабилизация сознания;

—	непомерные финансовые притязания;

—	навязывание разрыва с прежним окружением;

—	покушение на физическое здоровье;

—	вербовка детей;

—	антиобщественные высказывания;

—	нарушение общественного порядка;

—	привлечение к суду и следствию по серьезным обвинениям;

—	нарушение норм экономической деятельности;

—	попытки проникновения во властные структуры.

Если хотя бы один из этих признаков имеет место, то организа-
ция считается сектой, опасной для Франции. Список из 172 таких
организаций был приложен к принятому в 2000 г. вышеупомянутому
антисектантскому законодательному акту (И).

Определенные меры по пресечению деятельности квазирели-
гиозных культов в кон. 1990-х гг. приняла Греция. В январе 1997 г.
Афинский окружной суд вынес вердикт о запрете и роспуске гречес-
кого отделения «Церкви саентологии» (КЕФЕ), а в январе 1998 г. Гре-
ческий апелляционный суд подтвердил данное решение. Греческие
судебные инстанции признали, что эта «Церковь» является тотали-
тарной организацией, для которой человеческие жизни лишь средство
обретения власти и денег, ибо саентология проповедует выживание
наиболее сильных и беспощадных за счет слабых.

Установки саентологов, как говорится в вердикте, «устраняют
всякую концепцию личной свободы», поскольку «полностью доказа-
но, что участие в деятельности КЕФЕ приводит человека к личност-
ным сдвигам, переменам в поведении по отношению к другим и осо-
бенно к членам семьи», а целью этой организации является «созда-
ние контролируемого процесса мышления и сведение к минимуму
критической способности человека» (111. С. 153).

Проблема регулирования деятельности новых религиозных
культов с нач. 1990-х гг. вышла за рамки национального законодатель-
ства. В одном из первых решений Европейского парламента о сектах
(рекомендация 1178 от 1992 г.), направленных Комитету министров,
предлагалось принимать меры информационного характера и предо-
ставить корпоративный статус всем зарегистрированным сектам и
новым религиозным движениям.

Вскоре после трагедии во французском Веркорс (массовое само-
убийство сектантов унесло жизни шестнадцати человек, в том числе
трех детей) Европейский парламент принял постановление (12 февра-
ля 1996), опровергавшее распространенное мнение о том, что в запад-
ноевропейских странах деятельность новых религиозных образований
(сект) не имеет ограничений и не подлежит правовому регулированию.
Все государства — члены Европейского союза призывались к тому, что-
бы «не предоставлять статус религиозной организации автоматически,
а в случаях, когда речь идет о сектах, которые замешаны в незаконных
или преступных деяниях, обдумать возможность лишения их статуса
религиозного объединения, который гарантирует им налоговые льго-
ты и определенную правовую защиту». Совету Европы предлагалось
«разработать, предложить и возглавить проведение всех мероприятий...
чтобы ограничить и пресечь незаконную деятельность сект в Союзе».
Европарламент также призвал Европейскую комиссию и государства-
члены «быть бдительными для того, чтобы предотвратить возможность
получения сектами государственной помощи» (159. С. 34, 35).

Тема нашла продолжение в рекомендации 1412 Парламентской
ассамблеи Совета Европы (июнь 1999) «О незаконной деятельности
сект», придававшей особое значение «защите наиболее уязвимых
групп населения, особенно детей, родители которых входят в религи-
озные, эзотерические или духовные группы, в случае жестокого об-
ращения, изнасилования, отсутствия заботы, воздействия на умы пу-
тем идеологической обработки». Ассамблея призвала правительства
государств-членов собирать и распространять информацию о различ-
ных религиозных новообразованиях, воспрепятствовать незаконным
действиям с их стороны в рамках уголовного и гражданского законо-
дательства, «поощрять создание неправительственных организаций
для жертв или семей жертв религиозных, эзотерических или духов-
ных групп, особенно в странах Восточной и Центральной Европы».

Принятие рекомендации 1412 было продиктовано рядом серь-
езных инцидентов, вызванных противозаконной деятельностью сект;
тем не менее ассамблея подтвердила свою приверженность свободе
совести и религии и признала религиозный плюрализм как естествен-
ное следствие последних. Ассамблея, говорится в документе, «рас-
сматривает государственный нейтралитет и равную защиту перед за-
коном как основные гарантии против любой формы дискриминации
и поэтому призывает государственные органы власти воздерживаться
от принятия мер, основанных на субъективных оценках в отношении
вероисповедания» (159. С. 35-37).

В России, как уже говорилось выше, религиозные движения
«Нью Эйдж», в том числе деструктивного характера, не встретили со
стороны демократических властей особого противодействия, несмо-
тря на тревогу общественности и представителей традиционных рос-
сийских конфессий. Опасения, вызванные активизацией новых рели-
гиозных движений, выражались, в частности, в итоговом заявлении
Международного христианского семинара «Тоталитарные секты в Рос-
сии» (Москва, май 1994), «Послании Съезда епархиальных миссио-
неров Русской Православной Церкви Президенту РФ Б. Ельцину»
(Белгород, ноябрь 1996) и Постановлении Государственной Думы «Об
обращении Государственной Думы и Федерального собрания Россий-
ской Федерации к Президенту Российской Федерации об опасных
последствиях воздействия некоторых религиозных организаций на
здоровье общества, семьи, граждан России» от 15 декабря 1996 г.

Парламентское обращение и изданные в «Аналитическом вес-
тнике Государственной Думы» материалы «О национальной угрозе
России со стороны деструктивных религиозных организаций» (но-
ябрь 1996) и «Псевдохристианские религиозные организации Рос-
сии» (июнь 1997) перекликались по духу с итоговыми заявлениями
Российской научно-практической конференции «Тоталитарные сек-
ты (деструктивные культы) и права человека» (Санкт-Петербург,
январь 1996) и Международного христианского семинара «Тота-
литарные секты в России» (Москва, май 1994). В них широко ис-
пользовались данные информационного материала Министерства
здравоохранения России «К докладу о социально-медицинских по-
следствиях воздействия некоторых религиозных организаций на
здоровье личности, семьи, общества и мерах обеспечения помощи по-
страдавшим» (1996).

Государственная Дума, обеспокоенная деятельностью большого
количества религиозных новообразований, «деструктивных и жестко
руководимых из-за рубежа», предлагала «обеспечить профилактику
вовлечения населения в деструктивные религиозные организации
путем законодательного ограничения или запрещения их деятельности;
предусмотреть по примеру ряда государств процедуру информиро-
вания граждан при бракосочетании о деятельности деструктивных ре-
лигиозных организаций; ввести в программы обучения в общеоб-
разовательных учреждениях факультативные курсы о деятельности
некоторых религиозных организаций и профилактике их воздействия
на здоровье общества, семьи, граждан России». Предлагалось также
внести изменения в уголовное законодательство, предусматривающие
ответственность «за участие в запрещенных деструктивных рели-
гиозных организациях».

Большое внимание в обращении уделялось вопросам органи-
зации специализированной службы помощи «пострадавшим от неко-
торых религиозных организаций». Специализированные пункты ме-
дико-психологической реабилитации предлагалось организовывать
в православных храмах во взаимодействии с Министерством здраво-
охранения России и «по согласованию с руководством Русской Пра-
вославной Церкви». Министерству внутренних дел рекомендовалось
«создать в правоохранительных и координационных целях специаль-
ное структурное подразделение, которое займется проблемами кри-
миногенности деструктивных религиозных организаций» (176).

4.	Деятельность иностранных религиозных миссий в России
в 1990-х гг.

Распространение религиозных новообразований в России рас-
сматривалось как составная часть проблемы духовной безопаснос-
ти, связанной с неконтролируемой миссионерской деятельностью
иностранных религиозных организаций. Хотя «миссионерский бум»
начала 1990-х гг. в настоящее время явно пошел на спад, активность
зарубежных религиозных миссий на территории страны все еще
весьма высока, причем нередко она носит характер ярко выражен-
ного прозелитизма.

По данным Н. Трофимчука, в 1999 г. в 40 субъектах Российской
Федерации работали 1270 миссионеров. При этом практиковался свое-
образный «миссионерский десант» групп из 25-35 человек, меняю-
щихся ежемесячно. Так, в Москве в 1999-2000 гг. побывало 170 мис-
сионеров из США, Германии, Южной Кореи, Франции, Польши, Ка-
нады, Турции, Саудовской Аравии, Ганы и других стран (203).

В миссионерской деятельности на российской территории ак-
тивно участвуют не только представители новых религиозных дви-
жений, но и большая часть протестантских деноминаций (как марги-
нального, так и классического характера), а также Римско-католи-
ческая Церковь и представители зарубежных исламских центров.
Однако, несмотря на то что миссионерство и прозелитизм часто прак-
тикуются общеизвестными религиозными организациями, в ситуа-
ции, сложившейся в России в нач. и сер. 1990-х гг., их активность не
могла не иметь негативные последствия.

Особенным диссонансом с алгоритмами цивилизационного раз-
вития выглядела беспрецедентная активность миссионеров в россий-
ских регионах, сопровождавшаяся применением приемов и методов
пропаганды вероучения, несвойственных отечественной религиозной
традиции. Исследователь государственно-вероисповедных отношений
в современной России Г. Михайлов ссылался на пример Новосибир-
ской обл., типичный для большинства регионов страны. Здесь в 1995
и 1996 гг. зарубежными религиозными организациями был проведен
ряд крупных пропагандистских акций: съезд представителей «Церк-
ви Христа» Сибирского региона, конгрессы представителей церкви
«Свидетели Иеговы», фестиваль Иисуса Христа, семинары Новоси-
бирского центра «Дианетика» и т. п. На эти массовые религиозные
представления с применением театральных эффектов собирались де-
сятки тысяч участников (115. С. 50, 51).

Распространение веры посредством миссионерства — естествен-
ная составная часть деятельности любой религиозной организации,
которая, однако, не всегда носила исключительно религиозный харак-
тер. Поэтому чрезвычайно важно видеть не только вероисповедные,
но и геополитические аспекты работы иностранных миссий, нередко
преследующих цели, противоречащие политическим и экономическим
интересам России.

История XVIII-XX вв. неопровержимо свидетельствует о том,
что в процессе геополитической экспансии многих государств мис-
сионеры сыграли важную, если не решающую, роль, способствуя ут-
верждению на обширных территориях влияния своих стран. Связь
миссионерства с политическими задачами колониальных держав не
вызывала сомнений у современников, напрямую отождествлявших
колонизацию с миссионерством. Достигнутые благодаря усилиям ре-
лигиозных подвижников результаты подчас оказывались значитель-
нее и прочнее тех, которые были обеспечены другими средствами,
включая военные.

Наиболее точно данную мысль выразил в 1913 г. католический
миссиолог Шмидлин: «Именно миссионерство духовно покоряет ко-
лонии и осуществляет их внутреннюю ассимиляцию... Государство
действительно может объединить протектораты внешним образом;
однако именно миссионерство должно содействовать достижению
более глубокой цели колониальной политики — внутренней колони-
зации. С помощью наказаний и законов государство может принудить
к физическому подчинению, но именно миссионерство обеспечивает
внутреннее послушание и преданность» (134. С. 94).

Хотя использование религии в политических целях нередко
встречало сопротивление верующих и священнослужителей, лишь
немногие сторонники миссионерской деятельности в корне отвергали
позицию, преобладавшую у западных христиан, а именно что туда,
куда приходит державное влияние их стран, следует посылать и мис-
сионеров. Или наоборот, что туда, куда они посылают своих миссио-
неров, должно приходить и их державное влияние — хотя бы только
для того, чтобы обеспечить защиту миссионерам.

Значительные финансовые ресурсы и современные средства
массовых коммуникаций позволяют миссионерам нашего времени
вовлекать в сферу своего влияния миллионы людей, а эффектив-
ность их деятельности во много раз превосходит возможности ев-
ропейского миссионерства в Африке XIX-XX вв. Совокупный бюд-
жет Международного совета миссий, ведущую роль в котором играют
американские церкви, финансирующие около половины протестан-
тских миссий и посылающие до 50% миссионеров, достигал в кон.
1990-х гг. 1 млрд долларов. Ввиду того что на пути массированного
миссионерского давления стоят существующие в Российской Феде-
рации традиционные вероисповедания ее народов, основные усилия

Крещение
остяка.

Акварель.

Художник
М. С. Знаменский.
1880-е гг.

Государственный
Исторический
музей

зарубежных миссионеров неизбежно оказываются направленными
на их оттеснение, что становится одной1 из причин усиления меж-
религиозной розни.

5.	Либеральный стандарт религиозной свободы и духовная
безопасность российского общества

Приходится признать, что оборотной стороной утверждения
в России либерального стандарта религиозной свободы стало обост-
рение проблемы духовной безопасности, которая в свою очередь яв-
ляется составной частью национальной безопасности страны. Оза-
боченность ее состоянием выражают в настоящее время не только
религиозные деятели, но и многие политики консервативного и цент-
ристского направлений, руководители правоохранительных органов
и силовых структур, федеральные и региональные органы государ-
ственной власти.

Так, в Концепции национальной безопасности Российской Фе-
дерации», одчеркивавшей необходимость защиты культурного, духов-
но-нравственного наследия, исторических традиций и норм обще-
ственной жизни, ставилась задача противодействовать негативному
влиянию иностранных религиозных организаций и миссионеров.
В марте 2002 г. в Кемерове была проведена научно-практическая
конференция «Духовная безопасность России. Пути возрождения
Отечества», признавшая необходимым «законодательным путем огра-
ничить прозелитическую деятельность Ватикана, деструктивных сект
и нетрадиционных религиозных объединений на территории Россий-
ского государства» (210).

Вместе с тем в либеральных кругах российского общества под
свободой совести и религиозной свободой по-прежнему подразуме-
ваются действия, направленные на ограничение участия российских
вероисповеданий в общественной жизни в качестве полноправных
партнеров решения вопросов нравственного и духовного оздоровле-
ния Отечества. Отделение религиозных объединений от государства
трактуется в этом плане как изгнание религиозной веры из жизни об-
щества, что фактически является возвращением к атеистической мо-
дели государственно-вероисповедных отношений.

Средства массовой информации в пылу разгоревшейся поле-
мики вокруг утверждавшегося в обществе либерального стандарта ре-
лигиозной свободы отчасти способствовали дискредитации ведущих
российских вероисповеданий и их священноначалия. На страницах
газет можно было встретить высказывания о «враждебности» крупней-
ших российских вероисповеданий — православия и ислама — не толь-
ко правам и свободам человека и демократическим институтам, но и
общественному и духовному прогрессу человечества в целом.

Выискивая внутри Русской Православной Церкви корни «аи-
типлюрализма», критики писали о возобладании в ней и в обществе
традиции Иосифа Волоцкого, призывавшего в XVI в. к безжалостным
преследованиям еретиков и диссидентов. Вступаясь за новые рели-
гиозные движения, якобы испытывающие давление государства и
Церкви, некоторые авторы приходили к выводу, что единственной
«тоталитарной сектой» в России является в действительности сама
православная Церковь, по крайней мере се националистическое и ип-
тегристское крыло. А. Агаджанян, исследовавший религиозный дис-
курс в российских масс-медиа, указывает, что «на фоне общей волны
негативного отношения к новым религиозным движениям в сер.
90-х гг. либеральные голоса в прессе были все же сильнее, чем в об-
ществе в целом. Обычным явлением были статьи, защищающие «Сви-
детелей Иеговы» или «Церковь Объединения» в ходе судебных про-
цессов против них, или поддерживающие, или по крайней мере нейт-
рально описывающие жизнь таких общин и движений, как Сознание
Кришны, община Виссариона из Минусинска и другие» (713. С. 127).

А. Солженицын в выступлении на IV Международных Рож-
дественских чтениях в 1996 г. отмечал: «Всесовремеиио и всемирно
признано, что всякая Церковь должна быть отделена от государства.
Но в нашей специфической советской и постсоветской обстановке
этот тезис усиленно толкуется в том смысле, что Церковь должна быть
также полностью вытеснена и из общественной жизни» (187. С. 17).

Позднее в своем нашумевшем трактате «Россия в обвале» Но-
белевский лауреат, говоря о принятии в 1997 г. федерального закона
«О свободе совести и о религиозных объединениях», подчеркнул, что
«весьма скромные государственные меры к защите традиционных в
России религий вызвали гневную газетную волну (разумеется, радо-
стно подхваченную радиостанцией «Свобода»)... нам грозит «право-
славизация всей страны», «казарменное православие»... И даже такое:
эта Церковь «тоталитаризм впитала как материнское молоко», она —
«один из рычагов отката общественного сознания», предсказывают-
ся ей «скандальные разоблачения», «не исключая сотрудничества
Церкви с криминальными структурами». Да что там! да в духе той же

Гонения
на монашество
при короле
Генрихе VIII.
Гравюра.

Англия.

Кон. XVIII в.
Частное собрание.
Москва

запредельной развязанности, какая числится высшим стилем нынеш-
ней российской прессы: даровано «Патриархии право первой ночи»,
«сегодня нами правит не Ельцин, а Алексий II». Из тех, кого в без-
гласное время миновало красное копыто,— теперь, в гласной России,
глумятся над православием... и у них не встречают уважения десятки
тысяч мучеников, потоптанных теми же копытами. Смутен же обрыв
Тысячелетия христианства на Руси» (189. С. 185, 186).

Надо отметить, что еще Л. Тихомиров прогнозировал появле-
ние такой ситуации, когда стремление секуляризованного государ-
ства, руководствующегося соображением «положительной научной
истины», полностью устраниться от влияния религии во имя веро-
исповедной свободы на деле может обернуться насилием над верой
народа: «Сегодня государство на основании культурных и медицин-
ских соображений примет меры против обрезания у евреев, завтра
во имя женской эмансипации воспретит многоженство магометан,
потом из соображения народного здравия воспретит православные
посты, во избежание заражения уничтожит богомолье к св. иконам
и мощам и т. п. Монашество, конечно, может быть признано нарушаю-
щим интересы государства своим безбрачием. Само богослужение
может быть признано в некоторых частях своих вредной гипнотиза-
цией народа, да и личная келейная молитва может быть подвергнута
очень сильным подозрениям...» Этих и других подобных вещей вполне
«может ждать религиозная свобода от вневероисповедного государ-
ства» (199. С. 461,462).

Внедрение в современной России либерального стандарта рели-
гиозной свободы в его «чистом» виде, предполагающем такую модель
государственно-вероисповедных отношений, доминантой которой
является полная религиозная индифферентность государства, с од-
ной стороны, и абсолютное устранение религии из государственной
и общественной жизни — с другой, нельзя признать соответствующим
российским национальным интересам и потребностям поступатель-
ного развития страны.

Мировой и цивилизационный опыт свидетельствуют о том, что
в системе государственно-вероисповедных отношений государство
является самостоятельной силой, имеющей в религиозной сфере свои
интересы — имущественные, правовые, идеологические, внешнеполи-
тические. В соответствии с ними оно формирует правовое поле жиз-
недеятельности религиозных и других мировоззренческих объедине-
ний граждан и, обеспечивая равные права религиозных объединений
перед законом, допускает возможность дифференцированного подхо-
да к различным вероисповеданиям.

Уже один из первых теоретиков религиозной свободы, Дж. Локк,
считал возможным в ряде случаев ограничивать эту свободу, исходя
из интересов государственной безопасности и общественного спокой-
ствия: «Поскольку обычно люди принимают свое вероисповедание в
целом и усваивают мнения своей партии все сразу, оптом, часто бы-
вает, что к их религиозным воззрениям и спекулятивным мнениям
примешиваются другие учения, совершенно разрушительные для об-
щества, в котором они живут... Поэтому, коль скоро они объединяют
со своим вероучением такие мнения, почитают их за основополагаю-
щие истины и повинуются им как догматам своей веры, правитель не
должен быть терпимым к их религии, если он не может быть уверен,
что в состоянии разрешить одно, не допуская распространения дру-
гого, и что насаждение этих мнений можно отделить от их богослу-
жения, а этого, как я полагаю, достигнуть весьма трудно» (106. Т. 3.
С. 77).

В условиях Англии 2-й пол. XVII в. Дж. Локк считал таковыми
католиков ввиду их полной зависимости от чужеземных сил в лице
папского Рима и постоянного участия в антиправительственных за-
говорах: «Поскольку ни снисходительностью, ни суровостью невоз-
можно превратить папистов, покуда они остаются таковыми, в сто-
ронников вашего правительства, ибо они враждебны ему как по сво-
им принципам, так и по своим интересам, и потому должно
рассматривать их как непримиримых врагов, в чьей верности вы ни-
когда не можете быть уверены, пока они обязаны слепо повиноваться
непогрешимому папе, который носит на поясе ключи от их совести и
может при случае разрешить их от всех клятв, обещаний и обязанно-
стей по отношению к государю... и вооружить их на волнения против
правительства, то я думаю, они не должны пользоваться благом тер-
пимости» (106. Т. 3. С. 82).

Если отвлечься от конкретно-исторических реалий, то воззрение
английского мыслителя на проблему религиозной свободы следует при-
знать во многом справедливым: государство не только вправе, но и обя-
зано пресекать деятельность религиозных институтов, несущих явную
или скрытую угрозу личности, общественным и государственным ин-
ститутам, а также маскирующих квазирелигиозной оболочкой нерели-
гиозные цели. Только таким образом государственная власть сможет
обеспечить духовную безопасность своих сограждан, которая является
необходимым условием их религиозной свободы.

Подобную точку зрения разделили и участники VIII Междуна-
родного конгресса по каноническому праву «Церковь и государство
в современных правовых системах», состоявшегося на факультете
правоведения Люблинского католического университета (Польша)
в сентябре 1994 г. По мнению правоведов-канонистов, прозвучавше-
му на конгрессе, безоговорочное утверждение ценности государствен-
ного религиозного нейтрализма нс отвечает реалиям нашего времени.
Государство непременно должно иметь возможность пресекать воз-
никающие в обществе, в том числе в религиозной сфере, деструктив-
ные тенденции, что невозможно без определенного минимума госу-
дарственных духовно-религиозных ориентиров.

Было высказано также примечательное суждение об очевидной
несовместимости развитой церковной жизни и глубинных националь-
но-культурных традиций народов Европы не только с тоталитарными,
но и с либеральными системами государственности. Недооценивая
важность внутренней духовности человеческой личности, как и су-
ществующих одновременно внутриличностных тенденций произвола
и зла, либерализм подрывает тем самым культурный и правовой им-
мунитет общества к тоталитаризму и не в силах оградить автономию
и свободу больших и малых человеческих групп, включая вероиспо-
ведные объединения. Следовательно, по мнению участников конгрес-
са, сама специфика правового упорядочения свободы Церкви, граж-
данского общества и религиозных меньшинств заведомо неоднозначна
в своем решении.

Государственно-вероисповедное
партнерство: опыт правового
регулирования

Исторический опыт государственно-вероисповедных отношений, как
уже говорилось, свидетельствует о том, что отделение религии от го-
сударства не может носить абсолютный характер, поскольку первая
посредством формируемых ею аксиологических характеристик и ори-
ентиров выступает в качестве важнейшего системообразующего фак-
тора по отношению ко второму. Роль религиозных институтов в функ-
ционировании политической системы общества, включая государство,
определяется такими социальными функциями религии, как мировоз-
зренческая, регулятивная, коммуникативная и мемориальная.

Само собой разумеется, что вероисповедания вследствие их
догматических, канонических и культовых особенностей, а также в
зависимости от окружающей социальной среды обладают неодина-
ковым потенциалом социального воздействия. К тому же в секуляр-
ном обществе проявление религиозного фактора совершенно необя-
зательно носит отчетливо выраженный характер, ибо нередко опос-
редуется социально-политическими и экономическими интересами
различных классов и социальных групп. Тем не менее все государ-
ственные институты и правовые установления, как и правосознание
и политическая философия в целом, исторически возникли и сфор-
мировались в русле той или иной религиозной традиции, а их осво-
бождение от первоначальной религиозной основы заняло длитель-
ный исторический период.

1.	Сущностная взаимосвязь государства и религиозных ин-
ститутов и предпосылки складывания их демократического союза
в странах западной цивилизации

О единой основе религии и государства неоднократно писал Ге-
гель. В «Лекциях по философии религии» он говорит о них как о раз-
ных степенях осознания и воплощения нравственной свободы чело-
века, которые через их разделение в истории затем стремятся к ново-
му тождеству: «Государство есть истинный образ действительности;
в нем истинная нравственная воля воплощается в действительность
и дух живет в своей истинности. Религия есть божественное знание,
знание человека о Боге и знание себя в Боге... В общем религия и ос-
нова государства — одно и то же: они тождественны в себе и для себя.
В патриархальном отношении, в иудейской теократии, они еще не раз-
личены и еще внешне тождественны. Однако они вместе с тем и раз-
личны; в ходе дальнейшего развития исторического процесса они
строго разделяются, однако затем вновь полагаются как истинное тож-
дество. В себе и для себя сущее единство очевидно уже из сказанного.
Религия есть знание высшей истины, и эта истина в ее более точном
определении есть свободный дух; в религии человек свободен перед
Богом; поскольку он приводит свою волю в соответствие с божествен-
ной волей, он не противостоит высшей воле, по обретает в ней самого
себя; он свободен, поскольку он достиг в культе снятия раздвоения.
Государство есть лишь свобода в мире, в действительности. Здесь
в сущности все дело заключается в том, каково понятие свободы, сло-
жившееся в самосознании народа, ибо в государстве реализуется
понятие свободы, и в эту реализацию в качестве ее существенного
компонента входит сознание сущей в себе свободы. Народы, не веда-
ющие о том, что человек свободен в себе и для себя, живут в состоя-
нии отупения как со стороны их государственного устройства, так и
со стороны их религии. В религии и государстве — одно понятие сво-
боды. Это одно понятие есть самое высшее из того, что дано человеку,
и оно реализуется человеком. Народ, имеющий плохое понятие о Боге,
имеет и плохое государство, плохое правительство и плохие за-
коны» (33. Т. 1. С. 400).

О религиозной основе государства, выражающейся в принятии
им сформированных религией нравственных ценностей, Гегель писал
и в «Энциклопедии философских наук»: «...нравственность есть го-
сударство, приведенное к своему субстанциональному внутреннему
существу... субстанциальностью же самой нравственности и государ-
ства является религия. В соответствии с этим отношением государ-
ство зиждется на нравственном образе мыслей, а этот последний —
на религиозном», а потому «громадной ошибкой нашего времени яв-
ляется стремление рассматривать эти неразрывно связанные между
собой начала как отторжимые друг от друга и, даже больше того, как
безразличные по отношению друг к другу... что отношение религии
к государству стали рассматривать так, как будто последнее сущест-
вует само по себе уже как-то иначе и вследствие какой-то особой мощи
и силы» (34. Т. 3. С. 373).

Вследствие этого, по мнению Гегеля, «было бы совершенно не-
лепо желать отвести государству и религии обособленные области,
придерживаясь мнения, что, будучи разнородными, они будут мирно
относиться друг к другу и не дойдут до противоречия и борьбы. Прин-
ципы основанной на праве свободы могли бы быть только абстракт-
ными и поверхностными, а выведенные из них государственные ус-
тановления должны были бы оказаться несостоятельными, если бы
мудрость упомянутых принципов до такой степени неверно поняла
бы религию, чтобы не знать, что основоположения разума действи-
тельности имеют свое последнее и высшее оправдание в религиозной
совести, в подчинении сознанию абсолютной истины» (34. Т. 3.
С. 377). Позднее немецкий мыслитель подчеркнул в «Философии пра-
ва», что «Церковь и государство противоположны друг другу не по со-
держанию истины и разумности, а по различию формы» (32. С. 302),
а их единство — в единстве истины.

Аналогичные идеи развивал в трактате «О сущности право-
сознания» и русский православный гегельянец И. Ильин, отмечав-
ший, что «религиозное понимание положительного права и государ-
ства покоится на усмотрении в них некоторой жизненной ценности и
притом такой, которая имеет оправдание пред лицом Божиим и по-
тому вызывает в душе человека особое религиозное отношение. Та-
кой ценностью является основная движущая цель права и государ-
ства — духовная культура народа и человечества... Расцвет человечес-
кого духа и духовной жизни есть поистине дело Божие, и религия не
может не принять его как свое собственное дело. Поэтому государ-
ство, призванное служить ему, должно получить и получает от рели-
гии признание и освящение. Мало того, именно религиозное созер-
цание указывает государству его идейное назначение: установить в
земной жизни людей посредством гетерономного регулирования строй,
наиболее благоприятствующий духовному расцвету народа и челове-
чества и воспитывающий фаждан к постепенному облагорожению по-
ложительного права силами братства и автономного правосознания.
Эта высшая, руководящая цель всякой истинной политики открыва-
ется именно религиозному созерцанию, измеряющему всякое явление
последним, абсолютным масштабом божественного совершенства»,
причем в данном случае «не вера станет средством власти и не церковь
станет орудием политической интриги и политического властолюбия,
но власть станет орудием той цели, которая едина у религии и государ-
ства: эта цель — одухотворение и преобразование жизни», вследствие
чего «здоровое и могучее правосознание по своей основе и по своему
строению имеет религиозный характер» (64. Т. 1. С. 282-285).

Таким образом, государство и религия являются иноприрод-
ными субстанциями, которые различаются по своим методам и част-
ным целям и в этом смысле должны быть отделены одна от другой.
В то же время на сущностном уровне они вырастают из единого ос-
нования, причем именно религия по отношению к государству вы-
ступает как системообразующий фактор.

Переводя анализ данной проблемы из теоретической в сугубо
практическую плоскость, важно отметить, что даже в условиях секу-
ляризации государственной жизни, проявляющейся в ее десакрали-
зации, рационализации и прагматизации, связь государства и рели-
гиозных институтов так или иначе обязательно сохраняется. Сама се-
куляризация, как мы видели выше, находит свое конечное выражение
не в замене и вытеснении религиозного мировоззрения безрелигиоз-
ным, а лишь в смене религиозной парадигмы, когда светские идеи и
ценности приобретают квазирелигиозный характер, обрастая соответ-
ствующими ритуалами.

Отделение религиозных организаций от государства при оп-
тимальной модели государственно-вероисповедных отношений спо-
собно устранить такие ситуации, при которых происходит огосудар-
ствление религии и государство «вместо своей реальной задачи обя-
зательного поддержания норм простой справедливости переходит
к невозможной задаче принудительного поддержания святости» (199.
С. 452) либо имеет место обожествление государства или верховной
государственной власти и ее носителей.

В связи с вышесказанным Л. Тихомиров писал: «При этом го-
сударство не берет на себя излишней и непосильной обузы руково-
дить религиозными отношениями... Для государства остается тогда
лишь следить за действиями Церкви с такой же точки зрения, как
за деятельностью всякой другой корпорации... Но эта система пра-
вильна и даже единственно возможна лишь в том случае, когда на-
ция, которой держится государство, не имеет общего верования. Ко-
гда нет возможности связать государство с верой, то понятно, что
приходится мириться с фактом... Если же в государстве имеется ве-
рующая нация, то так называемое отделение Церкви от государства...
в действительности выражает лишь демократический союз Церкви
и государства. Действительно, Церковь при этом не исчезает в нации,
она действует на душу и сознание того народа, который именно
и составляет верховную власть в государстве. Следовательно, Церковь
при этом отделяется лишь от системы управительных государствен-
ных учреждений, но не от самой верховной власти, а через эту послед-
нюю (то есть самодержавный народ) воздействует косвенно и на уп-
равительпые учреждения» (199. С. 452).

Именно такой демократический союз религиозных организаций
и государства сложился и в значительной мере сохраняется на Западе,
несмотря на секуляризацию. Сама западная европейско-американская
цивилизация в основе своей остается христианской, и было бы оши-
бочно усматривать в этом только формальный признак.

В Европе продолжают существовать национально-государствен-
ные сообщества с преобладающей религиозной мировоззренческой
ориентацией («верующие нации»). В Польше, несмотря на мощный
идеологический диктат послевоенного периода «народной демокра-
тии», приверженность Римско-католической Церкви сохраняют 94%
населения. Уровень доверия к церковным институтам в этой стране
составляет 82,6%, являясь самым высоким в Европе.

Польский католицизм аккумулировал в себе национальные чая-
ния поляков, в течение длительного времени лишенных своего госу-
дарства, и в XX в. сделался своего рода духовной доминантой проти-
востояния тоталитаризму (в нач. 1980-х гг. все митинги независимо-
го оппозиционного профобъединения «Солидарность» начинались и
заканчивались богослужением). Вследствие этого он явился уникаль-
ным религиозно-политическим феноменом послевоенной Европы,
а избрание в 1978 г. краковского кардинала Кароля Войтылы Римским
папой Иоанном Павлом II стало вполне закономерным явлением.

В Италии к Римско-католической Церкви принадлежат 84% жи-
телей, а уровень доверия к церковным институтам в 1981-1991 гг. под-
нялся с 60,7 до 63,1%. Религия играет большую роль в жизни 62% италь-
янцев, что почти вдвое выше среднеевропейского показателя. Особен-
но велико влияние религии на итальянском Юге: церковный обряд
бракосочетания здесь совершают 86% пар, тогда как на Севере — 76%.

Испания, пережив в XX в. драматические катаклизмы, связан-
ные с гражданской войной и фашистской диктатурой генерала Фран-
ко, тем не менее в значительной мере сохраняет приверженность тра-
диционным религиозным ценностям. К Римско-католической Церк-
ви относят себя 78% испанцев, среди которых довольно высок
авторитет церковных институтов и монарха как защитника религи-
озной веры. Уровень доверия к Церкви в 1981-1991 гг. повысился с
50,8 до 52,7%. Религия продолжает играть значительную роль в жиз-
ни 43% испанцев.

Для сравнения: в соседней Франции доверие к Церкви за тот же
период снизилось с 56,2 до 49,6%, причем религия играет важную роль
в жизни всего лишь 26% французов.

В Греции по-прежнему очень сильны позиции православия, ко-
торое исповедуют 95% населения. Большая часть территории страны
находится в канонической юрисдикции Элладской Автокефальной
Православной Церкви, а остров Крит, гора Афон и некоторые другие
области — под духовным покровительством Константинопольского
патриархата. В недавнем конфликте между правительством и церков-
ным священноначалием по поводу исключения из удостоверений лич-
ности сведений, касающихся вероисповедания, более 80% греков вы-
ступили на стороне своей Церкви (96).

В более секуляризованных странах значительные группы насе-
ления также сохраняют свои традиционные верования и высокую сте-
пень доверия к церковным институтам: Церкви доверяют 49,4% жи-
телей Бельгии, 42,8% — Великобритании, 39,7% — Германии. Даже
в США, несмотря на утверждение секулярной «гражданской религии»
и большую популярность течений «Нью Эйдж», религиозную веру
продолжает исповедовать «коренная Америка» (по выражению
А. Солженицына). Уровень доверия американцев к религиозным орга-
низациям в последние годы сохраняется в пределах 76%.

Утверждение религиозной свободы нисколько не противоречит
сохранению взаимодействия государства и институционализирован-
ных вероисповеданий, причем в зависимости от исторических ус-
ловий оно может принимать всевозможные формы. Соответственно
складываются различные типы правового регулирования статуса ре-
лигиозных объединений и в свою очередь разнообразные модифи-
кации базовой модели государственно-вероисповедных отношений.

Необходимо также иметь в виду, что утвердившееся сейчас в
форме международного правового стандарта либеральное понимание
религиозной свободы явилось итогом длительной эволюции государ-
ственно-правовых установлений западных стран, довольно долго со-
хранявших в своем законодательстве те или иные вероисповедные
ограничения. Они были обусловлены пониманием национальных ин-
тересов в конкретный исторический период, причем соблюдение ба-
ланса между этими интересами и правами человека до настоящего
времени составляет важный принцип европейского неоконсерватизма.

В Великобритании Акт о терпимости 1689 г., вводивший прин-
цип непреследования за религиозные взгляды, относился лишь к про-
тестантским деноминациям, исповедовавшим веру в Святую Троицу.
В то же время католики подвергались вероисповедным и гражданс-
ко-правовым ограничениям до 1832 г. (протестанты-аититринитарии
и иудеи — до 1950-х гг.), но только с 1974 г. лица католического веро-
исповедания получили формальное право занимать высшие государ-
ственные посты, включая лорд-канцлера.

Конституция Норвегии 1814 г., самая либеральная в тогдашней
Европе, тоже содержала немало вероисповедных ограничений, кото-
рые отменялись постепенно, в течение более ста лет. Например, § 2
Конституции 1814 г. утверждал, что Евангелическо-лютеранская Цер-
ковь должна оставаться государственной, а ее последователи обязаны
обучать этой религии своих детей; к иезуитам и меннопитским орде-
нам следовало проявлять нетерпимость, а евреев надлежало изгонять
из пределов королевства. В 1845 г. был снят запрет на религиозное
сектантство, благодаря которому признавалось право на существова-
ние протестантов, не принадлежащих к Евангелическо-лютеранской
Церкви. В 1851 г. отменили запрет на проживание в Норвегии иуде-
ев, в 1878 г. сняли требование обязательной принадлежности государ-
ственных служащих к лютеранскому вероисповеданию, а в 1897 г. раз-
решили существование католических монашеских орденов (за исклю-
чением иезуитов, получивших это право лишь в 1956 г.). Опыт
Норвегии особенно показателен в связи с тем, что в настоящее время
эта страна считается эталоном в плане религиозной свободы. Подоб-
ная картина наблюдается и в других странах: в Испании, например,
вероисповедные ограничения с испапцев-некатоликов были сняты
только после смерти генерала Франко в 1975 г.

2.	Сепарационная модель государственно-вероисповедных от-
ношений как универсальный тип правового регулирования

Все многообразие существующих моделей государственно-веро-
исповедных отношений можно свести к двум основным типам пра-
вового регулирования статуса религиозных объединений — универ-
сальному и дифференцированному. Универсальный тип правового
регулирования, лежащий в основе сепарационной модели государ-
ственно-вероисповедных отношений, декларирует полное устранение
государства из религиозной сферы.

При вышеупомянутой модели религиозные объединения, неза-
висимо от их качественных (особенности вероучения, историческая
роль) и количественных (число приверженцев) характеристик, наде-
ляются совершенно равными правами и обязанностями. Государствен-
ные органы стремятся к полному невмешательству в их внутреннее
управление, в том числе в финансовую деятельность, направленную
на удовлетворение религиозных нужд. Одновременно религиозные
объединения не выполняют функций государственных органов, а их
вероисповедная принадлежность не может служить основанием для
материальной и иной поддержки со стороны государства.

Наиболее последовательно сепарационная модель государствен-
но-вероисповедных отношений реализована в США, а на Европей-
ском континенте — во Франции, хотя ее формирование в каждой из
этих стран шло особенным историческим путем.

США изначально складывались как поликонфессионалыюе го-
сударство, а характерной чертой их конфессиональной жизни была
ярко выраженная мозаичность, причем религиозный состав населе-
ния различался едва ли нс в каждом штате. Большая часть первых ев-
ропейских переселенцев принадлежала к радикальным протестант-
ским течениям, отличавшимся крайней вероисповедной нетерпи-
мостью. Избавившись от религиозных преследований, которым они
подвергались в Европе, многие из них на новом месте стремились ут-
вердить свою гегемонию и закрепить ее законодательно.

Дж. Коттон, один из ведущих деятелей колонии Массачусетс,
писал, что «терпимость сделала мир антихристианским». Пуритан-
ские основатели колонии не отделяли себя от англиканской Церкви
и подвергали преследованиям баптистов, квакеров и меннонитов, пе-
реселявшихся в Новую Англию. В южных штатах, где царило рабов-
ладельческое земледелие, наблюдалось слияние государства с Церко-
вью по англиканскому образцу. В 1704 г. законодательная ассамблея
Мэриленда запретила проведение католических месс, и в течение все-
го XVIII в. с «папистов» взыскивались налоги.

Из-за доктринальных разногласий с колониальными лидерами
Массачусетс покинул Роджер Уильямс, основавший со своими
последователями колонию Род-Айленд, в уставе которой от 1663 г.
каждому гражданину гарантировалась полная религиозная свобода.
Традиция разделения Церкви и государства из Род-Айленда постепен-
но распространилась на другие колонии, в каждой из которых скла-
дывалась своя непростая система взаимоотношений власти и рели-
гии, зависевшая от конфессиональной основы и политической ор-
ганизации поселенцев.

В этих условиях творцы Конституции США 15 декабря 1791 г.
приняли Первую поправку, согласно которой «Конгресс не должен из-
давать законов, устанавливающих какую-либо религию или запреща-
ющих ее свободное исповедание» (158. С. 29). Данное установление
считается одним из первых юридических документов, зафиксиро-
вавших принцип религиозной свободы на конституционном уровне.

Однако введение Первой поправки с самого начала имело не-
сколько иной смысл. Оно предполагало не столько исключение вве-
дения какого-либо государственного вероисповедания на федераль-
ном уровне, сколько невмешательство федеральных властей в право
учреждать официальные церкви на уровне штатов: до 1830 г. стату-
сом официального вероисповедания обладала, в частности, Унита-
рианская церковь в штате Массачусетс. Само американское понятие
истеблишмент, используемое в настоящее время для названия поли-
тической элиты, первоначально имело значение «официальная цер-
ковь» или «профессиональное духовенство». Лишь в 1947 г. Верхов-
ный суд США распространил действие Первой поправки на законо-
дательную деятельность штатов.

По словам У. Коула Дыорема, «американская национальная
жизнь переполнена официальными признаниями значения рели-
гиозной свободы. Национальный гимн Америки говорит о «земле
свободных», и основной составляющей этой свободы является сво-
бода религиозная. Трудно найти какую-нибудь речь, посвященную
Дню независимости, которая не называла бы религиозную свободу
основной характерной чертой американского общества. Для аме-
риканцев религиозная свобода всегда обладала наивысшим при-
оритетом» (84. С. 172, 173).

Идея религиозной свободы в условиях нараставшего конфес-
сионального и этнического плюрализма в колониях Нового Света
спасла их от религиозных войн, которые легко могли похоронить вся-
кие надежды американских колонистов на объединение и независи-
мость от Англии. В связи с этим формулировка Первой поправки, по-
началу принятая для защиты права штатов на учреждение своего ве-
роисповедания, в изменившихся обстоятельствах, когда традиция от-
деления Церкви от государства стала аксиоматической частью аме-
риканского понимания гражданских свобод, исключила возможность
установления официальной религии на федеральном и местном уров-
нях. В дальнейшем принцип религиозной свободы стал фактором,
повышающим привлекательность молодого государства для имми-
грантов из Европы, испытывавших дискриминацию по религиозному
признаку в моноконфеСсиональных государствах Старого Света.

Даниэл Бук,
сопровождающий
группу
поселенцев
в западные
штаты.

Художник
Дж. К. Бингэм.
1851 г.

Художественная
галерея
Университета .
Дж. Вашингтона,
Сент-Луис
Соответственно в США главным инструментом правового регули-
рования в религиозной сфере сделался налоговый контроль. Согласно
американскому законодательству, все религиозные организации рас-
сматриваются как некоммерческие корпорации (non-profit corpo-
rations). После их регистрации в качестве таковых на основании
законодательных актов о некоммерческой деятельности, принятых
в соответствующих штатах, они могут претендовать па льготы по на-
логообложению. Однако для получения льгот организации еще необ-
ходимо доказать религиозный характер своей деятельности при ус-
ловии, что она непротивозаконна и не находится в противоречии
с проводимой государством социальной политикой.

С этой целью в соответствии с Кодексом о внутренних доходах
США религиозная организация должна заполнить подробную анкету,
включающую самые разнообразные вопросы — от изложения истории
ее вероучения и описания формы отправления культа до размеров
вознаграждения профессиональным духовным лицам, если таковые
имеются. Это позволяет американским властям иметь исчерпываю-
щую информацию о большинстве организаций, претендующих на ре-
лигиозный статус.

У принципа отделения религиозных институтов от государства
на Европейском континенте существует своя генеалогия. Главным ус-
ловием его развития стал не поликонфессиональный состав населе-
ния, а антиклерикальные настроения эпохи Просвещения и последо-
вавших национальных революций.

Во Франции сепарационная модель государственно-вероисповед-
ных отношений в значительной мере сложилась в результате антицер-
ковной борьбы, начало которой положила Великая французская рево-
люция 1789-1794 гг. Вступив в конфликт с католической Церковью,
революционная власть попыталась поставить католицизм под свой кон-
троль. В 1791 г. правительство обнародовало Гражданскую конститу-
цию для духовенства, в которой обязывало давать клятву на верность
нации при посвящении в духовный сан. Тем самым разрывалась связь
католической Церкви Франции с Римом и создавалась государствен-
ная католическая Церковь, просуществовавшая до принятия Закона от
9 декабря 1905 г. «Об отделении Церкви от государства», положения
которого впоследствии приобрели конституционный характер.

Конституция Пятой республики 1958 г. в ст. 2 подтвердила свет-
ский характер государства, продекларировав религиозную свободу в
числе других гражданских прав: «Франция является республикой,
неделимой, светской, демократической и социальной. Все граждане
равны перед законом вне зависимости от их происхождения, расы или
религиозной принадлежности. Любую веру надо уважать» (158. С. 98).
Одновременно в ст. 20 было указано, что «церковный характер или
культовая цель общества либо учреждения не могут стать поводом для
специальных законодательных ограничений или фискальных мер в
отношении порядка его возникновения, правоспособности и любых
форм деятельности» (158. С. 99,100). Конституция, закрепив свободу
совести и религиозных отправлений, свободу организации церквей и
их равенство перед законом, свободу открытого выражения религи-
озных убеждений и установив светскость государственных институ-
тов, в частности школы, способствовала укреплению в обществе кон-
сенсуса по принципу «светского компромисса», что эффективно под-
держивало status quo и позволяло применять предусмотренные
законодательством меры лишь в чрезвычайных обстоятельствах.

Таким образом, сепарационная модель государственно-вероис-
поведных отношений декларирует осуществление либерального стан-

Арест короля
Людовика XVI
в Варение
21 июня 1791 г.
Гравюра.

XIX в.

дарта религиозной свободы в его полном объеме. При такой системе
государство рассматривает религиозную жизнь как свободный рынок,
регулируемый лишь одной конкуренцией.

Однако, как уже было показано выше, «свободный рынок рели-
гий» фактически оказывается далеко не свободным. Реальные пре-
имущества на вероисповедном поле получают те структуры, которые
располагают наибольшими финансовыми и организационными воз-
можностями и чье предложение выступает более привлекательным
в условиях сложившейся конъюнктуры общества потребления. В по-
добных условиях традиционные религии, как правило, теряют кон-
курентоспособность под наступательным давлением течений «Нью
Эйдж» и подвергаются вытеснению. Государство же, провозгласившее
религиозную индифферентность, в результате нередко оказывается во
власти идеологем, приобретающих квазирелигиозный характер, вы-
падая из русла цивилизационного развития, теряя или распыляя на-
циональную идею.

Необходимо также учитывать, что сепарационная модель госу-
дарственно-вероисповедных отношений может иметь место не только
в случае предоставления религиозным организациям равно широких
прав, но и в ситуации «равенства в бесправии». Напомним, что имен-
но сепарационная модель отношений религиозных организаций и го-
сударства формально утверждалась Конституциями СССР и РСФСР
в советский атеистический период российской истории.

3.	Кооперационная модель государственно-вероисповедных
отношений как дифференцированный тип правового регулирования

В большинстве европейских стран утвердился дифференциро-
ванный тип правового регулирования статуса религиозных объеди-
нений, который выступает основой кооперационной модели государ-
ственно-вероисповедных отношений, именуемой также «партнер-
ство особого рода». Религиозная свобода при этом целиком и
полностью сохраняется: каждый гражданин может свободно выби-
рать свою религиозную и мировоззренческую ориентацию, не рис-
куя подвергнуться никакой дискриминации. В то же время государ-
ство оставляет за собой право дифференцированного отношения к
различным конфессиональным сообществам, наделяемым разным
объемом полномочий.

Такая система подразумевает не отделение религиозных орга-
низаций от государства, а их партнерство в достижении общих целей
при взаимной независимости сторон, т. е. тот самый «демократичес-
кий союз Церкви и государства», о котором писал Л. Тихомиров.

В рамках указанной кооперационной модели можно выделить
три вида правового положения религиозных объединений: статус го-
сударственной Церкви, договорный (консенсуальный) статус и ста-
тус официально признанных (традиционных) конфессий.

Статус государственной Церкви, имеющий место в ряде евро-
пейских стран, рассматривается некоторыми исследователями как
своего рода реликтовое явление, доставшееся в наследство от прош-
лых исторических эпох. Тем не менее государственная церковность
и сегодня еще обладает действительным содержанием, хотя его реаль-
ное наполнение может быть весьма различным, в ряде случаев пред-
ставляя собой лишь своеобразную дань исторической традиции.

Вышеупомянутый статус предполагает особый характер связей
между государством и религиозной организацией, причем последняя
наделяется большими правами и полномочиями, среди которых:

—	право собственности на широкий круг объектов недвижи-
мости, освобождаемой от налогообложения;

—	получение финансовых субсидий и материальной помощи от
государства, в том числе через систему «церковного налога» (вплоть
до государственного жалованья священнослужителям и их пенсион-
ного обеспечения);

—	статус корпорации публичного права, предусматривающий
делегирование государством ряда юридических полномочий (в част-
ности, в семейно-брачной сфере);

—	исключительные полномочия в области воспитания и об-
разования, включая преподавание вероучения в государственных
учебных заведениях;
—	право на участие в политической жизни страны, дающее воз-
можность священнослужителям замещать высшие государственные
должности.

В свою очередь государство оставляет за собой полное право
вмешиваться в конфессиональную жизнь государственной Церкви и
замещение высших церковных должностей, а также осуществлять
внутриконфессиональное правовое регулирование и управление цер-
ковным имуществом. Остальные религиозные организации в услови-
ях государственной Церкви, как правило, имеют ограниченный юри-
дический статус, хотя обычно обладают минимальным набором прав,
гарантированных международными стандартами.

Наиболее полно принцип статуса государственной Церкви про-
веден в законодательстве Греции, в определенной мере стремящейся
даже в условиях республиканского демократического режима хотя бы
в общих чертах сохранить преемственность сложившейся в византий-
скую эпоху модели симфонии священства и царства*.

Конституция Греческой Республики 1975 г. в ст. 3 провозглаша-
ет государственный характер Элладской Православной Церкви: «Гос-
подствующей в Греции религией является религия восточно-право-
славной Церкви Христовой. Православная Греческая Церковь, при-
знающая своим главой Господа нашего Иисуса Христа, неразрывно
связана в своих догматах с великой Константинопольской Церковью
и со всякой другой единоверной Церковью Христовой, неуклонно со-
блюдающей, как и она, святые апостольские и соборные каноны и свя-
щенные предания. Она является автокефальной и управляется Свя-
щенным Синодом, включая всех епископов по должности, и обра-
зуемым им Святым Синодом, как это указано в уставе Церкви и в
соответствии с положениями Патриаршей книги от 29 июня 1850 года
и акта Синода от 4 сентября 1928 года».

Таким образом, в текст Основного Закона страны оказываются
включенными канонические нормы церковного управления, которые
тем самым приобретают конституционный характер. При этом го-
сударство принимает на себя обязанность охраны не только кано-
нического строя, но и вероучения Церкви: «Текст Священного Писа-
ния сохраняется неизменным. Его официальный перевод на другой
язык запрещен без предварительного согласия автокефальной Церк-
ви в Константинополе».

Особые конституционные статьи посвящены охране находя-
щихся на греческой территории земельных владений автокефальных
православных Церквей и статусу Святой Горы Афон, причем все лица,
допускаемые к монашеской жизни в афонских обителях, получают
в связи с этим греческое гражданство. В п. 8 ст. 18 Конституции Гре-
ции указывается: «Сельскохозяйственные угодья патриарших мона-
стырей святой Анастасии Фармаколитрии в Калкидиках, Влатадеса
в Салониках и святого Иоанна Теолога на Патмосе, кроме зависящих

До 1975 г. Греция формально оставалась монархией.
от них подчиненных, не могут отчуждаться. В равной мере это отно-
сится к отчуждению имущества Александрийского, Антиохийского
и Иерусалимского патриаршеств, а также к имуществу Святого мо-
настыря на Синае».

Текст присяги, принимаемой Президентом Греции при вступле-
нии в должность, как и присяги новоизбранных членов палаты депу-
татов греческого парламента, включает в себя клятву именем Святой
Троицы. Депутаты неправославной религиозной принадлежности
присягают по формуле своего вероучения.

Устав Элладской Православной Церкви, являющийся государ-
ственным законом, придает церковным институтам корпоративный
статус, действующий в системе публичного права. Нормативные до-
кументы Священного Синода приобретают законность только после
их опубликования в официальной печати. В ст. 13 Конституции га-
рантируются свобода совести и свобода богослужений под охраной
закона для всех признанных религий, но при этом «культовые обря-
ды не могут посягать на публичный порядок и добрые нравы» (158.
С. 39). Одновременно вводится запрет прозелитизма, считающегося
уголовным преступлением. Примечательно, что в Греции до сих пор
сохраняет свою силу закон 1939 г. о статусе иных церквей, согласно
которому для возведения нового здания неправославного христиан-
ского храма, а также мечети и синагоги требуется обязательное раз-
решение местного православного митрополита.

Такое положение вещей означает и то, что государство имеет всю
полноту прав вмешательства во внутренние дела Церкви. Вмешатель-
ство, естественно, не носит силового характера, а осуществляется по-
средством законодательных механизмов. Но именно светская власть
определяет круг прав и полномочий государственной Православной
Греческой Церкви, фактически курирует и контролирует все сферы
ее деятельности. Все подведомственные Церкви учреждения также
находятся в сфере государственного законодательства. Фактически
православная Церковь Греции может быть охарактеризована как один
из государственных институтов, место, функции и границы компетен-
ции которого определяются и направляются светскими властями.
В целом греческий режим правового регулирования религиозной сфе-
ры при наличии государственной Элладской Православной Церкви
скорее ближе к веротерпимости, чем к религиозной свободе в либе-
ральном понимании этого понятия.

Статус государственной Церкви в протестантских странах Ев-
ропы является историческим наследием эпохи Реформации, в ходе
которой в XVI в. монархи, создавая в противовес папскому Риму соб-
ственные национальные Церкви, сами становились во главе церков-
ной организации. При этом они получали титул «защитника веры».
В Основах социальной концепции Русской Православной Церкви
в этой связи приводится следующее рассуждение: «В странах, где по-
бедила Реформация, а затем и в некоторых католических странах в
государственно-церковных взаимоотношениях установился принцип
территориализма, суть которого заключается в полном государствен-
ном суверенитете на соответствующей территории, в том числе и над
находящимися на ней религиозными общинами. Девизом этой сис-
темы взаимоотношений стали слова cujus est regio, illius est religio (чья
власть, того и религия). При последовательном осуществлении дан-
ная система подразумевает удаление из государства приверженцев
вероисповедания, отличного от разделяемого носителями высшей го-
сударственной власти (это не раз осуществлялось на практике). Од-
нако в жизни прочно утвердилась смягченная форма реализации этого

Коронация
Георга V.

Художник
Д. Марлоу.
1910 г.
принципа — так называемая государственная церковность. При этом
религиозная община, обыкновенно составляющая большинство на-
селения, к которой принадлежит государь, официально именуемый
главой Церкви, пользуется преимуществами государственной Церк-
ви» (129. С. 269, 270).

По мнению авторов концепции, сочетание элементов этой си-
стемы государственно-вероисповедных отношений с остатками тра-
диционной, унаследованной от Византии симфонии определило сво-
еобразие правового статуса православной Церкви в России в сино-
дальную эпоху.

Наиболее типичным примером создания государственной про-
тестантской Церкви может служить Великобритания. Характерной
чертой правового регулирования конфессиональной сферы здесь яв-
ляется последовательное проведение в жизнь религиозной свободы
при государственном статусе англиканской Церкви (официальное
наименование — Церковь Англии), чьей главой считается британский
монарх. Данное установление восходит к парламентскому Акту о су-
прематии 1534 г., согласно которому король Генрих VIII Тюдор был
объявлен «единственным верховным главой Церкви Англии на зем-
ле» (122. С. 863). Особенностью правового положения англиканской
Церкви является то, что регулирование многих основополагающих
вопросов ее внутренней религиозной жизни закреплено законом за
государством, и это предполагает более жесткий контроль со стороны
государственной власти за деятельностью Церкви по сравнению с дру-
гими религиозными объединениями*.

В числе привилегий, которые дает Церкви Англии государ-
ственный статус, особо следует выделить места в палате лордов для
всех ее 24 епископов. Только англиканская Церковь может высту-
пать организатором церемоний, имеющих национальное значение,
например коронации. Соответственно государственная власть тоже
обладает в церковной сфере важными прерогативами, включая ут-
верждение парламентом актов Высшего церковного синода и пра-
вил богослужения, а также замещение епископских кафедр по реко-
мендации премьер-министра (который по закону может не быть ан-
гликанином и даже христианином).

Государственный характер Церкви Англии, несмотря на мно-
гочисленные критические выступления, остается неизменным и
рассматривается как своего рода гарантия неписаной британской
конституции, основанной на исторических традициях. Как отметил
в связи с этим Архиепископ Кентерберийский Д. Кери, «формаль-
ное разделение Церкви и государства серьезно подорвет дух нации
и нравственные ценности» (111. С. 60, 61). Аналогичный государ-

* В настоящее время англиканская Церковь имеет государственный статус лишь
в Англии — одной из частей Соединенного Королевства Великобритании и Северной
Ирландии, тогда как, например, шотландской государственной Церковью является
пресвитерианская Церковь Шотландии.
ствениый статус имеют евангелическо-лютеранские Церкви Дании,
Норвегии, Швеции и Исландии, главами которых выступают консти-
туционные монархи соответствующих стран (Исландия до 1944 г. счи-
талась частью Королевства Дания). Государственный статус назван-
ных Церквей закреплен конституционно: Конституция Королевства
Дания 1953 г. отмечает, что «евангелическо-лютеранская Церковь яв-
ляется государственной датской Церковью и содержится государ-
ством» (158. С. 41).

Подобные нормы содержат и конституции всех остальных вы-
шеупомянутых стран. Церковное законодательство осуществляется
парламентами, которые также выносят решения о сумме средств го-
сударственного бюджета, выделяемой на нужды Церкви. Непосред-
ственно церковным управлением ведают соответствующие государ-
ственные учреждения: Министерство по делам Церкви — в Дании,
Министерство церковных дел и образования — в Норвегии; ведом-
ство церковных дел Министерства образования занималось этими
вопросами в Швеции до 2000 г.

В Швеции, как и в Исландии, сохраняется церковный налог,
причем его уплата в 30%-ном размере распространяется и на тех, кто
не принадлежат к государственной Церкви. В Исландии, согласно ст.
64 Конституции, лицо, не принадлежащее к Церкви Исландии или
к другой признанной Церкви, уплачивает соответствующую сумму
в стипендиальный фонд Исландского университета. Вплоть до 1951 г.
все шведские подданные, родившиеся на территории страны, авто-
матически относились к членам Шведской Церкви, даже в том слу-
чае, если они не были в ней крещены, а премьер-министр был обязан
быть ее прихожанином.

Высшим административным органом было правительство страны,
и соответственно государство могло вмешиваться во внутри конфессио-
нальную жизнь Церкви, которая в свою очередь вместе со своими слу-
жителями являлась наиболее важным каналом передачи государствен-
ных предписаний шведскому народу. Только в нач. 2000 г. Швеция из-
менила фундаментальные принципы государственно-вероисповедных
отношений, отказавшись от существования в стране государственной
Церкви, тем не менее лютеранская Церковь Швеции сохранила в новом
правовом поле особый статус и определенные привилегии. Статус кор-
порации публичного права возлагает на государственные Церкви назван-
ных стран и ряд особых обязанностей. Так, в ведении Церкви Норвегии
находятся все государственные кладбища страны.

Из числа государств с преобладанием католического населения
статус государственной Церкви сохранился в Ирландии. Конститу-
ция страны 1937 г. в ст. 44 указывает: «Государство подтверждает, что
Всемогущему Богу принадлежит принесение публичного поклонения.
Государство будет почитать Его имя и уважать и почитать религию
(п. 1). Государство признает особое положение Святой католической
апостольской Римской Церкви как хранительницы религии, испове-
дуемой значительным большинством его граждан (п. 2)» (158. С. 37).
4.	Система договорных (консенсуальных) отношений с рели-
гиозными организациями в европейских государствах

В настоящее время статус государственной Церкви сохранился
лишь в очень немногих европейских странах. Большинство в XX в.
отказалось от него в пользу договорных (консенсуальных) отно-
шений с религиозными объединениями. При данной разновидно-
сти кооперационной модели государственно-вероисповедных отно-
шений государство взаимодействует с религиозными институтами
посредством двусторонних соглашений, четко фиксирующих все
права и обязанности сторон.

Объем прав, предоставляемых государством на основании таких
договоров разным вероисповеданиям, может быть различным. Пред-
метом соглашения является предоставление религиозным организа-
циям возможности участвовать в достаточно широкой области соци-
альных отношений, что не противоречит общественным и государ-
ственным интересам и не нарушает прав других конфессиональных
сообществ. Подобные договоры призваны также регламентировать
совместную деятельность и сотрудничество государства и религиоз-
ных объединений в различных жизненно важных сферах.

Среди государственно-конфессиональных договоров выделя-
ются кодификационные, предполагающие всеобъемлющее регулиро-
вание отношений, и частные, являющиеся соглашениями по конкрет-
ным вопросам. Наиболее характерный образец кодификационного
договора представляет конкордат (от латинского concordatum — со-
глашение) между Римско-католической Церковью в лице папского
Святого Престола и государствами с абсолютным преобладанием при-
верженцев католицизма.

Систему конкордата в таких государствах, как Италия и Испа-
ния, можно считать итогом исторической эволюции государственной
церковности. По мнению итальянского правоведа Ф. Сильвио, кон-
кордат обеспечивает вероисповедным сообществам даже более проч-
ную юридическую защиту, чем статус государственной Церкви, по-
скольку его положения имеют ту же силу, что и международно-пра-
вовые договоры, и не могут быть изменены в одностороннем порядке
(111. С. 111). Вместе с тем выбор вероисповеданий, с которыми бу-
дет подписан конкордат, составляет исключительную компетенцию
государства. Оно же оставляет за собой право решать вопросы о сте-
пени дифференциации между религиозными объединениями и конт-
роле за их деятельностью. При этом замечена закономерность: чем
больше прав, возможностей, льгот и привилегий получает та или иная
конфессия, тем более жесткому контролю подвергается ее деятель-
ность со стороны светской власти (23. С. 178).

В Италии отношения государства и католической Церкви с 1929 г.
регулируются двусторонними Латеранскими соглашениями (назва-
ны по месту их подписания — Латеранскому дворцу в Риме), что было
зафиксировано в ст. 7 Конституции Итальянской Республики 1947 г.
В соответствии с ныне действующим Конкордатом от 18 февраля 1984 г.
католическая Церковь, будучи полностью автономной в вопросах ве-
роучения, отправления культа, строения и функционирования церков-
ной организации, получает значительное государственное финанси-
рование, имеет исключительные права в области религиозного обра-
зования в государственных школах, духовного окормления в армии
и местах лишения свободы, сотрудничества с государством по вопро-
сам культуры, охраны исторического и духовного наследия.

В Испании государственный статус Римско-католической Цер-
кви был упразднен вскоре после смерти генерала Франко. Консти-
туция Королевства Испания 1978 г. провозгласила в ст. 16, что
«никакая религия не может быть государственной», хотя «публичные
власти должны принимать во внимание религиозные верования ис-
панского общества и поддерживать соответствующие отношения со-
трудничества с католической Церковью и другими вероисповеда-
ниями» (158. С. 29).

Закон «О религиозной свободе» от 5 июля 1980 г. конкретизи-
ровал это положение, указав, что подобные соглашения после утверж-
дения их испанским парламентом (Генеральными кортесами) при-
обретают силу закона. В 1976 г. Испания возобновила конкордат с
Римско-католической Церковью, заключенный еще в 1953 г., который
впоследствии был дополнен целым рядом новых соглашений.

Из государств бывшего «советского блока» система конкор-
дата в отношениях с Римско-католической Церковью восстановлена
в Польше. Такого рода соглашение было подписано в июле 1993 г.,
а ратифицировано польским сеймом в январе 1998 г.

В Конституцию Грузии 30 марта 2001 г. были внесены измене-
ния, в соответствии с которыми статья 9 помимо признания «исклю-
чительной роли Грузинской Православной Церкви в истории Грузии»
устанавливала, что взаимоотношения государства и Церкви опреде-
ляются конституционным соглашением. Соглашение с Грузинской
Православной Церковью было подписано 14 октября 2002 г.

На основании принятого осенью 2002 г. Закона Республики Бе-
ларусь «О свободе совести и религиозных организациях» в июне 2003 г.
между государством и Белорусской Православной Церковью Москов-
ского патриархата было заключено соглашение, по которому Церковь
признавалась одним из важнейших социальных институтов.

Особенностью договорной системы правового регулирования ре-
лигиозной сферы является то, что заключение государством соглаше-
ния с одной конфессиональной структурой нисколько не препятству-
ет его аналогичному договору с другой, в том числе представляющей
религиозное меньшинство страны. Такая практика позволяет не толь-
ко учесть особенности и потребности самых разных деноминаций, но
и уточнить их правовой статус в соответствии с реальным обществен-
ным положением и влиянием того или иного вероисповедания.

Возможность подписания соглашений между государством
и некатолическими религиозными объединениями предоставляет ста-
тья 8 Конституции Итальянской Республики. На основании этого
конституционного права были заключены договоры Итальянского го-
сударства с 6 вероисповедными сообществами, действующими на тер-
ритории страны: вальдезианцами (1984), пятидесятниками и адвентис-
тами (1986), иудеями (1987), баптистами и лютеранами (1993).

Испанский Закон «О религиозной свободе» предусматривает
сотрудничество с религиозными общинами, «получившими явное
укоренение в Испании» и внесенными в «реестр религиозных сооб-
ществ» страны (158. С. 52). В 1992 г. были законодательно утверж-
дены соглашения с тремя религиозными объединениями такого рода:
Федерацией евангельских общин, Федерацией израильских (иудей-
ских) общин и Исламской комиссией.

Особый характер имеет консенсуальный правовой статус рели-
гиозных объединений в Германии. Договорные отношения между цер-
ковными общинами и государством предполагали статьи Веймарской
конституции 1919 г., вошедшие в состав действующей Конституции
ФРГ 1949 г. Однако реальная практика договорных отношений осу-
ществляется главным образом на уровне отдельных земель и местных
администраций. Причем наряду с кодификационными договорами о
статусе религиозных объединений широкое распространение получили
также частные соглашения по конкретным направлениям деятельности.

В рамках провозглашенного вероисповедного и мировоззренчес-
кого нейтралитета государства германское законодательство предус-
матривает определенную дифференциацию положения религиозных
организаций в правовом поле. В частности, выделяются:

—	социально значимые, так называемые большие, Церкви — ка-
толическая и евангелическая;

—	другие религиозные организации со статусом органа публич-
ного права;

—	религиозные объединения без статуса органа публичного права;

—	союзы и объединения, созданные для развития мировоззрен-
ческих взглядов.

Различия в официальном статусе подразумевают разный объем
предоставляемых прав и возможностей, в том числе права на государ-
ственное финансирование, возможность преподавания религиозных
дисциплин в государственных школах и осуществления религиозной
деятельности в армии и др.

Необходимо отметить, что для определения религиозного харак-
тера организации законодательно предусмотрен метод ее сопоставле-
ния с евангелической или католической Церквами, которые считаются
своего рода эталонами религиозности в германском обществе.

При всем многообразии подходов к формированию консен-
суального статуса религиозных объединений, имеющем место в со-
временной Европе, государственно-вероисповедные соглашения пре-
дусматривают:

1.	Подтверждение взаимного суверенитета государства и рели-
гиозного сообщества. В частности, в ст. 1 Конкордата от 18 февраля
1984 г. «Итальянская Республика и Святой Престол подтверждают,
что Государство и католическая Церковь в принадлежащей каждому
сфере независимы и суверенны и обязуются полностью уважать дан-
ный принцип в своих отношениях и во взаимном сотрудничестве на
благо человечества и страны» (158. С. 46).

2.	Сохранение принципа светскости государства, позволяющего
религиозному объединению претендовать на получение статуса кор-
порации публичного права с более широкими социальными полно-
мочиями по сравнению с частными корпорациями. Наиболее распро-
страненным является санкционирование государством юридических
последствий церковного брака.

3.	Возможность получения религиозными организациями фи-
нансовых средств, включая бюджетные дотации и право сбора цер-
ковного налога (последнее возникает в связи с приобретением статуса
корпорации публичного права). В Германии упомянутый налог взыс-
кивается на основе канонических правовых установлений католичес-
кой и евангелической Церквей, фиксирующих членство в церковных
общинах. Его вычет производится государственными финансовыми
органами с последующей передачей соответствующей церкви. Выход
из церкви, подтвержденный заявлением в суде или в органах регист-
рации актов гражданского состояния, автоматически влечет за собой
прекращение взимания церковного налога.

4.	Признание национальной ценности соответствующей рели-
гиозной культуры, служащее основанием для договоренностей по воп-
росам преподавания вероучительных предметов в государственной
школе и для сотрудничества в деле сохранения культурного и исто-
рического наследия конфессионального происхождения. Согласно
ст. 9 Конкордата 1984 г.: «Итальянская Республика, признавая цен-
ность религиозной культуры и учитывая, что принципы католицизма
являются историческим наследием итальянского народа, в общих це-
лях образования будет продолжать преподавание католической рели-
гии в государственных учебных заведениях всех видов и ступеней,
кроме университетов» (158. С. 48). Тем самым церковные учебные за-
ведения по своему статусу приравниваются к государственным.

5.	Возможность присутствия священнослужителей соответст-
вующих конфессий в вооруженных силах, лечебных учреждениях
и пенитенциарной системе. В Войске Польском, согласно ст. 26 За-
кона от 17 мая 1989 г. «Об отношении государства и Римско-като-
лической Церкви», подтвержденной Конкордатом 1993 г., был восста-
новлен институт военного духовенства, существовавший в Польше
в довоенный период.

6.	Гарантии неприкосновенности мест богослужения и паломни-
чества, свободного к ним доступа, а также признание праздников,
постов и ритуальных пищевых запретов. Данный круг вопросов
особенно важен для утверждения консенсуального статуса кон-
фессиональных меньшинств. Соглашения 1992 г. с иудейской и му-
сульманской ассоциациями Испании, например, позволяют при-
знать праздничные для их вероисповеданий дни нерабочими (вместо
аналогичных католических праздников) по договоренности между
служащими и работодателями.

7.	Порядок назначения на высшие церковные должности и
формирования церковно-административных структур в том случае,
если это затрагивает интересы государства. В ст. 3 Конкордата 1984 г.
предусматривается обязательное извещение гражданских властей
Итальянской Республики при замещении епископских католичес-
ких кафедр и введении в должность других духовных лиц вплоть до
приходских священников. Помимо этого Святой Престол при фор-
мировании церковных диоцезов обязуется не включать в них тер-
риторию Италии, если центр того или иного диоцеза находится в
другом государстве.

5.	Статус традиционного вероисповедания в условиях коопе-
рационной модели государственно-вероисповедных отношений

В качестве особого варианта кооперационной модели государ-
ственно-конфессиональных отношений следует выделить введение
статуса официально признанных (традиционных) вероисповеданий,
которые в отличие от государственной Церкви не имеют прямой го-
сударственной поддержки и не подлежат внутриконфессиональному
регулированию. Вероисповедные сообщества, считающиеся традици-
онными, также не приобретают автоматического статуса корпорации
публичного права (последнее может иметь место лишь в случае спе-
циального государственного установления или соглашения с той или
иной религиозной организацией).

Выделение традиционной конфессии означает признание госу-
дарством ее исключительной роли в прошлом и настоящем народа
этой страны, а также особой ценности данной религиозной культуры
как неотъемлемой составной части национального культурного насле-
дия. Это в свою очередь находит отражение в государственном зако-
нодательстве, наделяющем соответствующие религиозные организа-
ции дополнительными правами.

Реальное содержательное наполнение статуса традиционных
вероисповеданий в разных странах может существенно различаться.
В некоторых случаях юридическая норма признания традиционного
вероисповедания всего лишь констатирует данный факт: Конститу-
ция Болгарии 1991 г. в ст. 13 просто провозглашает, что «традицион-
ная религия в Республике Болгария — восточно-православное веро-
исповедание» (158. С. 24).

Однако в ряде стран законодательные акты, выделяя тради-
ционные вероисповедания, детально оговаривают правовые послед-
ствия такого выделения. Они связаны с приобретением соответст-
вующими религиозными объединениями прав юридического лица,
с участием в социальном служении, культурной и образовательной
деятельности, с получением материальной помощи и предоставле-
нием налоговых льгот.

Наиболее радикальное выражение такой подход нашел в зако-
нодательстве Литвы. В ст. 43 Конституции Литовской Республики
1992 г. говорится: «Государство признает традиционные в Литве ре-
лигии и религиозные организации, а другие Церкви и религиозные
организации — в случае, если они имеют опору в обществе и их уче-
ние и обряды не противоречат закону и нравственности. Признанные
государством Церкви и другие религиозные организации обладают
правом юридического лица» (158. С. 30).

Конкретизирует данное конституционное положение Закон
Литовской Республики «О религиозных общинах и сообществах»
от 4 октября 1995 г. В ст. 5 «Традиционные религиозные общины
и сообщества Литвы» указывается: «Государство признает девять тра-
диционно существующих в Литве религиозных общин и сообществ,
представляющих из себя часть исторического, духовного и социаль-
ного наследия Литвы: католиков латинского обряда, католиков гре-
ческого обряда, евангелистов-лютеран, евангелистов-реформатов, ор-
тодоксов (православных), старообрядцев, иудеев, мусульман-сун-
нитов и караимов».

В ст. 6 «Признание других религиозных организаций» подробно
описана процедура распространения статуса традиционных на осталь-
ные вероисповедные сообщества: «Другие (нетрадиционные) рели-
гиозные общины могут быть признаны государством как часть исто-
рического, духовного и социального наследия Литвы, если они
пользуются поддержкой общества и их учение и обряды не противо-
речат закону и нравственности. Признание государством означает, что
государство поддерживает духовное, культурное и социальное насле-
дие религиозных общин. Государственное признание предоставляет
Сейм Литовской Республики. Религиозные сообщества могут об-
ращаться относительно государственного признания спустя не менее
25 лет после их первичной регистрации в Литве. В случае если просьба
не удовлетворяется, повторно обращаться разрешается спустя 10 лет
со дня неудовлетворения прошения» (158. С. 54).

Первичная регистрация религиозного общества в Литве призна-
ется лишь в том случае, если оно законно действовало на ее террито-
рии после 16 февраля 1918 г.— времени провозглашения первого не-
зависимого Литовского государства. Для этого новообразованные ре-
лигиозные объединения должны доказать свою преемственность по
отношению к существовавшим в тот период.

Разделение вероисповеданий на традиционные и нетрадицион-
ные, согласно данному закону, влечет за собой разный порядок пре-
доставления религиозным объединениям прав юридического лица:
заявительный — для первых и разрешительный — для вторых. Осо-
бенностью литовского законодательства, касающегося традиционных
вероисповеданий, является учет исторического фактора: новые кон-
фессии после их укоренения в Литве могут со временем стать тради-
ционными и приобрести соответствующий законный статус.

Аналогичным образом фиксирует выделение официально при-
знанных традиционных вероисповеданий законодательство Бель-
гии. В этой стране подобным статусом, основанным на признании
социальной ценности религии в ее служении народу, пользуются 6 де-
номинаций: католицизм, англиканство, протестантизм (другие про-
тестантские течения), православие (Греческая и Русская Православ-
ные Церкви), иудаизм и ислам. Согласно Конституции Королевства
Бельгия 1994 г., священнослужители всех перечисленных конфессий
обеспечиваются государственным жалованьем и пенсией.

Религиозные организации, признанные бельгийской Консти-
туцией традиционными, также имеют право запрашивать государ-
ственные субсидии для строительства и реставрации церковных зда-
ний, предоставление эфира электронными СМИ, назначать армей-
ских и тюремных капелланов. В данном случае статус традиционных
конфессий уже включает в себя отдельные элементы государствен-
ной церковности.

В рамках кооперационной модели государственно-вероисповед-
ных отношений правовое положение признанных традиционными
вероисповеданий нередко сочетается с другими статусами (государ-
ственной Церкви или консенсуальным), как бы дополняя их. В ст. 44
Конституции Ирландии после указания на особый государственный
статус Римско-католической Церкви перечислены все остальные ре-
лигиозные организации, признаваемые государством: Ирландская
(англиканская) церковь, Пресвитерианская церковь в Ирландии, Ир-
ландская церковь методистов, Ирландское религиозное общество ква-
керов, иудейские общины, а также «другие религиозные вероиспове-
дания, существующие в Ирландии на день вступления в действие на-
стоящей Конституции» (158. С. 38).

В некоторых странах любые официально признанные вероиспо-
ведания получают возможность вступать в консенсуальные отноше-
ния с государством. В Германии религиозные организации могут
иметь обычный либо специальный статус, причем претенденты на
последний должны охватывать своим членством не менее 1% населе-
ния соответствующей земли. Специальный статус позволяет заклю-
чать соглашения с государством на право доступа в государственные
школы, лечебные учреждения и вооруженные силы.

6.	Кооперационная модель и гражданское общество

Приведенные примеры говорят о том, что кооперационная модель
государственно-вероисповедных отношений, основанная на дифферен-
цированном типе правового регулирования статуса религиозных объ-
единений, в современных условиях секуляризации и вероисповедного
плюрализма позволяет обеспечить наиболее гибкое и оптимальное вза-
имодействие в конструкции «государство — общество — религия», со-
хранить общество в системе цивилизационных ценностей, выработан-
ных многовековым ходом национальной истории.

Узаконенное партнерство государственных и религиозных ин-
ститутов наряду с использованием государством духовного авто-
ритета и социального ресурса вероисповедных сообществ дает воз-
можность включить религиозные интересы и потребности людей
в процессы стабилизации социальной жизни и нейтрализации в ней
деструктивных тенденций. В результате в европейских странах обыч-
но не существует никаких искусственных преград для работы фа-
культетов теологии в государственных университетах, преподавания
религиозных вероучений в светских школах, содержания внуши-
тельного штата военного духовенства, а также самой активной под-
держки государством социальных, просветительских или научных
церковных программ.

Кооперационную модель государственно-вероисповедных отно-
шений можно считать специфическим вариантом социального парт-
нерства государства с ассоциациями и корпоративными институтами
гражданского общества, интегрирующими социальные и духовные
интересы отдельных лиц. При этом гражданское общество рассмат-
ривается как особое социокультурное пространство, созданное посред-
ством взаимодействия трех начал: общезначимого эгалитарного пра-
ва, предполагающего обладание минимумом внешних свобод; право-
ограждеиности собственности; обязательного признания внутренней
свободы человека.

Свое внешнее выражение гражданское общество находит в ди-
намичной системе свободных ассоциаций правоспособных граждан,
выступающих в качестве независимых по отношению к государству
социальных институтов. Государство вступает с ними в партнерские
отношения для реализации общих целей, подчас делегируя им ряд
собственных социально-культурных функций.

Гражданское общество является антиподом традиционного,
построенного на отождествлении власти и собственности, жестко пред-
писанной корпоративности своих членов по наследственному стату-
су и сакрализации правоотношений. Современное гражданское обще-
ство — это итог эволюции социальных и политических систем запад-
ноевропейского и североамериканского цивилизационного ареала.
В настоящее время его имитационные формы в виде отдельных эле-
ментов активно внедряются и в незападном мире, в том числе в России.

Если в традиционном обществе религия выступает, как прави-
ло, в форме узаконенной и внешне кодифицированной веры, способ-
ной обеспечить историческую и цивилизационную преемственность
(религия как «общее дело спасения»), то в гражданском она представ-
ляет собой достояние лишь верующей части граждан. Реализуя свою
внешнюю и внутреннюю свободу, последние добровольно принимают
на себя вероисповедные обязательства. Вероисповедная сфера тем
самым становится факультативной, но именно в факультативности
реализуется ее особая социальная значимость.

В религиозности человеческая психология и культура акценти-
руют потребность в предельной самоотдаче и самопожертвовании,
ставящих личность выше повседневных интересов и частных задач.
Соответственно религия оказывается неиссякаемым источником
творческой динамики человеческой жизни, формируя духовные цен-
ности высокого уровня, без которых более низкие ценности быстро
выхолащиваются. Поэтому в рамках гражданского общества область
религиозных отношений является самовоспроизводящейся лабора-
торией жизненно важных для всего социального организма форм со-
циально-нравственного и культурного служения людей.

Институционализированные вероисповедания в качестве сво-
бодных религиозных союзов в определенной мере сдерживают силы
социального произвола и коррупции, препятствуют маргинализации
низших социальных слоев, аккумулируют правозащитные, экологи-
ческие и культурные инициативы, обеспечивают историческую пре-
емственность, а также сохранность и изучение культурно-религиоз-
ного наследия. Они выступают как мощный фактор сдерживания эн-
тропийных социальных процессов, являющихся оборотной стороной
глобализации, рыночной экономики и эгалитарной демократии.

Как отмечают российские политологи, философия и норматив-
ная структура гражданского общества могут быть основаны лишь па
вере в активное присутствие сверхъестественных духовных ценностей
в человеческой жизни. По их мнению, непризнание наличия в мире
имманентной разумности, в обществе — имманентной солидарности,
а в человеке — имманентной духовно-нравственной автономности
способно привести гражданское общество к саморазрушению, вслед-
ствие чего без значимого и активного религиозного компонента оно
просто невозможно (29).

В подобном контексте государственное признание уникально-
сти и особой высшей значимости религиозных форм человеческого
служения при установлении юридически оформленных норм соци-
ального партнерства государства и определенных конфессиональных
сообществ в рамках гражданского общества может стать основой для
нового понимания симфонии духовной и светской властей.

Данную идею еще в сер. XX в. выдвинул А. Карташев в знамени-
той книге «Воссоздание Святой Руси». По мысли историка и бого-
слова, выражением такой симфонии должны стать «видоизмененные
формы свободного, автономного существования Церквей в рамках
правовой государственности, т. е. в сущности это — господствующий
в Европе тип соглашения и совмещения Церкви, как привилегирован-
ной корпорации, с государством, как с сувереном» (75. С. 86).

Византийская симфония священства и царства в этом плане со-
храняет свое значение высокого идеала, но, по мнению А. Карташе-
ва, «для непосредственной реализации симфонии в живой современ-
ной действительности нет опоры, нет данных... Нет уже в природе
вещей тех монолитно-христианских народов, той сплошной, послуш-
ной голосу и авторитету Церкви массы, которая составляла тело
христианских государств. Разноверные и обезверившиеся нации со-
здали светские, внеконфессиональпые государства... Вера и Церковь
не дело государственной власти, а только той части народа, тех групп
лиц, которые, по свободному самоопределению, принадлежат к дан-
ной религии, к данной Церкви. Церковь есть частная, а не универ-
сальная, всеохватывающая организация в недрах нации. Государство
и Церковь не единый организм с единой конечной задачей — вести
соединенными усилиями крещеный народ к евангельскому Царству
Божию» (75. С. 87, 88).

Однако, как отмечает далее А. Карташев, в XX в. происходит су-
жение компетенции государства, поскольку «роль реального творца
культуры перешла к свободному человеку, в свободном сотрудничестве
с другими и индивидуально и общественно совершающему свое слу-
жение, лишь под верховным, координирующим и регулирующим конт-
ролем государственной власти... Комплекс самоуправляющихся специ-
альных функций жизни нации в общей раме государства — вот что ха-
рактерно для новой государственности. Государство как комплекс
всех юридических правоотношений, существующих в недрах нации, тем
сильнее и жизненнее, чем оно полнее опирается на эти живые клеточ-
ки своего организма. Эти клеточки, эти объединения с бесконечным
разнообразием их задач и специальностей и составляют основную
ткань, основную плоть самой по себе довольно формальной и абстракт-
ной государственности. Эта корпоративность — девять десятых всего
состава государства. Это самая живая и близкая к быту граждан сторо-
на государственности... Естественно, место Церкви как автономного,
самоуправляющегося союза именно в лоне корпоративности и обще-
ственности, в ряду других таких же свободных ассоциаций...». Таким
образом, «вместо «симфонии» старого типа жизнь создала, под фор-
мальным режимом «отделения», симфонию реальную, новое соедине-
ние Церкви с душой наций и культур» (75. С. 89-91,97).

Общие контуры современной
российской модели отношений государства
и религиозных институтов

Выбор модели государственно-вероисповедных
отношений для новой России

Выстраивание гармоничных отношений в системе «государство —
общество — религия» в нынешней России приобретает огромную ак-
туальность. Это связано прежде всего с необходимостью преодоления
деструктивных тенденций в духовной сфере, причем на фоне глобаль-
ных перемен жизнеустройства во всем мире «российская симфония»
может обрести особый смысл.

Как подчеркнул один из виднейших иерархов Русской Право-
славной Церкви, митрополит Смоленский и Калининградский Ки-
рилл (Гундяев), «фундаментальным вызовом эпохи, в которую всем
нам выпало жить», является необходимость «выработки человечест-
вом такой цивилизационной модели своего существования в XXI в.,
которая предполагала бы всемерную гармонизацию драматически раз-
нонаправленных императивов неолиберализма и традиционализма.
Перед Западом и Востоком стоит труднейшая, но отнюдь не безна-
дежная задача совместного отыскания баланса между прогрессом
в сфере соблюдения прав личности и меньшинств, с одной стороны,
и сохранением национально-культурной и религиозной идентичности
отдельных народов — с другой».

По словам владыки, в этих условиях на роль общепризнанного
универсального регулятора прав и свобод человека может претендо-
вать не тот либеральный стандарт, что явился продуктом западной
цивилизации и не имеет повсеместного распространения даже на са-
мом Западе, «но лишь такой, который, при условии постулирования
перечня неких общеобязательных принципов, органично и непроти-
воречиво предполагал бы совместимость с национально-культурными
и религиозными ценностными ориентациями принявших его стран.
Нравственный долг как посткоммунистической России, так и других
стран, принадлежащих к духовно-культурной традиции Православия,
ныне должен заключаться в том, чтобы представить мировому сооб-
ществу свое видение проблемы и призвать его к возобновлению дис-
куссии в изменившихся обстоятельствах» (80. С. 60, 64).

При этом сама множественность национально-религиозных
стандартов, по мнению митрополита, никак не противостоит «откры-
тому» демократическому обществу. Напротив, она способна стать важ-
нейшим фактором сохранения его стабильности и жизнеспособности.

Пагубность ухода государства из религиозной сферы и отстра-
нения органов государственной власти от регулирования вероис-
поведных отношений в настоящее время уже в достаточной мере осоз-
нана в современной России как в центре, так и на местах. Однако
результатом этого пока явились спонтанные, юридически не оформ-
ленные контакты федеральных и местных властных структур и по-
литических элит страны с наиболее многочисленными и влиятель-
ными из институционализированных российских вероисповеданий.

В 1990-х гг. таковыми стали «особые отношения» представителей
высшей власти и иерархов Русской Православной Церкви, которые
нередко приобретали подчеркнуто демонстративный характер. Факты
такого рода, освещаемые средствами массовой информации, в итоге не
прибавили авторитета ни Церкви, ни государству. Прежде всего они
вызвали резкую критику со стороны либерально-западнической части
российского общества, а также полное неприятие широкого круга лиц
нерелигиозного мировоззрения. Последними подобные действия были
восприняты как намерение руководства страны восстановить институт
«государственной Церкви», чтобы поставить на место прежних комму-
нистических символов атрибуты «внешней церковности».

Ни о каком глубоком усвоении сути православия, а тем более
воцерковлеиии государственной власти речь в данном случае всерьез
идти не могла. Одновременно подчеркнутые знаки внимания к Церк-
ви со стороны властных структур могли привести к се дискредита-
ции (главным образом, в нецерковной среде) как социального инсти-
тута, обладающего несомненным духовным авторитетом.

Как справедливо заметил А. Солженицын, те отношения, кото-
рые существовали между Русской Православной Церковью и государ-
ством до 1917 г., более не возобновятся, и этого не следует добиваться,
да и «насколько вообще следует Церкви держаться за государствен-
ную руку и поддержку? Это и в самые благоносные времена не уси-
ляет духа Церкви — и безусловно ослабляет ее позиции в глазах на-
рода, особенно неверующей части его. Тем менее это желательно
в наше смутное время, когда правительственные органы и не владеют
реально обстановкой в стране, и еще менее того пользуются доверием
и симпатиями народных масс» (187. С. 16).

Представители же других вероисповеданий расценивали заиг-
рывания российских руководителей с православными иерархами как
грубое нарушение религиозного равноправия. Однако справедливости
ради следует заметить, что во время «парада суверенитетов» лидеры
некоторых «неправославных» субъектов Российской Федерации точно
так же демонстрировали свое стремление опереться на традиционные
для них исламское либо буддийское вероисповедания.

Вместе с тем такого рода процесс некоторыми наблюдателями
рассматривается как своеобразное стихийное возвращение к истори-
чески сложившимся отношениям государства и религиозных объеди-
нений, обусловленным цивилизационными особенностями страны.
Если отвлечься от сугубо конъюнктурных моментов, связанных с по-
литической борьбой, то такая оценка будет вполне правомерной.

По мнению профессора Института востоковедения РАН А. Зу-
бова, складывающаяся в современной России модель государственно-
вероисповедных отношений, разумеется, не должна быть адекватна той,
что существовала в дореволюционный период российской истории.
Однако она все же будет несколько ближе к последней, чем к правово-
му положению государства и религии в современных США (30. С. 123).

Действительно, Россия исторически является государством
европейской христианской (более точно — евразийской христианско-
исламской) цивилизации, где религия прочно укоренена в культурно-
исторической почве. В то же время США с самого начала складывались
как страна переселенческой культуры, в которой конфессиональные
сообщества выступали в качестве полифункциопальных социальных
объединений на нейтральной культурной почве.

В свете вышеизложенного России гораздо ближе именно ко-
операционная модель государственно-вероисповедных отношений,
основанная на дифференцированном типе правового регулирования
религиозной сферы. Она предполагает отношения приоритетного го-
сударственного партнерства с традиционными для российской циви-
лизации вероисповеданиями в условиях свободы в рамках закона дру-
гих религиозных объединений и правовой карантин новых религиоз-
ных и квазирелигиозных движений.

Такая государственно-вероисповедная симфония при живой
вере большинства народа (или хотя бы значительных и социально
активных групп российских граждан) способна сделать религию
важнейшим фактором духовного возрождения российского обще-
ства посредством возвращения государству его изначальных нрав-
ственных основ и целей.
Общественно-политическая дискуссия
по поводу федерального закона
«О свободе совести
и о религиозных объединениях*

Определенное приближение к дифференцированному правовому ре-
гулированию статуса религиозных объединений обеспечило приня-
тие Государственной Думой Федерального собрания Российской Фе-
дерации в 1997 г. федерального закона «О свободе совести и о рели-
гиозных объединениях».

Дискуссия, разгоревшаяся в обществе и политической элите
страны вокруг изложенных в законе концептуальных подходов, при-
обрела не только острое внутриполитическое, но и международное
звучание, обозначив две полярные позиции:

—	отказаться от любых попыток государственного контроля
и регулирования деятельности религиозных организаций в Россий-
ской Федерации;

—	предоставить приоритет религиозным объединениям, тради-
ционно существовавшим в России и ставшим неотъемлемой состав-
ляющей российского цивилизационного уклада, и ввести определен-
ные ограничения в отношении новых религиозных движений.

В этой связи включение в текст законопроекта понятия «тради-
ционные религии», а также введение пятнадцатилетнего срока деятель-
ности религиозной группы как условия получения ею статуса религи-
озной организации с соответствующими льготами и возможностями
сфокусировали на себе весь накал полемики и политического сопер-
ничества.

Часть парламентариев предлагали «выделить в Российской Фе-
дерации традиционные культурообразующие религии, являющиеся
религиями большинства верующего населения», а также «совместно
с представителями традиционных конфессий разработать проект кон-
цепции религиозной безопасности государства». Для этого предла-
галось по всему тексту законопроекта, рассматриваемого во втором
чтении, заменить слова «религиозные объединения и организации»
словами «традиционные религиозные объединения (конфессии) и их
организации и иные религиозные организации». По мнению авторов
поправки, недопустимо и неправомерно «приравнивание историчес-
ки глобальной по численности и длительности существования во вре-
мени Церкви со своими структурными подразделениями, с одной сто-
роны, и сектантской группы (численностью от десяти человек) с дру-
гой» (105. С. 89).

В ст. 1 депутаты предлагали ввести п. 2 в следующей редакции:
«Традиционными религиозными объединениями (конфессиями) в
России признаются православие, ислам, буддизм и иудаизм как
исторически сложившиеся, объединяющие большинство верующих
граждан и способствующие формированию и сохранению государ-
ственного единства народов России». Оба предложения не вошли в
окончательный текст вышеназванного закона, поскольку попытки раз-
делить существовавшие в поликонфессиональной России религии на
«традиционные» и «нетрадиционные» и придание этому разделе-
нию правового статуса представляли во 2-й пол. 1990-х гг. опас-
ность для хрупкой сферы взаимоотношений государства и поли-
конфессионального российского общества.

Сторонники выделения традиционных религий ссылались на
опыт работы Совета по взаимодействию с религиозными объедине-
ниями при Президенте Российской Федерации, в который входили
представители 11 конфессий, имеющих глубокие исторические кор-
ни в жизни российского общества. В мае 1994 г. эти вероисповедные
объединения присоединились к заключенному в Кремле договору об
общественном согласии. В их число вошли Русская Православная
Церковь, две старообрядческие Церкви, Римско-католическая Цер-
ковь, два мусульманских духовных управления, буддийское духовное
управление, Конгресс еврейских религиозных общин и организаций
России, протестантские объединения (баптисты, пятидесятники, ад-
вентисты, лютеране).

Вместо определения «традиционные религиозные объединения»
в принятом Думой законе появилась компромиссная преамбула, тем не
менее вызвавшая острые разногласия и споры: «...уважая православие как
неотъемлемую часть общероссийского исторического, духовного и куль-
турного наследия, равно как и многомиллионный ислам, а также буд-
дизм, иудаизм и другие традиционно существующие в Российской Фе-
дерации религии...» Критики закона обращали внимание на отсутствие
упоминания иных христианских конфессий, давно и широко представ-
ленных в России, в том числе католицизма и различных протестантских
Церквей. В письме папы Иоанна Павла II Президенту Б. Ельцину от
24 июня 1997 г. «с сожалением отмечалось, что в тексте нет никакого упо-
минания о «традиционных религиях», среди которых всегда фигури-
ровал католицизм, и что католическая Церковь ни разу не названа».
Замечания были высказаны многими российскими конфессиями, в том
числе старообрядческой Церковью, баптистами, пятидесятниками, криш-
наитами и другими, а также правозащитными организациями. Президент
отклонил закон в предложенной редакции, подчеркнув несовершенство
формулировки преамбулы, закреплявшей неравенство религий, «так как
только православие признается неотъемлемой частью общероссийского
исторического, духовного и культурного наследия. Ислам признается
равным православию, но без указания на вхождение в общероссийское
наследие, а буддизм, иудаизм и другие традиционные религии призна-
ются «уважаемыми»» (105. С. 89,90).

Русская Православная Церковь не согласилась с позицией пре-
зидента, обратив внимание на то, что преамбула, упоминающая об
уважении к православию, иудаизму, буддизму и иным традиционно
существующим в России религиям, не имеет прямого юридического
действия и ничем не ущемляет права религиозных меньшинств.

О поддержке закона в редакции Государственной Думы говори-
лось в Заявлении от 17 июля 1997 г. Патриарха Московского и всея
Руси, Священного Синода и архипастырей, прибывших в Троице-Сер-
гиеву лавру на праздник преподобного Сергия Радонежского, и в За-
явлении Патриарха Московского и всея Руси в связи с ситуацией,
сложившейся вокруг нового закона «О свободе совести и о религиоз-
ных объединениях» от 24 июля 1997 г.

В августе в созданной по распоряжению Президента Б. Ель-
цина рабочей группе с участием представителей конфессий текст за-
кона был доработан. Большинство членов рабочей группы поддержа-
ли необходимость упоминания в преамбуле традиционных для Рос-
сии мировых и национальных религий в порядке, установившемся
в религиеведческой литературе. Не вызвало особых возражений и вы-
деление роли православия, являвшегося символом национальной
идентичности для многих поколений россиян и внесшего свой вклад
в становление русской нации как основы современного российского
общества и в создание отечественной культуры.

В обновленной редакции преамбулы содержалось признание «осо-
бой роли Православия в истории России, в становлении и развитии ее
духовности и культуры», а также перечислялись мировые и нацио-
нальные религии, «составляющие неотъемлемую часть исторического
наследия народов России»: христианство, ислам, буддизм, иудаизм и др.

К перечисленным в преамбуле религиям относились следующие
действующие в России религиозные объединения, включавшие боль-
шинство верующих россиян:

—	к христианству: православные конфессии — Русская Право-
славная Церковь (Московский патриархат) и другие Церкви, ведущие
свое происхождение от дореволюционной Поместной российской пра-
вославной кафолической Церкви, Русская православная старообряд-
ческая Церковь и другие старообрядческие толки; католицизм в лице
единой Римско-католической Церкви латинского обряда, имеющей в
России две апостольские администратуры; Армянская апостольская
Церковь, представленная в России двумя епархиями; объединения
молокан, духоборов; протестантские объединения, к которым относят-
ся евангельские христиане-баптисты, лютеране, адвентисты седьмо-
го дня, христиане веры евангельской — пятидесятники, а также дру-
гие протестантские деноминации;

—	к исламу — суннитские и шиитские общины, не имеющие еди-
ных централизованных в масштабе России организаций и создающие
различные центры по территориально-национальному признаку;

—	к буддизму — общины (местные религиозные организации и
монастыри-дацаны), в основном сосредоточенные в Бурятии, Тыве,
Калмыкии, Читинской и Иркутской областях, имеющие свои духов-
ные управления;

—	к иудаизму — охваченные как Конгрессом еврейских религи-
озных общин и организаций, так и другими центрами религиозные
организации, в свою очередь имеющие различные течения;

—	к другим упоминаемым историческим религиям народов
России — объединения последователей древних языческих культов,
сохранившиеся или возрождающиеся в Республиках Коми, Марий Эл,
Удмуртии, Чувашии, на Чукотке и в ряде других субъектов Российс-
кой Федерации.

Однако это нельзя было считать приданием названным вероис-
поведаниям статуса традиционных, поскольку содержание преамбу-
лы не имело самостоятельного нормативного значения. Компромисс-
ная формулировка, равно как и внесенные в закон поправки, удовлет-
ворили глав и представителей российских вероисповеданий,
подписавших 2 сентября 1997 г. соответствующее заявление («доку-
мент адекватно отражает интересы различных сторон российского
конфессионального спектра и общества в целом»). Закон в президен-
тской редакции был 19 сентября 1997 г. принят Государственной Ду-
мой, одобрен Советом Федерации и 26 сентября 1997 г. подписан Пре-
зидентом Российской Федерации.

Международное давление на Россию при решении этого сугубо
внутреннего вопроса, проецирующегося на складывавшийся веками
цивилизационный уклад жизни российского общества, было тем бо-
лее беспрецедентно, что во многих законодательных актах разных
стран также содержались ссылки па национально-религиозное куль-
турное наследство. В преамбуле Конституции Словацкой Республи-
ки 1992 г., например, говорится о «духе наследия Святых Кирилла и
Мефодия и историческом наказе Великой Моравии» (169. С. 25). Ста-
тья 9 Конкордата 1984 г., регулирующего отношения государства с
Римско-католической Церковью, отмечала, что Итальянская Респуб-
лика признает ценность религиозной культуры и учитывает, что прин-
ципы католицизма являются историческим наследием итальянского
народа. Религиозные предпочтения зафиксированы в конституциях
многих государств, и не только восточных мусульманских. Особое
положение традиционных религий, как уже указывалось, отмечено
в основных законах Дании, Исландии, Греции, Италии, Ирландии,
а также стран СНГ и Балтии.

Более существенное значение в плане дифференцированного под-
хода к регулированию правового статуса религиозных объединений име-
ла статья 9 Федерального закона, определяющая порядок учреждения
вероисповедной организации: «Учредителями местной религиозной
организации могут быть не менее десяти граждан Российской Федера-
ции, объединенных в религиозную группу, у которой имеется подтверж-
дение ее существования на данной территории на протяжении не менее
пятнадцати лет, выданное органами местного самоуправления, или под-
тверждение о вхождении в структуру централизованной религиозной
организации того же вероисповедания, выданное указанной организацией.
Централизованные религиозные организации образуются при наличии
не менее трех местных религиозных организаций одного вероисповеда-
ния в соответствии с собственными установлениями религиозных орга-
низаций, если такие установления не противоречат закону» (178. С. 10).

Таким образом, религиозное объединение, принадлежащее к
новой для России конфессии, сначала должно пройти определенный
период социально-культурной адаптации, в ходе которого оно пред-
ставляет собой вероисповедную группу, не обладающую правоспособ-
ностью юридического лица. Религиозные организации, уже существу-
ющие в качестве таковых на момент принятия закона, но не имеющие
подтверждения пятнадцатилетнего срока своего существования в Рос-
сийской Федерации, могут пользоваться правами юридического лица
лишь при условии их ежегодной перерегистрации. Однако весь пе-
риод до истечения указанного срока они ограничены в правах, предо-
ставляемых по закону религиозным объединениям, зарегистрирован-
ным на постоянной основе.

Эти организации не могут осуществлять следующие действия,
предусмотренные для религиозных объединений:

—	получать отсрочку от призыва на военную службу и освобож-
дение от военных сборов для своих священнослужителей;

—	создавать образовательные учреждения;

—	обучать детей религии вне рамок образовательной программы
в помещениях государственных и муниципальных учебных заведений;

—	учреждать представительства иностранных религиозных ор-
ганизаций;

—	проводить групповые вероисповедные обряды в лечебных,
социальных и пенитенциарных учреждениях;

—	производить, приобретать и распространять религиозную ли-
тературу, аудио- и видеоматериалы и другие предметы конфессио-
нального назначения;

—	основывать средства массовой информации;

—	приглашать иностранных граждан для занятия профессио-
нальной религиозной деятельностью.

Такое ограничение участия в правоотношениях при полной сво-
боде культовой деятельности позволяет свести к минимуму негатив-
ные последствия деятельности нового религиозного движения в слу-
чае его антисоциальной направленности, а также воспрепятствовать
формированию материальной базы и разветвленной инфраструкту-
ры сообщества криминального характера. Одновременно данная нор-
ма дает возможность учесть процессы внутреннего развития нового
религиозного движения, которое со временем утрачивает острые фор-
мы противопоставления себя миру (если оно носило сектантско-изо-
ляционистский характер), интегрируется в социальную ткань и пе-
реходит к конструктивной деятельности.

По справедливому замечанию одного из разработчиков закона,
А. Себенцова, некоторые конфессиональные движения воплощают
в себе типичные болезни общества, вследствие чего они должны на-
ходиться в режиме «карантина», пока не переболеют: «Новые рели-
гиозные явления обычно и начинаются с некоторого безумства, бур-
ления, а потом успокаиваются, социализируются, приспосабливаются
к обществу» (180).

Поэтапность приобретения религиозной группой правоспособ-
ности юридического лица резко ограничивает возможные негативные
последствия распространения течений «Нью Эйдж» антисоциального
характера, но в то же время не препятствует постепенному укоре-
нению конструктивных религиозных образований, способных в бу-
дущем стать частью национального духовного наследия российских
народов. Кроме того, данный принцип обеспечивает приоритет в фор-
мировании организационных структур существующих в стране тра-
диционных вероисповеданий. При вхождении местной религиозной
организации в состав централизованной она в силу этого факта уже
приобретает полную правоспособность юридического лица.

Многочисленные религиозные организации, созданные после
1990 г., восприняли нормы закона как дискриминационные и направ-
ленные на ограничение прав верующих. Ситуацию усугубляли неяс-
ность предстоящей процедуры перерегистрации религиозных органи-
заций и отсутствие четкости в понимании того, какие свидетельства
могут фигурировать в качестве доказательства существования мест-
ной религиозной организации на данной территории.

В рабочей группе Совета по взаимодействию с религиозными
объединениями при Президенте Российской Федерации введение
пятнадцатилетнего срока вызвало возражения Союза евангельских
христиан-баптистов, Церкви адвентистов седьмого дня, Центра об-
ществ сознания Кришны, православной общины города Ногинска
(Киевский патриархат) и др. В поддержку нормы высказались пред-
ставители Русской Православной Церкви, мусульманские, буддий-
ские, иудаистские религиозные деятели. Патриарх Московский и всея
Руси Алексий II, в частности, отмечал: «Дифференциация религиоз-
ных объединений по времени их создания, численности и распрост-
ранения, вводимая новым законом, является весьма справедливым
шагом и присутствует в законодательстве многих стран Европы и
мира, причем в некоторых из них существует особое правовое по-
ложение одной или нескольких конфессий, чего нет в вышеуказан-
ном законе» (105. С. 92).

Проблема выделения традиционных
вероисповеданий и ее правовое содержание

Вводимые законом «О свободе совести и о религиозных объединени-
ях» нормы при всей их способности в случае квалифицированного
применения служить важным стимулом позитивных процессов в ре-
лигиозной сфере нс смогли полномерно решить проблемы дифферен-
цированного подхода к регулированию правового статуса религиоз-
ных объединений. Результатом осмысления практики применения
нового закона в данном аспекте явилась проведенная в 2001 г. на стра-
ницах газеты «НГ-Религии» научная дискуссия о построении опти-
мальной концепции государственно-вероисповедных отношений, где
проблема взаимодействия государства с традиционными и нетради-
ционными российскими вероисповеданиями нашла свое отражение.

Ряд экспертов-религиеведов вообще поставили под сомне-
ние вопрос о целесообразности выделения такого рода понятия в
законодательных актах. Так, А. Себенцов отметил, что Конституция
Российской Федерации исходит из равенства всех конфессий в их от-
ношениях с государством, признавая религию необходимым и полез-
ным общественным явлением. Однако действующее законодательство
все же оставляет ее в сфере компетенции гражданского общества, от-
деляя религиозные объединения от государства.

В связи с этим, по мнению А. Себенцова, Конституция, отдав
в преамбуле дань уважения ряду исторически присущих России ре-
лигий, тем не менее избегает понятия «традиционность». Последнее
не имеет однозначного толкования и вполне может трактоваться как
степень сродства определенной конфессии с государственными ин-
ститутами, что фактически противоречит конституционному прин-
ципу светскости государства (180).

С подобным утверждением полностью солидаризировались и
независимые эксперты С. Бурьянов и С. Мозговой, считающие, что
таким путем наиболее крупные российские религиозные объединения
(прежде всего Русская Православная Церковь) «хотят использовать
государственный ресурс для нейтрализации своих духовно-экономи-
ческих конкурентов» (18). На взгляд данных авторов, критериев
«традиционности» и «нетрадиционности» в отношении к разным кон-
фессиям просто не существует. Примечательно, что особенно насто-
роженно отнеслись к обсуждению проблемы традиционных религий
представители отечественных конфессиональных меньшинств: по
мнению заместителя председателя Российского союза евангельских
христиан-баптистов Ю. Сипко, это ведет лишь к государственной по-
литике сортировки граждан по религиозному признаку (183).

Вместе с тем дискуссия показала, что дифференцированный
подход к вероисповеданиям на основании критериев их традици-
онности и вклада в становление сложившегося цивилизационного
уклада имеет немало сторонников.

Исследуя правовой статус религиозных объединений в России,
И. Куницын отмечает, что в ч. 2 ст. 14 Конституции Российской
Федерации «речь идет не о равноправии религиозных объединений,
а о равенстве перед законом... Равноправие — наделение законом того
или иного субъекта равным объемом прав по сравнению с другими.
Равенство перед законом означает, что деятельность всех религи-
озных объединений, независимо от их конфессиональной принад-
лежности, должна осуществляться на основании и в соответствии с
законодательными актами Российской Федерации. Система государ-
ственно-конфессиональных отношений не изолирована от всей об-
щественной системы: являясь ее составной частью, она испытывает
на себе воздействие многих процессов, происходящих в обществе.
Одновременно религиозные объединения представляют собой кол-
лективную реализацию священного права человека на свободу со-
вести, провозглашенного в странах с далеко не одинаковым типом
правового регулирования и нетождественным содержанием статуса
религиозных объединений. Правовой статус является результатом
функционирования системы государственно-конфессиональных от-
ношений и должен соответствовать фактическому статусу религи-
озных объединений, поэтому закрепление в законодательстве свет-
ского государства социально-адекватного правового статуса религи-
озных объединений способствует оптимальной реализации права на
свободу совести» (90).

Как считают эксперты-юристы М. Кузнецов и И. Понкин, сам по
себе дифференцированный тип правового регулирования статуса ре-
лигиозных объединений нисколько не противоречит конституцион-
ной норме их равенства перед законом, поскольку ее нельзя рассмат-
ривать обособленно от исторических и социально-культурных ас-
пектов деятельности правового субъекта, каковым в данном случае
является религиозное объединение. В подготовленном ими консти-
туционно-правовом обосновании непротиворечия выделения тради-
ционных религиозных организаций России в ч. 2 ст. 14 Конституции
Российской Федерации сделаны следующие выводы:

1.	Принцип равенства религиозных объединений перед законом
допускает возможность предоставления тем или иным религиозным
объединениям дополнительных преференций, являющихся элементом
государственной политики в области отношений с религиозными
объединениями.

2.	Введение понятия «традиционные религиозные организации»
означает введение разграничения совокупности всех религиозных
объединений, действующих на территории Российской Федерации,
на традиционные религиозные организации и все остальные религи-
озные объединения, которые не являются традиционными для Рос-
сийской Федерации. Причем для последней категории религиозных
объединений отражение факта, что они не являются традиционными,
не несет в себе дискриминации, не является уничижительным яр-
лыком, не поражает такие объединения в правах, установленных и за-
крепленных Конституцией Российской Федерации и федеральным
законодательством, не умаляет их на практике.

3.	Норма права, закрепленная в ч. 2 ст. 14 Конституции Россий-
ской Федерации и устанавливающая равенство религиозных объ-
единений перед законом, не препятствует выделению государством
традиционных религиозных организаций, наделению их соответству-
ющим конституционно-правовым статусом и расширенному сотруд-
ничеству с ними (87).

В конституционном праве само понятие юридического равен-
ства не рассматривается в отрыве от целей законодателя, субъектов
права и социальных условий. Поэтому, говоря о равенстве всех рели-
гиозных объединений перед законом, конституционная норма имеет
в виду такое юридическое равенство, которое может не совпадать с
фактическим. Оно вовсе не отменяет права многонационального на-
рода России — согласно Конституции, носителя ее государственного
суверенитета — поддерживать одни религиозные объединения в боль-
шей степени, а другие в меньшей, что в свою очередь реализуется
через деятельность представительных и исполнительных органов вла-
сти. Закрепление конституционных норм о равенстве субъектов пра-
ва совсем не исключает дифференцированного подхода к их статусу
и объему правоспособности, что может быть основанием для вы-
страивания гибкой государственной политики. К примеру, юриди-
ческое равноправие граждан не служит препятствием для приори-
тетного внимания к отдельным социально-демографическим груп-
пам населения (несовершеннолетним, инвалидам, ветеранам войны
и труда), а равенство общественных объединений (в частности, ве-
теранской организации и клуба любителей пива) не отменяет осо-
бой государственной поддержки тех из них, которых властные ор-
ганы считают социально значимыми.

Таким же образом проявляется и фактическое неравенство ре-
лигиозных объединений, вследствие чего расширенная правосубъ-
ектность какого-либо из них, предполагающая преимущественное
партнерство с государством, нисколько не противоречит конституци-
онной норме об их юридическом равенстве и никак не может быть
признана ущемлением прав других конфессий.

По мнению видного церковного деятеля протоиерея Всеволода
Чаплина, при равенстве базовых прав конфессиональных объедине-
ний государство и общество имеют все основания избирательно под-
держивать ту или иную религиозную деятельность. Это можно срав-
нить с избирательной поддержкой в сфере культуры, где столичный
Большой театр и недавно возникшая театральная труппа не могут рас-
считывать на абсолютно равное к себе отношение со стороны госу-
дарственных органов (134. С. 199).

Заслуживает также внимания суждение А. Солженицына, вы-
сказанное им относительно юридического равенства прав на религи-
озную проповедь, о том, что «юридическая ступень суждений — весьма
невысокая ступень: юридизм изобретен как тот минимальный порог
нравственных обязательств, без которого и ниже которого человече-
ство может опуститься в животное состояние» (189. С. 185).

Ко всему вышеизложенному можно добавить, что отнесение ре-
лигиозных отношений исключительно к сфере компетенции граждан-
ского общества, которое призвано определять ценность и приемле-
мость для себя тех или иных конфессиональных объединений, в со-
временных российских условиях не будет достаточно эффективным
решением проблемы. Самому гражданскому обществу в нынешней
России еще предстоит пройти непростой путь до своего окончатель-
ного формирования, а его структурные элементы часто носят имита-
ционный характер, о чем уже говорилось выше.

К тому же в российской цивилизационной традиции именно го-
сударственная власть всегда выступала в качестве универсального
регулятора самого разнообразного спектра социально-культурных
отношений. В этом плане партнерство государства с религиозными
объединениями на основе дифференцированного подхода к ним ста-
новится важным стимулом институирования гражданского общества.
Пути развития государственно-
вероисповедных отношений
в Российской Федерации

Своеобразным поводом к вышеупомянутой дискуссии о статусе тра-
диционных религий в Российской Федерации послужило появление
трех проектов концепции государственно-конфессиональных отноше-
ний, разработанных:

—	кафедрой религиеведения Российской академии государ-
ственной службы при Президенте Российской Федерации (проект
РАГС, июнь 2001);

—	Институтом государственно-конфессиональных отношений
и права и Главным управлением Министерства юстиции Российской
Федерации (проект Института, июль 2001);

—	Историко-правовой комиссией Русской Православной Цер-
кви (проект Комиссии, апрель 2003).

К этим концептуальным документам примыкают законодатель-
ные инициативы о статусе традиционных религиозных организаций,
внесенные в Государственную Думу.

Проект РАГС говорит о проблеме в самой общей форме в связи
с необходимостью предоставления религиозным объединениям льгот
и государственной поддержки в зависимости от социальной адап-
тированности и социально-культурной значимости их деятельности.
В нем указывается, что для этого необходима особая законодательная
процедура признания за конфессией статуса традиционной (71).

Более обстоятельно вопрос о традиционных религиозных орга-
низациях разработан в проекте Института (127). В IV разделе «От-
ношения государства с традиционными религиозными организация-
ми» справедливо говорится о том, что большинство населения Рос-
сии на протяжении многих веков исповедовало свои традиционные
религии. Именно благодаря им сформировалась и сохраняется наци-
онально-культурная идентичность и самобытность российских наро-
дов, сложилось их уникальное единство и многообразие.

В концепции особо отмечается роль православного христиан-
ства и ислама как российских государствообразующих религий. Ут-
верждается, что государство, признавая равенство всех религиозных
объединений перед законом, выбирает в соответствии с законодатель-
ством Российской Федерации различные формы и объемы сотрудни-
чества с теми или иными конфессиональными сообществами. При
этом должны учитываться многие социально-культурные и истори-
ческие факторы, а также численность граждан, выражающих свою
принадлежность к определенным религиозным организациям.

В этой связи выделяются вероисповедания, имеющие для России
характер традиционных. Такое выделение предполагает, с одной сторо-
ны, приоритетное сотрудничество государства с объединениями данных
конфессий в сферах, определенных федеральным законодательством,
с другой — принятие нормативно-правовых актов, наделяющих тради-
ционные религиозные организации расширенной правосубъектностью.
Одновременно разработчики документа говорят о том, что наделение
религиозных организаций надлежащим правовым статусом осуществ-
ляется не только посредством особых законодательных актов. Оно
реализуется также с помощью договоров (соглашений) о сотрудни-
честве, заключаемых органами власти с соответствующими конфес-
сиональными объединениями в установленном порядке.

Авторы проекта Комиссии также настаивают на выделении тра-
диционных конфессий, под которыми предлагают понимать «конфес-
сии, внесшие существенный исторический вклад в создание и раз-
витие государственности и культуры России, способствовавшие фор-
мированию и сохранению национально-культурной идентичности и
самобытности народов Российской Федерации, имеющие широкую
общественную поддержку, финансируемые за счет источников, нахо-
дящихся на территории Российской Федерации, и признанные тра-
диционными в соответствии с законодательством Российской Феде-
рации и настоящей концепцией».

Относя к приоритетам вероисповедной политики России «со-
действие укреплению и распространению традиционных духовно-ре-
лигиозных ценностей», авторы предлагают признать наличие «феде-
ральных и региональных традиционных конфессий», статус которых
устанавливается соответственно Федеральным законом и законами
субъектов Российской Федерации.

Разработчики концепции не исключают возможности определе-
ния приоритетов в сотрудничестве с конфессиями и отдельными ре-
лигиозными объединениями. В частности, государству предлагается
создавать правовые условия и содействовать деятельности традици-
онных конфессий в сферах культурного просвещения, образования,
благотворительности, социального обслуживания населения, а также
в иных сферах, имеющих высокую общественную значимость, и в том
числе предоставлять им и создаваемым ими юридическим лицам на-
логовые и иные льготы.

Таким образом, авторы двух последних проектов выступают за
утверждение в рамках дифференцированного типа правового регули-
рования статуса религиозных объединений кооперационной модели
государственно-вероисповедных отношений, основанной на сочета-
нии законодательного и консенсуального выделения традиционных
конфессий.

Подобная модель представляется заслуживающей внимания, так
как способна обеспечить конструктивное партнерство государства
и вероисповедных сообществ в самых разнообразных сферах. Вместе
с тем сами критерии определения традиционных конфессий, к кото-
рым авторы проекта Института относят традиционные религиозные
организации Российской Федерации и отдельных народов России, не
могут быть признаны вполне корректными.

Традиционными религиозными организациями Российской Фе-
дерации предлагается признать общероссийские централизованные
объединения, которые:
—	оказали значительное влияние на становление и развитие рос-
сийской государственности и национального самосознания;

—	способствовали формированию и развитию традиционной
духовности и культуры, составив неотъемлемую часть отечественного
духовного и культурного наследия;

—	являются религиозными объединениями, принадлежность
или предпочтительное отношение к которым выражает значительная
часть граждан («религии большинства»);

—	выступают в качестве созидательной и объединяющей духов-
ной силы российского общества, направленной на поддержание мира
и стабильности в стране.

К традиционным религиозным организациям отдельных на-
родов России авторы проекта отнесли конфессиональные объеди-
нения, чьи вероучения имеют существенно ограниченную истори-
ческую территорию распространения в нашей стране либо содер-
жат положения о предпочтительном отношении к определенным
национальным (этническим) общностям. Данная разновидность ре-
лигиозных организаций обладает всеми соответствующими пра-
вами в пределах их ареала или национальных (этнических) сооб-
ществ. В качестве примеров такого рода объединений составители
документа приводят религиозные организации, представляющие
классические направления буддизма, и традиционные религии на-
родов Севера.

Можно отметить, что в данном случае авторы, правильно ука-
зав на укорененность конфессий в отечественной истории и культу-
ре как на важнейший критерий их традиционности, все же смешали
различные основания для деления: ислам они отнесли к традицион-
ным религиям Российской Федерации, а буддизм — к традицион-
ным вероисповеданиям отдельных народов России. Однако оба этих
вероисповедания, представляя собой российские ветви мировых ре-
лигий, уже давно вышли за территориальные и этнические границы
своего исторического распространения. Как исламские, так и буд-
дийские (хотя и в значительно меньшей мере) конфессиональные
диаспоры, полиэтнические по своему составу, распространились
практически по всей территории страны. Только в Москве и Санкт-
Петербурге действует до десяти (в каждом городе) религиозных буд-
дийских организаций, среди членов которых немало лиц славянс-
кого происхождения.

Наделять традиционные религиозные организации соответ-
ствующим правовым статусом, включая права и обязанности, авто-
ры проекта предлагают, используя законодательство Российской Фе-
дерации, а также договоры (соглашения) о сотрудничестве между
органами государственной власти и традиционными религиозными
организациями.

Один из вариантов установления статуса традиционной ре-
лигии, содержащий детальную классификацию вероисповедных
объединений, был предложен в законопроекте «О традиционных
религиозных организациях в РФ». В основу классификации положе-
но сочетание хронологической длительности существования вероис-
поведного сообщества в России с его количественными и националь-
но-территориальными параметрами, что, по идее законодателя, отра-
жает степень укорененности той или иной религии в отечественной
истории и культуре.

В соответствии с данными критериями в законопроекте выде-
лено четыре группы традиционных вероисповедных организаций:

—	религиозные объединения Российской Федерации, зарегист-
рированные на ее территории и действующие не менее пятидесяти лет;

—	религиозные организации отдельных пародов России, заре-
гистрированные в субъектах РФ, функционирующие не менее пяти-
десяти лет и объединяющие не менее 100 тыс. верующих;

—	религиозные сообщества, зарегистрированные на территории
Российской Федерации или ее отдельных субъектов, действующие не
менее восемьдесят лет и ставшие неотъемлемой составной частью ис-
торического, духовного и культурного наследия народов России;

—	представительства иностранных религиозных организаций,
являющиеся неотъемлемым элементом исторического и культурного
наследия населения соответствующего государства.

Правом присвоения статуса традиционной религиозной органи-
зации, согласно законопроекту, наделяется Федеральная комиссия по
поддержке традиционных вероисповеданий, формируемая на паритет-
ной основе Федеральным собранием и президентом Российской Фе-
дерации. Заслуживает внимания отделение представительств иност-
ранных традиционных религиозных объединений как самостоятель-
ных правовых субъектов от конфессиональных новообразований и
течений «Ныо Эйдж».

Важным представляется и введение продолжительного вре-
менного периода, необходимого для получения действующей в Рос-
сии религиозной организацией статуса традиционной. В этой свя-
зи следует упомянуть, что еще в 1995 г. испанский профессор ка-
нонического права Г. Моран в качестве основы российского
законодательства в области государственно-конфессиональных
отношений предложила заключение конкордатов между государ-
ством и теми вероисповеданиями, которые утвердились в России
до 1917 г. (117).

Такая установка может быть принята лишь в виде исходного
пункта законодательной деятельности в отношении традиционных
российских вероисповеданий. Если же использовать данный кри-
терий формально, то к последним следовало бы отнести Новоапо-
стольскую церковь, Армию спасения, мормонов и другие деноми-
нации маргинального протестантизма. Все они появились в Россий-
ской империи на рубеже XIX-XX вв. в результате миссионерского
проникновения, а их приверженцам удалось создать легальные кон-
фессиональные структуры после известного императорского указа
«Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 г.
Заключение

Актуальность цивилизационного подхода
к формированию российской модели
государственно-вероисповедных отношений

Универсальным критерием традиционности как основания для рас-
ширенной правосубъектности религиозных организаций, на наш
взгляд, следует считать не только уровень интегрированности кон-
фессий в отечественную историю и культуру, но прежде всего их ис-
торическую роль и степень участия в формировании российской ци-
вилизации как особого культурно-исторического феномена.

Современная трактовка цивилизации как предельно широкой,
стабильной социокультурной общности, существующей в определен-
ных пространственно-временных координатах, исходит из объектив-
ного факта присутствия в ней устойчивых социальных, материаль-
ных и духовных ценностей, в числе которых религиозная составля-
ющая играет определяющую роль. В соответствии с этим локальные
цивилизации, в формировании которых находит выражение диск-
ретный характер всемирно-исторического процесса, по мнению из-
вестного английского историка и социолога XX в. А. Тойнби, мож-
но рассматривать как организуемые религиями гигантские суперэт-
нические общности.

Роль религии как важнейшего фактора цивилизационной интег-
рации на материале незападных социокультурных общностей весьма
содержательно проанализировал известный российский культуролог
Б. Ерасов (49). Его суждения во многом совпадают с нашими пред-
ставлениями. Разумеется, ни в одной социокультурной общности,
в том числе цивилизационного уровня, религия не может охватить всю
совокупность духовного производства. Светские тенденции духовной
культуры в процессе их вызревания отходят от нормативно-куль-
товых, приобретая значение самостоятельного регулятивного фак-
тора. Однако именно религия создает особый социокультурный ме-
ханизм, обеспечивающий поддержание принятого в данной цивили-
зационной общности типа духовности и его согласование с другими
формами социальной регуляции.

Всякая развитая религиозная система функционирует в двух
взаимосвязанных и взаимообусловливающих плоскостях — эсхатоло-
гической и духовно-практической, определяющей духовную жизнь
общества через регуляцию повседневного поведения его членов. Под-
вергая регламентации те или иные ценности данного общества, рели-
гия обеспечивает системное функционирование нормативно-ценно-
стных компонентов, направленное на обеспечение единства своих
приверженцев в деле спасения. Последнее определяется как предель-
но желательное в категориях конкретной религиозной системы состо-
яние человека и характеризуется его избавлением от зла — как мо-
рального («порабощен ноет ь греху»), так и физического (страдания
и смерть), а вследствие этого — полным преодолением отчуждения и
несвободы человеческой личности. Спасение, являясь конечной це-
лью религиозных усилий человека, есть предельное и всеобъемлющее
его состояние, достигаемое индивидуально или в соединении с дру-
гими людьми в границах определенной общности.

Тем самым религия формирует всеобщую социокультурную
связь индивидуумов, групп, социальных ячеек и структур локально-
го уровня. Она создает крупномасштабное единство во времени и про-
странстве, перекрывающее в ряде отношений даже политические и
экономические связи. Поэтому культурно-религиозные общности яв-
ляются в сравнении с иными социальными и политическими струк-
турами более устойчивыми единицами. Они обнаруживают самую
высокую степень жизнеспособности в периоды социальных потрясе-
ний и политических катаклизмов, обеспечивая социальную регенера-
цию путем поддержания культурной традиции.

Для нашей проблематики особый интерес представляет вопрос
о соотношении в системе цивилизационной всеобщности институтов
религии и государства. Существующая во всякой развитой цивили-
зации отделенность духовных структур от собственно политических
порождает потребность в образовании взаимодополняющих форм со-
циальной интеграции. В восточнохристианской (византийской) тра-
диции, как уже говорилось выше, это осознается в категориях сим-
фонии священства и царства. Рамки государственного единства обыч-
но уже цивилизационных, хотя и более жесткие в повседневных
мирских делах. В то же время религиозный институт способен брать
на себя задачу поддержания единства, намного превосходящего госу-
дарственные границы.

Мировые религии в той или иной мере снижают значение зем-
ных порядков. Они создают дистанцию между «градом небесным» и
«градом земным», благодаря которой последний может быть подвер-
гнут как критике, так и исправлению с позиции первого. Одновремен-
но в каждой развитой религиозной системе культивируется собствен-
ное представление об идеальной земной власти и ее носителе, высту-
пающих в качестве вторичных относительно трансцендентного начала
(«власти Бога»).

Таким образом, высшие принципы религии и ее идейная докт-
рина, зафиксированные в Священном Писании и Священном Преда-
нии — носителях сакрального знания о путях спасения, становятся
важнейшими источниками формирования не только моральных и пра-
вовых норм, но и соответствующих им государственных институтов.
В данном случае можно говорить даже не о культурообразующей
(в широком смысле), а о государствообразующей роли религии в ста-
новлении локальных цивилизаций. Российская цивилизация высту-
пает как культурно-историческая общность универсального типа, ха-
рактеризующаяся наличием в пределах общего цивилизационного
ареала сразу нескольких религий. Аналогичные явления можно на-
блюдать и в других иезападных цивилизациях: в исламском мире
весьма важную роль играют христианские общины, а в Южной Азии
тесно соседствуют индуисты и мусульмане.

Однако Российское государство в этом плане выделяется свое-
образием. Исторически в его границах укоренились различные веро-
исповедания, которые в ходе цивилизационного процесса обрели
столь ярко выраженную своеобычность, образовав оригинальные рос-
сийские ответвления, что нередко они весьма серьезно отличаются
от зарубежных аналогов.

Вполне очевидно, что историческая роль разных религий здесь
далеко не одинакова. Среди них есть такие вероисповедания, кото-
рые приобрели характер цивилизационной доминанты, определив
этническую, географическую и геополитическую среду развития
всей российской истории. К ним прежде всего относятся восточное
православное христианство и ислам. Они явились для России ос-
новными источниками цивилизационного синтеза, в ходе которого
локальное многообразие культур интегрировалось в единое целое на
базе фундаментальных ценностей.

Объединенные высшим сущностным единством, отдельные
социальные и этнические единицы первичного характера приняли
общие основы миросозерцания и глубинные черты культуры, в зна-
чительной мере определившие в дальнейшем характер и облик.го-
сударственных институций. В этом аспекте православие и ислам
стали религиями, имеющими государствообразующее значение в
истории России.

В определенной мере для некоторых этнических общностей Рос-
сии (бурят, тувинцев, калмыков) столь же значимую роль сыграл буд-
дизм, хотя в общероссийском масштабе его воздействие носило, ко-
нечно, периферийный характер. Цивилизационная роль других веро-
исповеданий российских народов была более локальной, однако, не
имея государствообразующего значения, они явились определяющими
для целого ряда социокультурных явлений — будь то оригинальные
формы низовой социальной самоорганизации, специфический хозяй-
ственный уклад или своеобычная книжно-письменная культура.

При этом важно подчеркнуть, что различные конфессионально-
культурные общности, действующие в пределах единого российского
цивилизационного поля, всегда дополняли друг друга. Тем самым
культурное наследие каждого российского этноса становилось достоя-
нием всех народов России.

Исходя из вышеназванных характеристик, к традиционным ве-
роисповеданиям Российской Федерации можно отнести:

— государствообразующие религии — православное христи-
анство и ислам, обладающие наиболее универсальным воздействием
на весь ход российской истории и современный духовный облик
народов страны, а также на характер ее социально-государственных
и правовых институтов;

—	религии, имеющие локальное культурообразующее значе-
ние,— течения и направления мировых, национальных и местных кон-
фессий, которые исторически укоренились в российской цивилиза-
ции, образовав свои специфические ответвления, а также традицион-
ные автохтонные религиозные верования и культы отдельных народов
и малочисленных этнических общностей России.

Отнесение вероисповедания к разряду традиционного, исходя
из вышеназванных критериев, должно производиться на основе его
всесторонней экспертной оценки. Оно может в свою очередь служить
основанием для заключения между государством и соответствующей
религиозной организацией договора о партнерстве и сотрудничестве,
в котором обе стороны выступают как взаимодополняющие.

Такое соглашение становится основой для принципиально но-
вой симфонии властей в современных условиях — своеобразной
актуализации ряда идей из византийского духовного наследия рос-
сийской цивилизации. Область взаимодополняющего партнерства,
определяющая объем государственно-вероисповедного соглашения,
а также степень расширения правосубъектности той или иной рели-
гиозной организации будут зависеть от вклада данного вероиспове-
дания в развитие российской цивилизации и его специфической роли.

Надлежит принимать во внимание и другие характеристики:
численность последователей этой религии в России; местоположение
руководящих конфессиональных органов (в нашей стране или за ру-
бежом); особенности культовой и внекультовой деятельности; харак-
тер взаимоотношений с внешней социальной средой; степень толерант-
ности к другим конфессиям; направленность конфессиональных со-
циальных доктрин.

Общие принципы заключения государственно-вероисповедных
соглашений, условия их подписания, взаимные обязательства сторон,
а также перечень возможных конкретных направлений сотрудниче-
ства государства с религиозными организациями может зафиксиро-
вать предлагаемый рядом экспертов законодательный акт «О соци-
альном партнерстве государства и религиозных организаций».

В качестве возможных направлений подобного партнерства
выделяются:

—	совместное использование, охрана и восстановление культо-
вых объектов — памятников истории и культуры федерального и ме-
стного значения, сохранение культурного наследия конфессиональ-
ного происхождения, поддержание и развитие обычаев и традиций
пародов России, сформировавшихся в русле той или иной конфессии;

—	социальное служение религиозных организаций, включаю-
щее нс только создание конфессиональных учреждений здраво-
охранения и социального обеспечения, но также формирование их
автономных отделений и служб в соответствующих государственных
учреждениях;
—	сотрудничество в сфере образования, науки и культуры, в том
числе преподавание конфессионально ориентированных предметов
в государственных учебных заведениях, предоставление эфира элект-
ронными СМИ для религиозно-просветительских программ, осущест-
вление совместной научно-исследовательской работы;

—	возможность участия религиозных организаций в воспита-
тельном процессе в местах лишения свободы, а также работа с лич-
ным составом вооруженных сил и других силовых структур.

Представляется целесообразным предусмотреть право на госу-
дарственную финансовую поддержку религиозных организаций в за-
висимости от социального эффекта их деятельности. При этом поми-
мо всеобъемлющих соглашений кодифицированного характера возмож-
но подписание частных договоров с отдельными государственными
учреждениями и ведомствами по отдельным вопросам взаимодействия.

Консенсуальный вариант правового регулирования статуса ре-
лигиозных объединений в сочетании с корректно обоснованным вы-
делением традиционных вероисповеданий не должен ущемлять ни-
чью вероисповедную и мировоззренческую свободу. В то же время он
способен отсечь от проникновения в государственные структуры ква-
зирелигиозные новообразования, нередко под религиозным прикры-
тием реализующие невероисповедные цели, в том числе враждебные
государству и обществу. В этом плане очерченная модель государ-
ственно-вероисповедных отношений сама но себе, без каких-либо до-
полнительных мер запретительного характера, может стать важным
фактором обеспечения духовной безопасности страны.

Особо подчеркнем, что исследование и публичное обсуждение
затронутых проблем полезно и для малочисленных религиозных объ-
единений, поскольку позволит им не только четко определить свой со-
циокультурный статус и перспективы развития, но и исключить из этой
сферы всякие недомолвки, неясности и противоправные действия.

Признание исторической социокультурной значимости одних
религий, как уже говорилось, вовсе не ущемляет права других, невзи-
рая на их численность, время формирования и т. п. В этой связи про-
фессор М. Мчедлов подчеркивает важность уяснения следующей
диалектики: «Равенство всех религиозных объединений перед зако-
ном — незыблемое конституционное положение, но объем, длитель-
ность, массовость выполняемой социальной и духовно-культурной
функций у них различны. И тут нет предпосылок пи для обиды, пи
для дискриминации. Такова историческая реальность» (121. С. 5).

Отмеченные различия вместе с тем выявляют крайнюю необ-
ходимость взаимопонимания и сотрудничества традиционных и не-
традиционных религиозных объединений, на законных основаниях
действующих в России. Последние также призваны внести посиль-
ный вклад в оздоровление социальных и духовных условий жизни
общества. Их последователи, составляя, по социологическим дан-
ным, около 2% верующих, представлены в десятках организаций.
Уход от совместных действий не только противоречит принципам
толерантности, исторически сложившейся в стране ситуации религи-
озного плюрализма, но и связано с недооценкой их позитивной соци-
альной и духовной деятельности. Речь, разумеется, идет о тех конфес-
сиях, которые имеют определенные корни в российском обществе и
осуществляют сколько-нибудь значимое социальное служение на по-
прище милосердия и благотворительности, защиты семьи, беспризор-
ных детей, здоровья населения, поддержания нравственности и т. п.
Среди протестантских течений, например, к таковым относятся лю-
теране, пятидесятники, баптисты, адвентисты седьмого дня и др.

Следование традиционным для нашей страны принципам рели-
гиозного плюрализма позволяет не просто сосуществовать разным
конфессиям, не утрачивая при этом идентичности и свойственных им
различий, но и видеть в каждом сегменте вероисповедного разно-
образия самостоятельную ценность, отнюдь не заслуживающую иг-
норирования.

Вопреки точке зрения сторонников тотальной секуляризации
общественной жизни религиозное возрождение совсем не тождествен-
но архаизации. Напротив, оно несет в себе позитивный потенциал,
способный обеспечить эффективность модернизационных процессов
в духовной сфере. В рамках этого возрождения культурное сознание
в соединении с сакральным началом приобретает степень всеобщно-
сти и значимости, а феномен культурно-религиозного единства полу-
чает зримую эффективность, благодаря чему происходит укрепление
цивилизационных основ всего российского общества.

В данном аспекте именно приоритетное партнерство государства
с традиционными конфессиями, направленное на расширение учас-
тия последних в духовном просвещении и культурном возрождении,
позволит России самоопределиться в системе цивилизационных ко-
ординат. Только в этом случае она будет способна занять адекватное
место в складывающемся многополярном мире.

Вместе с тем предложенная схема отнюдь не является жесткой.
В современных условиях она выступает лишь как отправная точка для
дальнейшей концептуальной и нормотворческой работы, основанием
которой должно стать выявление цивилизационного потенциала духов-
ного наследия традиционных российских религиозных институтов,
в первую очередь тех, которые носят государствообразующий характер.
Библиография

1.	Августин Аврелий. О Граде Божием. М.: Спасо-Преображен-
ский Валаамский монастырь, 1994. Т. 1-4.

2.	Авилова А. О «Ныо Эйдж» — «Новом веке» // НГ-Религии.
1997. 25 дек.

3.	Агаджанян А. Религиозный дискурс в российских масс-медиа:
энтропия, симфония, идеократия // Старые церкви, новые верующие:
Религия в массовом сознании в постсоветской России / Под ред.
К. Каариайнена и Д. Фурмана. М.; СПБ.: Летний сад, 2000. С. 116-147.

4.	Алов А. А., Владимиров Н. Г., Овсиенко Ф. Г. Мировые рели-
гии. М.: Приор, 1998.

5.	Андреев А. Л. Российская цивилизация: Учеб, пособие / Под
общ. ред. М. П. Мчедлова. М.: Академический проект, 2003.

6.	Андреева Л. «Местник Божий» на царском троне: христиан-
ская цивилизационная модель сакрализации власти в российской ис-
тории. М., 2002.

7.	Асмус В., прот. Отношения Церкви и государства по законам
императора Юстиниана I (Великого) // Исторический вестник. М.;
Воронеж, 1999. Вып. 2. С. 85-92.

8.	Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения.
М.: Мысль, 2000.

9.	Бажан Т. А. Оппозиционная религиозность в России. Крас-
ноярск, 2000.

10.	Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии: Историко-этнографи-
ческие очерки. Элиста, 1994.

11.	Бангеарский А. Франция объявила войну сектам // НГ-Ре-
лигии. 2000. 28 июля.

12.	Бартольд В. В. Сочинения. М.: Наука, 1966. Т. 6: Работы по
истории ислама и Арабского халифата.

13.	Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов без
толкований. СПб., 1906. Т. 1. Вып. 1-3.

14.	БердяевН. А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон+, 1998.

15.	Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Ре-
принт. М.: Наука, 1990.

16.	Булгаков С. Н., прот. Автобиографические заметки. Париж:
ИМКА-пресс, 1947.

17.	Булгаков С. Н., прот. Православие: Очерк учения православ-
ной Церкви. М.: Терра, 1991.
18.	Бурьянов С., Мозговой С. Цели и методы религиозной поли-
тики // НГ-Религии. 2001. 24 окт.

19.	Васильев А. А. История Византийской империи: В 2 т. Пере-
изд. СПб.: Алетейя, 1998.

20.	Векторы развития культуры на грани тысячелетий: Мат-лы
междунар, науч. конф. / СПб. гос. ун-т культуры и искусства. СПб., 2001.

21.	Вернадский Г. В. История России: Монголы и Русь. М.; Тверь:
Леан-АГРАФ, 1997.

22.	Вернадский Г. В. Московское царство: В 2 т. М.; Тверь: Леан-
АГРАФ, 1997.

23.	Вероисповедная политика Российского государства / Отв.
ред. М. О. Шахов. М.: Изд-во РАГС, 2003.

24.	Византийская империя // Еврейская энциклопедия. М., 1991.
Т. 5. С. 546-554.

25.	Винер Б. Кому доверяют простые евреи? // НГ-Религии.
2000. 12 янв.

26.	Винтер Э. Папство и царизм. М.: Прогресс, 1964.

27.	Владимир (Иким), митр. Земля потомков патриарха Тюрка.
М.: Изд-во Московской патриархии, 2002.

28.	Власть и церковь в СССР и странах Восточной Европы
1939-1958. (Дискуссионные аспекты). М., 2003.

29.	Ворожейкина Т., Рашковский Е., Умнов А. Гражданское обще-
ство и религия // Мировая экономика и международные отношения.
1997. №8. С. 113-120.

30.	Вступая в третье тысячелетие: Религиозная свобода в плюра-
листическом обществе: Мат-лы междунар, конф. (Москва, 23-24 марта
1999 г.). М.: Междунар. Ассоциация религиозной свободы, 2000.

31.	Выговская поморская пустынь и ее значение в истории рус-
ской культуры: Тез. докл. междунар, науч. конф. (Петрозаводск, 13-
17 септ. 1994 г.). Петрозаводск, 1994.

32.	Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

33.	Гегель Г В. Ф. Философия религии: В 2 т. М.: Мысль,
1976. Т 1-2.

34.	Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1-3. М.:
Мысль, 1974-1977.

35.	Горский А. А. Москва и Орда. М.: Наука, 2000.

36.	Государственно-церковные отношения в России: (Опыт
прошлого и современное состояние). М.: Изд-во РАГС, 1996.

37.	Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. Л.:
Наука, 1990.

38.	Дворкин А. Идеал вселенской теократии в поздней Византии
// Альфа и Омега. 1994. № 1. С. 57-72.

39.	Дворкин А. Л. Тоталитарные секты и молодежные религии //
Рождественские чтения: Сб. докл. IV Междунар. Рождественских об-
разовательных чтений. М., 1996. С. 224-238.

40.	Денисов Е. Ю. Монофизитство: Ересь или схизма? // Восток.
1994. №5. С. 93-108.
41.	Джувейни Аль ад-Дин. История покорителя Вселенной //
Родина. 1997. № 3-4. С. 45-47.

42.	Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юс-
тиниана): Пер. с итал. 2-е изд. М.: Политиздат, 1989.

43.	Дорджиева Г. Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии: Опыт
анализа религиозной политики правительства Российской империи
(Середина XVI — начало XX вв.). Элиста: Джан rap, 1995.

44.	Древнерусские княжеские уставы XI-XV веков / Подгот.
Я. Н. Щапов. М.: Наука, 1976.

45.	Духовный регламент Всепрссветлейшаго державнейшаго
государя Петра Перваго, императора и самодержца Всероссийскаго.
М., 1904.

46.	Дьяконов М. Власть московских государей. СПб., 1889.

47.	Дюрант В. Цезарь и Христос. М.: Крон-Пресс, 1995.

48.	Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Спасо-Преображен-
ский Валаамский монастырь, 1993.

49.	Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке:
Общий очерк теории. М.: Наука, 1990.

50.	Ершова О. П. Старообрядчество и власть. М.: Уникум-
Центр, 1999.

51.	Журавский А. В. Христианство и ислам: Социокультурные
проблемы диалога. М.: Наука, 1990.

52.	Заватски В. Евангелическое движение в СССР после вто-
рой мировой войны. М.: ИЦ-Гараит, 1995.

53.	Зеньковский В. В., прот. История русской философии: В 2 т.
2-е изд. Париж, 1989.

54.	Иванова Л. О. Религия и нрава человека // Социологические
исследования. 1998. № 6. С. 102-106.

55.	Игнатов А. Отрицание и имитация: две стороны коммунис-
тического отношения к религии // Вопросы философии. 2001. № 4.
С. 25-30.

56.	Идейно-философское наследие Илариопа Киевского: В 2 ч.
/ АН СССР; Ин-т философии. М., 1986. (Памятники философской
этической мысли).

57.	Из истории русской культуры. М.: Языки рус. культуры,
2000. Т. 1: Древняя Русь.

58.	Из истории спецслужб Бурятии: Мат-лы науч.-практ. конф.,
посвящ. 80-летию ВЧК-ФСБ. Улан-Удэ: ВСГАКИ, 1997.

59.	Иисус Христос в документах истории / Сост. Б. Г. Деревен-
ский. 4-е изд. СПб.: Алетейя, 2001.

60.	Иларион, митр. Киевский. Слово о Законе и Благодати. М.:
Столица: Скрипторий, 1994.

61.	Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование /
Сост. И. Н. Смирнов. М.: Рарогъ, 1993.

62.	Ильин И. А. О грядущей России: Избр. ст. М.: Воениздат, 1993.

63.	Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи. Речи. Лекции. М.:
Искусство, 1993.
64.	Ильин И. А. Сочинения: В 2 т. М.: Медиум, 1994.

65.	Иоанн (Экономцев), игумен. Православие. Византия. Россия.
М.: Христианская литература, 1992.

66.	История политических и правовых учений. Средние века
и Возрождение / Л. С. Васильев и др. М., 1986.

67.	История российских немцев в документах: 1763-1992. М.:
МИГУП, 1993.

68.	Итоговый документ научно-практической конференции «Ду-
ховная безопасность России. Пути возрождения Отечества» // Деся-
тина. 2002. № 3.

69.	Казаков М. М. Епископ и империя: Амвросий Медиоланский
и Римская империя в IV веке. Смоленск, 1995.

70.	Как была крещена Русь. 2 изд. М.: Политиздат, 1989.

71.	Как выстраивать взаимоотношения власти и конфессий
в новом веке: Основы политики Российского государства в сфере сво-
боды совести и свободы вероисповедания: [Опыт концептуального
подхода] // НГ-Религии. 2001. 27 июня.

72.	Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995.

73.	Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайло-
вич: В 2 т. Сергиев Посад, 1909-1912.

74.	Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православ-
ному Востоку в XVI и XVII столетиях. 2-е изд. Сергиев Посад, 1914.

75.	Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. М.: Столица, 1991.
Репринт: Париж, 1956.

76.	Карташев А. В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1994.

77.	Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т.
Репринт. М.: Наука, 1991.

78.	Карташев А. В. Церковь. История. Россия: Статьи и выступ-
ления. М.: Пробел, 1996.

79.	Кашеваров А. Н. Государство и Церковь: Из истории взаимо-
отношений Советской власти и Русской Православной Церкви, 1917-
1945 гг. СПб., 1995.

80.	Кирилл (Гундяев), митр. Обстоятельства нового времени:
Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся
Европы // Журнал Московской Патриархии. 1999. № 7. С. 60-65.

81.	Киселева М. С. Древнерусские книжники и власть // Вопросы
философии. 1998. № 7. С. 127-147.

82.	Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы Ев-
разийских степей: Древность и средневековье. СПб.: Петербургское
Востоковедение, 2000.

83.	Костюк К. Н. Богословие и политика в жизни и творчестве
Карла Барта // Вопросы философии. 2001. № 11. С. 136-142.

84.	Коул Дьюрем У. Религиозная свобода и национальная иден-
тичность // Религия и национализм: Сб. ст. / Сост. А. В. Пчелинцев.—
М.: Ин-т религии и права, 2000. С. 167-176.

85.	«Крещение Руси» в трудах русских и советских историков:
Сб. ст. М.: Мысль, 1988.
86.	Кривова Н. Власть и Церковь в 1922-1925 гг. Политбюро
и ГПУ в борьбе за церковные ценности и политическое подчинение
духовенства. М.: «Аиро-ХХ», 1997.

87.	Кузнецов М., Панкин И. Противоречит ли понятие «тради-
ционные организации» Конституции России? // НГ-Религии. 2001.
28 нояб.

88.	Куликовский Ю. А. История Византии. Переизд. СПб.: Але-
тейя, 1996. Т. 1-3.

89.	Кулъпин Э. С. Золотая Орда: Проблемы генезиса Российского
государства. М.: Московский лицей, 1998.

90.	Куницын И. А. Правовой статус религиозных объединений
в России: Исторический опыт, особенности и актуальные проблемы.
М.: РОО «Православное дело»: Отчий дом, 2000.

91.	Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство.
Античность. Византия. Древняя Русь. Л.: Лениздат, 1988.

92.	Курганов Ф. А. Византийский идеал царя и царства и выте-
кающие отсюда, по сравнению его с идеалом Церкви, отношения между
Церковной и гражданской властью. Казань, 1881.

93.	Курганов Ф. А. Отношения между Церковной и граждан-
ской властью в Византийской империи: Обзор эпохи образования и
окончательного установления характера взаимоотношений между
Церковью и гражданской властью в Византии (325-565 годы). Ка-
зань, 1880.

94.	Курило О. В. Очерки по истории лютеран в России: (XVI-
XX вв.). М.: ИЭА РАН, 1996.

95.	Ламаизм в Бурятии XVIII — начала XX века: Структура
и социальная роль культовой системы. Новосибирск: Наука, 1983.

96.	Латышев С. Церковь Греции борется за свои права // Пра-
вославная Москва. 2000. № 22.

97.	Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-вос-
точной церкви в IX, X и XI веках. [Кн. 11; он же. Исторические очерки
состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины
XV века. [Кн. 2]. СПб.: Алетейя, 1998.

98.	Легойда В. Современная религиозность: феномен граждан-
ской религии в США // Журнал Московской Патриархии. 1997. № И.
С. 60-69; Гражданская религия и христианство // 2000. № 2. С. 6^-
75; № 5. С. 76-80.

99.	Лекторский В. А. Христианские ценности, либерализм;
тоталитаризм, постмодернизм // Вопросы философии. 2001. № 4.
С. 3-9.

100.	Ленин В. И. Письмо В. М. Молотову для членов Полит-
бюро ЦК РКП(б) 19 марта 1922 г. // Известия ЦК КПСС. 1990. № 4.
С. 190-195.

\Ъ\.	Ленин В. И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. М., 1958-
1965. Т. 1-55.

102.	Леонтьев К. Н. Избранное. М.: Рарогъ: Московский ра-
бочий, 1993.
103.	Лившиц А. Э., Уразова С. А. Отношение Православной церк-
ви к смертной казни в древнерусском обществе // Юриспруденция.
Тольятти, 1995. № 2. С. 44-48.

104.	Ловинюков А. С. Свобода совести (анализ, практика, вы-
воды) // Государство и право. 1995. № 1. С. 24-36.

105.	Логинов А. Религиозная ситуация в России и принятие за-
кона «О свободе совести и религиозных объединениях» // Полития.
1997/1998. № 4(6). С. 85-94.

106.	Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985.

107.	Мак Дональд С. «...Испробовав сладкого, не можем возвра-
щаться к горькому» // Радонеж. 1997. № 7.

108.	Малахова Е., Елисеев А. В оккультной мгле // НГ-Религии.
2001. И дек.

109.	Малашенко А. В. 80-е годы: новый политический старт ис-
лама // Восток. 1991. № 5. С. 52-63.

110.	Махнач В. Забытые корни Крутицкой епархии // НГ-Рели-
гии. 2000. 22 марта.

111.	Мировой опыт государственно-церковных отношений. М.:
Изд-во РАГС, 1998.

112.	Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность: (Фи-
лософско-социологические очерки). СПб.: Рус. христианский гума-
нитарный ин-т, 1997.

113.	Митрохин Л. Н. Философия религии: Опыт истолкования
Марксова наследия. М.: Республика, 1993.

114.	Михаил [Семенов/, иеромонах. Законодательство Римско-
византийских императоров о внешних правах и преимуществах Церк-
ви, от 313 до 565 года. Казань, 1901.

115.	Михайлов Г. Некоторые проблемы взаимоотношений го-
сударства и религиозных организаций в Российской Федерации //
Религия и государство в современной России / Под ред. М. Олкотт и
А. Малашенко. М.: Моск. Центр Карнеги, 1997. С. 47-66.

116.	Моммзен Т. История Рима: Пер. с нем. М.: Изд-во ACT; Харь-
ков: Фолио, 2001. Т. 1-5.

117.	Морозов А. Равенство и конкордат // НГ-Религии. 1997.
28 авг.

118.	Мусин А. Церковь. Общество. Власть: Опыт патрологичес-
кого исследования. СПб.; Петрозаводск, 1997.

119.	Мусульманские духовные организации и объединения Рос-
сийской Федерации / Сост. Д. И. Купаева. М.: Духовное управление
мусульман Европейской части России, 1999.

120.	Мухаметшина Д. Умма России перед выбором // НГ-Рели-
ги и. 2000. 23 февр.

121.	Мчедлов М. П. Приоритет традиции или права?: О функциях
традиционных и нетрадиционных религий // Религия и право. 2003.
№ 2. С. 4-6.

122.	Народы и религии мира: Энциклопедия. М.: Большая Рос.
Энциклопедия, 1998.
123.	Николин А., свящ. Церковь и государство: (История право-
вых отношений). М.: Сретенский монастырь, 1997.

124.	Никольский Н. М. История Русской церкви. 3-е изд. М.:
Политиздат, 1983.

125.	Новые религиозные культы, движения и организации в Рос-
сии: Словарь-справочник. М.: Изд-во РАГС, 1997.

126.	Новые религиозные организации России деструктивного
и оккультного характера: Справочник / Миссионерский отд. Моск.
Патриархата, Правосл. Миссионерский фонд РПЦ. Белгород, 1997.

127.	О будущих взаимоотношениях конфессий и государства:
Дискуссия продолжается // НГ-Религии. 2001. 22 авг.

128.	О деятельности некоторых иностранных религиозных ор-
ганизаций в России: Справка Министерства внутренних дел. М.:
МВД РФ, 1996.

129.	О социальной концепции русского православия / Под общ.
ред. М. П. Мчедлова. М.: Республика, 2002.

130.	Оболенский Д. Связь между Византией и Русью в XI-XV вв.
М.: Наука, 1970.

131.	Одинцов М. И. Государство и Церковь: история взаимо-
отношений 1917-1938 гг. М.: Знание, 1991.

132.	Ореханов Г., иерей. На пути к Собору: Церковные реформы
и первая русская революция. М.: Православный Свято-Тихоновский
богословский ин-т, 2002.

133.	Основные положения социальной программы российских
мусульман. М.: Духовное управление мусульман европ. части Рос-
сии, 2001.

134.	От политики государственного атеизма — к свободе со-
вести: Мат-лы семинара-совещания (Москва, 23-26 мая 2000 г.). М.:
Изд-во РАГС, 2000.

135.	Памятники русского канонического права. СПб., 1908. Ч. 1:
Памятники XI-XV вв. (Русская историческая библиотека; Т. 6).

136.	Памятники русского права: В 8 вып. М.: Госюриздат,
1952-1963.

137.	Панарин А. С. Реванш истории: российская стратегическая
инициатива в XXI веке. М.: Логос, 1998.

138.	Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М.: Рус.
книга, 1993.

139.	Поликарпов Б. Центр жизни и точка разрыва // НГ-Рели-
гии. 1997. 23 окт.

140.	Полное собрание законов Российской империи. Собр. 1:
(1640 - 12 декабря 1825). СПб., 1826-1830. 45 т.

141.	Полное собрание законов Российской империи. Собр. 2:
(12 декабря 1825 — 1 марта 1881). СПб., 1830-1884. 55 т.

142.	Полное собрание законов Российской империи. Собр. 3:
(1 марта 1881 - 1913). СПб., 1885-1916. 33 т.

143.	Полонский А. Соблазн глобализма и вера во Вселенскую
церковь // НГ-Религии. 1999. 24 февр.


144.	Полунов А. Ю. Под властью обер-прокурора. М.: АИРО-
XX, 1996.

145.	Полывянный Д. И. Средневековая Болгария между Восто-
ком и Западом: Мировые координаты болгарской державной идеи //
Славяне и их соседи. М.: Наука, 1995. Вып. 8: Имперская идея в стра-
нах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. С. 19-25.

146.	Послания Ивана Грозного. М.; Л.: АН СССР, 1951. (Лит.
памятники).

147.	Послания Иосифа Волоцкого / Ин-т рус. лит-ры (Пушкин-
ский дом): Подгот. текста: А. А. Зимин, Я. С. Лурье. М.; Л.: Изд-во
АН СССР, 1959.

148.	ПоспеловскийД. В. Русская православная церковь в XX веке.
М.: Республика, 1995.

149.	Права человека: Сб. универсальных и региональных между-
нар. док-тов / Сост. Л. Н. Шестаков. М.: Изд-во Моск, ун-та, 1990.

150.	Православие и христианские разделения: Ист. очерк /
Под ред. И. Свиридова. М„ 1996.

151.	Путешествия русских послов XVI-XVII вв.: Статейные
списки. М.; Л.: АН СССР, 1954. (Лит. памятники).

152.	Рамм Б. Я. Папство и Русь в X-XV веках / Ред. М. М. Шейман
// АН СССР. Музей истории религии и атеизма. М.: АН СССР, 1959.

153.	Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего хрис-
тианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990.

154.	Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия:
Пер. с англ. М.: Наука, 1998.

155.	Рашковский Е. Церковь, государство, гражданское общество
// Мировая экономика и международные отношения. 1994. № 4.
С. 140-144.

156.	Regnum Acternum: Царство вечное. М.; Париж: Наш
дом, 1996.

157.	Религии народов современной России: Словарь. М.: Рес-
публика, 1999.

158.	Религия и закон: Конституционно-правовые основы сво-
боды совести, вероисповедания и деятельности религиозных орга-
низаций: Сб. правовых актов / Сост. А. О. Протопопов. М.: Ин-т ре-
лигии и права: «Паллада», 1996.

159.	Религия и закон: Правовые основы свободы совести и дея-
тельности религиозных объединений в странах СНГ и Балтии: Сб.
правовых актов / Сост. А. О. Протопопов. М.: Юриспруденция, 2002.

160.	Религия, свобода совести, государственно-церковные отно-
шения в России: Справочник. М.: Изд-во РАГС, 1997.

161.	Рим, Константинополь, Москва: Сравнительно-истори-
ческое исследование центров идеологии и культуры до XVII века:
VI Междунар, семинар историч. исследований «От Рима к Третьему
Риму» (Москва, 28-30 мая 1986 г.). М., 1997.

162.	Римский С. В. Русская Православная Церковь в XIX веке. Рос-
тов-на-Дону: Гефест, 1997. (Ученые записки / Дон. юрид. ин-т; Т. 7).
163.	Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея вла-
сти и политическая практика: IX Междунар, семинар история, ис-
следований «От Рима к Третьему Риму» (Москва, 29-31 мая 1989 г.).
М., 1995.

164.	Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные
аспекты: Энцикл. словарь. М.: Республика, 2001.

165.	Российское законодательство Х-ХХ веков: В 9 т. М.: Юри-
дическая литература, 1984-1994.

166.	Россия и Восток: геополитика и цивилизационные отно-
шения // Цивилизации и культуры: Науч, альманах. М.: Наука,
1996. Вып. 3.

167.	Россия и Восток: проблемы взаимодействия: Докл. между-
нар. науч.-практ. конф., Москва, 14-16 дек. 1992 г. Ч. 2. М., 1993.

168.	Россия и Европа: Поиск единства или апология самобыт-
ности: Бюллетень науч, семинара молодых ученых. М., 1997. Вып. 3.

169.	Россия и Запад: Сб. ст. СПб.: Изд. C.-Петерб. ун-та, 1996.

170.	Рудинский Ф. М. Институт свободы совести. М., 1971.

171.	Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники древне-
русского канонического права. Ч. 1: Памятники XI-XV веков / Под
ред. А. С. Павлова. 2-е изд. СПб., 1908.

172.	Русское зарубежье в год Тысячелетия Крещения Руси /
Сост.: М. Азаров. М.: Столица, 1991.

173.	Русское православие: вехи истории. М.: Политиздат, 1989.

174.	Рыбаков С. Г. Устройство и нужды управления духовными
делами мусульман в России. Пг., 1917.

175.	Салмин А. Русская православная церковь и постсоветская
полития: самоопределение во времени, пространстве, культуре (1988-
1998 гг.) // Полития. 1998. № 4(6). С. 7-26.

176.	Сборник законодательства Российской Федерации. 1997.
№ 1. Ст. 52.

177.	Свобода совести в современном демократическом государ-
стве и обществе: Мат-лы междунар, конф. (Москва, 21-22 февраля
1996 г.) / Сост. Ю. П. Зуев. М.: Рос. акад. гос. службы при Президенте
РФ; Междунар, ассоциация религиозной свободы, 1996.

178.	Свобода совести и государственно-церковные отношения
в Российской Федерации: Документы и материалы / Сост. Э. И. Юр-
ченко. М., 1998.

179.	Свод законов Российской империи: В 16 т. СПб., 1857.

180.	Себенцов А. Е. Будет ли «министерство веры»? / Беседу вел
А. Лампси // НГ-Религии. 2001. 26 сент.

181.	Силуянова И. В. Этика врачевания: Современная медицина
и православие. М.: Изд-во Моск, подворья Св.-Троицкой Сергиевой
лавры, 2001.

182.	Синицына Н. В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской
средневековой концепции (XV-XVI вв.). М.: Индрик, 1998.

183.	Сипко Ю. Две концепции и семь принципов // НГ-Религии.
2001. 10 окт.
184.	Скрынников Р. Г. Крест и корона: Церковь и государство на
Руси IX-XVII веков. СПб.: Искусство-СПб., 2000.

185.	Сокольский В. О характере и значении Эпанагоги: Очерк по
истории византийского права // Византийский временник. СПб., 1994.
Т. 1. Вып. 1.С. 17-54.

186.	Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ, 1918-1956: Опыт ху-
дожественного исследования: В 3 т. М.: ИНКОМ-НВ, 1991. (Малое
собр. соч.; Т. 5-7).

187.	Солженицын А. И. Выступление на торжественном заседа-
нии // Рождественские чтения: Сб. докл. IV Междунар. Рождествен-
ских образовательных чтений. М., 1996. С. 11-26.

188.	Солженицын А. И. Публицистика: В 3 т. Ярославль: Верхне-
Волжское кн. изд-во, 1995-1997.

189.	Солженицын А. И. Россия в обвале. М.: Рус. путь, 1998.

190.	Соловьев Э. Ю. Секуляризация — историцизм — марксизм
// Вопросы философии. 2001. № 4. С. 31-37.

191.	Сосей Ш. История религий. СПб.: Изд-во В. Битнера,
1905. Т. 1-2.

192.	Социально-политическое измерение христианства: Избран-
ные теологические тексты XX века / Сост. С. В. Лёзов. М.: Наука, 1994.

193.	Средневековое Православие от прихода до патриарха:
Сб. науч. ст. Волгоград, 1997. Вып. 1.

194.	Старообрядчество в России, XVII-XVIII вв. М.: Архео-
графический центр, 1994. (Исслед. по рус. истории; Вып. 2).

195.	Старообрядчество в России: (XVII-XX века). М.: Языки
русской культуры, 1999.

196.	Старообрядчество: Лица, события, предметы и символы:
Опытэнцикл. словаря / С. Г. Вургафт, И. А. Ушаков. М.: Церковь, 1996.

197.	Столыпин П. А. Нам нужна великая Россия...: Поли. собр.
речей в Гос. Думе и в Гос. Совете 1906-1911 гг. М.: Мол. гвардия, 1991.

198.	Судебники XV-XVI веков. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952.

199.	Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М.: ГУП
«Облиздат»: ТОО «Алир», 1998.

200.	Тростников В. Н. На выбор остается все меньше времени //
Православная Москва. 2001. № 21(255). С. 4-5.

201.	Трофимчук И. Миссионерская деятельность в современной
России // От политики государственного атеизма — к свободе совести:
Сб. М.: РАГС, 2000. С. 87-98.

202.	Трофимчук Н. Новые религиозные движения: понятия,
критерии // Религия и политика в современной России / Под ред.
Н. А. Трофимука, С. Д. Яковлева. М.: Изд-во РАГС, 1997. С. 57-65.

203.	Трофимчук Н. О роли религиозных миссий в геополитичес-
кой экспансии Запада // НГ-Религии. 2001. 28 марта.

204.	Тульский М. Изменение религиозной принадлежности на-
селения мира за 100 лет // НГ-Религии. 2001. 17 янв. С. 4.

205.	Тульский М. Роль Церкви в странах Европы и Северной
Америки // НГ-Религии. 2000. 27 сент. С. 6.
206.	Уроки Холокоста и современная Россия: Мат-лы круглого
стола междунар, симпозиума (Москва, 6-8 аир. 1994 г.). М., 1995.

207.	Успенский Б. А. Избранные труды: В 2 т. М.: Гнозис, 1994.

208.	Успенский Б. А. Царь и патриарх: Харизма власти в России:
(Византийская модель и ее рус. переосмысление). М.: Языки рус. куль-
туры, 1998.

209.	Успенский Ф. И. История Византийской империи. М.:
Астрель: ACT, 2001. Т. 1-5.

210.	Фаизов Г. Б. Государственно-исламские отношения в По-
волжье и Приуралье. Уфа: УНЦ РАН, 1995.

211.	Федоров В. А. Русская православная церковь и государство:
Синодальный период, 1700-1917 гг. М.: Русская панорама, 2003.

212.	Федоров-Давыдов Г. А. Религия и верования в городах Зо-
лотой Орды // Историческая археология: традиции и перспективы.
М., 1998. С. 28-39.

213.	Федотов Г. П. Русское религиозное сознание: Киевское хрис-
тианство, Х-ХШ вв. // Актуальные проблемы Европы. М., 1998. Вып. 3:
Православие и католичество. Социальные аспекты. С. 122-152.

214.	Филатов С. Государственно-церковные отношения в Рос-
сии перед демократическим вызовом // Религия и государство в со-
временной России / Под ред. М. Олкотт и А. Малашенко. М.: Моск.
Центр Карнеги, 1997. С. 67-83.

215.	Фирсов С. Л. Православная Церковь и государство в послед-
нее десятилетие существования самодержавия в России. СПб.: Рус.
христианский гуманитарный ин-т, 1996.

216.	Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 3-ё изд.
Киев: Путь к истине, 1991.

217.	Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика,
1992.

218.	Фюстель де Куланж И. Д. Гражданская община древнего
мира. СПб., 1906.

219.	Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. М.: Медиум, 1994.

220.	Хрестоматия подревней русской литературе / Сост. Н. К. Гуд-
зий. М.: Аспект пресс, 2002.

221.	Христианский мир и «Великая Монгольская империя»:
Мат-лы францисканской миссии 1245 г. СПб.: Евразия, 2002.

222.	Христианство и культура: К 2000-летию христианства:
Мат-лы междунар, науч.-практ. конф. (Астрахань, 15-18 мая 2000 г.):
В 2 ч. Астрахань, 2000.

223.	Худяков М. Г. Очерки по истории Казанского ханства. М.:
ИНСАН, 1991.

224.	Царь и царство в русском общественном сознании //Ми-
ровосприятие и самосознание русского общества (XI-XX вв.). М.,
1999. Вып. 2.

225.	Цатурян С. Трансформация отношения русского право-
славия к Армяно-Григорианской церкви в XIX веке. Ереван: Об-во
«Знание», 1988.
226.	Церковь и государство в русской православной и западной
латинской традициях: Мат-лы конф. (С.-Петербург, 22-23 марта
1996 г.). СПб., 1996.

227.	Церковь и мир: Основы социальной концепции Русской
Православной Церкви. М.: Даниловский благовести и к, 2000.

228.	Церковь, общество и государство в феодальной России. М.:
Наука, 1990.

229.	Цыпин В., прот. История Русской церкви: 1917-1997 //
История Русской церкви. М.: Спасо-Преображенский Валаамский
монастырь, 1997. Кн. 9.

230.	Цыпин В., прот. Начало автокефалии Русской церкви //
Десятина. 2001. № 12.

231.	Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Ста-
лине и Хрущеве: Гос.-церк. отношения в СССР в 1939-1964 гг. М.:
Об-во любителей церк. истории, 1999. (Мат-лы по истории Церкви).

232.	Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М.:
Паломник, 1993. Репр. изд.: 1954.

233.	Шмеман А., прот. Церковь. Миссия. Мир: Мысли о право-
славии на Западе. М.: Православный Св.-Тихоновский Богословский
ин-т, 1996.

234.	Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х го-
дов // Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом созна-
нии постсоветской России / Под ред. К. Каариайнеиа, Д. Фурмана.
М.; СПб.: Летний сад, 2000. С. 150-181.

235.	Шубарт В. Безбожие западное и восточное // Даугава. Рига,
1993. №4. С. 134-137.

236.	Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое на-
следие на Руси в XI-XIII веках. М.: Наука, 1978.

237.	Щапов Я. Н. Княжеские уставы и Церковь в Древней Руси
XI-XVI веков. М., Наука, 1972.

238.	Щапов Я. Н. Римское право на Руси до XVI века: (Новые
аспекты проблемы) // Феодализм в России. М.: Наука, 1987. С. 211-219.

239.	Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1-3. М.:
Критерион, 2002.

240.	Юдин В. П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая... // Ка-
захстан, Средняя и Центральная Азия в XVI-XVIII вв. Алма-Ата:
Наука, 1983. С. 106-165.

241.	Языки, духовная культура и история тюрков: Традиции
и современность: Тр. Междунар, конф. (Казань, 9-13 июня 1997 г.).
М.: ИНСАН, 1997. Т. 3.
Указатель имен

Аарон 71

Абдо Мухаммад 9

Абсона 15

Абу-Бекр 225
Абу-Хашим

Ал-Макризи 212
Аввакум Петров 272,274,275
Август Октавиан 29-51
Августин Блаженный 34, 93,
135, 147
Аверинцев С. С. 168
Авксентий 392
Авраам 42, 177,206,228
Аврелиан 48, 63, 95
Аврелий Августин 60, 78
Агаджанян А. 412
Агапит 113
Агарь 206
Агафон III 137
Адальберт 207
Адам 40
Адеона 15
Адриан, император 33,47,48,50,
74

Адриан,патриарх 280

Азарий 276

Акакий 134

Александр, архиепископ 253

Александр, епископ 79

Александр, князь 237

Александр Македонский (Искандер

Двурогий) 27, 154

Александр Невский 220,222

Александр Свирский 317

Александр Север 63

Александр I 288,301
Александр II 304,305,307
Александр III 304,305,307
Алексей 281

Алексей Михайлович 250,264,
266,270,272,273,275-279

Алексей I Комнин 119, 120, 132,
157, 158

Алексий, митрополит 218,231,
234

Алексий, священник 247

Алексий I (Симанский) 323,
329,331,334

Алексий II (Ридигер) 449

Ал-Мустасим 226

Алмуш 206

Амвросий 303

Амвросий Медиоланский 88,90,
92, 118

Амон 159

Амон-Ра 26,27, 154

Анастасий 140

Анастасий Синаит	201

Анастасий I Дикор	134

Анастасия Римляпыня 174

Анатолий 101

Андерсон Г. 395

Андрей 392

Андрей Боголюбский 198, 199,
201

Андрей Первозванный 172

Андроник II Палеолог

Старший 121,152,229

Анна 170

Анна Иоанновна 295

Анна Комнина 104

Антоний (Вадковский) 305,309,
310

Антоний Великий	77

Антоний Галицкий	233

Антоний Печерский 181

Антоний (Храповицкий) 273

Антоний IV 123,234

Аполлинарий Лаодикийский 99,
116

Аполлон 31,36

Аполлоний 59
Аполлоний Тианский 37

Арбогаст 88

Арий 79, 81, 85

Аристотель 27, 58, 100

Аркадий 92,94

Арсений Авториан 130

Арсений Грек 271

Арсений Елассонский	252

Артемий Всркольский	317

Асклепиодот 154

Аскольд 172, 173

Асмус В. 131

Асиазий Патерн 60

Астафьев П. Е. 174

Атванхайдав 313

Афанасий 85,87

Афанасий Пателар 270

Афанасий I 229,230

Афина Паллада 18

Ахмат 255,256

Аюка 296

Баал Шем Тов (Израиль
бен Элиэзер) 297

Бажов П. 400

Бар-Кохба (Симон Бар

Косиба) 33, 73

Барт К. 365,366

Бартольд В. 219, 224,226,228,

229

БарудиГ. 313,325

Батый 215,216

Бейбарс 227

Бенедикт Мурсийский 154, 174

Бенедикт Поляк 216

Бенедикт VII	207

Бердяев Н. А.	276,312,321

Берке 222,227

Блаватская Е. 380

Богуш-Сестренцевич С. 293

Борис 149, 165

Борис Годунов 251,252

Бравлин 172

Булгакове. Н. 250,317,350

Бурьянов С. 450

Валент II 85

Валентиниан I
Валенти пиан II
Валентиниан III

85,88, 118

90

106

Валериан 48, 52, 73

Варлаам 253

Варлаам Хуты некий (Алекса
Михайлович) 181

Варнава 54

Варрои 14,30

Варфоломей 276

Варфоломей (Архондоии) 351

Василий	157

Василий Великий
(Кесарийский) 77, 85, 87,
99, 125, 126, 138

Василий I Дмитриевич 123,234

Василий 1 Македонянин 91, 125,
128, 160, 183

Василий II
Болгаробойца 166,169,197

Василий II Васильевич
Темный 152,235-237,
257,261

Василий III Иванович 241,255,
257

Василиск 134

Васильев А. А. 94

Вассиаи 256

Введенский А. 313,320

Вернадский Г В. 210,219,255

Веспасиан 31

Веста 18, 19

Вивьен А. 406

Виссарион 399

Витовт Великий 235

Витт 174

Витте С. Ю.	306,308-310

Владимир Всеволодович

Мономах 199, 201,204,
205,207

Владимир Святославич 166,
169-174, 177, 178, 182, 185-
187, 192, 194, 199,203, 206,
207

Волета 15

Волокитина Т.	330

Воиифатьев С.	270,271

Ворошилов К. Е.	331

Всеволод 183

Галерий 53

Галл йен 52

Гаутама 379

Гегель 337,357,405, 416,417

Гедеон 67

Гел ас ий I	134, 135

Геннадий (Секач) 393
Геннадий Схоларий 152

Генрих VIII Тюдор 430

Георгий 207

Георгий Кончакович 222

Геракл 36

Геркулес 27,31

Герман I 140

Геронтий, игумен 230

Геронтий, казначей 276

Гитлер А. 328, 402

Гоббс Т. 336

Голицын А. Н. 288

Голубинский Е. 212

Гонорий 94

Гонорий I	136, 137

Гонорий II	107

Горбачев М. С. 335,397

Горский А. А. 218

Грациан 88,90

Григорий Богослов

(Назианзин) 77,87,99

Григорий Болгарии 238

Григорий Иоанн

Абул ь-Фарадж 209,211

Григорий Мамма 152, 238

Григорий Неокесарийский 61

Григорий Нисский 77, 87,98,99

Григорий Палама	121

Григорий Синаит	121

Григорий II	140, 144, 145

Григорий X	151

Григорий XVI 294

Гумберт 149

Гумилев Л. Н. 98,384

Гурий 258

Гучковы 298

Гуюк 209

Давид (Дауд) 38, 40, 69, 70,225,

228,245

Дамаский 155

Даниил Кобякович	222

Даниил Романович	220

Данила 274

Деметра 36

Денисовы 300

Деций 48,51,61

Джанибек 229

Джаффар ал-Муктадир 206

Джемаль ад-Дин аль-Афгани 9

Джувейни Ата-Мелик 210, 211

Димитрий Донской 231,234

Димитрий Хоматиан 122

Диоген 155

Диодор Тарсийский 99

Диоклетиан 32, 48, 52, 53, 64, 71,

73, 78, 94

Дионисий, архимандрит 273

Дионисий, патриарх 279

Дионисий, священник 247

Дионисий Александрийский 61

Дионисий Ареопагит 54

Диоскор 100, 101

Диотоген 83

Дир 172, 173

Дмитрий Шемяка 237

Дометиан 277

Домидука 15

Доминициан 48

Домн 64

Донат 78,79

Доржиев А. 313

Евгений 350

Евгений IV 152,235,236

Евдоксия 92

Евлалий 155

Евсевий Кесарийский

(Памфил) 51, 64, 79,81,

83, 85, 87, 93, 96

Евсевий Никомидийский 79, 81,

85

Евтихий 100, 101, 116, 156

Евфимий Зигабен 158

Едигей 210

Екатерина II 287,289,292-295,

301,393

Елена 73

Елена Волошанка 247

Елизавета Петровна 295,297

Ельцин Б. Н. 445, 446

Епифаний 106

Епифаний Славинецкий 271

Ерасов Б. С. 167, 457

Ерм (Герм) 54, 55

Ермак Тимофеевич 400

Ермиас 155

Жюппе А. 406

Зевс 27, 154, 155

Зенобия Септимия	63

Зеньковский В. В.	243

Зинон 95, 133, 134, 158
Зосима 247

Зоя 126

Зоя (Софья) Палеолог 242

Зубов А. 443

Иаков Барадей	135

Иаков Заведеев	40

Ива Эдесский	134

Иван Неронов	272,274

Иван I Данилович Калита 231

Иван III Васильевич 193,242,
246,247, 255, 256, 259,265

Иван IV Грозный 244, 247,249,
250,256,258, 259,262, 264,
266

Иванов Порфирий 399

Игнатий 128

Игнатий Богоносец 54, 56

Иеремия II 252, 253

Иесавель 92

Иессей 40

Измаил 206

Израиль 178,243

Изяслав I Ярославич 207

Изяслав II Мстиславич 198,219

Икбаль Мухаммад 9

Иларион,архиепископ 350

Иларион, митрополит 169,195-

197,205,206,219

Илия, игумен 276

Илия, митрополит 160

Ильин И. А. 13,35,239,260,
339-341,355,359,364,365,
371,386-388,404,417

Иннокентий IV 209, 215, 220

Иоаким, патриарх

Антиохийский 252,253

Иоаким, патриарх

Иерусалимский 237

Иоанн Асен II 165

Иоанн Богослов (Заведеев) 40,
45, 56

Иоанн Грамматик 141

Иоанн Дамаскин 144

Иоанн Златоуст 92,93,368

Иоанн Зонара 196

Иоанн Креститель 154, 228

Иоанн Павел II
(Войтыла Кароль) 334,
419,445

Иоанн (Поммер) 360

Иоанн Схоластик 118

Иоанн Талайя 134

Иоанн (Экономцев)	202, 232

Иоанн I Цимисхий 130, 157

Иоанн II 207

Иоанн II Комнин 107, 132, 157,

158

Иоанн IV Ласкарис	130
Иоанн IV Постпик	120
Иоанн VI Кантакузип	121,233
Иоанн VIII Палсолог	152,235

Иоанн IX Векк 151

Иоанн XII Косма 229

Иоанн XIV Калека 233

Иоанн XV 207

Иоанникий Калоян 165

Иоасаф I 271

Иоасаф II 244

Иов 252-254

Иовиан 88

Иона Рязанский 152,236-238

Иосиф, игумен 276

Иосиф, патриарх	271

Иосиф Волоцкий	220, 245-249,

265, 266, 412

Иосиф! 151,152

Иосиф II 235,236

Ираклий I 95, 136

Ирина 119, 120, 141

Иродиада 92

Исаак I Комнин 131

Исаак II Ангел	126, 132

Исида (Изида)	36, 48, 154

Исидор из Гизы 155

Исидор, митрополит 152,235,

236, 238

Исократ 27

Итердука	15

Иустин Философ 57-59

Каганович Л. М. 323

Каддафи М. 376

Казимир III Великий 233

Казимир IV Ягеллопчик 238

Каллист 50

Каллист (Уэр) 377

Каменев Л. Б. 319

Кандид 100

Кант И. 338

Каитерев Н. Ф. 242, 244, 252,

260,261,263

Каракалла 31

Кардеа 15
Карл I Великий 149

Карна 15

Карпини Иоанн

да Плано	215,216

Карташев А. В.	80, 94, 112, 137,

173, 183, 216,235,239, 247,
253, 261,264, 269, 274, 276,
314, 440, 441
Касим 257
Каций 15
Кашпировский А. 396
Квирин 18, 19
Кери Д. 430
Кибела 36
Киперий 88
Киприан,епископ 60
Киприан, митрополит 233-235
Кир 136
Кирилл 216,220,222,229
Кирилл Александрийский 93,
100, 102, 106

Кирилл (Гундяев) 441

Клавдий 45

Климент 54,56

Климент Александрийский 61

Климент Смолятич 198, 219

Клисфен 21

Кобищанов Ю. 163, 221

Козлов М. 376

Ком мод 50, 59

Коне 15

Констант II 136, 137

Константин, митрополит 199

Константин, сын Василия I

Македонянина 125

Константин I 104

Константин I Великий 61,64,

66, 67, 71-75, 78-83, 85-87,
89,94,96, 104-106, 113, 114,
147, 169
Константин II 140
Константин IV Погонат 137, 165
Константин V

Копропим 120, 140, 141,
144

Константин VII

Багрянородный 126, 165,
173, 174

Константин VIII 169

Константин IX Мономах 130,150

Константин XI Палеолог 237
Констанций Хлор 64, 71

Констанций II 85

Коттон Дж. 421

Коул Дыорем У.	422

Крачковский И.	225

Кресценций 57

Кривова Н. 322

Крисп 61

Куба 14

Кузнецов М. 451

Кулаковский Ю. А. 32,33, 94

Кульпин Э. С. 219

Куницын И.	356, 450

Курбский А.	249

Курганов Ф. А. 94, 111, 121

Курицын Ф. 247

Лаврентий 48

Лактанций 52, 60, 61

Лебедев А. П. 94, 97, 125, 128

Лев I Великий 101

Лев I Макелла (Фракиец) 133

Лев III 149

Лев III Исавр 120, 132, 139, 140,

144, 160, 183

Лев IV Хазар 141

Лев V Армянин 141

Лев VI

Философ 91, 112, 125,
126, 128, 130-132, 160

Лев IX	146, 149, 150

Левин	178

Ленин В. И. 314, 316, 318-320,
324,327, 400

Леонтий 203

Леонтий Доростольский 197

Леонтий Неаполитанский 138

Леонтьев К. Н. 104, 174, 254

Лепид 30

Ливий 18,21

Ливия 31

Лимептин 15

Литаврин Г. 94

Лиупрандт Кремонский 95

Лициний 64,79

Лови и юков А.	342, 353

Логгин 274

Локк Дж. 336,339,340, 414

Локуций 15

Лука Жидята 205

Лука Хрисовсрг 198

Лукиан Самосатскнй 57

Львов В. 312
Львов Г. 312

Людовик IX Святой 209, 211

Лютер Мартин 284

Маврикий 120

Макарий, митрополит 244, 248,

262,264, 266, 271

Макарий, патриарх 272,274,279

Македоний 154

Макиавелли Н. 336

Макеем ций	66'

Максим 229,230

Максим Исповедник 137

Максимиан 53

Максимин 48

Мамай 210

Мани (Сурик) 156

Мануил I Комнин 117, 128, 132,

158

Мануил II Палеолог 116, 125

Марк 152

Марк Аврелий 48-50, 56, 58

Маркиан 101

Марс 19,23

Марсилий Падуанский 336

Мартин I 136

Матфей Властарь 122

Мейендорф И. 94

Мелетий Пи гас	254

Мелхиседек 42, 70, 177

Мельгунов С. П. 311

Менгу-Тимур 214,222

Менгу-хап 216

Менс 15

Местр Ж. М. де 293, 294

Минерва 19

Мипуций Феликс	49

Мииуций Фу и дан	47

Митра 36,50

Митрофан, архимандрит 246

Митрофан, епископ 222

Митрофан, патриарх 236

Митрофан Воронежский 317

Митрохин Л. Н. 307

Михаил 199,219

Михаил Всеволодович 215,216

Михаил Олелькович 247

Михаил Тверской 230, 231

Михаил Федорович 257, 264

Михаил I Кируларий 130, 131,

149, 161

Михаил I Рангаве 149

Михаил III 128, 165

Михаил III Анхиальский	153

Михаил VI Стратиотик	130

Михаил VIII Палеолог	130, 151,

152, 222

Михайлов Г.	410

Мозговой С.	450

Моисей 38, 67, 177, 186, 228

Молотов В. М. 332

Мор Т. 336

Моран Г. 456

Морозовы 298

Мстислав Владимирович 181

Муавия I 225

Мун Сан Мён 383,397

Муиехин М. 241

Мункэ 209,211

Мухаммад 225,226, 228, 229,
379

Мухаммед-Эмин 256,258

Мчедлов М.	461

Мчедлова Е.	334

Мэнсон Ч. 383

Навуходоносор 242

Нектарий,патриарх

Иерусалимский 279

Нектарий,патриарх
Константинопольский 92

Нёммлер М. 366, 367

Неофит 300

Нерон 45,48

Нестор 199

Несторий 99, 100, 102, 116

Никанор 276

Никифор 1	107

Никифор II 199, 201

Никифор II Фока 95, 126, 130

Николай, митрополит 199

Николай, сын Александра II 305

Николай (Ярушевич) 323,324,
329

Николай I 287,289,290,292,
294,303,308

Николай I Мистик, патриарх 91,
125, 126, 128

Николай II 308

Николай II Хрисоверг 173, 197

Никон 250,264,268,270-274,

277-280,302

Никон (Рождественский) 315

Нил Сорский 265, 266
Нифонт 199

Новатиан 52

Новосильцев И. 259

Ной 228

Нотар 153

Нума Помиилий 23

Обадия 204

Оболенский А. Д. 310

Одинцов М. И. 331

Одоакр 94,95

Оккам У. 336

Олег 173

Ольга 173, 174, 207

Ольгерд 232,233

Омар 225

Опс Конейвия	23

Ориген 61,63,83

Ортега-и-Гассет X. 386

Осия Кордовский	85

Осман 324

Оссипаго 14

Оттон I Великий 95, 174, 207

Павел, апостол 14,43-46,48,

54,55, 59, 157, 240

Павел, епископ 274

Павел, патриарх 135

Павел Самосатский 63

Павел I	290, 293, 294,301

Павел II 136

Паисий,патриарх

Александрийский 279

Паисий,патриарх

Иерусалимский 270

Паисий,патриарх
Копстантинонольсюш 274

Паисий Лигарид 278

Паисий Ярославов	26'5

Панарин А. С. 221,238

Палий Иерапольскпй 54

Пахомий Великий	77

Пахомий Логофет	241

Перагсиор 15

Перун 203

Петр, апостол 45,48, 147

Петр, митрополит 230, 231

Петр Монг 134

Петр Ордынский 222

Петр (Полянский) 322

Петр I 280, 281,284-288, 292,

300,305

Петрой и й 14

Пий VII 294

Пимен (Извеков)	335

Пипин Короткий	149

Платон 58, 100

Платон, митрополит 301

Плиний Младший 46, 47, 71

Плутарх 18, 27, 83

Победоносцев К. П. 304-310

Полянский Р. 383

Полиевкт 126, 130

Поликарп Смирнский 54, 56

Полленция 15

Полонский А. 371

Помпей 50

Понкин И. 451

Понтий Пилат 42,43

Понов Н. 321

Поспсловский Д. 323

Потина 14

Престаиа 15

Присцлан 155

Протерий 133

Пульхерия 101

Рансимен С. 78, 92, 96, 100, 135,
139

Раушнинг 402

Рахмановы 298

Рерих Е.	400

Рерих Н.	400

Роззак Т.	383

Рома 31

Роман 233

Роман I Лакании 130

Ромул 18, 19

Ромул Августул 95

Россель Э. 398

Ростислав Мстиславич 179, 180,
193, 194, 219

Рубрук Г. де 211

Рюрик 173,201,203

Рюрик Ростиславич 199

Рябуши некие 298

Савва Освященный 159

Савва Сторожевский 317

Саин-Булат 257

Сал мни А. 334

Самуил 69

Саул 69

Светоний 45
Свято пол к II
Изяславич 204

Святослав Игоревич 173, 206

Святослав Оль го вич 179

Себенцов А. 356, 448, 450

Севир 135

Селим II 259

Семен Гордый 233

Секция 15

Септимий Север 48, 50

Серафим Саровский 317

Сервий Туллий 21

Сергий, патриарх 136

Сергий,экзарх 323, 324

Сергий Радонежский 317, 400,
446

Сергий

(Стра городе к и й)	322, 323,

327,329,331,392

Сергий 1	103

Сергий III 126

Сигизмунд II Август 256

Силуянова И. В. 192

Сильвестр II 207

Сильвио Ф. 432

Симеон, католикос 294

Симеон, царь 165, 197

Симон 266

Симплиций	155

Синко IO. 450

Сисинпий II	116

Скрынников Р. Г. 168

Соболев В. 400

Сокольский В. 94

Сократ 25

Солдатенковы 298

Солженицын А. И. 11, 196, 323,
370,372,386, 412, 420, 442,
452

Соловьев Вл. С. 308,310

Соломон 38

Солон 18,21

Софроний 253

Софья 259

Спиноза Б. 336

Спиридон (Савва) 241

Сталин И. В. 323,324, 329, 332

Статан 15

Стати й Квадрат	56

Стефа 11 .епископ 172

Стефан, патриарх 130

Стефан /Душан 165, 197

Стефан Нсманя 165
Стефан

П ср во ве и ч а п и ы й	165

Стефан

(Яворский) 280,281

Стимула 15

Стобей И. 27

Столыпин П. А. 310,311

Строния	15

Сулла 48

Схария 247

Тайдула-хатун 218

Тарасий 119, 141

Тарквиннй Гордый 19

Тацит 45,48

Те игри-хан	209

Теодорих Великий 95, 154

Тертуллиан 44, 48, 50, 59-61

Тиберий 31

Тимофей II Элур 133, 134

Тимур 324

Тимур-Кутлуг 224

ТнтТаций 19

Тихомиров Л. А. 29, 67, 71, 72,
94,98, 148, 149, 161, 167, 201,
221,389,413,418,426

Тихомиров М. II.	178

Тихон (Белавин)	314,319-322

Тихон Задонский	317

Тойнби А. 457

Толстой Л. 355

Тоффлер А. 381,383

Тохта 230

Траян 46-48, 56, 71

Трифон 131

Тростников В. И. 10

Трофимчук Н. 378,397, 403, 409

Троцкий Л. Д. 318-320

Тэйт Ш. 383

Узбек 227,229

Уильямс Роджер
Улу-Мухаммед
Успенский Б. А.
Успенский Ф. И.

422

257

205,254, 285

53,94

Фабулин 15

Фарин 15

Фаррахан Л. 376

Фатима-хатуп 259

Фахретдипов Р. 325
Федор Иванович
Федоров В. А.
Федо ров Г. II.

Феликс III (II)
Феогност,
епископ

251, 253,258

306, 307,315

176, 198

134

222

Феогност, митрополит 231, 233

Феодор

Мопсуестинский 99, 134

Феодор Студит	107, 141, 142

Феодор IV Вальсамон	102, 111,

122, 128, 145, 196, 251

Феодора, императрица	142

Феодора, супруга Юстиниана I

Великого 132, 135

Феодорит Кпрскин 134

Феодосий 237,238

Феодосий I 135

Феодос 11 й I Вел икни	85 92, 94,

96, 153
Феодосий II 100, 101, 104, 106,
145, 156, 157
Феона Александрийский 61
Феофан 238
Феофан (Прокопович) 281
Феофан им, супруга

Льва VI Философа 126
Феофапня, супруга

Никифора II Фоки 130

Феофил 59

Феофплакт 131

Феофнлакт

Севастпйскпй 197

Филарет 264, 266, 269, 277

Филарет (Денисенко) 392

Филарет (Дроздов) 286, 287

Филатов С. 396

Филимонов Э. 384

Филипп, митрополит 249

Фил ни и, старец 301

Филинн Аравиец 63

Филон

Александрийский 38,83

Фплофей 239,241-243,245, 300

Фплофей Bpiieiiiiiiii 54

Фплофей Коккнн 116, 233, 234

Фл авиа н	101

Флоровский Г. 247, 280,285

Фока	154

Фома	154

Форкул 15

Фотий, митрополит 235

Фотий, патриарх 91, 108, 110,
112, 118, 122, 128, 161, 167,
172, 173

ФрапкС. 386,387

Франко 433

Фронтон 49,57

Фуров В. 335

Ф метель

де Кулапж I I. Д. 13, 15

Хаббард Л. Р.	382,396,398
Хаким 227 Хантингтон Э.	8  Хомяков А. С.	363,364  Хрущев Н. С. 333, 400  Хубилай	209  Худа гул	257  Хул агу-ха и	226  Хусейн С. 376	
Цезарь Гай Юлий  Цельс 58  Церера 31  Цыннн В. 236	29
Чаплин В. 452  Чингисхан	

(Темучнн) 208-214,218,
222, 226

Чумак А. 396

Шантепи де-ля-Сосей 20, 24

Шах-Ал и	257

Шмеман А. 36, 40, 63, 66, 77, 79,
89, 163,376,396

Шмпдлип Штайнер Р. Штерпн М. Шубарт В.	410  379  377, 396, 399, 403  318
Щипков А.	395, 401
Эдука 14  Экфант 83  Элагабал 50  Элиаде М. 25  Элий Аристид 57  Эней 22	
Ювеналий 133  Юдин В. II. 208  Юлиан 159	
Юлиан

Отступник 88,90

Юлия Маммея 63

Юнона 19,23,31

Юпитер 19, 23, 32

Юрий Данилович	231

Юрий Долгорукий 199, 219

Юрий I Львович	229, 230

Юрий II 233

Юстин I 116, 134,	153

Юстиниан I

Великий 88, 95, 96, 98,
105-107, 113, 116-118, 120,

122, 132-136, 148, 153-159,
190,271

Юстиниан II 103

Ягайло (Владислав II

Ягелло) 235

Якуб 257

Янус 23

Ярополк Изяславич 181

Ярополк Святославич 207

Ярослав Владимирович

Мудрый 188, 190, 194,
197,205
Предметный указатель

Автокефалия

(Русской Православной

Церкви) 152, 197, 237
Адвентисты —

см. Протестантские (рацио-
налистические) течения

«Ананда Марга» — см. «Ныо Эйдж»
Антисемитизм 159-161
Антихрист 240, 276, 279, 298
Апокалиптические сочинения

раннехристианские 55,56
Апологии раннехристиан-

ские 57-61,63

Апостолы христианства 38, 43-
46, 48, 54-56,59, 72, 141, 142,
144, 157,240

Арианство, ариапе 79, 85-87, 90,
99, 145, 154

Армянская Апостольская (Армяно-
Григорианская) Цер-
ковь 294,295, 330

Архиерейский дом 188, 202, 261,
290

Атеизм 11,316-318,326,327,
332-335

«АУМ Синрике» — см. «Ныо
Эйдж»

Баптисты —

см. Протестантские

(рационал нстические)
течения

Белокриницкая иерархия —
см. Старообрядчество

Библия (Священное

Писание) 108, 110, 114,
159, 361,365,458

Ветхий Завет 39, 40, 42,
43, 55, 67-69, 205, 206

Новый Завет 40-43, 54,
83, 137, 228, 360

Благотворительность 75, 132
Богоправлеиие —

см. Теократия
Божественная делегация

власти — см. Сакрализация
верховной власти

Божественной монархии идея —
см. Сакрализация верховной
власти

«Брахма Кумарис» — см. «Ныо
Эйдж»

Буддизм, буддисты	9,212, 213,

295, 296,326, 330,378,394,
446,455,459

Василеве — см. Царь

Великий Понтифик (Pontifcx

Maximus) 23-25,30, 66,
87, 88, 123, 134,
см. также Жрецы

Вероисповедание —
см. Религия
Вероотступничество —
см. Гонения на верующих

Веротерпимость 52, 88, 89, 153,
158, 160, 207,208,211,213,
228, 229,258-260, 291,295,
343,344
Византизм 104, 203, 216,217,
254, см. также
Кесаризм

Византия — см. Империя
Всемирный Совет Церквей

(ВСЦ) 349,361

Гетеродоксия —

см. Ереси, еретики
Глобализация 8,373, 374
Гонения па верующих 45-53, 56,
63,64,72-74,78,89,90, 141,
142, 159,319,328,332-334
Государство, государственность,
государственная
власть 10, 11,38,43,44,
388, 404, 415-418, 441, 452
христианское 53, 63, 64,
93
светское 361,362
«удерживающей
государствен 11 ости »
(теория) 44,239,240
Государствен но-вероисповедных
отношений модели 6,309,
310
клерикальная 10, 11,
см. также Симфония
(союз) священства и
царства
кооперационная
( п роте к цио н истс кая,
договорная) 10,426-
436, 438, 439, 441, 443, 461
либеральная 10,312,315
сепарационная, в т. ч.
атеистическая 10,327,
328, 332,421-426
Град земной — см. Империя
Град Небесный (Божий) 34, 93,
136

«Двух мечей»
доктрина 147, 148

Десятина церковная 177-180,
265

Диоцез — см. Епархия
Дискуссии

христологические 98, 133,
137

Донатистский раскол —
см. Разделения церковные
Древние (пехалкидонскне) Восточ-
ные церкви —
см. Моиофизитство

Духовенство 67, 73, 75, 78, 92,
119, 128, 140, 141, 157, 181, см.
также Клир

Евангелие — см. Библия,
Новый Завет

Евангельское христианство —
см. Протестантские
(рационалистические)
течения

Единобожие — см. Монотеизм
Единоверно,

единоверцы 302,303
Епархия 229,377
Епископ,епископская

кафедра 72, 73, 76, 78, 81,
85-91, 99, 101, 102, 118-120

в Русской Православной
Церкви 180, 199,219,
222, 261, 335
Ен нети монарх Церкви —

см. Император

Ереси, еретики 63, 78, 86, 89,
151, 154-157, 160, 161, 246
«Естественная
теология» 363, 364
Естественного права
доктрина 60,284

Жидовствующие (ересь) 247
Жрецы	23 -26,30, 31, 67, 88, 156,

203, см. также

Великий Понтифик

Западное христианство —

см. Католицизм
Землевладение

церковное 180, 181, 265,
266

Зилоты 126, 128

Зороастризм 156

Иерархия церковная	51, 61, 63,

78,81,88, 89, 98, 114, 119, 122,
135, 175, 176, 180, 181, 196,
199,265,300

Иконоборчество

(икоиомахия) 138, 140-
143, 149, 160, 167
И коном ня	126, 127

Икопопочнтапие 120, 139, 141
Имам, имамат 225, 226
Иммунитет Церкви

налоговый, судебный

(в Древней Руси) 176,
194, 213, 214,234, 269
Император 27-34, 81-83, 86, 88,
89, 106, 108-110, 113-116,
122-124, 133, 144, 145, 231,
286,287

Империя 53-55, 95, 96, 98, 165,
216,239
христианской империи
теория 83

Имперская идея монгольская —
см. Чипгисизм

Имперская идея
российская 166,238, 239,
245, 260

Индифферентизм
рел и ги оз 11 ы й	369,370

Иноверцы 89, 291,292

Ислам, исламизация,
мусульмане 9, 138, 153,
206, 224,225,227,229,257,
295, 324,325,334,374-376,
446, 459

Исповедания неправославные
(в Российской
империи) 308,309

Иудаизм, иудеи, евреи 9,33,37-
39, 42, 44-46, 48, 50, 54, 55, 60,
74, 89, 90,96, 154, 158-160,
204, 205,229, 297,326,327,
394,446

Каноны церковные 102, 103,
110, 115, 117, 118, 122, 124,
126, 127, 130, 184

Католицизм, католики
(католическая,
латинская,
Западная Церковь) 104,
147, 150, 152, 153,206,207,
232,292-294, 308,330,336,
350, 447

Квази рол и гиозн ые
движения 35,355, 373,
см. также «Ныо Эйдж»

Кесаризм —
см. Византизм

Клерикализм 161,291

Клир — см. Духовенство

Князь, великий князь 175, 195,
196, 198-201, 243,244

Конкордат 432, 433, 456

Консистории духовные 289
Конфессия —
см. Религия

Коран 225, 228,324
«Кормчие книги»
древнеславянские 166,
175, 185

Крещение Руси 169-174

Лютеране 292

Майестат 281

Манихейство 156, 157

Мсссалиане 157

Мессия, мессианское
царство 38-40,42

Методисты 375

Миланский эдикт 64-66, 74, 75
«Мир Каталога» 371-373,381,
386

Миссионерство 286, 360,361,
410,411

«Миссия Божественного

Света» — см. «Ныо Эйдж»

Миссия Чайтаньи — см. «Ныо
Эйдж»

Митраизм 36

Митрополит,

митрополия (в Древней

Церкви) 73, 118, 119

Многообразие
конфессиональное 208,
229, 374-377

Монашество, монастырь 77, 100,
120, 121, 133, 140, 141, 154,
159, 180, 181, 283,289, 290

Монголо-татарские
завоевания 208, 219,221,
226,229

Монотеизм 33, 36,37, 63, 71, 79,
209, 228

Мопофслитство,
мопофел иты	136, 137

Монофизитство,
монофизиты	100, 102,

133-138, 156, 159

Моптанистский раскол —
см. Разделения
церковные

«Москва — Третий Рим»,
доктрина 237,241-244, 251,
253-256, 259, 260, 270,272,
273, 276, 279

Московская митрополия —
см. Русская Православная
Церковь

Московское царство
(Московская Русь) 216,
231, 233, 238, 240-242, 244,
251, 252,254-261,270, 272,
276-280,292, 296
Мученики — см. Гонения
на верующих

Неоплатонизм,

неоплатоники 57, 138, 155

Несторианство,

несториане 100, 101, 134
Новатианский раскол —

см. Разделения церковные
«Новоапостольская Церковь» —

см. «Ныо Эйдж»

Новые религиозные движения —

см. «Ныо Эйдж»

«Новый Акрополь» — см. «Ныо
Эйдж»

«Ныо Эйдж» 377-386,395-403,
405-409, 456

Обер-прокурор

Синода 287-289,330,331

Обновленчество, обновленческий

рас кол	313,320-322

«Общество сознания Кришны» —

см. «Ныо Эйдж»

«Общество потребления» —
см. «Мир Каталога»

Община

гражданская (в древности,
античности)—
см. Религия античная

раннехристианская 54,55,
75, 76, 87

Объединения

религиозные 11,358-360,

447-449, 451

отделение

от государства 361,
363-365,367,368,388,
415,418

партнерство с государством —
см. Государственно-
вероисповедных отноше-
ний модели, Кооперацион-
ная модель

Оккультизм 380

Ортодоксия — см. Православие
Отлучение от Церкви 91,140

Павликианство,

павликиане 157, 158

Паиа Римский 87, 100, 102-104,

149

примат пап над светскими
правителями 149, 152

Патриарх,

Патриаршество 87, 102,
103, 109, 110, 116, 119, 120,
122,251-254,282,305

Пашковцы 307

Пентархии доктрина 102, 106,
251

Первосвященники
иудейские 44, 89, 90

Поликонфессиональность —
см. Многообразие конфессио-
нальное

Политики (церковная партия
в Византии) 126-128

Помазание па царство, помазанник

Божий 69-71,92, 123, 144

Поморский толк —
см. Старообрядчество

Правила канонические —
см. Каноны церковные

Правителя обожествление —
см. Сакрализация верховной
власти

Православие (православное
христианство, православная
Церковь) 7, 9, 78, 86, 150,
155, 161, 167, 168,305,306,
325, 442, 443,459

Прозелиты 38

Прозелитизм	223, 291,361, 409

Протестантизм — см. Реформация
Протестантские
(рационалистические)
течения 306,307,325,326

Раджниша-Ошо культ —
см. «Ныо Эйдж»

Разделения церковные
(расколы) 51,52, 78, 79,
134,273, 392,393,
см. также Старообрядчество
«Ревнителей благочестия»
движение 270,271

Религиозность
многоуровневая 97

Религии
мировые 371,372
традиционные 12,395,
436-438,444-447,450,
451,453-456, 460
нетрадиционные 378,461,
см. также «Ныо Эйдж»
государствообра-

зующие 459,460
культурообразующие 460

Религия
(вероисповедание,
конфессия) 342,372,416,
457,458
античная 13-34, 66, 87,
88, 154, 155, см. также
Язычество

«Религия нового века» —
см. «Ныо Эйдж»

Реформация 284,298,325,326
Реформы церковные

в России 272-274, 277,
280,281,284,285,308

Римско-католическая Церковь —
см. Католицизм

Русская митрополия —
см. Русская Православная
Церковь

Русская Православная
Церковь 194, 196-199,
202,220,221,229-234,237,
238,253,270,272,274,280,
281,308,322,323,329, 330

Сакрализация верховной
власти 26, 27,33,38, 67,
71, 72, 113, 114,
см. также Император, Князь,
Царь

Самодержавие
(в России) 201,250

Самосожжение 276,277
Свобода

вероисповедания 342-
345,349,353,357,358,
361-363, 390

религиозная 60, 61, 65, 72,
74,78,311,336,344-347,
354,355,377, 389, 408,
411-415,422,423
либеральный

стандарт 347-349,
351-353,368,386,389,
411-414, 442

совести 6, 25, 60, 336-345,
356,361,387,388,390, 412,
413

Священное Писание — см. Библия
Священное Предание 114, 144,
147

Священнослужители —
см. Духовенство

Священство 23, 42, 67, 71, 87,98,
106, 144, 145,234,278-280

Секты, сектантство 306,309

Секуляризация

духовной жизни
общества 286,307,
369-371,374,377,418,462

имущества церковного,
в т. ч. изъятие

церковных

ценностей 88, 120, 139,
265,289,290,318,319

Семейно-брачное законодательство,
влияние па него христиан-
ства 132, 186-192

«Семья» — см. «Ныо Эйдж»
Септуагипта - см. Библия, Ветхий
Завет

Симфония (союз) священства
и царства	42,67,71,75,93,

104,106-113,123, 127,132,
133, 147, 149,153, 161, 162,
167, 175, 176,233,234,260,
264,276,286,411,440,458

Синагога 37, 74, 90, 159, 160

Синедрион 37, 44, 158
Синкретизм религиозный
(культовый)	37, 71, 87

Синод

Временный 323

Патриарший 101, 116-
118, 197

С вятейший Правител ьствую-
щий 283,288,292,295,
301,304-306,312,314,315
Соборы церковные 64, 66, 74, 78,
80-85, 114-116

Вселенские 80, 81, 83, 110,
114-116, 124, 133, 156, 167
Первый (Никейский,
325 г.)	79-81,115

Второй (Константино-
польский,

381 г.)	85-87, 115

Третий (Эфесский,

431 г.)	98, 100, 116,

134, 135
Четвертый
(Халкидопский,
451 г.)	98, 101-103,

116, 133, 196

Пятый (553 г.)	134

Пято-Шестой

(Трулльский,
692 г.)	103, 104,

116, 137, 138

Седьмой
(Никсйский,
787 г.)	103,118,

141-143, 160

Поместные 64, 66, 74, 116,
184,253,262
Галльский (г. Арль,

316 г.)	78

Тирский (335 г.)	85

Антиохийские

(341 и 344 гг.) 85

Александрийский
(362 г.)	99

Карфагенский
(411г.)	78

Константи ионол ьски й
(429 г.)	100

Эфесский
(«Воровской»,
449 г.)	101

Толедский
(589 г.)	145

Римский (729 г.)	140

в Иерии (754 г.)	140

Аахенский

(809 г.)	145

Константинопольский
(815 г.)	142

Лионский
(1274 г.)	151

в Переяславле-

Залесском
(1311г.)	231

Константинопольский
(1341 г.)	121

Ферраро-Флорентийский
(1438-

1445 гг.)	152, 153

Иерусалимский
(1443 г.)	152

Стоглавый
(1551г.)	262,263,

266

Большой Московский
(1666-

1667 гг.) 274-276,
279,280

Российской Православной
Церкви 1917-
1918 гг. 314

Второй Ватиканский
(1962-1965 гг.) 350

«Содружество наций»

византийское 9,123-125,
161, 163,240

российское 256
Старообрядчество,

старообрядцы 270,275-
277,280, 298-301,303,304,
308

«Стыдливая цивилизация»
(культура) 132, 192

Султан 226
Суперрелигия —

см. «Мир Каталога»

Схизма 78, 104, 126

Теократия 67, 71, 89, 96,243,287

Тсрриториал изма

принцип 284

Толстовство, толстовцы 307,
355,356

Тора (Пятикнижие

Моисеево) — см. Библия,
Ветхий Завет

Торжество Православия
(богослужебный чип) 143,
158, 167

Умма (мусульманская) 225,
393,394

Уния католической и православной
Церквей (XIII-

XV вв.) 145, 151-153

Лионская (1254 г.) —

см. также Соборы церков-
ные, Лионский Собор
(1274 г.)

Кре вс кая (1385 г.)	233

Флорентийская

(1439 г.)	152,235-237,

272, см. также Соборы
церковные, Ферраро-
Флорентийский Собор
(1438-1445 гг.)
Брестская

(1596 г.)	152,238

Филипповский толк —

см. Старообрядчество

Халиф, халифат 160,225,227

Христианство, христиане, христиа-
низация 9,26,29,34,36-
38, 45-64, 66, 71, 72, 74, 76-
78, 85, 86,88-90, 96, 158-160,
163, 166-170, 172-174, 186,
202-204,207, 446

Христианство
либеральное 373

Царство Небесное 40-42, 83,
92, 96, 113, 161, 196, см. также
Град Небесный

Царь, царство 23,26,28, 38, 40,
41,56, 58, 59, 61, 63, 69, 70, 96,
100, 102, 104, 106-110, 112,
124, 125, 132-134, 144, 145,
162, 165,216-218, 244,245,
247-250, 255,256,278-280
ветхозаветное

учение 67-69

пар ь- первое вя mci 111 и к	42,

70, 109, 141, 147, 177

царской власти
концепции 245-251
царской власти
обожествление 26,27,
29, 68

титул 95, 244

Цезарспапизм 161

Церквей разделение 145-150
Церкви Поместные 72, 73, 147
«Церковные люди» (в Древней

Руси) 193-195

Церковь христианская 42, 51,
75-77, 93

Вселенская 80, 94, 123,
137, 147, 150, 152

Восточная — см. Правосла-
вие, Церкви Поместные

Западная — см. Католицизм
лютеранская — см. Лютеране
государственная 427-431
«Церковь Объединения» —

см. «Ныо Эйдж»
«Церковь саентологии» -

см. «Ныо Эйдж»
«Церковь Христа» —

см. «Ныо Эйдж»
Ци в и л и за ц 11 о 11 и ая теор ия,
анализ 7, 8, 457

Чингисизма доктрина 208-212,
217,224,255

Шаманизм 209

Штундисты —

см. Протестантские
(рационалистические)
течения

Экклесиология внешняя 43, 44,
54,61-63

«Эра Водолея» —
см. «Ныо Эйдж»
Эсхатологизм,
эсхатология 42, 54, 243

Юрисдикция церковная 75,

177, 183, 185, 186, 196, 215

церковный суд

(в Древней Руси) 184,
185, 194, 215,267,268

Язычество, язычники 40, 44,49,
55, 77, 87, 88,96, 124, 153-
155, 173,202-204,258,446,
см. также Религия античная

Ярлыки ханские (русским
митрополитам) 213-215,
218,230
Содержание

Введение	5

Генезис государственно-вероисповедных отношений.

Государство и религия в древности	13

Религиозные основы общинно-родового

и гражданского устройства греко-римского мира	13

Религиозная природа

верховной власти в античных государствах	26

Христианство: становление учения
о царстве небесном и царстве земном
в греко-римском мире	36

Доконстантиновский период	36

Божественная власть и власть земная
в ветхозаветных представлениях и христианском учении	36

Вероисповедная политика Римской империи в условиях
мировоззренческого конфликта с ранними христианами	45

Концепция взаимоотношений империи

и Церкви в трудах раннехристианских апологетов II-III вв. 53
Идеальная модель государственно-церковных

отношений в раннехристианской экклесиологии	61

Воцерковление империи

и формирование основ христианской государственности	64

Император Константин — христианин вне Церкви	64

Ветхозаветное учение о царе
и царстве в позднеримской политической философии 67
Расширение и утверждение
прав христианской Церкви в Римской империи	72

Власть императора в церковных делах
и его влияние на формирование
догматических основ христианского вероучения	77

Завершение воцерковления империи при императоре

Феодосии I и особенности вероисповедной политики	85

Государство и Церковь

в Византийской империи: тысячелетняя

модель государственно-вероисповедных отношений	94

На пути к симфонии священства и царства	94

Византийская церковно-политическая

философия: Вселенская Церковь во вселенской империи 94
Халкидонский догмат
и симфония императора Юстиниана	98

«Эпапагога» — завершение формирования

концепции симфонии священства и царства	108

Император — епистимонарх Церкви	ИЗ

Юстиниан I и установление

церковных прав императорской власти	113

Симфония священства
и царства в реальностях
политической жизни Византийской империи	122

Император — учитель Церкви	133

Споры вокруг Символа веры и императорская власть	133

Пределы экклесиастической

власти императоров в иконоборческую эпоху	138

Две Церкви — два пути

устройства государственно-вероисповедных отношений	145

Еретики и иноверцы

в христианской империи: социальный и правовой статус 153
Императорская власть как инструмент

борьбы Церкви с язычеством и инакомыслием	153

Государственная политика

в отношении нехристианского населения империи	158

Религия и государство в российской цивилизации	163

Древняя Русь: генезис государственно-
вероисповедных отношений и особенности
рецепции византийской симфонии (IX—XIII вв.)	163

Византийский цивилизационный ареал

и древние русы	163

Принятие византийского христианства

как добровольный цивилизационный выбор Древней Руси 167

Рецепция византийской симфонии

священства и царства на древнерусской почве	174

Материальное обеспечение древнерусской Церкви	177

Церковная юрисдикция

и судебные прерогативы епископата	183

Церковь в политической системе Древней Руси	196

Язычники и иноверцы в Древней Руси	202

Государство и религиозные институты

в период господства Золотой Орды (XII 1-ХV вв.)	208

Монгольская империя Чингисхана и религия	208

Русская Церковь

в политической системе Золотой Орды	212

Золотая Орда и ислам	224

Русская Церковь

и княжеская власть в золотоордынскую эпоху	229

Путь к церковной автокефалии	235

Священство и царство в Московской Руси (XV-XVII вв.) 238
Российская имперская идея: Третий Рим и византизм 238
Концепция царской власти в русской
религиозно-политической философии XVI в.	244

Утверждение патриаршества в Московском царстве 251
Московская Русь
и мусульманский мир: истоки российского евразийства 255
Московский опыт симфонии священства и царства	260

Материал ьное положение,
вотчинный и судебный иммунитет Церкви	265

Кризис московской симфонии как результат внутренних
противоречий русского церковно-политического идеала	270

Религия и Церковь

в Петербургской империи (XVIII — нач. XX в.)	280

Церковные преобразования Петра I: сущность и истоки 280
Правовой статус

православной Церкви в Российской империи
и синодальная система церковного управления	287

Статус государственно-

признанных неправославных
вероисповеданий и становление веротерпимости	291

Старообрядчество

и вероисповедная политика Российской империи	298

Нарастание кризисных явлений в системе

государственно-вероисповедных отношений в кон. XIX в. 304
Вероисповедные реформы
нач. XX в.: утверждение основ

религиозной свободы и поиск новой симфонии	308

Государственно-вероисповедные

вопросы в политике Временного правительства	312

Вероисповедная политика советской власти (1917-1991) 316
Революционная власть и религиозность народа	316

Антирелигиозная политика

советской власти в 1920 — 1930-х гг.	318

Поворот в вероисповедной политике советского

руководства в годы Великой Отечественной войны	327

Послевоенные десятилетия и новые гонения за веру	332

Теоретико-методологические
основы современной концепции
государственно-вероисповедных отношений в России	336

Свобода совести

и свобода вероисповедания: основные понятия	336

Идейно -философское содержание

понятий свободы совести и вероисповедания	336

Между народно-правовое понимание

принципов свободы совести и свободы вероисповедания 344
Свобода совести и свобода

вероисповедания с позиций религиозных институтов 349
Структурные элементы правового
определения свободы совести и свободы вероисповедания 353
Государство и религиозные институты
в условиях секуляризации и вероисповедного плюрализма 361
Правовое и экклесиологическое
обоснования принципа отделения
религиозных институтов от государства	361

Секуляризация
общественно-духовной жизни и ее последствия	368

Конфессиональное многообразие в современном
мире как следствие секуляризационных процессов	374

Нетрадиционная (альтернативная) религиозность	377

Типологические особенности нетрадиционных
религиозных движений и их влияние
на духовно-религиозную эволюцию человечества	381

Границы применения
либерального стандарта религиозной свободы	386

Государство и вероисповедания: религиозная
свобода и традиционные религиозные ценности	389

Российские реалии религиозной
свободы и проблемы духовной безопасности	389

Государственно-вероисповедное партнерство:
опыт правового регулирования	415

Общие контуры современной российской модели
отношений государства и религиозных институтов	441

Выбор модели государственно-вероисповедных
отношений для новой России	441

Общественно - политическая
дискуссия по поводу федерального закона
«О свободе совести и о религиозных объединениях»	444

Проблема выделения традиционных
вероисповеданий и ее правовое содержание	449

Пути развития государственно-
вероисповедных: отношений в Российской Федерации	453

Заключение	457

Актуальность цивилизационного подхода
к формированию российской модели
государственно-вероисповедных отношений	457

Библиография	463

Указатель имен	475

Предметный указатель	485
Редакторы Е. В. Кравец, Е. К. Солоухина

Художественный редактор И. А. Захарова
Технический редактор Т. А. Хлебнова
Корректоры Л. М. Бахарева, Т. В. Евстегнеева
Компьютерный набор и верстка Т. А. Колесникова, И. В. Кузнецова

Логинов А. В.

Л 69 Власть и вера: Государство и религиозные институты в ис-
тории и современности.— М.: Большая Российская энцикло-
педия, 2005.— 496 с.: ил.

ISBN 5-85270-328-1

Кинга А. В. Логинова «Власть и вера: государство и религиозные инсти-
туты в истории и современности» является научным исследованием, пред-
лагающим серьезный исторнко-культурологичсскнй и политологический
анализ форм взаимодействия гражданской власти и религиозных обществ
в древности, Византии, Российской империи, СССР.

Используя современные религиеведческие и культурологические ме-
тоды, автор даст описание и критический анализ существующих моделей
государственно-вероисповедных отношений.

ББК 66.3(2)6+86.3

Подписано в печать 20.04.05. Формат 70хЮ0'/|Г1. Бумага мелованная. Гарнитура «Петербург». Печать офсетная.

Усл. неч. л.40,3. Тираж 5000 :>ка. Заказ № 6087.

Отпечатано в ЛО «Московские учебники и картография». 125252. Москва, ул. Зорге, 15.

Тел.: (095)195 86-47, 943-24 76

Генеральный директор С. М. Линович

0 5-40176

i

Л: В. ЛОГИНОВ

В современной России религиозные
объединения, духовно окормляя более
половины населения, выступают в то же время
важными структурными элементами
формирующегося гражданского общества. Их
социокультурный потенциал раскрыт далеко
еще не полностью. И сам многогранный
процесс становления и развития гражданского
общества немыслим без установления
цивилизованных взаимоотношений
государства с религиозными объединениями.
Сама эта задача порождает немало вопросов.
Каковы должны быть.цивилизованные
.'взаимоотношения государства с
религиозными объединениями именно в наше
«время, какие формы и особенности они могут
~ приобрести® многоконфессиональной и
полиэтнической России? Как и в каком
объе’ме они должны учитывать интересы
традиционных, повсеместно
распространенных конфессий и небольших
новообразований? Какое воздействие на них
'—оказывает современная светская культурная
среда с приоритетами науки, технического
прогресса, образования и информатики?
Какой вариант вероисповедной политики



20051481

5

государства оптимален для решения основной
задачи страны - ее модернизации? Подобных
вопросов у каждого, задумывающегося над
судьбами сегодняшней России, наберется
немало. Ответы на них и практические
рекомендации предлагаются разные - от
механического копирования чужестранных
моделей до простого воспроизведения
отечественной старины. Правильный шаг
i* ожет подсказать только знание зарубежной и t
Шечественной практики взаимоотношений
(вежду государством и религиозными
институтами и обстоятельный анализ

цивилизационных особенностей протекающих

z $	° обществе процессов. Этому посвящена,

“ * ' ' 1 * ' . >', ।г-1 , -1 а	..... ,,, |ттг<.-I и mrvir'i

излагаемая вниманию читателя работа.

i	\