/
Author: Овсиенко Ф.Г.
Tags: философия богословие наука и религия античная философия религиоведение история религии
Year: 2001
Text
3
Ф.Г. Овсиенко
О
СОБЕННО
СТИ Ф
ОР
МИР
ОВ
АНИЯ
СОЦИАЛЬНЫХ ДОКТРИН
ПР
АВО
С
ЛАВИЯ И КА
Т
О
ЛИЦИЗМА
История
религий
Уже к моменту раскола христианства на православие и католицизм обе
конфессии, в силу общности вероучения, обоюдного признания творений
Отцов Церкви и решений первых семи Вселенских соборов, обладали бо-
лее или менее сложившимся учением об обществе, социально-политичес-
кими, социально-экономическими и социально-этическими концепциями.
Следует подчеркнуть, что речь в данном случае идет именно о
социаль-
ном учении
, складывающемся как из церковных установлений, так и из
сочинений многочисленных и не всегда единых в своих воззрениях цер-
ковных и околоцерковных авторов, а не о
социальной доктрине
– своде
официальных документов церкви. Социальное учение обеих церквей в
широком смысле слова существует столько же, сколько существуют и сами
церкви, при этом социальная доктрина в католицизме существует с 1891 г.,
в русском православии – с 2000 г.
На обязательном различении понятий «социальная доктрина» и «соци-
альное учение» сегодня настаивают как католические, так и православ-
ные иерархи, и в подобном различении есть свой смысл. Дело в том, что в
современной ситуации, когда придерживающиеся различных философ-
ских и политических взглядов богословы предлагают верующим различ-
ные решения актуальных социальных проблем, и католические, и право-
славные иерархи стремятся утвердить официальную позицию своих цер-
квей по этим проблемам и тем самым преодолеть нежелательный плюра-
лизм мнений. Отмечая, что труды теологов, католических философов и
социологов ни в коей мере не образуют социальную доктрину католициз-
ма, Пий
XII (1939-1958)
1
ук
азыв
а
л на не
допустимо
сть смешения а
утен-
тичной доктрины церкви со взглядами теологов и каких-либо школ. Од-
новременно он напоминал, что положения папских социальных энциклик
не могут трактоваться и интерпретироваться в качестве «открытых про-
блем»
2
.
Столь же жестко отличает официальную социальную доктрину церкви от
недоктринальных поучений католических философов и теологов папа Иоан
н
Павел II (с 1978). Выступая в июне 1984 г. во Фрибургском университете
(Швейцария), он поучал: «Первой обязанностью папы и епископов вкупе с
ним является провозглашение веры и определение аутентичности ее фор
му-
лирования… Необходимо следить за тем, чтобы никто в церкви не вводил
в заблуждение верующих, предлагая им без каких-либо ограничений офи-
циально не признанные, а по существу недостаточно зрелые положения»
3
.
Подобным же образом формулирует свою позицию по рассматривае-
мому вопросу и Русская православная церковь: «Архиерейский Собор
Русской Православной Церкви в декабре 1994 г. признал необходимым
выработать всеобъемлющую концепцию, которая отражала бы общецер-
ковный взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и про-
блемы современного общества в целом. Труды отдельных православных
богословов, пастырей, философов, ученых… выражают частные мнения
– порой диаметрально противоположные, а не официальную позицию Цер-
кви. Причем эти частные мнения, будь то мнения «левых» или «правых»,
в ряде случаев выдаются за позицию всей Церкви, а несогласные само-
лично обвиняются в ереси… Поэтому необходимо сформулировать обще-
церковную социальную концепцию – не партийную, «правую» или «ле-
4
вую», а укорененную в Священном Писании и Священном Предании, сле-
дующую в русле и духе нашей богословской традиции»
4
.
Несмотря на определенную универсальность сформулированного на
общих источниках христианского социального учения, межконфессиональ-
ные различия в понимании и трактовке социальных идеалов стали прояв-
ляться задолго до официальной «схизмы» 867-1054 гг. Эти различия обус-
ловливались прежде всего тем, что западный социум гораздо раньше вос-
точного вошел в стадию федерализации общественных отношений; запад-
ная церковь в соответствии с характером изменений данных отношений
осуществила ряд преобразований в вероучении, культе и структуре рели-
гиозной организации, отражавших специфику становления феодального
строя на Западе.
Как известно, уже в
VIII
в. папство как институт высшего руководства
католической церкви, ее религиозный центр, по своему структурно-иерар-
хическому устройству стало напоминать типичное западное княжество-
государство. Католическая церковь до сих пор сохраняет форму, типич-
ную для административного устройства феодального государства. Эта
церковь, как самостоятельное религиозное и политическое образование,
в отличие от восточной, всецело подчиненной светской власти, довольно
рано приступила к выработке своего отношения к вопросам государства,
войны и мира, собственности, социальной справедливости и др. Восточ-
ная церковь в это же время, всецело воспринимая социальную, не всегда
религиозно окрашенную, проблематику в интерпретации светских влас-
тей, концентрировала свое внимание преимущественно на проблемах че-
ловеческого духа. В результате в восточном христианстве разрабатыва-
лись прежде всего вопросы христианской мистики и связанного с ней иси-
хазма, аскетики и др.
В то время как в
XIII
в. Фома Аквинский детально разрабатывал ос-
новные понятия и социальное учение католицизма (церковную теорию ес-
тественного права, собственности, взаимоотношения личности и обще-
ства, общего блага и социально-этических добродетелей), в православии
обсуждались вопросы контемплятивности (созерцательности), доказатель-
ства превосходства молитвенного труда перед трудом мирским и т.д. По
нашему убеждению, слабые наработки православной церкви в области
социальной проблематики и даже отсутствие на христианском Востоке
периода средневековья такой выдающейся личности как «ангельский док-
тор» Фома Аквинский объясняются тем, что на территориях с преимуще-
ственно православным населением намного дольше сохранялись дофео-
дальные отношения. Эти отношения, а также «симфоническое» взаимо-
действие восточной церкви и государства не требовали от православия
разработки собственного социального учения, подобного католическому,
а потому православие в этот период попросту не нуждалось в таком пре-
образователе идей раннего средневековья (идей блаженного Августина)
как Фома Аквинский.
Известно, что в учении Августина отразились особенности перехода
общества от рабовладельчества к феодализму с его идеей бренности зем-
ного бытия, в силу чего основой идеологии и морали средневекового об-
щества объявлялся аскетизм. В
период, предшествовавший эпохе Возрож-
дения, концепция Августина уже не вполне соответствовала духу преобразо-
ваний, осуществлявшихся в Западной Европе. Августиновское презрение к
земным человеческим делам противоречило зарождавшимся духовным тече-
ниям. Вот почему Фома Аквинский и его последователи стремились, не от-
рицая значения зе
мных целей, но и не отменяя тезиса о необходимости в
конечном счете подчинения их целям сверхъестественным, доказать, что
история мира реализуется посредством целей земных.
Тенденция углубления католицизма в социальную сферу, а правосла-
вия – в сферу духовную продолжала усиливаться и в период вхождения
5
Европы в стадию буржуазных отношений. Ко все более активной разра-
ботке социального учения западную церковь побуждали как социально-
политический статус папства, так и необходимость совершенствовать это
учение в конкурентном противостоянии с протестантизмом. Таким обра-
зом, речь идет о факторах, с которыми православие непосредственно не
сталкивалось.
Со времени реформ Петра
I
, превратившего, по сути, православную
церковь в духовную опору государства, а Святейший Синод – в одно из
ведомств этого государства, в Русской православной церкви вплоть до на-
чала ХХ в. не наблюдалось сколько-нибудь серьезных попыток создать
собственное социальное учение. Всецело принимая решения светской вла-
сти по политическим, экономическим и социальным вопросам, православ-
ная церковь попросту способствовала воплощению их в жизнь.
Ситуация отчасти стала меняться в начале ХХ в. Инициаторами попы-
ток создать православное социальное учение выступили религиозно-цер-
ковные деятели (протоиерей С. Соляртинский, протопресвитер И. Яны-
шев и др.) и религиозно ориентированные представители либеральной ин-
теллигенции, преимущественно из возникших в 1901 г. «религиозно-фи-
лософских собраний» (Н. Бердяев, Д. Мережковский, С. Булгаков, С. Франк
и др.). Наиболее полно идеи социально-религиозного обновленческого дви-
жения, получившего название «новое христианство», или «новое религи-
озное сознание», были выражены в работах Н.Бердяева «Смысл истории»,
«Философия неравенства» и «Новое средневековье».
Подобные попытки со стороны церковных и нецерковных деятелей ожи-
вились после Февральской революции 1917 г. и особенно в период Собо-
ра 1917-1918 гг., однако дальнейшие дискуссии по этому вопросу прекра-
тились вскоре после установления советской власти.
Как известно, еще до начавшейся в православии дискуссии о необхо-
димости разработки церковного социального учения Римско-католичес-
кая церковь энцикликой папы Льва
XIII
(1878–1903) «Рерум новарум» («Но-
вые вещи», 1891) положила начало своей официальной социальной докт-
рине, пришедшей на смену разнородным католическим социально-
интеллектуальным школам. Дело в том, что до обнародования энциклики
Льва
XIII
католические философы и теологи предлагали в качестве теоре-
тической основы социального учения церкви своего рода эклектический
конгломерат, где положения христианства сочетались с идеями спиритуа-
лизма и субъективного идеализма, зачастую разрабатывавшимися вне стен
церкви и вопреки ей.
Церковную иерархию беспокоил тот факт, что многие католические
философы и теологи в поисках аргументов против господствовавших тен-
денций эмпиризма, позитивизма и марксизма заимствовали идеи у
Н. Мальбранша и Х. Вольфа, а также из неокантианства и других опас-
ных для церкви субъективно-идеалистических течений. Эти течения ус-
матривали спасение человека в уходе в мир собственных переживаний.
Отрицание ими объективной реальности и отказ от социальной активнос-
ти противоречили устремлениям церковной иерархии. Католическая цер-
ковь стремилась всячески подчеркнуть объективный характер земного
мира, чтобы иметь возможность призывать паству к активному участию в
жизни общества.
В конце
XIX
в. католическая церковь осуществила консолидацию ре-
лигиозной социальной мысли на основе неотомизма как течения, сулив-
шего наибольшие шансы на успех. Таковым не могло быть, напр., обнов-
ленное учение Августина (неоавгустинизм) с его откровенным иррацио-
нализмом и мистицизмом. Иное дело неотомизм: наряду с импонировав-
шим просвещенному слою населения рационализмом, неотомизм, выво-
дивший право на частную собственность из естественного права, доказы-
вавший соответствие иерархизированного общества божественному по-
6
рядку и отождествлявший общее благо с мирным и солидарным сосуще-
ствованием всех слоев общества, оказался той универсальной системой,
политические, экономические и социально-этические идеи которой и по-
ныне во многом определяют католическую социальную доктрину.
Сопоставляя предварительную работу, проделанную католической и
православной церквами по выработке своих социальных доктрин, можно
заключить, что западная церковь провела ее более основательно, чем Рус-
ская православная церковь. И это, как мы увидим далее, вполне законо-
мерно.
Непосредственной идейно-теоретической и практической предпосыл-
ками официальной социальной доктрины католической церкви стал так
называемый социальный католицизм, или католическое социальное дви-
жение. Социально-экономическими предпосылками возникновения соци-
ального католицизма явились массовые выступления трудящихся, наибо-
лее заметными из которых были восстание лионских ткачей во Франции
(1831), революционное выступление парижских рабочих (1831), восста-
ние силезских ткачей в Германии (1844).
Впервые понятие социального католицизма как движения, выступив-
шего с предложением социальных реформ в целях преодоления обществен-
ных катаклизмов, появилось во Франции в 20-30-х гг
. XIX
в. Теоретичес-
кая разработка социальной проблематики на основе христианских норм и
конкретные попытки осуществить их на практике – вот основные крите-
рии движения. В Германии социальный католицизм развивали епископ
Б.Э. Кеттелер и создатель первых производственных католических объе-
динений А. Кольпинг. В Италии группа иезуита А. Тапарелли акцентиро-
вала свое внимание на разработке теоретических основ социального ка-
толицизма (был создан «Католический кружок социальных исследова-
ний»). В Бельгии представители социальног
о католицизма составили две
противоборствующие группы сторонников
и противников корпоративизма
и участия государственных структур в жизни общества с либеральной эко-
номикой.
Наиболее видным представителем социального католицизма был
Б.Э. Кеттелер. Его воззрения на организацию общества базировались на
томизме. По сути, он первым, реанимируя в
XIX
в. томизм, проложил до-
рогу для неотомизма в рамках социального католицизма, а затем и для
социальной доктрины церкви. Ведущую роль в упорядочении экономики,
в улучшении положения трудящихся и в возвышении достоинства лично-
сти Кеттелер отводил религии. Его программа сводилась к расширению
социальной деятельности церкви и критике социалистической идеи обоб-
ществления частной собственности. Необходимость церковного вмеша-
тельства в дела общества и государства Кеттелер обосновывал религиоз-
но-моральными мотивами, т.к. главную причину всех пороков современ-
ной ему организации общественной жизни усматривал в упадке религии
и морали.
Идеи Б.Э. Кеттелера, А. Кольпинга и других представителей социаль-
ного католицизма получили официальное одобрение со стороны папы
Пия
IX
(1846-1878) в 1850 г. Кстати, высоко оценивает заслуги А. Коль-
пинга перед церковью и современный Ватикан, беатифицировавший его в
1983 г. Что же касается признания роли епископа Кеттелера и значения
его социальной концепции, то основоположник социальной доктрины ка-
толицизма Лев
XIII
сказал об этом просто: «Это наш великий предше-
ственник. У него я учился»
5
.
Появлению первой социальной энциклики «Рерум новарум» предше-
ствовали семьдесят лет интенсивной разработки социальной проблемати-
ки в рамках социального католицизма. Незадолго до появления этой эн-
циклики под эгидой Ватикана были проведены три конгресса (1866, 1867,
1890) представителей различных групп в социальном католицизме, – по
7
сути, от всех стран Западной Европы. Выработанная ими единая линия и
согласованная проблематика, собственно, и легли в основу «Рерум нова-
рум», а затем получили развитие в других социальных энцикликах, декре-
тах, конституциях, буллах и решениях
II
Ватиканского собора (1962-1965).
Как в этом плане можно оценить предварительную работу, проделан-
ную Русской православной церковью по подготовке своей социальной док-
трины? В силу многовековой неотчужденности церкви от государства РПЦ
в течение столетий никак не понуждалась к выработке собственного со-
циального учения. То учение, которое имело место в дореволюционной
России и было санкционировано церковью, де-факто было государствен-
но-церковным, причем прежде всего государственным и лишь затем отча-
сти церковным.
Дореволюционная и послереволюционная Россия не знала также и та-
кого явления как социальное христианство. Оно выступало в католициз-
ме и протестантизме (в последнем – в форме социального евангелизма
Раушенбуша и др.) как сугубо религиозное истолкование социальных про-
блем. К русскому православию это понятие неприменимо по той причине,
что церковь здесь никогда ранее не выдвигала какую-либо социальную
программу, альтернативную той, что предлагали светские власти царской,
а затем и советской России (об этом у
же говорилось выше). Если в царской
России появлению социального христианства и созданию церковного соци-
ального учения препятствовала уже упомянутая слитность церкви и государ-
ства, то в СССР церковь была лишена возможности создать собственное со-
циальное учение, отличное от официального, поскольку всякая позиция по
социальным вопросам
, не совпадавшая с идеологической линией КПСС и
советского государства, рассматривалась как враждебная.
Чем объяснить появление официальной социальной доктрины РПЦ в
2000 г.? В чем ее отличие от католической социальной доктрины? С 1988 г.,
года празднования 1000-летия христианства на Руси, церковь постепенно
освобождалась от опеки и контроля со стороны государства. Впервые за
всю свою историю православная церковь в России обрела возможность, с
одной стороны, не быть духовным рычагом государственной системы (цар-
ская Россия), с другой, – не быть притесняемой, ограничиваемой во всех
сферах своей деятельности (благотворительность, религиозное образова-
ние, культурно-просветительская деятельность и т.д.), как в СССР. Воз-
росшее влияние церкви в обществе, предоставление православию (преж-
де всего ему) возможности открывать новые приходы и духовные школы,
восстанавливать монастыри, налаживать непосредственные контакты с
различными министерствами и ведомствами в целях соработничества в
духовной и социальной сферах – все это позволило РПЦ в определенной
мере дистанцироваться от постсоветского государства. Обретшая само-
стоятельность, усилившая свои позиции в обществе, церковь смогла выс-
тупить в роли своеобразной «третьей силы» или арбитра в раздираемой
социальными противоречиями России. Посредством своей социальной
доктрины она смогла заполнить тот вакуум, который образовался за тыся-
челетнюю историю как в ее собственной идеологии, так и в идеологии
современного государства. Одновременно это позволило церкви высту-
пить в роли духовного лидера россиян.
В то время как социальная доктрина католицизма носит универсаль-
ный характер, не имеет какого-либо регионального, а подчас и конфесси-
онального адресата (со времен папы Иоанна
XXIII,
1958-1963, социальные
энциклики адресуются «всем людям доброй воли»), социальная доктрина
РПЦ, характеризующая различные стороны сложной российской действи-
тельности и предлагающая социально-религиозные рецепты по ее исправ-
лению, предназначена прежде всего для «внутреннего пользования». И
этой направленности – на верующих и неверующих россиян – не может
изменить заявление авторов «Основ социальной концепции Русской Пра-
вославной Церкви» о том, что характер документа определяется его об-
раще
нностью к нуждам «полноты Русской Православной Церкви в тече-
ние длительного исторического периода на канонической территории Мос-
ковского Патриархата и
за пределами
(курсив авт. –
Ф.О.
) таковой»
6
.
Сопоставляя православную социальную доктрину с католической, мож-
но увидеть, что в последней практически все аспекты социальной про-
блематики проработаны более детально. Со времени обнародования «Ре-
рум новарум» папы издали десятки социальных энциклик, определяющих
позицию Римско-католической церкви по тем или иным актуальным воп-
росам. Большой вклад в развитие католической социальной доктрины внес
II Ватиканский собор (1962-1965), принявший 16 документов в виде кон-
ституций, декретов и деклараций по социальной и внутрицерковной те-
матике. При этом некоторые вопросы, не нашедшие своего решения на
сессиях собора, передавались на рассмотрение специальных комиссий,
продолжавших свою работу и после собора. Так, в частности, произошло
с проблемой брачно-семейных отношений, когда в октябре 1964 г. все воп-
росы, касавшиеся рождаемости и семейной нравственности, из-за возник-
ших разногласий были сняты с повестки дня собора и переданы для изу-
чения специальной комиссии из числа теологов, философов, демографов
и врачей. Появившаяся в 1968 г. энциклика Павла VI «Humanae vitae»
(«Жизни человеческой»), учитывающая предложения экспертов, представ-
ляет собой документ, внесший ряд изменений и дополнений в ранее из-
данную и посвященную этой проблематике энциклику Пия XI (1922-1939)
«Casti connubii» («Священный брак», 1930). Только энциклика Павла VI
по своему объему соответствует «Основам социальной концепции Рус-
ской Православной Церкви».
Столь же обстоятельно на протяжении 110 лет, с момента появления
первой социальной энциклики, прорабатывались в католицизме и другие
социальные вопросы. Специальные энциклики, каждая из которых деталь-
но анализирует все
аспекты той или иной проблемы, посвящены вопросам
войны и мира («Пацем ин террис», 1961), положению развивающихся стран
(«Популорум прогрессио», 1967), проблеме труда («Лаборем экзерценс»,
1981), ситуации в со
временном мире («Центезимус аннус», 1991) и др.
РПЦ приступила к разработке официального документа, посвященно-
го социальной проблематике, лишь несколько лет назад. Многие затраги-
ваемые в нем вопросы, на наш взгляд, даже в богословском плане прора-
ботаны недостаточно глубоко. Кстати, это признают и сами авторы доку-
мента, отмечающие, что социальное учение церкви должно развиваться и
совершенствоваться.
Как было отмечено, у Русской православной церкви до начала 90-х гг.
ХХ в. не было возможности пре
дложить обществу свою собственную со-
циальную концепцию. Подготовленные за несколько лет «Основы соци-
альной концепции Русской Православной Церкви» представляют собой
пока лишь своеобразный стержень подлинной социальной доктрины. Тем
не менее опубликование документа, главные идеи которого можно прини-
мать либо отвергать, следует оценить положительно, т.к. представленная
Русской православной церковью позиция позволяет отныне заинтересо-
ванным сторонам (государству и церкви, верующим и неверующим, бого-
словам и светским религиоведам) вести более предметную дискуссию и
диалог по всем вопросам жизни российского общества.
___________________
1
Здесь и далее в скобках указываются периоды правления римских пап.
2
Pius XII. Humani generis // Typis Pollyglottis Vaticanis. 1950. § 14.
3
L’Osservatore Romano. 1984. № 7.
4
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюл-
летень ОВЦС Московского Патриархата: Спец. вып. 2000. № 8. С. 2, 4.
5
Lenhart L.
Bischof Ketteler. Mainz, 1966. S. 77.
6
Основы социальной концепции ... С. 5.
9
Религии
России
М.И. Одинцов
ХХ ВЕК В Р
О
ССИЙСК
ОЙ ИСТ
ОРИИ
(ГО
С
У
ДАР
СТВО. ЦЕРК
ОВЬ. НАР
О
Д)
Статья вторая
: На пути к Поместному собору
(февраль – август 1917 г.)
“Созыв Собора не вызывает в обществе
такого глубокого интереса к себе,
какого можно было бы ожидать.
Причина этого явления в глубоком упадке
религиозного чувства в православии”.
Газета “Русские ведомости”.
В течение нескольких последних дней февраля 1917 г. православная
монархия в Российской империи рухнула. 3 марта вновь сформированное
Временное правительство опубликовало Декларацию с разъяснением сво-
его политического курса и задач, к разрешению которых намеревалось
приступить немедленно. Среди прочего были обещаны и “религиозные
свободы”.
Однако порядок государственного управления церковными делами со-
хранился прежний: в отношении православной церкви он осуществлялся
через обер-прокурора Святейшего Синода, а в отношении всех остальных
культов – через департамент духовных дел иностранных исповеданий Ми-
нистерства внутренних дел.
Обер-прокурор входил в состав правительства, а его права, обязаннос-
ти и полномочия определялись, как и прежде, Духовным Регламентом
Петра I и позднейшими к не
му дополнениями. Фактически всевластие обер-
прокурора не было поколеблено: без его визы ни одно из определений
Синода не приобретало юридической силы и обязательного характера.
Первым, как тогда говорили и писали, “революционны
м” обер-проку-
рором стал В.Н. Львов – сторонник партии октябристов,
член Государствен-
ной Думы и председатель думской комиссии по церковным вопросам.
К самой идее сохранения поста обер-прокурора отношение среди чле-
нов Временного правительства, в его министерствах и ведомствах было
неоднозначным. К примеру, товарищ обер-прокурора А.В. Карташев счи-
тал ее “недостаточно революционной, умеренной и компромиссной ком-
бинацией”, в которой изначально был заложены предпосылки к конфлик-
там и недоразумениям между Церковью и государством
1
. Он предлагал
В.Н. Львову тактический план, согласно которому старый Синод и обер-
прокуратура распускались, а на их место Временным правительством на-
значался министр исповеданий, который должен был объявить о созыве
церковного собора и образовании “Временного Св. Синода” для его под-
готовки. Однако ни В.Н. Львов, ни премьер-министр Г.Е. Львов, ни его
помощники по Министерству внутренних дел Д.М. Щепкин и А.Г. Алек-
сеев на такие шаги не дали согласия из опасения быть обвиненными в
“насилии” над Церковью
2
.
4 марта В.Н. Львов впервые появился в Синоде. Он объявил об осво-
бождении Православной церкви от былой зависимости от государства и
заявил, что отныне она вправе сама определить форму церковного само-
управления и может начать практическую подготовку к Поместному со-
бору. А пока было предложено принимать к исполнению директивы пра-
10
вительства от обер-прокурора и через него же подавать в правительство
просьбы и предложения.
Временное правительство, формируя свою программу реформ государ-
ственно-церковных отношений, исходило из убеждения, что прежний их
характер объективно изжил себя. В одной из записок департамента ду-
ховных дел
МВД в адрес правительства об этом сказано было вполне опре-
деленно: “Падение старого государственного строя привело к необходимос-
ти к
оренного пересмотра всех существующих в России вероисповедных
отношений. Старый строй не признавал полной свободы совести и испо-
ведания. Он не допускал свободы вероисповедных переходов, свободы ре-
лигиозной пропаганды, равенства всех религий и культов перед законом”.
Принимая такую оценку и исходя из того, что Российское государство
отныне не есть “христианское”, а есть “внеконфессиональное” государ-
ство, правительство через обер-прокурора намеревалось провести следу-
ющие меры: объявить амнистию всем, кто был осужден по “религиозным
делам”; отменить вероисповедные, тесно переплетавшиеся с социальны-
ми и национальными ограничения; обеспечить равенство религий, а так-
же граждан независимо от их отношения к религии; отменить обязатель-
ное преподавание в государственных учебных заведениях Закона Божье-
го; передать в ведение Министерства народного образования церковно-
приходские школы; снять ограничения на деятельность старообрядчес-
ких, католических, протестантских и иных религиозных объединений.
Практически сразу же представители ранее “терпимых” и “гонимых”
религиозных объединений признали “историческую закономерность” па-
дения самодержавия, объявили о поддержке внутренней и внешней поли-
тики Временного правительства, а также его программы по разрешению
религиозного вопроса. В адрес нового правительства поступали привет-
ственные телеграммы и обращения от мусульманских, старообрядческих,
иудейски
х, армяно-григорианских, униатских, баптистских, евангели-
ческих и других общин. В них выражалась надежда на изменение в крат-
чайшие сроки прежней государственной церковной политики и утверж-
дение в российском обществе принципов свободы совести. Неправослав-
ным объединениям особенно
импонировал провозглашенный правитель-
ством принцип равенства религиозных объединений перед законом и их рав-
ноудаленность от государства. В резолюции, принятой в апреле 1917 г. съез-
дом старообрядцев, напр., так решался вопрос о взаимоотношении государ-
ства и Православной церкви, государства и религиозных объединений: “Цер-
ковь не может быть в услужении государственной власти, Церковь должна
отказаться от всяких поползновений к господству, должна отказаться от де-
нежной по
ддержки государства… Полное отделение Церкви от государ-
ства и свобода религиозных групп, находящихся в России, послужит только
к благу, величию и процветанию свободной России”
3
.
Православная же церковь оказалась в сложном положении. К власти
пришли политические силы, по отношению к которым в предшествую-
щие десятилетия она находилась в конфронтации, не принимая “покуше-
ний” с их стороны на “полноту самодержавия”, права и привилегии Пра-
вославной церкви, отвергая их видение реформ государственно-церков-
ных отношений. Не случайно
в сообщениях с мест, поступавших в адрес
новой власти, отмечалось: “Священники, даже в пригородах Петрограда,
продолжали поминать царя и держали себя так, как будто ничего не слу-
чилось… Наибольшие симпатии к старой власти и наименьшую актив-
ность в возвещении начала нового строя проявило, между прочим, повсе-
местно духовенство. Нет почти ни одного делегатского отчета, в котором
не было бы указаний на это”.
Синод, состав которого был утвержден еще Николаем II, был в заме-
шательстве. Как писал в своих воспоминаниях об этом времени служа-
щий Московской синодальной конторы А.И. Денисов: “в церквах по-пре-
11
жнему, по заведенной рутине, молились “о благочестивейшем, самодер-
жавнейшем”. Впрочем, здесь низшая братия была не виновата: она обра-
щалась за разъяснениями и указаниями к церковным властям, но те как-то
мялись и отнекивались либо отвечали: “живите как хотите”. Они ссыла-
лись при этом, что нет еще “указа” от Святейшего Синода. Рутина царила
вовсю, инициативе не было места”
4
.
Наконец, 6 марта было опубликовано синодальное послание, в кото-
ром “верные чада Православной церкви” призывались к поддержке Вре-
менного правительства. Синод принял к сведению акты об отречении от
престола Николая и Михаила Романовых; отменил обязательное упоми-
нание во время церковных служб имени императора и постановил “возно-
сить моления о благоверном Временном правительстве”. Епархиальному
начальству рекомендовано было проводить съезды и собрания с непре-
менным принятием резолюций в поддержку новой государственной влас-
ти и одновременно призвать приходское духовенство в проповедях и во
внебогослужебное время разъяснять пастве общецерковную точку зрения
на происшедшее в России. Указания добросовестно выполнялись, и в ад-
рес Синода, и обер-прокурора потоком пошли телеграммы, обращения,
послания и приветствия, в которых проклиналось “самодержавное про-
шлое”, утверждалось, что “свершился суд Божий и грозный суд народной
воли. Россия воскресла для жизни новой, на святых началах братства, ра-
венства и свободы”
5
.
Поступавшие в адрес Временного правительства сведения из различ-
ных регионов России свидетельствовали, что, словно по мановению вол-
шебной палочки, улетучивались монархические настроения в обществе.
Правительственный отдел “сношений с провинцией” с долей удивления
отмечал в своих отчетах: “Широко распространенное убеждение, что рус-
ский мужик привязан к царю, без царя “не может жить”, было ярко опро-
вергнуто той единодушной радостью, тем вздохом облегчения, когда они
узнали, что будут жить без того, без кого они “не могли жить”. Распутин-
ская история известна в самых дальних углах России. И крестьяне обык-
новенно говорят: “Царь-то до чего себя довел! И нас разорил вконец”.
Если и были у кого симпатии к монархии, то настолько было сильно про-
тивоположное течение, что монархистов совершенно не было слышно. Они
притаились и если пробовали высказываться, пробуя почву, то скоро ме-
няли тон, так как почва везде была недобрая”
6
.
Чуть позже, в конце марта, свою лояльность к новой власти Синод про-
явил и тем, что принял специальное постановление “О содействии со сто-
роны духовного ведомства успешному распространению займа свободы”.
Городскому и сельскому духовенству, учителям церковно-приходских школ
вменялось в обязанность разъяснять значение займа, а церковным учреж-
дениям (братствам, монастырям, приходам и т.д.) предписывалось все сво-
бодные средства обращать на приобретение облигаций займа.
Весна 1917 г. – уникальный период в истории России, характеризую-
щийся бурным проявлением религиозной жизни во всем ее многообра-
зии, религиозным возрождением и обновлением. Всколыхнулась и много-
миллионная православная паства, все пришло в движение. Лозунг “де-
мократизации” церковной жизни выдвигался чуть ли не повсеместно. Мно-
гочисленные съезды духовенства и мирян, наряду с внутрицерковными,
выдвигали и политические вопросы. Порою “бунтующие низы” свергали
нелюбимых епископов с кафедр из-за “пристрастия” тех к прежнему ре-
жиму и требовали от Синода утвердить эти решения.
В поддержку таких требований зачастую выступали и новые местные
власти. Из Рязани, напр., телеграфировали 13 марта 1917 г. обер-прокуро-
ру: “Учитывая всю предшествующую деятельность епископа рязанского
Димитрия (Сперовского), стоящего во главе “Союза русского народа”, и
принимая во внимание его широкую, все время возбуждавшую население
12
агитационную черносотенную пропаганду во время богослужения, Рязан-
ский исполнительный комитет просит принять меры к срочному удале-
нию рязанского епископа Димитрия”. Чуть позже в Синод пришел доклад
викария рязанской епархии епископа Михайловского Павла (Вильковско-
го), в котором он сообщал об обстоятельствах “удаления” епископа Ди-
митрия. В нем с особенной горечью описывалась безучастность верую-
щих масс, – по церковной терминологии, “тела церковного и семьи духов-
ной”, составлявших епархию. “Оказалось, – писал епископ, – ни “семьи”,
ни “тела” как не бывало. “Тело” показало себя совершенным подобием
бесчувственного трупа, семья – состоящей из одних почти младенцев,
которые умеют кое-как лепетать свои молитвы в Божьих храмах да креп-
ко спорить о том, сколько пятаков и гривенников скостить по случаю “сво-
боды” с своих попов на каждой требе да с отца благочинного, когда он
поедет за сборами на нужды епархии”
7
.
Похожие ситуации складывалась во многих других губерниях: Влади-
мирской, Воронежской, Житомирской, Иркутской, Костромской, Москов-
ской, Орловской, Харьковской… Синоду приходилось выкручиваться из
щекотливых положений. Оскандалившихся пастырей вывозили в Петро-
град, а затем, бывало и насильно, отправляли на покой, определяя новое
место жительства
8
.
В публичных выступлениях приходского духовенства и рядовых веру-
ющих все чаще звучали обличительные слова в адрес епископата. Нако-
пившиеся за многие годы “обиды” на власть духовную выливались на стра-
ницы светской и даже церковной прессы. Широкий резонанс получило
открытое письмо профессора Варшавского университета П.В. Верховско-
го, опубликованное во “Всероссийском церковно-общественном вестни-
ке”, в котором были и такие слова: “С самого принятия Русью христиан-
ства русские епископы стали великими владыками с господствующей вла-
стью над огромными епархиями. Будучи нередко аристократами по про-
исхождению и, безусловно, всегда... монахами, русские епископы вознес-
лись высоко над простым клиром и мирянами и, упоенные своим величи-
ем и властью, почти забыли о морально пастырском характере своего “слу-
жения”. Великая гордыня духа при внешнем “смирении” стала отличи-
тельной чертой русского епископата, и он более всего был озабочен со-
хранением своего величия и пышности, требуя, особенно от рядового ду-
ховенства, безусловно “благопокорности”, рабского послушания и безглас-
ности... В результате всего этого получилась глубокая рознь между право-
славными епископами и духовенством в России и полный упадок веры и
жизни церковной”
9
.
И в последующем на страницах этого издания (как и во многих дру-
гих) появилось немало аналогичных признаний со стороны иерархов и
видных церковно-общественных деятелей. Приведем только одно, опуб-
ликованное по случаю празднования 1-го Мая в Москве в 1917 г. и при-
надлежащее епископу Бельскому Серафиму (Лукьянову): “Сегодня – “праз-
дник свободы”. Кровью обливается наше сердце, и всей душой скорбим
мы, что Церковь в Москве осталась сегодня совершенно безучастной к
народному торжеству: храмы почти все заперты, как в обыкновенный буд-
ний день, богослужения нарочито нет, звона колоколов не слышно… А
народ ликует, радуется…Какая, по-видимому, глубокая пропасть между
нами и народом – паствой нашей! Заперлись мы сегодня в своих комнатах
и сидим, боясь выйти на улицу, как просидел весь день и я, совершенно
отрезанный от людей, их дум и чувств”.
На короткий период времени ключевой фигурой в проведении вероис-
поведной политики Временного правительства был В.Н. Львов. Придя в
Синод с желанием немедленно приступить к церковным реформам, он
столкнулся с оппозицией и среди членов Синода, и за его пределами –
среди епархиальных архиереев, которые в большинстве своем не желали
13
каких-либо реальных преобразований. Именно о них протопресвитер ар-
мии и флота Г. Шавельский в воспоминаниях писал: “В предреволюцион-
ное время наш епископат в значительной мере своей части представлял
коллекцию типов изуродованных, ничтожных для работы, вредных для
дела. Тут были искатели приключений и авантюристы, безграничны
е често-
любцы и сластолюбцы, смиренные и “благочестивые”, изнеженные и из-
балованные сибариты, жалкие прожектеры и торгаши, не знавшие удер-
жу самодуры и деспоты, инквизиторы, безразличные и безвольные в ру-
ках своих келейников, “мироносиц” и праздных проходимцев, на них вли-
явших…Каждый указанный тип имел в нашем епископате последнего вре-
мени по несколько представителей. Некоторые владыки “талантливо” со-
вмещали в себе качества нескольких типов…Самая первая церковная ре-
форма должна была коснуться епископата”
10
.
Действительно, В.Н. Львов в первую очередь занялся “очищением”
епископата от лиц, запятнанных связями с фаворитом царской семьи
Г. Распутиным, состоявших в “Союзе русского народа” и придерживав-
шихся крайних монархических взглядов. Он самолично удалял их с ка-
федр или заставлял Синод принимать решения об этом. Первой “жерт-
вой” обер-прокурора стал митрополит Петроградский Питирим (Окнов),
которого принудили подать прошение об уходе на покой, после чего он
покинул столицу. Затем настал черед и другого видного “распутинца” –
митрополита Московского Макария (Невского), о котором отзывались как
о человеке “праведной жизни”, но “крайнем консерваторе”. Этот “сибир-
ский миссионер” своим продвижением по иерархической лестнице во мно-
гом был обязан Распутину, но тем самым он заслужил нелюбовь паствы.
Церковная общественность тяготилась таким руководством епархии. Спе-
циальная депутация от приходов, духовных учебных заведений и церков-
ных учреждений посетила комиссара Москвы Н.М. Кишкина, упрашивая
его оказать содействие в “немедленном удалении из Москвы на покой
правящего архиерея”. Этого же от Синода добивалась группа посланных
в Петроград от духовенства и пасты Московской епархии авторитетных
церковных деятелей. Совместными усилиями они заставили Макария по-
дать заявление об увольнении на покой и удалиться в Николо-Угрешский
монастырь
11
.
Очень скоро многие кафедры оказались вдовствующими: Петроград,
Москва, Тверь, Чернигов, Харьков, Екатеринбург, Екатеринослав...Обер-
прокурор настаивал, чтобы их замещение проходило в выборном порядке
на епархиальных съездах с широким участием духовенства и мирян.
К правительственным мерам в религиозной сфере Синод в целом отно-
сился отрицательно, рассматривая их как покушение на “первенствующее”
положение Церкви в государстве и обществе. Отсюда глухое сопротивле-
ние действиям обер-прокурора, стремление притормозить церковные ре-
формы. Тогда В.Н. Львов воспользовался одной из неотмененных обер-
прокурорских привилегий и предложил Временному правительству “со-
став зимней сессии Святейшего Синода освободить от присутствования”
и вызвать на летнюю сессию новый состав. “Отставленные” члены Сино-
да, хотя и выразили повиновение воле правительства, но в специально
составленном акте признали такой способ формирования Синода не со-
ответствующим каноническим требованиям
12
.
От их имени перв
енств
ую-
щий член Синода митрополит Киевский Владимир (Богоявленский) обра-
тился с письмом к председателю Временного правительства князю
Г.Е. Львову с просьбой, “не отменяя действующих порядков в корне, дать
устройству Св. Синода какие-либо прочные, всеми признаваемые и всем
понятные основания и, прежде всего, устранить давно уже всеми осуж-
денный произвол в вызове присутствующих в Св. Синод, т.е. предвари-
тельно вызова необходимо избирать к присутствию в Св. Синод: архиере-
ев – епархиальными архиереями, а лиц пресвитерского сана – духовен-
14
ством”
13
. Однако правительство поступило по-своему, самостоятельно
определив состав вызываемых в Синод представителей черного и белого
духовенства. Из прежнего состава Синода оставлен был лишь архиепис-
коп Финляндский Сергий (Страгородский).
26 апреля члены нового состава Синода собрались на свое первое за-
седание. В течение трех последующих дней обсуждался проект послания
к “возлюбленным во Христе братьям архипастырям, пастырям и всем вер-
ным чадам Святой Церкви”, но, кроме того, члены Синода принимали
многочисленные делегации с мест с жалобами на иерархов, рассматрива-
ли предложения по перемещению епископов, о назначении новых руково-
дителей в синодальных учреждениях. После бурных споров послание было
отредактировано и принято большинством голосов. Хотя и не все поддер-
жали его. В своем дневнике член Синода Н.А. Любимов, в ту пору прото-
пресвитер Успенского собора Кремля, записал: “лично меня это послание
мало удовлетворяет (оно составлялось А.В. Смирновым и А.П. Рождествен-
ским и окончательно редактировалось архиепископом Сергием). Много
общих фраз и мало конкретного содержания; подобные послания издава-
емы были Синодом и раньше, а дело обновления церковной жизни даль-
ше не двигалось”
14
.
В послании первой задачей названа подготовка к Поместному собору.
Одновременно предлагалось ввести “выборное начало” во все доступные
для него формы церковного управления при самом широком участии всех
членов Церкви в делах церковных.
15
Кро
ме т
ог
о, опу
б
лик
ов
ан был ряд
“Временных положений” о приходе, о епархиальном управлении, о выбо-
рах духовенства и епископов, на основе которых перестраивалась вся
жизнь в епархиях. В течение марта-июня были приняты и многие другие
синодальные постановления, менявшие положение и права как духовен-
ства, так и мирян. К примеру, в развитие принятого 25 марта 1917 г.
постановления “Об отмене ограничений в правах белого духовенства и
монашествующих, добровольно, с разрешения духовной власти, слагаю-
щих с себя духовный сан, а также лишенных сана по суду духовному”,
Синод 5 мая разрешил священнослужителям, вынужденным по не завися-
щим от них обстоятельствам оставить свои приходские места, занимать
светские должности на государственной, общественной и частной служ-
бе, несение которых совместимо со священническим саном. Из клировых
ведомостей была исключена графа о поведении прихожан и членов их се-
мей. Было разрешено поступление священнослужителей для продолже-
ния образования в светские высшие учебные заведения. В духовных ака-
демиях установлена была выборность ректоров советом академий и кон-
курсное замещение вакантных преподавательских мест; студентам акаде-
мии разрешалось участие в политических партиях и проживание на част-
ных квартирах.
Столь же насущными вопросами для вновь сформированного Синода
являлись: созыв в Москве Всероссийского съезда духовенства и мирян,
выборы на Петроградскую и Московскую митрополии, а также на вакан-
тные кафедры. Съезд решено было созвать 1 июня, а епископские кафед-
ры замещать в выборном порядке. Однако и здесь не обошлось без борь-
бы мнений. А.В. Карташев, товарищ обер-прокурора, считал возможным
признать за епархиями лишь право представлять в Синод список из трех
кандидатов на вакантную кафедру, оставляя за Синодом окончательный
выбор одного из них. Представители же Москвы и Петрограда высказа-
лись за то, чтобы митрополитов избирали на епархиальных съездах про-
стым голосованием
16
.
Выборы митрополита на Петроградскую кафедру стали одним из пер-
вых серьезных опытов “церковной демократии”. Газеты пестрели заго-
ловками: “Граждане Церкви! Идите в храмы, принимайте участие в выбо-
рах, созидайте обновленную церковную жизнь!” С 11 мая в каждом из
15
действующих храмов проходили собрания по выдвижению делегатов на
Епархиальный собор. Он открылся 23 мая в присутствии 1600 делегатов.
Первый день его работы прошел в предварительных собраниях, на кото-
рых выдвигались и обсуждались кандидатуры. Всего их было названо
одиннадцать – из епископов и духовенства. 24 мая в Казанском соборе
после литургии и молебна началось предварительное голосование по кан-
дидатам. Оно определило трех лидеров – архиепископа Финляндского Сер-
гия, епископа Уфимского Андрея (Ухтомского) и епископа Гдовского Ве-
ниамина (Казанского). При окончательном голосовании абсолютное боль-
шинство делегатов отдало предпочтение епископу Вениамину. Синод вы-
нужден был признать итоги выборов и возвел Вениамина в сан архиепис-
копа с правом именоваться архиепископом Петроградским и Ладожским.
Спустя месяц, 20-21 июня, прошли выборы на митрополичью кафедру
во второй столице. На съезде духовенства и мирян Московской епархии
кандидаты в основном выдвигались двумя влиятельными общественно-
церковными группами. Первую составляло московское духовенство во гла-
ве с протоиереями Добронравовым, Боголюбским и Цветковым, она пред-
ложила архиепископов: Северо-Американского Платона (Рождественско-
го), Литовского Тихона (Белавина), протопресвитера Г. Шавельского. Вто-
рая – духовенство и миряне, примыкавшие к кружку А.Д. Самарина, –
предложила архиепископов: Кишиневского Анастасия (Грибановского),
Новгородского Арсения (Стадницкого), Харьковского Антония (Храповиц-
кого); епископов: находящегося на покое бывшего Дмитровского Трифо-
на (Туркестанова), Уфимского Андрея (Ухтомского), Дмитровского Иоаса-
фа (Калистова).
Ожесточенная дискуссия, в основном сфокусированная на вопросе: из-
бирать ли митрополита из монашествующей среды или из “достойных
мирян”, завершилась предварительным голосованием. В итоге в списке
претендентов оказалось 13 человек: епископы, священники, миряне. По-
следующее тайное голосование выявило “лидеров”, получивших по
297 голосов, – архиепископа Литовского Тихона и А.Д. Самарина.
Архиепископ Тихон жил в то время в Москве, в Донском монастыре, в
качестве “гостя” после эвакуации из своей Виленской епархии перед на-
ступающими германскими войсками. Он не пользовался особой извест-
ностью ни в церковной сфере, ни в обществе. Мало кто его знал и в Мос-
кве. Не присутствовал он и на съезде, находясь в Петербурге, будучи выз-
ванным на заседания Синода. Правда, о нем ходили слухи как об очень
добром и гуманном владыке. Очевидно, его включили в список для голо-
сования как “нейтральную фигуру” по отношению к сложившимся груп-
пировкам на епархиальном съезде, каждая из которых стремилась про-
двинуть своего кандидата. Это, видно, и обеспечило ему значительное
число голосов из обеих противоборствующих церковных групп.
Фигура А.Д Самарина, опытного общественного деятеля, бывшего пред-
водителя московского дворянства, была очень популярной в Москве. Пред-
ставитель известной славянофильской семьи, он заставил заговорить о себе
еще в 90-х гг. XIX в., выступая в качестве церковного публициста, оппо-
нента В.С. Соловьева, а затем став в 1915 г. на короткий срок обер-проку-
рором Святейшего Синода. В значительной степени своей популярнос-
тью и выдвижением кандидатом на митрополичью кафедру он был обязан
окружавшему его ореолу “борца” с распутинщиной. Об этом говорил, к
примеру, во время выдвижения кандидатов в список для предварительно-
го голосования священник Кедров: “Я преклоняюсь перед чистотой и уеди-
нением монашеской жизни, но неужели оскудела вера и высота нравствен-
ности у тех, кто носит простой пастырский крест? Неужели нельзя искать
архипастыря среди русского народа, народа-богоносца в душе? Мы ви-
дим, что в то время, когда стоявшие во главе церковного управления лица
монашеского сана, присутствовавшие при развитии и росте распутинщи-
16
ны и связанной с ней гнусности, не возвысили голоса против этих ужасов
и без
образий, – возвысил голос мирянин, который тогда был обер-прокуро-
ром, А.Д. Самарин, за что и должен был оставить свой пост”
17
.
Вме
сте с
тем
этого человека поддерживали и монархисты. Среди них ходили слухи об
особой близости Самарина и последнего русского царя Николая II, якобы
установившейся после их встречи в Ставке в 1915 г.
18
.
Решающее голосование, в присутствии В.Н. Львова, проходило 21 июня
в храме Христа Спасителя. В восемь утра съехались делегаты-выборщи-
ки. Миряне заняли левую сторону зала, а духовенство – правую. К поло-
вине десятого из Успенского собора Кремля прибыл крестный ход с чу-
дотворной иконой Владимирской Божией Матери. По окончании литур-
гии, которую служил наместник Троице-Сергиевой лавры архимандрит
Кронид (Любимов), на солею были выставлены две урны для голосова-
ния. По мере того как урны наполнялись бюллетенями, их относили в се-
редину зала, высыпали их содержимое на большой стол, стоявший на воз-
вышении, тут же подсчитывали бюллетени и объявляли результаты. В те-
чение долгого времени никто из двух претендентов не имел преимуще-
ства, и лишь в самом конце появилось преимущество у Тихона.
Ближе к обеду открылись двери храма, и публика, ожидавшая конца
выборов, моментально заполнила собор. Из алтаря, через открытые цар-
ские врата, вышли шесть архипастырей и встали лицом к народу. Высту-
пивший вперед архиепископ Агафангел (Преображенский) громко объя-
вил имя новоизбранного московского митрополита – Тихон! Сторонники
Самарина тут же покинули храм, а там еще не менее часа оставалась тол-
па верующих, лобызая и поздравляя друг друга с избранием московского
архипастыря.
Из почти
800 выборщиков А.Д. Самарина поддержали 303 депутата. За
архиеписк
опа Тихона отдал голос
481 депутат. Как выявилось, победа была
обеспечена голосами духовенст
ва, в последний момент объединившегося
в нежелании пропустить на место епархиального архиерея мирянина.
23 июня 1917 г. архиепископ Тихон получил указ из Святейшего Сино-
да об избрании его на “Московскую архиерейскую кафедру тайным голо-
сованием”. Ему “приказывалось”: “быть архиепископом Московским и Ко-
ломенским, Свято-Троицкой лавры священно-архимандритом, без возве-
дения в сан митрополита до решения этого вопроса собором”. Одновре-
менно хозяйственному управлению поручалось незамедлительно выдать
преосвященному Тихону “прогонные деньги на проезд от Петрограда до
Москвы и сверх сего пособие на подъем и путевые издержки, причитаю-
щуюся по расстоянию сумму”, дабы он мог незамедлительно прибыть на
новое место служения.
Политические изменения в России, ставшей самой свободной страной
в мире, раскрепощение общества, а также объявленная Синодом демок-
ратизация церковной жизни вызвали необычайное оживление. Со своими
программами к духовенству и верующим обращаются самые различные
церковные группы и движения, что возникли либо еще в начале века, либо
сразу же после Февральской революции. Назовем такие из них как “груп-
па 32-х священников”, “Союз прогрессивного петроградского духовен-
ства”. В центре внимания их лидеров была не только церковная пробле-
матика, но и вопросы политические и экономические.
Один из лидеров движения за обновление Церкви петроградский свя-
щенник А.И. Введенский в своих газетных статьях, проповедях, выступ-
лениях на собраниях и митингах призывал “обратить самое серьезное вни-
мание всех христиан на колоссальное значение экономического вопроса”.
Он упрекал и историческую, и современную Церковь в том, что она со-
знательно “закрывала глаза” на “вопиющую нужду и смертную бедность
миллионов братьев-христиан”. В своей программной статье “Христиан-
ство и социальный вопрос” Введенский призывал: “Теперь нам, духовен-
17
ст
ву, надо говорить правду, абсолютную правду, т.е. делать то, что мы при-
выкли делать менее всего. Однако это наш долг, и мы, теперь хотя бы во
лею
судеб, не можем от него отвернуться. Будем же говорить правду”
19
.
О какой же правде говорил Введенский? В чем смысл ее? По мнению
священника, она в том, что “социализм не враг христианства, а друг, идей-
ный брат”. Социализм и христианство имеют совпадающую конечную
цель: “установить на земле такое высшее общечеловеческое состояние,
когда будут вытерты все слезы, когда не будет более ни горя, ни печали,
ни боли, ни наказания”. Иными словами, перенести на российскую почву
идеи “христианского социализма”, более полувека распространявшиеся в
Западной Европе, – вот цель и задача Введенского и тех, кто поддерживал
его. Конечно, “совмещая” христианство и социализм, обновленцы имели
в виду лишь этический аспект, а не политическую основу “правды” соци-
алистического учения. “Ленинство, – как писал Введенский, – не состоя-
тельно ни с какой точки”. А потому отвергалось насилие, в т.ч. и револю-
ционное, как средство переустройства существовавшего порядка вещей.
Даже робкие попытки Введенского привлечь внимание российского
духовенства к проблемам земного бытия паствы вызвали отповедь со сто-
роны консервативной части православной иерархии и духовенства, выс-
тупавших против любых нововведений в церковной жизни. Со страниц
“Всероссийского церковно-общественного вестника” проф. Т. Прохоров
“строго указал” Введенскому на то, что ни при каких обстоятельствах уче-
ние Маркса и Энгельса не может быть “братом христианства” по причине
его “революционности”. “Христианство, – писал Прохоров, – призывает
не к борьбе, не к насилию, не к диктатуре одного класса над другими, а к
единению, к братской любви. Не насилие, с точки зрения христианства,
должно создать братство, а христианская любовь”
20
.
Еще одним вопросом, активно обсуждавшимся в церковной среде, был
вопрос о форме и характере взаимоотношений Православной церкви с го-
сударством в новых политических условиях.
Росло число тех, кто призывал критически оценить прошлое во взаи-
моотношениях Церкви и государства, учесть настроения масс, пойти по
пути демократизации данной сферы общественных отношений. Они были
не только в столицах и в крупных промышленных центрах, но и в далеких
провинциях. В Томской губернии Народное собрание 9 мая 1917 г. рас-
смотрело доклад специальной комиссии по “церковному вопросу”. В ито-
говом документе были сформулированы следующие принципы, на кото-
рых должны строиться отношения государства и Православной церкви в
новой России: отделение церкви от государства и школы от церкви, ра-
венство религий перед законом, национализация монастырской и церков-
ной собственности и т.д.
Даже среди, казалось, проправославно настроенного крестьянства на-
шли поддержку новые идеи и настроения относительно государственно-
церковных отношений. Так, на собрании представителей крестьянских де-
путатов от волостей Калужской губернии 29 мая 1917 г. были сформули-
рованы следующие требования: “обучение должно быть всеобщее, бес-
платное и обязательное для всех, и школа должна быть едина от низшей
до высшей…Отделить церковь от государства и школу от церкви”
21
. Зача-
стую на таких сходах духовенство обвинялось в антиправительственной
и черносотенной агитации, что служило поводом для его удаления из при-
ходов, преследования и даже арестов. Свидетельства нарастающего про-
тивостояния между крестьянской массой и сельским духовенством мож-
но обнаружить и в частной переписке того времени. Так, проф. Петрог-
радской духовной академии И.С. Пальмов, находясь весной 1917 г. в да-
лекой провинции, в крестьянской среде, писал архиепископу Новгородс-
кому Арсению (Стадницкому): “Живя сейчас в селе и наблюдая проявля-
ющиеся беспорядки, связанные с происшедшими событиями, усердно про-
18
шу Вас доложить новому обер-прокурору Вл.Н. Львову, что сельское ду-
ховенство крайне нуждает
ся в защите его безопасности от проявлений на-
родной мести за какие-то старые счеты по части взимания доходов”
22
.
Св
о
д-
ки Главного управления по делам милиции МВД о положении дел в губерни-
ях переполнены были дон
есениями о повсеме
стно происходивших конф-
ликтах селян с духовенством из-за конфискации крестьянами церковно-при-
ходской земли, монастырских имуществ, ле
сных и покосных угодий и т.п.
Собравшийся в Петрограде в мае 1917 г. Всероссийский крестьянский
съезд также рассматривал вопрос о ликвидации церковно-монастырской
земельной собственности. В адрес съезда поступили сотни телеграмм,
писем, наказов от крестьянских сходов и губернских съездов. В них тре-
бования: добиваться свободы совести и вероисповедания, отделения цер-
кви от государства и обеспечения равноправия всех граждан вне зависи-
мости от их отношения к религии, упразднения церковных школ и введе-
ния бесплатного светского образования. В проекте резолюции по аграр-
ному вопросу указывалось, что церковные земли должны отойти народу
без всякого выкупа. В “Примерном наказе”, составленном на основании
наказов, поступивших с мест, говорилось: “Должны быть признаны сле-
дующие неотъемлемые права человека и гражданина: свободы совести,
религий; уничтожены – вероисповедные ограничения. Церковь должна
быть отделена от государства, и религия должна быть частным делом каж-
дого гражданина. Школы должны быть отделены от церкви. Церковно-
приходские училища должны быть преобразованы в народные училища”.
Требования конфискации части церковно-монастырской собственнос-
ти или даже ее полной национализации были широко распространены не
только среди крестьянской массы. Советами рабочих и солдатских депу-
татов были конфискованы типографии в Киевской, Почаевской и Троице-
Сергиевой лаврах, в Московской синодальной конторе. При этом печата-
ние молитвенников и иной религиозной литературы запрещалось под пред-
логом, что в них упоминалось царское имя
23
.
В Т
в
ерск
ой гу
б
ернии Ост
аш-
ковский Совет солдатских депутатов без согласия епархиального началь-
ства провел ревизию хозяйства Ниловой пустыни. Власти Слуцка прове-
ли обыск в Слуцком Троицком монастыре, во время которого конфискова-
ли брошюры с жизнеописанием мученика младенца Гавриила и 156 икон.
В Самарской губернии, в г. Бузулуке, по постановлению продовольствен-
ного комитета был произведен обыск в женском монастыре. Конфискова-
но 20 тыс. пудов муки, зерна и отрубей. В Терской области, в г. Кизляре,
члены местного совета солдатских депутатов вмешивались в дела Киз-
лярского женского монастыря, возбуждая монахинь против начальства и
угрожая захватить монастырские земли. В Тамбовской губернии, в с. По-
ганки, крестьяне во главе с комиссаром не допустили священника и при-
хожан в храм, отобрав ключи. В Шацком уезде Колобеевской волости той
же губернии волостное собрание постановило отобрать у четырех церк-
вей волости все серебряные сосуды и кресты и обратить их на нужды ар-
мии. В Саратовской губернии комитет слободы Котовой (Камышинский
уезд) приговорил отобрать церковную землю, при этом прихожане пре-
кратили все выплаты духовенству, обрекая его на нищенство. В Воронеж-
ской губернии крестьяне дер. Сомовки Нижнедевицкого уезда с одобре-
ния уездного исполнительного комитета поделили между собой землю Вар-
варинского женского монастыря. Харьковский губернский общественный
комитет решил взять ссуду для своих нужд из средств монастырей
24
.
Правительство, пытаясь приостановить натиск народных масс на цер-
ковно-монастырскую собственность, издало циркуляр, запрещающий ис-
полнительным комитетам и вообще всем светским учреждениям вмеши-
ваться в дела религиозных организаций и “чинить самоуправные дей-
ствия”. Однако многочисленные жалобы на “бесчинства” крестьян, на “без-
законное отобрание” собственности у монастырей, церковных учрежде-
19
ний и религиозных обществ как в деревнях, так и в городах, по-прежнему
продолжали поступать в государственные органы власти, к обер-проку-
рору, а затем и в Министерство исповеданий.
Вопрос о возможном отделении церкви от государства в России пере-
стал быть запретным для православного духовенства. Весной и в начале
лета он обсуждался даже на нескольких съездах духовенства – в Воро-
нежской, Тверской, Орловской губерниях. Хотя в большинстве епархий
духовенство не желало отказаться от прежних воззрений на взаимоотно-
шения церкви и государства, согласно которым: “Православная церковь
не может быть отделена от государства, но должна быть свободна от вся-
кого влияния на нее гражданского управления и управляться только цер-
ковными законами. Государство обязано признавать православную веру
как первую между равными... обеспечить православное духовенство жа-
лованием и пенсией, содержать на государственные средства учебные за-
ведения, подготавливающие пастырей церкви, и установить во всех учеб-
ных заведениях преподавание Закона Божьего на одинаковых с другими
предметами правилах, оплачивая труд законоучителей”
25
.
Но особенно оживленно обсуждался вопрос “отделения” в обеих сто-
лицах. Примечательна статья проф. Санкт-Петербургской духовной ака-
демии Б.В. Титлинова “Отделение церкви от государства”, опубликован-
ная во “Всероссийском церковно-общественном вестнике”
26
.
В ней раз-
бирались различные точки зрения относительно возможных отношений
между государством и религиозными объединениями в демократической
России. Автор, убеждал, что церкви нет оснований страшиться “отделе-
ния” от государства, ибо в прошлом этот союз был и неравноправным, и
тягостным для церковного института.
Хотя Титлинов видел множество “идейных выгод” в освобождении
церкви от государственной зависимости, предвосхищал в связи с этим рост
нравственного авторитета русского православия и считал отделение “ве-
личайшим благом”, все же он признавал такое решение для России преж-
девременным. Настаивал на постепенности его реализации, выражая на-
дежду, что и государство, на которое ложится моральная ответственность
за создавшуюся ситуацию, “бросить церковь сейчас… не имеет права”.
Но взгляды Титлинова не находили поддержки среди большей части
духовенства и иерархов, выступавш
их за сохранение союзнических отно-
шений Православной церкви с российским государством и против каких-либо
форм “отделения” церкви от государства. Наиболее наглядно эта позиция
проявилась в ходе работы собравшегося в начале июня 1917 г. в Москве Все-
российского съезда духовенства и мирян. Главными на нем были два вопро-
са: об отношении Церкви к свершившейся революции и о проблемах взаимо-
отношения государства и церковного института.
Показательно, что делегаты, как это ни трудно им было, не призывали к
восстановлению поверженного самодержавия. Как выразился один из основ-
ных докладчиков на съезде, преподаватель Московской духовной семинарии
М.И. Струженцов: “царское самодержавие, как исполнившее в истории свое
назначение внешнего собирания Руси, должно отойти в прошлое”. Участни-
ки съезда весьма
критично характеризовали состояние государственной и
церковной жизни накануне Февральской революции. Популярный в цер-
ковных кругах князь Е.Н. Трубецкой говорил:
“в те дни императорская
Россия стала похожа на темное, бесовское царство, и случилось это именно
вследствие глубокого упадка жизни религиозной, духовной”. “Распутин
роди Питирима. Питирим роди Штюрмера” – вот ходячая стереотипная
фраза, которая всего несколько месяцев назад прекрасно резюмировала
сущность создавшегося у нас положения. Россией правил бес, – нужны ли
другие объяснения той грязи, которую мы видели, той атмосферы лжи,
предательства и измены, которая нас окружала?”
27
.
Думается, что резкость публичных заявлений о сошедшей с истори
чес-
20
кой арены царской династии в связке с обличением распутинщины объяс-
нялась достаточно широко распространенными в российском обществе
настроениями. Преподаватель духовной академии, доктор богословия
А.Д. Беляев в своем дневнике под датой 23 марта записал: “Тысячи рево-
люционеров не уронили так самодержавия, монархию, трон и династию
Романовых, как эта германка (имеется в виду императрица Александра
Федоровна –
М.О.
) со своим гнусным Распутиным
,
со
своим германиз-
мом, со своей сумасшедшей хлыстовщиной, со своей отчужденностью от
России и чуть ли не изменами в пользу Германии, с отчужденностью даже
от всех членов царского дома и чуть ли не с манией величия. А царь по-
вредил себе и монархии безволием, ленью, беспечностью, пристрастием
к вину (по-видимому), тугоумным подчинением своей обер-кликуше, не-
умением управлять, нежеланием, хотя бы на время войны составить каби-
нет по образу конституции.
Жалкие люди и жалкая теперь, да и прежде, семья, несчастная семья!
Нравственно, умственно и культурно обе главы семьи упали еще раньше
переворота и окончательного падения”
28
.
Общий политический настрой участников съезда проявился в призы-
вах к пастве принять свершившиеся изменения государственного строя в
России, поддержать Временное правительство, “подчинение которому
необходимо во избежание гибельного ... безначалия”. В приветственной
телеграмме Временному правительству съезд писал: “Собравшийся в
Москве всероссийский съезд православного духовенства и мирян привет-
ствует Временное правительство как опору порядка и законности в стра-
не и выражает уверенность, что, опираясь на все здоровые силы России,
правительство доведет страну до Учредительного собрания, которое
организует новый прочный государственный строй”
29
.
Перед делегатами съезда выступил и обер-прокурор В.Н. Львов. Он
подтвердил, что целью правительства является “отделение” Православ-
ной церкви от государства, но при этом подчеркивал, что “необходима
долговременная подготовка к этому акту, так как существует тесная связь
между Церковью и государством и немедленное отделение явится разру-
хой и для Церкви, и для государства. Итак, предварительно необходимы:
1) дарование Церкви свободы, 2) разграничение сфер церковной и госу-
дарственной и 3) через очень долгий промежуток времени полное отделе-
ние Церкви от государства”
30
.
Съезд почти единодушно не принял такой позиции. Отдельные попыт-
ки в защиту “отделения” потонули в общем хоре его противников. Их по-
зицию сформулировал тот же Трубецкой в краткой, ставшей поистине кры-
латой, фразе: “Лозунг отделения Церкви от государства выдвигается про-
тив Церкви людьми ей враждебными или к ней равнодушными. И в на-
ших рядах, и на епархиальных съездах он может быть поставлен только
по недоразумению. Отделение Церкви от государства есть полное упразд-
нение Церкви, коего мы допустить не можем и не должны”
31
.
Это мнение и было закреплено в единогласно принятой резолюции, за-
фиксировавшей православное видение основных принципов церковно-
государственных отношений:
“1. Отделение Церкви от государства не может быть допущено, но дол-
жна быть объявлена и последовательно проведена свобода вероисповеда-
ния и культа.
2. Православие признается первой среди других исповедуемых в Рос-
сии религий.
3. Соответственно с этим православная вера пользуется преимуществом
во всех актах государственной жизни, в которых государство обращается
к религии, и в публично-богослужебных действиях, а равно сохраняет силу
православно-богослужебный календарь. Православная вера не может под-
вергаться оскорблениям ни в обществе, ни в печати.
21
4. Глава Русского государства и министр исповеданий должны быть
православными от рождения.
5. Православная церковь является институтом публично-правового ха-
рактера, коему государство оказывает покровительство в законах и мате-
риальную поддержку”
32
.
Работа Всероссийского съезда, принятые на нем решения, восприня-
тые в церковных кругах как голос всей Церкви, идущей к своему Поме
ст-
ному собору, однозначно свидетельствовали, что иерархия и духовенство
выступали за сохранение Российского государства как “христианского го-
сударства”, неразрывными узами связанного с православием. По суще-
ству, эта позиция противопоставила Церковь всему разбуженному рево-
люцией российскому обществу.
Во-первых, подавляющее большинство неправославных религиозных
организаций выступало за строительство новых государственно-церков-
ных отношений на принципах отделения церкви от государства, равен-
ства религий и религиозных организаций.
Во-вторых, абсолютное число политических партий России, имевших
значительную поддержку во всех слоях общества, в своих программных
документах высказывалось за строительство светского государства, осуж-
дая прежнюю “религиозную политику” в Российской империи. Отсюда
требования: отделение церкви от государства и школы от церкви, нацио-
нализация церковно-монастырской собственности; равенство граждан не-
зависимо от их отношения к религии и религиозных организаций; отказ
от государственного субсидирования деятельности конфессий; признание
за гражданами права на вневероисповедное состояние.
Несовпадение взглядов политических организаций и Православной цер-
кви на предпочтительный характер государственно-церковных отношений
улавливалось пытливыми н
аблюдателями даже в церковной среде. Они не
отрицали права Церкви на выявление своей собственной позиции, но под-
черкивали, что вопрос этот будет и должен решаться в сфере политической и
государство при э
том будет проводить свою собственную линию.
Передовая статья во “Всероссийском церковно-общественном вестни-
ке” прямо указывала: “Проблема отношения государства и Церкви есть
проблема политическая, и решаться она будет в политическом порядке.
Что бы ни сказал Церковный собор, для государственной власти это не
обязательно. Поэтому самое достоинство Собора требует, чтобы он гово-
рил лишь о том, что от него зависит, и установил твердо церковную ли-
нию поведения, не сбиваясь на политическую. В политике же проблема
отношений к Церкви решится политическими силами, на Учредительном
собрании, а если Церковь хочет реально воздействовать на решение, то
она должна лишь иметь в Учредительном собрании побольше сторонни-
ков ее платформы. Это единственный правильный метод и по существу”
33
.
Летом 1917 г., сразу же после московского Всероссийского съезда ду-
ховенства и мирян, началась практическая подготовка к Поместному со-
бору. 13 июня в Петрограде открылись заседания Предсоборного совета,
об образовании которого было объявлено еще в апреле. Его основная за-
дача заключалась в подготовке проектов по наиболее важным и спорным
вопросам церковной реформы, которые планировалось обсудить на Собо-
ре. В состав совета вошли представители синодальных учреждений и пра-
вящие иерархи, делегаты от духовных школ и монастырей, среди которых
были представлены и сторонники “обновления Церкви”, и их оппоненты.
Руководил работой Предсоборного совета на правах исполняющего
обязанности первенствующего члена Синода архиепископ Финляндский
Сергий. Решено было за основу подготавливаемых проектов взять мате-
риалы Предсоборного присутствия (1906 г.) и Предсоборного совещания
(1912 г.) – особых представительных комиссий из иерархов и видных цер-
ковно-общественных деятелей, которые занимались подготовкой програм-
22
мы Поместного собора, порядка его проведения и богословской разработ-
к
ой вопросов, подлежавших обсуждению. Однако тогда, несмотря на то, что
все необходимые проекты документов были подготовлен
ы, Николай II
не дал согласия на созыв собора. И вот теперь, после падения самодержа-
вия, Церковь получила возможность вновь обратиться к насущным для
нее вопросам и разрешить их согласно канонам и традициям, с учетом
общественно-политической ситуации в стране и внутреннего состояния
Российской православной церкви.
Особо бурная дискуссия в Предсоборном совете развернулась по воп-
росу восстановления патриаршества. Собственно говоря, это было про-
должение уже много десятилетий длившегося спора. Еще в 1906 г. про-
фессор Санкт-Петербургской духовной академии Н.Н. Глубоковский, выс-
казываясь в защиту патриаршества, говорил: “я чувствую необходимость
в сильном централизующем главенстве церковном, действующем по пол-
номочию, от имени и ради Церкви и ответственном перед нею. Нам нуж-
но, чтобы кто-нибудь разбудил, сплотил и воодушевил нас, сам вдохнов-
ляясь одушевлением солидарной массы. При тишине внутренней и союзе
с миром – он есть естественный выразитель и фокус жизнедеятельности
целого, посредник сношений и ходатай; при раздоре – его связующий центр
и готовый предводитель”
34
.
Но нашлись сторонники и иной точки зрения, видевшие в восстанов-
лении патриаршества несоответствие церковным канонам и практике Древ-
ней церкви, считавшие, что оно будет способствовать росту авторитариз-
ма в церковных делах, излишней централизации церковного управления.
Немало имелось и тех, кто прямо называл идею восстановления патриар-
шества “странной” и “ненужной”. При этом нередко ссылались на слова
митрополита Московского Филарета (Дроздова). “Очень ли велика разни-
ца, – писал он, – что в России первенствующий член Священного Синода
не называется патриархом... Восстановлять патриарха было бы не очень
удобно: едва ли он был бы полезнее Синода. Если светская власть начала
тяготеть над духовной, почему один патриарх тверже вынес бы сию тя-
жесть, нежели Синод?”
35
.
Митрополит Волынский Евлогий (Георгиевский) спустя тридцать лет
так описывал обстановку, в которой проходила работа Предсоборного со-
вета: “Либеральные профессора стояли за синодальное, коллегиальное
начало и высказывались против патриаршества, усматривая в нем прин-
цип единодержавия, не отвечающий якобы требованиям данного исто-
рического момента. Этот взгляд одержал верх, и патриаршество в Пред-
соборном присутствии (совете) провалили”
36
.
С
т
оит добавить, чт
о при-
чину “провала” идеи патриаршества следует искать, очевидно, и в духов-
но-нравственном состоянии епископата, и в господствующих в обществе
оценках, и отношении к нему в момент крушения самодержавия
37
.
Эт
о
му
подтверждение можно найти и в свободной от официальной лакирован-
ности частной переписке иерархов Русской церкви. К примеру, епископ
Переславский Иннокентий (Пустынский) в конце марта 1917 г. писал сво-
ему духовному наставнику архиепископу Новгородскому Арсению: “Цер-
ковь Христова в свободной державе Российской ныне освободилась от
векового рабства, и для нее занялась заря апостольской жизни в свобод-
ной стране. Со свержением монархии Церковь избавилась от позора, от
участия в навязанном ей грехе цезарепапизма…Нам теперь надлежит не-
замедлительно собраться вкупе для избрания патриарха и решения мно-
жества возникших вопросов. Воспитанные в рабстве, страдая слабоволи-
ем и будучи лишены инициативы, мы едва ли найдем в среде себя достой-
ного кандидата на патриарший престол”
38
.
5 июля Предсоборный совет представил на утверждение Синода поря-
док выборов делегатов на Поместный собор и дату начала его работы –
15 августа. Синод отверг притязания “консерваторов” на недопущение ми-
23
рян и постановил: “Собор состоит из епископов, клириков и мирян”. От
каждой епархии избирались по пять делегатов: два из клира и три от ми-
рян. Члены Собора выдвигались также от армии и военного духовенства,
от монастырей и духовных академий, от университетов и академии наук,
от Государственной Думы и Государственного Совета.
Подготовка к Поместному собору проходила в условиях продолжаю-
щихся выступлений крестьян, захватывавших помещичьи и церковные
земли, деморализации армии, обострения политической обстановки в стра-
не, вызванного июньским кризисом в правительстве и расстрелом демон-
страции 3-4 июля в Петрограде. Все это заставило приходское духовен-
ство, избиравшее на проходивших именно в эти дни епархиальных со-
браниях делегатов на Собор, “качнуться вправо” в поиске “сильной руки”.
Именно потому, как впоследствии вспоминал А.В. Карташев: “Приходс-
кое духовенство, увлекшееся в первые месяцы революционной новизной,
в июле уже испытало достаточно испугов от страшного духа революции.
На выборных собраниях произносились преимущественно речи консер-
вативного характера, и в выборщики и в члены Собора попали люди уме-
ренные и правонастроенные”
39
.
Общественно-политическая обстановка в стране оказала влияние и на
государственно-церковные отношения. Вынужден был уйти в отставку
В.Н. Львов, что в православных кругах было воспринято с облегчением.
Думается, что и правительство с легким сердцем рассталось с ним. Уп-
равляющий делами В.Д. Набоков следующим образом охарактеризовал
“итоги” деятельности первого “революционного” обер-прокурора: “Не-
сомненно, В.Н. Львов имел не одну положительную черту: он не был по-
литическим интриганом, он всей душой отдавался той задаче, которую
себе поставил: оздоровление высшего церковного управления. К несчас-
тью, эта задача оказалась для него не по плечу... И, несмотря на всю раз-
витую им за пять месяцев пребывания в должности обер-прокурора энер-
гию, я не знаю, оставила ли его деятельность хоть какие-нибудь следы в
“ведомстве православного исповедания”.
Партия кадетов выдвинула на освободившийся пост кандидатуру
Ф.Ф. Кокошкина – специалиста по государственному праву, мотивируя свое
предложение тем, что основная задача деятельности обер-прокурора на
современном этапе должна заключаться не в управлении Церковью, а в
налаживании государственно-церковных отношений, в постепенной под-
готовке к превращению этого поста в пост министра исповеданий. А это,
как утверждалось, требует познаний в области публичного и государствен-
ного права
40
.
О
днак
о г
лав
а Временног
о правительств
а А.Ф. К
еренский
остановил свой выбор на другом видном деятеле партии кадетов –
А.В. Карташеве. Как объяснял Керенский, накануне Поместного собора
должность обер-прокурора должен занимать человек особого такта и де-
ликатности и, кроме того, имеющий глубокие познания в области церков-
ной истории и исповедующий идеи “партнерства” государства и Церкви
41
.
По мнению представителей Православной церкви, кандидатура Карта-
шева была предпочтительнее, чем других. Как отмечал в воспоминаниях
митрополит Евлогий: “Замена А.В. Карташевым В.Н. Львова пришлась
…вовремя. В.Н. Львов вносил в деловую атмосферу наших заседаний
(Предсоборного совета –
М.О.
) раздраженный, истеричный тон, предвзя-
тую недоброжелательность по отношению к архиереям – он не помогал
работе, а мешал. С А.В. Карташевым можно было договориться”
42
.
Июль 1917 г. можно считать рубежом в проведении вероисповедных
реформ государства. До сего времени правительство неоднократно заяв-
ляло, что проблема взаимоотношений государства и религиозных объеди-
нений может быть решена только на Учредительном собрании. Потому
оно сосредоточивало основное внимание на текущих проблемах бытия
религиозных объединений, стремясь максимально использовать сохранен-
24
ную с царских времен систему управления данной сферой общественных
отношений, лишь приспосабливая ее к новым условиям. Значительная доля
работы по-прежнему возлагалась на МВД, и прежде всего на департамент
духовных дел иностранных исповеданий. Именно он в тот период вы-
страивал новые отношения между государством и ранее “гонимыми” и
“терпимыми” религиозными организациями. Здесь и проведение всевоз-
можных съездов религиозных организаций, учреждение ими выборных
органов управления, утверждение новых правил и инструкций о деятель-
ности религиозных объединений, разрешение проблем, связанных с соб-
ственностью религиозных организаций. В системе МВД для изучения по-
ступающей от представителей конфессий предложений и подготовки ве-
роисповедных законопроектов было создано Особое совещание по общим
вероисповедным вопросам. В необходимых случаях вопросы жизнедея-
тельности конфессий выносились на рассмотрение Юридического сове-
щания при правительстве. Департамент обеспечивал участие в разработ-
ке вероисповедных законопроектов представителей религиозных органи-
заций, научных учреждений, общественности, организуя в этих целях спе-
циальные комиссии и совещания.
Теперь же, в конце июня – начале июля 1917 г., правительство пришло
к убеждению, что следует переходить от простого отказа от норм рели-
гиозного законодательства царского времени к разработке самостоятель-
ных вероисповедных законопроектов. Вновь встал вопрос о теоретичес-
ких основах такой политики. Практика показала, что идею “внеконфес-
сионального государства”, на которую ориентировалось правительство в
феврале-июне 1917 г. и в основе которой лежит принцип равенства всех
религиозных объединений и равноудаленности от них государства неза-
висимо от его исторических связей в предшествующий период, реализо-
вать в России не удалось. Осознавалась и необходимость глубокого ре-
формирования государственных органов, осуществлявших до того веро-
исповедную политику государства.
Бремя перемен пало на вступившего на пост обер-прокурора А.В. Кар-
ташева. В своей деятельности он руководствовался кадетской програм-
мой “по религиозному вопросу”. Она подразумевала строительство свет-
ского государства, но с сохранением определенных “близких” отношений
между государством и Православной церковью, некоторого покровитель-
ства со стороны государства в отношении Церкви. В этих случаях “отде-
ление” трактовалось как “отдаление” Церкви от государства и не более
того. К слову сказать, “приближение” касалось только Православной цер-
кви, и в этом уже заключена была возможность конфликта между госу-
дарством и неправославными объединениями.
Личное видение теоретических основ “церковной политики” государ-
ства в России Карташев изложил в одной из своих статей таким образом:
“Церковь и государство не должны быть враждебны друг другу. Кесарево
и Божие не должно быть в конфликте, но в полной гармонии и согласии,
друг другу помог
ая, но не упраздняя свободы и самостоятельности каждого
в его собственной автономной области. По официальной терминологии, это
“симфония”… Церковь ведает делами божественными, небесными. Государ-
ство – человеческими, земными. Но в то же время всемерно печется о хране-
нии церковных догматов и чести священства. А священство вместе с госу-
дарством направляет всю общественную жизнь по путям, угодным Бо
гу. При
таком единстве идеальной христианской цели государство и Церковь мыс-
лятся двумя различными функциями одного организма”
43
.
Новый обер-прокурор вплотную занялся и проблемой учреждения по-
ста министра исповеданий. К разработке соответствующего законопроек-
та были привлечены: от православных кругов – С.Г. Рункевич,
П.В. Гурьев, от специалистов-юристов – В.Д. Набоков, барон Б.Э. Ноль-
де, бывшие также членами кадетской партии. После обсуждения текста
25
законопрое
кта в Юридическом совещании правительство 5 августа утверди-
ло его, и инициатор реорганизации управления “церковными проблемами” –
А.
В. Карташев – стал первым российским министром исповеданий.
Один из ближайших его помощников С.А. Котляревский в интервью
газете “Русские ведомости” следующим образом охарактеризовал задачу
Министерства исповеданий: “осуществление начал свободы совести, ре-
лигиозная автономия отдельных церковных союзов. Православие не мо-
жет остаться господствующим в прежнем смысле слова, но должно быть
предметом культурного покровительственного отношения со стороны го-
сударства, отказавшегося от полицейской точки зрения на церковь. Роль
государства ограничится надзором за закономерностью церковных союзов,
без вмешательства в их внутреннюю жизнь”
44
.
Прозвучавшие из уст Котляревского слова “культурное сотрудничество”
и стали главной характе
ристикой политики Временного правительства в от-
ношении Русской прав
ославной церкви с июля и вплоть до октября 1917 г.
Предложенное правительством новое видение сущности вероисповед-
ной политики было воспринято в обществе неоднозначно. Многие расце-
нили факт создания Министерства исповеданий исключительно как сим-
волический шаг, произведенный ради упразднения обер-прокурорской дол-
жности, бывшей синонимом тяжкой зависимости Церкви от государства,
поскольку сохранялось, хотя и в завуалированной форме, первенство Пра-
вославной церкви, ибо и министр, и оба его заместителя должны были
принадлежать к православному вероисповеданию. К тому же, вплоть до
того момента, когда Поместный собор разработает и представит для “при-
нятия государственной властью новое устройство высшего церковного уп-
равления”, оставались незыблемыми все “прежние правящие установ-
ления Русской церкви, к учреждению коих государственная власть прило-
жила печать своей санкции”. А это, безусловно, давало преимущества
Православной церкви. Очевидным для всех было и то, что “новая полити-
ка” выстраивалась исключительно в интересах и применительно к Рус-
ской православной церкви.
Левые партии восприняли все это как отступление от принципов свет-
ского внеконфессионального государства. Неправославные объединения
расценивали новый курс как возвращение к временам существования “осо-
бых” (привилегированных) отношений государства и Православной цер-
кви, что должно было неминуемо отрицательно сказаться на положении
всех иных религиозных объединений. И вскоре с протестами в адрес Вре-
менного правительства обратились мусульмане, старообрядцы, лютера-
не, духоборы приводившие массу примеров неправомерного ограничения
их национальных и религиозных прав.
Правительство свое новое отношение с Православной русской церко-
вью объясняло тем, что именно предложенный курс способен помочь из-
бежать конфликтов в государственно-церковных отношениях, что он бо-
лее ориентирован на постепенность реформирования, чем на кратковре-
менный слом устоявшихся отношений. Карташев объяснял тем, кто обви-
нял его в отходе от принципа равенства религиозных объединений, что,
будучи “русским, национальным”, правительство должно относиться к
Православной церкви как “к исторически-первенствующей среди других
исповеданий в русском государстве”
45
.
Справедливости ради следует отметить, что “отступление” от ранее
достигнутого в реформировании государственно-церковных отношений не
было тотальным. Государство не отказывалось от принципа светскости,
как и от тех законодательных актов по вопросам свободы совести, что
были приняты в предшествующий период и самым существенным обра-
зом преобразовали общественную жизнь России
46
.
Православной церкви предлагалось смириться с изменениями, проис-
шедшими в государственно-церковных отношениях. Точно так же ей пред-
26
лагалось добровольно отказаться от былых привилегий и преимуществ в
пользу всех разрешенных законом религий, от чрезмерных претензий на
“господство” в обществе и государстве, ставших после Февраля 1917 г.
уже иными, чем прежде.
Что касается иноверных и инославных объединений, то правительство
подтверждало, что сохранит реальные достижения религиозных свобод,
касавшихся их жизнедеятельности. Среди них: изменение порядка пользо-
вания вакуфными землями; утверждение новых инструкций по управле-
нию лютеранскими приходами в Гдове, Ревеле и Пскове; проведение про-
тестантских, мусульманских съездов; предоставление права ламаитам
именоваться в официальных документах буддистами. Представителей не-
православных объединений успокаивали, что государство и впредь будет
заботиться об обеспечении принципа свободы вероисповеданий.
Последующие события показали, что правительству все же не удалось
согласовать интересы различных религиозных объединений и предложить
приемлемый для всех курс вероисповедных реформ.
Противоречивость “церковной” программы кадетов обрекла на проти-
воречивость и курс правительства. Кадеты не смогли найти точки сопри-
косновения по этим вопросам с другими партиями и в правительстве, и за
его пределами. Это существенно сужало социальную базу поддержки Вре-
менного правительства.
Более того, новый курс не спасал правительство от сложнейших кол-
лизий в отношениях с Русской православной церковью. Одна из них была
связана с судьбой церковно-приходских школ: сохранить ли их в ведении
Церкви при одновременном продолжении государственного финансиро-
вания либо передать их в ведение Министерства образования. Собствен-
но, то было продолжение спора между родившейся после отмены крепос-
тного права (1861 г.) земской, подлинно народной школой, и отжившей
свое, но вместе с тем всячески насаждаемой и поддерживаемой государ-
ством церковно-приходской школой, а также спора вокруг проблемы
“удельного веса” в государственном образовании светского и церковного
нача
л. Известный русский педагог Н.В. Чехов свидетельствовал о сложив-
шемся в 90-х гг. XIX в. противостоянии: “Церковно-приходская шк
ола…
окончательно становится государственной по преимуществу и является
уже не мирной соперницей школы светской, а ее победоносной и воин-
ствующей противницей”.
В годы первой русской революции массовыми были бойкотирование
церковно-приходских школ, требования сокращения их государственного
финансирования, придание государственному образованию светского ха-
рактера. Показательно, что учредительный съезд Всероссийского кресть-
янского союза, собравшийся летом 1905 г., потребовал, чтобы все школы
были светскими, а преподавание Закона Божьего признано необязатель-
ным и предоставлено “усмотрению родителей”. Во вторую Государствен-
ную Думу общественно-педагогической организацией “Лига образования”
был внесен законопроект о народном образовании, предусматривавший
упразднение обязательности религиозного обучения. В послереволюци-
онный период образовательные учреждения пережили волну консерватиз-
ма и реакции, что выражалось в обшей клерикализации учебных программ
и учебников, в вытеснении светских предметов из школьных программ.
Крушение монархии повлекло за собой “возвращение” вопроса о судь-
бе церковных школ
47
.
Он ак
тивно деба
тиров
а
лся по
литиче
скими пар
тия-
ми, церковными кругами, школьным учительством. За пределами Церкви
перевес был на стороне сторонников светской школы.
В церковной среде большинство высказывалось за сохранение церков-
но-приходских школ. Так, Полоцкий епархиальный съезд духовенства и
мирян, проходивший в Витебске в мае 1917 г., вынес следующую резолю-
цию: “Представители приходов Полоцкой епархии единодушно высказа-
27
лись за сохранение церковно-приходской школы, ныне переданной в рас-
поряжение приходов, чем обеспечивается соответствие этой школы при-
ходским нуждам…Содержание школы должно быть принято на счет каз-
ны наравне с другими школами”. Но, как это ни странно, принимались и
другие решения. Епархиальные и духовно-педагогические съезды, состо-
явшиеся весной-летом 1917 г. в Москве, Курске, Галиче, Симбирске и дру-
гих городах, высказались за то, чтобы передать церковно-приходские шко-
лы и епархиальные училища в Министерство народного просвещения.
Ожесточенный спор вокруг “школьного вопроса” велся и на заседани-
ях Всероссийского съезда духовенства и мирян в Москве. Здесь мнения,
отражая настроения на местах, тоже разделились. Часть делегатов выска-
залась за передачу церковных школ приходу, другая – земству. В конце
концов победило мнение о необходимости оставить церковно-приходские
школы в ведении Церкви, с некоторым контролем за их деятельностью со
стороны Министерства народного образования
48
.
Точку в этом споре поставило Временное правительство, которое сво-
им решением от 20 июня передало в ведение Министерства народного
просвещения все школы, содержащиеся на государственные средства, в
т.ч. и около 37 тыс. церковно-приходских и церковно-учительских.
Против этого решения выступил Синод, который в определении от
3 июля отмечал, что насильственное отнятие школ у Православной церк-
ви ставит ее из “первенствующего” положения в состояние наиболее срав-
нительно с другими исповеданиями обездоленное, а данный акт призна-
вался не только несправедливым, но и нарушающим законы. Синод пред-
лагал отложить окончательное решение по этому вопросу до Учредитель-
ного собрания
49
.
О
днак
о правительств
о по
лага
ло, чт
о данный в
опро
с дав-
но и безвозвратно решен российским общественным мнением и твердо
придерживалось принятого закона. Более того, шум вокруг “школьного
вопроса” квалифицировался как чисто политический. Разъясняя офици-
альную точку зрения, Карташев писал: “Правительство не запрещает и не
мешает Церкви создавать, сколько угодно, свои общеобразовательные хри-
стианские школы на собственные средства. Но все субсидируемые госу-
дарством школы должны быть подчинены Министерству…Государство не
может продолжать политического дела старой власти”
50
.
В тесной связи с судьбой церковно-приходской школы был и вопрос о
преподавании Закона Божьего в государственной школе. Государственный
комитет по народному образованию принял временное положение о пре-
подавании Закона Божьего в учебных заведениях Министерства народно-
го образования. Во всех заведениях, кроме высших, должна была быть
обеспечена возможность обучаться Закону Божьему, но не в обязательном
порядке, отказ от обучения не должен был ограничивать права учащихся.
Частным же лицам и обществам предоставлялось право открывать учеб-
ные заведения без преподавания Закона Божьего.
Синод в обращении к правительству от 28 июня 1917 г. предлагал “воп-
рос о коренных изменениях в положении преподавания религии в шко-
лах” вынести на обсуждение Учредительного собрания. При совместном
обсуждении этой проблемы в бюро Государственного комитета с членами
Синода начались настолько серьезные пререкания, что было решено со-
звать экстренную однодневную сессию Государственного комитета, це-
ликом посвященную данному вопросу. Однако вожделенное согласие так
и не было достигнуто.
В левой же прессе отмечался компромиссный характер принятого до-
кумента; подчеркивалось, что государство не выполняет своих обещаний
о “полной светскости народного образования”; раздавались требования
раз и навсегда “удалить” из государственной школы Закон Божий.
В августе 1917 г. министр народного просвещения был буквально зава-
лен многочисленными заявлениями, приговорами и телеграммами с про-
28
тестом против предполагаемого будто бы исключения Закона Божьего из
школьной программы. Это заставило его выступить в печати с разъясне-
нием политики Министерства, отмечая при этом, что никаких предложе-
ний об устранении Закона Божьего, как предмета преподавания, у Мини-
стерства не было и нет. Но в соответствии с законом от 14 июля 1917 г. о
свободе совести лица, которые по своим религиозным воззрениям не счи-
тали бы возможным обучать своих детей Закону Божьему, получают пра-
во подавать об этом соответствующее письменное заявление педагогичес-
ким советам. При этом срок, по достижении которого учащийся мог само-
стоятельно определить свое отношение к религии, устанавливался в
14 лет.
Думается, что июль-август 1917 г. можно охарактеризовать как период
утраты Временным правительством инициативы в разрешении “религи-
озного вопроса”. Многие из ранее обещанных “религиозных свобод” не
реализовывались, а принятые решения буксовали в аппаратной “тряси-
не”. Нарастало ощущение, что правительство утратило в вероисповедных
реформах некий стратегический ориентир. Дрейф правительства в сторо-
ну возрождения союза с Православной церковью, которая так и не была в
правовом отношении “отделена от государства”, при отказе учитывать
многообразие интересов религиозных организаций, воспринимался как
свертывание реформ в сфере государственно-церковных отношений. Пра-
вительство явно не дооценило напора масс, требовавших радикализации
вероисповедной политики, т.е. реального отделения церкви от государств,
обеспечения действительного равенства религиозных объединений, пол-
ной национализации церковно-монастырской собственности, введения
гражданской метрикации, освобождения Церкви от каких-либо государ-
ственных функций, признания за гражданами и вневероисповедного со-
стояния прав атеистов и неверующих
15 августа в Москве торжественной литургией в Успенском соборе в
Кремле открылся Поместный собор Русской православной церкви. Для
участия в нем съехалось 564 чел., в т.ч. 277 – от иерархии и духовенства,
299 – от мирян. Из членов Временного правительства присутствовали пре-
мьер-министр А.Ф. Керенский, министр внутренних дел Н.Д. Авксенть-
ев, министр исповеданий А.В. Карташев. От Государственной Думы –
М.В. Родзянко. Много было представителей дипломатического корпуса,
российской и зарубежной прессы. Среди 80 епископов, впервые после
двухсотлетнего “пленения Церкви” собравшихся вместе, четыре митро-
полита – Киевский Владимир, экзарх Кавказский Платон и двое новоизб-
ранных – Московский Тихон и Петроградский Вениамин. Последние на-
дели белые клобуки (знаки митрополичьего отличия) лишь накануне –
после того, как Временное правительство особым законодательным ак-
том отказалось в пользу Синода от доставшейся ему по наследству царс-
кой привилегии жаловать белые клобуки и митры.
На следующий день в храме Христа Спасителя по окончании богослу-
жения, которое возглавлял митрополит Московский Тихон, состоялось от-
крытие заседаний Собора. Первым от имени правительства приветство-
вал собравшихся А.В. Карташев, красиво закончивший свою речь слова-
ми: “Осеняю себя вместе с вами широким православным крестом”. А да-
лее последовали приветствия в адрес открывшегося Собора от Синода,
Московской митрополичьей кафедры, различных церковных учреждений,
академий, университетов, корпораций, армии, флота и проч. и проч.
Лишь 17 августа в Епархиальном доме (Лихов пер., 6) открылись рабо-
чие заседания Собора, и Церковь приступила к обсуждению животрепе-
щущих вопросов своего бытия в новых политических условиях.
___________________
1
Карташев А.В. Революция и Собор 1917-1918 гг. (наброски для истории Русской церкви
29
наших дней) // Богословская мысль. Тр. Православного богословского института в Париже.
Пар
иж, 1942. Вып. 6. С. 76.
2
Карташев А.В. Временное правительство и Русская церковь // Из истории христианской
церкви на родине и за рубежом в ХХ столетии. М., 1995. С. 17.
3
Русские ведомости. 1917. 18 апр.
4
Денисов А.И. Первые дни Февральской и Октябрьской революций в 1917 г. в Московском
Кремле // Исторический архив. 1997. № 3. С. 72.
5
Вестник Временного правительства. 1917. № 20.
6
Красный архив. Т. ХV. М.-Л., 1926. С. 35.
7
Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ). Ф. 550. Оп. 1. Д. 107. Л. 1а-об.
8
См.: Любимов Н., протопресвитер. Дневник о заседаниях вновь сформированного Сино-
да (12 апреля – 12 июня 1917 г.) // Российская церковь в годы революции. (1917-1918). М.,
1995.
9
Всероссийский церковно-общественный вестник (ВЦОВ). 1917. № 3.
10
Шавельский Г. Воспоминания последнего протопресвитера армии и флота. Т. 1. М., 1996.
С. 465-468.
11
См.: Розанов Н.П. Второе сословие (мои воспоминания о жизни московского духовен-
ства в последнее пятидесятилетие перед революцией) // Исторический архив. 2000. № 3.
С. 98-102.
12
ГА РФ. Ф. 550. Оп. 1. Д. 97. Л. 1.
13
Там же. Л. 3об.
14
Любимов Н., протопресвитер. Указ. соч. С.25.
15
Там же. С. 33.
16
Там же. С. 26.
17
См.: Беляев А.Д. Материалы об избрании митрополита Московского. Отдел рукописей
Российской Государственной библиотеки (ОР РГБ). Ф. 26. К. 15. Д. 12.
18
См.: Встреча в Ставке. Николай II и А.Д. Самарин. Июнь 1915 г. // Исторический ар-
хив.1996. № 2. С. 176-186.
19
ВЦОВ. 1917. № 9.
20
Там же. № 11.
21
ГА РФ. Ф. 1244. Оп. 2. Д. 5. Л. 258.
22
Там же. Ф. 550. Оп. 1. Д. 384. Л. 52.
23
Русские ведомости. 1917. 8 июня.
24
См.: ГА РФ. Ф. 1778. Оп. 2. Д. 151, 202, 302. Ф. 1791. Оп. 2. Д. 145, 589; Оп. 6. Д. 271.
25
Вестник Временного правительства. 1917. 6 мая.
26
ВЦОВ. 1917. № 9.
27
Там же. № 42.
28
ОР РГБ. Ф. 26. К. 4. Д. 6. Беляев А.Д. Дневник. Запись 23 марта 1917 г.
29
ВЦОВ. 1917. № 45.
30
Там же. 13 июня.
31
Там же. № 47.
32
Там же. № 49. В пункте 5 имелось примечание: “Значение институтов публично-правово-
го характера и материальная поддержка в силу признания свободы вероисповедания могут
быть предоставлены и другим вероисповеданиям”.
33
Там же. № 90.
34
Журналы и протоколы заседаний высочайше утвержденного Предсоборного присутствия.
Т. 1. Журн. № 16 1 отдела. С. 255-260.
35
Филарет, митрополит. Собрание сочинений и отзывов. М., 1886. Т. 4. С. 145.
36
Евлогий, митрополит. Путь моей жизни. М., 1994. С. 268.
37
См., напр.: Шавельский Г. Воспоминания последнего протопресвитера армии и флота.
Т. 1, 2. М., 1996; Розанов А.П. Второе сословие. Мои воспоминания о жизни московского
духовенства в последнее пятидесятилетие перед революцией / Уч. записки Российского пра-
вославного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 6; Церковная история ХХ века и обнов-
ленческая смута. М., 2000. С. 120-176; Голубцов С. Московское духовенство в преддверии и
начале гонений. 1917-1922 гг. М., 1999 и др.
38
ГА РФ. Ф. 550. Оп. 1. Д. 95. Л. 1.
39
Карташев А.В. Революция и Собор 1917-1918 гг.... С. 87.
40
См.: Русские ведомости. 1917. 23 июня.
41
Керенский А.Ф. Россия на историческом повороте. Мемуары. М., 1993. С. 238.
42
Евлогий, митрополит. Указ. соч. С. 269.
43
Карташев А.В. Взаимоотношения церкви и государства (восточно-православная точка
зрения) // Евразия: исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992. С. 131.
30
44
Русские ведомости. 1917. 6 авг.
45
Карташев А.В. Временное правительство и русская церковь... С. 14.
46
См.: Одинцов М.И. Государство и церковь в России. ХХ век. М., 1994; Его же: Русская
православная церковь в ХХ веке / История религий в России. М., 2000. С. 148-161;
Редькина О.Ю. Вероисповедная политика Временного правительства России (февраль-ок-
тябрь 1917 года). Дис. ... канд. ист. наук. М., 1996.
Речь идет прежде всего, о постановлениях: “Об отмене вероисповедных и национальных
ограничений” (20 марта 1917 г.) и “О свободе совести” (14 июля 1917 г.), а также об измене-
ниях, внесенных в Законы о состоянии, Положение об инородцах, Положение о наказаниях
уголовных и исправительных, Устав гражданского судопроизводства, Устав о воинской по-
винности, Уставы иностранных исповеданий. Так, были отменены наказания за вступление в
брак лиц христианского исповедания с иноверцами; писание икон, изготовление крестов и
торговлю ими нехристианами; устранялись запреты на: усыновление лиц христианского ис-
поведания нехристианами и наоборот; наследование нехристианами предметов христианско-
го культа; принятие в число присяжных и частных поверенных лиц нехристианского испове-
дания без разрешения министра юстиции; политическую пропаганду римско-католического
духовенства; отменены были ограничения на строительство синагог и мечетей.
47
См.: Редькина О.Ю. Школа светская или церковная? (Из опыта реформы народного обра-
зования в России, февраль-сентябрь 1917г.) // Религия, церковь в России и за рубежом. Ин-
формационный бюллетень. М., 1996. № 7. С. 38-45.
48
Русские ведомости. 1917. 8 и 11 июня.
49
ГА РФ. Ф. 1779. Оп. 1. Д. 1449. Л. 1-6.
50
Уже в дни работы первой сессии Поместного собора, 18 августа 1917 г., правительство
вторично опубликовало постановление от 20 июня, тем самым подтверждая неизменность
своей позиции в “школьном вопросе”. 26 августа в городские и земские управы, а также ди-
ректорам народных училищ Министерство народного просвещения направило циркуляры с
конкретными предложениями по скорейшему проведению в жизнь данного постановления.
Хотя впоследствии Поместный собор в обращениях в правительство признавал его явно не-
достаточным и считал, что выбор за учащегося должны были делать родители, но предложе-
ния Министерства народного просвещения остались в силе.
А.Б.
Юнусова
ИНТЕ
ЛЛЕКТУ
АЛЬНЫЕ
ОРИЕНТИРЫ
МУС
У
ЛЬ
МАН
Б
АШК
ОР
Т
О
СТ
АНА
Современный ислам представлен в Башкортостане широким спектром
религиозных общин: зарегистрированных и незарегистрированных, под-
чиняющихся двум разным духовным управлениям
1
, а т
акж
е не
зависимы-
ми. В 1998 г
.
, до начала перерегистрации в соответствии с новыми (рос-
сийским 1997 г. и республиканским 1998 г.) законами о свободе совести, в
республике были официально зафиксированы 465 мусульманских прихо-
дов, из них 301 – в ведении ДУМ РБ, 189 – в веднии ЦДУМ, 16 – неопре-
делившихся и один зарегистрированный как независимый.
На начало 2001 г
.
в республике из бывших 465 мусульманских прихо-
дов официально зарегистрированы 197, подлежат ликвидации 268.
Что составляет лицо публичного ислама в Башкортостане?
1. Прежде всего – это наличие в Уфе Центрального духовного управле-
ния мусульман России и европейских стран СНГ (ЦДУМ), бывшего Орен-
бургского магометанского закона духовного собрания (ОМДС), учрежден-
ного по приказу Екатерины еще в 1789 г. Его пребывание в Уфе всегда
вызывало неоднозначную реакцию у властей, духовенства и верующих.
Если российским властям всегда было выгодно отстранение от Москвы
влиятельного мусульманского центра, то мусульманские лидеры время от
времени поднимали вопрос о переезде в столицу, хотя в целом руковод-
ство управления было удовлетворено тем, что находится буквально в цен-
тре России и оказывает влияние на все отдаленные приходы от Польши
31
до Сахалина. С появлением в 1917 г. Башкирского духовного управления
(БДУ) началось соперничество между БДУ и ЦДУМ. Дух сопреничества
между двумя ведомствами был реанимирован в начале 90
-
х гг. ХХ в., ког-
да на волне суверенизации были созданы республиканские и региональ-
ные духовные управления по всей России, в первую очередь в Башкорто-
стане и Татарстане.
2. Ислам в Башкортостане ассоциируется с именем Верховного муф-
тия России. Талгат Таджуддин, то опальный, то обласканный властями,
то осуждаемый общественным мнением, то почитаемый едва ли не как
пророк, был и остается фигурой номер один в российском мусульманстве.
С этим приходится считаться и местной политической элите, и негодую-
щим мусульманским авторитетам соседних регионов, и федеральному
чиновничеству.
Опрос жителей Башкортостана на предмет выявления их отношения к
религиозным деятелям показал следующее: 18,5% назвали своим духов-
ным лидером Талгата
Таджуддина, 1,9% – Нурмухамета Нигматуллина,
других лидеров назвали от 1 до 5% опрошенных. Значительная часть му-
сульманского населения и имамов Татарстана также сохраняет свои сим-
патии по отношению к Талгату Таджуддину. Сегодня под юрисдикцией
ЦДУМ, по данным его текущего архива, насчитывается
2019
мусульманс-
ких приходов в 40 регионах России (для сравнения: в ведении так называ-
емого «муфтия азиатской части России» Нафиуллы Аширова 43 мусуль-
манских прихода, в ведении Равиля Гайнутдина, председателя Централь-
но-Европейского духовного управления, – 4 московские мечети плюс не-
сколько приходов Московской области).
При этом в республике практически не используются потенциальные
возможности Талгата Таджуддина как личности, демонстрирующей свою
лояльность идее российской государственности, способной мобилизовать
значительную часть мусульманского населения на «возрождение России»
.
Талгату Таджуддину удалось (или пришлось) сохранить политический ней-
тралитет в период прежних общероссийских предвыборных кампаний.
Сейчас он является одним из учредителей Евразийской партии, которая
вряд ли составит серьезную политическую оппозицию Единству, Яблоку
и КПРФ. Таким образом, использование имени Таджуддина в политичес-
кой борьбе еще возможно. Тем более, что посещение Президентом Рос-
сии Владимиром Путиным Уфы и мечети Ляля-Тюльпан, где Таджуддин
был удостоен личных объятий российского президента, добавило ему по-
литического веса.
Несмотря на то, что Башкортостан в общественном сознании россиян
прочно ассоциируется с исламом и мусульманским миром, в самой рес-
публике, в ее политической и общественной жизни, культурной политике
исламу отводится второстепенное место. Долгое время местные власти
игнорировали возможности использования факта пребывания ЦДУМ и его
лидера в Уфе, – напр., в регулировании взаимоотношений с федеральным
центром, с соседним Татарстаном, а главное, в
формировании «мусуль-
манского электората» и его поведения на выборах.
Итак, в Уфе есть не только ЦДУМ, но и полная сил, возможностей,
энергии не вполне реализованная личность, что во многом определяет лицо
ислама в республике. Это наиболее важные составляющие публичного
ислама в Башкортостане.
3. Существует устойчивое представление о том, что мы имеем дело с
«возрождением ислама» в республике. Как правило, «возрождение» ассо-
циируется с количественым показателем – ростом числа возвращенных,
восстановленных и заново отстроенных мечетей. Телекартинки и репор-
тажи об их торжественных открытиях убеждают, будто «возрождение» со-
стоялось.
На самом деле ислам в самой незначительной степени восстановил свои
32
функции в обществе, и далеко не все мусульмане апеллируют к исламу
как к регулятору общественных, межличностных, семейно-брачных, иму-
щественных отношений. Что касается числа мечетей, то этот показатель
скорее свидетельствует об усердии властей вернуть долг верующим, не-
жели о стремлении самих мусульман возродить веру. Сегодня уже оче-
видно, что рост
числа мечетей не может быть критерием процесса «возрож-
дения» ислама – большая часть новых, прекрасных мечетей, отстроенных в
сельской местности при помощи администраций районов, АКХ, предприя-
тий, сегодн
я больше похожа на дворцы культуры и
,
как эти дворцы, быв-
шие лишь символом развития культуры на селе, остается внешним при-
знаком, символом ислама. Многие имамы откровенно признают, что ме-
чети чаще всего пустуют, заполняет их народ только по праздникам.
Безусловным критерием возрождения ислама является воспроизводство
веры в каждом новом поколении, но для этого необходима развернутая
система мусульманских учебных заведений. Они
-
то как раз находятся се-
годня, мягко говоря, не в самом лучшем положении. Отсутствуют кадры
профессиональных преподавателей, типовые учебные программы, низок
общеобразовательный уровень учащихся (как правило, в медресе посту-
пают молодые люди, не прошедшие по конкурсу в другие вузы и не жела-
ющие возвращаться в село). Слабое звено – материально-техническое ос-
нащение, малоприспособленные для занятий помещения и т.д. Как и де-
сять лет назад, значительная часть имамов проходит профессиональную
подготовку в зарубежных учебных заведениях. Полученные в странах
мусульманского Востока профессиональная подготовка и воспитание за-
частую приходят в противоречие с местными реалиями – учебными про-
граммами, запросами и потребностями верующих. Светские власти на-
стороженно относятся к выпускникам зарубежных мусульманских учеб-
ных заведений, справедливо полагая, что они являются носителями ради-
кальных идей, не свойственных местному, умеренному исламу.
Каковы интеллектуальные ориентиры мусульман Башкортостана?
Обращает на себя внимание возрождение в республике отдельных эле-
ментов родоплеменного сознания
.
В начале 90-х гг. на ее территории про-
шли племенные съезды, на которых были избраны и племенные вожди:
поэт Рашит Шакур – вождь племени Мин, Аль-Фатих – вождь племени
Тамьян и др. Возрождение древних родовых традиций заметно в совреме-
ном башкирском изобразительном искусстве, в наибольшей степени в твор-
честве живописцев – Ф. Иргалина, И. Тукмакаева, Р. Миннибаева,
Ф. Нуриахметова и др.
, отличительной чертой работ которых, как пишет
искусствовед А. Янбухтина, является тамга – родовой знак. К поклоне-
нию языческим богам открыто вернулись многие марийцы, мусульмани-
зированные в прошлом
.
Особенность ислама в Башкортостане – его сосуществование с доис-
ламскими – древними тюркскими, языческими родоплеменными культа-
ми. Одним из ярких проявлений доисламской ментальности в духовности
и религиозности башкир является ишанизм. И официальный, и неофици-
альный ислам тяготеет к традиционализму с соответствующей системой
связей «верующий – духовный лидер», «мюрид – ишан». Между тем в
современной религиозной практике мусульман Башкирии мы не встреча-
ем имен признанных авторитеов – ишанов. Означает ли это, что институт
ишанизма окончательно исчез из мусульманской жизни? Анализ состоя-
ния современного ислама, настроений верующих, поведения и публич-
ных высказываний лидеров показывает, что расширение исламской куль-
товой практики предполагает и возрождение устойчивых для башкирско-
го общества межличностных связей. Для мусульман эти связи составляли
своеобразный круг, в центре которого находилась холистическая личность,
«посвященная» в таинства братства, она же – безусловный религиозный и
общественный авторитет, нередко – глава клана или рода. Система эта в
33
своем основании имеет не только религиозную или традиционную патри-
архальную основу, и но устойчивый культ власти, характерный для тюр-
ко-исламского населения Волго-Уральского региона.
Ишаны Урала и Поволжья представляли собой довольно широкий круг
мусульманских религиозных деятелей, занятых в различных видах соци-
альной практики. Они были признанными религиозными и общественны-
ми лидерами, зачастую – главами авторитетных родов. Словом «ишан»
можно было обозначить главу суфийского братства, шейха и учителя, со-
вершающего посвящение своих последователей. Кроме того, как и в Цен-
тральной Азии, ишан часто представал в качестве ясновидящего, прори-
цателя, знахаря, практикующего целительство, реже – хранителя могилы
святого, что, наоборот, не часто встречается в Центральной Азии. Разброс
толкований понятия «ишан» от хранителя традиций того или иного тари-
ката до шамана, от уважаемого учителя до странствующего дервиша зат-
рудняет определение самого ишанизма. Часто «ишанизм» и «суфизм» вы-
ступают как слова-синонимы. Очевидно, ишанизм у башкир стал вопло-
щением синтеза доктринального ислама с родоплеменными социокуль-
турными реалиями башкирского общества, в котором «народный» и «офи-
циальный» ислам не были четко разделены, а башкирские суфии-ишаны
были одновременно и «указными» муллами.
Бесспорно велики значение и роль ишанов в жизни башкирского и та-
тарского народов вплоть до 1920-1930-х гг. Территория Башкирии, напр.,
на протяжение второй половины XIX в. была сферой влияния двух круп-
ных ишанских династий – Расулевых и Курбангалиевых, чьи доктриналь-
ные, нравственные, а в конечном счете и общественно-политические ус-
тановки определили социальный и политический выбор и поведение
башкир в 1917-1919 гг. Можно говорить о нарушении преемственности в
развитии ишанизма в период советской власти. Однако доподлинно изве-
стно, что муфтий Габдрахман Расулев (умер в 1950 г.) признавал себя
ишаном и посвящал в братство своих мюридов. Мухамед-Габдулхай Кур-
бангалиев, приняв титул «Великого имама» Дальнего Востока (Японии,
Маньчжурии), вплоть до 1945 г. практиковал ишанизм. В отчетах уполно-
моченного представителя Совета по делам религиозных культов по БАССР
за 1945-1950 гг. мы встречаем материал о деятельности отдельных иша-
нов в районах Башкирии.
Вероятно, причиной снижения активности ишанов, а возможно, и их
отсутствия в настоящее время является секуляризация общественного со-
знания в послевоенную эпоху. Но не только. Уже в конце XIX в. становят-
ся все более заметными общественная активность и политическая анга-
жированность местного мусульманского духовенства, – следовательно, и
ишанов. В этих условиях культовая, проповедническая и наставническая
деятельность
ишанов выходит за рамки просветительства и защиты ос-
новной доктрины тариката. Она фокусируется на социальной и обществен-
но-политической мобилизации мюридов и мусульман в целом. Яркий при-
мер – политическая ориентация последователей Габидуллы Курбангалие-
ва и Зайнуллы Расулева, вставших по разные стороны Восточного фронта
в 1919 г. Однозначная политическая перспектива – большевизм, опреде-
лившаяся перед мусульманами Башкирии после 1919 г., погасила импульс
дальнейшего развития политизированного ишанизма. Что касается докт-
ринального ишанизма, то он утратил поступательность своего развития
еще на рубеже XIX-XX вв., в период расцвета джадидизма, аккумулиро-
ванно выразившего потребность российских мусульман в реформах и мо-
дернизации и во многом удовлетворившего их
идейные искания.
Сегодня отдельные представители мусульманского духовенства и ве-
рующих испытывают потребность в идеолого-теоретической самоиден-
тификации в рамках ислама. Она рождается в условиях неограниченной
свободы совести, интенсивного воздействия зарубежных – турецких, еги-
34
петских, саудовских, пакистанских и др. – мусульманских «наставников»,
противостояния мусульманских лидеров внутри российской уммы. Что
можно при этом наблюдать?
Нередко духовные поиски приводят к абсолютизации радикальных те-
чений в исламе – таких, как ваххабизм, фундаментализм, противореча-
щих умеренному исламу.
Случается, что верующие мусульмане в силу неинформированности или
недопонимания оказываются вовлеченными в братства, использующие
исламскую риторику, – такие, как движения Бахаи, Ахмадийя.
Приходится сталкиваться и с малообразованными имамами, которые
провозглашают себя «новыми» ишанами и практикуют обычное суеверие.
Не имея представления о сущности того или иного тариката, они объявля-
ют себя «посвященными» и «посвящают» других, во что – не ведомо им
самим.
Явно вырисовывается «стариковский» ислам, который, как и на протя-
жении последних десятилетий, ограничивается условным выполнением
необходимых при рождении и похоронах ритуалов. Он затрагивает в ос-
новном людей пенсионного возраста, среди которых появляются неотра-
диционалисты.
Но чаще всего мы видим разногласия между официальными
2
и неофи-
циальными религиозными деятелями, спровоцированные личными амби-
циями и претензиями мусульманских лидеров, которые объявляют себя
идеологами оппозиции и стремятся к богословскому обоснованию своих
претензий, используя при этом суфийскую терминологию. Одни при этом
ориентруются на привлечение внимания верующих, другие – властей.
Есть ли сегодня в Башкирии суфии, ишаны или просто интеллектуаль-
ные авторитеты? И кто ими может быть?
В г. Белорецке проповедует Исмаил Мухамедьянов. Несмотря на учебу
в Бухаре, интерес к суфизму и попытки стать суфием школы Накшбандия,
он таковым не является и последователей не имеет.
В г. Салавате появился имам Равиль (пенсионер), демонстрирующий
суфийскую патетичность. Последователей нет.
В Уфе, в помещении Духовного управления мусульман Республики Баш-
кортостан (Гоголя, 21), собираются так называемые файзрахманисты (пос-
ледователи Файзрахмана Саттарова, который был заместителем муфтия
Шакира Хиялетдинова). Саттаров, пользуясь преклонным возрастом муф-
тия и некоторой его отстраненностью от дел, возомнил себя главой Ду-
ховного управления. Его амбиции возросли после смерти в 1974 г.
Ш. Хиялетдинова, и он всеми силами старался
не допустить избрания но-
вого муфтия. Избранный в 1975 г. председателем Духовного управления
А.Исаев освободил Саттарова от занимаемой должности заместителя муф-
тия за «неуживчивость и дискредитацию руководства ДУМЕС в глазах
верующих». Несколько лет Ф.Саттаров не переступал порога мечети на
Тукаева. Сейчас его последователи приходят на службу в молельное по-
мещение ДУМ РБ на ул. Гоголя. Несмотря на отличия во внешнем облике
(борода, короткие штаны), они ориентированы на обычный ислам, испо-
ведуемый, по словам Саттарова, народом.
Заметно влияние турецких мусульманских идеологов, в частности Ба-
диуззамана Саида Нурси, в практике преподавателей башкирско-турецко-
го лицея, членов общества Ирхад, сотрудников газеты «Заман». Однако
они стараются сохранить расположение властей, в связи с чем их деятель-
ность внешне имеет скорее светский культурно-просветительский, чем ре-
лигиозный характер.
Таким образом, несмотря на разнообразие современного неофициаль-
ного ислама в Башкирии, мы едва ли найдем в нем элементы суфизма. И
хотя имамы Башкирии не видят перспектив развития суфизма сегодня
:
нет
личности, нет идеи,
–
стало быть
,
нет школы и последователей, – интерес
35
к нему большой, особенно со стороны башкирской интеллигенции. Дос-
таточно сказать, что в 90-е гг. защищено несколько диссертаций, посвя-
щенных суфизму (И.Насыров, А.Янгузин и др.)
.
Ильшатом Насыровым на
русский переведены сочинения суфийских авторов – «Книга вечных да-
ров» Мухаммад Амина (Уфа, 2000), «Книга мудрости» Аль-Искандари
(Уфа, 2000), «Божественные истины» Зайнуллы Расулева (Уфа, 200
1
), ко-
торые пользуются большим спросом.
Поляризация самих имамов и верующих вокруг двух мусульманских
духовных управлений и их лидеров – Талгата Таджуддина и Нурмухамета
Нигматуллина – свидетельствует о сохранении традиции сакрализации
выдающейся личности с наделением ее функциями духовного вождя. По-
требность во всеобъясняющей доктрине уступает, как и XIX в
.
, острой
потребности в явном лидере, который должен ответить на подданические
чувства и настроения верующих, стать им наставником, защитником, учи-
телем, ведущим за собой. В настоящее время верующие проявляют готов-
ность следовать за Талгатом Таджуддином. С одной стороны, он, действи-
тельно, лидер мусу
льман России, а с другой, – он меньше всего претендует
на роль ишана, будучи представителем явно официального, подчеркнуто ло-
яльного властям ислама. К тому же Талгат Таджуддин упорно пренебрегает
своими личными способностями воздействовать на верующих и не пытается
сформулировать собственную доктрину. И хотя он обучался в Бухаре, Тад-
жуддин никак выражает свое возможное посвящение в число последовате-
лей шейха Накшбанда. Итак, есть «лидеры» без последователей, есть потреб-
ность верующих в конкретном лидере, а как известно, «свято место пусто не
бывает…».
Вопрос о лидерстве в мусульманской среде приобретает определенную
остроту в связи с предпринимаемыми попытками политизации ислама. В те-
чение последних 10 лет публичная религия и религиозные настроения насе-
ления России, в т.ч. и мусульман Башкортостана, неоднократно были «вос-
требованы», а точнее, – использовались политической конъюнктурой, одна-
ко не всегда успешно.
Каковы в таком случае политические пристрастия тюрко-мусульманс-
кой части населения Башкортостана?
Согласно нашим исследованиям, мусульмане республики довольно слабо
политизированы и не
связывают ислам с политикой. Так, на вопрос «Нуж-
на ли мусульманская политическая партия для защиты интересов мусуль-
ман?» абсолютное большинство респондентов отвечает отрицательно.
Имамы не склонны вступать в каки
е-либо происламские политические орга-
низации. Те имамы (в основном старше 60 лет), которые высказываются по
этому вопросу одобрительно, добавляют «Да, КПСС нужна», – коммунисти-
ческая партия в их сознании остается единственно возможной.
Вспомним выборы в Госдуму России 1995 г. и президентские выборы
1996 г. Они отчетливо продемонстрировали, с одной стороны, «продепу-
татские интересы» отдельных мусульманских публичных деятелей, а с
другой, – отсутствие ясных политических целей у так называемого «му-
сульманского электората» России. Если таковой и есть в сегодняшнем рос-
сийском политическом поле, то он находится в аморфном состоянии. На
депутатские места претендовали кандидаты от Союза мусульман России
(СМР), общественно-политического движения мусульман России «Нур».
СМР не прошел даже предвыборную регистрацию, а «Нур» не набрал и
одного процента голосов избирателей. Так, в избирательных участках Уфы
движению «Нур» было отдано по
4-5
голосов, а всего в республике «Нур»
набрал около 35317 голосов из 2821329, что составило 1,25
%.
Весь элек-
торат был поделен на сторонников Ельцина и лидера коммунистов Зюга-
нова, т.е. выбирали между «старым» и «новым», социализмом и рынком.
Дальнейшая общественно-политическая практика свидетельствует о
сохранении той же тенденции распределения политических пристрастий
36
условного «мусульманского электората», но это не означает, что мусуль-
манский фактор не может быть использован и задействован как средство
общественно-политической мобилизации. Сказанное свидетельствует
лишь о маловероятности появления в России, тем более в Башкортостане,
так называемой «исламской» политической оппозиции. (
Попутно хочу
отметить, что, наряду с журналистами и «политиками от ислама»,
виртуальную исламскую оппозицию невольно создают или провоцируют
ее реальное создание некоторые исламоведы. Есть ли в России полити-
ческий ислам? От ответа на этот вопрос зачастую зависит финансиро-
вание некоторыми фондами исследований по проблемам ислама, публи-
кации в СМИ. С этим фактом я сталкивалась непосредственно, многие
исламоведы, чьи имена на слуху, откровенно говорят: если признать, что
в России нет политического, радикального ислама, то не будет и денег
на исследования.
…
Рубеж второго и третьего тысячелетий отмечен снижением темпов
реисламизации в России, в т.ч. в Башкортостане. В этот период отчетливо
проявились действительные качества местного ислама, который не явля-
ется доминантой массового сознания башкир и татар и характеризуется
как неполитизированный, ограниченный культовой и обрядовой практи-
кой, бытовыми потребностями,
вполне уживающийся со ставшими тра-
диционными жизненными установками и реалиями – досоветскими, со-
ветскими и постсоветскими, зачастую не имеющими ничего общего с ор-
тодоксальным исламом, экономически несамостоятельный.
Именно в таком качестве он пребывал на рубеже XIX-XX вв.
3
, в т
ак
о
м
же качестве и «возродился», и большего от него ждать пока не стоит.
__________________
1
На территории Башкортостана действуют: 1. Центральное духовное управление мусуль-
ман России и европейских стран СНГ (ЦДУМ) под председательством Верховного муфтия
России шейхульислама Талгата Таджуддина; 2. Духовное управление мусульман Республики
Башкортостан (ДУМ РБ) под председательством муфтия Нурмухамета Нигматуллина.
2
Речь идет об исламе, признанном прежде всего властями, если говорить о настоящем вре-
мени. Между тем в
XIX
в. словосочетание «официальный ислам» означало соответствие ре-
лигиозной практики установкам официальной исламской идеологии.
3
В конце
XIX
в. наблюдается обновление духовной жизни российской уммы, что было
закономерным результатом длительного периода фомирования исламской духовности, совер-
шенствования традиций просветительства, завоевания мусульманами равных гражданских
прав. Однако все это было пресечено событиями 1917-1937 гг. Российские мусульмане, едва
получив долгожданные равноправие и свободу веры, были отброшены в своем политическом
развитии на несколько веков назад, к эпохе «разрешительного» ислама. Остались незавер-
шенными дискуссии вокруг модернизации ислама, места ислама в буржуазно-национальном
политическом движении. Достижения в области мусульманской общественно-политической
жизни так и не были доведены до основной массы верующих, пребывавшей в состоянии при-
вычной, бессознательной религиозности.
С.А.
Мозговой
ГЛАВНЫЕ
ПРИНЦИПЫ
ДОК
УМЕНТ
А
“О
СНОВНЫЕ
ПО
ЛО
ЖЕНИЯ
СОЦИАЛЬНОЙ
ПР
ОГР
АММЫ
Р
О
ССИЙСКИХ
МУС
У
ЛЬ
МАН”
Вслед за принятием в 2000 г. Архиерейским собором “Основ социаль-
ной концепции РПЦ”, в 2001 г. Советом муфтиев России были разработа-
ны принципы взаимоотношений российских мусульман с обществом и го-
сударством – “Основные положения социальной программы российских
мусульман”
1
.
37
Этот документ излагает базовые положения ислама
в с
фере взаимоо
т-
ношений мусульман со светским государством и по ряду общественно
значимых проблем современного российского общества. Он устанавлива-
ет ряд руководящих принципов, необходимых для выработки позиций му-
сульманских религиозных организаций России в новом тысячелетии. Ха-
рактер документа, как следуе
т из его преамбулы, определяется теми слож-
ностями, которые возникают в российском обществе в результате все более
широкого распростране
ния искаженных представлений об исламе.
Первая глава “Основных положений социальной программы россий-
ских мусульман”
2
по
св
ящена о
снов
ам религиозног
о учения ислам
а. В ней
излагаются основы вероучения, столпы богопочитания и веры, которые в
конечном итоге находят проявление в искренности и добродетели (
ихсан
),
дается краткая характеристика “традиционных” российских течений и
школ.
На фоне уже существующих в России доктрин и концепций религиоз-
ных объединений (в частности РПЦ) “Основные положения...” заметно
выделяются тем, что начинаются с очень важной и принципиальной для
построения правового демократического государства главы
3
– “Прав
а и
свободы человека” (II). Там, в частности, отмечается, что принятие веры
в Бога – индивидуальное дело каждого человека и никто не вправе при-
нуждать людей в выборе убеждений.
Основные права и свободы человека были сформулированы в “Каирс-
кой декларации прав человека в Исламе”, принятой всеми мусульмански-
ми государствами – членами организации “Исламская конференция” 5 ав-
густа 1990 г.
Среди основных прав и свобод на первое место в “Основных положе-
ниях...” поставлена свобода совести и вероисповедания, что особенно сим-
птоматично в связи с той ролью, которая начинает уделяться реализации
этого принципа международным сообществом. Свобода совести, по на-
шему мнению, является главным индикатором развитости демократии,
показателем стабильности и процветания общества.
Нет принуждения в религии
(
Коран
, 2: 256) – эт
о
т аят
яв
ляет
ся ф
унда-
ментом для практической реализации права на свободу совести и свобо-
ду вероисповедания. Это право подчеркивается как необходимое условие
существования мусульман в качестве граждан как в мусульманском, так и
в немусульманском государстве, ибо только при гарантиях этого права
мусульмане могут исполнять в полном объеме установления Аллаха. В
документе дается ссылка на Каирскую декларацию, где говорится, что
“Ислам – религия свободы выбора. Запрещается использование любых
методов принуждения для обращения кого-либо в другую веру или навя-
зывания атеистических убеждений”
4
.
В Коране сказано:
Скажи: “Исходит истина от Бога твоего:
Кто хочет, тот уверует в Него,
Кто хочет, тот останется неверным”
(Коран, 18:29).
“Наказание неверующих является исключительной прерогативой Все-
вышнего Аллаха и относится к будущей вечной жизни, так что никто из
людей не вправе присваивать себе в этой жизни полномочия судить дру-
гих людей за их религиозные убеждения”, – подчеркивается в “Основных
положениях...”
5
. При практической реализации этого права мусульмане
обязаны уважать религиозные убеждения других и стремиться к тому, что-
бы жить в мире с ними.
Умышл
енно убивший человека считается как бы убившим все человече-
ство и подлежит суровому наказанию. Согласно изречению пророка Мухам-
мада, Аллах говорит: “О слуги Мои, Я запретил любые притесне
ния по от-
38
ношению к Себе и запретил его вам по отношению друг к другу, а потому
не посягайте ни на честь, ни на имущество, ни на жизни друг друга”
6
.
В “Основных положениях…” говорится о запрещении всех форм диск-
риминации, т.к. согласно Корану на земле утверждены свобода, равенство
и братство в качестве не только личной добродетели, но и обязательных
для верующих норм социального поведения. “…Все люди рождаются сво-
бодными, и никто не имеет права брать кого-либо в рабство, унижать, уг-
нетать и эксплуатировать… Колониализм любого рода… должен быть зап-
рещен. Каждое государство и каждый народ должны сохранить свои неза-
висимость и контроль над своими богатствами”
7.
“Исключительного”, “богоизбранного” народа нет – все люди и все на-
роды избраны Богом и могут первенствовать перед другими лишь в бла-
гочестии, а люди – также в своих талантах. “Не относится к нам тот, кто
призывает к
нетерпимости, и не относится к нам тот, кто сражается, побуж-
даемый нетерпимостью, и
не относится к нам тот, кто умер в своей нетер-
пимости”, – говорил пророк Мухаммад
8
.
В Коране утверждаются также права на:
безопасность, правосудие, защиту от злоупотребления властью, убежи-
ще от гонений;
образование, социальную и медицинскую помощь;
труд и справедливое вознаграждение за него;
участие в управлении общественными и государственными делами.
Для ислама, как мы видим, характерны социальная направленность
учения, пристальное внимание к проблемам повседневной жизни челове-
ка. “Вы не войдете в рай, пока не ув
еруете, а не уверуете вы до тех пор, пока
не полюбите друг друга. Что нужно сделать, чтобы вы полюбили друг друга?
Желать друг другу мира!”, – говорил пророк Мухаммад. Поэтому оказание
помощи нуждающимся, малоимущим, обездоленным, престарелым, сиротам
– одна из основ веры:
“…сироту не притесняй, просящего не отгоняй, а о
милости твоего Господа возвещай”
(Коран, 93:9-11). Этим вопросам посвя-
щена III глава “Основных положений…”. С целью оказания помощи нужда-
ющим
ся в исламе установлен з а к я т
9
.
Проблемы отношения ислама к семье всегда вызывают бурное обсуж-
дение в современном обществе, основанном, как считается, в большей
степени на западной (христианской) морали. В исламе считается, что обя-
зательная моногамия как институт внешнего принуждения сама по себе
не может привести к возникновению любви и гармонии в браке и способ-
ствует неофициальной полигамии, при которой процветают многочислен-
ные социальные пороки, а права женщины никак не защищены. Поэтому
мусульмане считают допустимым многоженство с заключением брачного
договора, устанавливающего права всех сторон, причем на первое место
ставится ответственность мужчины за благо всей семьи и справедливое
отношение ко всем ее членам. В противном случае Аллах запрещает муж-
чине брать вторую жену.
“Умерщвление плоти”, в т.ч. монашество, в исламе запрещено.
В “Основных положениях…” обращено внимание на запреты употреб-
лять наркотические и токсические вещества, алкогольные напитки. Об-
щеизвестно, что эти запреты считаются сильной стороной ислама. Пер-
вичным звеном в преодолении этих пороков должно стать воспитание че-
ловека с детства в духе приверженности подлинным ценностям – религи-
озным и национальным традициям, культуре человеческого духа, идеалу
счастья в крепкой и здоровой семье. А для этого требуются, по мнению
авторов программы, согласованные действия и религиозных деятелей, и
государственных структур, и общественности, и средств массовой инфор-
мации. Мусульманские организации со своей стороны готовы к тесному
сотрудничеству с органами власти и общественностью в этих вопросах.
В исламе изначально существует особо уважительное отношение к на-
уке, культуре и образованию (“Основные положения…”, гл. IV).
39
Средневековая арабо-мусульманская литература, сочинения мусульман-
ских авторов по медицине, истории, географии, астрономии и многим
другим наукам составили золотую сокровищницу научной мысли челове-
чества и дали импульс развитию европейской науки. Слова “адмирал”,
“алгебра”, “химия”, “бакалавр” и многие другие именно арабские по про-
исхождению. Не случайно мусульманская цивилизация на территории Ис-
пании значительно ускорила развитие цивилизации в Европе.
У мусульман не принято разделять науку на религиозную и светскую.
Из среды религиозно образованных мусульман вырастали всемирно изве-
стные специалисты по медицине (Ибн Сина), астрономии (Улугбек), фи-
лософии (Аль-Араби) и др. Поэтому совершенно естественно, что в со-
временном российском обществе в условиях утвержденного законами раз-
деления образования на светское и религиозное для мусульман является
насущной проблемой определить их отношение к светским наукам, т.к.
мусульмане не могут принимать как основополагающие любые утверж-
дения, отрицающие существование Бога, поскольку они противоречат глав-
ному столпу ислама – единобожию.
С другой стороны, в условиях обязательного среднего образования со-
хранение его светского характера должно обеспечить равноправное поло-
жение всех религий по отношению к государственной школе и не допус-
тить, чтобы вся система образования была построена на религиозных на-
чалах какого-либо одного вероучения. Обучение религии должно оставать-
ся вне рамок обязательной программы.
Источником национально-культурного самосознания для мусульман
России являются культурные традиции. Поэтому очень важно найти пути
гармонического сочетания религиозных чувств верующих и национальных
культурных традиций народов (“Основные положения...”, гл. V – “Ислам
и нации”).
Согласно исламу все человеческие существа образуют единую семью.
Вначале люди были общиной единой
…(Коран, 10:19).
О люди! Воистину, создали Мы вас…
сделали народами и племенами,
чтобы вы познавали друг друга.
(Коран, 49:13).
Таким образом, в исламе нет деления народов на лучшие и худшие,
отсутствует утверждение исключительности кого-либо только по проис-
хождению.
Исторически мусульмане в России определяли себя прежде всего как
“мусульман”, т.е. как
умму
10
, а не как представителей какой-либо террито-
риальной или языковой общности. В официальных документах Российс-
кой империи была графа “вероисповедание”, а не “национальность”. После
1917 г. стала устанавливаться не вероисповедная, а национальная иденти-
фикация граждан и вместо понятия “мусульманин” стали применяться
понятия “татарин”, “башкир”, “дагестанец”, “ингуш”, “чеченец” и т.п. В
настоящее время в связи с религиозным возрождением принадлежность к
какой-либо нации или народности сочетается у мусульман с самоиденти-
фикацией как части единой мусульманской религиозной общности Рос-
сии. В связи с этим можно говорить о возрождении понятия “мусульман-
ская умма России”. Мусульманская умма России прежде всего имеет об-
щее духовное и географическое пространство, совпадающее с границами
государства. Ведь сегодня нет ни одной области или республики, где бы
не жили мусульмане – от Калининграда до Камчатки, от заполярных горо-
дов до Дагестана. Поэтому в “Основных положениях…” говорится, что
Россия не только “христианская”, но и возрождающаяся “мусульманская”
держава, численность мусульман в которой больше, чем во многих му-
сульманских странах. Именно поэтому жизненно важно, чтобы мусульма-
не чувствовали Россию своим Отечеством. И в Отечественной войне
40
1812 г., и в крымских баталиях, и в годы первой мировой войны мусуль-
ма
не сражались плечо к плечу с представителями других вероисповеда-
ний и проливали свою кровь за Россию. Венцом этого соратничества ста-
ли годы Великой Отечественной войны, когда все населявшие страну на-
роды защитили ее от германского фашизма. Памятником этого общего под-
вига является комплекс храмов в парке Победы в Москве, где в 1997 г.
была построена Мемориальная мечеть.
Вполне закономерно, что в “Основных положениях…” есть глава VI –
“Отношение мусульман к представителям других религий”. В первом па-
раграфе выделяются “традиционные религии”. Следовательно, докумен-
том подразумевается, что существуют религии нетрадиционные. Возмож-
но, с богословской точки зрения такая градация допустима. Хотя, как из-
вестно, ни закон, ни наука не устанавливают критериев традиционности.
Представляется, что такой подход не соответствует Конституции РФ, а
также Корану, в котором утверждается равноправие представителей дру-
гих религий по отношению к мусульманам. Допустимо думать, что Бог не
делит людей на традиционно и нетрадиционных верующих. Деление и
противопоставление одних людей другим, как правило, осуществляется
властными элитами (в т.ч. религиозными и национальными).
Вызывает сомнения также содержащийся в документе тезис об
агрес-
сии со стороны иноверцев
. Тем самым любому, даже потенциальному,
вооруженному конфликту с “неисламской” страной придается религиоз-
ный характер, что, как известно, не соответствует природе войн совре-
менности.
Не вполне демократично выглядит в “Основных положениях…” и те-
зис о том, что мусульмане могут вступать в брак только с христианками и
иудейками, т.е. представительницами монотеистических религий. При этом
умалчивается о других религиях, а также о неверующих. Подобное огра-
ничение и/или недоговоренность оставляет возможность произвольного
(и, главное, недемократического) толкования учения ислама.
К положительным моментам VI главы относится осуждение Советом
муфтиев России террора и экстремизма. В документе говорится, что сло-
ва Президента РФ о том, что преступник не имеет ни религии, ни нацио-
нальности, вполне соответствует сунне пророка Мухаммада, который ска-
зал: “Перестает быть мусульманином совершающий убийство…”. В свя-
зи с обсуждением в обществе темы “религиозного экстремизма”, “рели-
гиозного фундаментализма”, так называемого “ваххабизма”
11
и т.п., а так-
же противозаконной деятельности организаций, именующих себя “мусуль-
манскими”, Совет муфтиев России принял 30 июня 2000 г. “Заявление о
недопустимости использования мусульманской символики в нерелигиоз-
ных целях”, где, в частности, говорится следующее:
“Ислам – это мир людей с Творцом и друг с другом. Использование
символики Ислама и отдельно взятых изречений Корана в корыстных це-
лях, а тем более преступных целях является кощунством и великим гре-
хом перед Аллахом. Совет муфтиев России осуждает все виды экстремиз-
ма и терроризма, в том числе и в форме так называемого “ваххабизма”,
которые содержат в себе следующие признаки:
1) отрицание основополагающих традиций Ислама, т.е. четырех исто-
рически сложившихся мазхабов или шиизма;
2) учение о собственной исключительности вплоть до наделения себя
самих правом объявлять “немусульманами” традиционных верующих, не
согласных с такой трактовкой шариата
12
, в том числе последователей лю-
бого из четырех суннитских мазхабов или шиизма;
3) на
деление себя правом по собственному усмотрению ущемлять в пра-
вах или убивать вне рамок необходимой самообороны “неверных”, в том числе
и традиционных мусульман, не примкнувших к данной организации…
Совет муфтиев России готов к сотрудничеству с властями в деле ду-
41
ховного оздоровления обстановки в нашем обществе и недопущения ре-
лигиозной вражды и ненависти”.
В VII главе – “Мусульмане и государство” – указывается, что оптималь-
ным способом достижения мира между людьми и между народами, ус-
тойчивости общественного и государственного развития является дого-
вор. При этом подчеркивается, что по подобию договора человечества с
Аллахом свободный договор между людьми стал высшей формой соци-
альной организации общества как внутри мусульманской уммы, так и во
взаимоотношениях с немусульманами. В социальном учении ислама есть
понятие “мир согласия” – “дар ас-сульх”, которое является формулой до-
говора мусульман с немусульманскими социальными группами и госу-
дарствами в целях максимальной защиты прав и свобод мусульман.
Государство и его законы рассматриваются как форма общественного
договора, в котором достигается максимально возможный компромисс и
устанавливается баланс интересов различных социальных групп и рели-
гиозных организаций. Война, как правило, заканчивается заключением
мирного договора, поэтому ислам устанавливает приоритет договора пе-
ред применением силы.
Отношение мусульман к государству базируется на принципах, защи-
щающих свободы, утверждающих социальную справедливость и послу-
шание. Государство и его законы суть средство обеспечения основных прав
и свобод всех своих граждан
13
.
О вы, кто верует!
Вы повинуйтесь Богу и Его пророку!
А также тем из вас, кто властью наделен
(Коран, 4:59).
Неисполнение своих законных гражданских обязанностей, призывы от
имени верующих и религиозных общин к участию в каких-либо акциях
гражданского неповиновения и мятежа считаются в исламе недопусти-
мыми
14
.
Аллах повелевает справедливость,
Благодеяние и щедрость к близким,
Он запрещает мерзость, беззаконие и бунт
(Коран, 16:90).
Ислам не предписывает народам какой-либо конкретной формы госу-
дарственного устройства, оставляя это на усмотрение граждан каждой
стра
ны – в соответствии со сложившимися в ней традициями и политичес-
кой культурой. Однако при любом государственном строе и любом поли
ти-
ческом режиме должны быть гарантированы основные права и свободы
человека. Только в этом случае государственная власть может быть не толь-
ко легальной, но и легитимной, т.е. признанной своими гражданами.
Очень важным является тезис “Основных положений…” о том, что ни-
какой правитель и никакая власть не могут быть объявлены “божествен-
ными”, “богочеловеческими” и потому не несущими ответственности пе-
ред людьми. Народ имеет право контролировать власть, как минимум, – с
точки зрения соблюдения основных прав и свобод человека.
Особое место в “Основных положениях…” уделяется отношению к
проблемам войны и мира и понятию “джихад”. Слово “джихад” перево-
дится с арабского как “усердие в вопросах веры”, “старание”, “напряже-
ние усилий”. “Джихад руки” – это действия, направленные на воспрепят-
ствование правонарушениям, “джихад сердца” – борьба с собственными
духовными устремлениями, “джихад языка” – “повеление благого и зап-
рещение дурного”, высказывания в защиту справедливости, “джихад пера”
– религиозная проповедь и т.д. В этом смысле “джихад” является личным
делом и религиозным долгом верующего в рамках общегосударственного
законодательства. Только в случае нападения извне, агрессии и возник-
42
шей отсюда необходимости ведения оборонительной войны “джихад”
можно трактовать как “священную войну” с целью защиты своих религи-
оз
ных свобод, Отечества, родных, близких, своего дома. Ложной и проти-
воречащей Корану и сунне пророка Мухаммада является трактовка “джи-
хада” экстремистск
ими группами, а также некоторыми СМИ как “войны в
религиозных целях”, “…ибо война в форме агрессии считается в исламе не-
допустимой! При ведении войны категорически запрещается использовать
боевые действия для наживы, грабежа, захвата заложников”
15
, – подчеркива-
ется в “Основных положениях…”. В исламе право объявления и ведения “свя-
щенной войны”, т.е. войны в целях отражения агрессии и защиты свободы
вероисповедания, принадлежит только государству. Яркими примерами “джи-
хада меча” – “священной войны” – для российских мусульман являются Оте-
чественная война 1812 г. и Великая Отечественная война 1941-1945 гг. В Рос-
сии религиозные объединения отделены от государства, и никто, в т.ч. му-
сульманские организации, не вправе выполнять государственные функции,
включая право объявления войны – “джихада меча”
16
. Ведение же оборони-
тельной войны с целью защиты Родины ислам возводит в р
анг религиозной
обязанности всех мусульман. В исламе
шахидом
17
считается тот, кто убит
при защите своей веры, Родины, семьи, друзей, чести, имущества, и пото-
му он заслуживает места в раю. Бегство с поля боя расценивается в сунне
как один из семи смертных грехов.
Исключительно гуманно выглядят предписания, существующие в ис-
ламе для ведения войны. Напр., Абу-Бакр, первый халиф (заместитель)
пророка, напутствовал армию таким образом: “Не издевайтесь и не уро-
дуйте тел ваших врагов после того, как вы уже убили их. Не убивайте
детей и стариков, которые не могут сражаться. Не трогайте женщин, не
уничтожайте посевов, не поджигайте домов, не рубите плодовых деревь-
ев. Забивайте животных ровно столько, сколько необходимо для вашего
пропитания. На своем пути вы можете встретить людей, которые посвя-
тили жизнь свою служению в монастырях и церквях. Оставьте их, пусть
они занимаются тем, ради чего они отреклись от мира”.
В главе VIII – “Мусульмане в Российском обществе” – дается периоди-
зация формирования единой российской уммы. Отношение Российского
государства к исламу и мусульманскому населению хронологически де-
лится на четыре этапа:
1) до конца XVIII в.– религия инородцев;
2) 1778-1917 гг. – терпимая религия части подданных;
3) 1918-1990 гг. – “пережиток прошлого”, чуждая идеология;
4) с 1991 г. – свободно исповедуемая религия, имеющая равные права с
другими.
Мусульмане в России живут в условиях светского государства. Поэто-
му вопрос о возможности введения отдельных элементов исламского пра-
ва в российское законодательство самими мусульманскими организация-
ми не ставится и может решаться только в русле законотворческого про-
цесса в рамках Конституции РФ и в духе общественного согласия.
Очень четко, с позиции конституционных норм светского государства
сказано в “Основных положениях...” об отношении к армии и правоохра-
нительным органам. Защита Отечества, интересов государства, забота о
его безопасности – одна из важнейших обязанностей человека перед Ал-
лахом. Пророк Мухаммад сказал: “Любовь к Родине – часть твоей веры”.
Отсюда следует, что “мусульманские организации готовы содействовать
государственным органам в подготовке молодежи к службе в рядах Во-
оруженных Сил, считая ее долгом и обязанностью гражданина Российс-
кой Федерации… Мусульмане рассчитывают на то, что руководство Во-
оруженных
Сил, МВД, ФСБ, ФПС, МЧС и других силовых структур РФ бу-
дет учиты
вать светский характер самого государства, его многоконфесси-
43
ональность как в воинской деятельности, так и в проведении различных
мер
оприятий воспитательного, патриотического характера”
18
.
В соответствии с Конституцией РФ воспитательная работа в силовых
структурах должна оставаться
внерелигиозной. Но та часть военнослужа-
щих, которая нуждается в духовном окормлении, должна иметь возможность
посещать мечеть и совершать необходимые религиозные обряды во внеслу-
жебное время. Это положение в значительной степени отличает документ
российских мусульман
от “Основ социальной концепции РПЦ”, где указы-
вается на необходимость “возвращения воинства к православным тради-
циям” и необходимость для пастырей “нести послушание в войсках”
19
.
Международные связи российских мусульман осуществляются в рам-
ках международного права и российского законодательства. Отмечается,
что российские мусульмане не сотрудничают с радикальными исламски-
ми организациями террористической и экстремистской направленности.
Наиболее тесные контакты у российских мусульман сложились с органи-
зацией “Исламская конференция”, с религиозными и благотворительны-
ми организациями Египта, Турции, Саудовской Аравии, Кувейта, Ирана,
Катара и других мусульманских стран.
Заканчиваются “Основные положения…” предложениями о создании
оптимальной организационной структуры, которая, по замыслу разработ-
чиков документа, могла бы объединить мусульман России. Очень важную
проблему единства исламской уммы предлагается разрешить на основе
координации
, основанной на принципе не авторитарности, а авторитета.
Такой формой, по их мнению, мог бы стать Совет муфтиев России. Имен-
но с ним государству предлагается заключить масштабное соглашение о
социальном партнерстве. Содержанием такого документа должны стать
вопросы образования, медицинской помощи, воспитания военнослужащих,
работа с заключенными, межнациональный диалог в России, междуна-
родные контакты и т.д. “…Подобный механизм соглашений позволил бы
насытить концепцию устойчивого развития нашей страны программой
конкретных мер по профилактике и предотвращению конфликтов с ис-
пользованием религиозного фактора, обеспечил бы постоянную и опера-
тивную связь федеральной власти с мусульманскими лидерами… Совет
муфтиев, имеющий право выносить
фетвы
20
, в этом случае мог бы авто-
ритетно выносить суждения по многим актуальным вопросам: о право-
мерности объявления джихада, о нормах жизни по шариату в светском
государстве и т.д., что дало бы возможность федеральной власти избе-
жать многих ошибок и учитывать исламский фактор в государственной
политике”
21
.
Несомненно, что исламские религиозные организации, как, впрочем, и
иные, имеют полное право иметь свой взгляд на строительство отноше-
ний с государством. Поэтому стремление Совета муфтиев к социальному
партнерству с властью можно только приветствовать. Мусульмане вправе
рассчитывать на партнерские отношения с государством, гражданами ко-
торого являются, как вправе на него рассчитывать и представители дру-
гих вероисповеданий, а также неверующая часть общества.
Но можно ли широкий спектр гражданского общества вместить в про-
крустово ложе договоров и надо ли это делать? Представляется, что это
путь заведомо ложный, т.к. он не решит всех накопившихся проблем, но
поставит новые. Напр., как должен будет поступать государственный ап-
парат в отношении тех организаций, котор
ые не состоят в Совете муфтиев
и/или действуют автономно? Сложность реализации подобных проектов зак-
лючается в том, что государство должно строить свои взаимоотношения со
всеми субъектами общества оди
наково, придерживаясь нейтралитета.
Широкое социальное партнерство вряд ли можно построить при помо-
щи механизма “специальных” договоров. Оно не может быть ограничено
их пунктами. Оно должно основываться на широкой конституционно-
пра
вовой базе. Скорее всего, у светского государства, тем более многона-
ционального и поликонфесси
онального, вообще не должно быть никаких
“специальных” отношений, а следовательно, и соглашений с конфессиями.
По всей видимости, так называемый социальный договор должен основы-
ваться не на “полезности” религиозных объединений для власти, которая опи-
рается на религию (
в частности, ислам), преследуя политические цели, а
на участии широких слоев общества в управлении государством.
Кроме того, подписание документов о сотрудничестве со всеми рели-
гиозными объединениями, а равно и с другими некоммерческими органи-
зациями нереально. Прецеденты, правда, существуют: многие федераль-
ные министерства и ведомства заключили соглашения с РПЦ.
Возможно, именно этим объясняется, почему некоторые духовные уп-
равления мусульман (ЦДУМ и Совет муфтиев России) положительно оце-
нили проект “Концепции государственной политики в сфере отношений с
религиозными объединениями”, подготовленный общественной органи-
зацией “Институт государственно-конфессиональных отношений и пра-
ва” и Главным управлением Минюста по г. Москве
22
, который, по нашему
мнению, не соответствует Конституции РФ. Такой путь может свести на
нет реализацию тех самых прав и свобод, которые заявлены во II главе
“Основных положений…”.
Вопросы принципов, механизмов, рамок и пределов сотрудничества
государства с религиозными объединениями остаются, конечно, наибо-
лее дискуссионными.
В целом, “Основные положения…” являются прогрессивным докумен-
том, нацеливающим исламскую умму России на исполнение свода зако-
нов, определяющих жизненный уклад верующих: богопочитание
(ислам)
,
веру
(иман)
и добродетель
(ихсан)
, что, безусловно, послужит укрепле-
нию общественного согласия и национального единства.
______________________
1
См.: Основные положения социальной программы российских мусульман // Совет муфти-
ев России. Ярославль: ДИА-пресс, 2001. Документ разработан Маратом Муртазиным, ректо-
ром Московского исламского университета, и Али Вячеславом Полосиным, доктором фило-
софских наук, при участии кандидата философских наук С.А.Мелькова, под каноническим
руководством председателя Совета муфтиев России муфтия шейха Равиля Гайнутдина.
2
Далее – “Основные положения…”.
3
Формально первым, или вводным, является исторический раздел.
4
Каирская декларация. Ст. 10.
5
См.: Основные положения социальной программы российских мусульман… С. 11-12.
6
Там же. С. 12.
7
Каирская декларация. Ст. 1, 11.
8
Мухаммад (ок. 570-632 гг.) – основатель ислама.
9
Закят – обязательное пожертвование богатых в пользу неимущих. Он составляет (после
вычета затрат на содержание дома и семьи) 2,5% с денежных доходов человека в год.
10
Умма – община, большая группа людей, объединенных узами духовного родства и рели-
гиозного вероучения.
11
Ваххабизм – течение в суннитском исламе, возникшее в Аравии в середине
XVIII
в. на
основе учения Моххаммада ибн Абд аль-Ваххаба (1703-1792 гг.).
12
Шариат (араб. – правильный путь) – свод мусульманских законов, юридических норм,
принципов и правил поведения.
13
См.: Основные положения социальной программы российских мусульман… С. 31.
14
Там же.
15
Там же. С. 33.
16
Там же.
17
Шахид – праведный мученик.
18
См.: Основные положения социальной программы российских мусульман… С. 40.
19
См.: Основы социальной концепции Русской православной церкви. М., 2001. С. 60-61.
20
Фетва – официальное суждение по поводу какого-либо правового или культового вопро-
са, выносимое муфтием или другим религиозным авторитетом в ответ на запрос кади (судьи)
или любого частного лица. Подр. см.: Ислам: Краткий справочник. М., 1983. С. 110.
21
См.: Основные положения социальной программы российских мусульман… С. 42.
22
См
.:
Интернет-сайт
www. state-religion.ru.
45
Религии
Востока
Повествования о женских божествах и духах составляют один из ос-
новных разделов вьетнамской мифологии. Надо заметить, что для мифо-
логий мира это не очень характерное явление. Предварительные данные
свидетельствуют, что почти все этнографические коллекции содержат боль-
ше мужских мифологических персонажей, чем женских (по крайней мере,
основных персонажей), даже коллекции, собранные женщинами-этногра-
фами в матрилинейных обществах
1
.
В предлагаемой статье представлена классификация вьетнамских жен-
ских божеств, проанализированы возможные причины их доминирования
в пантеоне вьетнамской народной религии. К сожалению, рамки статьи
не позволяют привести тексты легенд и мифов. Некоторые русскоязыч-
ные переводы этих текстов представлены в приложении к рукописи кан-
дидатской диссертации автора
2
, а т
акж
е в не
давно из
данно
м с
борник
е пе-
реводов Е.Ю. Кнорозовой
3
.
В мифологии вьетнамцев женские божества реализуют все основные
сакральные функции – космологическую, управление явлениями приро-
ды, охраняющую, культурно-просветительскую, целительную и др. Все
эти функции универсальны для различных мифологических систем мира,
однако, как справедливо отметил Дж. Фишер, обычно они приписывают-
ся мужским божествам либо распределяются между мужскими и женски-
ми божествами. Во вьетнамской мифологии они реализуются в основном
женскими божествами. Примечательно, что не только облик местных бо-
жеств имеет преимущественно женскую идентичность, но и мужские бо-
жества заимствованных традиций зачастую осмысливаются во Вьетнаме
как божества-женщины (аграрный культ Четырех Будд, бодхисаттва Куан
Ам, даосские бессмертные).
Вьетнамский пантеон включает следующие основные типы женских
божеств.
(или – “богиня”
)
дословно означает “госпожа”, однако упот-
ребляется в смысле “женское божество” и может означать либо реальную
личность, обожествленную и ставшую объектом поклонения после смер-
ти, либо вымышленный мифологический персонаж. Встречаются боже-
ства с титулом
или
,
составляющие своеобразный космологи-
ческий цикл.
тоже означает “женское божество” (или “женский дух”), но та-
кое божество, в отличие от ,
никогда не существовало в реально-
сти. Как правило, это духи природных явлений или стихий, иногда – ох-
раняющие духи. Часть божеств группы так или иначе связана с
Яшмовым Императором – верховным “отдыхающим” божеством из пан-
теона китайской народной религии и китайского даосизма. Напр., Богиня
огня, Богиня плотницкого ремесла – божества из его свиты, а Богиня риса
– его дочь. Функции этих божеств определяются культурным кодом: стро-
ительство, владение огнем, воплощение в рисовом зерне. В последнем
случае сюжет строится от идеального состояния, когда рис сам приходит
в дом, сам мелется, варится и пр., к современному, сложившемуся из-за
проявленного однажды к рису неуважения, в результате чего и возникли
все тяготы рисоводства. Думается, что связь этих божеств с Яшмовым Им-
А.Ш. Шарипов
ЖЕНСКИЕ Б
О
ЖЕСТВ
А
И О
СОБЕННО
СТИ МИФ
О
ЛОГИЧЕСК
ОЙ СИМВО
ЛИКИ
(
по материалам вьетнамской мифологии
)
B
µ chуa
B
µ
Nч thЗn
B
µ chуa
Nч thЗn
B
µ
B
µ chуa
46
ператором – чисто
формальная, возникшая достаточно поздно под влия-
нием даосизма в процессе записи и упорядочения вьетнамского пантеона
божеств.
Обожествление (в женском образе) и культовое поклонение рису ха-
рактерны для всех народов Юго-Восточной Азии. “У таи, вьетнамцев,
лаосцев, кхмеров существуют аналогичные представления о женской душе
риса – нежной, боязливой, легко ускользающей, уязвимой, требующей к
себе внимательного и осторожного отношения …Религиозная картина мира
у народов Юго-Восточной Азии во многом определяется представления-
ми, концентрирующимися вокруг риса. Суммируя сравнительный мате-
риал, касающийся отношения к рису у различных народов Бирмы, Таи-
ланда, Вьетнама, Камбоджи, Индонезии, Э. Поре-Масперо приходит к
выводу об общеаустронезийской основе, на которой покоятся представле-
ния о рисе. В данном случае можно говорить о генетической общности
тех или иных мировоззренческих установок, связанных с образом риса”
4
.
Существует особая категория женских божеств, к которой могут отно-
ситься как вымышленные, так и реально существовавшие персонажи –
так называемые
,
Матери
. Эти божества типологически подразделя-
ются на несколько категорий.
– “мать правителя”. Так, в частности, называют мать Тхань
Зыонга, правителя области Фу Донг. Храм поклонения ей находится в де-
ревне Тхи Кау (уезд Бак Нинь, пров. Ха Бак). По преданию, она была бед-
ной женщиной, но однажды ей довелось наступить на след некоего вели-
кана, после чего она забеременела и родила сына, который стал правите-
лем деревни Фу Донг и отличился многими заслугами и победами над
врагами
5
.
– “Национальная мать”. Так называют Эу Ко – прародитель-
ницу вьетов, которая в брачном союзе с драконом Лак Лонг Куаном роди-
ла сверток с сотней яиц, и из этих яиц вышли сто сыновей, предков этни-
ческих групп вьетов (кит. Бай юэ).
– дословно Буддийская Мать (или Мать Будды). Самый по-
пулярный персонаж из этой группы – Ман Ныонг, ее также называют Буд-
дийским Предком.
– этот титул дословно означает “Святая Мать” (в переводе
Е. Кнорозовой – Божественная матушка, или матушка-хозяйка). Божества
этой категории являются объектом поклонения в особой религиозной прак-
тике – Культе Матерей, которая, по всей видимости, является очень древ-
ней формой автохтонной вьетской религиозности, носящей некоторые чер-
ты даосизма и содержащей шаманские элементы. Святые Матери – наи-
более популярная и почитаемая вьетнамцами группа женских божеств.
– святая Мать Воды. В народной мифологии окруже-
на большой свитой, в которую входят речные и морские животные, нося-
щие черты духов – дух черепахи (Ким Куи), дух змеи и пр. Каждый из
этих духов поставлен для контроля определенных местностей. В храмах
Святой Матери Воды возносят молитвы, чтобы избежать наводнений или
вызвать дождь. Часто Мать Воды помогает в военных сражениях, под-
тверждая вьетнамскую пословицу “Когда наступает враг, женщины тоже
воюют”.
Интересно, что черепаха как персонификация водного божества фигу-
рирует во многих вариантах мифов о водной стихии. Именно в таком об-
разе выступает божество моря Тхан Биен ( )
. Это огромная
черепаха, которая покоится на дне моря; если она делает вдох, вода вли-
вается ей внутрь, делает выдох – вода выливается, оттого и происходят
морские приливы и отливы. Если же Тхан Биен ворочается, то на море
поднимаются сильное волнение и бури
6
.
Вместе с двумя другими Святыми Матерями она составляет Пре-
стол Трех Матерей ( )
, где является третьей по рангу
MЙu
V¬ng MЙu
Quиc MЙu
PhЛt MЙu
Thёnh MЙu
Thёnh MЙu Tho¶i.
Th
З
n Bi
У
n
Tam Toµ Thёnh MЙu
47
( ) сидит слева и одета в белые одежды. Помимо этого алтаря,
в храмах, где отправляется культ Матерей, находится алтарь Четырех
Святых Хозяек (
)
, здесь Святые Матери олицетворяют
четыре стороны света.
– святая Мать Гор и Лесов. Это божество вы-
ступает в легендах в роли культурного героя. В одном варианте Святая
Мать “учила зверей и птиц петь и танцевать, прививала им необходимые
для жизни навыки, поощряла полезных животных и наказывала жесто-
ких, вредивших остальным тварям”; в другом – “смогла провести русла
рек в засушливые леса, где жили голодные крестьяне, и в тех местах сно-
ва зазеленели поля и все живое стало возрождаться”. Основная мифоло-
гическая функция Матери Гор и Лесов – приспособление природы для
жизни людей, окультуривание земель, распространение человеческих нрав-
ственных качеств на животный мир. Видимо, две другие функции, читаю-
щиеся в разных вариантах легенды – охраняющее божество и носитель
нравственных качеств, – суть поздние литературные дополнения. Первая
из них (защитная функция) характерна для многих вьетнамских женских
божеств; вторая, судя по употребляемым понятиям (сыновняя почтитель-
ность,
гуманность), имеет конфуцианское происхождение, а волшебные при-
емы и дарующие их небожители могут быть объяснены даосским влиянием
.
В мифологии вьетов (Вьетнам, Лаос) существует другое женское бо-
жество, связанное с растительным миром. Это дух-покровитель деревьев
и растений Тхай Бать. Выступает в облике старой женщины. По одному
из мифов, однажды горный дух Шон Тинь (в одной из рассмотренных
версий поздних легенд муж, по другой – отец Святой Матери Гор и Лесов)
стал рубить вековое дерево. Но за целый день он так и не закончил работу.
Наутро Шон Тинь вернулся к дереву, обнаружил, что оно цело и невреди-
мо, и начал рубить заново. Снова не закончил работу к вечеру, вернулся
наутро – и нашел дерево нетронутым. Так повторялось три дня; после
чего выяснилось, что раны на дереве заживляет Тхай Бать с помощью сво-
его волшебного посоха. Она взяла с Шон Тиня клятву не рубить больше
деревьев и подарила ему посох, с помощью которого можно было возвра-
щать жизнь умершим
7
.
Здесь божество растений выполняет противоположную функцию, не-
жели Святая Мать Гор и Лесов, вместо окультуривания природы Тхай Бать
защищает ее.
Храм Святой Матери Гор и Лесов называется Бак Ле, построен он на
небольшом холме и существует с незапамятных времен (точная дата по-
стройки неизвестна). В
XX
столетии храм несколько раз реставрировал-
ся, был разрушен во время вьетнамо-американской войны и восстановлен
в 1990 г. по древнему образцу. Когда-то в храме находилась статуя Святой
Матери Гор и Лесов, изображающая ее сидящей в гамаке, натянутом меж-
ду двух деревьев. Слева от нее – птица, справа – гиббон. Деревья и живот-
ные символизируют лес. Рядом была изображена свита Святой Матери –
12 служанок, каждая их которых держит в руках какое-нибудь животное
или растение, символизирующее флору и фауну горных и равнинных ле-
сов. Под этой группой были изображены несколько волн, а в них – морс-
кие животные:
черепаха, рыба, морской змей
8
.
В храмах, где поклоняются трем Матерям, Святая Мать Гор и Лесов
одета в зеленое (синее) платье, сидит справа от Небесной Матери Лиеу
Хань. Ее ранг – второй ( ).
– Небесная Святая Мать Лиеу Хань.
Это цен-
тральный ( )
персонаж Престола Трех Матерей, платье ее –
красного цвета. По происхождению Лиеу Хань – небожительница, дочь
Яшмового Императора, изгнанная на землю за свой проступок во время
императорского праздника. Пользуется большим почитанием простого на-
рода. Однако, как утверждает Нгуен Минь Шан, задолго до появления Лиеу
MЙu §Ц Tam
Tш VЮ Thёnh Bµ
Thёnh MЙu Thоng Ngµn.
M
Йu §Ц NhЮ
Thёnh MЙu LiЦu H№nh
MЙu §Ц
NhКt
48
Хань в пантеоне народной религии во Вьетнаме существовал обычай по-
клонения различным Матерям (Прародительница Эу Ко, Святые Матери,
Императорские Матери). Появление в этом пантеоне Лиеу Хань датирует-
ся приблизительно XVI в.
9
Мифологический образ Лиеу Хань настолько разнопланов и сложен,
что достоин стать предметом отдельного обстоятельного исследования.
Это одна из наиболее почитаемых во Вьетнаме Святых Матерей, при этом
очевидны ее генетические и функциональные связи со многими другими
женскими божествами разных районов Вьетнама. Ее амбивалентность во
многом обусловлена той важной ролью, которую она играет в народной
религии
.
Жизнеописание ее по сравнению с другими Матерями имеет более
сложный сюжет, что объясняется относительно поздним происхождени-
ем легенд о ней. Функции Лиеу Хань амбивалентны, они конкретизиру-
ются в зависимости от позиции рассказчика. В целом она выступает Ма-
терью-помощницей. Однако в “Хрониках Ной-Дао”
10
она – о
т
рица
тель-
ный герой, ее способность причинять вред гипертрофирована, вплоть до
того, что она становится повелителем всего сонма злых духов.
В “Хрониках…” говорится, что в конце периода изгнания с небес Лиеу
Хань умерла, но не возвратилась на небо, а продолжала оставаться на
земле, принимая тот или иной облик. Все и вся, что осмеливалось проти-
виться ей, она убивала. Путь ее лежал в Тхань Хоа, и всюду на своем пути
она заставляла крестьян строить пагоды в ее честь и поклоняться ей, уг-
рожая болезнями и смертью. Принимая облик красивой девушки,
торгую-
щей чаем, она дожидалась, когда молодые люди начинали ухаживать за
ней, и тут же убивала их. Все злые духи собирались вокруг нее и остава-
лись среди людей день и ночь. Наконец, даже император, приехавший в
Тхань Хоа навестить могилы предков, подвергся нападению Лиеу Хань.
Рассерженный, он приказал усмирить повелительницу демонов. Тогда
придворные призвали трех сыновей Чана
1
1
, к
о
т
орым он, у
мирая, пере
да
л
свои знания и силу. Когда в борьбе с сыновьями Тоана силы Лиеу Хань
стали иссякать, на сцене появился Будда Шакьямуни и спас ее, причем
принцесса была благодарна Будде, раскаялась в своих бесчинствах, и злая
природа ее перестала существовать
12
.
Вероятно, образ Лиеу Хань использован в буддийской легенде
13
в силу
его значительной популярности среди простого народа, с целью дискре-
дитировать Лиеу Хань и связанные с ней древние анимистические пред-
ставления и тем самым усилить позиции буддизма.
Бессмертная Лиеу Хань занимает очень важное место в народной ре-
лигии вьетнамцев. Как и китайские бессмертные, Лиеу Хань и ее спутни-
цы помогают людям, демонстрируют различные чудеса. Существуют три
основных центра поклонения этой богине, куда верующие ежегодно со-
вершают паломничества: Фу Зяй в уезде Ву Бан (пров. Нам Динь) – место
ее реинкарнации; Фо Кат в уезде Тхать Тхань (Тхань Хоа) и Ден Шонг в
округе Ха Чунг (Тхань Хоа) – места
14
, г
де она по
яв
лялась по в
т
оро
м соше-
ствии на Землю. В Ханое, помимо буддийских пагод, где отправляется
культ Лиеу Хань, специально в ее честь построены две пагоды – Ван Тан
(на дороге Синь-ты) и Сунг Шон Вонг Ту (в южной части города)
15
.
В культе Матерей, как он представлен в Центральном Вьетнаме, это же
божество известно под другим именем – Святая Мать
Тхиен И-а-на
. Су-
ществуют варианты легенды, в которых земное воплощение Лиеу Хань
является по сути дела инкарнацией Богини
Тхиен И-а-на
16
.
В св
ою о
че-
редь,
Тхиен И-а-на
– это вьетнамское имя древней тямской богини
По Ино
Нагар
, культ которой был ассимилирован вьетами в процессе завоевания
Тямпы
17
. В Тямпе богиня
По Ино Нагар
выступала очень влиятельным
божеством императорского культа. Существует несколько версий перево-
да имени
Тхиен И-а-на
. Е. Кнорозова переводит это имя как “А-на, на ко-
49
торую снизошло небо”. Другой вариант: перевод
Тхиен
как кит.
Ян
(Небо),
а
И-а-на
– как транслитерации тямского
Ино
(Мать). Однако наиболее ве-
роятно, по мнению вьетнамских исследователей Нгуен Тхе Аня и Нгуен
Кхак Кхама, что имя это (
Thien Y-a-na
) происходит от санскритского
Де-
ваяна (Devayana)
, в котором элемент
Дева
заменен китайско-вьетнамским
Тхиен
18
.
Весьма любопытным представляется сюжетное сходство данной леген-
ды и предания о Буддийской Матери Ман Ныонг. В легенде о Тхиен
И-а-на важную сюжетную роль играет эпизод вхождения девушки в ствол
прибившегося к берегу дерева и путешествия в этом стволе. Дочь Ман
Ныонг, оставленная в стволе дерева (гибискус), тоже проделала путь по
воде – к воротам пагоды – и превратилась в камень. Дело в том, что неко-
торые исследователи (Р. Штейн) предлагают рассматривать легенду о Тхи-
ен И-а-на как историю куска алойного дерева. “Ценность алойного дерева
проявлялась только после погружения его в воду. Сердцевина его тогда
становилась твердой, черной и тяжелой, оно тонуло в воде…”. К тому же,
по одной из версий, “китайским кораблям, посланным на поиски алойно-
го дерева, удалось его найти, и оно оказалось разрубленным на три части.
Но поднялась буря, наводнение унесло их вверх по реке, вплоть до дерев-
ни Биньтхуй, где находилась пагода, в которой поклонялись Яшмовой
Жене. Когда наводнение отступило, перед смотрителем оказалось три куска
дерева. Самый большой напоминал тело женщины. Это и
была Тхиен
И-а-на. Два других куска представляли ее детей. Из этих кусков сделали
статуи. Статуя Тхиен И-а-на превратилась в камень (что произошло и с
дочерью Ман Ныонг –
А.Ш.
), черный и твердый, статуи детей рассыпа-
лись”
19
. Наконец, эпизод с вытаскиванием ствола дерева из воды сходен в
обеих легендах: это оказывается не под силу большому количеству крес-
тьян, но легко удается одному избранному (Ман Ныонг или принц). Наме-
ченная проблематика безусловно интересна, однако, думается, что деталь-
ное исследование ее неоправданно раздвинуло бы рамки данной статьи.
Функции Лиеу Хань, а также других Святых Матерей реализуются по-
средством посвященных им культовых практик – медиумических сеансов
одержимости, во время которых Матери овладевают телом медиума и
выходят на прямой контакт с верующими.
– бессмертные (феи, небожительницы).
В пантеоне народной религии вьетнамцев выделяется особый класс
духовных существ – бессмертные, которые, как правило, наделяются при-
знаками и потенциалом божеств. Легенды о бессмертных и их деяниях
созданы во Вьетнаме под несомненным влиянием даосизма
20
Женщины-
бессмертные очень часто фигурируют во вьетнамских легендах. Одна из
рассмотренных выше Святых Матерей, Лиеу Хань, почитается вьетнам-
цами как бессмертная.
Итак, очевидно, особое доверие вьетов к авторитету женской сакраль-
ной силы. Какими причинами это может быть вызвано?
Вьетнамский культуролог Чан Нгок Тхем полагает, что это может быть
связано со спецификой социального распределения ролей между мужчи-
ной и женщиной, которое с древних времен было принято во Вьетнаме.
Вот какие соображения высказывает он по этому поводу: “Вьетнамская
женщина – это управляющий семейной экономики, хранитель домашнего
очага. Это отражено в пословицах:
Сначала жена, а уж потом небо
;
При-
каз мужа не стоит распоряжения жены
и пр. К тому же на женщину
возлагается ответственность за воспитание детей (
Счастье и добродете-
ли [ребенка] – в руках матери
). Важная роль женщины в культуре Вьет-
нама зафиксирована и в языке: так, слово
–
самка, мать
– имеет также
значения
основной, главный
в составных словах типа
главная дорога, боль
-
шой палец, основной приток реки
и пр. Китайское влияние (особенно
ки-
тайское конфуцианство, принятое во времена династии Ле в качестве го-
TiЄn (BКt tх)
c
ёi
50
сударственной идеологии) переопределило отношение к женщине, закре-
пило за ней второстепенную роль. Реакцией на это было усиление в на-
родной религии культа Лиеу Хань – одной из Святых Матерей, почитае-
мых во Вьетнаме. Такое традиционное отношение к женщине становится
понятным, если учесть, что Юго-Восточную Азию с древних времен на-
зывали “страной, где правят матери” (le Pays du matriarchat). Этот поря-
док до сих пор сохранился у народов, лишь в незначительной мере под-
вергшихся китайскому влиянию (малые народности, проживающие на
плато Тэй Нгуен – еде, зярай и пр.); здесь роль женщины весьма велика:
женщина выступает инициатором свадьбы, муж переходит жить в дом
жены, детям дают родовое имя по материнскому роду”
21
.
Гипотезу Чан Нгок Тхема можно принять, но с некоторыми необходи-
мыми оговорками.
Во-первых, упоминаемые Чан Нгок Тхемом семейная экономика, до-
машний очаг, воспитание детей – все это совершенно естественные ос-
новные функции женщины в любом сообществе, и едва ли правомерно
указывать на них как на репрезентативные признаки матриархата или его
следов. Что касается приводимых свидетельств о малых народностях, у
которых принято считать родство и наследовать имя по материнской ли-
нии и жить мужу в доме жены – это скорее признаки матрилокального и/
или матрилинейного сообщества, но не матриархата в его прямом пони-
мании как “власти женщины”.
Несколько слов о самом термине “матриархат”. Этот термин был при-
нят в ранней западной антропологии и широко использовался в теории
формаций, по которой каждое общество в своем развитии проходит некие
универсальные стадии родовой эволюции; одна из таких стадий – матри-
архат. Проблематика теории матриархата зачастую составляла в антропо-
логии предмет отдельных исследований
22
.
Пре
дст
ав
ление о ст
адиа
льно
с-
ти родового общества было кардинально пересмотрено после появления
в 20-е гг. работы Р. Лоуи “Примитивное общество”
23
.
Примерно в т
о ж
е
время У. Риверс высказал мнение, что власть в родовом сообществе со-
средоточена главным образом в руках мужчины, безотносительно к фор-
ме наследования родства, что не существует единой схемы зависимости
между позицией женщины, с одной стороны, и формой наследования, пе-
редачи родового имени, – с другой
24
.
Проблема отношений подчиненности/главенства между мужчиной и
женщиной сильно зависит от конкретного контекста, когда ясно, о какой
сфере идет речь – публичной или приватной, поскольку женщина, как
правило, занимает главенствующее положение в приватной сфере, муж-
чина же репрезентирует сферу публичную; иными словами, имеет место
разделение функций в индивидуальной ячейке (правит женщина) и в об-
щинном коллективе (правят мужчины).
Прямой перенос социальных отношений и функций в сакральную сфе-
ру (согласно логике такого переноса публичные функции, – напр., защита
сообщества от врагов, были бы, скорее, возложены на мужские божества)
едва ли возможен.
Если говорить о стадиальности, то более удачной для объяснения ген-
дерной идентичности сакральных персонажей является, на мой взгляд,
концепция антрополога Т. Маккенны, по которой архаическое партнер-
ское сообщество, базирующееся на поклонении Богине-Матери, сменяет-
ся властным, авторитарным сообществом, где появляется дихотомия вла-
ститель/подчиненный и божества (или единый Бог) обретают мужской
облик
25
.
В рамк
ах т
ак
ог
о по
дх
о
да развит
о
сть ж
енск
ог
о пантеона вьетнам-
цев может свидетельствовать о сохранении у них автохтонных архаичес-
ких установок в осмыслении сакральной сферы (вера в большую силу
Богини, женского божества), несмотря на распространение во Вьетнаме
патриархальных традиций конфуцианства, буддизма и христианства.
Некоторые вьетнамские ученые указывают на глубокую древность су-
51
ществования на территории Вьетнама культов, посвященных женским
божествам, и в целом особого почитания женщины во вьетнамском обще-
стве. Помимо рассмотренной ссылки на матриархат, одна из основных
причин такого положения имеет, по мнению вьетнамских ученых, эколо-
гический характер. “В дельте реки Красной наши предки создали цивили-
зацию заливного рисоводства примерно в то же историческое время, что
и другие народы Юго-Восточной Азии. Выращивание риса было связано
с двумя основными факторами – водой и землей. Согласно народной кос-
могонии Древнего Востока, выраженной в китайской Книге Перемен, рис,
вода и земля принадлежат началу инь (женское).
Таким образом, жизнен-
но важные понятия стали осмысляться как женские божества в культе пло-
дородия”
26
.
Представления о космологической дихотомии инь – ян проникли на
территорию современного Вьетнама достаточно поздно – во II в. н.э., вме-
сте с даосскими подвижниками, которые бежали из Китая в Цзяо Чжоу
(вьет. Зяо Тяу – так в то время назывался Вьетнам), спасаясь от хаоса
царившей в Китае государственной смуты. А рисоводческая цивилизация
в долине Красной реки достигла расцвета уже к I тыс. до н.э., в донгшон-
скую эпоху, соответственно к тому времени должны были сформировать-
ся основны
е культурные и мифологические представления. Следовательно,
подобная интерпретация вьетнамских культурных феноменов в терминах инь
– ян – это, скорее всего, плод поздней рефлексии.
Так или иначе, существующие исторические свидетельства особого соци-
ального статуса женщины в древневьетнамском обществе
27
впо
лне соо
тно-
сятся с данными, полученными в результате анализа пантеона женских бо-
жеств. Хотя в свете изложенных соображений едва ли покажется удовлет-
вор
ительным положение, к которому тяготеет большинство исследовате-
лей: “во Вьетнаме был матриархат, поэтому в пантеоне вьетнамской на-
родной религии много женских божеств”
28
;
несомненным остается тот
факт, что особенности матрилинейного и матрилокального родового уст-
ройства наложили заметный отпечаток на мифологические построения.
Обратимся теперь к особенностям символического оформления вьет-
намских мифов и преданий о женских божествах, а затем попытаемся син-
тезировать полученные историко-культурные, экологические и фольклор-
ные данные.
Любая мифологическая традиция основывается на вере в некий выс-
ший авторитет, которым выступает божество или тот, кто соприкоснулся с
ним. В рассмотренных мною мифах и преданиях многие жизнеописания
женских божеств содержат сюжетные моменты, воспроизводящие госу-
дарственный миф вьетов – миф о фее Эу Ко и драконе Лак Лонг Куане.
Особенно часто фигурирует брак героини с сыном Подводного царства –
драконом, который дает женщине волшебные возможности. Таким обра-
зом, божества становятся причастными к опыту прародительницы, Наци-
ональной Матери Эу Ко, и активность божеств приобретает благодаря
этому известную авторитетность.
О происхождении вьетов от предка-дракона говорится в ранних лето-
писях. Существует легенда, что первый правитель вьетов Хунг Выонг, сын
дракона Лак Лонг Куана, научил подданных татуировать тела, когда они
попросили защитить их от водных животных. Он велел взять тушь и по-
крыть тела татуировкой чтоб
ы ввести в заблуждение драконов. Он же уста-
новил обычай, сохранившийся до наших дней, строить корабли в форме мор-
ских животных и рисовать в их носовой части два глаза. Происхождение вье-
тов от предка-дракона, т.е. из водной стихии, обусловлено тесной связью с
этой стихией и ее обитателями в повседневной промысловой деятельности,
что в сво
ю очередь диктует особое отношение к воде, которая является
универсальным символом женского начала. Это широко отражено во вьет-
намских легендах и мифах, где фигурируют женские божества.
52
Образ дракона (змеи, гигантской рыбы, пресмыкающегося вообще)
имеет сложную семантику в мировой мифологии. К. Г. Юнг выявил мно-
гочисленные примеры символического изображения архетипа матери в
самых разных мифологических образах, которые могут иметь как пози-
тивное, так и негативное значение. Дракон является одним из символов
материнского архетипа и олицетворяет его негативный модус
29
.
Имеющиеся в распоряжении исследователей источники по вьетнам-
ской мифологии представляют собой средневековые записи древних ми-
фов, подвергшиеся значительной литературной обработке, а литератур-
ная традиция средневекового Вьетнама
– это фактически заимствованная
китайская конфуцианская и буддийская традиция. При этом, по-видимому,
лишь частично сохранена специфика собственно вьетнамских мифологичес-
ких моделей, многие древние м
ифы вьетов скорее всего не сохранились.
Поэтому для анализа символики дракона (змеи) обратимся к более “чис-
тому” мифологическому материалу примитивных культур и затем исполь-
зуем полученные данные для осмысления вьетнамского материала.
Типичный архаический миф о развитии образа змеи имеется в австра-
лийской мифологии. Миф повествует о том, как в начале мира две сестры
путешествовали по земле, давая названия вещам. Одна из них была бере-
менна, другая несла на руках ребенка. Столкнувшись в водной пещере со
змеей (скалистый питон), беременная сестра начала рожать, и потекшая
кровь рассердила змею. В небе появились облака, засверкала молния и
встала радуга, в которой сестры узнали гигантскую змею. Объятые стра-
хом,
запели они самую табуированную в их племени “менструальную пес-
ню”, которая обладала наибольшей силой. Однако песня и танец сестер
привели к тому, что у другой сестры началась менструация, поток крови
заливал землю, и это рассердило змею еще больше – она начала спускать-
ся с неба. Сестры укрылись в наспех построенном “менструальном” ша-
лаше, но змея все же проникла внутрь и проглотила их всех (с детьми)
живьем, после чего вознеслась обратно в небо. Отмечая известную пара-
доксальность мифологии аборигенов, К. Найт пишет, что
кажущиеся по-
лярные противопоставления – менструальный поток с одной стороны и
змея с другой – на самом деле составляют тождество
(выделено мною)…
Змея проглотила сестер, не несмотря на их танец, а именно из-за него
30
,
тем самым реализовав
указанное тождество.
Сходный сюжет о противостоянии и парадоксальном уподоблении мен-
струирующей женщины и гигантской змеи – хозяйки атмосферных явле-
ний, прежде всего бури и дождя, бытует у малазийских племен
31
.
Ж
енск
ая
менструация рассматривается одновременно как источник загрязнения и
огромной силы, существуют представления о магической связи ее с дож-
дем и бурей.
Таким образом, очевидна тесная связь между атмосферными явления-
м
и (такими как дождь), от которых напрямую зависит успешность сель
ско-
хозяйственного цикла, и потоками менструальной крови (символически
тождественными образу дракона/змеи), которые фигурируют в австралий-
ском и малазийском мифах. В связи с этим очень важно отметить, что Дух
дождя в мифологии вьетов также имеет облик дракона
32
,
м
аркир
у
я т
у ж
е
самую связь.
Возможно, именно такая архаическая символика лежит в основе мно-
гих сюжетов мировой мифологии. “В великих мировых патриархальных
мифах (Персей и Андромеда, Геракл и Гидра, Зевс и Тайфун, Мардук и
Тиамат, Индра и Витра, Св. Георгий и Дракон) подобная – влажная, реп-
тилиеобразная, кроваво-красная, дышащая огнем, “оперенная” или “кры-
латая” – змея, иногда многоголовая, уносит девушку, готовую выйти за-
муж, в пространство, недосягаемое для мужчины, повторяя этот акт пери-
одически, в сопровождении приливов и штормов. Женщина должна быть
спасена мужчиной – и эта задача реализуется патриархальным героем в
53
тяжелой борьбе, результат которой – разрубание троса или колец, связы-
вающих небо и землю, причем оказываются поверженными все магичес-
кие силы дракона, включая власть над женщиной. Зачастую эти силы свя-
заны со способностью дракона производить кровь – так плодятся головы
Гидры, если после их отрубания не прижигать текущую кровь огнем”
33
.
Несмотря на акцентируемую К. Юнгом принципиальную амбивалент-
ность образа “любящей и страшной матери” (Кали, Дева Мария, Пракри-
ти и пр.), в мировой мифологии
дракон
, как правило, является символом
страшной
матери – началом негативным, сдерживающим развитие, свя-
занным со смертью. Что касается вьетнамской мифологии, то здесь дра-
кон, имея ясную связь с образом первопредка, всегда выступает положи-
тельным символом, но при этом остается актуальной универсальная для
любой мифологии закономерность, связывающая символ дракона с вла-
гой и с женским началом. Вырисовывается четкая семантическая пара-
дигма: дракон – вода – женщина (женское божество).
Рассмотрев широкий сравнительный материал мифологий различных
народов Юго-Восточной Азии, Я. Чеснов выявил их общую особенность
– у всех народов этого региона широко распространен такой мифологи-
ческий персонаж женского пола как змея (нага). Корни культа нагов Чес-
нов видит в древнем культе Великой Матери. “Культ женских божеств
плодородия, связанных с водой и змееобразными существами, возник в
условиях материнско-родового строя”
34
.
По
д м
а
теринск
о-ро
довым ст
ро
ем
у Чеснова понимается матрилинейная и матрилокальная родовая органи-
зация. Далее автор приводит свидетельства того, что образ наги генети-
чески восходит не к змее, а к крокодилу, почитание которого распростра-
нено во всех районах его обитания, причем именно крокодил явился про-
образом дракона у народов Юго-Восточной Азии и именно отсюда рас-
пространился по всему Дальнему Востоку. Самые древние свидетельства
культа дракона у протовьетских племен цзяо-чжи (вьетн. зяо-ти) – в древ-
некитайской исторической хронике “Шуцзин”, где сказано: “цзяо-чжи
жили на юге Китая в эпоху мифических императоров Яо и Шуня. Они
обитали вдоль берегов рек и озер, занимались рыбной ловлей и татуиро-
вали тела изображениями драконов”
35
.
Существуют предположения о заимствовании образа дракона Древней
Грецией и другими странами на западе Евразии с Востока, прежде всего
из Китая. Как указывалось, архаический миф тесно связывает образ змеи
(дракона) с громом, тучами и дождем. “Восточно-азиатский образ благо-
желательного дракона, хозяина туч и дождя, был, по мнению Г. Шурца,
более древним, чем его образ на Западе, где земледельцы меньше нужда-
лись в оплодотворяющей небесной воде и с большей охотой приветство-
вали божеств солнечного неба, мифологических победителей хозяина дож-
девых туч”
36
.
В ре
з
у
ль
т
а
те образ драк
она был перео
смыслен на За
паде и
превратился в негативный символ, развились представления о приноси-
мых ему в жертву девушках и их героических освободителях.
Впрочем, последнее суждение остается достаточно дискуссионным.
Необходимо более подробно рассматривать конкретные образы в их куль-
турном контексте. Скорее всего речь идет о типологической омонимии
мифологических образов в западной и восточно-азиатской культурах.
Подведем итоги.
По всей видимости, такие факторы как экологические условия аграр-
ного хозяйства и водного промысла вьетнамцев оказали влияние на фор-
мирование набора символических сакральных образов, в частности на
тотемистическое представление о происхождении вьетнамцев от водного
предка-дракона, отраженное в мифе об этнических первопредках. Симво-
лическая зависимость
между позитивно маркированными образами дра-
кона, воды и женского начала, а также особенности родовой организации,
при которой женщина имела высокий социальный статус, выступили фак-
54
торами, определившими гендерную идентичность божеств. В результате
значительная часть персонажей пантеона имеет женский облик, что по-
нимается как гарант силы и надежности божеств.
______________________
1
Fischer J. L. The sociopsychological analysis of folktales // Current Anthropology, 1963. Vol.
4.
№ 3.
P. 239.
2
Шарипов А.Ш. Сакрализация женственного в народной религии вьетнамцев. Дис. … канд.
филос. наук. СПб., 2001.
3
Мифы и предания Вьетнама
/ Предисл., пер. с вьетнамского и ханваня, коммент.
Е.Ю. Кнорозовой. СПб.: Петербургское востоковедение, 2000.
4
Ревуненкова Е.В. Миф, обряд, религия. Некоторые аспекты проблемы на материале наро-
дов Индонезии. М.: Наука, 1992. С. 52.
5
(
Опыт изучения вьетнамских
народных верований
). 1994. P. 105.
6
Мифы народов мира
. Энциклопедия. М., 1997. Т. 2. С. 535.
7
Валянская О.П.
Женщина в мифах и легендах. Энциклопедический словарь
. Ташкент, 1992.
С. 263.
8
(
Знаменитые
женские
божества
в
культуре
и
верованиях
Вьетнама
).
,
1996. Tr. 112.
9
(Опыт изучения вьетнамских
народных верований
). , 1994. Tr. 185.
10
См. гл. 1, раздел “
Буддизм”.
Культ национальных героев Ной Дао – составная часть на-
правления вьетнамского буддизма чук-лам. Легенда, повествующая о возникновении этого
культа, связана с именем полководца Чан Хынг Дао, который в народной религии выступает
усмирителем злых духов. В данном случае рассказывается, как Чан Хынг Дао борется со
злыми духами, и главным противодействующим ему персонажем выступает Лиеу Хань.
11
Имеется в виду полководец Чан Хынг Дао.
12
Nguyen Van Huyen.
Le culte des immortels en Annam
. Hanoi, 1944. P. 168-182.
13
В легенде также видны следы даосского влияния.
14
Культ Лией Хань характеризуется широкой вариативностью в зависимости от местности,
что, видимо, обусловлено “открыванием” в Святой Матери специфических черт локальных
божеств и соответственно изменением ее облика, а также особенностей посвященных ей це-
ремоний.
15
Nguyen Van Huyen.
Op. cit. Р. 20-23.
16
Nguyen The Anh. The Vietnamesation of the Cham Deity Po Nagar // Essays into Vietnamese
Past. Ed. K. Taylor. Ithaka: Cornell South-East Asian Program, 1995. Р. 46.
17
Государство в Центральном Вьетнаме, находившееся под сильным влиянием индийской
культуры; завоевано вьетами в средние века.
18
Nguyen The Anh. The Vietnamesation of the Cham Deity Po Nagar // Essays into Vietnamese
Past. Ed. K. Taylor. Ithaka: Cornell South-East Asian Program, 1995. Р. 43.
19
Stein. R
. Jardins en miniature d’Extreme-Orient // Bulletin de l’Ecole Fransaise d’extreme-
Orient. T. XLII. 1942. Hanoi, 1943. Р. 72-76.
Цит. по:
Мифы и предания Вьетнама
/ Предисл.,
пер. с вьетнамского и ханваня, ком. Е.Ю. Кнорозовой. СПб.: Петербургское востоковедение,
2000. С. 1
73.
20
См., напр.:
Вьетнамские легенды о бессмертных
/ Предисловие, перевод и комментарий
А.Ш. Шарипова // Восток. 2000. № 1.
21
(Основы вьетнамской культуры). Нo
Chi Minh
City:
,
1995. Tr. 21-22.
22
Косвен М.О. Матриархат. История проблемы. М.-Л.: Наука, 1948.
23
Lowie, R. Primitive Society. London: Routledge, 1921.
24
Rivers W.H.R. Social Organization. London: Kegan Paul, 1924.
25
McKenna T. Food of the Gods: The Search of the Original Tree of Knowledge, London: Rider,
1992.
26
Doan Lam. A brief account of the cult of Female deities in Vietnam // Vietnamese Studies.
Vol. 131. 1999. № 1.
27
См., напр.: Мухлинов А.И., 1977. С. 113, 115-116 – о широком распространении женских
фигур в оформлении ритуальных и пр. бронзовых предметов донгшонской культуры
;
с. 147 –
об упоминаниях в иностранных хрониках высокого социального положения женщин прото-
вьетнамских племен.
28
Заметим, что в рамках формационного подхода подобным же образом часто объяснялось
NguyФn Minh San. Ti
Х
p
c
Л
n
t
Э
n
ng
м
ng
d
©
n
d
·
Vi
Ц
t
Nam
Hµ
Nйi,
NguyФn Minh San. Nhчng ThЗn Nч Dang TiХng trong VЁn Hoё TЭn Nguмng ViЦt Nam
NSB Phф Nч. Hµ Nйi
NguyФn Minh San. Ti
Х
p
c
Л
n
t
Э
n
ng
м
ng
d
©
n
d
·
Vi
Ц
t
Nam
Hµ Nйi
Trкng §№i hдc Tжng hоp thµnh phи Hе ChЭ Minh
TrЗn Ngдc ThЄm.
C¬ sл vЁn hoё ViЦt Nam
распространение женских персонажей в эпическом наследии различных народов. См., напр.:
П
ухов И.В. Якутский героический эпос олонхо. Основные образы. М., 19
62; Жирмунский В.М.
Сказание об Алпамыше и богатырская сказка // Тюркский героический эпос. Избр. труды. Л.,
1974.
29
Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев-Москва, 1997. С. 218.
30
Knight, C. Levi-Strauss and the Dragon: Mythologiques Reconsidered in the light of an Australian
Aboriginal Myth. // MAN. 1983. V
ol. 18. № 1
. P. 20-22.
31
Jennings, S.
Theatre, Ritual and Tranfsormation. The Senoi Temiars
. London: Routledge, 1995.
P. 126.
32
1995.
Tr. 51-52.
33
Knight, C. Op. Cit. P. 30.
34
Чеснов Я.В. Историческая этнография стран Индокитая. М.: Наука, 1976. С. 187.
35
Там же. С. 193.
36
Там же. С. 197.
V
т
Ng
д
c
Kh
ё
nh
,
Ph
№
m
Minh
Th
¶
o
,
Nguy
Ф
n
Th
Ю
Hu
Х
56
Новые религиозные
движения
Федоровское движение представляет собой особое направление со-
временной религиозно-философской мысли в России. Будучи идейно свя-
занным с наследием русской религиозной философии “серебряного века”,
оно во многом отталкивается от христианских посылок, но реально пред-
ставляет собой синтез нескольких философских идей, от древних до со-
вр
еменных, в особенности идей XX в. Основателем движения является
русский мыслитель Николай Федорович Федоров (1829-1903), считающий-
ся родоначальником “активно-эволюционной” мысли. В глазах сторонни-
ков движения Федоров представляется как “Николай Московский, Все-
ленский учитель – последний главный пророк Триединого Бога”
1
.
Философские труды Федорова вышли после его смерти под названием
“Философия общего дела”, которое закрепилось за всей системой фило-
софских взглядов мыслителя. “Философия общего дела” в свою очередь
послужила идейным ядром отдельного направления русской философии
– “Русского космизма”.
По представительности и численности своих членов Федоровское дви-
жение не занимает видного положения среди известных в России религи-
озных организаций. Однако оно может представлять интерес для религи-
оведения богатым спектром и неординарностью философских идей, обус-
ловленных особенностями его происхождения. Среди многочисленных
религиозных движений, претендующих на создание новой мировой рели-
гии, Федоровское движение практически является единственным, опира-
ющимся на наследие русской религиозной философии “серебряного века”.
Интересно, что ни один другой философ того периода, кроме Федоро-
ва, не стал и
деологом подобного рода религиозного новообразования. В ис-
тории религиозных движений и культов неизвестно о существовании объе-
диненных в какую-либо организационную структуру сторонников, напр.,
философии В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова или других рус-
ских философов, т.е. о существовании “соловьевцев”
2
, “б
ер
дяевцев”, “б
у
л-
га
ковцев” и т.п. Существование же федоровцев – очевидный факт.
Как и почему философские штудии Федорова породили подобное ре-
лигиозное движение? Ответ на этот вопрос должен способствовать про-
явлению условий, закономерностей, позволяющих какой-либо философ-
ской или мировоззренческой системе взглядов породить особое религи-
озное движение.
Краткая история Федоровского движения
Н.Ф. Федоров, незаконнорожденный сын князя Павла Ивановича Гага-
рина, родился в 1829 г. в с. Ключи Тамбовской губернии. Отчество и фа-
милию получил по имени своего крестного отца. Окончив Тамбовскую
гимназию, учился в Решильевском лицее в Одессе, который не окончил.
1851 г., когда умер его покровитель князь Константин Иванович Гага-
рин, считается его последователями годом “озарения” Николая Федорова.
В том году Федорову, по словам его последователей, открывается, как от-
кровение Пресвятой Троицы, одна из основных идей его учения, –
“мысль, что чрез нас, чрез разумные существа, природа достигнет полно-
ты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное и разру-
шаемое по ее еще слепоте”
3
.
Б.К. Кнорре
СОВРЕМЕННОЕ
ФЕДОР
ОВСК
ОЕ
РЕ
ЛИГИОЗНО-ФИЛО
СО
ФСК
ОЕ
ДВИЖЕНИЕ
57
Период с 1851 г. по 1854 г. считается основополагающим в смысле фор-
мирования у Федорова той системы идей, на основе которых развивалась
его мировоззренческая система. Свое учение он рассматривал как “дове-
денный до высокого градуса сознания голос веков и поколений, т.е. голос
народа – жившего и живущего”
4
.
Примерно с 80-х гг. Федоров пытается познакомить со своими идеями
многих писателей и мыслителей, чтобы его учение о “воскрешении пред-
ков” получило широкую известность. Эти попытки не увенчались осо-
бым успехом, но все же некоторых авторитетных лиц Федорову удалось
заинтересовать.
Так, положительно оценил идеи Федорова Л. Толстой. Он даже пред-
принимал попытки распространить идеи Федорова в обществе – говорил,
что “готов защищать учение Федорова перед всем миром”
5
.
Определенный интерес к идеям Федорова был у В.С. Соловьева и
Ф.М. Достоевского, хотя их переписка свидетельствует, что идеи воскре-
шения предков вызывали у них многочисленные недоуменные вопросы
6
.
Перед смертью Федоров передал все рукописи своему ученику
В.А. Кожевникову. Работу по подготовке наследия Федорова к изданию
завершили его ученики и последователи Н.П. Петерсон и В.А. Кожевни-
ков, выпустившие два тома “Философии общего дела”: первый — в
1906 г. в Алма-Ате, второй — в 1913 г. в Москве. Отрывки из третьего
тома вошли в изданные в 1982 г
.
сочинения мыслителя.
До революции 1917 г. Федоровское движение еще не представляло со-
бой никакой, даже аморфной организационной структуры, т.к. труды Фе-
дорова еще не были достаточно известны. После революции также не было
возможности для организации в России каких-либо “федоровских круж-
ков”. Тем не менее поклонникам федоровских идей удалось организовать
издание отдельных сборников исследований по “Философии общего дела”
в Одессе и в Риге. О деятельности федоровцев в Риге свидетельствует
издание в 1934 г. сборника “Вселенское дело”. С 1937 г., попав под об-
щую волну массовых репрессий, федоровцы подвергаются арестам, все
их попытки объединиться в организационные структуры пресекаются.
В 70-е гг. на фоне общего интереса гуманитарной интеллигенции к рус-
скому философско-религиозному наследию конца XIX – начала XX вв.,
делаются попытки осмыслить и развить идеи, обозначенные в работах рус-
ских философов, писателей и ученых, появившихся незадолго до револю-
ции. Возникает также интерес к новым научно-философским идеям, в ча-
стности
к таким как ноосферология, биосферная концепция, активно-эво-
люционная идея и т.д., объединившимся в рамках идейно-философского
направления “Русский космизм”. В контексте этого процесса снова ожи-
вает особый интерес к идеям Федорова – появляются его поклонники, из
которых постепенно формируется круг федоровских приверженцев, кос-
тяк будущего Федоровского движения. В годы перестройки Федоровское
движение принимает наконец организационные формы.
Главная заслуга в популяризации “Философии общего дела” в 80-х –
90-х гг. принадлежит С.Г. Семеновой. По ее инициативе еще в доперест-
роечное время проводились “полуподпольные” семинары по изучению
учения Федорова. В 1982 г. ей удалось издать сборник сочинений
Н.Ф. Федорова. Совместными усилиями лидеров Федоровского движения
в 1988 г. в Боровске были организованы первые Федоровские чтения, про-
ходившие затем, по инициативе общества “Всеобщее дело”, уже ежегод-
но в Москве с 1989 по 1995 гг. (по материалам
VII
Федоровских чтений
выпущены отдельные сборники). Чтения привлекли поклонников “Фило-
софии общего дела” не только из Москвы, но и из Санкт-Петербурга, Че-
лябинска, Кемерово, Саратова, Воронежа, Элисты, Минска. За последние
6 лет, однако, состоялись лишь VIII Федоровские чтения (в мае 1999 г.).
В 1994 г. вышла в свет книга Семеновой “Тайны Царствия Небесного”
58
– программный труд современного Федоровского движения, в котором дана
не только основательная систематизация философских взглядов Федоро-
ва в интерпретации автора, но и дальнейшая разработка учения о воскре-
шении, и даже постановка миссионерской задачи в перспективе дальней-
шего развития Федоровского движения. В том же 1994 г. Семенова воз-
главила созданное ею Общество им. Н.Ф. Федорова, в котором активное
участие стали принимать ее дочь А.Г. Гачева, а также научная обществен-
ность – ученые, писатели, публицисты.
В январе 1994 г. при Центральной библиотеке № 19 Юго-Западного
округа Москвы открылась музей-читальня Н.Ф. Федорова, и по сей день
выполняющая роль духовно-административного центра Общества имени
Н.Ф. Федорова. В музее-читальне Федорова сейчас аккумулирована ос-
новная литература, касающаяся “Общего дела”, в частности полное со-
брание сочинений Федорова в 5 томах, выпущенное усилиями Семеновой
и Гачевой. Проводятся регулярные семинары, посвященные отдельным
вопросам федоровского учения. Параллельную деятельность по распрос-
транению учения о воскрешении развил второй лидер Федоровского дви-
жения – Ю.А. Погребенский. Еще в 1986 г. ему удалось придать возглав-
ляемой им фракции Федоровского движения организационную форму. Так
была создана Федерация общего дела
– организация с апокалиптическим
настроем, ориентирующаяся в большей мере на неотложное практичес-
кое осуществление федоровских идей. Легализовав свое положение, она
сумела привлечь “под свое крыло”, кроме федоровцев, еще несколько ми-
стических, оккультных и философско-религиозных групп (от мистиков,
положивших в основу своего учения посылки христианского мировоззре-
ния, до приверженцев индуизма и апологетов египетской религии). В боль-
шинстве случаев члены Федерации общего дела были эклектиками и стре-
мились сочетать в своем мировоззрении сразу несколько религиозно-фи-
лософских систем. Одним из лидеров, формировавших в этой организа-
ции свою группу, был, в частности, Анатолий Гармаев (впоследствии ото-
шедший от федоровцев и теософии, ныне священник РПЦ, разрабатыва-
ющий отдельное направление в современной православной психологии).
Значительную группу во главе с Лидией Перетрутовой составляли почи-
татели Елены Блаватской и Алисы Бейли (позднее они откололись от “Фе-
дерации” и образовали оккультно-теософский центр “Открытое Сердце”,
затем школу “Седьмого луча эпохи Водолея”).
Теософские и оккультные группы самого разного характера через вступ-
ление в Федерацию общего дела могли ощущать себя более твердо в со-
циальном плане. Понимая зыбкость своего положения с юридической сто-
роны, теософы и мистики готовы были на время забыть о своих мировоз-
зренческих противоречиях и на первых порах объединиться, чтобы ис-
пользовать малейшую возможность для укрепления собственного соци-
ального статуса.
Впоследствии этот разношерстный коллектив, для членов которого сво-
бода духовных воззрений все же имела первостепенное значение, стал
распадаться на небольшие общества, группировавшиеся вокруг своих ли-
деров, результатом чего стало формирование отдельных мистических групп
“эзотерического характера”. В первоначальном составе “Федерация”
просуществовала не более двух лет. Для более узкого круга ее членов –
приближенных Погребенского – существовал специальный ашрам в
дер. Теребетово Лотошинского района Московской
области, где была сде-
лана попытка организовать жизненный быт, основываясь на мировоззрен-
ческих принципах учения Федорова. Базой ашрама был личный дом По-
гребенского. Для расширения ашрама разрабатывались планы покупки и
постройки новых домов. В настоящее время Федерация общего дела пе-
реименована в центр духовного творчества “Синтез” им. Н.Ф. Федорова,
бессменным руководителем которого остается Погребенский.
59
Помимо этих двух основных организаций, в Федоровское движение
входит комитет по изучению и развитию идей Н.Ф. Федорова региональ-
ного общественного объединения “Регистр национального интеллекта”
(председатель – В.П. Васильев). Существует также много отдельных по-
клонников философского наследия Федорова – представители разных об-
щественных и научных организаций как гуманитарного, так и техничес-
кого направления. Они, хотя и не базируют свою философско-мировоз-
зренческую позицию на “Философии общего дела”, проявляют живой ин-
терес к идеям мыслителя, акцентируют внимание на достижениях Федо-
рова, в частности как библиографа и музееведа. Среди деятелей культуры
активным членом Федоровского движения является, напр., известный цер-
ковный историк, автор книги “Трагедия русской Церкви” Л. Регельсон.
Показательным фактом является сближение Федоровского движения с
одной из современных неокатакомбных православных общин России, на-
зываемой “Русская православная соборная церковь” (РПСЦ
)
7
; подробнее
об их сближении будет сказано ниже.
Религиозно-философская доктрина Федоровского движения
Исходный философско-исторический и богословский материал для
формирования своей религиозной системы федоровцы черпают в христи-
анстве.
Они апеллируют прежде всего к христианской триадологии, придер-
живаясь метафизики всеединства (в их понимании – учения о единстве и
целостности всего существующего как необходимом онтологическом ус-
ловии существования Космоса и объективном принципе бытия). Эти един-
ство и целостность мыслятся федоровцами подобными единству и гармо-
нии Пресвятой Троицы в христианстве. Под соборным единством всего
существующего понимается единство между всеми элементами Космоса,
в т.ч. единство между его сознательными обитателями. Кроме того, под-
разумевается единство качеств, присущих всему Космосу как единому
“организму”, согласованность действующих в нем сил. Основой такого
понимания является христианское учение о единстве Церкви.
Осуществлению принципа всеединства, согласно Федоровскому дви-
жению, препятствует неупорядоченное, хаотическое состояние природы.
Заявляя о своей солидарности с христианским взглядом на природу, фе-
доровцы считают ее “падшей, извращенной, в которой царит взаимное
пожирание и смерть”
8
. Г
ов
оря о причинах т
ак
ог
о со
ст
о
яния приро
ды, часть
федоровцев (из той же солидарности к христианству) готова допустить,
хотя и с большой долей условности, что такой причиной является Адамов
грех. Однако это допущение в целом не укладывается в мировоззренчес-
кую систему движения и большинством федоровцев не разделяется.
Рассуждая в духе древнего христианского учения о взаимосвязи чело-
века и окружающего его тварного мира, последователи Федорова утвер-
ждают, что единство и целостность Космоса не могут быть достигнуты
без одновременного обретения этих качеств самим человечеством. А пос-
леднее, в свою очередь, предполагает приведение в совершенство самой
человеческой природы, бессмертие и воскресение умерших. Здесь федо-
ровцы, придерживаясь теории апокатастасиса
9
, т
акж
е г
ов
орят о в
с
еобщ-
ности спасения человеческого рода как необходимом условии обретения
всеединства. При этом отмечается, что человек, оторванный от своих род-
ных, отцов и матерей, не может чувствовать себя целостной личностью.
Такой взгляд федоровцев на природу личности, с одной стороны, от-
талкивается от представления об образе бытия Божественных Личностей
– Ипостасей Пресвятой Троицы (каждый человек – личность, которая
может себя духовно раскрыть лишь в общении с другими личностями). С
другой стороны, такой взгляд опирается на особое почитание рода как
60
н
екой субстанции, без которой личность не может существовать. В этой
связи федоровцы выделяют принцип родового единства, неотъемлемый
для них от культа предков.
В популярной для Федоровского движения идее восстановления един-
ства человеческого рода как необходимого условия восстановления един-
ства и целостности Космоса можно усмотреть глубокие корни, уходящие
в эсхатологическое учение Православной Церкви о плироме – необходи-
мой полноте Церкви
10
.
Среди отмеченных идей Федоровского движения кое-что может пока-
заться схожим с православным учением. Однако взгляд федоровцев на
решение христианских задач и акценты, расставляемые федоровцами при
осмыслении христианства, выявляют кардинальные расхождения их док-
трины с Преданием Церкви, обнаруживают конфликт со многими поло-
жениями христианства. Интерпретируя многие ключевые моменты хрис-
тианской религии, федоровцы проводят свою отдельную мировоззренчес-
кую линию, строят отличную от христианства религиозную систему.
Так, oсновополагающим принципом и “Философии общего дела”, и
современного учения федоровцев является взгляд на человека как на ос-
новного, почти самодостаточного исполнителя воли Бога. Отсюда следу-
ет утверждение, что христианские идеи не только могут, но и должны быть
реализованы силами и возможностями
самого человека
. Все дела, кото-
рые совершал Христос, имеют для федоровцев лишь демонстративное
значение, рассматриваются как лабораторное предварение того, чем дол-
жно овладеть человечество. Те обетования и чаяния (воскрешение, пре-
ображение, бессмертие и др.), которые в христианстве должен свершить
Бог для верующих и исполняющих Его заповеди, по учению федоровцев,
должен свершать сам человек. Последователи Федорова называют такое
учение “
активным христианством
”, указывая на традиционный христи-
анский подход как на “
пассивный
”, обрекающий верующих на пассивное
ожидание Царства Божия вместо того, чтобы строить это Царство “свои-
ми руками”, и не только на Земле.
Человеку, согласно учению федоровцев, вменяется в долг совершен-
ствование как собственной природы, так и окружающей. Именно человек
своими силами должен добиваться гармонии, целостности, единства – в
самом себе, в окружающей его природе и во всей Вселенной. Преоблада-
ющее и первостепенное значение среди возложенных на человека задач
здесь, разумеется, получает задача достижения бессмертия и воскреше-
ния всех ранее живших поколений (об этом подробнее ниже).
Некоторые представители Федоровского движения еще дальше экст-
раполируют задачи и полномочия человека. В частности, руководитель
центра “Синтез” Погребенский считает, что человек через достижение
собственного совершенства и целостности должен восстановить целост-
ность окружающей его природы, Вселенной, Космоса и, в довершение
всего, спасти самого Бога! В соответствии с такой сотериологией благо-
бытие Бога ставится в зависимость от его творения и Бог оказывается не
всемогущ.
Необычайно высокие полномочия, которыми человек наделяется у фе-
доровцев, связаны с воззрениями Федорова на исключительную роль че-
ловека в общем мироздании: “через нас, через разумные существа, приро-
да достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все
разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте”. Кроме того, исключи-
тельным полномочиям человека в доктрине Федоровского движения со-
путствует однозначная эволюционная концепция его происхождения, а
также представление о нем как о
единственной
сознательной инстанции,
способной внести сознательное начало в природу. Последователи Федо-
рова полагают, что “созн
ательно Бог может действовать в мире только через
человека”
1
1
.
Эволюционизм Федоровского движения, будучи одним из ключевых
61
звеньев его мировоззренческой системы, воплощается у федоровцев в
учении об активно-творческой эволюции. Ее суть в следующем. По ходу
эволюции природы “в самом вале жизни прослеживается стремление к
возрастанию сознания, к порождению, наконец, личного сознания в чело-
веке”
12
, к
о
т
орый с опре
деленног
о мо
мент
а до
лж
ен с
ам “взять шт
урв
а
л
эволюции в свои руки” и начать управлять эволюцией, направляя ее со-
знательно по определенному пути. Таким образом,
личное сознание чело-
века,
по учению федоровцев, тоже оказывается
продуктом эволюции
.
В качестве обоснования идеи активно-творческой эволюции Семенова
ссылается на разработанное Дж. Дана открытие явления цефализации. Суть
этого явления – в “постоянном усложнении нервной системы, росте го-
ловного мозга у земных существ, приводящих к созданию человека”. Це-
фализация, однако, воспринимается не как закон, а как эмпирическое обоб-
щение. Федоровцы же воспринимают этот процесс как некую изначально
заложенную Богом программу, предусматривающую усложнение нервно-
мозговой и духовно организованной деятельности. Человек возникает как
венец цефализации (эволюции), но не ее предел.
“Последовательное возрастание духа в лоне материи не может остано-
виться, – отмечают федоровцы, – человек является лишь этапом цефали-
зации”. По мнению федоровцев, человек является новой значительной ка-
чественной ступенью, несопоставимой с любыми предыдущими ступеня-
ми, поскольку именно через него возникает разум как новое орудие даль-
нейшей сознательной эволюции.
Ключевым местом Священного Писания, свидетельствующим, по мне-
нию Семеновой, в пользу активно-творческой эволюции, являются слова
Христа о продолжении творения мира – “Отец Мой доныне делает, и Я
делаю” (Ин. 5: 17). 7-й день, в который Бог почил после творения мира и
человека, интерпретируется федоровцами как момент эстетической огляд-
ки на сотворенное. А Царство Небесное мыслится как бесконечное твор-
чество, вершителем которого должен стать сам человек
13
. По
сле
дов
а
тели
Федорова усматривают подобную мысль у Тейяра де Шардена в его ут-
верждении, что “жизнь, достигнув своей мыслящей ступени, не может про-
должаться, не поднимаясь структурно выше”
14
.
Идея активно-творческой эволюции сочетается у федоровцев с пред-
ставлением об условности апокалиптических пророчеств. По Федорову,
всякое пророчество – это не фатальный приговор, а предупреждение о
возможности худшего варианта развития. В этом смысле откровение Иоан-
на отражает апокалиптический вариант развития мировой истории, кото-
рый человек в силу данных ему полномочий может и должен не допус-
тить. Для предотвращении угрозы апокалипсиса человечество должно само
взяться за изменение установившегося порядка бытия, за преобразование
природных законов, направляя свои силы на преодоление хаоса и гармо-
низацию природных сил. В случае пассивного ожидания, равнозначного
отказу от управления эволюцией, по мнению федоровцев, человечество
ждет печальный конец.
Интересно отметить, что вера в условность апокалиптических проро-
честв сочетается у части федоровцев с аналогичными настроениями
при-
менительно к сегодняшнему дню
. Так, Погребенский не раз называл кон-
кретные даты ожидаемого конца света (последняя из них – 11 августа
1999 г.). Для предотвращения такого исхода истории “Синтез” проводил
различные религиозно-общественные акции: Всемирный Федоровский со-
бор, молитвы, медитации и т.п.
Регуляция природы и воскрешение умерших
Предотвращение апокалипсиса, сознательное управление эволюцией
природы и самого человека, гармонизация природных сил и достижение в
62
итоге единства и целостности Космоса – все это в глобальном смысле со-
ставляет для федоровцев
задачу регуляции природы
, которая мыслится ими
достаточно радикально – как “преобразование самого статуса природного
и космического бытия, самой природы человека”. С одной стороны, объек-
том регуляции выступает несознательная природа, причем, по Федорову,
взаимосвязь между космическими и земными процессами “дает основа-
ние для расширения регуляции на солнечные и другие звездные системы
для их воссоздания и управления разумом”
15
. С др
уг
ой ст
ороны, об
ъек-
том регуляции является сам человек (психофизиологическая регуляция).
Суть психофизиологической регуляции состоит в управлении не только
физиологическими и биохимическими процессами в организме челове-
ка, но и в возможности создания новых органов и их функций (органосо-
зидание).
Среди задач регуляции природы особо выделяется указанный выше
эксклюзивный федоровский проект достижения бессмертия человека и
воскрешения умерших самостоятельными усилиями человечества. Выс-
тупая как центральная задача регуляции, воскрешение умерших получает
у федоровцев совершенно особое, многоплановое значение. Во-первых,
как грань культа предков, пронизывающего “Философию общего дела”,
во-вторых, – как требование активно-творческой эволюции, в-третьих, –
как общерелигиозный и нравственный императив. Само родственное чув-
ство, обращенность сознания к предкам является для последователей Фе-
дорова критерием нравственности
16
. Т
аким образ
о
м, Св
ященно
е Пис
ание
Ветхого и Нового Завета интерпретируется федоровцами в контексте
за-
дачи воскрешения
, образуя своеобразное “богословие воскрешения”. Че-
рез входящую в Декалог Моисея заповедь почитания родителей Федоров
и его последователи осмысляют другие заповеди. В исполнении этой за-
поведи, под которым понимается не что иное, как
воскрешение
или любая
деятельность, направленная к этой цели, состоит и послушание Богу, и
проявление любви к Нему и к ближним, и проч.
Победа над смертью выступает у федоровцев первейшим условием
внутреннего нравственного совершенствования человека. Сегодняшний
лидер движения Семенова отмечает, что именно смерть является винов-
ницей царящей в мире безнравственности – агрессии, жестокости и дру-
гих пороков. Иными словами, постоянное чувство смертности, согласно
учению федоровцев, формирует этические установки человека, как бы
подталкивает его к утопической попытке компенсировать в жизни тот убы-
ток, который приносит смерть. В итоге нравственное состояние человека
федоровцы ставят в зависимость от его природы, что свидетельствует о
материалистическом способе мышления. В доктрине Федоровского дви-
жения происходит ценностная инверсия по отношению к этическому уче-
нию в христианстве. Если в христианстве очищение собственной души,
борьба со страстями – с гневом, агрессией, завистью и т.п. – входит в круг
заповедей Бога и является условием для исполнения обетований, среди
которых главнейшим является обетование жизни вечной (как в физичес-
ком, так и в духовном смысле), то в Федоровском движении, наоборот, –
вечная жизнь и бессмертие являются заповедью, а свобода от страстей
становится следствием бессмертия.
Акцент на борьбе со смертью определил само название философии
Федорова как “Философии общего дела”. В понятие “общее дело”, под
которым федоровцы понимают дело воскрешения умерших, вкладывает-
ся смысл той идеи, которая может объединить все человечество. Любая
другая идея – политическая, национальная, религиозная, – по мнению
федоровцев, способна лишь сплотить человечество в отдельные группы,
которые будут объединены внутри себя, но разделены с другими группа-
ми, сформированными по тем же политическим, национальным, религи-
озным признакам. Идея воскрешения, по мнению федоровцев, обладает
неисчерпаемым объединяющим потенциалом в силу того, что реальность
63
смерти ощущает на себе каждый: через потерю родственников или близ-
ких людей, а также через ожидание собственной смерти.
Федоровцы предполагают, что такое понимание феномена смерти, его
значения в человеческом бытии есть прямое раскрытие христианского
представления о смерти. Но способ разрешения этой трагедии выявляет
принципиальную разницу в доктрине Федоровского движения и христи-
анском учении. Если смерть – всего лишь препятствие для здешней зем-
ной жизни, которая, по Федорову, мыслится единственной и самодоста-
точной, то это искажает основной смысл христианского понимания смер-
ти как следствия греха. Здесь уже нет необходимости преображения жиз-
ни свыше, а требуется лишь остановить разрушительный процесс, дей-
ствующий в человеческой природе, чтобы в дальнейшем осуществлять
преображение силами самого же человека. Согласно меткому замечанию
прот. Георгия Флоровского, федоровское “воскрешение” есть не что иное
как переключение и обращение энергий
17
.
Привлекательность идей актив-
но-творческой эволюции и преобразования всего бытия, по справедливо-
му замечанию Л.В. Фесенковой, состоит в том, что эти идеи являются
противопоставлением “новым мировоззренческим концепциям экономи-
ческого либерализма, существенно понижающим онтологический статус
человека”
18
. В современной обст
ановк
е идейной и дух
овной де
з
ориент
а-
ции, при преобладании идей секуляризации, в современном обществе те
мировоззренческие концепции, которые “провозглашают высочайший
онтологический статус человека вместо сниженной его оценки во взгля-
дах экономоцентризма
и постмодернизма, где человек рассматривается
как порочное и злое животное”, приобретают особое значение
19
.
При этом, однако, человек больше ценится у федоровцев не за прича
ст-
ность Богу, а за свою самодостаточность, которая коренится в его разуме,
или сознании, дающую ему способность регулировать слепые силы при-
роды. Утверждение самодостаточности наличной природы ведет к ниве-
лированию потустороннего мира в онтологии Федоровского движения. В
противоположность христианству, его существование федоровцами не
учитывается. Федоровское учение не знает разделения на мир чувствен-
ный и мир умозрительный. Последний у федоровцев предстает как одна
из форм первого. Поэтому для Федорова и его последователей становится
невозможным христианское пред
ставление о Церкви, объединяющей в себе
видимую и невидимую части. Volens-nolens, Церковь для федоровцев сво-
дится к бытию только в видимом, наличном мире, в то время как о невиди-
мой его части ничего не говорится – ей просто не нашлось места в “Филосо-
фии общего дела”. Напротив, подчеркивается, что “ареной бессмертной жиз-
ни может быть тольк
о Космос, бесконечный и неисчерпаемый в своих энер-
гетических и материальных возможностях”
20
. В со
терио
логии Фе
доров-
ского движения Космос становится на место Церкви.
Формирование такой “Церкви по-федоровски” бессмертными людьми
должно начаться с Земли или с какой-либо другой планеты (с помощью
заселения ее некоторым поколением людей, достигших бессмертного со-
стояния), а затем распространиться на весь Космос. Становление полно-
ты федоровской “Церкви” должно происходить прежде всего по нисходя-
щей линии, т.е. через последовательное возвращение (от сына к отцу, от
отца – к деду) предыдущих поколений к наличной жизни. В христианстве
формирование Церкви, немыслимое без ее невидимой части,
происходит
“снизу вверх” – от первочеловека Адама, всех предыдущих поколений,
которые в ином мире уже предвосхищают Царствие Небесное, к последу-
ющим, пока в нее не войдут самые последние по времени существования
мира праведники.
В целом можно заключить, что в доктрине Федоровского движения
делается попытка утверждения христианских идей единства мира и чело-
веческого рода, соборности, братства, наконец, ценностного христианс-
64
кого подхода к отдельной человеческой личности на материалистических
основаниях. Однако, ставя перед собой христианские задачи, федоровцы
апеллируют к материалистическим представлениям о мире, тем самым
интерпретируя христианские идеи в материалистическом духе. Сами фе-
доровцы подтверждают, что в “общем деле” (то есть в воскрешении) мо-
гут участвовать как идеалисты, так и материалисты, объясняя, что мате-
риалистический характер некоторых высказываний Федорова как раз и
был продиктован его желанием объединить в “общем деле” не только ве-
рующих, но и неверующих, идеалистов и материалистов.
Пути практической реализации “Общего дела”
Пути практической реализации идей (воскрешения умерших и регуля-
ции всей природы) также исходят из экстраполяции на человека боже-
ственных прерогатив, что отражает взгляд федоровцев на человека как на
активного самостоятельного строителя Царства Божьего на земле. С дру-
гой стороны, их определяет свойственное для движения ограничение аре-
ны жизни наличным миром – Космосом с его бесконечными энергетичес-
кими и материальными возможностями. На такую картину мира опира-
ются позитивистские надежды федоровцев на естественные науки.
Сам
Федоров ставил задачу научного изучения посмертного состояния чело-
века в качестве пути к осуществлению “общего дела”. В контексте такого
подхода представители движения рассматривают “теорию биопси-поля”,
разработанную современным белорусским ученым А. Манеевым. По сло-
вам Семеновой, “биопси-поле” – носитель индивидуальной информации
о человеке, имеющий волновую природу, и поэтому неразрушимый после
исчезновения своего источника. Кроме того, часть федоровцев связывает
возможность обретения бессмертия с развитием информационных техно-
логий, с возможностью записи исчерпывающей информации о человеке
для воссоздания его виртуального образа, а затем и самого человека. При-
мер одного из вариантов достижения “бессмертия” связан с международ-
ным проектом “Геном человека” и созданием всеобъемлющего электрон-
ного справочника “WHO IS WHO”, называемого федоровцами “подлин-
ной книгой жизни”. Эта книга, по словам автора статьи, “должна увекове-
чить виртуальный образ каждого участника Толкового Универсального
Русского Мультимедийного Словаря (ТУРМС) в памяти Бытия и послу-
жить предисловием его реального воскрешения”
21
. В рамк
ах про
ек
т
а “Г
е-
ном человека”, согласно информации редактора национально-патриоти-
ческой газеты “Возрождение” В. Скурлатова, ведется разработка техники
доведения сканирования генома до уровня практической реализации, с
помощью которой можно будет реально воскресить человека. В разра-
ботке проекта участвует Международная академия информатизации, воз-
главляемая И.И. Юзвишиным
22
.
Предполагается несколько ступеней участия в ТУРМС: 1) размещение
в ТУРМС достоверной информации о себе в виде анкетных данных и ав-
тобиографии; 2) создание виртуального образа, с которым можно было
бы общаться и даже соприкасаться; с помощью определенной психоско-
пической методики в цифровом формате создается видео- и аудиозапись,
которая и претворяется в трехмерную «виртуальную» квазиреальность;
«виртуальным образом», по мнению людей, причастных к исполнению
идеи воскрешения, целесообразно будет заменить надгробия, памятники
и другие ритуальные атрибуты, которые создаются в память об умерших.
В учении о преображении человеческой природы федоровцы разраба-
тывают свою метафизику пола, направленную на трансформацию поло-
вой сферы человека. Ставится задача превратить рождение – процесс бес-
сознательной природы, – в акт человеческой воли и сознания. По мысли
Федорова, закон рождения, воспроизведения себе подобных метафизичес-
65
к
и связан со смертью, смерть есть оборотная сторона рождения, т.к. рож-
дение детей, по мысли философа, ведет к смерти родителей. Федоров ут-
верждал, что человечеству необходимо прекратить рождать детей, всячески
обуздывать плотские побуждения вплоть до полного их прекращения и
трансформации в иные силы. В этой связи часть федоровцев выступает за
целибат
23
. Прео
до
ление по
лов
ой раск
о
ло
т
о
сти в с
амой приро
де в
меняет-
ся в одну из главных задач человека на пути регуляции природы (что так-
же предлагается сделать самому человеку).
В христианстве не существует какой-либо аскетической практики, на-
правленной специально на совершенствование физической природы и
отвечающей задачам “общего дела”, поэтому “активно-христианская” док-
трина Федоровского движения побуждает федоровцев искать подобные
методики в других религиозных системах. И федоровцы находят их в ин-
дуизме – религии, которой в наибольшей степени свойственна активная
позиция человека в деле самосовершенствования своей психической и
физической природы. Здесь Федоровское движение отходит как от хрис-
тианства, так и от позитивизма, смыкаясь с
восточными индуистскими
культами
. Путем к бессмертию выступает психофизиологическая мето-
дика, которая заимствуется из
тантра-йоги
24
.
Власть человека над собой, своим духом и телом, которую предлагают
различные йогические практики, рассматривается федоровцами как под-
спорье в деле регуляции человеческой природы. Более того, поскольку
психофизиологическая регуляция человека является для федоровцев ре-
гуляцией микрокосмической, то индуистские религиозные ритуалы и йо-
гические методики также рассматриваются как регуляция микрокосмоса
в человеке. “Проецируя различные космические божества в те или иные
органы и части тела, – отмечает Семенова, – йогин активизирует косми-
ческие силы, латентно содержащиеся в нем самом”
25
. Т
аким образ
о
м, в
йоге федоровцы видят возможность не только обнаружить и усилить че-
рез человеческое тело различные космические энергии, но, что особенно
важно, – трансмутировать их на такой уровень гармонии, какого нет в са-
мом Космосе
26
. Иными слов
ами, челов
ек
у “з
де
сь и с
ейчас” пре
длагает
ся
отрегулировать Космос в самом себе.
По мнению федоровцев, в практиках тантра-йоги намечен путь к транс-
формации репродуктивных функций человека, трансмутации рождения в
сознательно-волевой акт. Согласно тантра-йоге, половая расколотость мира
религиозно-символически выражена в образах Шивы и его женской поло-
вины, энергии Шакти, которая внедрена, согласно индуистск
им представ-
лениям, в организм самого человека с помощью кундалини-чакры. Тантри-
ческие ритуалы, регулирующие семенной поток в человеке, – отмечает Се-
менова, – способствуют перегонке энергии Кундалини-Шакти (называемой
женским началом) к энергетическому центру сознани
я в человеке (называе-
мому в индуизме брахмачакрой). В нем происходит соединение половых
противоположностей – Шивы и Шакти, женского и мужского начал, – что,
в свою очередь, порождает высшее сверхъестественное единство
27
.
Федоровцы не исключают из рассмотрения так называемый тантризм
“левой руки”, где в ритуальном сексуальном соитии (м
антхуне) участвуют
оба носителя полового раскола – мужчина и женщина, – считая, что их со-
единение ведет к созданию “высшего андрогинального единства”
28
. Эт
а с
фе-
ра психофизиологической регуляции называется у федоровцев проективной,
преобразовательной эротикой, т.к. в ней, по и
х мнению, эротические влече-
ния, “родотворные” энергии призываются выйти из присущей им сферы
неконтролируемых порывов и бессознательно творимых результатов в
“светлый круг исследования, труда и нравственного подвига”
29
.
66
Социальная деятельность движения
Вопреки заложенной в самой доктрине Федоровского движения ори-
ентации на “общее дело” федоровцы не преследуют задач массового при-
влечения последователей в свое движение. Лидеры движения признают,
что “Философия общего дела” слишком сложна для понимания сегодняш-
ним обществом, поэтому это учение пока остается элитарным. Федоров-
цы допускают, что “учению о воскрешении придется пройти свой “жре-
ческий этап”, подразумевающий передачу по избранной цепочке: от Учи-
теля к ученику, от одного посвященного к другому”, то есть эзотерически.
Принимается в расчет, что учение об “общем деле” могут ожидать “труд-
ные времена, гонение или полное неприятие и презрение мира сего”.
При этом движение ставит цель постепенного распространения идей
Федорова, включая
их систематизацию и интерпретацию в сторону боль-
шей доступности для понимания. И здесь федоровцами в качестве главной
формулируется задача создания
“Библиотеки активного христианства”
–
своего сво
да текстов, излагающих и толкующих учение, создание своих
“евангелий” и “катехизисов”, апологетики и даже испытующей критики.
Члены Общества им. Н.Ф. Федорова, возглавляемого Семеновой, по-
нимают, что активное христианство сегодня вряд ли встретит общецер-
ковную поддержку, и не предпринимают особых попыток сближения с
правосл
авным духовенством. Иную позицию занимает центр им. Н.Ф
. Фе-
дорова “Синтез”, возглавляемый Погребенским. Это общество еще в на-
чале 90-х гг., воспринимая Церковь как своего потенциального союзника,
попыталось зарегистрироваться в качестве православного братства в Со-
юзе православных братств РПЦ. Разумеется, тогдашний председатель СПБ,
игумен Свято-Данилова монастыря Кирилл (Сахаров) отказал в поддерж-
ке ре
внителям “общего дела”. На этом Погребенский не успокоился. Цен-
тру “Синтез” удалось установить взаимоотношения с неокатакомбной цер-
ковной группой, известной как “Русская православная соборная церковь”,
или “Истинно-православная церковь Синода митрополита Рафаила”. По-
гребенский начал издавать при поддержке Рафаила газету Федоровского
движения “День Восьмой”, редакция которой разместилась в духовно-ад-
министративном центре церковной организации митр. Рафаила “Собор-
ной церкви” РПСЦ.
Учитывая процесс появления в настоящее время многочисленных цер-
ковных неообразований, не имеющих отношения к РПЦ Московского Пат-
риархата, можно ожидать, что федоровцы смогут так или иначе пользо-
ваться поддержкой какой-либо неоцеркви и реализовывать свои проекты
совместными силами.
Для “фракции” Погребенского характерно периодическое проведение
“Федоровских конгрессов”. В них принимают участие не только последо-
вательные федоровцы и не только обычные любители эзотерики, оккуль-
тисты, мистики. На собрания центра “Синтез” приходят и “харизматичес-
кие личности”, выдающие себя за пророков, демиургов, аватаров и даже
архангелов
30
. В этом отчетливо проявляется эклектика Федоровского дви-
жения, а также склонность к паранормальным верованиям и мистицизму.
Среди научных объединений, исследовательская деятельность которых
связана с “Общим делом” (пока непосредственной задачей здесь является
поиск возможностей беспредельного продления жизни человека), – Ге-
ронтологическое общество РАН и Фонд радикального продления жизни.
Геронтологическое общество в Федоровском движении представляет
А.В. Халявкин. По словам А. Гачевой, Геронтологическим обществом се-
годня уже выявлены биологические основы радикального замедления ста-
рения человека, позволяющие продлевать жизнь неограниченно. Однако
сам Халявкин убежден, что человечество должно осознать всю совокуп-
ность задач “общего дела”, прежде чем получит возможность бессмер
-
67
тия, поэтому разработки Геронтологического общества содержатся в тай-
не. М.А. Воронин, представляющий в Федоровском движении Фонд ра-
дикального продления жизни, рассматривает в настоящее время “право-
вые аспекты повторения жизни человека”.
В целом федоровцы стремятся к тому, чтобы на поиск практических
путей “воскрешения” были отпущены финансовые средства. Смерть и
посмертное состояние, по общему мнению членов движения, должны вой-
ти в круг научных исследований современной науки. “Серьезные работы
по данной архисложной проблеме (проблеме бессмертия –
Б.К
.) могут
состояться только путем широкомасштабных исследований по ряду па-
раллельных направлений
при активном участии государства”
– говорит-
ся в статье одного из поклонников “общего дела”, Е.Г. Королева
31
.
Другой сферой социальной деятельности Федоровского движения яв-
ляется экология. Федоровцы уделяют большое внимание экологическим
проблемам. Свои воззрения они противопоставляют наиболее распрост-
раненной среди экологических движений неомальтузианской идеологии,
идеям “Римского клуба”. Федоровцы предлагают свои идеи регуляции
природы как альтернативу демографическим ограничениям и концепции
“золотого миллиарда”. Проявив полную солидарность с РПЦ, они под-
держали бойкот, который организовала церковная общественность про-
граммам Российской ассоциации планирования семьи. Активными выра-
зителями Федоровского движения в сфере экологии сегодня является пред-
седатель Северо-Кавказского отделения Международного экологическо-
го фонда Б.Г. Режабек и академик Российской экологической академии
С.М. Сухорукова.
В своей политической ориентации федоровцы, считая себя привержен-
цами наследия русской философии, склоняются к национально-патриоти-
ческой позиции. Отстаивая идеи национальной культуры, традиционные
российские ценности, некоторые из них склонны видеть опору нацио-
нальных интересов России в просоветских партиях (“Духовное наследие”,
“Возрождение” В. Скурлатова) и даже в КПРФ. Национальную культур-
ную традицию большая часть федоровцев во многом отождествляет с тра-
дициями советской эпохи. Необходимо отметить, однако, что близкие по
духу федоровцам политические движения и партии, провозглашающие
национал-патриотические идеи, нередко увязывают свои национальные
идеологемы с мистико-оккультными откровениями, с метаисторически-
ми “сверхпринципами и сверхзаконами” – провидческими обоснования-
ми их политических чаяний. В
настоящее время не существует полити-
ческой партии, которая бы в качестве своей идеологии декларировала при-
верженность “активному христианству”. Однако время от времени, осо-
бенно перед выборами в государственные законодательные органы, воз-
никают политические группировки и движения, пытающиеся спекулиро-
вать идеями “Общего дела” и русского космизма, – как вышеупомянутое
“Движение гуманитарных сил” (позднее – “Российская гражданская
партия”) или народно-патриотическая партия “Возрождение”.
Сами федоровцы, заинтересованные в поиске влиятельных политичес
ких
сил, которые могли бы поддержать их идеи и вести такую пропаганду в
обществе, охотно идут на контакт с несколькими политическими партия-
ми. Не меньший интерес для Федоровского движения представляет необ-
ходимость привлечения “мощных средств воздействия на сознание, вме-
шательства государства, в частности, для включения научной тематики
исследований по бессмертию в план Академии наук”.
Некоторые выводы
О том, что Федоровское движение претендует стать новым религиоз-
ным учением вселенского размаха, говорит отношение к философско-ре-
68
лигиозному наследию Федорова как к последнему слову, разъясняющему
истинный смысл Благой вести Христа. Лидер движения Семенова прямо
говорит о необходимости “понять и утвердить активное христианство
Федорова и начавшуюся за ним традицию как третью фазу христианства
после ветхозаветного и новозаветного Богооткровения”, о том, что “ак-
тивное христианство стоит в таком же отношении к новозаветному (но
понимаемому традиционно школьно), как оно само к ветхозаветному”
32
.
Иными словами, активное христианство открывает новую “творческую”
религиозную эпоху, “восьмой день” творения и решительно отвергает то,
что считает недостатком, “изъяном догматического христианского идеа-
ла”
33
.
По сути Федоровское движение является примером того, что получает-
ся в результате попытки скрестить научное знание с религией: с одной
стороны, результат “религионизации науки” (такой термин употребляют
сами федоровцы), с другой стороны, – попытка “наукообразить” религию.
В целом смешение религии и науки в одной религиозно-мировоззренчес-
кой системе дополнительно характеризует федоровцев как новое религи-
озное движение с чертами Нью-Эйдж.
Показательно, что интерес к проектам “Общего дела”, к достижению
бессмертия собственными усилиями особенно отчетливо проявляется в
среде научной интеллигенции, в среде людей, занимающихся естествен-
ными науками, главным образом физиков, а также научных работников и
общественных деятелей, задействованных в сфере космонавтики. Пред-
ставители Федоровского движения из среды научных работников менее
известны и заметны в обществе, чем федоровцы из писательской среды,
но, пожалуй, именно они являются по преимуществу теми, кто разделяет
и поддерживает по-своему идеи искусственного воскрешения. Именно
люди технического склада ума, соприкасаясь со сферой духовной жизни,
сами того не осознавая, переносят законы и мерки, с которыми они под-
ходили к исследованию материального вещественного мира, на область
духа, практически низводя свободу человека до уровня органической и
неорганической природы.
В заключение стоит отметить, что Федоровское движение не может
рассматриваться как типичное новое религиозное движение, поскольку
слишком велики его отличия от множества современных религиозных
новообразований. Применительно к этому движению нельзя говорить о
каком-либо контроле над сознанием его членов. В движении нет четкого
членства, его организационная структура достаточно аморфна. Религиоз-
но-философская система федоровцев слишком сложна для того, чтобы при-
влечь широкий круг лиц. Сами же федоровцы имеют много разногласий и
противоречий, а также различия в понимании своих задач. Поэтому осо-
бого количественного роста движения в ближайшее время ожидать не
приходится. Вместе с тем не исключено, что доминирующая в движении
идея искусственной победы над смертью сможет заинтересовать обще-
ственность. Ясно, что предельной целью современной науки является ов-
ладение методами полного господства над природой. Также очевидно, что
современная медицина стремится к тому, чтобы полностью разгадать тайну
человека, поставить все биологические процессы под контроль. В этом
контексте поиск методов борьбы со смертью не выглядит утопией. Если
геронтология в какой-либо момент станет в центре общественного вни-
мания, то учение Федорова может рассчитывать на рост популярнос
ти.
______________________________
1
“Апрельское (2001 г.) новопасхальное слово” // День Восьмой. М., 2001. № 1. С. 3.
2
Общество В.С. Соловьева представляет собой не более чем группу любителей русской
религиозной философии, не претендуя на новую мировую религию, а ограничиваясь лишь
разработкой вопроса взаимоотношений православия и католицизма. “Толстовцы” существо-
вали, но Лев Толстой не был в строгом смысле философом, его творчество не относится к
философскому наследию “серебряного века”.
3
Се
менова С.Г., Гачева А.Г.
Николай Федорович Федоров // Русский космизм. М., 1993.
С. 66.
4
Там же.
5
Пог
ребенский Ю.А. Доклад на заседании центра “Синтез” им. Н.Ф. Федорова 15 декаб
ря 1997 г.
6
Булгаков С.Н. Соч. В 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 294-301.
7
РПСЦ является одной из церковных православных групп, претендующих на наследие
дореволюционной Русской православной церкви и формирующих с начала 90-х гг. свою иерар-
хию, “параллельную” РПЦ Московского Патриархата. Глава РПСЦ – Рафаил (Прокопьев),
имеющий в рамках РПСЦ сан митрополита.
8
Семенова С.Г.
Две мировоззренческих альтернативы для XXI в. // Философия бессмер-
тия и воскрешения. М., 1996. Вып. 1. С. 16.
9
Теория апокатастасиса – учение отдельных Отцов Церкви о всеобщем спасении, отверг-
нутое на V Вселенском соборе.
10
Сущность учения о полноте Церкви состоит в том, что для окончательного торжества
Царства Божьего, для восприятия полного блаженства праведниками, отошедшими в иной
мир, необходимо, чтобы в Церковь вошли ее члены (включая еще не родившихся). На это
указывается в Новом Завете (см. Евр. 11:39-40), а также в раннехристианской литературе
(в частности, в “Пастыре” Ерма описан образ башни, созидание которой будет окончено только
после того, как в здание будут положены все пригодные для строения камни).
11
Семенова С.Г. Николай Федоров, идеи бессмертия и воскрешения: Доклад на заседании
“круглого стола”, проходившего по инициативе Духовного движения России 15 января
1998 г. См. также: Семенова С. Философия бессмертия и воскрешения // Философия бес-
смертия и воскрешения. М., 1996. Вып. 1.
12
Семенова С.Г.
Две мировоззренческие альтернативы для XXI века (новое экологическое
сознание и русский космизм) // Там же. С. 14.
13
Семенова С.Г. Николай Федоров…
14
Цит. по: Семенова С.Г.
Две мировоззренческие альтернативы... С. 16.
15
Федоров Н.Ф. Собр. соч. В 4-х т. М., 1995. Т. 1. С. 18.
16
Там же, с. 9. Кроме того, стоит заметить, что для Федорова на первом месте стояло имен-
но почитание предков, культ предков определял остальные идеи, в частности идею искусст-
венного воскрешения умерших и регуляции природы. В отличие от самого мыслителя, во
главе “мировоззренческого угла” современных федоровцев оказывается активно-творческая
эволюция с вышеизложенными идеями самоконсциентации природы (вызревания сознатель-
ной инстанции в самой природе и гармонизации природы с помощью этой инстанции). Идея
воскрешения остается лейтмотивом Федоровского движения, попадая по преимуществу в кон-
текст активной творческой эволюции, а не культа предков.
17
См.: Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1990.
18
Фесенкова Л.В.
Русский космизм и христианство: Доклад на VII Международных рожде-
ственских образовательных чтениях.
19
Там же.
20
Семенова С.Г. Философия воскрешения Н.Ф. Федорова // Федоров Н.Ф. Собр. соч.
В 4-х т. М., 1995. Т. 1. С. 18.
21
Путь бессмертия // Возрождение. 1997. 11 ноября.
22
Там же.
23
Термин “целибат”, заимствованный федоровцами из христианского литургического лек-
сикона, означает обет безбрачия, принимаемый католическим духовенством, а также “белы-
ми” неженатыми священниками в православии.
24
Семенова С.Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994.
25
Там же.
26
Там же.
27
Там же. С. 244.
28
Там же. С. 245.
29
Там же. С. 259.
30
В частности, некий “архангел Михаил” – импозантный худощавый человек среднего воз-
раста – был почетным участником встреч, организованных центром “Синтез” перед парла-
ментскими выборами в декабре 1997 г. Белой была не только вся одежда “архангела”, но и
принадлежащие ему вещи – зонтик, чемоданчик, авторучка. Миссия “архангела”, по его сло-
вам, состояла в том, чтобы поделить Землю на 12 царств, правителями которых должны стать
“апостолы”, им назначаемые. “Апостольства” на собрании был удостоен президент Движе-
ния гуманитарных сил России Ю.И. Бокань, поддерживавший Федоровское движение перед
выборами в Государственную Думу РФ. Вверенное Боканю “царство” включало всю заураль-
скую Сибирь и восточную часть Малой Азии.
31
Королев Е.Г. Состояние и
перспектива проблемы бессмертия // Развитие
. 1997. № 35-36.
32
Семенова С.Г.
Тайны Царствия Небесного… С. 310.
33
Там же.
70
История
религиоведения
В
XIX
в. религиоведение формировалось главным образом путем раз-
межевания с христианской теологией. После первой мировой войны на-
чинается новый период в развитии религиоведения, который продолжал-
ся до середины ХХ в. Его можно назвать “периодом теологической экс-
пансии в науку о религии”, поскольку именно в это время в религиоведе-
нии стали использоваться понятия, категории и теоретические конструк-
ции, позволяющие решать специфически религиоведческие проблемы в
теологическом ключе.
Датируя начало этого периода концом первой мировой войны, необхо-
димо оговориться, что такая датировка весьма условна. Тенденции, полу-
чившие полное развитие в рассматриваемый период, вызревали гораздо
раньше. Пожалуй, впервые критика сформировавшейся религиоведческой
парадигмы прозвучала в работе Эндрю Лэнга (1844-1912) “Становление
религии” (1898). Автор этой работы не был профессиональным исследо-
вателем религии, он был “блестящим дилетантом”
–
поэтом, новеллис-
том, сказочником, литературным критиком, переводчиком, журналистом.
И все же он внес значительный вклад в развитие религиоведения, посколь-
ку критиковал существовавшие в его время теории происхождения рели-
гии и сумел противопоставить им свои взгляды.
Критический настрой по отношению к устоявшимся в религиоведении
теориям не был характерен для раннего творчества Лэнга. Вначале он счи-
тал себя последователем Эдуарда Тайлора (1832-1917) и был искусным
защитником “антропологической школы” в борьбе с филологическим под-
ходом к изучению религии. С 1887 г. по 1897 г. Лэнг продолжает самосто-
ятельно изучать мифологию и религию, но его интересы существенно из-
менились. Он практически не уделяет внимания разработкам антрополо-
гической школы, которые содержались в трудах Джеймса Фрэзера (1854-
1941), Фрэнка Джевонса (1858-1936) и других ученых. Его привлекают
“необычн
ые факты”, противоречащие существующим теориям.
Один из таких фактов он обнаружил в сообщениях Альфреда Хауитта (1830-
1908), который, изучая жизнь австралийских племен, обнаружил, что они верят в
существование “Высших богов”, хотя, согласно теории Тайлора,
их верования
должны находиться на уровне первобытного анимизма. В ходе дальней-
ших исследований Лэнг обнаружил схожую картину у других примитив-
ных народов, что подтолкнуло его к следующему выводу: “Факты не впи-
сываются в антропологическую теорию, они противоречат ей. Постули-
руемые антропологами необходимые социальные условия не обнаружи-
ваются там, где обнаруживается эта вера. Более того, необходимые соци-
альные условия для эволюции культа предков, по общему признанию, не
наблюдались там, где культ предков достиг своей высшей формы, где вера
в Высшее Бытие имела широкое распространение”
1
.
Формированию критической позиции по отношению к общепризнан-
ным теориям способствовал также повышенный интерес Лэнга к так на-
зываемым “психическим феноменам”: гипнотизму, телепатии, ясновиде-
нию, спиритизму и т.п. Увлечение этими феноменами было широко рас-
пространено во второй половине Х
I
Х в. не только в обывательской среде,
А.Н. Красников
ЗА
ПАДНОЕ РЕ
ЛИГИОВЕДЕНИЕ
ПЕРВОЙ ПО
ЛОВИНЫ ХХ
в
.:
ОТ ЭВО
ЛЮЦИОНИЗМА К ДИФФ
У
ЗИОНИЗМУ
И ТЕОРИИ ПР
АМОНОТЕИЗМА
71
но и в научных кругах. Одним из гуманитариев, последовавших в “мир
духов”, был Лэнг. Он прекрасно осознавал, что психические феномены,
которые, по его мнению, “являются действительным содержанием опы-
та”, чужды господствовавшей в то время материалистической картине мира
и не пользуются популярностью в антропологических кругах. И все же
Лэнг предлагает подвергнуть их тщательному рассмотрению, поскольку
они могут пролить свет на природу анимистических верований.
Анализу должны быть подвергнуты не только психические феномены
современности, о которых спорили в Х
I
Х в. в Америке, Англии и странах
континентальной Европы, но и многочисленные свидетельства о сверх-
нормальных переживаниях людей периода дикости. Данное
исследование,
считает Лэнг, было бы беспрецедентным, поскольку “антропологи до сих
пор не изучали такие вещи как прохождение дикарей через огонь или без-
вредное нахождение в пламени, продемонстрированное тремя святыми
отроками. Широко распространенная у дикарей практика прорицания при
помощи галлюцинаций, которые вызываются пристальным вглядывани-
ем в прозрачную поверхность (вглядывание в кристалл), не изучена, я
думаю, ни одним антропологом. Точность “предсказаний”, произносимых
дикими прорицателями, когда (как они утверждают) на них находит “одер-
жимость” или “вдохновение”, не подвергалась критической проверке и,
возможно, не будет ей подвергнута, поскольку у нас нет детальной ин-
формации. Мы бросаем лишь беглый взгляд на “физические феноме-
ны”, которые наблюдались дикарями при использовании “волшебной па-
лочки”, и не сравниваем их с современными “спиритическими” чудеса-
ми”
2
. При эт
о
м Лэнг по
дчеркив
ает
, чт
о дикие лю
ди, к
акими бы ошибо
ч-
ными и затемненными фантазиями ни были их верования, основывались
на наблюдениях за реальными феноменами, и этой предпосылкой следует
руководствоваться в антропологических исследованиях.
Итак, фактологической основой теоретических построений Лэнга были
свидетельства некоторых антропологов о существовании веры в Высшие
божества у примитивных народов и свидетельства из разнообразных ис-
точников о сверхнормальных переживаниях дикарей. Свидетельства пер-
вого рода привлекли внимание многих исследователей, они требовали
дальнейшей проверки и самого серьезного обсуждения в религиоведчес-
ких кругах. Свидетельства второго рода чаще всего игнорировались ра-
ционалистической эволюционистской антропологией, а когда они все же
попадали в поле зрения исследователей, им пытались дать научные объяс-
нения. Лэнга такие объяснения не удовлетворяли. В духе “плоского эмпи-
ризма” он настаивал на том, что дикие люди могли в действительности
передавать мысли на расстоянии, прорицать с большой степенью точнос-
ти в состоянии одержимости, получать информацию об отдаленных мес-
тах или событиях, о которых они никогда не знали, видеть призраки, при-
видения умирающих и т.п. Именно эти сверхнормальные переживания,
по мысли Лэнга, лежат в основе анимистических верований, входящих
составной частью во все религии.
Учитывая, что корни религии уходят в глубь веков и недоступны науч-
ному изучению, а также, что дикари, ставшие предметом исследования
антропологов и этнологов в Х
I
Х в., могут и даже должны существенно
отличаться от древнейших людей, в среде которых возникли религиозные
верования, Лэнг выдвигает гипотезу о происхождении религии. “Соглас-
но гипотезе, которая предлагается для критического рассмотрения, суще-
ствуют два главных источника религии: 1) вера, приобретаемая непости-
жимым путем, в полного сил, морального, вечного, всемогущего Отца и
Судью людей, 2) вера (вероятно, возникшая на основе нормальных и сверх-
нормальных переживаний) в нечто существующее в человеке и остающе-
еся существовать после его смерти. Эта вторая вера логически не являет-
ся необходимой как исходный материал для первой даже в ее самой ран-
72
ней форме. Возможно, насколько мы знаем, она хронологически была бо-
лее поздней из этих двух вер. Но эта вера также была необходима для
религии, во-первых, для того, чтобы, в конечном счете, принять формулу,
в соответствии с которой развивающиеся интеллекты могли постичь Мо-
гущественное Бытие, уже включенное в верования, во-вторых, как кон-
цепция, возвышающая природу человека. Посредством второй веры он
стал сыном Бога, в которого, возможно, он уже верил и в котором он имел
свое существование, существование, не предназначенное к гибели вместе
со смертью тела”
3
.
Эта гипотеза формировалась главным образом в полемике с анимисти-
ческой концепцией происхождения религии Тайлора, но она содержала в
себе идеи, которые, будь они достаточно обоснованы и приняты религио-
ведческим сообществом, опрокидывали бы все существовавшие в то вре-
мя антропологические теории. Стержнем антропологических теорий
Х
I
Х в. был эволюционизм, включавший положение о том, что религия
развивалась от простейших форм к более сложным. Следовательно, по
мнению эволюционистов, вера в В
ысших богов, а тем более в “полного сил,
морального, вечного, всемогущего Отца и Судью людей” является достаточ-
но поздним продуктом религиозного развития. Сам Лэнг не считал себя ан-
тиэволюционистом, более того, он подчеркивал, что именно его гипотезу сле-
дует считать эволюционистской, однако в данном случае очевидна столь ча-
сто встречающаяся в истории науки неадекватная оценка исследователем
своих идей. Объективно его гипотеза, считающая главным источником рели-
гии веру в “
Высшее Бытие”, была весьма ощутимым ударом по эволюцио-
низму антропологической школы в религиоведении.
Другим краеугольным камнем антропологических теорий был прису-
щий им иногда сознательный, а чаще стихийный материализм. В сфере
методологии это проявлялось в том, что антропологи стремились объяс-
нить все явления первобытной культуры без апелляции к сверхъестествен-
ному, чудесному, мистическому. “Поспешим удалиться из областей транс-
цендентальной философии и богословия, – призывал Э. Тайлор, – и пред-
примем более отрадный путь по области, более близкой к практике. Ни-
кто, зная это с очевидностью из своего собственного опыта, не будет от-
рицать, что человеческие действия в большинстве случаев определяются
совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком
от соображений о сверхъестественном вмешательстве и беспричинной
произвольности, мы примем это предполагаемое существование естествен-
ных причин и следствий в качестве главной основы и, отправляясь отсю-
да, пойдем так далеко, как это только окажется возможным. Это будет тем
же основанием, опираясь на которое, физические науки продолжают с
постоянно возрастающим успехом свои исследования законов природы”
4
.
Очень близкими к материализму были методологические установки дру-
гих крупнейших представителей антропологической школы, но именно
это вызывало плохо скрываемое раздражение Лэнга. На страницах его
работ достаточно часто встречаются язвительные замечания в адрес мате-
риализма, занявшего влиятельное положение в духовной жизни Европы
конца Х
I
Х в. Критика материализма ведется Лэнгом не с позиций идеа-
лизма или теологии, а с позиций парапсихологии. Если учесть непопуляр-
ность идеализма и теологии в конце Х
I
Х в. и все возрастающий интерес к
изучению психических феноменов, становится понятной надежда на то,
что критика такого рода будет наиболее эффективной. И все же идея Лэн-
га о происхождении анимизма из “сверхнормальных переживаний диких
людей” не приобрела многочисленных сторонников. Гораздо большее вли-
яние на религиоведение первой половины ХХ в. оказал первый пункт его
гипотезы, который, наряду с тщательно скрываемым антиэволюциониз-
мом, содержал в себе возможности для теологической интерпретации про-
блемы происхождения религии.
73
С других позиций критиковал устоявшиеся антропологические теории
Роберт Маретт (1866-1943), ученик и ближайший друг Тайлора. Ему при-
надлежит разработка оригинальной религиоведческой концепции, созда-
нию которой предшествовало следующее событие. В 1891 г. в Оксфорде
была издана книга английского миссионера Роберта Кодрингтона (1830-
1922) “Меланезийцы”, содержащая результаты исследований, которые
автор проводил на острове Норфолк. Изучая религиозные верования ме-
ланезийцев, Кодрингтон пришел к выводу, что важную роль в них играет
вера в “мана” – некую чудодейственную силу, оказывающую влияние на
все происходящие события и дарующую ее обладателю практически не-
ограниченные возможности. Мана распространяется в мире неравномер-
но. Явления природы, предметы, животные и люди могут обладать ею в
большей или меньшей степени. Напр., человек, который отличается лов-
костью, здоровьем и красотой, имеет много мана, плодоносящее дерево
также обладает мана, а предмет, который оказался бесполезным в нуж-
ный момент, лишен этой силы. Вся религия меланезийцев, по мнению
Кодрингтона, сводится к тому, чтобы овладеть этой силой и использовать
ее себе во благо.
Понятие “мана” вызвало огромный интерес в религиоведческих кру-
гах, а в работах Маретта оно получило теоретическое осмысление. На
основе новых антропологических данных Маретт выдвинул гипотезу о
существовании преанимистических верований на первоначальной стадии
религиозного развития. Находясь на этой стадии, человек, по мысли Ма-
ретта, верит в нечто сверхъестественное, но скорее чувствует сверхъесте-
ственное, чем осознает его. “Я намерен утверждать, – пишет Маретт, –
что понимание сверхъестественного, которое можно обнаружить у корен-
ных жителей тихоокеанского региона... исключает анимистическую ин-
терпретацию в тайлоровском смысле. Так, опираясь на авторитет доктора
Зелигмана, я могу указать, что картофельный камень (
yam stone)
в Новой
Гвинее, по мнению туземцев, обладает способностью выращивать карто-
фель чудесным образом без посредничества каких-либо духов. Такие яв-
ления я назвал “преанимистическими”, и этот термин был признан удач-
ным; правда, он не совсем точен, поскольку подразумевает хронологичес-
кое различие в такой области, где генетические проблемы было бы лучше
оставить в стороне”
5
.
Универсальную природу сверхъестественного, по мысли Маретта, мож-
но раскрыть при помощи понятий “табу” и “мана”. Если первое из них
выражает отрицательный аспект отношения человека к сверхъестествен-
ному, то второе дает исчерпывающую характеристику положительного
аспекта этих отношений. Поскольку термины “табу” и “мана” обладают
целым рядом преимуществ по сравнению с термином “анимизм”, посколь-
ку они более эффективны и точны для описания религиозных феноменов
периода дикости, Маретт предлагает считать формулу табу-мана “мини-
мумом определения религии”.
Новое определение религии, несомненно, было крупным событием в
религиоведении начала ХХ в. Однако этим нельзя ограничивать вклад
Маретта в развитие этой науки. Его полемика с классическим эволюцио-
низмом разворачивалась по целому ряду направлений и касалась проблем
огромной важности. Очень многого, напр., стоит краткое замечание Ма-
ретта, что “ключ к религиозной эволюции, несомненно, следует искать в
эволюции социальной”
6
. Эт
о заме
чание на
прав
лено про
тив индивиду
а-
листического подхода к изучению религиозных верований, против игно-
рирования социального контекста, которое было присуще многим пред-
ставителям классического эволюционизма.
Не меньший интерес вызывает высказывание Маретта о том, что при
изучении истории религии “должна быть прослежена не только централь-
ная, или “ортогенетическая”, линия человеческой эволюции, но одновре-
74
менно должен быть произведен полный учет огромного множества боко-
вых ветвей развития, которым дало рождение постоянно растущее “мате-
ринское древо” нашей культуры”
7
. Эт
о выск
азыв
ание озна
чает о
тх
о
д Ма-
ретта от монолинейной трактовки эволюции, присущей Герберту Спенсе-
ру (1820-1903), Тайлору и Фрэзеру.
Еще одной новацией Маретта был психологический подход к изуче-
нию первобытных верований. Детальный анализ чувств и эмоций, кото-
рые возникают у человека при соприкосновении со сверхъестественным,
показывает, что Маретт выходит за рамки сугубо рационалистической
трактовки религиозных верований первобытных людей, которая была при-
суща “антропологической школе”. Кстати, на основе психологического
подхода Маретт преодолевает фрэзеровский дуализм магии и религии, т.к.
они, по его мнению, имеют общее эмоциональное содержание, основан-
ное на вере в сверхъестественное.
Наконец, следует отметить, что концепция Маретта, вошедшая в исто-
рию религиоведения под названием “динамизм” (от понятия “сила”), ши-
роко обсуждалась в первой половине ХХ в. и оказала влияние на многих
западных исследователей религии. Напр., виднейшие представители фран-
цузской социологической школы Эмиль Дюркгейм (1858-1917),
Генри Юбер (1872-1927), Марсель Мосс (1872-1950) уделяли большое
внимание понятию “сила”, давая ему свою интерпретацию. Вслед за Ма-
реттом
они признавали существование преанимистического периода в
религиозной истории, но, в отличие от Маретта, считавшего, что перво-
бытные люди верили в сверхъестественное, модусами которого являются
табу и мана, считали главным объектом поклонения “безличную религи-
озную силу”. Если меланезийцы называли ее мана, то у других племен и
народов она была известна под именами аранда, вакан, ваканда, маниту,
оренда, хамингья и т.п. Отсюда был сделан вывод об универсальном ха-
рактере этой веры на ранних этапах развития религии.
Усилиями Дюркгейма и его единомышленников, объединившихся вок-
руг журнала “Социологический ежегодник”, такой вариант динамической
концепции религии получил наибольшее распространение в религиовед-
ческих кругах. Более того, тезис о том, что мана является безличной си-
лой и что именно ей поклонялись меланезийцы, стали приписывать Ма-
ретту, а затем успешно критиковать его теорию. Волна критики не ослабе-
вала на протяжении нескольких десятилетий. В 1945 г. шведский религи-
овед Гео Виденгрен писал: “Лучшие эксперты в области меланезийской
религии со всей определенностью утверждают, что мана никогда не была
безличной силой, она в действительности является свойством. Несомнен-
но, что не мана сама по себе, а личности и вещи, обладающие мана, ста-
новятся объектами поклонения”
8
.
Такая критика приложима, напр., к работе Дюркгейма “Элементарные
формы религиозной жизни” (1912), но имеет лишь опосредованное отно-
шение к воззрениям Маретта. Чаще всего мана понималась им как персо-
нифицированная сила, которой обладали божества, духи, люди, пред-
меты, растения и т.п. Иногда английский антрополог высказывал мысль,
что мана могла постигаться первобытными людьми в относительно без-
личной форме, но и тогда за представлениями о мана стояло нечто сверхъ-
естественное, вызывающее ужас и благоговение у первобытных людей и
бывшее объектом их поклонения.
Сверхъестественное тоже могло постигаться в личных или безличных
формах. Борьба между разными трактовками сверхъестественного про-
слеживается даже в развитых религиях. “Буддизм, – пишет Маретт, – пред-
ставляет собой выдающийся пример сложной религии, которая возвели-
чивает безличное. Важно также, что многие религиозные мыслители, ко-
торые, подобно Платону, проявляли огромный интерес к “душе” и к субъек-
тивности в целом, все же колебались между личной и безличной трактов-
75
ками идеи божественного. Таким образом, двусмысленность, заключен-
ная в понятии мана, сохраняется, в той или иной степени, на протяжении
всей истории религии. Между тем все религии, рудиментарные или слож-
ные, могут присоединиться к словам псалмопевца “Сила принадлежит
Богу”
9
.
Гипотеза Маретта о существовании преанимистических верований,
повышенный интерес к понятию “мана” и его теоретическое осмысление,
новое определение религии, а также ряд критических замечаний в адрес
классического эволюционизма – все это могло быть согласовано с устояв-
шимися религиоведческими концепциями путем их соответствующей мо-
дификации. Но когда Маретт кладет в основу своих теоретических по-
строений понятие “сверхъестественное”, он отходит от общей тенденции
развития религиоведения
10
. К
ог
да ж
е анг
лийский ант
ропо
лог фор
му
лир
у-
ет тезис о том, что рудиментарные религии могут присоединиться к сло-
вам псалмопевца “Сила принадлежит Богу”, тем самым отождествляя
сверхъестественное с Богом и наделяя содержимое этих понятий онтоло-
гическим статусом, он окончательно порывает с предшествующими ант-
ропологическими теориями и открывает широкие возможности для тео-
логизации науки о религии. Недаром именно этот тезис нашел признание
в среде теологически ориентированных религиоведов, в частности у вид-
нейшего представителя классической феноменологии религии Герардуса
ван дер Леува (1890-1950).
Критика классического эволюционизма прослеживается также в тру-
дах шведского религиоведа Натана Зёдерблома (1866-1931). Он был изве-
стным историком и философом религии, а кроме того, – архиепископом
Шведской лютеранской церкви, одним из лидеров движения за объедине-
ние христианских церквей в Европе, организатором экуменической кон-
ференции, которая состоялась в Стокгольме в 1925 г., лауреатом Нобелев-
ской премии, присужденной ему в 1930 г.
В работе “Становление веры в Бога” (1915) Зёдерблом подробно рас-
сматривает наиболее влиятельные концепции происхождения религии, но
сама проблема, о чем свидетельствует название работы, ставится им по-
новому. Происхождение религии, по его мнению, окутано тайной, и ис-
следователь должен быть крайне осторожным, экстраполируя результаты
изучения так называемой “современной первобытности” на тот период
человеческой истории, когда зародилась религия. Более определенно мож-
но рассуждать о становлении веры в Бога, хотя она, по мнению Зёдербло-
ма, не является определяющим признаком религии. “Какой бы важной ни
была для религии вера в Бога, – пишет он, – существует еще один, более
значимый критерий сущности религии, а именно: различие между “свя-
щенным” и “профанным”. В общем и целом я согласен с Дюркгеймом и
его школой, хотя я не всегда готов согласиться с выводами этой школы по
отдельным вопросам. Может существовать истинное благочестие без раз-
витой веры в Бога и культа. Но не может быть благочестия, заслуживаю-
щего этого имени, без представления о священном. Благочестив только
тот, для кого существует нечто священное. Отсутствие широкого взгляда
на идею святости повлекло за собой в религиоведении негативные по-
следствия. От религии отделяют такие явления, которые при непредвзя-
том взгляде на религию безусловно относятся к ней, причем как на ее пер-
вобытной стадии, так и в высших формах религии”
1
1
.
Так Зёдерблом решительно выступает против попыток Фрэзера и его
последователей выделить магическую стадию в истории человечества,
которая якобы предшествовала возникновению религии. Если в качестве
основного критерия использовать разделение между священным и про-
фанным, то многие магические обряды, описанные Фрэзером, должны
быть признаны религиозными. В них, по образному выражению Зёдерб-
лома, “мы можем сквозь покровы магии ощутить пульс религии”.
76
К религиозным феноменам, которые оказали влияние на становление
веры в Бога, шведский религиовед относит анимизм, веру в мана и веру в
Творца (
Urheber)
12
. До сих пор, о
тме
чает он, в
е
сьм
а в
лиятельна теория,
согласно которой идея Бога выводится из веры в существование душ и
духов. Конечно, анимизм имел величайшее значение для становления веры
в Бога, но не менее важную роль сыграли и другие первобытные верова-
ния, находящиеся в тесной связи с анимизмом.
В последнее время, пишет Зёдерблом, широкое распространение полу-
чила теория маны. Много говорят о преанимистических верованиях у при-
митивных народов. Такие исследователи как Фрэзер и Конрад Прейсс
(1869-1938) неоднократно демонстрировали, что некоторые первобытные
верования не содержат элементов анимизма, но из этого не следует, по
мысли Зёдерблома, что в истории человечества существовал преанимис-
тический период. Самые примитивные народы имели представления о
духах, даже если они не смогли выработать собственных представлений о
душе. Веру в мана нельзя трактовать как первоначальную и лежащую в
основе других верований. Признание ее безусловного приоритета всегда
связано с игнорированием множества фактов или с теоретическим произ-
волом, подразумевающим интерпретацию фактического материала в ин-
тересах подтверждения динамической теории.
То же самое относится к теории Творца, которая стала пользоваться
популярностью в теологически ориентированных кругах после выхода в
свет работы Лэнга “Становление религии”
13
. Вера в Т
в
орца не в
озникла
из анимизма и не может быть объяснена из него. Но из этого нельзя де-
лать вывод, что вера в Творца предшествовала вере в духов и души или
вере в мана. Не существует ни одного первобытного сообщества, в кото-
ром бы люди не были знакомы со всеми тремя типами верований, и каж-
дый из этих типов ведет своим собственным путем к вере в Бога.
Вера в Творца дает первобытным людям ответ на вопрос о причине
всего сущего, вера в души и духов помогает объяснить, чем является все
сущее
, а вера в мана, “насыщенная сильным и опасным ветром религии”,
делит все сущее на священное и профанное. “В дальнейшем развитии рели-
гии, – пишет Зёдерблом, – из этих трех групп верований путем сложных и,
как правило, крайне запутанных процессов возникает вера в богов”
14
.
Попытка Зёдерблома выявить рациональные моменты в самых влия-
тельных в его время теориях происхождения религии и использовать их
для объяснения становления веры в Бога представляется весьма плодо-
творной. Очень сильным ходом шведского религиоведа был принципи-
альный отказ от решения вопроса, какой тип религиозного опыта (ани-
мизм, вера в мана или вера в Творца) предшествовал всем остальным.
Представители классического эволюционизма ставили своей задачей вы-
явление некоего “минимума религии”, а затем выведения из него всего
многообразия религиозных верований, вплоть до веры в единого Бога.
Такой метод долгое время казался наиболее эффективным, но на деле он
упрощал проблему и вел к “эволюционистскому схематизму, который из
любви к прямолинейно-прогрессивному развитию совершает насилие над
действительностью или чурается серьезно изучать ее”
15
.
Многие современные исследователи религии вслед за Зёдербломом
утверждают, что на ранних этапах развития человеческого общества ар-
хаические формы религиозных верований самым причудливым образом
переплетались и находились в тесном взаимодействии. Поэтому, по их
мнению, некорректно ставить вопрос о том, какую из этих форм следует
считать “минимумом религии”. Речь должна идти о комплексе верований,
композиция которого могла быть весьма разнообразной. Напр., у абориге-
нов Австралии наиболее предпочтительным элементом религиозного ком-
плекса был тотемизм с тщательно разработанной системой табу. Среди
многочисленных народов Сибири и Дальнего Востока явно доминирова-
77
л
и магия и тесно связанная с ней практика шаманизма. Что касается наро-
дов Африки, то они отличались склонностью к фетишизму. “Однако выд-
вижение на передний план какой-либо части комплекса, – пишет отече-
ственный историк религий Л.С. Васильев, – не означает, что та или иная
группа племен, тот или иной регион не были знакомы с остальными его
элементами. Можно найти много различий в деталях, акцентах, предпоч-
тениях, в обрядах и культах, в изображениях и амулетах, но при всем том
в принципе комплекс будет одним и тем же, состоящим из тех же элемен-
тов: тотемизма, анимизма, магии, фетишизма, мифологических преданий.
И объясняется это принципиальное единообразие… безотказным действи-
ем механизма культурной диффузии”
16
.
Оставляя без комментариев предлагаемое Васильевым диффузиони
с
т-
ское объяснение схожести элементов религиозных комплексов народов
Австралии, Сибири, Дальнего Востока и Африки, подчеркнем, что Зёдер-
блом, отказавшись от метода выведения всех верований из некоего “ми-
нимума религии”, твердо стоял на позициях эволюционизма. Он никогда
не подвергал сомнению идею развития, а лишь стремился усовершенство-
вать антропологические и этнологические концепции происхождения ре-
лигии, уточнить их методологические принципы и привести устаревшие
теоретические построения в соответствие с новыми данными. Его кон-
цепцию становления веры в Бога можно назвать критикой классического
эволюционизма “изнутри”.
Критика эволюционизма “извне” была предпринята сторонниками диф-
фузионизма в этнологии. Школа диффузионизма, которую иногда называ-
ют школой культурно-исторического метода, возникла в начале ХХ в.
в Германии. Ее основателем считается немецкий ученый Фридрих Рат-
цель (1844-1904). В своих работах он использовал зоологическую теорию
миграций для объяснения сходств, обнаруживаемых исследователями при
сравнении разных культур. На эти сходства обращали внимание все ант-
ропологи и этнологи. Ученые, сделавшие объектом своего рассмотрения
так называемые “дикие племена”, вынуждены были констатировать, что
они поразительно похожи друг на друга. “Насколько это обобщение дей-
ствительно верно, может показать каждый этнологический музей. Для
примера обратите внимание на режущие и колющие орудия в какой-либо
из подобных коллекций. Они содержат в себе топоры, молоты, долота,
ножи, пилы, скребки, шила, иглы, копья и наконечники стрел. Большая
часть их принадлежит самым разным расам, а между тем представляет
отличия лишь в некоторых деталях. То же мы видим и в занятиях дика-
рей: плотничьи изделия, рыболовные сети или удочки, охотничьи стрелы
или копья, способы добывания огня, приготовления пищи на огне, ссучи-
вания веревок и плетения корзин повторяются с удивительным однообра-
зием в образцах всех коллекций, иллюстрирующих быт отсталых обществ
от Камчатки до Огненной Земли и от Дагомеи до Гавайских островов”
17
.
Ученые, которые рассматривали человеческую культуру с более широ-
кой точки зрения и сравнивали между собой не только дикие племена, но
и народы, находящиеся на разных уровнях развития, приходили к более
глобальному выводу: “Весь мир есть одна страна”. Этот вывод не оспари-
вался никем, поскольку был достаточно обоснован и получал все новые и
новые подтверждения. Суть проблемы состояла в том, как объяснить сход-
ство, однообразие и постоянство элементов разных культур.
Представители классического эволюционизма в антропологии и этно-
логии объясняли это “общим сходством природы человека”, а также “об-
щим сходством обстоятельств его жизни”. Иногда данное положение до-
полнялось идеей диффузионизма
18
, но чаще в
с
ег
о акцент дела
лся на с
а-
мостоятельном и независимом развитии изучаемых культур со всеми вы-
текающими отсюда последствиями.
78
В Германии этот акцент прослеживался в трудах Адольфа Бастиана
(1826-1905), который неустанно подчеркивал, что продукты человеческо-
го ума, в т.ч. религиозные идеи, обладают сходством в силу фундамен-
тального единства человеческой природы. Он выдвинул гипотезу о суще-
ствовании так называемых “элементарных идей”, которые присущи всем
без исключения людям, и так называемых “этнических или коллективных
идей”, которые отличаются друг от друга, поскольку возникают в резуль-
тате сложных взаимодействий “элементарных идей” с внешними факто-
рами. В соответствии с этой гипотезой немецкий этнолог пытался выде-
лить “элементарные идеи” в религиях разных народов, полагая, что они
полностью независимы от исторических и культурных влияний. Они ко-
ренятся в единстве человеческой природы, человеческого мышления и
человеческой психики.
Такой антиисторизм вызвал бурную реакцию в Германии, где со вре-
мен Гегеля идея истории считалась неотъемлемой чертой философского и
научного познания. Ф. Ратцель и его последователи Лео Фробениус (1873-
1938), Фриц Гребнер (1877-1934), Бернард Анкерман (1859-1943), Виль-
гельм Шмидт (1868-1954) разработали методологию изучения культуры,
которая, по их мнению, кардинально отличалась от методологии класси-
ческого эволюционизма тем, что позволяла привнести историческое из-
мерение в этнологию.
Важнейшими задачами этнологии они провозгласили выявление про-
странственных и временных связей между изучаемыми культурами. Для
их решения этнологи-диффузионисты выдвинули гипотезу, согласно ко-
торой люди с древнейших времен перемещались из одного региона в дру-
гой. Перемещения людей могли происходить в разных направлениях и на
очень большие расстояния. В ходе таких миграций определенные сооб-
щества людей обогащали и модифицировали свои культуры, но самое глав-
ное состояло в том, что они распространяли элементы своих культур сре-
ди более отсталых племен и народов, с которыми вступали в соприкосно-
вение. Этим и только этим можно объяснить сходство культур, представ-
ляющихся, на первый взгляд, полностью независимыми и самостоятель-
ными.
Для того, чтобы доказать существование пространственных связей меж-
ду культурами, этнологи-диффузионисты пользовались разными критери-
ями. Напр., Ратцель отдавал предпочтение так называемому “формально-
му критерию”. Он сравнивал материальные элементы (чаще всего ору-
жие) разных культур и, установив их сходство, делал вывод о наличии
контактов между культурами, находящимися иногда на огромных рассто-
яниях друг от друга. Его ученик Фробениус, считающийся основополож-
ником теории культурных кругов, использовал “качественный критерий”.
Вслед за Ратцелем он стремился выявить схожие элементы разных куль-
тур, однако, по мнению Фробениуса, культурный круг – это не просто со-
вокупность схожих элементов, он представляет собой внутреннюю цело-
стность, включающую материальные, социальные, религиозные и другие
аспекты. В дальнейшем Фробениус ввел понятие “культурная морфоло-
гия”, при помощи которого описывал культуру как живой организм, про-
ходящий те же ступени развития, что и растение, животное, человек. При
этом он подчеркивал, что внутренняя целостность культурного круга, пе-
реход культуры с одной ступени на другую, а также ее влияние на другие
культуры обусловлены неким нематериальным началом (Paideuma). “Бла-
годаря использованию этого критерия, – пишет Шмидт, – стало очевид-
ным, что мигрировать могут не только отдельные элементы культуры, но
и целые культурные комплексы, органические культурные единства
(Kulturkreise), которые удовлетворяют все человеческие потребности: эко-
номические, социальные, политические, эстетические, этические и рели-
гиозные. Каждое такое культурное единство распространяется и поддер-
живается определенной ментальностью sui generis, специфическими чер-
тами которой отмечены все его отдельные элементы”
19
.
79
Второй важной задачей этнологии сторонники диффузионизма счита-
ли выявление временных связей между культурами. “Темпоральная пос-
ледовательность, – подчеркивает Шмидт, – является неотъемлемой чер-
той развития культуры, так как человеческий дух разворачивается во вре-
мени и реализует себя в миграциях, благодаря которым происходят кон-
такты с незнакомыми народами и культурами. Поэтому важнейшей и слож-
нейшей задачей этнологии является определение временного фактора”
20
.
Эволюционизм, по мнению В. Шмидта, не в состоянии решить эту за-
дачу, поскольку его сторонники в явной или неявной форме отрицают важ-
ность этнологических исследований для объяснения первобытной куль-
туры. Они считают, что культуры современных дикарей, являясь продук-
том длительного развития (иногда регрессивного, но в целом прогрессив-
ного), существенно отличаются от первобытной культуры, а следователь-
но изучение диких народов не может пролить свет на первоначальное со-
стояние человечества. Такой подход в конечном счете лишает этнологию
ее места в ряду исторических наук и направляет ее в русло так называе-
мой “народной психологии”, виднейшими представителями которой были
в то время А. Бастиан и Вильгельм Вундт (1832-1920).
В противовес этому Шмидт утверждает, что именно этнология может
проникнуть сквозь тысячелетние напластования культуры и привести ис-
следователя к ее истокам. Но чтобы дополнить теорию культурных кру-
гов (
Kulturkreise
) теорией культурных слоев (
Kulturschichten
), необходи-
мо принять точку зрения Жозефа Лафито (1670-1740), согласно которой
современные народы дают более или менее точное представление о глав-
ных этапах развития культуры, а дикари являются живыми свидетельства-
ми первобытных времен.
Анализ письменных источников оставляет вне рассмотрения культур-
ное наследие бесписьменных народов. Археологические находки дают
представление о некоторых элементах материальной культуры прошлого,
но они весьма смутно и неполно рассказывают о нематериальных (поли-
тическом, социальном, эстетическом, этическом, религиозном и т.п.) ас-
пектах культуры, которые составляют ее сущность. Только этнология, изу-
чающая культуры народов в их целостности, позволяет с большой степе-
нью достоверности реконструировать отдаленное прошлое и проследить
последовательность этапов культурного развития. В трудах Шмидта эта
последовательность выглядит следующим образом:
1.
Первобытные культуры
. Характерны для охотников и собирателей,
не знающих письменности.
1.1. Центральная первобытная культура; экзогамные и моногамные браки.
1.2.
Южная первобытная культура; экзогамные браки и половые
тотемы.
2.
Первичные культуры
. Характерны для земледельцев, не знающих
письменности.
2.1.
Экзогамные браки, учет родства по мужской линии; тотемизм, вы-
сокоразвитые навыки охоты; “городская” культура.
2.2.
Экзогамные браки, учет родства по женской линии; садоводство;
“деревенская” культура.
2.3.
Учет родства по мужской линии, отдельные семьи; скотоводы-ко-
чевники, которые становятся господствующими племенами.
3.
Вторичные культуры.
Характерны для народов, использующих ри-
суночное (пиктографическое) письмо.
3.1.
Свободные патрилинейные культуры (напр., Полинезия, Судан, За-
падная Индия, Западная Азия, Южная Европа).
3.2. Свободные матрилинейные культуры (напр., Южный Китай, Вос-
точная Индия, Меланезия, северо-восток Южной Африки).
4.
Третичные культуры.
Характерны для народов, использующих ал-
фавит (древнейшие цивилизации Азии, Европы и Америки).
Подробный анализ этой схемы и определение ее достоверности – дело
80
этнологов и культурологов. Сейчас важно отметить, что она содержит эле-
менты “реверсивной эволюции”, или “возвратного развития”. Особенно
отчетливо это прослеживается в шмидтовской трактовке истории рели-
гии. Свою религиоведческую концепцию Шмидт предваряет определени-
ем религии и экспликацией методологических принципов ее изучения.
“Религия, – пишет он, – имеет субъективное и объективное содержание.
Субъективно она представляет собой осознание зависимости от одной или
нескольких трансцендентальных, персональных Сил, с которыми чело-
век состоит во взаимных отношениях. Объективно религия есть сумма
внешних действий, в которых она выражает и проявляет себя, таких как
молитва, жертвоприношение, таинства, литургия, эстетические нормы,
этические предписания и т.п.”
21
. При эт
о
м Шмидт по
дчеркив
ает персо-
нальный характер “трансцендентальных Сил”. Если они имперсональны,
человек может чувствовать и даже осознавать свою зависимость от них,
но его отношения с ними нельзя назвать взаимными. Они глухи к его
просьбам и не реагируют на них. Бессмысленно молить о чем-либо бес-
крайнюю, могущественную, но безразличную к человеку Вселенную, не-
умолимую судьбу, безличную силу и т.п. Только с персональными сила-
ми, по мнению Шмидта, человек может вступить во взаимные отноше-
ния. В соответствии с этим Шмидт считает, что ранний буддизм был фи-
лософией, а не религией, и лишь позднее, по мере его развития и распро-
странения за пределами Индии, буддизм, допустив в свое миросозерца-
ние множество персональных сил и богов, превращается в религию.
Среди методов изучения религии Шмидт отдает явное предпочтение
компаративизму. “Нас интересуют не просто религия или религия какого-
либо народа, мы должны заниматься сравнением всех религий… Задача-
ми такого сравнения являются, во-первых, понимание особенностей каж-
дой отдельной религии, достигаемое путем сопоставления ее с другими
религиями, во-вторых, выявление синоптических групп религий и рели-
гиозных феноменов, или, другими словами, типов религии. Но мы не дол-
жны довольствоваться статической типологией, ограничивающей себя
регистрацией фактов. Это скорее задача психологии религии. Мы стре-
мимся постичь все, что является специфичным для каждой религии, и
только таким образом мы можем определить влияния, оказываемые на ту
или иную религию, и влияния, которые она оказывает на другие стороны
жизни”
22
.
Метод сравнительного изучения религий, по мнению немецкого этно-
лога, необходимо сочетать с методами исторического исследования
23
. В
кратком обзоре теорий и методов религиоведения Х
I
Х в. Шмидт отдает
должное своим предшественникам и показывает, что, используя методы
исторического исследования, они достигли впечатляющих результатов.
Вслед за ними он предлагает рассматривать религию в историческом раз-
витии, подчеркивает значение критического подхода к источникам, уде-
ляет большое внимание эмпирическому обоснованию теоретических по-
ложений, признает важность контекстуального и каузального анализов. В
то же время Шмидт со всей определенностью заявляет, что большинство
его коллег шло по ложному пути. Причиной этого была идея эволюции,
которая пронизывала религиоведческие построения Х
I
Х в. “Все упомя-
нутые нами теории, – пишет Шмидт, – находились под влиянием прогрес-
систского эволюционизма, все они исходили из предпосылки, что рели-
гия начиналась с простейших форм, а ее высшие проявления, особенно
монотеизм, возникли позже и должны трактоваться как продукты длитель-
ного развития”
24
.
Однако уже в конце Х
I
Х в. исследователи обнаружили, что у дикарей,
наряду с простейшими формами религии, существует вера в Высшие бо-
жества. Попытка теоретического осмысления этой веры впервые была
предпринята Лэнгом, которого В. Шмидт считал своим идейным настав-
81
ником. В 1910 г. они встречались в Лондоне, и эта встреча произвела не-
изгладимое впечатление на немецкого этнолога. В 1912 г., после смерти
Лэнга, Шмидт опубликовал первый том своей работы “Происхождение
идеи Бога”
25
, про
до
лжив дело св
о
ег
о идейног
о пре
дше
ств
енник
а.
Шмидт также уделяет большое внимание вере дикарей в Высшие бо-
жества, но, в отличие от Лэнга, он привлекает гораздо больший массив
этнологических данных и использует методологию культурно-историчес-
кой школы, открыто противопоставляя ее эволюционизму. Вера в Выс-
ших богов, согласно Шмидту, обнаруживается у диких народов, которые
с этнологической точки зрения являются “наиболее древними”. К ним он
относит пигмеев, некоторые северные народы, индейцев Северной Аме-
рики, в частности племена алгонкинов, селишей и яки. Конечно, их веро-
вания во многом отличаются от верований первобытных людей, они ис-
пытали на себе влияния более поздних культур, в них сильны элементы
анимизма, тотемизма и магии, но все же у этих “наиболее древних наро-
дов” отчетливо прослеживается представление о существовании одного
Высшего Бога.
Анализируя верования индейцев Северной Америки, Шмидт приходит
к следующему выводу: “В их религиях мы обнаруживаем подлинного Бога,
который действительно один; Он не является запредельным и холодным
“Творцом”, Он поистине Высший Бог; Он не отдален от людей и не чужд
им, Он проявляет живой интерес к людям и оказывает разнообразные вли-
яния на их жизнь; люди также понимают Его не как чуждое им существо,
но как Бога, которому они поклоняются; они возносят к Нему молитвы,
приносят Ему жертвы и совершают в Его честь церемонии”
26
. Эт
о
т Выс-
ший Бог “творит из ничего” все сущее, он также является источником
морали.
Такое представление о Боге, по мнению Шмидта, свидетельствует об
изначальном монотеизме (
Urmonotheismus
), или прамонотеизме, который
был присущ так называемым “первобытным культурам”. В дальнейшем,
при переходе от “первобытных” к “первичным” культурам, у людей воз-
никают анимистические, тотемистические и магические верования. Они,
являясь результатом развития человеческого воображения, накладывают-
ся на изначальный монотеизм, а затем распространяются “в соответствии
с законами культурных кругов”. “Вторичные” и “третичные” культуры
трансформируют эти верования в политеизм, но уже в библейских рели-
гиях происходит возрождение монотеизма, который постепенно вытесня-
ет все загрязнившие его верования.
Таким образом, “минимумом религии”, т.е. ее исходным пунктом, по
мысли Шмидта, является монотеизм. Значительная часть схемы религи-
озного развития заимствуется немецким этнологом из предшествующих
эволюционистских теорий. Но если у эволюционистов библейский моно-
теизм является результатом прогрессивного развития религии, то у Шмидта
он представляет собой возврат к изначальному монотеизму.
Используя многие элементы эволюционизма, немецкий этнолог неус-
танно повторяет, что эволюционизм “полностью обанкротился” и не мо-
жет больше служить методом научного исследования. В данном случае он
следует в общем русле культурно-исторической школы, но его теория пра-
монотеизма весьма опосредованно связана с диффузионизмом и теорией
культурных кругов
27
. В г
ораз
до бо
льшей степени она о
сновыв
ает
ся на
мировоззренческих установках Шмидта и его приверженности католичес-
кой традиции. “Не вызывает сомнений, – пишет Курт Рудольф, – что Шмидт
использовал теорию культурных кругов для исторического доказательства
бытия Бога. Его теория прамонотеизма сразу же приобрела дурную славу
среди этнологов, поскольку всем было очевидно, что она в гораздо боль-
шей степени служит целям католической теологии, чем целям непредвзя-
того исследования. Многие члены Венской школы, например, Иосиф Ха-
82
кель и Вальтер Хиршберг, поспешили отмежеваться от идей Шмидта”
28
.
Столь же неприязненное отношение к шмидтовской теории прамонотеиз-
ма наблюдается в современных религиоведческих кругах, зато в среде
христианских теологов она пользуется большим успехом, поскольку со-
гласуется с библейской версией о существовании у первых людей веры в
одного Бога.
Сейчас важно подчеркнуть, что кризис классического эволюционизма
был вызван не появлением теории прамонотеизма, а широчайшим распро-
странением в Западной Европе идей диффузионизма. Сторонники куль-
турно-исторической школы сумели найти наиболее уязвимые пункты ант-
ропологии Х
I
Х в. и показать ее ограниченность при решении многих воп-
росов. В то же время они абсолютизировали внешние факторы, оказыва-
ющие влияние на развитие культур, оставив без должного внимания все
то ценное и значимое, что было наработано предшествующей эволюцио-
нистской антропологией. Спор между эволюционистами и диффузионис-
тами в первой половине ХХ в. закончился победой диффузионизма
29
. По
с-
ле выявления новых этнологических данных и осознания трудности их
объяснения с позиций классического эволюционизма старые антрополо-
гические теории утратили привлекательность в глазах многих европей-
ских религиоведов, а рассуждения о религии в терминах постепенного,
прогрессивного и монолинейного развития стали считаться признаком
дурного тона.
В США в первой половине ХХ в. идеи диффузионизма не получили
широкого распространения, но эволюционизм был подвергнут не менее
ожесточе
нной критике, чем в Европе. Главным идейным противником эво-
люционизма в Новом Свете был протестантский фундаментализм, сторон-
ники которого провозгласили непогрешимость Библии и настаивали на ее
буквалистском прочтении. Наибольшего расцвета фундаментализм достиг в
первые десятилетия ХХ в., и одним из важнейших направлений его деятель-
ности была критика эволюционизма. В 1925 г. по инициативе консерватив-
ных религиозных кругов в Даутоне (Теннесси) прошел так называемый “Обе-
зьяний процесс”, а затем в некоторых штатах были приняты законы, запре-
щавшие преподавание учения Ч. Дарвина. Эта антиэволюционистская исте-
рия оказала влияние практически на все стороны духовной жизни Америки.
Конечно, многие американские ученые были далеки от фундаменталист-
ской критики научных доктрин, но все же эволюционизм оказался полно-
стью вытесненным из антропологии и этнологии. Следуя призыву Франца
Боаса (1858-1942), американские антропологи и этнологи покинули свои ка-
бинеты и стали заниматься полевыми исследованиями. Они начали изучать
культуры примитивных народов при помощи метода “включенного наблюде-
ния”. Иногда несколько лет они жили среди индейцев, знакомясь с языками,
обычаями, нравами, религиозными верованиями дикарей. “Результатом этих
полевых исследований… было большое количество излишне детализирован-
ных монографий, описывающих повседневную жизнь примитивных сооб-
ществ. Вопрос о создании всеобъемлющей и систематической истории чело-
вечества даже не поднимался”
30
. Эт
о было св
язано с х
арак
терным для амери-
канских общественных наук того времени скептицизмом по отношению к
абстрактным историческим схемам и глобальным теоретическим обобщени-
ям. Американские исследователи осознавали теоретическую неадекватность
классического эволюционизма, но не желали принимать диффузионистскую
концепцию истории культуры или теорию прамонотеизма. Основное внима-
ние они уделяли описанию жизни, обычаев и верований примитивных наро-
дов, решительно отказавшись от выявления связей между разрозненными
исследованиями, а тем более от создания теорий происхождения и последу-
ющего стадиального развития религии.
Итак, начало ХХ в. было ознаменовано сначала робкой, а затем все воз-
83
растающей критикой сложившейся религиоведческой парадигмы. Первой
жертвой этой критики стал классический эволюционизм. На смену ему в
Европе пришел диффузионизм, который был использован Шмидтом для
формулировки теории прамонотеизма, а в США в первой половине ХХ в.
предпочтение отдавалось полевым исследованиям, результаты которых не
подвергались теоретическому осмыслению.
Так был нанесен чувствительный удар по научной религиоведческой
парадигме.
Окончательному ее разрушению способствовали классическая
феноменология религии и герменевтический подход к изучению религии, но
эта тема заслуживает специального рассмотрения, а ее более или менее по
л-
ному раскрытию должна быть посвящена целая серия статей.
______________________
1
Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods and Theories of Research.
Vol. 1
. The Hague; P., 1973. P. 239.
2
Ibid. P. 225.
3
Ibid. P. 241-242.
4
Тайлор Э.Б.
Первобытная культура. М., 1989. С. 19-20.
5
Marett R.
The Tabu – Mana Formula as a Minimum Definition of Religion // Archiv fuer
Religionswissenschaft. Bd. 12. 1909. S. 190.
6
Ibid. S. 193.
7
Ibid.
8
Widengren G.
Evolutionism and the Problem of the Origin of Religion // Ethnos. 10. 1945.
P. 84.
9
Marett R.
The Tabu…
10
Многие религиоведы ХIХ в. старались избегать вопросов о сверхъестественном, считая
их решение прерогативой теологии или религиозной философии. Более того, понятие “сверхъ-
естественное”, даже освобожденное от теологического содержания, стало настолько непопу-
лярным в религиоведческих кругах начала ХХ в., что вместо него все чаще начинают исполь-
зовать понятие “священное”, которое после первой мировой войны превращается в осново-
полагающую религиоведческую категорию.
1
1
Sоеderblom N.
Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1916. S. 193.
12
Согласно Н. Зёдерблому, веру в Творца нельзя отождествлять с верой в Бога, а тем более
с верой в единого Бога. Творец – это некая отдаленная от людей и не оказывающая на их
повседневную жизнь никакого влияния абстрактная первопричина, при помощи которой пер-
вобытные люди пытаются ответить на вопрос “Откуда все появилось?”.
13
“Анимизм или монотеизм?” – так была сформулирована проблема, обсуждавшаяся на
конференции католических теологов и миссионеров, состоявшейся в 1912 г. в Лувене. Есте-
ственно, католики отдали предпочтение монотеизму. Общее мнение участников выразил
А. Леруа: “Мы имеем дело с очевидными фактами, которые может проверить каждый бес-
пристрастный человек. Эти факты демонстрируют нам наличие в основе всех религий эле-
ментов, которые совпадают с элементами, лежащими в основе религии патриархов, ставшей
позднее иудейской, христианской и католической, то есть универсальной религией. Мы до-
вольствуемся указанием на очевидные факты, пока что этого достаточно” (Цит. по:
Sоеderblom
N.
Das Werden… S. 187).
14
Sоеderblom N.
Das Werden… S. 191.
15
Ibid. S. 6.
16
Васильев Л.С.
История религий Востока. М., 1988. С. 41.
17
Тайлор Э.Б.
Первобытная культура… С. 21-22.
18
Идею диффузионизма можно обнаружить у виднейшего представителя классического
эволюционизма Тайлора. Задолго до этнологов-диффузионистов он писал: “Цивилизация есть
растение, которое чаще бывает распространяемо, чем развивается само” (
Тайлор Э.Б.
Перво-
бытная культура… С. 53).
19
Classical Approaches… P. 277.
20
Ibid. P. 278.
21
Ibid. P. 265.
22
Ibid. P. 266.
23
В. Шмидт называет разрабатываемую им дисциплину “сравнительной историей рели-
гии”, считая, что вместе с психологией и философией религии она исчерпывает религиовед-
ческую проблематику.
24
Classical Approaches… P. 270-271.
84
25
Этой работе В. Шмидт посвятил всю оставшуюся жизнь. Ее 12-й том вышел в 1955 г., т.е.
через год после смерти автора.
26
Classical Approaches… P. 283.
27
Как справедливо отмечает Ж. Ваарденбург, “при помощи теории культурных кругов можно
доказать все что угодно, поэтому гипотеза о существовании монотеизма в начале религиоз-
ной истории человечества является абсолютно произвольной” (
Classical Approaches… P. 42).
28
Rudolf K.
Kulturkreiselehre // The Encyclopedia of Religion. Vol. 8. NY; L., 1987. P. 398.
29
Эту победу нельзя считать полной и окончательной. Во-первых, весьма влиятельные в
ХХ в. направления в религиоведении (напр., марксизм и фрейдизм) оставались по своей сути
эволюционистскими. Конечно, по многим важнейшим вопросам они расходились с эволюци-
онизмом антропологической школы викторианской эпохи, но идея прогрессивного развития
занимала центральное место в этих направлениях. Во-вторых, дискуссии о соотношении эво-
люционизма и диффузионизма возобновились во второй половине ХХ в. и продолжаются по
сей день. Некоторые современные ученые пытаются преодолеть провозглашенную ранее про-
тивоположность эволюционистского и диффузионистского подходов к изучению культуры и
предлагают рассматривать их не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие, и та-
кой ход мысли представляется наиболее плодотворным для религиоведческих исследований
в ХХ
I
в.
30
Walter J., Edwardsen M.
Evolutionism // The Encyclopedia of Religion. Vol. 5. NY; L., 1987.
P. 216.
И.Л. Алексеев
КА
ЗАНСК
ОЕ
МИССИОНЕР
СК
ОЕ
ИС
ЛАМОВЕДЕНИЕ
И
ПР
ОБ
ЛЕМА
ВО
СПРИЯТИЯ
ИС
ЛАМА
В
Р
УССК
ОМ
ОБЩЕСТВЕ
В середине
XIX
в. в отечественном востоковедении исламоведение
выделяется в особую отрасль исследований, а исламская проблематика
приобретает особое значение. Это объясняется не только академическим
интересом, но и ее актуальностью, связанной с завоеванием Средней Азии.
В результате этого завоевания Россия не только включила в свой состав
регион с многовековой и высокоразвитой исламской религиозной и соци
о-
культурной традицией, но и вышла к рубежам “внешнего” мусульманско-
го мира
.
Таким образом, Россия непосредственно соприкоснулась со слож-
ным комплексом проблем и интересов как мусульманских народов, так и
колониальных держав Запада. При этом Поволжье, рассматривавшееся до
того как мусульманская окраина, превратилось в крупнейший исламский
анклав “внутренней России”. В этой ситуации ислам превратился для рус-
ского общества из культурологической и религиозно-метафизической про-
блемы в проблему социально-политическую.
В этот период в отечественном исламоведении оформляются две оппо-
зиционные научно-методологические школы
– миссионерская и академи-
ческая. Оба эти направления имели дело с общим кругом источников, од-
нако существенно различались постановкой проблем и способами их
интерпретации.
Как указывает Р.М. Валеев, “к числу востоковедных центров, где во
второй половине
XIX
в. развивались тюркологические традиции, с пол-
ным правом следует отнести Казань, в частности Казанский университет
и Казанскую духовную академию”
1
. Кро
ме т
ог
о, сре
ди учебных зав
е
де-
ний, в которых развивалось востоковедение, следует назвать Первую ка-
занскую гимназию и Татарскую учительскую школу. В Казанской духов-
ной академии восточные языки преподавались с 1800 г. В разное время
здесь работали такие известные ориенталисты как А.К. Казем-Бек,
Н.И. Ильминский, Е. А. Малов и др. После реорганизации в 1854 г. там
85
создается ряд миссионерских отделений – противораскольническое, про-
тивобуддийское и противомусульманское. Последнее включало кафедры
татарского языка и этнографии, арабского языка, истории и обличения “му-
хаммеданства”
2
. В меньшей степени на
учным об
е
спе
чением миссионер-
ской деятельности в Поволжье был охвачен лишь иудаизм, несмотря на
наличие в крае немногочисленной, но не лишенной определенного влия-
ния иудейской диаспоры.
Создание противомусульманского миссионерского отделения, готовив-
шего высококвалифицированных специалистов, обладавших комплексным
знанием социокультурных реалий, языков и религиозных верований му-
сульманских народов империи, было определенной новацией в религиоз-
но-просветительской практике православной церкви и далеко не всегда
вызывало сочувствие самих церковных деятелей. Можно сказать, что это
был в большей степени культурно-политический, нежели церковный, про-
ект, инициированный светскими лицами, такими как Н.И. Ильминский.
Проект был ориентирован на практическую реализацию методами целе-
направленной культурной политики положения о господствующем харак-
тере православия. Авторы этого проекта, как нам представляется, исходи-
ли из определенной цивилизационной теории, центральным положением
которой было представление о “культурной борьбе” между христианством
и исламом
3
.
В отличие от петербургского академического востоковедения, рассмат-
ривавшего ислам в контексте общемирового культурно-исторического
процесса и признававшего его историческую и цивилизационную значи-
мость и самоценность, миссионерское востоковедение исходило из спе-
цифически интерпретированного цивилизационного подхода, основанно-
го на априорном противопоставлении христианской (= европейской = об-
щечеловеческой) цивилизации всему остальному миру и вытекавшего от-
сюда представления о необходимости и неизбежности цивилизаторской
миссии христианской Европы и России. В российских условиях это свя-
зывалось и с особым образом понимаемыми государственными, импер-
скими интересами: нейтрализация ислама и снижение уровня мусульман-
ской конфессиональной идентичности рассматривалось как средство ас-
симиляции – “вплоть до полного слияния с господствующей народностью”
и создания единой имперской нации и единой культуры, “национальной
по форме, православной по содержанию”.
Характеризуя казанскую школу исламоведения, И.Ю. Крачковский от-
мечал, что, “наряду с Петербургом, который являлся основным центром,
продолжали сохраняться и другие очаги арабистики, меньшей силы, но
иногда не лишенные своеобразных черт”
4
. Эт
о св
о
еобразие со
ст
о
яло преж-
де всего в ярко выраженном конфессиональном характере данной науч-
ной школы и ее тесной связи с политическими задачами не только (а мо-
жет быть, и не столько) государства как такового, но в значительной сте-
пени с вполне определенным консервативно-монархическим крылом рус-
ской политической элиты, представленным во второй половине Х
I
Х в.
такими фигурами как К.П. Победоносцев, Д.А. Толстой и др. Так,
Н.И. Ильминский пользовался поддержкой влиятельнейшего госу-
дарственного деятеля России конца
XIX
в., обер-прокурора Священного
Синода К. Н. Победоносцева
5
. Впо
сле
дствии, в на
ча
ле ХХ в., про
тив
о
му-
сульманское отделение пользовалось поддержкой П.А. Столыпина.
В отечественной истории науки принято вслед за И.Ю. Крачковским
считать, что с точки зрения востоковедной науки “деятельность казан-
ской школы прошла почти бесследно”
6
. Кра
чк
ов
ский выделяет из в
с
е
х к
а-
занских исламоведов только Г.С. Саблукова – учителя Чернышевского и
автора первого русского перевода Корана непосредственно с оригинала.
По-видимому, это не вполне так. Соглашаясь с тем, что казанское мисси-
онерское востоковедение не внесло ничего принципиально нового в раз-
86
работку научно-теоретических проблем ислама, следует отметить, что
облик российской прикладной этнологии и прикладного религиоведения
во многом был определен именно данной научной традицией. Практичес-
кие разработки казанских исследователей были широ
ко востребованы в
российской национальной и религиозной политике на рубеже XIX-XX вв.
вплоть до революционных событий 1917 г. В определенной части эти разра-
ботки были адаптированы и использовались уже в советской национальной
политике. Достаточно напомнить, что проект перево
да языков мусульман-
ских народов России на кириллицу, осуществленный в 1920-1930-х гг., раз-
рабатывался именно на противомусульманском отделении Казанской ду-
ховной академии
7
. Кро
ме т
ог
о, к
азанские исламов
е
ды вне
сли нем
а
лов
аж-
ный вклад в обработку и систематизацию научных знаний о мусульман-
ском Востоке. В частности, миссионерский характер казанской школы оп-
ределил в качестве одного из важнейших направлений деятельности ис-
следования в области сравнительного богословия, сопоставления священ-
ных писаний и других источников вероучения авраамических религий
8
.
Изучение казанского миссионерского исламоведения дает возможность
поставить немаловажный вопрос так называемого “социального заказа” в
науке. Оценивая казанскую исламоведческую школу, В. В. Бартольд не
случайно подчеркивал, что здесь “требования научного востоковедения
всецело приносились в жертву действительным или мнимым требовани-
ям государственной жизни”
9
и чт
о “по
литиче
ские взг
ляды и ст
ремления
отражаются и на трудах ученых-ориенталистов”
10
.
Казанское исламоведение представляло собой часть общего процесса
развития отечественной востоковедной науки
XIX
в. В научных исследо-
ваниях этой школы в известной степени отразился процесс идейного раз-
межевания российского востоковедения и шире – российской научной и
общественной мысли, индикатором которого было отношение к исламу.
Влияние ислама, ощутимое на протяжении всего периода отечественной
истории, обусловило огромный интерес к изучению мусульманства со сто-
роны различных слоев и групп российского общества”
1
1
. Соо
тношение
их мировоззренческих позиций формировало тот самый “социальный за-
каз”, который оказывал влияние на отечественную гуманитарную науку, в
частности на исламоведение. Именно в трактовке ислама наиболее ярко
проявились концептуальные расхождения в отечественном востоковеде-
нии, сыгравшие не последнюю
роль в поисках российской цивилизацион-
ной идентичности.
К последней четверти
XIX
в. исламоведческие штудии казанских ис-
следователей приобретают характер определенного научно-политическо-
го направления, вызывая интерес представителей академического исла-
моведения. Так, рецензии В. Р. Розена в “Записках Восточного отделения
Российского археологического общества” – ведущем российском восто-
коведном издании того времени – позволяют определить соотношение двух
указанных направлений отечественных исламских исследований
12
.
Общая критическая оценка казанского исламоведения академически-
ми исследователями вместе с тем не умаляет научного значения этой шко-
лы. Прежде всего заслугой казанских исследователей следует признать
значительные успехи в сборе и систематизации материала, подчас недо-
ступного для кабинетного ученого. Речь идет прежде всего об обширном
полевом этнографическом и этнолингвистическом материале, собранном
Н.И. Ильминским и Н.Ф. Катановым, а также об источниковедческих раз-
работках М.А. Машанова
13
.
Однако гораздо большее значение имеет культурно-политическая роль
казанской школы в связи с проблемой восприятия ислама в русском обще-
стве. Очевидно, что миссионерское востоковедение в своей оценке исла-
ма и мусульманского общества не только исходило из господствующих
идеологических установок и культурно-религиозных стереотипов, но и в
87
значительной мере само формировало эти установки. Более того, во вто-
рой половине
XIX
в. казанская школа, будучи тесно связанной с право-
консервативным лагерем российской политической элиты, оказывала ре-
шающее влияние на формирование религиозной и национальной полити-
ки Российского государства. Именно эта школа сформировала интеллек-
туальную базу для того явления, которое можно условно обозначить как
“казенное”, или “политическое востоковедение”. Это направление, в от-
личие от академической востоковедной науки, решало задачи научного
обеспечения нужд управления мусульманскими окраинами России, опи-
раясь на практический опыт взаимодействия с мусульманами, препариро-
ванный в соответствующей идейно-политической форме. Именно эта при-
кладная ориентация определенной части исследователей, опиравшихся на
конкретную и общую для всех их идеологическую, теоретико-методоло-
гическую и мировоззренческую основу, позволяет выделить их в отдель-
ное направление научно-политической мысли или, скорее, в некое науч-
но-политическое поле.
К наиболее ярким представителям этого направления можно отнести
таких исследователей и практиков как Н.И. Ильминский и Н.П. Остро-
умов. Особо следует выделить основоположника исламских исследова-
ний в православной науке и, как уже отмечалось, автора первого перевода
Корана на русский язык непосредственно с оригинала Г.С. Саблукова.
Классики отечественного востоковедения В.Р. Розен, В.В. Бартольд,
И.Ю. Крачковский подчеркивали научные заслуги Саблукова. В частно-
сти, Крачковский считал, что “только Г.С. Саблукову удалось создать не-
кую традицию арабистики и исламоведения в Казанской академии”
14
.
Менее известны работы таких исследователей к
ак Е.А. Малов,
М.А. Машанов, Н.Ф. Катанов, большая часть наследия которых либо оста-
лась в архивах, либо стала библиографической редкос
тью. Эти ученые, со-
храняя общую для всей казанской школы миссионерскую направленность
исследований, проделали значительный объем источниковедческой рабо-
ты в области религиозной истории ислама и сравнительного богословия.
Действительно, с точки зрения ведущих востоковедов эпохи, эти рабо-
ты едва ли вносили что-то новое в научно-теоретическое осмысление ис-
ламской проблематики. Однако их значение сохраняется прежде всего
благодаря собранному в них богатому фактическому материалу, немалая
часть которого выпала из поля зрения последующих поколений исследо-
вателей. Кроме того, сегодня эти работы становятся важными источника-
ми не только по истории отечественной науки, но и по истории ислама в
России и русско-мусульманских взаимоотношений.
Данная статья ни в коей мере не претендует ни на сколько-нибудь пол-
ный историографический обзор работ казанской школы, ни, тем более, на
всестороннюю оценку этого научно-политического направления в контек-
сте развития отечественной науки. В поисках более полного обзора и оцен-
ки мы отсылаем читателя к работам Н.А. Мазитовой, Р.М. Валеева и
А.К. Рзаева
15
. Ав
т
ор ж
е ограничив
ает св
ою зада
чу рассмо
т
рением о
снов-
ных методов интерпретации исламского культурно-исторического мате-
риала, наиболее характерных для представителей данного направления в
связи с проблемой восприятия ислама в русском обществе
16
.
У истоков казанского миссионерского востоковедения стояли два круп-
нейших исследователя – Г.С. Саблуков и Н.И. Ильминский. Научная дея-
тельность Саблукова подробно описана Р.М. Валеевым
17
.
Применительно к интересующей нас проблематике основной заслугой
Саблукова следует, без сомнения, считать подготовку и издание первого
русского перевода Корана непосредственно с оригинала. Его можно на-
звать основоположником научного корановедения в России. Особеннос-
тью его подхода была опора на мусульманскую экзегетическую традицию
в соединении с рассмотрением Корана как культурно-исторического па-
88
мятника
18
. В дух
е т
радиций к
азанск
ой миссионерск
ой шк
о
лы зна
читель-
ное внимание в корановедческих исследованиях Саблукова уделялось кри-
тике мусульманских представлений о божественном происхождении Ко-
рана. Саблуков также сумел дать довольно полное освещение истории
Корана. При этом исследователю удалось избежать пропагандистских
крайностей миссионерского подхода: у него трудно найти характеристи-
ку ислама как лжеучения, Мухаммада как обманщика или сумасшедшего
и т. п.
19
Основным методом исламоведческих исследований Саблукова был
“сравнительный принцип изучения проблем истории ислама вообще и
Корана в частности”
20
с по
ст
ановк
ой из
учаемог
о м
а
териа
ла в широкий
ближневосточный культурно-исторический контекст. Значительное вни-
мание уделялось сопоставлению ислама с иудаизмом и христианством, а
также влиянию арабских доисламских традиций, в частности доислам-
ского монотеизма, на формирование исламского религиозного сознания
21
.
Саблуковский перевод Корана получил в дореволюционной и совет-
ской востоковедной литературе достаточно противоречивую оценку. Так,
А. Е. Крымский, имевший огромный опыт художественного перевода во-
сточной литературы
22
, о
тме
ча
л высок
ую степень т
о
чно
сти перев
о
да. Др
у-
гие рецензенты указывали в качестве недостатка тяжелый стиль перевод-
чика, который “стремится быть мертвенно-буквальным, так что во мно-
гих местах его и понять нельзя”
23
. Современные о
те
че
ств
енные иссле
до-
ватели нередко предпочитают перевод Саблукова именно из-за “его лите-
ратурных достоинств”
24
.
Др
угим аспек
т
о
м критики Саб
лук
ов
а была ег
о
зависимость от традиционных мусульманских толкований Корана. Эту
позицию, восходящую к методологии И.Ю. Крачковского, активно пропа-
гандировали его последователи, в частности П.А. Грязневич
25
, наст
аив
ав-
ший на необходимости интерпретации Корана исходя из самого текста
памятника
26
. О
днак
о в
с
е рецензенты по
дчеркив
а
ли исклю
чительно
е зна-
чение перевода Саблукова для развития научного исламоведения в Рос-
сии и высокий профессиональный уровень работы
27
.
Видным представителем казанской миссионерской школы был прото-
иерей Е.А. Малов (1835-1918). Один из лучших учеников Саблукова, он
по окончании Казанской духовной академии в 1862 г. в совершенстве вла-
дел татарским, арабским и еврейским языками
28
.
По рекомендации Н.И. Ильминского, Малов с 1863 г. работал на мис-
сионерском противомусульманском отделении академии. Здесь, наряду с
преподаванием татарского языка и миссионерских предметов, он вместе с
Ильминским принимал участие в работе над переводами религиозных и
исторических текстов с татарского и на татарский язык, а также препода-
вал древнееврейский язык. С 1884 г. Малов читал курс о методах полеми-
ки с мусульманами, язычниками и евреями.
Деятельность Е. А. Малова положила начало практическому изучению
ислама и заложила основы прикладного сравнительного религиоведения.
Разумеется, оно носило ярко выраженную миссионерскую окраску, но
основательное знание Маловым вероучений христианства, ислама и иуда-
изма, их источников и догматов, создавало серьезную научную базу для
дальнейших исследований в этой области
29
.
Одной из ключевых фигур казанской исламоведческой школы был
Н.И. Ильминский (1822-1891), наиболее ярко выразивший основные ин-
тенции, дух и смысл этого научно-политического направления. Оценка
Ильминского современными исследователями неоднозначна: от крайне по-
зитивной до крайне негативной
30
. При эт
о
м по
литиче
ск
о
е неприятие мис-
сионерской программы переносится ими и на научную сторону деятель-
ности Ильминского.
Выпускник Пензенской духовной семинарии, Ильминский по оконча-
нии курса Казанской духовной академии в 1846 г. был оставлен при ней
89
преподавателем турецко-татарского языка и естественных наук. Ученик
А. К. Казем-Бе
ка, Ильминский проявил себя как один из наиболее
талант-
ливых представителей миссионерского исламоведения. К моменту окон-
чания академии он овладел не только литературным арабским и тюрк-
ским языками, но и живым разговорным татарским языком. Характерны-
ми чертами личности Ильминского, по свидетельству современников, были
“ненасытимая любознательность, энергическая, доходящая до самоотвер-
жения твердость в преследовании предположенных благородных целей,
примерная простота и любезность в общежитии, сильная наблюдатель-
ность, легко и верно схватывающая свойства предмета”
31
.
В 1851 г. Ильминский отправляется в ученое путешествие на Восток,
исходатайствованное казанским митрополитом Григорием и одобренное
23 июня 1851 г. императором Николаем
I
32
.
Проведя более трех лет в Египте, Сирии и Ливане, Ильминский в 1854 г.
возвращается в Россию. По итогам командировки им были представлены
интереснейшие отчеты, приобретена обширная коллекция необходимых
для Казанской духовной академии мусульманских богословских книг.
Оценивая уровень познаний Ильминского об арабском мире, полученных
им за время путешествия, И. Ю. Крачковский писал: “... в России не было
другого арабиста, который... в такой мере был знаком с живым арабским
Востоком”
33
.
После возвращения из этой научной командировки Ильминский был
назначен преподавателем татарского и арабского языков противомусуль-
манского миссионерского отделения Казанской духовной академии, а впос-
ледствии стал профессором университета. Ильминский и его последова-
тели внесли значительный вклад в дело перевода на русский алфавит пись-
менности народов, не имевших своей азбуки или пользовавшихся араб-
ским алфавитом
34
.
Небезызвестно также, что Ильминский был близок к И.Н. Ульянову, и
по просьбе М.А. Ульяновой в 1887 г. он просил о помиловании Александ-
ра Ульянова. Владимиру Ульянову (Ленину) “не без помощи Ильминско-
го, сумевшего использовать уважительное отношение к себе всесильного
Победоносцева и министра просвещения Делянова, разрешили сдавать
экзамены экстерном в Петербургском университете”
35
.
В 1871 г. Ильминского избирают членом-корреспондентом Император-
ской Академии наук. К тому времени он уже был крупным ученым-тюр-
кологом и исламоведом, автором работ по грамматике и словарей татар-
ского языка, большого количества учебников и учебных пособий, издате-
лем ряда важных источников. На татарский язык Ильминским были пере-
ведены Книги Бытия, Премудрости, тексты пасхальной службы и др
36
.
Ильминский теоретически разработал миссионерскую линию в отече-
ственной ориенталистике и исламоведении. Как уже отмечалось, основ-
ной задачей этого направления было научное обеспечение культурно-по-
литической борьбы с влиянием ислама. Наиболее ярко это выразилось в
его практической культурно-просветительской и миссионерской деятель-
ности. Ильминский стал ключевой фигурой в такой деятельности среди
“инородцев Поволжья”, в особенности среди мусульман. Наиболее яркое
отражение его идеи нашли в разработанной им системе школьного обра-
зования для “инородцев России”.
Ильминский предлагал, по сути, организовать миссионерскую деятель-
ность на принципиально новых основаниях. С его точки зрения, насиль-
ственные методы христианизации инородцев, практиковавшиеся ранее,
не могли принести успеха
37
, т
.к. “по
лицейск
ая ст
рог
о
сть не в
ластна про-
никать во внутреннее святилище мысли и совести”
38
. Необ
х
о
димо было
проникнуть во внутренний мир человека, чтобы обратить его изнутри. Для
этого следовало адаптировать христианскую проповедь к народному ми-
ропониманию. Первейшим средством для достижения поставленной цели
90
было использование родного языка инородцев. С точки зрения Ильминс-
кого, “
<…
>евангельское слово
<…>
, воплотившись
<…>
в татарском, жи-
вом, естественном языке и через то приближаясь к глубине мысли и рели-
гиозной совести татар, сотворит и совершит дело христианского возрож-
дения этого племени”
39
.
Сле
дующим шаг
о
м на эт
о
м пути было соз
дание
так называемых инородческих приходов, в которых священнослужители
из местного населения вели бы богослужение на родном языке
40
.
Фак
ти-
чески Ильминский сформулировал идею создания нового типа культуры
для российских инородцев, национальной по форме, православной по со-
держанию.
Миссионерская деятельность была для Ильминского главным делом его
жизни. Будучи талантливым исследователем, научные заслуги которого
признавали ведущие востоковеды того времени, Ильминский отказался
от предложения перейти на работу в Императорскую Академию наук, из-
бравшую в 1884 г. его своим членом. К тому времени он был директором
Крещено-татарской школы (1863) и Казанской учительской семинарии
(1872), а также товарищем председателя православного миссионерского
Братства Св. Гурия
41
, с о
ткрытием к
о
т
орог
о, по слов
ам К.П. Поб
е
доно
с-
цева, началась “новая эпоха миссионерства на Востоке”
42
.
Ключевое место в миссионерско-просветительской системе Ильминс-
кого занимала начальная инородческая школа. Ее задача состояла в том,
чтобы “сосредоточить все усилия на религиозном воспитании” и “утвер-
ждении религиозных нравственных понятий учащихся”
43
. Основным пре
д-
метом в начальной школе для крещеных инородцев был Закон Божий, ос-
тальные предметы носили вспомогательный характер
44
.
Особого внимания заслуживают представления Ильминского о языко-
вой политике и инородческих языках. Согласно его системе обучение в
русско-инородческой школе должно было проходить на родном языке,
однако конечной целью было “сближение инородцев с русскими посред-
ством языка вплоть до полного слияния с ними”
45
.
Ильминский проявлял особый интерес к разговорному татарскому языку
и считал нужным его культивировать, противопоставляя его книжному –
языку мусульманской культуры, насыщенному арабской и персидской лек-
сикой и находившемуся под сильным влиянием арабской и персидской
стилистики. Именно разговорный язык был основным предметом его на-
учных исследований
46
. При эт
о
м Ильминский, приним
авший ак
тивно
е
участие в разработке алфавита на основе русской графики для беспись-
менных языков нерусских народов, был также сторонником перевода язы-
ков мусульманских народов, пользовавшихс
я арабской графикой, на рус-
ский алфавит
47
. С ег
о т
о
чки зрения, “а
лфавит знамену
ет преимуще
ств
енно
религиозно-генетическую связь народов. И мы … стараемся усвоить тата-
рам-христианам русскую азбуку, чтобы
этим соединить их не с родиной
Магомета, а с Церковью-Матерью, которая есть для них церковь русская”
48
.
Как представитель казанского миссионерского исламоведения, Ильмин-
ский оказал существенное влияние на восприятие ислама в русском об-
ществе. Его понимание ислама было выражением весьма важной культур-
но-политической тенденции, сутью которой был своеобразный “христиа-
ноцентризм”. Христианизация в этой доктрине увязывалась с идеалом
“обрусения” инородцев. Результ
атом этого процесса должно было стать
формирование на всем пространстве России единого народа, стержнем куль-
туры которого было бы православие. “Мы берем русского человека в идеале,
– писал Ильминский, – и этот идеал стараемся усвоить инородцам. Русский
идеал есть по преи
муществу – православие: вот почему мы на правосла-
вии-то так и настаиваем… Коль скоро инородец усвоил себе православие
сознательно и убежденно, умом и сердцем – он уже обрусел”
49
.
Научно-политическая концепция Ильминского изначально предпола-
гала определенную заданность подходов к рассмотрению ислама и му-
91
сульманского общества, выражавшуюся прежде всего в признании безус-
ловного приоритета христианства перед исламом. Однако, на наш взгляд,
эта заданность едва ли может быть объяснена одними только миссионер-
скими нуждами и потребностями государственной политики. Скорее, сами
эти нужды и потребности в том виде, как они были определены Ильмин-
ским и его последователями, представляли собой выражение некоей бо-
лее глубокой, архаической по своему характеру логики, предполагавшей
невозможность признания равноценности исламской и христианской ци-
вилизаций.
Ислам (в предельном обобщении) в интерпретации Ильминского пред-
ставал не только политическим, но и экзистенциальным противником пра-
вославной России, противостоящим ей на уровне идеи, духа. В письме
П.П. Масловскому Ильминский пишет: “Надвигается страшная туча ма-
гометанская, новое нашествие, но не монгольское, а мусульманское, не
дикарей из Азии, а дикарей цивилизованных, прошедших университеты,
гимназии и кадетские корпуса, вспоенных прессой. Были прежде отпаде-
ния крещеных татар, но то были цветки, а теперь ягодки, то было нечто
предварительное, а теперь начинается трактат”
50
.
Исходя из этого, представлялось задачей государственной важности не
допустить интеграцию мусульман в российское общество именно как пред-
ставителей исламской цивилизации, сохраняющих собственную религи-
озно-культурную идентичность
51
.
Задача нейтрализации исламской идентичности обусловливала и соот-
ветствующую позицию Ильминского в вопросах этнической и религиоз-
ной политики империи. Для замещения духовных и светских должностей
лицами из числа мусульман, с точки зрения Ильминского, “фанатик без
русского образования и языка сравнительно лучше, чем по-русски циви-
лизованный татарин, а еще хуже аристократ, а еще хуже человек универ-
ситетского образования”
52
. Описыв
ая оптим
а
льную к
андида
т
ур
у для т
а-
ких должностей, Ильминский отмечает: “Для нас вот что хорошо бы было:
чтобы такой человек в русском разговоре путался и краснел, писал бы по-
русски с порядочным количеством ошибок, трусил бы не только губерна-
тора, но и всякого столоначальника”
53
.
Мотивируя необходимость закрытия Казанской и Оренбургской татар-
ских учительских школ, Ильминский указывал, что они “долгим опытом
доказали свою бесполезность в деле обрусения татар-магометан и фана-
тизма татарского не ослабляют, а лишь татарскую интеллигенцию воспи-
тывают и могут подготовить хитрых и ловких рачителей мусульманской,
арабо-стамбульско-французской, а не русской культуры и цивилизации”
54
.
Общественно-политическая позиция Ильминского создала ему репу-
тацию реакционера, “ярого русификатора” и противника всякого культур-
ного прогресса мусульманского населения
55
. Пре
дст
ав
ляет
ся, о
днак
о, чт
о
эта оценка, которой нельзя отказать в известной справедливости, не ис-
черпывает, тем не менее, всей сложности явления. Ильминский отнюдь
не отличался нетерпимостью к татарскому народу, более того, он с глубо-
ким уважением отзывался о татарском языке, жил в татарской среде, под-
держивал контакты с видными татарскими интеллектуалами – Ш. Мард-
жани, К. Насыри. Среди его учеников и последователей в научном плане
были не только миссионеры, но и представители мусульманской интелли-
генции – такие, как И. Алтынсарин
56
.
Миссионерская позиция Ильминского была, по-видимому, обусловлена
гораздо более глубокими причинами, чем банальная бытовая исламофо-
бия. Идеологическая направленность не столько даже научной, сколько
общественной деятельности Ильминского, его убежденность в необходи-
мости известной “предвзятости” должна быть объяснена с позиций циви-
лизационного подхода.
Ильминский формулирует идею о противоборстве христианской и ис-
92
ламской цивилизаций, которая становится основой всех его дальнейших
построений. Попытки высказать подобные идеи предпринимались и до
него, и в особенности – после
57
. О
днак
о в о
те
че
ств
енной на
ук
е Ильминс-
кий был одним из первых, кто пытался систематически применить эту
концепцию на практике.
С точки зрения исламо-христианских отношений, деятельность Иль-
минского в этом направлении имеет принципиальное значение. В сущно-
сти, его позиция была амбивалентной. Рассматривая ислам в качестве
цивилизационного противника христианской России, Ильминский, тем не
менее (по крайней мере, теоретически), выступал сторонником известной
веротерпимости, отмечая, что “полицейская строгость не властна прони-
кать во внутреннее святилище мысли и совести”
58
. Эт
а дв
ойств
енно
сть
отношения к исламу стала впоследствии одной из констант русского об-
щественного сознания.
Одной из ярчайших фигур казанского исламоведения был М.А. Маша-
нов. Его научное наследие по сей день остается малоизученным. Наиболь-
ший интерес представляет его магистерская диссертация “Очерк быта
арабов в эпоху Мухаммада как введение к изучению ислама” (Казань,
1885). В этой работе Машанов рассматривал возникновение ислама в об-
щеарабском культурно-историческом контексте, выявляя связи мусульман-
ских религиозных представлений с доисламскими религиозными представ-
лениями арабов. Утверждая, что языческие верования древней Аравии
лежат в основе ислама, Машанов вместе с тем подчеркивал роль аравийс-
кого доисламского монотеизма
59
.
“Идея единобожия не только существовала в Аравии в древние време-
на, но и всегда сохранялась у арабов, иначе невозможно объяснить харак-
тер ханифов, их признание культа Аллаха, общего для всех арабов, и
<…>
идея единого Бога составляла корень арабской религии всех веков”
60
.
В отличие от большинства представителей казанского исламоведения,
включая и Г.С. Саблукова, Машанов считал, что Мухаммад не являлся
основателем новой религии. Для доказательства своей точки зрения он
ссылается на Коран, Библию и арабские источники, освещавшие деятель-
ность ханифов
–
древнеарабских монотеистов, отвергавших поклонение
идолам, но не примыкавших ни к христианам, ни к иудеям
61
. Фак
тиче
ски
Машанов был единственным в то время исследователем, занимавшимся
изучением доисламской Аравии.
Он получил хорошую языковую, религиоведческую и этнографичес-
кую подготовку во время своей научной командировки в Джидду и Каир,
состоявшейся накануне защиты им магистерской работы. По итогам этой
поездки Машановым был издан отчет, являющийся одной из наиболее
ценных его научных работ
62
.
В 1919-1920 гг. Машанов подготовил курс лекций “Ислам среди наро-
дов Восточной России”, состоящий из 38 томов рукописного текста
63
. В
этом труде подробно рассматриваются вопросы исламской догматики,
точки зрения основных течений ислама по разным вопросам. Освещают-
ся проблемы возникновения ислама и деятельности Мухаммада, ислам-
ского богословия и арабо-мусульманской философии. В курс лекций вклю-
чен также ряд рукописей Саблукова и переводы с арабского, выполнен-
ные Ильминским. Этот курс лекций Машанов безвозмездно читал на Во-
сточном отделении открытого в 1917 г. в Казани Северо-Восточного
археологического и этнографического института
64
.
По своим общественно-научным взглядам Машанов был представите-
лем официального, “православно-охранительного” направления в восто-
коведении, апологетом государственного православия и миссионерской
политики. При этом научный подход Машанова был в достаточной мере
объективистским. Он рассматривал ислам как своеобразную культуру,
религиозную идеологию и государственно-политическое образование
65
.
93
Его источниковедческие и историографические обзоры, исследования ара-
бо-мусульманской религиозной и философской мысли представляют зна-
чительный интерес и по сей день сохраняют немалое научное значение.
Характерной фигурой, вышедшей из казанской школы и продолжив-
шей ее традиции, был Н.П. Остроумов – один из наиболее ярких предста-
вителей миссионерского направления в отечественном исламоведении,
воспитанник Казанской духовной академии, ученик Н.И. Ильминского и
Г.С. Саблукова.
Историографически Остроумов является крайне сложной и противоре-
чивой фигурой. Будучи воспитанником противомусульманского миссио-
нерского отделения Казанской духовной академии и учеником одного из
основоположников отечественного миссионерского востоковедения Иль-
минского, Остроумов принадлежал к консервативно-монархическому ла-
герю русского общества и был апологетом православного миссионерства.
Это придавало известную тенденциозность его исламоведческим иссле-
дованиям, которая подвергалась аргументированной критике со стороны
представителей академического востоковедения – В.Р. Розена, В.В. Бар-
тольда, И.Ю. Крачковского
66
.
Особое место в творчестве Остроумова занимают исследования в об-
ласти исламоведения. Его подход к исламской проблематике полностью
укладывался в методологию казанской миссионерской школы и опреде-
лялся прежде всего особым пониманием государственных интересов, свя-
зываемых с социальной интеграцией “инородцев” в единый общероссий-
ский социум на основе православия. Из этого проистекало полемическое
отношение Остроумова к исламу и стремление бороться с ним и как с
религией, и как с социокультурной системой. Бартольд, весьма сурово
критиковавший научную сторону работ Остроумова, указывал, что такое
отношение “может вредно отзываться на понимании мусульманской куль-
туры как явления всемирной истории, со всеми его светлыми и темными
сторонами”
67
. О
днак
о, не
смо
т
ря на эт
о, он ж
е х
арак
териз
ов
а
л Ост
ро
у
мо-
ва как лучшего знатока ислама в Туркестане
68
. Ит
ог
о
м исламов
е
дче
ск
ой
работы Остроумова явилась серия из четырех монографий под общим
названием “Исламоведение”: “Аравия, колыбель ислама” (Казань,1891;
одна из первых отечественных работ по доисламской Аравии), “Коран.
Религиозно-законодательный кодекс мусульман”, “Шариат по школе (маз-
хаб) Абу Ханифы” (оба – Ташкент, 1912), “Введение в курс исламоведе-
ния” (Ташкент, 1914)
69
.
Как типичный представитель казанского миссионерского востоковеде-
ния, Остроумо
в рассуждает полностью в рамках научно-политического про-
странства, заданного данной школой. Как можно заключить из сказанного
выше,
это пространство имеет неоднородный характер. В основе его не-
однородности лежит претензия на интеллектуальное, научное обоснова-
ние апеллирующего к православию политического традиционализма
70
.
В предлагаемой Остроумовым модели можно выделить значимые эле-
менты архаической логики. Ислам здесь представляется как гомогенное
явление (полюс тьмы, невежества, фанатизма), однозначно противополож-
ное по всем своим характеристикам европейской = христианской = обще-
человеческой цивилизации (полюс света).
Подобная логика позволяет выявить ситуацию “цивилизационного раз-
лома”, выводящую интерпретацию социокультурных различий на экзис-
тенциальный уровень, где они не могут рассматриваться иначе как непре-
одолимые. Применительно к практическим нуждам управления Туркес-
танским краем речь также идет о соперничестве цивилизаций. При этом
если одна из сторон этого соперничества определена вполне позитивно –
Россия как часть христианского мира, то другая сторона – “врага”, “чу-
жого”, метафизического и экзистенциального противника, антицивилиза-
ции и антисистемы.
94
С другой стороны, основательное знакомство Остроумова с исламом,
практическое знание социокультурных реалий мусульманского Востока
заставляют его оставаться в рамках здравого смысла и воздерживаться от
апологии крайних мер в отношении мусульманского населения Туркес-
танского края. Тем не менее изначально заданная посылка о неравнознач-
ности христианской и исламской цивилизаций не позволяет Остроумову
признать мусульман равноправными членами общества. Вместе с тем им
предполагается возможность обретения мусульманами приблизительно
равного с русским населением статуса через процесс аккультурации, в
котором противоречиво сочетаются перспектива христианизации с перс-
пективой гражданской социальной интеграции.
Недвусмысленное стремление к гомогенизации общества (не только
объединение, но и слияние инородцев с русскими в языке, быте и рели-
гии), характерное для представителей “казенного востоковедения”, отсыл-
ка к французской модели колонизации свидетельствуют, что автор скорее
придерживается некоей, может быть, несформулированной цивилизаци-
онной модели, не имеющей отношения к догматическим особенностям
православия как такового. Представляется, что по аналогии с француз-
ской моделью “государства-нации” Остроумов, как и его предшественни-
ки и последователи, видел свой идеал в создании на пространстве Рос-
сийской империи единого народа, с общей социокультурной организаци-
ей. Здесь Остроумов, традиционно характеризуемый как “яркий предста-
витель консервативно-охранительного лагеря”, парадоксальным образом
выступает сторонником абсолютно модернизационного проекта, основан-
ного на цивилизационных моделях и ценностях западного общества.
При этом Остроумов отмечает, что для достижения поставленной зада-
чи сближения/слияния “туземцев” Туркестана с русским народом “необ-
ходимо действовать осторожно и постепенно, распространяя русскую гра-
мотность и русский общественный уклад”. “Не зная туземной жизни и
туземного нрава, нельзя направлять туземцев к русской государственной
жизни и к сближению с русским народом и с Россией”
71
.
В целом роль казанской миссионерской школы в процессе взаимодей-
ствия христианской и исламской культур в России была неоднозначной. С
одной стороны, миссионерская направленность этой школы задавала оп-
ределенные параметры научных исследований и в конце концов помеша-
ла казанскому востоковедению выйти на передовые рубежи мировой ис-
ламоведческой науки. С другой стороны, однозначно негативная оценка
деятельности таких представителей поздней казанской школы как
Г.С. Саблуков, Н.И. Ильминский, Н.П. Остроумов и др. представляется не
вполне продуктивной. Как отмечает Р.М. Валеев, “архивные материалы
позволяют говорить о существовании научного взаимовлияния и сотруд-
ничества” представителей казанского миссионерского востоковедения и
татаро-мусульманской науки и общественной мысли
72
. Мы у
ж
е упо
мина-
ли о контактах татарских мусульманских просветителей Ш. Марджани и
К. Насыри с Саблуковым и Ильминским. Известна переписка Остроумова
с основоположником джадидизма Исмаилом Гаспринским
73
. Идейная по-
лемика не мешала их научному сотрудничеству и человеческим отноше-
ниям. Вместе с тем значение казанского противомусульманского миссио-
нерства для русского общества еще далеко не вполне оценено. Есть осно-
вания полагать, что попытки научного обоснования духовного и цивили-
зационного противостояния России и исламского мира, предпринятые
представителями данного направления, существенным образом укрепили
интеллектуальную основу исламофобии, и без того имевшей место в оп-
ределенной части российского общества. Работы казанских исламоведов
обеспечивали, с отсылкой к христианству, научное закрепление европо-
центристских и антиисламских стереотипов общественного сознания, зна-
чительно усложнявших картину российской цивилизационной идентич-
95
нос
ти. Кроме того, подобная позиция отнюдь не способствовала налажи-
ванию взаимопонимания между проживавшими в России представителя-
ми различных конфессий и культур.
Не сбрасывая со счетов противомусульманской миссионерской направ-
ленности этих работ, их реальное значение следует оценить в соответ-
стви
и с их вкладом в накопление и обработку объективной информации
об исламе и жизни мусульманского мира.
_____________________
1
Валеев Р.М. Казанское востоковедение: истоки и развитие (XIX – нач. XX вв.). Казань:
КГУ, 1998. С. 199.
2
Михайлова С.М. Развитие ориенталистики в Казанском университете в XIX в. // Казань,
Москва, Пет
ербург: Российская империя взглядом из разных углов. М.: ОГИ, 1997. С. 297.
3
См., напр.: Письма Николая Ивановича Ильминского к обер-прокурору Св. Синода Кон-
стантину Петровичу Победоносцеву. Казань, 1898. С. 77; Остроумов Н.П. Что такое Коран?
По поводу статей гг. Гаспринского, Девлет-Кильдеева и Мурзы-Алима. Ташкент, 1883; Его
же. Коран и прогресс. По поводу умственного пробуждения российских мусульман. Таш-
кент, 1902.
4
Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики // Избр. соч. М.-Л., 1958.
Т. 5. С. 105.
5
Арапов Д.Ю. “Письма Николая Ивановича Ильминского” как источник по истории рус-
ского миссионерства на Востоке // Христианский мир: религия, культура, этнос. Материалы
научной конф. СПб., 2000. С. 113.
6
Крачковский И.Ю. Итоги изучения арабистики в СССР за двадцать лет // Известия АН
СССР. Отд. общественных наук. 1937. №5. С. 1257.
7
См.: НА РТ. Ф.967. Оп. 1; Переписка Н.И. Ильминского о применении русского алфавита
к инородческим языкам. Казань, 1883.
8
Среди работ в этой области можно назвать, напр., следующие: Саблуков Г.С. Сличение
мухаммеданского учения о именах Божьих с христианским о них учением. Казань, 1872; Ос-
троумов Н.П. Аравия и Коран (Происхождение и характер ислама). Опыт исторического ис-
следования. Казань, 1891 (содержащая большой раздел, в котором сопоставляется христиан-
ское и исламское учение о пророках) и др.
9
Бартольд В.В. Работы по истории востоковедения // Соч. В 9-ти т. Т. 9. М., 1977. С. 48.
10
Он же. Работы по истории ислама и Арабского халифата // Соч. Т. 6. М., 1966. С. 340.
11
Валеев Р.М. Казанское востоковедение: истоки и развитие (XIX – нач. XX вв.). Казань:
КГУ, 1998. С. 202.
12
Там же. С. 198-217.
13
См., напр.: НА РТ. Ф. 967. Оп. 1. – М.А. Машанов – ориенталист, проф. Казанской духов-
ной академии; Ф. 968. Оп. 1. – Н.И. Ильминский; Ф. 969. Оп. 1, 2 – Н. Ф. Катанов.
14
Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики... С. 129.
15
Валеев Р.М. Казанское востоковедение…; Мазитова Н.А. Изучение Ближнего и Среднего
Востока в Казанском университете (первая половина XIX века). Казань, 1972; Рзаев А.К.
Мухаммед Али Казем-Бек. М., 1989.
16
Из наиболее ярких фигур этого научно-политического поля за пределами нашего иссле-
дования остается А.К. Казем-Бек, внесший существенный вклад в формирование казанского
востоковедения на раннем этапе его становления. Рискуя снискать упреки взыскательного
читателя и критика, мы, тем не менее, вполне сознательно выносим его за скобки по ряду
причин. С одной стороны, деятельность Казем-Бека в Казани относится к первой половине
XIX в., когда миссионерское направление в востоковедении сложилось еще не окончательно.
С другой стороны, А.К. Казем-Бек, будучи конвертантом, перешедшим из ислама в христиан-
ство, причем не православного, а лютеранского толка, занимал, на наш взгляд, особое место
среди казанских исследователей. Как христианин он, безусловно, сочувствовал и активно
содействовал делу “христианского просвещения” русских инородцев. Известно, что он ак-
тивно участвовал в переводе Евангелия и христианской религиозной литературы на татар-
ский язык. (См.: НА РТ. Ф. 1168; Мазитова Н.А. Указ. соч. Казань, 1972; Рзаев А.К. Указ.
соч.). Однако, не будучи православным, он, как представляется, далеко не вполне сочувство-
вал религиозно-политическим целям казанских миссионеров. Кроме того, будучи выходцем
из мусульманской среды, получившим традиционное воспитание и образование, Казем-Бек и
после перехода в христианство сохранил значительный потенциал комплиментарности по
отношению к исламу и мусульманской культуре. При этом его исследовательские методы сбли-
жали его с академическим востоковедением, виднейшим представителем которого он в ко-
нечном итоге и стал (Подробнее см.: Рзаев А.К. Мухаммед Али Казем-Бек. М., 1989).
96
17
Валеев Р.М. Из истории казанского востоковедения: Гордий Семенович Саблуков – тюр-
колог и исламовед. Казань, 1993.
18
Саблуков Г.С. Коран, законодательная книга мохаммеданского вероучения: перевод и
приложени
я к переводу Гордия Саблукова. Казань: типография университета, 1877.
19
Его же. Приложения к переводу Корана Гордия Саблукова. Вып.1. Казань: университет-
ская типография, 1879; Его же. Сведения о Коране, законоположительной книге мохамме-
данского вероучения. Казань: типография университета, 1884.
20
Валеев Р.М. Из истории казанского востоковедения: Гордий Семенович Саблуков… С. 60-
61.
21
См.: НА РТ. Ф. 967. Оп. 1. Д.164-166 (рукописи Саблукова).
22
См. Гурницкий К.И. Агафангел Ефимович Крымский. М.: Наука, 1980.
23
Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы, светской и духовной. Ч. 1. М.,
1911. С. 200.
24
См., напр.: Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа фило-
софии Ибн Араби. М., 1994. Примечания.
25
См. Грязневич П.А. Предисловие к изданию 1963 г. // Коран, перевод академика
И.Ю. Крачковского. М.: “Дом Бируни”, 1990. С. 17-18, 20-21. Его же. Предисловие к изда-
нию 1986 г. // Там же. С. 11-12.
26
Там же. С. 12-13.
27
Валеев Р.М. Из истории казанского востоковедения: Гордий Семенович Саблуков... С. 63.
28
История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. М.: Восточ-
ная литература, 1997. С. 38.
29
Там же.
30
См., напр.: Мифтахова Г.К. Н.И. Ильминский – идеолог православного миссионерства //
Ислам в истории и культуре татарского народа. Казань, 2000. С. 71-80; Абдуллин Я. Г. Пра-
вославный миссионер Н. И. Ильминский. // Ислам в Поволжье: история и проблемы изуче-
ния. Казань: “Иман”, 2000. С. 209-220.
31
Знаменский П. История Казанской духовной академии за первые (дореформенные) годы
ее существования (1842-1870). Казань, 1872. С. 357-358.
32
Знаменский П. На память о Николае Ивановиче Ильминском. Казань, 1892. С. 81.
33
Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики // Избр. соч. М.- Л., 1957.
Т. IV. С. 126.
34
Витевский В.И. Николай Иванович Ильминский, директор Казанской учительской семи-
нарии. Казань, 1891; Арапов Д.Ю. Н.И. Ильминский и преосвященный Григорий, митропо-
лит Новгородский и Санкт-Петербургский // “Христианство и культура” (к 2000-летию хрис-
тианства). М-лы междунар. научно-практ. конф. (15-18 мая 2000 г.). Астрахань, 2000. Ч. 2.
С. 222.
35
Вечтомова Е. Повесть о матери. М., 1978. С. 143.
36
Арапов Д.Ю. Н.И. Ильминский и преосвященный Григорий… С. 223.
37
Абдуллин Я.Г. Православный миссионер Н.И. Ильминский… С. 211.
38
Казанская центральная крещено-татарская школа. Казань, 1887. С. 6.
39
Ильминский Н.И. О переводе православных христианских книг на инородческие языки.
Казань, 1875. С. 45
40
Ильминский Н.И. О системе просвещения инородцев и о Казанской центральной креще-
но-татарской школе. Казань, 1913.
41
Абдуллин Я.Г. Православный миссионер Н.И. Ильминский… С. 215.
42
Победоносцев К.П. Из воспоминаний о Н.И. Ильминском // Русский вестник. Февр. 1892.
43
Ильминский Н.И. Программа школы для крещеных инородцев в восточной России. Ка-
зань, 1893. С. 4.
44
Там же, с. 8. См. также: Абдуллин Я.Г. Православный миссионер Н.И. Ильминский…
С. 213.
45
См. прим. 4.
46
Михайлова С.М. Развитие ориенталистики в Казанском университете… С. 291-292; Ва-
леев Р.М. Казанское востоковедение… С. 124.
47
Из переписки по вопросу о применении русского алфавита к инородческим языкам. Ка-
зань, 1883. С. 38-39.
48
Ильминский Н.И. О переводе православных христианских книг на инородческие языки.
Казань, 1875. С. 37-38.
49
Из неизданных писем Н.И. Ильминского к графу Д.А. Толстому // Сотрудник Братства
Св. Гурия. 1911. № 15-16. С. 244.
50
См.: Харлампович К.В. П.П. Масловский и его переписка с Н.И. Ильминским. Казань,
1907. С. 3.
51
Мифтахова Г.К. Н.И. Ильминский – идеолог православного миссионерства… С. 72.
52
Письма Николая Ивановича Ильминского к обер-прокурору Св. Синода... Казань, 1898.
С. 175.
53
Там же. С. 177.
54
Там же. С. 263.
55
Мифтахова Г.К. Н.И. Ильминский – идеолог православного миссионерства… С. 72; Аб-
дуллин Я.Г. Православный миссионер Н.И. Ильминский… С. 218-219.
56
См. Валеев Р.М. Из истории казанского востоковедения: Гордий Семенович Саблуков –
тюрколог и исламовед. М., 1988.
57
Ср. известную концепцию С. Хантингтона о столкновении цивилизаций.
58
Казанская центральная крещено-татарская школа. Казань, 1887. С. 6.
59
История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. М.: Восточ-
ная литература, 1997. С. 41.
60
Машанов М.А. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммада как введение к изучению ислама.
Казань, 1885. С. 185.
61
Там же. C. 215.
62
[Машанов М.А.] Краткий отчет о научных занятиях доцента академии М.А. Машанова
во время командировки его на Восток. Казань, 1887.
63
НА РТ. Ф. 967.
64
История отечественного востоковедения… С. 42-43.
65
Там же. С. 43.
66
Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики // Избр. соч. Т. 5. М.- Л., 1958;
Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата… С. 340; ЗВОРАО. Т. 1.
СПб., 1887. С. 39.
67
Бартольд В.В. Н.П. Остроумов. Исламоведение. I. Аравия, колыбель ислама. ЗВОРАО.
Т. XV. СПб., 1904. С. 56-59.
68
Там же. С. 57.
69
Библиографию работ Н.П. Остроумова см.: Историография общественных наук в Узбе-
кистане. Биобиблиографические очерки. Ташкент, 1974. С. 266-271.
70
Яркое представление о научно-политических взглядах Н.П. Остроумова дает документ,
принадлежащий его перу и касающийся проблемы административного управления Туркес-
танским краем. Это докладная записка “Общий взгляд на задачу русской администрации Тур-
кестанского края в отношении к мусульманскому его населению…”. (НА РТ. Ф. 968. Оп. 1.
Ед. хр. 43). Более подробно этот вопрос рассмотрен в: Алексеев И.Л. Н.П. Остроумов о про-
блемах управления мусульманским населением Туркестанского края // Российский истори-
ческий архив. Сборник статей (в печати).
71
Там же. Л. 23.
72
Валеев Р.М. Из истории казанского востоковедения: Гордий Семенович Саблуков… С. 58.
73
См.: НА РТ. Ф. 968. Оп. 1. Д. 72.
98
Сравнительное
религиоведение
Работа с текстами Шри Ауробиндо, выдающегося индийского филосо-
фа и мистика первой половины ХХ в., немыслима без обращения к гер-
меневтике. Герменевтика – это светский аналог экзегетики. Ее методы
призваны дать наиболее полное понимание изучаемого текста. Сами ме-
тоды можно разделить на внешние и внутренние. Внешние – это изучение
биографии автора и времени, в которое он жил, а внутренние – погруже-
ние сознания исследователя в опыт автора, а в пределе – проникновение в
его
сознание, пребывающее за текстом.
Значимость внешних методов не вызывает никаких сомнений, равно
как и возможность их применения. Что же касается внутренних методов,
то здесь возникают вопросы. Как быть, если перед нами текст мистичес-
кого содержания, в котором зафиксирован не обыденный жизненный опыт,
а опыт переживания трансцендентного? А если это несколько текстов,
принадлежащих различным традициям, то как сознание ученого будет
переключаться между ночью души, слезами теплыми и самадхи?
Складывается впечатление, что путь к пониманию текстов такого рода
нам заказан, поскольку сам опыт, о котором они повествуют, либо уника-
лен, либо недоступен сознанию исследователя. Понятно, что невозможно
освоить все мистические переживания, известные человечеству.
И все же выход из этой ситуации, как нам представляется, есть. Воп-
рос только в том, что мы понимаем под словом “опыт”? Это мистическое
переживание или опыт его понимания и описания? Опыт во втором смыс-
ле вполне доступен для изучения.
Если человек пытается рассказать о своем переживании трансцендент-
ного, он автоматически попадает в языковую картину мира, общую для
всех, в т.ч. для исследователя. Необходимость отвечать на самые разные
вопросы заставляет мистика создавать собственную систему понимания
опыта. Она формируется через язык его описания, элементами которой
выступают специальные термины.
Сказанное полностью применимо к философскому творчеству Шри
Ауробиндо. Он использует множество собственных терминов. Трудность
работы с ними заключается не только в их обилии, но и в том, что далеко
не всегда их значение очевидно из контекста. Возникает парадоксальная
ситуация: сотни страниц посвящены детальному описанию самых разно-
образных аспектов йоги и философии Шри Ауробиндо, и все же их содер-
жание по-прежнему остается эзотеричным, причем не на уровне опыта, а
на уровне языка. Чтобы понять тексты Шри Ауробиндо, нужно научиться
мыслить по его правилам и говорить на его языке.
Система понимания и описания опыта Шри Ауробиндо имплицитно
присутствует во всех его текстах, но нигде в сжатом (так и хочется сказать
– “догматическом”) виде она не представлена. Ее нужно реконструиро-
вать, чтобы понимать изнутри все производные от нее тексты. И здесь мы
сразу попадаем в герменевтический круг: знание общего предполагает
знание частного, и наоборот. Стремиться выйти за его пределы не имеет
смысла, ибо так мы можем оказаться за пределами самого пространства
понимания. Нужно попеременно концентрировать внимание на общем и
частном, и тогда круг превратится в спираль, по которой понимание будет
восходить на качественно новый уровень.
А.Е. Величенко
ГЕР
МЕНЕВ
ТИКА
КАК
РЕК
ОНСТР
УКЦИЯ
СИСТЕМЫ
ПОНИМАНИЯ
(на примере философии
Ш
ри
А
уробиндо
)
99
Итак, сначала опишем в самых общих чертах философию Шри Ауро-
биндо, затем перейдем к анализу ее терминологического аппарата и, на-
конец, снова обратимся к положениям общего характера.
Согласно Шри Ауробиндо, абсолют – это Сат-Чит-Ананда (Бытие-Со-
знание-Блаженство). Она трансцендентна и супракосмична, а потому не
проявлена
1
. Ниргуна и Сагуна Брахм
ан (абсо
лю
т к
ак чист
о
е Бытие и аб-
солют как Энергия) – ее аспекты, разделенные в космосе, но единые в
Сат-Чит-Ананде.
Трансфизический космос проявлен. Причем вневременно
2
. Он со
ст
о-
ит из так называемых типических
3
планов сознания, на к
о
т
орых обит
аю
т
существа, не способные или не стремящиеся к эволюции. Последователь-
ность космических (или универсальных, всеобщих) планов в восходящей
последовательности такова: подсознание, крайней степенью которого яв-
ляется бессознательное; физическое сознание, крайней степенью которо-
го является материя; витальное сознание
4
, мент
а
льно
е сознание, дух
ов-
ный разум (включающий в себя планы возвышенного разума, озаренного,
план интуиции и план глобального разума) и сверхразум (супраментал).
Супраментал является связующим звеном между проявленным космосом
и непроявленной Сат-Чит-Анандой. Собственно, супраментал и есть Сат-
Чит-Ананда в аспекте энергии, воли. Он трансцендентен по своему ис-
точнику и космичен по области действия.
Через уже существующую структуру планов происходит инволюция
супраментального сознания, которое самозаключает себя в бессознатель-
ном. Инволюция сменяется эволюцией, которая призвана раскрыть пол-
ноту Сат-Чит-Ананды на каждом из планов ее спектра. Таким образом,
эволюция – это не возвращение к источнику, не бегство из бессмысленно-
го тварного мира, а раскрытие полноты божественного сознания в усло-
виях проявленного космоса.
В отличие от обитателей типических планов, человек включает в себя
все предыдущие стадии эволюции. Он интегрален так же, как интегрален
сам Брахман. Именно поэтому существа типических планов должны при-
нять земное рождение (т.е. стать людьми), если хотят обрести освобожде-
ние в Брахмане.
Природа человека воспроизводит в себе природу мира. В глубинах под-
сознания находится супраментальная сила, которая в индийской тради-
ции известна как Кунда
лини. В сверхсознании эта сила изначально пробуж-
дена и, в отличие от Кундалини, не восходит вдоль позвоночника, а нисходит
через макушку. В идеале оба тока силы должны взаимодействовать, пере-
плавляя смер
тную природу человека в природу бессмертную. Таким обра-
зом, супраментал – это альфа и омега природы мира и человека.
Эволюция не закончилась с появлением человека, она продолжается.
Человек (
ману
) – это разум (
манас
), следовательно, сверхчеловек – это
сверхразум. Но для полноты божественной жизни ему необходимо обрес-
ти не только супраментальное сознание, но и супраментальное тело, ко-
торое станет инструментом, сосудом и храмом (shrine) Духа.
В связи с учением об эволюции мира и человека Шри Ауробиндо ог-
ромное внимание уделяет йогической антропологии.
Казалось бы, при описании природы человека можно ограничиться пе-
речислением планов материи, жизни и разума, но в текстах Шри Ауро-
биндо встречается более разработанная терминология: body-consciousness,
body-mind, dynamic Intelligence, dynamic Mind, externalising Mind,
externalising intelligence, gross physical, higher intelligence, higher thinking
mind, material consciousness, material physical, mechanical mind, mechanical
mental physical, mental physical, mental proper, mental vital, mental-vital,
physical mental, physical mind, physical proper, physical vital, physical-vital,
reason, thinking Mind, thinking mind proper, true thinking mind, vital Mind,
vital physical, vital proper, vital-physical… Мы привели только те термины,
100
которые относятся к области сознания. Она находится между областями
сверхсознания и подсознания. Область сверхсознания начинается сразу
от макушки и поднимается вверх до бесконечности, а подсознания – сразу
от подошв.
Из этого перечня можно выделить термины, которые, на первый взгляд,
кажутся игрой слов: mental physical, physical mental, physical vital (physical-
vital), vital physical (vital-physical). Но если предположить, что это не про-
сто игра слов, то можно составить следующие пары: physical mental и
mental physical, physical vital (physical-vital) и vital physical (vital-physical),
[vital mental]
5
и mental vital (mental-vital). Пере
д нами – со
чет
ание раз-
личных качеств сознания в природе человека. Но если есть комбинация
качеств, значит, должны быть и качества в чистом виде. И действительно,
соответствующая терминология у Шри Ауробиндо встречается: собственно
ментал (mental proper), собственно витал (vital proper), собственно физи-
ческое сознание (physical proper).
Итак, теперь у нас есть девять терминов, с которыми можно работать.
И все же остается ряд вопросов: чем было вызвано их появление? что
определяет последовательность слов в том или ином термине? если ли
критерий этой последовательности, а если есть, то каков он?
В текстах Шри Ауробиндо встречается фраза, которая может помочь
сделать первый шаг на пути реконструкции его системы понимания и опи-
сания духовного опыта: “Фактически в строении человека и различных
частей его сознания одновременно присутствуют две системы: одна кон-
центрическая – несколько слоев или оболочек (sheaths) с психическим
существом в центре; другая вертикальная – восходяще-нисходящая (по-
добно лестнице) иерархия планов…” [1; 251].
Об иерархии планов сознания мы уже упоминали. Что же такое кон-
центрическая система оболочек? По всей видимости, речь идет о тонком
теле человека – ауре.
Проблема в том, что само слово “аура” в текстах Шри Ауробиндо прак-
тически не встречается. Чем это можно объяснить? Вероятно, тем, что
Шри Ауробиндо стремился как можно дальше дистанцироваться от тео-
софов, которые этим термином широко пользовались. Хотя, надо отме-
тить, что его временным учителем был Вишну Бхаскар Леле, входивший
в теософское общество. Под его руководством Шри Ауробиндо на третий
день (из семи, проведенных вместе в сосредоточенной медитации) постиг
опыт Нирваны. Разумеется, Леле обучал своего ученика не только без-
молвию разума, надо полагать, он рассказал ему все, что касалось тонкого
строения человека. Вскоре их пути разошлись. Несмотря на свое крити-
ческое отношение к теософским построениям в целом, Шри Ауробиндо
никогда не выступал против самого теософского общества.
Но вернемся к системе оболочек. В одном из писем Шри Ауробиндо
замечает, что сознание, окружающее тело человека (environmental
consciousness), теософы называют аурой [1; 314]
6
.
Случай подобного “перевода” теософской терминологии на язык соб-
ственной системы понимания не единичен. Так, эфирный план стал пла-
ном физического сознания, а план астральный – планом витального со-
знания.
В теософской литературе названия оболочек (или тел) человека совпа-
дают с названиями планов – грубая материальная оболочка, эфирная, ви-
тальная и ментальная. Можно предположить, что Шри Ауробиндо тоже
придерживался этой логики. И действительно, такая терминология у него
есть: грубая материальная оболочка (corporeal sheath, body-sheath); тон-
кая физическая оболочка (subtle environmental physical atmosphere, subtle
physical sheath, physical sheath); витальная оболочка (life-sheath, vital
sheath); ментальная оболочка (mind-sheath, mental sheath).
Итак, в человеке сочетаются три принципа сознания, которые представ-
101
лены планами и соответствующими этим планам оболочками. Планы и
оболочки пересекаются. Таким образом создаются различные комбина-
ции качеств сознания.
Физический, витальный и ментальный планы пересекают тонкое фи-
зическое, витальное и ментальное тела (см. рисунок), в результате чего
получаются зафиксированные в терминологии Шри Ауробиндо комбина-
ции качеств сознания, которые мы будем назвать аспектами
7
.
Но возможны два варианта. В первом случае критерием систематиза-
ции служит план, а во втором – оболочка. Не меняют своего места лишь
те аспекты, которые являются чистыми и образуются в результате пересе-
чения однородных плана и оболочки. Напр., собственно ментал (III.3) –
результат пересечения универсального ментального плана сознания (III)
и ментальной оболочки (3).
Вариант 1
Sheaths of environmental consciousness (aura)
Planes
of consciousness
3. Mental sheath
2. Vital sheath
1. Physical sheath
III.
Universal mental
consciousness
III.3. mental
proper
III. 2. mental vital,
mental-vital
III. 1. mental
physical
II.
Universal vital
consciousness
II.3. [vital mental]
II. 2. vital proper
II. 1. vital physical,
vital-physical
I.
Universal
physical
consciousness
[Matter]
I.3. physical
mental
I.2. physical vital,
physical-vital
I.1. physical proper
Вариант 2
Sheaths of environmental consciousness (aura)
Planes
of
consciousness
3. Mental sheath
2. Vital sheath
1. Physical sheath
III.
Universal
mental
consciousness
III.3. mental proper
III. 2. [vital mental]
III.1. physical
mental
II.
Universal vital
consciousness
II.3. mental vital,
mental-vital
II. 2. vital proper
II. 1. physical vital,
physical-vital
I.
Universal
physical
consciousness
[Matter]
I.3. mental physical
I.2. vital physical,
vital-physical
I.1. physical proper
Теперь необходимо провести локализацию планов универсального со-
знания и аспектов индивидуального сознания (ауры), чтобы остановиться
на том варианте, которого придерживался сам Шри Ауробиндо.
Ментальное сознание, проецируясь на физическое тело, занимает про-
странство от макушки до плеч. От плеч до пупка простирается высшее
витальное сознание. Ниже пупка вплоть до копчика витальное сознание
переходит в физическое (это низший витал). Собственно физическое со-
знание (в т.ч. материальное) занимает область от копчика до подошв.
102
В одном из писем Шри Ауробиндо делает следующее замечание: “Шея,
горло и нижняя часть лица относятся к выражающему разуму (externalising
mind), the physical mental” [1; 373]. Следовательно, physical mental нахо-
дится на уровне универсального ментального, а не физического сознания
и правильным должен считаться второй вариант. Другие данные, приве-
денные ниже, также свидетельствуют в пользу второго варианта.
Теперь самое время определиться с переводом терминов, которые пред-
ставлены в таблицах. “Physical mental” можно перевести как “физичес-
кий ментал”, или “физический разум”, но как быть с “mental physical”?..
В текстах Шри Ауробиндо встречается выражение “mental in the physical”.
Можно предположить, что “mental physical” = “mental in the physical”. Если
исходить из предложенной нами гипотезы йогической антропологии Шри
Ауробиндо, то “mental in the physical” может означать разум в физическом
сознании, т.е. пересечение ментальной оболочки и универсального физи-
ческого сознания. Тогда термин “mental physical” будет переводиться как
“ментальный аспект физического сознания”, а “physical mental” – как “фи-
зический аспект ментального сознания”. Перевод осуществляется по пер-
вому слову, что полностью соответствует второму варианту расположе-
ния терминов в таблице, где критерием систематизации служит оболочка.
Осталось заполнить ячейки таблицы описанием соответствующих ас-
пектов сознания (или проиллюстрировать их цитатами) и провести систе-
матизацию синонимичных терминов.
Начнем с первой оболочки – оболочки физического сознания. При ее
пересечении с планами универсального сознания образуются: собствен-
но физическое сознание (I.1), физический аспект витального сознания (II.1)
и физический аспект ментального сознания (III.1).
I.1. Материальное сознание, с точки зрения Шри Ауробиндо, – это наи-
более грубая степень физического [1; 351]. Это сознание тела – “темное
сознание клеток, желез, тканей, органов” [1; 348]. Для него характерна
инертность [1; 351]. Центром собственно физического сознания является
Муладхара [1; 376].
II.1. Физический аспект витального сознания сосредоточен исключи-
тельно на физических объектах, он полон ненасытных желаний и стре-
мится к удовольствиям на физическом плане. В своей деятельности он
тесно связан с витальным аспектом физического сознания (см. I.2),
нервной системой, которую Шри Ауробиндо называет нервным существом,
– т.е. существом, сотканным из нервов [1; 344].
Из сопоставления двух следующих фрагментов можно сделать вывод,
что синонимом физического аспекта витального сознания является низ-
ший витал.
1)
“В отличие от высшего витала низший имеет дело только с такими
низменными движениями, как жадность,
мелкие желания
,
пристрастия
(подчеркнуто мною. –
А.В.
) и т.д., которые наполняют повседневную жизнь
обычного человека, тогда как собственно витальный аспект физического
сознания – это нервное существо, откликающееся на контакты физичес-
кого сознания с объектами внешнего мира” [1; 327];
2)
“Физический аспект витального сознания – это существо, состоя-
щее из
мелких желаний
,
страстей
(подчеркнуто мною. –
А.В.
) и т. д., тогда
как витальный аспект физического сознания – это нервное существо; оба
они тесно связаны” [1; 344].
В работах Шри Ауробиндо встречаются только два случая противопо-
ставления витального аспекта физического сознания другим частям чело-
веческой природы. В одном – это физический аспект витального созна-
ния, а в другом – низший витал, причем характеристики последних прак-
тически совпадают.
Наиболее грубой степенью физического аспекта витального сознания
(
physical vital
) является соответствующий материальный аспект (material
103
vital). Этот аспект витального сознания полностью вовлечен в деятель-
ность грубой физической природы. “Его работа состоит в том, чтобы под-
держивать тело, поставлять ему энергию, сохранять в нем способность к
жизни, росту, движению и т.д., а также чувствительность к внешним воз-
действиям”
[1; 345].
Центром низшего витала, а значит и физического аспекта витального
сознания, является Свадхиштхана. Она “управляет низшими витальными
движениями –
страстями
, похотью, телесными желаниями и ощущения-
ми” [1; 366].
III.1. Физический аспект ментального сознания Шри Ауробиндо назы-
вает выражающим разумом, а тот, в свою очередь, – физическим [1; 373,
374]. “Термин “физический разум”, – замечает Шри Ауробиндо, – несколь-
ко двусмысленен, поскольку может означать как выражающий разум
(externalising Mind), так и разум в физическом (mental in the physical)” [1;
326]
8
.
Физический разум (physical mind) – это та часть разума, которая имеет
дело исключительно с физическими явлениями; она не видит ничего, кроме
объектов и событий внешнего мира, а ее выводы основываются лишь на
чувственных данных [1; 327]. Этот разум отнюдь не инертен [1; 351]. Он
имеет обыкновение “наблюдать за всем, что происходит вокруг, независи-
мо от того, есть в этом польза или нет”, и “хочет, чтобы все давалось лег-
ко” [1; 328].
Он выполняет две функции: “упорядочивает объекты внешнего мира в
соответствии с тем или иным замыслом и воплощает в материальном мире
те идеи, которые ей передают думающий и динамический разум”
9
[1; 328].
Поскольку этот аспект ментального сознания целиком ориентирован
на восприятие внешнего мира, он “скептически относится к тем супрафи-
зическим явлениям, непосредственным свидетелем которых он не был и
которым не может найти подходящего объяснения, – но даже когда с ним
случаются духовные переживания, он легко их забывает и с трудом верит
в то, что они были” [1; 348].
Центр физического разума находится в тонком теле на уровне горла и
тесно связан с речью [1; 374], это чакра Вишуддха.
Переходим к описанию второй оболочки – витальной. При ее пересе-
чении с планами универсального сознания образуются: витальный аспект
физического сознания (I.2), собственно витал (II.2) и витальный аспект
ментального сознания (III.2).
I.2. “Витальный аспект физического сознания (vital-physical) управля-
ет всеми обычными повседневными реакциями на внешний мир: реакци-
ями нервов, телесного сознания, а также непроизвольными эмоциональ-
ными реакциями и ощущениями; он является побудительной причиной
большей части обычных действий человека и, объединяясь с низшими
частями собственно витала
10
, поро
ждает по
х
о
ть, ревно
сть, гнев, яро
сть и
пр. В своих наиболее низких частях (на уровне витального аспекта мате-
риального сознания)
1
1
он яв
ляет
ся пров
о
дник
о
м бо
ли, физиче
ских бо
ле
з-
ней и т.д.” [1; 344].
“Нервная система представляет собой часть витала – это витальный
аспект физического сознания, или жизненная сила, которая тесно связана
с реакциями, желаниями, потребностями и ощущениями тела” [1; 345].
“Нервы рассредоточены по всему телу, но деятельность витального
аспекта физического сознания сконцентрирована между Муладхарой и
центром, расположенным прямо над ней” [1; 376]. Речь идет о центре меж-
ду Муладхарой и Свадхиштханой.
II. 2. Собственно витал – это жизненная сила, которая управляет дви-
жением тех жизненных сил, страстей и желаний, которые уже в меньшей
степени обусловлены физическим сознанием
12
[1; 345].
Центр – Манипура, чакра на уровне пупка [1; 365].
104
III. 2. Витальному аспекту ментального сознания соответствует дина-
мический разум. Это разум воли, разум решений. Он ищет пути реализа-
ции идей, которые ему предлагает думающий разум [1; 326].
Если горло и рот связаны с физическим разумом, то нос
13
и лоб – с
витальной (динамической) частью ментала [1; 373].
Динамическим разумом управляет межбровный центр – Аджна-чакра.
Третья оболочка – ментальная. При ее пересечении с планами универ-
сального сознания образуются: ментальный аспект физического сознания
(I.3), ментальный аспект витального сознания (II.3) и собственно разум
(III.3).
I.3. “Природа ментального аспекта физического сознания в том и со-
стоит, чтобы бессмысленно повторять то движение, которое оказалось в
поле его внимания. Это сознание мы называем механическим разумом, –
он наиболее силен в детстве, потому что думающий разум еще не вполне
развит, а круг его интересов слишком узок. В дальнейшем механический
разум становится как бы фоном ментальной активности” [1; 329].
Этот разум “ограничен физическим взглядом на мир и физическим опы-
том: он облекает в ментальную форму переживания, полученные в резуль-
тате контакта со внешней жизнью, но не идет дальше этого (хотя вполне
на это способен), – в отличие от выражающего разума, который получает
представление о внешнем мире главным образом из рассудка и думающе-
го разума (and its higher intelligence). Однако на практике деятельность
ментального аспекта физического сознания и выражающего разума часто
смешивается. Механический разум (mechanical mind) – это еще более низ-
кое проявление ментального аспекта физического сознания; будучи пре-
доставлен самому себе, он может лишь повторять привычные идеи и фик-
сировать естественные реакции физического сознания на контакты со вне-
шним миром” [1; 326].
Шри Ауробиндо называет механический разум не только низшим про-
явлением ментального аспекта физического сознания, но и разумом тела
(body-mind) [1; 328] – разумом клеток, молекул, частиц. “Этот разум тела
– вполне конкретная, ощутимая реальность; из-за его темноты и механи-
ческой привязанности к прошлым движениям, из-за его характерной осо-
бенности легко забывать и отрицать все новое мы видим в нем одно из
главных препятствий для проникновения супраментальной Силы и для
т
рансформации функций тела. С другой стороны, если однажды его удас
т-
ся обратить к Божественному, то он станет одним из самых ценных инст-
рументов утверждения супраментального Света и Силы в материальной
Природе” [1; 340].
II.3. В отличие от динамического интеллекта (III.2), который опериру-
ет идеями и суждениями, витальный разум (vital mind) ограничен виталь-
ным же взглядом на мир и витальными переживаниями. Это разум, пре-
бывающий на уровне витального сознания, или ментальный аспект ви-
тального сознания [1; 326].
Его функция в том, чтобы служить посредником между витальными
эмоциями, желаниями, импульсами и собственно менталом. Он облекает
их в ментальные формы, пытаясь оправдать и навязать разуму [1; 326,
341]. Он также “планирует будущее, грезит наяву или представляет себе
все то, что могло бы быть сделано” [1; 334]. Внутренний диалог с други-
ми людьми также весьма характерен для витального разума. “Таким обра-
зом, он действует на тонком плане, пытаясь придать дискуссии благопри-
ятный для себя исход, особенно если на физическом плане речь прекрати-
лась или оказалась скованной внешними обстоятельствами” [1; 338].
Ментальным аспектом витального сознания управляет Анахата, сер-
дечный центр [1; 334, 341, 366].
III.3. Думающий разум работает с идеями самими по себе (его интере-
сует лишь чистое знание) и совершенно не зависит от физического созна-
105
ния [1; 326, 327]. Его функция в том, чтобы думать, рассуждать, пони-
мать, изучать, выяснять или давать оценку [1; 334].
Думающим разумом управляет чакра Сахасрадала, тысячелепестковый
лотос [1; 365].
Теперь ячейки таблицы можно заполнить синонимичными терминами
и таким образом упорядочить.
Sheaths of environmental consciousness (aura)
Planes
of
consciousness
3. Mental sheath
2. Vital sheath
1. Physical sheath
III.
Universal
mental
consciousness
III.3. mental proper,
thinking mind
proper,
true thinking mind,
thinking Mind,
higher thinking
mind,
higher intelligence,
собственно
разум
III. 2. [vital mental]
dynamic Mind,
dynamic
Intelligence,
reason
витальный аспект
ментального
сознания
III. 1. physical
mental,
physical mind,
externalising Mind,
externalising
intelligence
физический аспект
ментального
сознания
II.
Universal vital
consciousness
II.3. mental vital,
mental-vital,
vital Mind
ментальный аспект
витального
сознания
II
. 2.
vital
proper
собственно витал
II. 1. physical vital,
physical-vital,
material vital,
lower
vital
физический аспект
витального
сознания
I.
Universal
physical
consciousness
[Matter]
I.3. mental physical,
mechanical mental
physical,
mechanical mind,
body-mind
ментальный аспект
физического
сознания
I.2. vital physical,
vital-physical,
vital-material,
nervous
being
витальный аспект
физического
сознания
I.1. physical proper,
material physical,
gross physical,
material
consciousness,
body-consciousness
собственно
физическое
сознание
Предложенная реконструкция психологической жизни по Шри Ауро-
биндо (см. рисунок) позволяет не только привести в систему множество
самых разнообразных понятий, но и объяснить, в частности, почему в тек-
стах упоминаются подсознательные разум, витал и физическое
(subconscious mind, subconscient vital, subconscient physical): они появля-
ются в результате пересечения границы подсознания соответствующими
оболочками.
Философия Шри Ауробиндо раскрывает значение йоги в контексте эво-
люции. Каждый план сознания – это этап эволюции, пройденный или пред-
стоящий. И на каждом плане сознание облекается соответствующей обо-
лочкой
14
. В челов
ек
е пре
дст
ав
лено т
ри плана – м
а
терия (I), жизнь (II) и
разум (III), поэтому его тело облекают физическая (1, грубая и тонкая),
витальная (2) и ментальная (3) оболочки. Сознание йогина через макушку
проникает в четвертый план – в область сверхсознания – и на определен-
ном этапе облекается новой, четвертой, оболочкой.
Четвертый план – план духовного разума, но его можно рассматривать
и как план глобального разума (Overmind, overmental consciousness). Рав-
но как и физический, витальный и ментальный планы, его пересекают
оболочки ауры, в результате чего образуются новые аспекты сознания.
106
Причем именно четыре, сколько их описывает Шри Ауробиндо, – возвы-
шенный разум (IV.1, Higher Mind), озаренный (IV.2, Illumined Mind), план
интуиции (IV.3, Intuition) и [собственно] глобальный разум (IV.4).
О правомерности сопоставления духовного разума и глобального разу-
ма, а также рассмотрения подпланов духовного разума (возвышенного
разума, озаренного и плана интуиции) в качестве аспектов глобального,
свидетельствует сам ход мысли Шри Ауробиндо.
В “Жизни Божественной” [3; 957] он указывает, что сила и свет гло-
бального разума (IV.4) нисходят в человека и последовательно раскрыва-
ют в нем новые способности – способность к более высокой духовной
интуиции (IV.3, greater or overmind Intuition), к озарению более высокого
уровня (IV.2, greater or overmind Illumination), способность к более высо-
кому уровню духовной мысли (IV.1, greater or overmind Thinking).
Если принять подобную систему интерпретации, то йога – это действи-
тельно сознательная эволюция. Можно предположить, что новая оболоч-
ка формируется за счет энергии планов сверхсознания или с помощью
супраментальной силы, – здесь мы исходим из того, что в йоге Шри Ауро-
биндо нисходящий ток супраментальной шакти является ведущим. Обо-
лочка формируется сверху вниз, следовательно она должна замкнуться в
подсознании. Но до этого она пересечет различные планы и добавит в
природу человека новые аспекты сознания, характеристики которых можно
в какой-то мере предсказать, зная основные качества планов сознания.
Замыкание оболочки объясняет тезис Шри Ауробиндо, согласно кото-
рому сознание йогина, уже после того, как оно вознеслось над телом, нис-
ходит в подсознание. Такое нисхождение рассматривается как неизбеж-
ное, если йогин не собирается оставить тело или впасть в транс. И чем
выше поднимается его сознание, тем глубже ему приходится нисходить.
“С каждой покоренной нами вершины мы должны спуститься для того,
чтобы привнести вниз, в низшее смертное движение, ее силу и озарение”
[7; 219].
Подобно тому, как мы воспринимаем движение динамического разума
(решая ту или иную жизненную задачу) или механического (повторяя про
себя одну и ту же мысль или мелодию), хотя наше сознание при этом не
перемещается вверх или вниз, вероятно, так же и сознание йогина вос-
принимает глубины подсознания, не покидая своего положения над голо-
вой и не теряя реализации. Йогин погружается в их переживание за счет
нисхождения силы нового плана, которая стремится создать для него со-
ответствующую оболочку.
В связи с этим новое прочтение получают некоторые факты внутрен-
ней, сакральной биографии Шри Ауробиндо. 15 августа 1923 г. он сооб-
щил ученикам, что пытается низвести императивный сверхразум в тело
[5; 131]. 24 ноября 1926 г. в его тело низошло сознание Кришны, который
в то время был олицетворением сверхразума. Пурани, один из его учени-
ков, отмечал, что довольно смуглое лицо Шри Ауробиндо стало светло-
розовым, а тело излучало мягкий телесный свет [6; 297]. Много позже, в
1935 г., Шри Ауробиндо оценил произошедшее в тот день нисхождение
как нисхождение божества глобального разума, которое подготавливает
нисхождение самого сверхразума [2; 136].
Вероятно, речь идет о нисхождении энергии сверхсознания через чет-
вертую оболочку на уровень физического сознания (I.4). Характерно, что
с этим уровнем непосредственно связаны: сознание тела (I.1), нервная
система (I.2) и разум клеток (I.3).
В том же 1935 г. Шри Ауробиндо заявляет: “Детали и метод поздней
стадии йоги, ведущей в малоизвестные и неизученные области, я не от-
крыл широкой публике и в настоящее время делать этого не собираюсь”
[6; 307].
Можно предположить, что “малоизвестные и неизученные обла-
сти”, не считая области подсознания, – это секторы с V.5 (собственно
107
сверхр
азум) по I.5 (супраментальный аспект физического сознания). Опять
же, характерно, что именно на этой стадии Шри Ауробиндо обращается к
йоге клеток. Йога клеток предназначена для трансформации тех программ,
вырабатываемых и поддерживаемых механическим разумом, которые не
позволяют клеткам тела вместить в себя божественную энергию и обрес-
ти таким образом бессмертие. Иными словами, йога клеток осуществля-
ется на уровне I.5.
Для реконструкции системы понимания йогической антропологии мы
обращались в основном к “Письмам о йоге”. Это вызвано тем, что работа
над письмами велась с 1930 г. по 1938 г., т.е. уже после того, как все ос-
новные произведения Шри Ауробиндо вышли в свет (они были опубли-
кованы в журнале “Арья” в 1914-1921 гг.). В дальнейшем Шри Ауробиндо
только редактировал свои книги, и то далеко не все, – “Жизнь Божествен-
ную” (1939-1940) и “Синтез йоги” (первые 12 глав, 1948). Среди работ
позднего периода можно назвать восемь кратких эссе, известных под на-
званием “Супраментальное проявление на Земле” (1949-1950), и эпос “Са-
витри”.
В отредактированных “Жизни Божественной” и “Синтезе йоги” при-
сутствует почти весь терминологический аппарат “Писем о йоге” и за-
фиксированная в них система понимания. Этапы ее формирования можно
проследить в изданиях “Арьи”
15
. Но эт
о тем
а о
т
дельной ст
а
тьи.
_______________________
Примечания и литература
1
Такое определение абсолюта в индийской традиции можно в равной степени рассматри-
вать как катафатическое и апофатическое, поскольку, с одной стороны, описываются его ос-
новные характеристики, а с другой, – человеческий разум, по словам Шри Ауробиндо, уже не
способен сказать об абсолюте что-либо большее.
2
Таким образом, Шри Ауробиндо избегает рассуждений на тему “Что предшествовало тво-
рению или проявлению”, поскольку сама мысль о начале в отношении действий вечного аб-
солюта внутренне противоречива. Творение (про)исходит из условий вечности (вечного на-
стоящего) в условия времени. Но наш язык сказывается во времени, поэтому его логика не
допускает отсутствия хронологической последовательности в отношении какого-либо про-
цесса.
3
Типическое (типичное) – нормальное, образцовое, наиболее вероятное для данной конк-
ретной системы.
4
Другое название – “жизнь”, план эмоций и желаний.
5
Данный т
ермин в текстах не встречается, но такая комбинация слов возможна по ан
алогии.
6
В книге Сатпрема “Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания” термин “environmental
consciousness” переводится как “вокругсознательное”.
7
Арабскими цифрами обозначены оболочки, а римскими – универсальные, космические
планы сознания.
8
Действительно, в текстах этот термин нередко используется во втором значении.
9
То есть, собственно разум (III.3) и витальный аспект ментального сознания (III. 2).
10
II.2 + II.1.
11
Vital-material.
12
Напр., амбициями.
13
“Считается, что человек с выразительным профилем носа всегда имеет яркую менталь-
ную личность или обладает сильной волей, хотя не уверен, так ли это на самом деле. Что
касается витального аспекта физического сознания, то, конечно, через нос проходит Прана, а
Прана является опорой этого аспекта” [1; 373].
14
Схематический рисунок вокругсознательного (ауры) выполнен с учетом этой логики.
Причем в области духовного разума, отделяющего обычный разум человека от сверхразума,
автоматически образуется четыре подплана. Именно столько подпланов описывает Шри Ауро-
биндо – возвышенный разум, озаренный, план интуиции и глобальный разум.
15
Напр., три аспекта разума – физический, динамический и думающий – в “Синтезе йоги”
описываются как элементарный думающий разум, прагматичный разум (промежуточный ра-
зум, различающий, логически мыслящий интеллект) и думающий разум (thought-mind). Что
касается элементарного думающего разума, то он объединяет качества физического разума и
механического разума “Писем о йоге”, – он фиксирует данные чувств, но не может выйти за
их пределы, постоянно повторяя одни и те же мысли [4; 624-625].
1. Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. Pondicherry, 1991.
2. Sri Aurobindo. On himself. Pondicherry, 1989.
3. Sri Aurobindo. The Life Divine. Pondicherry, 1988.
4. Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. Pondicherry, 1992.
5. Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. СПб., 1994.
6.
Сатпрем. Мать. Т. I “Божественный материализм”. СПб., 1996.
7. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Л., 1989.
ПЛАНЫ И ОБОЛОЧКИ СОЗНАНИЯ
(planes and sheaths)
3.
Mental sheath
2.
Vital sheath
1.
Physical sheath
4.
Overmental sheath
5.
Supramental sheath
Subconsciousness
I.
Universal physical consciousness
II.
Universal vital consciousness
III.
Universal mental consciousness
Superconsciousness
IV. Universal
overmental consciousness
(Spiritual mind)
V. Supramental consciousness
109
Феноменология
религии
А.П. Забияко
ФЕНОМЕНО
ЛОГИЯ
И
АК
СИО
ЛОГИЯ
СВ
ЯТ
ОГ
О
В
ФИЛО
СО
ФИИ
РЕ
ЛИГИИ
М.
ШЕ
ЛЕР
А
В 1916 г., за год до «Святого» Р. Отто, выходит в свет книга «Форма-
лизм в этике и материальная этика ценностей» – философское произведе-
ние Макса Шелера, одного из крупнейших мыслителей XX в. В этом тру-
де с позиций разработанной автором феноменологии и философской ант-
ропологии развернуто свойственное Шелеру понимание святого.
Отделяя свою философскую позицию от позиции Канта, Шелер разви-
вает учение о феноменологическом опыте, принципиально отличном от
естественного и научного. Это опыт «феноменологического созерцания»,
или «созерцания сущностей», разъясняет Шелер. Сущность может быть
определена как «феномен», поскольку она выступает содержанием «со-
зерцания». Феноменологический опыт как опыт «созерцания сущностей»
выявляет не условия бытия или меру какого-либо предмета, но именно
«чтойность
как таковую».
Отличия феноменологического опыта от иных
типов опыта состоят, по Шелеру, в том, что, во-первых, «он дает «сами»
факты непосредственно, т.е. без опосредования через символы, знаки,
указания какого-либо рода», во-вторых, только он – «чисто «имманент-
ный» опыт; т.е. только ему принадлежит то,
что
в соответствующем
акте
опыта самоприсутствует как данное в созерцании» [1, с. 269]. Шелер ус-
танавливает, что в феноменологическом опыте важна
«направленность
интенции, отдельной от личности, Я и связей с миром, и мы видим,
что
здесь является и как оно является; совершенно не позволяя вводить себя в
заблуждение вопросом, как оно
может
являться, как оно приходит к нам
в соответствии с какими-либо
реальными
предпосылками – существова-
нием вещей, раздражении, людей и т.д.» [1, с. 274].
Очевидно, что в стремлении «заключить в скобки» все данности опы-
та, препятствующие созерцанию сущности, Шелер постулирует более ра-
дикальную программу феноменологического исследования, чем вскоре
представленная Отто. Проблема исторических и психологических форм
выражения первофеномена, сохраняющая свое значение для Отто, при-
числена Шелером к числу «вводящих в заблуждение».
Оба философа разделяют формирующееся в этот период общефеноме-
нологическое понимание задачи философского исследования. В форму-
лировке Шелера это «должно быть не какое-то мнимое построение содер-
жаний созерцания из «ощущений», но как раз наоборот – наиболее пол-
ное
очищение
их от всегда сопровождающих эти содержания ощущений
органов» [1, с. 278]. Феноменологическая ориентация на обнаружение «чи-
стых» инвариантов, базисных моделей опыта заявлена Шелером вполне
определенно. Отто, не эксплицируя такое понимание в строгих дефини-
циях, следовал ему, когда в массиве исторически своеобразных пережива-
ний «боязни демонов», «панического страха», «глубочайшего внутренне-
го трепета и немоты» вычленял психический инвариант – состояние
«жути», обозначая его в терминах «чистого» созерцания как tremendum.
Шелер в «Формализме...», как позднее и Отто в «Святом», акцентирует
в духовной жизни значение эмоциональных актов, не игнорируя, впро-
чем, ее рациональных сторон. Более того, оба феноменолога согласны в
постулировании априорных психических данностей. Шелер четко указы-
вает на априорный характер эмоциональных, волевых актов и свойствен-
ных им законов: «И
эмоциональная
составляющая духа, т.е. чувства, пред-
110
почтения, любовь, ненависть и
воля
имеют
изначальное априорное
содер-
жание, которое у них нет нужды одалживать у «мышления»... Существует
априорный «оdге du соеur» или «1оgique du соеur», как метко замечает
Паскаль» [1, с. 282].
Есть, однако, пункт, в котором оба феноменолога религии принципи-
ально расходятся. Отто подвел под категорию святости иррациональные
основания. Шелер утвердил святое на аксиологическом фундаменте.
Человек открыт миру, – провозглашает свое философское кредо Ше-
лер. Априорные эмоциональные данности человеческого духа – прежде
всего любви и ненависти – в акте соприкосновения человека с миром об-
наруживают бытие ценностей. «В
самом
чувственном, живом контакте с
миром
(психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении или
пренебрежении, в
самих
любви и ненависти, т.е. в ходе
осуществления
этих интенциональных функций и актов, вспыхивают ценности и их по-
рядки!
И в том, что дано таким образом, имеется также и априорное со-
держание» [1, с. 287]. До своего обнаружения в интенциональном акте
ценности объективно существуют как некое «царство ценностей».
Все ценности Шелер делит на «позитивные» и «негативные», «более
высокие» и «более низкие», указывая, что «царству ценностей присущ осо-
бый порядок» – иерархия их. Причем исторически вариативны «правила
предпочтений», но «сама иерархия абсолютно неизменна».
В «интуитивной очевидности предпочтений»
человек всякий раз акту-
ализирует эту иерархию ценностей, руководствуясь, согласно Шелеру, та-
кими критериями как
«долговечность»
ценности, степень ее «
делимос-
ти
»,
«фундированности»
другими ценностями или степень
«глубины»
удовлетворения, которое дает ценность, наконец, степенью ее
«относи-
тельности».
Констатировав наличие корреляции «относительное» – «аб-
солютное» в иерархии ценностей, Шелер постулирует бытие «абсолют-
ных ценностей».
Очевидность
бытия их удостоверяется не рассудком, но
прежде всего чувством: абсолютная ценность — «это
данная в чувстве
абсолютность
этой ценности, которая заставляет нас чувствовать уже саму
мысль об отказе от нее в пользу других ценностей как «
возможную
вину»
и «падение» с уже достигнутой высоты нашего ценностного существова-
ния» [1, с. 318].
Феноменология ценностей становится для Шелера тем мыслительным
пространством, в пределах которого он осуществляет концептуализацию
святого.
Святое –
абсолютная ценность, находящаяся на вершине иерар-
хии ценностей.
Святое
удовлетворяет всем критериям «абсолютности».
Святое
может
«передаваться неограниченно
и
не
подвергаясь какому-либо
разделению или умножению»; «ничто не
объединяет
существа столь не-
посредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», ко-
торое согласно своей сущности исключает необходимость «материально-
го» носителя – но не материального символа. И в первую очередь – почи-
тание «абсолютно» и «бесконечно святого», бесконечно святой личности
–
«божественного».
...Уже в
сущности интенции святого
содержится то,
что она
объединяет
и
связывает
» [1, с. 313].
Святое
и
несвятое
– «далее неопределимое единство некоторых цен-
ностных качеств».
Святое
и
несвятое –
последняя ценностная модаль-
ность», ибо «она являет себя только в тех предметах, которые даны в ин-
тенции как «
абсолютные предметы».
Как феноменолог, Шелер подчер-
кивает, что эта «ценностная модальность опять-таки совершенно незави-
сима оттого, какие вещи, силы, реальные личности, институты и т.д. в то
или иное время у т
ех или иных народов считались «святыми» (от фе
тишист-
ских представлений до чистейшего понятия о Боге)» [1, с. 327]
. Святому
как ценности соответствуют неустранимые эмоциональные корреляты –
состояния «блаженства» и «отчаяния», «которые служат как бы мерой «бли-
зости» и «дали» святого в переживании».
Святое
и
несвятое,
будучи выс-
111
шими абсолютными ценностями, фундируют «веру», «неверие», «благо-
говение», «поклонение» и аналогичные ценностные отношения.
Святое
Шелер относит к «духовным ценностям», которые возвыша-
ются над уровнем ценностей
приятного
и
неприятного
и уровнем ценно-
стей
витального чувства.
Для феноменолога очевидно, что среди других
духовных ценностей (прекрасного, справедливого, ценностей «чистого
познания истины»)
святое иерархически выше, поскольку как ценность
оно имеет самое непосредственное отношение к любви, сущностному
началу личности: «акт, в котором мы
изначально
постигаем ценности свя-
того, – это акт определенного вида
любви
(ценностная направленность ко-
торой
предшествует
всем образным представлениям и всем понятиям о
святых предметах и
определяет
их)» [1, с. 327-328]. К тому же святое, как
абсолютная ценность, реализуется в почитании «абсолютно» и «бесконеч-
но святого», бесконечно святой личности – «божественного». «Божествен-
ное» и «святое» в нераздельном единстве главенствуют на вершине объек-
тивной иерархии ценностей.
Поскольку «божественное» в религиозном сознании христианина Ше-
лера имеет личностный статус, постольку «святое» выступает в его фило-
софии абсолютной ценностью, фундирующей «ценность личности». Ус-
танавливая отношения между ценностью личности и обшей иерархией
духовных ценностей, Шелер выстраивает порядок
«чистых личностных
типов».
В иерархии личностных типов на первое место в согласии с об-
щей иерархией ценностей Шелером поставлен святой, за ним следуют
гений, герой, водительствующий дух, художник наслаждения.
Этим
«чистым личностным типам»
соответствуют
«чистые типы ви-
дов сообществ»,
поряд
ок которых, по Шелеру, таков: сообщество любви
(церковь как его «техническая форма»), правовое сообщество и культурное
сообщество, жизненное сообщество (государство), простые формы «общест
в».
Так в системе
Шелера феноменология
святого получает социологическое
измерение, намечая контуры своего рода «социологии святого».
Святое в «Формализме...» понято Шелером в духе теистической фило-
софии, сторонником которой он выступает в зрелый период творчества. В
1921 г., после перехода в католичество, Шелер издает труд «О вечном в
человеке» [2], где возвращается к проблеме святого в религиозном созна-
нии. Здесь он не отказывается от аксиологической трактовки святого, уси-
ливая теистическую доминанту под углом зрения католической филосо-
фии. Именно с Богом, с Самосущим (Еns а sе), провозглашает Шелер, не-
посредственно связана «ценностная модальность святого» (Wertmodalit
д
t
des Heiligen) вместе со всеми свойственными ей ценностными качества-
ми [2, s. 381]. Самосущее есть «совершеннейшее сущее» (Ens
реrfectissimum), его бытие – «совершеннейшее», оно «высшее благо»
(summum bonum), и следовательно, самосущее есть «абсолютно святое».
Подтверждая свою прежнюю аксиоматику святого, Шелер указывает, что
«ценностная модальность святого» базисна в религиозном сознании, не
опосредована никакими другими ценностями и актами, даже актом веры.
Иными словами, не будучи фундирована другими ценностями, она сама
выступает в качестве их абсолютного основания. Кроме того, ценность
святого не сводима ни к каким другим ценностям – логического, аксиоло-
гического, морального, эстетического или иного порядка [2, s. 390].
Сходные мысли М. Шелер находит в книге Отто «Святое». В своем
трактате он обращает тезис об особом характере ценности святого против
теорий (Й. Кона, Р. Ойкена и др.), в которых религия рассматривается либо
как
дополнение духовных ценностей, либо как недифференцированное со-
знание единства духовных сил, созидающих культуру. Религия – это осо-
бая сфера духа, разъясняет Шелер, не сводимая к культуре и не выводи-
мая из нее. У религии собственное онтологическое основание, она живет
собственной духовной жизнью, ибо ее эмоциональные акты, где святое
112
воспринимается как «святое», отделены пропастью от эмоциональных ак-
тов, имеющих отношение к добрым поступкам, к познанию, к произведе-
нию искусства или к красоте в природе [2, s. 647].
Уникальность святого, указывает Шелер, дает о себе знать и в высшей
мирской форме своего существования – в личности человека. Святое, дан-
ное в личности, не есть результат творческого роста гения-артиста, муд-
реца, праведника-филантропа или великого законодателя [2, s. 648]. Свя-
той – так, как он представлен Шелером, – стоит не просто на верхней
ступени иерархии
«чистых личностных типов»,
но именно на отдельной
ступени.
На страницах книги «О вечном в человеке» Шелер с удовлетворением
отмечает мастерство Отто-феноменолога, продемонстрировавшего на ре-
лигиозном материале процесс очищения феномена и обнаружения сущ-
ности. В авторе «Святого» философ видит своего союзника в деле опро-
вержения «ложного субъективизма Шлейермахера»: «предмет религии»,
полагает Шелер, объективно существует вне чувств, в том числе вне шлей-
ермахеровского «чувства безусловной зависимости», на что указывал в
своей книге и Отто [2, s. 592].
Однако, констатирует католический философ, его протестантский кол-
лега непоследователен в размежевании с субъективизмом Шлейермахера:
Отто субъективизирует религиозные интуиции, на которых держится хри-
стианская вера в Христа-спасителя, отметает их догматическое закрепле-
ние как потуги выразить невыразимое, а между тем, утверждает Шелер,
христологические догмы имеют своим основанием «онтические свойства
абсолютной святости в личности самого Христа», обнаруженные интуи-
циями, но отнюдь не созданные ими [2, s. 594]. Сведение Отто сути рели-
гии исключительно к «переживанию Бога» и устранение разума из ситуа-
ции «встречи со святым» Шелер не приемлет, усматривая в этом край-
ность иррационализма. Критикуя субъективизм и иррационализм Отто,
Шелер называет себя последователем «философского и теологического
объективизма», солидаризуется с католическим вероучением, подтверж-
дая авторитет Священного предания.
Таким образом, Шелер существенно расходится с психологизирующей
и иррационализирующей религию программой Отто, обнаруживая в ней
как непоследовательность, так и конфессиональную предвзятость. Корен-
ное различие, разведшее двух феноменологов религии на противополож-
ные позиции, заложено в понимании ими соотношения религии и морали,
нравственного и святого.
Стремление Отто открыть подлинное святое посредством процедуры
«святое
минус
его нравственным момент» приветствуется Шелером-фе-
номенологом, однако постулат о полной автономности истинно святого от
нравственного измерения религии противоречит аксиологии святого у ка-
толика Шелера. Шелер скептически смотрит на попытки протестантских
теологов расположить святое, подлинно религиозное в плоскости, не со-
прикасающейся с нравственностью. Святое, как абсолютная ценность, дол-
жно быть объектом первейшего и бесспорного предпочтения, поэтому оно
обладает правом требовать принесения в жертву благ, сопутствующих всем
иным ценностям. «Это основоположение есть вечное правило связи рели-
гии и морали. «Жертва ради святого» – это мораль самой религии, но так-
же религия самой морали» [2, s. 391].
Святое, как особая ценность, фундирует нравственное сознание, но в
своем совершенном бытии святое и нравственность неразделимо сопря-
жены и взаимозависимы. Этот постулат своей аксиологии святого Шелер
строит на идеях персоналистического теизма. Интуиции Бога-личности,
вероучительные определения личностного статуса Божества – краеуголь-
ный камень христианства, на который опирается аксиология Шелера: выс-
шая из ценностей, утверждает философ, есть «святость в форме личност-
ной ценности (Реrsonwertes)». Но святая личность в силу присущего ей
качества святости соединена с высшим благом, которое, как «высшее»,
само есть «святое в бесконечной и абсолютной форме», будучи также и
«ценностной личностью (Wertperson)» [2, s. 633]. Религиозная и этичес-
кая аксиоматика ценности совпадают в «идее святого и вместе с тем абсо-
лютно доброго Властелина бытия» [2
,
s. 634]. Преемственное восхожде-
ние высших ценностей завершается в средоточии всего совершенного – в
Боге как «абсолютно святом и потому «высшем благе» [2, s. 674].
Теологии «страшного Бога», вдохновлявшей Лютера и Отто, Шелер про-
тивопоставляет теологию «всеблагого Бога», где слышатся голоса като-
лических учителей и отзвук проповеди Франциска Ассизского. Религиоз-
ная антропология Шелера, сердцевиной которой была идея любви, не могла
допустить онтологической независимости высшей святости и высшей
нравственности.
К 1927 г., ко времени выхода трактата «Положение человека в космо-
се» [3], в мировоззрении Шелера намечается разрыв с персоналистичес-
ким теизмом: «Мы отвергаем, – провозглашает философ, – теистическую
предпосылку – «духовного, всемогущего в своей духовности личного бога»
[3, с. 190]. Шелер теперь строит свою философию на близком к пантеиз-
му мировоззрении, важнейший посыл которого состоит в идее самоосу-
ществления Бога не иначе как в человеке, в человеческой самости, в чело-
веческом сердце. Самосущее (Еns а sе) не может достичь самоопределе-
ния без человека. Из этого нового основоположения Шелера должно сле-
довать, что и святость, как предикат Бога, абсолютного бытия, не может
быть реализована Самосущим без осуществления святости в человеке и
человеком. Но из этого должно следовать также, что в той мере, в какой
святость имманентно присуща Божеству, она имманентно присуща и че-
ловеку – через святость Божество и человек соприродны. Имплицитно та-
кой постулат заключен в важнейшем тезисе Шелера:
«Сфера абсолютно-
го бытия
вообще, все равно, доступна ли она переживанию или позна-
нию или нет,
столь же конститутивно
принадлежит к
сущности
челове-
ка, как его
самосознание
и
сознание мира»
[3, с. 188]. Таким образом, в
поздней философии Шелера святое из предиката Самосущего становится
также предикатом человека.
______________________
1. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М., Избр. произ-
ведения / Пер. с нем. М. 1994.
2. Scheler М. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921.
3. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избр. произведения / Пер. с нем.
М., 1994.
114
Философия
религии
1. И. Кант: критицизм и апофатика
Отношение Канта к мистике было резко отрицательным: мистические
переживания он называл “бредовыми фантазиями”. Обсуждению этой
темы посвящена работа “Крезы духовидца, поясненные грезами метафи-
зики”, в которой Кант, критикуя воззрения шведского мистика Сведен-
борга, опровергает способность человека к непосредственному постиже-
нию духовного мира. Само существование духовного мира и причастность
к нему души человека Кантом допускаются. Допускается им также воз-
можность того, что отдельные личности с болезненно развитой чувстви-
тельностью могут подвергаться определенным воздействиям со стороны
духовного мира. Однако образы и представления, в которые облекаются
эти воздействия в умах таких личностей, и описания ими своих видений
подвергаются им насмешливой критике. Решающим аргументом здесь
является следующий: “Идеи, сообщенные нам духовным воздействием,
облекаются в знаки того языка, которым человек пользуется вообще”
1
.
Иными словами, даже если допустить реальность воздействия из духов-
ного мира, то форма, которую оно приобретает, неизбежно посюсторон-
няя и в силу этого ничего не может нам сказать о самом духовном мире.
Кроме того, эта форма определяется всевозможными чисто субъективны-
ми особенностями данной личности, и в результате мы имеем не знание о
потустороннем, а причудливую фантазию, вводящую в заблуждение тех,
кто в нее верит. “Всякий согласится, что способность таким именно обра-
зом делать наглядно ясными в нашей жизни впечатления из мира духов
вряд ли может принести какую-нибудь пользу, потому что духовные впе-
чатления необходимо переплетаются с игрой воображения столь тесно,
что невозможно отличить истину от окутывающего ее грубого обмана”
2
.
На зыбкой почве субъективных фантазий, даже если за ними стоит какая-
то реальность, не может произрасти ничего, кроме обмана и самообмана.
Пытаться разгадывать их в поисках скрытых за ними тайн – дело беспо-
лезное, а породившие их фантазеры – явные кандидаты в лечебницу для
душевнобольных.
Итак, Кант отметает “грезы духовидца” как болезненный бред, но с
“грезами метафизики” дело обстоит несколько иначе. Несмотря на отказ
разгадывать тайны бредовых фантазий и общий иронический тон пред-
принятого Кантом метафизического исследования способности духови-
дения, это исследование привело к весьма серьезным выводам, которые
имели для кантовской философии исключительное значение. Согласно
рассуждениям Канта, единственный источник впечатлений для человека
– телесные органы чувств, обращенные к миру материи, и потому его спо-
собность к формированию представлений и понятий целиком определя-
ется опытом существования в материальном мире явлений. Это, по Канту,
делает невозможным какое бы то ни было положительное знание о мире
духовном, т.к. “Представления одного мира, ввиду его особенностей, не
могут быть идеями, сопутствующими представлениям другого мира”
3
.
Тем не менее построение философского учения о духовном мире от-
нюдь не бесполезно. “Его можно завершить, – пишет Кант, – но только в
отрицательном смысле, а именно: твердо устанавливая границы нашего
С.П. Грачев
НЕК
ОТ
ОРЫЕ
А
СПЕКТЫ
НЕМЕЦК
ОГ
О
КЛА
ССИЧЕСК
ОГ
О
ИДЕАЛИЗМА
В
ИХ
ОТНОШЕНИИ
К
МИСТИКЕ
115
понимания и убеждая нас в том, что разнообразные явления жизни в при-
роде и их законы – это все, что дозволено нам познать, тогда как самый
принцип этой жизни, то есть духовную природу, о которой не знают, а
строят лишь предположения, нельзя мыслить положительно, так как для
этого нет никаких данных во всей системе наших ощущений”
4
. З
де
сь у
ж
е
отчетливо обрисован принцип, который впоследствии лег в основу крити-
ческой философии, а именно ее теоретической части.
Цель критической философии – очертить ту область, в которой воз-
можно достоверное знание, т.е. знание всеобщее и необходимое, лишен-
ное субъективных искажений. По Канту, о духовном мире такое знание
получить невозможно в силу ограниченности наших познавательных спо-
собностей, изучением которых и занимается критическая философия. Эта
ограниченность состоит прежде всего в том, что материал нашего знания
поступает исключительно через ощущения, а наши интеллектуальные
способности ответственны только за придание ему всеобщего и необхо-
димого характера. Иначе это можно сформулировать так: интуиция, со-
зерцание или непосредственное восприятие могут быть только чувствен-
ными и не могут быть интеллектуальными. Последнее невозможно пото-
му, что наш рассудок по своей природе активен; он занят сложной опосре-
дующей деятельностью по упорядочению уже данного материала, опери-
рованием понятиями, умозаключениями и доказательствами, сложным
категориальным синтезом. Такое разграничение способностей познания
ведет к противопоставлению частного, данного только в ощущениях, и
общего, присущего только рассудку, что вызывает необходимость их син-
теза. Интуитивно же созерцать единство частного и общего может только
тот разум, который сам создает свои объекты, и такой разум будет уже не
человеческим, а божественным.
Общая идея критики разума, предпринятой Кантом, имеет заметное
сходство с так называемым апофатическим методом, весьма распростра-
ненным в мистической философии и богословии самых разных религиоз-
ных и философских традиций. Р.В. Светлов, исследуя апофатику неоплато-
низма, замечает: “По ряду формальных признаков апофатика близка буду-
щему новоевропейскому критицизму. Апофатическое богословие, таким
образом, есть путь мистического единения с непознаваемым Богом. Преж-
де всего потому, что оба феномена направлены на поиск границ рацио-
нального познания”
5
. Апофа
тиче
ский (о
т
рица
тельный) мет
о
д мистик
ов
основан на том, что опыт единения с божественным невыразим в каких-
либо понятиях разума.
У Канта ни о каком соединении с Богом речи не идет, но, как мы виде-
ли выше, он совершенно согласен с тем, что наши познавательные спо-
собности полностью непригодны для познания божественного. Попытки
разума выйти за собственные пределы ведут к антиномиям, а наши суж-
дения о божественном неизбежно продиктованы условиями материально-
чувственного существования: “Как ни правдоподобно по нашим поняти-
ям о божественной мудрости наше суждение о божественной воле, всегда
останется сильное опасение, не переносим ли мы в высшей степени из-
вращенно-слабые понятия нашего рассудка на всевышнего, поскольку
человеку надлежит судить о божественной воле только по той гармонии,
которую он либо действительно замечает в мире, либо может предполо-
жить по правилам аналогии сообразно с законами природы”
6
.
Исходная предпосылка у критицизма и апофатики, таким образом, одна
и та же. Но для Канта непознаваемым является не только божественное,
но и мир вещей, как они есть сами по себе.
Аналогичное воззрение мы находим у мистиков. В.Н. Лосский переда-
ет рассуждение Василия Великого: “Созерцая предметы, мы анализируем
их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ
никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего воспри-
116
ятия. Всегда остается некий иррациональный остаток, который от этого
анализа ускользает и понятием выражен быть не может. Это – непознава-
емая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущ-
ность”
7
.
Кант, пожалуй, более радикален: не только “основа вещей” непознава-
ема, но вообще мы не можем иметь никакого представления о бытии ве-
щей в себе, которые, хотя и воздействуют как-то на наши органы чувств,
сами остаются целиком за гранью постижения. Картина здесь напомина-
ет вышеописанного духовидца, у которого под воздействием духовного
мира рождаются образы, ничего общего не имеющие с самим духовным
миром. Кантовский таинственный мир вещей в себе, лежащий вне про-
странства и времени, недоступный для познавательных способностей
обыкновенного человека, имеет заметное сходство с описаниями той ре-
альности, которая открывается мистикам в состоянии экстаза.
Это состояние обычно описывается как вневременное, освобождаю-
щее от условий пространственности, множественности и причинности.
Не исключено, что именно такие описания натолкнули Канта на мысль о
трансцендентальной идеальности пространства, времени и причинности,
делающей их атрибутами исключительно мира явлений, и трансцендент-
ности по отношению к ним мира вещей в себе, на что указывают некото-
рые исследователи. Так, И.И. Лапшин пишет: “Весьма возможно, что ми-
стические писатели, например, Сведенборг, оказали влияние на образова-
ние кантова учения о вневременном и внепространственном характере
умопостигаемого мира”
8
.
Все это, однако, вовсе не делает Канта мистиком. Его критицизм и ми-
стическая апофатика схожи в признании ограниченности возможностей
разума и в стремлении очертить пределы его компетентности, но цели у
них диаметрально противоположные. Апофатика последовательно отбра-
сывает все определения разума ради того, чтобы обрести сверхразумный
опыт единения с абсолютной реальностью. Кант же, оставаясь строго
рационалистически мыслящим философом и не признавая подобного опы-
та, сосредоточен на изучении возможностей разума в отведенных ему пре-
делах. Тем не менее многие его идеи формировались в связи с проблема-
тикой, навеянной мистицизмом, тем самым доказывая, что сфера мисти-
ки может являться одним из важных факторов, влияющих на возникнове-
ние философских идей.
2. Фихте: философия абсолютного Я и мистика единения
В отличие от Канта, не признававшего интеллектуальной интуиции в
качестве человеческой способности, Фихте поставил эту интуицию в ос-
нову своей философской системы. Наделив ею трансцендентальное Я, он
тем самым, по существу, придал ему абсолютный статус творящего пер-
воначала. Как стал возможен этот дерзновенный шаг? Явился ли он даль-
нейшим логическим развитием кантовских идей или у него более глубо-
кие религиозно-мистические корни?
Как мы видели, Кант строго разграничивал человеческое и божествен-
ное, конечное и бесконечное, вещь в себе и опыт, и этот дуализм – наибо-
лее характерная отличительная черта его системы. Считая себя продол-
жателем кантовского критицизма, Фихте, однако, рассматривал это раз-
граничение как результат недостаточно последовательно примененного
критического метода. В стремлении преодолеть этот дуализм он внес в
систему критицизма такие изменения, которые радикально ее преобрази-
ли. У Канта источником содержания опыта было воздействие извне, из
трансцендентного мира вещей в себе, тогда как роль трансцендентальных
структур разума состояла в упорядочении этого содержания, придании ему
формы. Устранив вещь в себе, этот, по его мнению, реликт догматизма,
117
Фихте стал выводить как форму, так и содержание опыта из первоприн-
ципа, имманентного самому опыту. Такой первопринцип должен являть
собой совершенно безусловное, ни из чего не выводимое основоположе-
ние. “Оно должно выражать собой то дело-действие (Tathandlung), кото-
рое не встречается и которое нельзя встретить среди эмпирических опре-
делений нашего сознания, которое, напротив того, лежит в основании вся-
кого сознания и только одно делает его возможным”
9
.
Эта внеэмпирическая первооснова получила тем не менее вполне эм-
пирическое наименование – Я.
До Фихте трансцендентальная субъективность в виде картезианского
cogito и кантианского трансцендентального единства апперцепции рас-
сматривалась как основа достоверного знания и единства опыта, но не
как абсолют. Именно Фихте придал ей столь исключительный статус. “Ис-
точником всякой реальности является Я, так как оно есть непосредствен-
ное и безусловно полагаемое. Только через посредство Я и вместе с ним
дается понятие реальности. Но Я есть потому, что оно полагает себя и
полагает себя потому, что оно есть. Следовательно, самоположение и бы-
тие суть одно и то же”
10
. Ит
ак, перв
о
е о
снов
опо
ло
ж
ение со
ст
оит в т
о
м,
что Я полагает само себя, наделяет само себя бытием и тем самым служит
условием для последующих основоположений, из которых последователь-
но развертывается вся реальность вообще. Элиминировав мир вещей в
себе, к которому Кант относил и Бога, Фихте неизбежно наделил боже-
ственными творческими функциями трансцендентальное Я. Эти творчес-
кие функции выражаются в том, что изначальным атрибутом абсолютно-
го Я является деятельность по самополаганию, продуктом которого явля-
ется бытие. Самосознание или непосредственное созерцание Я самого себя
в процессе деятельности Фихте называет интеллектуальной интуицией:
“Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за
действие я совершаю. Оно есть то, что я нечто познаю, ибо это нечто про-
извожу”
1
1
. По с
уще
ств
у
, с
амо
сознание, деятельно
сть, интеллек
т
у
а
льная
интуиция, абсолютное Я – разные названия одного и того же безусловно-
го, бесконечного первоначала: “Поскольку Я абсолютно, оно бесконечно
и неограниченно. Все, что существует, полагается им, и чего оно не пола-
гает, того нет вовсе для него самого, вне же его нет ничего, а все то, что
оно полагает, оно полагает как Я, и оно полагает самое Я, как все то, что
оно полагает. Следовательно, в этом отношении Я объемлет в себе вся-
ческую, то есть бесконечную, безграничную реальность”
12
.
Почему это несомненно божественное начало получило название Я?
Хотя Фихте всячески подчеркивает, что его абсолютное Я не есть “я” эм-
пирически-индивидуальное, все же перенесение понятия “я”, взятого в
общем-то из нашей эмпирической повседневности, на бесконечное, как в
только что приведенной цитате, поражает.
Впоследствии, во второй период своего творчества, автор “наукоуче-
ния” меняет терминологию и предпочитает выражаться в терминах абсо-
лютного знания и бытия, но, как отмечает П.П. Гайденко, ими обознача-
ется одна и та же важнейшая для него во все периоды исходная интуиция:
“Фихте все время ищет слова, которые могли бы передать эту его главную
интуицию: свобода, знание, ясность (ichheit), внутреннее (innerlichkeit),
состояние света, свет. Все это наглядно свидетельствует о том, что прин-
цип субъективной достоверности, внутреннего непосредственного виде-
ния явленности как таковой остается и во втором периоде для Фихте столь
же незыблемым, как и в первом”
13
. Важнейшим для нег
о в
с
ег
да было т
ре-
бование “исходить из такого начала, которое само себя видит, не остав-
лять почву непосредственного, то есть почву созерцания”
14
. Эт
о т
ребов
а-
ние непосредственной субъективной достоверности, а также элиминация
вещи в себе и подвели Фихте к такой гипертрофии субъективности. Но
было, кроме того, в немецкой религиозно-мистической традиции нечто,
что, на наш взгляд, и сделало ее возможной.
118
С.Н. Булгаков определял особенность этой традиции как “своеобраз-
ное преломление христианства через призму германского духа. Это – ари-
анское монофизитство, все утончающееся и принимающее разные формы
имманентизма и монизма”
15
. По
д арианским монофизит
ств
о
м в данно
м
случае имеется в виду отход от коренного дуализма мира и Бога, человека
и Бога, который, по мнению Булгакова, должен быть присущ подлинному
христианству. Особый дух германизма в христианстве выражается в том,
что “...столь слабо ощущается в нем расстояние между творцом и творе-
нием, что он роковым образом приближается к миро-и-человекобожию
разных оттенков и проявлений”
16
. Отв
лек
аясь о
т к
онфе
ссиона
льной оце-
ночности суждений Булгакова, отметим основную тенденцию немецкой
религиозной и философской традиции к имманентизму и монизму. Ее кор-
ни восходят к средневековой мистике единения (unio mystica), крупней-
шим представителем которой был Майстер Экхарт.
Любое мистическое учение говорит о соединении души с Богом
или
абсолютом, но степень их единства может пониматься по-разному. Так,
церковная мистика восточного христианства,
подчеркивая тварность че-
ловека и вследствие этого непостижимость
для него глубочайшей боже-
ственной сущности, отрицает возможность полного слияния души с Бо-
гом. Вместо этого душа постигает не природу Бога, которая есть для нее
непостижимый мрак, а атрибуты, или энергии, источаемые этой приро-
дой, посредством которых происходит просветление и “обожение” всего
существа мистика. В западной мистике средневековья преобладает лю-
бовное стремление к божеству, а также “подражание Христу”, когда ин-
дивидуальная душа тем или иным путем соединяется с Богом, оставаясь
сама собой. Напротив, мистика неоплатонизма характеризует состояние
экстаза как полную неразличенность в изначально простой природе пер-
воединого. Именно это последнее понимание мистического единения воз-
родилось в немецкой мистике на рубеже
XIII
и
XIV
вв.
В учении Майстера Экхарта говорится о внешнем и внутреннем чело-
веке. Первый целиком погружен в мирские желания и заботы, второй же
обращен к Богу, которого ищет внутри самого себя. Отрешаясь от всего
чувственного, предметного, образного, он погружается в глубочайшие
тайники своей души, где уже нет ничего тварного. Согласно Экхарту, в
этих глубинах содержится “искра”, или “свет” нетварного происхожде-
ния. Иными словами, человек – не всецело тварь, но в глубочайшей своей
основе неотделим от Бога: “Здесь божья глубина – моя глубина, и моя
глубина – божья глубина
”
17
. Бо
лее т
ог
о, чт
обы погр
узиться в эт
у г
лу
бо-
чайшую основу, душа должна отрешиться также от образа Бога, который,
как и любой образ или посредник, возникающий в результате разделения
изначального единства, препятствует непосредственному слиянию.
Таким образом, в этой нераздельности душа не знает даже самого Бога:
“Когда я пребывал еще в первооснове своей, у меня не было никакого
Бога, я принадлежал себе самому”
18
. Не сю
да ли ух
о
дят к
орни фих
тев
ск
о-
го абсолютного Я? Эта идея всесубъектности весьма часто встречается в
описаниях мистического опыта. Она выражает, во-первых, глубинно-внут-
ренний характер этого опыта и, во-вторых, осуществляющееся в нем сли-
яние субъекта и объекта, имманентного и трансцендентного. Думается,
что эта идея мистической философии опосредованно, через традицию
немецкой мистики, повлияла на возникновение и фихтевской философии
абсолютного Я, и шеллинговской философии тождества.
Связь Фихте с мистикой становится особенно заметной во второй пе-
риод его творчества, – напр., в работе “Наставление к блаженной жизни”
(1806). Если в ранних работах Фихте всячески абсолютизировал деятель-
ность, то в поздних он начинает проповедовать “сознательное слияние
всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощуща-
емым источником жизни – божеством. Это – религия. Тот, для кого такое
119
сознание открывается в своей непосредственности и непоколебимой дос-
товерности и в ком оно одухотворяет все прочее его знание, мышление и
чувствование, обрел никогда не омрачаемое блаженство”
19
.
Вместо абсолютного и деятельного Я появляется непостижимое абсо-
лютное бытие и знание как его образ. Как пишет П.П. Гайденко: “Хотя по
своему темпераменту Фихте совсем не был мистиком, напротив, его ки-
пучая и деятельная натура скорее антипод мистической созерцательнос-
ти. Тем не менее он приходит к убеждению, что высшее блаженство для
человека – в полном слиянии с абсолютным в религиозном созерцании”
20
.
Но, на наш взгляд, вся философия Фихте в целом не могла бы состояться
без той почвы, которую для нее подготовила немецкая мистика.
3. Шеллинг: интеллектуальное созерцание и мистическая интуиция
Уже в философии Фихте его абсолютное Я по существу представляло
собой тождество субъективного и объективного, точку, из которой субъек-
тивное и объективное исходят и в которую, пройдя круг становления, стре-
мятся вернуться. Однако само наименование Я, несмотря на эпитет абсо-
лютное, а также абстрактный, бессодержательный характер не-Я неизбеж-
но придавали системе Фихте субъективистский оттенок, что и побудило
его в конце концов изменить терминологию.
Шеллинг, первоначально отталкивавшийся от наукоучения, в своей на-
турфилософии и “системе трансцендентального идеализма” подробно
исследовал историю становления как объективного, так и субъективного,
но исходный и конечный пункт их развития стал рассматривать как от-
личный от них обоих. Будучи единством реального и идеального, приро-
ды и духа, необходимости и свободы и вообще всех фундаментальных
противоположностей бытия, это первоначало вместе с тем является не
просто их синтезом, но есть в себе самом абсолютная неразличенность
или тождество, которое только по отношению к вещам содержит в себе
все различенности как их возможность: “Абсолютное мы определили как
нечто ни идеальное, ни реальное по своей сущности, ни как мышление,
ни как бытие. По отношению же к вещам оно необходимо есть то и другое
с одинаковой бесконечностью”
21
. А
бсо
лю
тно
е т
о
жде
ств
о не сле
ду
ет с
чи-
тать противоположностью миру вещей, но сами противоположности как
таковые присущи только миру вещей, т.е. только с точки зрения мира ве-
щей противоположности становятся противоположностями, с точки же
зрения абсолюта все они едины – реальное тождественно идеальному,
бытие – мышлению и т.п.
Здесь очевидна связь концепции Шеллинга с учениями о совпадении
противоположностей, которые разрабатывались в мистической филосо-
фии позднего средневековья и Возрождения, прежде всего в философии
Дж. Бруно, а через их посредство – с неоплатоническим учением о непоз-
наваемом надкосмическом едином. Как пишет В. Виндельбанд: “Шеллин-
говский абсолют, как и божество мистиков и субстанция Спинозы, – это
ничто”
22
. Д
ействительно, познание абсо
лю
т
а на уровне мира в
ещей, к
о-
торый зиждется на противоположностях, невозможно, т.е. для познающе-
го Я Он есть ничто. “Легко понять, что для этого абсолютно тождествен-
ного, которое разделяется уже в первом акте сознания и посредством раз-
деления создает всю систему конечности, вообще не может быть преди-
катов, ибо оно есть абсолютно простое... Что оно не может быть ни по-
стигнуто, ни представлено с помощью понятий, не требует доказатель-
ства. Остается, следовательно, только одна возможность: чтобы оно было
представлено в непосредственном созерцании”
23
.
Это созерцание Шеллинг называет интеллектуальным, и его идею он
заимствовал у Фихте.
Как говорилось выше, Фихте исходил из непосредственно достоверно-
120
го, каковым для него было Я, осознающее само себя в процессе мысли-
тельной деятельности. Акт этого самосознания получил название интел-
лектуального созерцания. В отличие от чувственного созерцания, здесь
субъект является собственным объектом, т.е. субъект и объект слиты вое-
дино. Именно это свойство снимать противоречия и делает интеллекту-
альное созерцание пригодным для постижения абсолюта. Если у Фихте в
акте интеллектуального созерцания удостоверяется существование Я, то
у Шеллинга, отказавшегося от употребления понятия Я в абсолютном
смысле, в этом акте открывается субъект-объект как всеобщее содержа-
ние бытия. Это тождество субъекта и объекта, абсолютно простое и неде-
лимое, должно входить в акт созерцания целиком, и потому можно ска-
зать, что в нем абсолют созерцает самого себя.
Интеллектуальное созерцание – глубоко внутренний, интимный опыт,
и как таковой не может быть общезначимым. Оно, как пишет Шеллинг,
“будучи необходимо только для особенной направленности духа, которую
он принимает при философствовании, в обыденном сознании вообще не
встречается”
24
. Созерцание – эт
о “органон в
сяк
ой фило
софии”, т
.к. фило-
софия должна исходить из принципа абсолютного тождества, но сам этот
принцип, являясь нерасчлененностью объективного и субъективного, тре-
бует объективации, чтобы стать общезначимым. Шеллинг ищет пути та-
кой объективации и находит их в эстетическом созерцании и искусстве, в
произведениях которого воплощается единство сознательного и бессоз-
нательного, идеального и реального. Но это выходит за рамки нашего рас-
смотрения, т.к. нас интересует здесь только само интеллектуальное со-
зерцание.
Итак, Шеллинг, постулировав в качестве исходного пункта своей фи-
лософии абсолютное тождество, идея которого воспринята им из много-
вековой традиции мистической философии, постулировал также мисти-
ческий опыт как способ его постижения, т.к. интеллектуальное созерца-
ние, как оно им описано, по существу ничем не отличается от того, что
принято называть мистической интуицией.
У.Джеймс в своем знаменитом исследовании “Многообразие религиоз-
ного опыта” в качестве одного из главных признаков мистических состо-
яний называет интуитивность, имея в виду то, что хотя, по его мнению,
мистические состояния относятся к сфере чувств, для испытывающего их
они являются способом постижения глубочайших истин, недоступных для
обычного познания. Прежде всего посредством мистической интуиции
происходит непосредственное приобщение к абсолютному сверхмирно-
му началу, как мы это и видим в интеллектуальном созерцании Шеллинга.
“Описания мистического восприятия, – пишет И.И. Лапшин, – харак-
теризуются у мистиков отрицанием всех или почти всех основных усло-
вий рационального познания: противоположности субъекта и объекта,
временного и пространственного характера состояний сознания и посто-
янства законов мышления”
25
.
Относительно нераздельности субъекта и объекта и снятия вообще всех
противоположностей в интеллектуальном созерцании говорилось выше.
Кроме того, будучи приобщением к абсолютному единству, это созерца-
ние должно быть вневременным и внепространственным, т.к. и время и
пространство необходимо связаны с множественностью. Что касается ос-
новных условий рационального познания, то законы противоречия и ис-
ключенного третьего в абсолютном единстве недействительны. Остается
один закон тождества, но, будучи законом мышления в царстве относи-
тельности, утверждая, что А = А, он тем самым придает этому “А” опре-
деленность, ставит ему пределы, отличая его от не-“А”, что не имеет смыс-
ла в отношении беспредельного абсолюта.
Имеется еще ряд общих признаков у шеллинговского интеллектуаль-
ного созерцания и мистической интуиции. Таково, напр., утверждение,
121
что оно “в обыденном сознании вообще не встречается” и является уде-
лом избранных гениев. Точно так же мистический опыт – весьма редкое
явление, связываемое с избранничеством и исключительностью его носи-
телей. Наконец, Шеллинг подчеркивает его внутренний, непосредствен-
ный, необъективируемый характер: “Если, однако, допустить, что все-таки
существует такое созерцание, объект которого есть абсолютно тождествен-
ное, само по себе не субъективное и не объективное, и если мы в связи с
этим созерцанием, которое может быть только интеллектуальным, сошлем-
ся на непосредственный опыт, то возникает вопрос, каким образом это
созерцание тоже может стать объективным, то есть как устранить сомне-
ние, не основано ли оно просто на субъективной иллюзии, если не суще-
ствует общей и всеми признанной объективности этого созерцания”
26
.
Иными словами, речь здесь идет о той самой невыразимости, или неизре-
ченности, которую У. Джеймс выделил в качестве второго важнейшего
признака мистического опыта. Созерцание было для него действительно
непосредственным опытом. Скорее всего он просто рационально посту-
лировал его как логически единственно возможный способ постижения
абсолютного тождества.
Трудно сказать, насколько описанное Шеллингом созерцание абсолю-
та было для него действительно непосредственным опытом. Скорее всего
он просто рационально его постулировал как логически единственную
возможность постижения абсолютного тождества. Шеллинга нельзя счи-
тать мистиком, т.к. в связи с созерцанием абсолюта его больше интересо-
вало не само это созерцание, а проблема его объективации. “Вместо того,
чтобы опираться на непосредственный внешний опыт, философия может
обращаться к непосредственному внутреннему опыту, внутреннему свету
и внутреннему чувству. Это возможно двумя способами. Можно пользо-
ваться этим истинным или мнимым чувством просто как полемическим
средством против чисто рационалистических систем, не притязая на зна-
ние, на то, что можно создать науку, черпающую свои доводы из этого
чувства или из этой духовной интуиции. Или этот (истинный или мни-
мый) внутренний опыт пытаются развить в науку, придать ему значимость
науки”
27
. В этих слов
ах декларир
у
ет
ся т
ак
о
е о
тношение фило
софии к внут-
реннему опыту, которое можно определить как философскую рационали-
зацию мистики, и ярким примером такого типа философии является абсо-
лютный идеализм Шеллинга.
4. Гегель: опосредованное и непосредственное в познании
В известном смысле учение Гегеля радикально противоположно мис-
тике, т.к. в его основе лежит представление о познании как процессе опос-
редования, тогда как сущность мистики – во внутреннем непосредствен-
ном опыте. Вместе с тем особенностью гегелевского абсолютного идеа-
лизма является то, что мировому разуму, или абсолютному духу, присуще
развитие, в ходе которого он последовательно воплощается в формах ло-
гики, природы, общества, а также в формах человеческого сознания. Та-
ким образом, все формы человеческого бытия оказываются моментами
этого развития, и Гегель склонен не отбрасывать какие-либо из них, но,
признавая за
ними определенную, хотя и ограниченную значимость, вклю-
чать в свою систему. Это же касается мистического сознания, о чем речь
пойдет ниже.
Аналогичен подход Гегеля к истории философии, которую он
рассмат-
ривает как внутренне необходимое, поступательное движение, где сменя-
ющие друг друга философские системы воплощают отдельные моменты
абсолютной истины. На этой лестнице восхождения к абсолютному зна-
нию находится место для учений самого разного типа, в т.ч. для мисти-
ческих.
122
Гегель стремится четко определить место каждой системы во взаимо-
связанной цепи систем, выявить философское содержание даже в самых
причудливых построениях. Любопытно в связи с этим его мнение об од-
ном из самых странных и необычных философов-мистиков – Якобе Беме:
“Нет сомнения, что он не заслуживает того презрения, с которым к нему
относились просветители, но, с другой стороны, он также не заслуживает
того высокого почитания, предметом которого он, по мнению некоторых
наших современников, должен служить. Квалифицировать его как мечта-
тельного фантаста – значит ничего не сказать, ибо, если угодно, можно
квалифицировать так каждого философа, даже Эпикура и Бэкона, ибо даже
последние признавали, что человек имеет свою истину в чем-то другом,
чем только в еде и питье, в рассудочной повседневной жизни, в печении
хлеба, шитье одежды, торговле и всякого рода служилых и сословных де-
лах. Что же касается того высокого и почетного положения, которое нача-
ли отводить теперь Беме, то он этому обязан преимущественно характер-
ной для него форме интуиции (anschaung) и чувству, ибо интуиция и внут-
реннее чувство, молитва и страстное стремление и образность мысли,
аллегории и тому подобное почитаются отчасти существенной формой
философии. В действительности, однако, философия имеет свою истину
лишь в понятии, в мысли. Лишь в них может быть выражено абсолютное,
лишь в них оно
таково, каково оно и в себе. Рассматриваемый с этой сто-
роны Беме – полнейший варвар. Это, однако, человек, который при гру-
бом способе изложения обладает конкретным глубоким сердцем”
28
.
Здесь во многом выражена позиция Гегеля по рассматриваемому воп-
росу. С одной стороны, он отвергает интуицию как способ построения
философии и утверждает понятие как единственную форму постижения
абсолютного, и более того, – как форму самого абсолютного, с другой же,
защищает Беме, учение которого вовсе бы не возникло без его мистичес-
кой интуиции, от обвинений в фантастичности. Задача
Гегеля при изло-
жении учения Беме – рационализировать его “варварские” построения и
выявить их спекулятивную глубину. Получается, что интуитивные про-
зрения мистика, при всей неприемлемости самой интуиции, могут иметь
ценность для спекулятивной мысли. Такая рационализация мистики дос-
таточно характерна для Гегеля, учитывая те заимствования, которые он
делал для своей системы из разных мистических учений, в т.ч. Беме, а
также что сама его система во многом рождалась из рефлексии над хрис-
тианским вероучением.
Взгляды Гегеля на мистическую интуицию выражены в его полемике
со сторонниками учения о непосредственном знании, прежде всего с
Ф.Г. Якоби. Под непосредственным знанием имеется в виду чувство, вера,
интеллектуальное созерцание, откровение, здравый смысл и т. п., т.е. все
то, что свидетельствует об истине без опосредующей работы рассудка.
Истина же, которая открывается в непосредственном знании, есть не только
истина обусловленных вещей, но и безусловного, т.е.
Бога
. Иначе говоря,
непосредственное знание есть также мистическая интуиция. Якоби пи-
сал: “Я беру всего человека, не разделяя его, и нахожу, что его сознание
состоит из двух первоначальных представлений: представления обуслов-
ленного и безусловного. Оба они неразрывно взаимосвязаны вплоть до
того, что представление обусловленного предполагает представление бе-
зусловного и может даваться только вместе с ним. Следовательно, нам
нужно не искать с самого начала безусловное, а иметь о его бытии ту же
самую, даже еще большую уверенность, чем мы имеем о нашем собствен-
ном обусловленном бытии”
29
. По
ск
о
льк
у “наше об
услов
ленно
е бытие о
с-
новывается на бесконечности опосредований”, рассудок, оперирующий
ограниченными определениями, т.е. понятиями, в поисках безусловного
движется от одного обусловленного к другому, будучи не способен выйти
за пределы взаимосвязанных условий. Но в нас уже заложено представле-
123
ние о безусловном первоначале, т.е. Боге, в которого нужно только ве-
рить. Эта вера в изначально данное нам представление о безусловном и
есть непосредственное знание.
Гегель не возражает против оценки деятельности рассудка как ограни-
ченной, но он задается вопросом, откуда взялось заложенное в нас пред-
ставление. Если говорить о христианской вере в Бога, то она “представля-
ет собой объективное, в себе богатое содержание, систему догматов и
познания”
30
. Вера ст
оронник
ов теории непо
сре
дств
енног
о знания яв
ляет-
ся по существу сухой абстракцией этой освященной авторитетом церкви
веры, значительно обедненной содержанием, превращенной в неопреде-
ленную субъективную веру в высшее существо. То, что субъективно пред-
ставляется непосредственно данным, на самом деле опосредовано тради-
цией, историей, воспитанием, обучением и т. д., и потому возведение это-
го непосредственно данного в ранг основного источника философского
знания будет искусственным выделением одной стороны процесса позна-
ния в ущерб другой.
Собственно говоря, Гегель вовсе не отрицает наличия непосредствен-
но данного в виде несомненных фактов человеческого сознания, каковым,
напр., является декартово cogito. Его позиция заключается в следующем:
“Различие между утверждением непосредственного знания и философи-
ей сводится только к тому, что непосред
ственное знание приписывает себе
исключительное положение, противо
поставляет себя философствованию”
31
.
Итак, непосредственное знание возникает из бесчисленных опосредо-
ваний, оно всегда – результат длительного развития и представляет собой
абстрактно выделенный момент процесса познания. Подлинным же по-
знанием предмета будет не непосредственное созерцание его как целого,
что, по Гегелю, односторонне, а конкретное знание его как внутри себя
различенной совокупности определений и опосредований. Такое позна-
ние включает три момента: а) абстрактно-рассудочный (неподвижная опре-
деленность), б) отрицательно-разумный (переход этой определенности в
свою противоположность) и в) положительно-разумный, или спекулятив-
ный (единство обоих определений в их противоположности). В связи с
этим последним моментом у Гегеля возникает термин “мистическое” имен-
но как синоним спекулятивного.
Он толкует его самым буквальным образом – как таинственное, имея в
виду его недоступность для абстрактно-рассудочного мышления, но от-
нюдь не его немыслимость вообще. Используя термин “мистическое” для
обозначения единства противоположностей, Гегель имеет целью проти-
вопоставить его шеллинговскому абсолютному, с точки зрения Гегеля, –
абстрактному тождеству, в котором противоположности сливаются до не-
различимости, тогда как гегелевское единство является внутри себя раз-
личенным. Так или иначе, мы здесь употребляем термин “мистика” для
обозначения постижения абсолютного без посредства мышления, пусть и
спекулятивного, а потому возвращаемся к вопросу о непосредственном
знании.
Сводя, по существу, непосредственное знание к опосредованному, Ге-
гель тем самым отрицает мистический опыт как специфический способ
постижения. Но можно ли вышеприведенное рассуждение Якоби считать
действительно мистическим опытом? Те чувства и представления, о кото-
рых говорит Якоби как о непосредственно данных, не выходят за пределы
обыденного опыта. Они сформированы условиями этого опыта, и Гегель
справедливо указывает на действительные источники этих представлений:
традицию, историю, воспитание и пр. Даже
интеллектуальное созерца-
ние Шеллинга является не столько реальным переживанием абсолютно-
го, сколько концепцией, выработанной его философствующим умом, т.е.
также имеет опосредованный характер. Но как быть с действительными
переживаниями мистиков? Здесь для Гегеля важно, несет ли в себе та или
124
иная мистическая интуиция объективное концептуальное содержание. В
этом случае он готов защищать данного мистика от обвинений в мечта-
тельности и фантастичности его построений, как он это делает, напр., по
отношению к Беме и Плотину. Вот его оценка плотиновского экстаза: “То,
что Плотин сознает в экстазах, о которых он говорит, представляет собой
философские мысли, спекулятивные понятия и идеи”
32
. Сами по с
еб
е эк-
стазы Гегеля не интересуют, и он даже старается отделить экстазы фило-
софствующего мистика Плотина от того, что под ними обычно понимает-
ся: “Что касается термина экстаз, то можно сказать, что в уме тех, кто
называет Плотина мечтателем, это слово ничего другого не вызывает, кроме
как представление о состоянии, в которое приводят себя сумасшедшие
индусы-брамины, монахи и монахини, которые, чтобы довести себя до
чистого ухода в самих себя, стараются уничтожить в себе всякое пред-
ставление и всякое видение действительности, так что отчасти это у них
некое постоянное состояние, а отчасти же, хотя оно и временно, все же в
этом непрерывном устремлении взора в пустоту все равно, представляет-
ся ли им эта пустота ярким светом или тьмой, нет никакого движения,
никакого различия и вообще отсутствует всякое мышление. Мечтатель-
ность помещает истину в некую сущность, находящуюся посредине меж-
ду действительностью и понятием, в такую сущность, которая не есть
действительность и не может также быть постигнута, которая, следова-
тельно, представляет собой создание фантазии. Но от этого Плотин очень
далек”
33
.
Однако сам Плотин описывает свой экстаз именно как состояние, в
котором созерцатель полностью сливается с созерцаемым вне всякой раз-
личенности и двойственности, в котором “никакая душевная деятельность
не проявляет себя: ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышле-
ние. Можно сказать, что он (созерцатель) и сам тут весь как бы исчезает,
ибо восхищенный и исступленный, очутившись в полном уединении от
всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубины собствен-
ного существа, не обращая внимания ни на что другое, даже на самого
себя, он словно столбенеет и весь обращается в полный чистый покой”
34
.
Плотин отличает экстаз от дискурсивного мышления, и тем не менее
он представляет для него высшую ценность как способ приобщения к
истине. Напротив, для Гегеля только в спекулятивных построениях воп-
лощается истина, и мистическое прозрение ценно для него лишь в той
мере, в какой оно находит выражение в философской спекуляции.
Таким образом, мистический опыт как разновидность
непосредствен-
ного знания, если не придавать ему исключительного значения, как это
делают сами мистики, в контексте системы Гегеля может рассматривать-
ся в качестве отдельного момента в процессе познания в целом. Это дела-
ет гегелевскую систему, несмотря на характерный для нее тотальный пан-
логизм, хотя бы отчасти философской рационализацией мистики, что по-
зволяет ряду авторов толковать ее в религиозно-мистическом и иррацио-
налистическом духе. Так, У. Джеймс считал, что философия Гегеля зиж-
дется на мистическом чувстве: “У кого из читавших Гегеля может явиться
сомнение, что его идея о совершенном существе, поглощающем в себе
все, что вне его существует, идея, господствующая над всей гегелевской
философией, родилась как следствие преобладания в сознании этого фи-
лософа подобных мистических состояний, которые для большинства лю-
дей являются подсознательными?”
35
.
Трудно судить, действительно ли Гегелю были присущи мистические
состояния – прямых сведений об этом нет, – но то, что его философия
несет в себе религиозное содержание, очевидно.
Начать с того, что предметом познания для него является Бог, понима-
емый им как развивающаяся и познающая саму себя в этом развитии аб-
солютная идея. Абсолютная идея творит весь мир и возвращается к себе
125
через познавательную деятельность человека, т.е. здесь имеют место тво-
рение и эсхатология. Философия не есть нечто отдельное от религии, а
включает ее в себя и, как высшая форма познания, является богопознани-
ем и, по существу, религиозным служением, посредством которого осу-
ществляется спасение. Однако при всем религиозном содержании фило-
софии Гегеля ее фу
ндаментальным отличием от религии остается панло-
гизм. Он выражается и в представлении о Боге как о логической идее, и в
понимании богопознания не как веры или мистического восприятия, а как
философского знания. Связи философии с мистической философией от-
нюдь не делают ее саму мистической. Эти связи выражаются прежде все-
го через влияние ряда идей, выработанных в рамках той или иной мисти-
ческой философии. Среди них – плотиновское учение об эманации едино-
го первоначала; учение Беме о внутренней противоречивости, присущей
Богу, и о его становлении в противоречиях; учение многих мистиков о
самопознании Бога через познание его человеком. Последнее можно про-
иллюстрировать цитатой, которую приводит сам Гегель из проповедей
Майстера Экхарта: “Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я
вижу его. Мое око и его око – одно”.
Однако то, что было у мистиков личным, внутренним, живым пережи-
ванием, выраженным частично в образно-поэтической форме, частично в
форме категорий, приобретает у Гегеля характер строгой научности. Эта
двойственность гегелевской философии, представляющей собой одновре-
менно научное и религиозное учение, обусловила парадоксальность ее
влияния на последующую философскую мысль.
Идеями этой философии вдохновлялись мыслители как правого, так и
левого политического толка, из них делали выводы как религиозного, так
и атеистического характера, они истолковывались как в сциентистском,
так и в иррационалистическом духе. Это свидетельствует об исключитель-
ном идейном богат
стве гегелевской философии, и одной из составляю-
щих этого богатства несомненно является рационализация мистики.
______________________________
1
Кант И. Соч. Т. 2. М., 1964. С. 317.
2
Там же. С. 318.
3
Там же. С. 316.
4
Там же. С. 331.
5
Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 139.
6
Кант И. ... Т. 2. С. 315.
7
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви // Мистическое богосло-
вие. Киев, 1991. С. 111.
8
Лосский В.Н. Указ. соч. С. 115.
9
Антология мировой философии. Т. 3. М., 1971. С. 205.
10
Там же. С. 206.
1
1
Там же. С. 221.
12
Там же С. 210.
13
Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С. 197.
14
Там же. С. 198.
15
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 5.
16
Там же. С. 5.
17
Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 24.
18
Там же. С. 129.
19
Антология мировой философии. Т. 3. С. 238.
20
Гайденко П.П.. Указ. соч. С. 209.
21
Шеллинг Ф. Соч. Т. 1. М., 1988. С. 514.
22
Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 282.
23
Шеллинг… Т. 1. С. 463.
24
Там же. С. 486.
25
Там же. С. 482.
26
Шеллинг... Т. 2. С. 530.
126
27
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 295.
28
Антология мировой философии. Т. 3. С. 672.
29
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 188.
30
Там же. С. 189.
31
Гегель Г.В.Ф. Лекции… Кн. 3. С. 116.
32
Там же. С. 112.
33
Плотин. Сочинения. СПб., 1995. С. 291.
34
Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 310.
35
Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 377.
М.Р. Торбург
ПО
СТ
МО
ДЕРНИСТСКАЯ
КРИТИКА
ХРИСТИАНСК
ОЙ
МЕТ
А
ФИЗИКИ
(Ж. ДЕ
ЛЕ
З)
Постмодернизм все больше утверждается в современной культуре, про-
никая в различные отрасли знания, в т.ч. и в религиоведение. Подавляю-
щее большинство современных мыслителей видит в постмодернизме преж-
де всего крушение Целого, Однородного, Единого, распад бытия на мно-
жество разнородных, несовместимых фрагментов, осознание сложности
и неисчерпаемости действительности и невозможности ею управлять.
Такое восприятие порождает разочарование в возможности поиска объек-
тивной истины и признание истинности любой концепции в соответствии
с принятыми в ней правилами. Постмодернизм подрывает доверие к разу-
му, который, с точки зрения его представителей, выродился в исчисляю-
щее мышление, высшей формой и воплощением которого стала техника.
Постмодернисты провозгласили окончательную децентрацию человека в
мире. Расколовшись на части, человек лишился индивидуального созна-
ния и воли, что повлекло за собой утрату значения гуманистических цен-
ностей. Реальность смешалась с иллюзией, стерлись границы между жан-
рами письма и видами дискурса. Ни религия, ни наука, ни искусство, ни
философия не могут больше претендовать на привилегированное поло-
жение, сливаясь в пестром узоре современной мысли.
Крупным представителем постмодернизма является французский фи-
лософ Жиль Делез (1926-1995). М. Фуко видит в философии Делеза прежде
всего демистификацию, которая соответствует «натуралистической» тра-
диции, враждебной ко всему сверхъестественному. Точка зрения Фуко в
целом совпадает с заявлениями самого Делеза. По мнению Фуко, на осно-
ве концепции Делеза «проясняется путь для продвижения эпикурейской и
материалистической серий, для поиска их сингулярного зигзага»
1
. Демис-
тификацию традиционной метафизики видит в философии Делеза и
В. Лекомб. Он считает Делеза прежде всего посткантианцем, критикую-
щим идеи души, мира, Бога, как не находящие опытного подтверждения.
Хотя отголоски кантовских идей присутствуют в воззрениях Делеза, едва
ли они играют в концепции философа определяющую
роль. Как справед-
ливо полагает В.Н.
Кузнецов, воззрения Делеза нельзя отнести к опреде-
ленному направлению или линии в философии. «Фактически Делез по-
средством своей «теории смысла» стремился ниспровергнуть как идеали-
стическую, так и материалистическо-натуралистическую линии, возник-
шие в античной философии и проявившиеся на всем протяжении ее даль-
нейшей истории»
2
.
Делез называет свою позицию «спокойным атеизмом»: «Спокойный
атеизм – это философия, для которой Бог не есть проблема, несущество-
вание или даже смерть Бога не суть проблемы, напротив – условия, кото-
127
рые необходимо считать наличными с тем, чтоб выявить настоящие про-
блемы: иной скромности не бывает»
3
. Философия религии Ж. Делеза сфор-
мировалась под влиянием античных мыслителей, прежде всего Эпикура и
его последователя Лукреция Кара, в творчестве которых обнаруживаются
зачатки внерелигиозной философии религии. С этих мыслителей начина-
ется, по мнению Делеза, «дело подлинно благородного философского плю-
рализма»
4
. Философ обращается к творчеству вольнодумцев эпохи Воз-
рождения и Нового времени, пишет книги о Б. Спинозе, Д. Юме, И. Кан-
те, А. Бергсоне, Ф. Ницше, М. Фуко, анализирует идеи Л. Фейербаха,
М. Штирнера, Ж. Батая, П. Клоссовски, Ж.-П. Сартра и других мыслите-
лей, критически настроенных по отношению к традиционным формам
мышления и религиозных представлений. Под влиянием этих философов
складываются те или иные концепты и идеи философии Делеза. В каче-
стве идейных предпосылок философии религии мыслителя можно назвать
серьезную антиклерикальную и атеистическую традицию, сформировав-
шуюся во французской культуре. Философу
,
судя по всему, хорошо извес-
тны антирелигиозная сатира Ф. Рабле, разъедающий религию скепсис
М. Монтеня и П. Бейля, резкая и беспощадная критика религии, осуще-
ствленная французскими просветителями, оказавшая в свое время силь-
ное влияние на формирование антихристианских идей Ф. Ницше, которо-
го Делез объявляет предтечей собственной философской концепции и пер-
вооткрывателем нового «поля» философствования.
Делез продолжает критику христианской метафизики, основы которой
были заложены Б. Спинозой. В субстанции Спинозы он видит «план им-
манентности» – некое пространство, в котором действуют конечные мо-
дусы. По мнению С.Л. Фокина, «план имманентности» – концепт, обозна-
чающий новое “поле” возможного философствования, – «являет собой одно
из наиболее сильных, оригинальных изобретений философии Ж. Деле-
за»
5
. Композиция конечных модусов представляет собой основной пред-
мет интереса Делеза к Спинозе. Модусы выражают субстанцию как экс-
пликации, разворачивания, раскладывания того, что имплицировано, сло-
жено в субстанции – Едином. В соответствии с интерпретацией идей Спи-
нозы Делезом, природа единомысленна, гетерогенна, равна в себе и оди-
наково отдает себя всем живым существам. В природе не действуют иерар-
хические силы, она свободна от вертикальных осей, прочерченных от пла-
тоновского Блага до грешной земли.
Спиноза первым оценил природу в ее универсальном философском
значении. Эту существенную особенность философии Спинозы достаточно
точно выразил Фейербах, тоже испытавший его влияние. Фейербах про-
тивопоставил природу как многообразную, конкретную, качественную
сущность гегелевскому «абсолютному духу»: «...бесконечное, необозри-
мое разнообразие есть принцип жизни, одинаковость уничтожает необхо-
димость существования»
6
.
Вслед за Спинозой Делез представляет приро-
ду в качестве множества неустойчивых модусов-тел, заданных «упорядо-
ченностями» движений и аффектов. «План имманентности» «удерживает
только движения и покой, динамические аффективные заряды: он будет
восприниматься с помощью того, что он постепенно делает воспринимае-
мым для нас»
7
. Делез развивает идеи Спинозы, рассматривая природу как
бесконечное разнообразие, но в духе постмодернистского представления
о крушении Целого провозглашает несводимость природных элементов к
окончательному Единству. Понятия Бытия, Единого, Целого Делез, как и
Ницше, считает порождением разума, спекулятивными формами веры в
судьбу и теологическими формами ложной философии. «Природа
–
плащ
Арлекина, сделана всецело из заполненностей и пустот: в ней переплета-
ется заполненное и пустое, бытие и небытие
–
причем каждое из этих
двух полагает себя как беспредельное и в то же время ставит предел дру-
гому»
8
. Обосновывая свою позицию, Делез ссылается на Эпикура, пред-
128
ставлявшего реальность как бесконечную сумму гетерогенных элементов
и конечных соединений, не складывающихся друг с другом, и на Лукре-
ция Кара, который, с точки зрения Делеза, «надолго вперед заложил имп-
ликации натурализма: позитивность природы; натурализм как философию
утверждения; плюрализм, смыкающийся с множественным утверждени-
ем; сенсуализм, связанный с радостью различения»
9
.
Человека Делез вслед за Спинозой считает модусом бессознательного
существа природы, но в отличие от Спинозы лишает его целостности, раз-
лагая на совокупность аффектов. Подобная попытка была впервые пред-
принята Д. Юмом, который отказался от единства «Я», сведя личность к
связке перцепций, находящихся в постоянном потоке. Однако шотландс-
кий мыслитель в отличие от Делеза наделял личность относительно ус-
тойчивым ядром. Делез опирается на мысл
ь Сартра, отказавшегося от пред-
ставления о внутренней духовной жизни человека и объявившего «личное
сознание» таким же фиктивным понятием, как и «бессмертная душа». Нет
никакого устойчивого комплекса человеческих качеств, как нет и какого-либо
особого носителя сознания.
Самосознание и действие неразрывны. Созна-
ние живет вовне и исчерпывается деянием. Делез мыслит человека ре-
зультатом взаимодействия сил и аффектов, составляющих изменчивый мо-
дус в трансцендентальном поле или в «плане имманентности».
«План имманентности» Делез противопоставляет «теологическому
плану» – организации, приходящей сверху и отсылающей к трансценден-
ции. «Теологический план» Делез рассматривает как конструкцию в разу-
ме воображаемого Бога, эволюцию в предполагаемых глубинах природы
или организацию власти в обществе. Этот план может быть структурным,
генетическим либо тем и другим одновременно. В нем возникают формы
и действуют субъекты. «Теологический план», согласно Делезу, «всегда
будет планом трансценденции, который заведует и формами, и субъекта-
ми и который остается скрытым, божественным, индуцированным, выво-
димым из того, что он дает»
10
. В «плане имманентности» вместо форм
Делез полагает отношения скорости между бесконечными частицами нео-
формленной материи, а вместо субъектов – индивидуализирующие аффек-
тивные состояния анонимной силы.
«План имманентности» Делез увидел и за созданным Ницше в «Рожде-
нии трагедии» образом Диониса. Дионис олицетворяет мир «воли к влас-
ти» – пространство, в котором действует свободная и несвязанная энер-
гия, порожденная безличными и доиндивидуальными сингулярностями.
Через обращение к концептуальным персонажам – божественной инди-
видуальности Аполлона и человеческой личности Сократа – Делез пока-
зывает несостоятельность христианской метафизики и трансценденталь-
ной философии, рассматривающих бытие в пространстве «теологическо-
го плана». Христианская метафизика помещает мысль в замкнутое про-
странство застывшей индивидуальности божественного бытия, а транс-
цендентальная философия погружает ее в глубины конечной синтетичес-
кой формы личности. Представители трансцендентальной философии, по
мнению Делеза, унаследовали ошибку Фейербаха, совершившего подме-
ну Человек – Бог. В критике христианской метафизики Делез опирается
на осуществленное Фейербахом исследование абстрактных понятий, на-
деленных неправомерным статусом метафизических сущностей, служа-
щих объектами поклонения для философов. Фейербах, показав механизм
образования понятий о сверхъестественном, лишил их священного орео-
ла и, кроме того, отметил, что абсолютизации понятий способствует язык,
«который не дает выразить ничего единичного. Но это не служит доказа-
тельством ничтожности единичного и чувственного»
11
. Делез воспринял
идеи Фейербаха через тексты Ницше, считающего абстрактные понятия
общепринятыми фикциями, существующими в целях обозначения, со-
гла
шения, но не объяснения. «Это мы, только мы выдумали причины,
после
довательность, взаимную связь, относительность, принуждение,
129
число, закон, свободу, основание, цель, и если мы примысливаем к вещам
этот мир знаков как нечто «само по себе», то мы поступаем снова так, как
поступали всегда, а именно, мифологически»
12
. Делез объяснял веру в су-
ществование неизменных сущностей господством «складки». «Складка»
создает иллюзию сущности, скрывающейся внутри нее. Если же «склад-
ку» разгладить, остается только поверхность, не имеющая глубины. Де-
лез считает, что Ницше разглядел отсутствие глубины и занимался «раз-
меткой поверхности».
Делез отмечает роль М. Штирнера, первым уличившего Фейербаха в
поклонении понятию «Человек» и абстрактным моральным ценностям
вместо понятий, освященных христианством. Штирнер разоблачил все
абстрактные понятия как воображаемые идолы, порабощающие челове-
ка. Делез, как и Ницше, предлагает разоблачить власть не только абстрак-
тных понятий, но и языка в целом. Еще Ф. Бэкон заметил, что язык застав-
ляет нас мыслить в соответствии с изначально заложенным в словах и
выражениях смыслом. Делез повторяет вслед за искушенным в филоло-
гии Ницше, что Человек, Бог, Мир в том смысле, какой мы придаем этим
понятиям, не что иное как конструкты языка.
Делез критикует христианское представление о Боге как основанное
на идее целостности и предзаданности смысла. Концепцию смысла фило-
соф строит на основании методов философствования, сформировавшихся
в структурализме, который получил широкое распространение во Фран-
ции в 60-е гг. ХХ в. как позитивная альтернатива кризису философско-
методологических схем экзистенциалистской и персоналистической ори-
ентации и исчерпанности позитивистских установок. Смысл, согласно
Делезу, порождается в творческом акте силами внутри безличного, доин-
дивидуального, не подчиняющегося грамматическим, логическим, иерар-
хическим и другим структурам «трансцендентального поля». Ошибку сво-
их предшественников философ видит в недооценке мощи бессознатель-
ного. Платон, И. Кант, Э. Гуссерль и другие философы, по мнению Деле-
за, опирались в своем мышлении на теологические предпосыл
ки, остава-
ясь в пределах «теологического плана». Опираясь на учение З. Фрейда, Де-
лез связал смысл с игрой всех бессознательных сил. Смысл, мыслимый в
«плане имманентности», согласно философу, находится не н
а высоте и не в
глубине, а принадлежит так называемому «поверхностному эффекту».
Идею эффектов Делез обнаруживает у стоиков. Стоики проводили раз-
личие между двумя типами вещей – телами со своими внутренними сила-
ми, физическими качествами, действиями, страданиями, которые едины в
стихии первичного огня, и эффектами, которые не есть тела. Они пред-
ставляют собой логические и диалектические атрибуты. Делез называет
их событиями, т.к. они существуют во времени, в противоположность ве-
щам, для которых существует только настоящее. Тела являются причина-
ми событий, среди тел причин и следствий нет.
Стоики, по мнению Делеза, преодолели платоновскую традицию. Выс-
шим понятием у них выступает не Бытие, а Нечто
, принадлежащее и Бы-
тию и Небытию, существованию и присущности. Это Нечто, или бестелес-
ные события-эффекты, избегают воздействия платоновской Идеи и выбира-
ются на поверхность. Они являются бытием особого рода, или, по термино-
логии Делеза, «сверхбытием», не обладаю
щим способностью действовать
или претерпевать воздействие. Скорее их можно рассматривать как спо-
соб бытия, возникающий как результат действий тел. Делез выявляет связь
между событиями-эффектами и языком. «Событие соразмерно становле-
нию, становление соразмерно языку»
13
. Именно события выражаются и
могут быть выражены. Смысл производится и распределяется по поверх-
ности квазипричиной, которую порождают бестелесные эффекты.
Смысл, согласно Делезу, обретает силу идеальной причины. Представ-
ляя собой бытие особого рода, он обладает автономией как по отноше-
130
нию к порождающим его телам, так и к выражающим его предложениям.
Поэтому разным предложениям можно приписать один и тот же смысл.
Положение о предзаданности и неизменности смысла Делез клеймит как
теологическую иллюзию.
Главный недостаток, роднящий христианскую метафизику и трансцен-
дентальную философию, Делез видит в разрыве мысли и жизни, впервые
осуществленном Сократом и усиленном христианством. Платоновская
логика суждения, согласно Делезу, движима законным стремлением уста-
новить критерии идей истинных, знание которых могло бы помочь людям
в поведении. Христианство, по мнению философа, превратило мысль в
главное орудие господства над жизнью, определяя не закон в соответствии
с идеей Блага, а идею Блага – в соответствии с установленными христи-
анством законами.
Делез отмечает, что пересмотр установки, в соответствии с которой идея
является главенствующей над жизнью инстанцией, начинается с Канта.
Кант «разоблачает ложные претензии разума, но не подвергает сомнению
сам идеал познания»
14
. Идеалом познания, согласно Делезу, является ус-
тановление критериев для истинных идей, которые определяют высшие
ценности. В соответствии с этой установкой отрицается все, что не отве-
чает высочайшему мерилу Божественного, Истинного, Прекрасного, Бла-
гого. «Вместо того, чтобы искать единства активной жизни и утверждаю-
щей мысли, она (философия) ставит перед собой задачу судить жизнь,
противополагать ей так называемые высшие ценности, соразмерять ее с
этими ценностями, ограничивать и порицать»
15
.
Идеал познания, по мнению Делеза, служил путеводной звездой и для
диалектиков, к которым философ относит Фихте, Гегеля, Фейербаха,
Маркса. Делез разоблачает диалектику как «искусство примирения отчуж-
денных свойств явления»
16
. Диалектика, согласно философу, все сводит
либо к Духу, который представляется как перводвигателем, так и порож-
дением диалектики, либо к самосознанию, а то и просто к человеку как
родовому существу. Даже экзистенциалисты не преодолевают разрыва
мысли и жизни, т.к. судят жизнь от имени высших ценностей.
Утверждение единства мысли и жизни, в противовес служившему кон-
структивной функцией в философии отрицанию, нашедшему логическое
завершение в гегелевских построениях, Делез находит в философии Ниц-
ше. В диалектике Гегеля философ не усматривает ничего, кроме ницше-
анской интерпретации Диониса. Отрицание занимало не подобающее ему
место в философии, т.к. на самом деле оно вторично по отношению к су-
щему, хотя и претендует на роль его единственного двигателя. В качестве
объекта критики Делез берет идеалистическую модель диалектики, в наи-
более развитой форме представленную у Гегеля. Согласно этой модели
порождение происходит лишь в лоне мышления, но не природы.
В своей концепции утверждения жизни Делез опирается на учение
Ницше о «воле к власти». Силы, составляющие трансцендентальное поле,
он делит на действующие (активные) и противодействующие (реактив-
ные). Природу «воли к власти» философ видит не в том, чтобы вожделеть
и даже не в том, чтобы брать, а в том, чтобы творить и отдавать. «Власть –
это не то, что водит воля, это то, что водит в воле»
17
. В воле рождается
различение утверждения и отрицания. Утверждению Делез приписывает
множественность, а отрицанию – единственность, монистичность. Реак-
тивные силы и воля к отрицанию одержали победу в философии Сократа
и породили христианский нигилизм. «Воля к власти» с тех пор стала оз-
начать не волю к творчеству, а волю к власти, вожделение господства.
Делез выделяет этапы триумфального шествия нигилизма. На первом
этапе все зло переносится на то, что активно. На втором этапе появляется
ощущение нечистой совести. Реактивные силы углубляются в собствен-
ную виновность. На третьем этапе возникает аскетический идеал, выра-
жающий сублимацию третируемых жизненных сил. Высшие ценности
131
сулят спасение только реактивным, самым слабым формам жизни. Пер-
вые три этапа соответствуют иудаизму и христианству. В результате
рождается союз Бога, который, с точки зрения Делеза, на самом деле пред-
ставляет собой пустое понятие, и Человека, выступающего как слабое,
третируемое собственными выдумками существо. На четвертом этапе воз-
вещается смерть Бога. Вначале это событие кажется сугубо религиозным,
драмой, которая разыгрывается между Богом, как его истолковывают
иудеи, и Богом, как его представляют христиане. Вслед за Ницше Делез
обвиняет апостола Павла в том, что он закладывает в основу христиан-
ства идею, согласно которой Христос принял смерть за грехи людей.
Во времена Реформации смерть Бога становится внутренним делом
человека и Бога. Это продолжается до того времени, когда человек осоз-
нает, что именно он убил Бога. Человек хочет логического конца этой смер-
ти, хочет сам стать Богом, встать на его место. На этом этапе «нигилизм»
только меняет форму. Высшие божественные ценности заменяются цен-
ностями человеческими. Вместо религии утверждается мораль. Место
божественных ценностей занимают польза, прогресс, история. В этих рас-
суждениях Делеза заметно влияние идей Штирнера, считавшего призна-
ние нравственных ценностей одним из проявлений религиозного миропо-
нимания, которое нужно преодолеть. Господство нравственности Штир-
нер отождествлял с господством чуждых для человека внешних сил.
Когда становится ясно, что попытки объять реальность целиком несо-
стоятельны, ибо «в объятья попадает лишь то, что оставили от Реальнос-
ти высшие ценности, останки реактивных сил и воли к Ничто»
18
, человек
жаждет гибели, что свидетельствует о наступлении пятого этапа состоя-
ния нигилизма. Человек утверждает, что все – суета сует и лучше погас-
нуть в бездействии, чем осуществлять торжество обессилившей жизни.
Воля к Ничто обращается против реактивных, противодействующих сил,
отрицая реактивную жизнь как таковую. Союз Бога и Человека реактив-
ного расстраивается: Человек уверен в том, что обойдется без Бога, что
будет строить нового Бога как утверждение активных сил. Преобразова-
ние всех ценностей ведет к торжеству утверждения в «воле к власти».
«Негативность сохраняется лишь в форме существования того, кто утвер-
ждает, в форме агрессивности, присущей утверждению»
19
.
В противоположность нигилизму Делез предлагает четыре фигуры пре-
образования ценностей. С его точки зрения, нигилизм стремится отри-
цать не столько бытие, сколько становление и многообразие. Становле-
ние не должно заглаживаться, поглощаться Бытием, а множественность
сводиться к Единству. Эти утверждения Делеза направлены против пла-
тоновско-гегелевской традиции, в русле которой, по его мнению, постро-
ена и христианская метафизика. Эти учения игнорируют качественное
многообразие реальности, что заметил еще Спиноза, и признают самораз-
витие только в области Духа, якобы обладающего привилегированным по
отношению к жизни статусом. Согласно Делезу, утверждение становится
самим собой только в многообразии.
Вторая фигура преобразования ценностей формулируется Делезом как
ут
верждение утверждения, раздвоение утверждения. Многообразие непод-
судно Единому, становление – Бытию. Бытие и Единое Делез наделяет но-
вым смыслом. Единым философ называет многообразие как таковое (оскол-
ки и части), а становление зовет бытием. Мы видим, что Делез в духе пост-
модернистских установок понимает Единство как раздробленное множество,
включающее скользящие по отношению друг к другу элементы, свободные
как от власти какой-либо структуры (логической, грамматической или дру-
гой), так и от власти субъекта. Соединение и рассеивание этих элементов и
составляют, по мнению Делеза, подлинное становление, в отличие от модели
становления, предложенной Гегелем, стро
ящейся на диалектическом отри-
цании. «Диалектики устанавливают антитезы везде, где применимы более
деликатные оценки и интерпретации согласования»
20
.
Третья фигура преобразования ценностей показывает, что становление
больше не противостоит Бытию, многообразие – Единому. Единство мно-
гообразия и Бытие становления Делез утверждает через «Вечное Возвра-
щение». Философ переосмысливает концепт Ницше, в духе раннегречес-
кой и восточной традиции противопоставившего линеарной модели раз-
вития, утверждаемой христианством, и идее прогресса Гегеля фигуру кру-
га. Ницше полагал, что мир повторяется бесконечное множество раз, а
вместе с миром – и мы сами. Делез утверждает, что возвращается не То же
Самое, поскольку возвращение является изначальной формой Тожести,
которая только зовется многообразием и становлением. «Вечное Возвра-
щение» является дважды избирательным – сначала как мысль, т.к. дает
нам закон автономной, свободной от всякой морали воли, затем как Бы-
тие. «Возвращается одно утверждение, единственно то, что может быть
утверждено, только радость возвращается назад»
21
. Таким образом, Делез
в отличие от Ницше отрицает судьбу и необходимость пассивного приня-
тия своей доли. Философ верит в возможность создания счастливой жиз-
ни и отвечающей ее запросам мысли.
На четвертом этапе преобразования ценностей возникает Сверхчело-
век как сосредоточение в Человеке всего, что может быть утверждено;
это – «высшая форма того, что есть, тип, представленный в избиратель-
ном бытии, порождение и субъективное начало этого бытия»
22
. Делез пы-
тается показать возможность свободного выбора мысли и жизни, право
человека на пересмотр традиционных, даже освященных многовековой
традицией ценностей. Мыслитель выступает против лицемерной морали
современного ему общества и пытается создать образ свободного челове-
ка.
Делез предлагает оригинальный подход к осмыслению религии в соот-
ветствии с основоположениями постмодернистской мысли и с собствен-
ной творческой манерой. Отказ философа от традиционных религиовед-
ческих понятий, обремененных, с его точки зрения, грузом устаревших
идей и ценностей, делает позицию Делеза не вполне ясной и отчетливой.
Однако его творчество будоражит мысль, стимулирует не только поиск
новых решений затрагиваемых в религиоведении вопросов, но и измене-
ние самой их постановки.
______________________
1
Фуко М.
Theatrum philosophicum
// Делез Ж. Логика смысла. Москва; Екатеринбург, 1998.
С. 447.
2
Кузнецов В.Н. Туманные вершины мировой философии от Платона до Делеза. М.: изд-во
МГУ, 2000. С
. 126.
3
Deleuze G. Pericles et Verdi. P.: Minuit, 1988. P. 7.
4
Deleuze G. Logique du sens. P., 1969. P. 300.
5
Фокин С.Л. Делез и Ницше: персонаж философа // Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С. 177.
6
Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Соч. Т. 3. М
., 1924.
С
. 147.
7
Deleuze G. Spinoza: philosophie pratique. P., 1981. P. 171.
8
Deleuze G. Logique… P. 308.
9
Ibid. P. 325.
10
Deleuze G. Spinoza… P. 171.
11
Фейербах Л. Лекции… С. 129.
12
Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 569.
13
Deleuze G. Logique… P. 18.
14
Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С. 31.
15
Там же. С. 29.
16
Там же. С. 32.
17
Там же. С. 36.
18
Там же. С. 44.
19
Там же. С. 47.
20
Deleuze G. Nietzshe and philosophy. NY, 1983. P. 15.
21
Делез Ж. Ницше… С. 54.
22
Там же. С. 57.
133
Социология
религии
С момента выхода в свет “Протестантской этики” М. Вебера в научную
мысль прочно вошла парадигма связи предпринимательских ориентаций
и религии. Проблема соотношения православия, православной этики и
духовных предпосылок активной хозяйственной деятельности была под-
нята еще в начале ХХ в. о. С. Булгаковым, а в 90-х гг. снова привлекла
внимание многих исследователей в связи с проведением рыночных ре-
форм. В русской культуре отношение предпринимателя к вере, соблюде-
нию обрядов, церковной благотворительности и, главное, совместимость
предпринимательских ориентаций с нормами православной этики и вы-
соким духовным идеалом православного спасения получили достаточно
основательное отражение. Его анализ может способствовать выяснению
влияния православия на предпринимательские ориентации в России, а
также тех ожиданий, которые православные предприниматели связывают
с верой.
Нашедшее в художественной культуре отражение религиозности рос-
сийского предпринимателя представляет особый интерес для исследова-
теля, поскольку православное богословие прямо не затрагивает вопросы
хозяйственной жизни
1
, и они т
радиционно рассм
а
т
рив
аю
т
ся к
ак лежащие
за пределами духовности. Даже постановка вопроса, напр., о православ-
ной этике предпринимательства порой воспринимается как кощунствен-
ная. В то же время вряд ли кто-нибудь возьмется отрицать, что на уровне
массового религиозного сознания и церковного быта сформировались цен-
ности и стереотипы православной хозяйственной этики. Религиозная жизнь
общества также многими духовными и нравственными нитями перепле-
лась с хозяйственной жизнью и хозяйственной культурой народа. Наша
цель в том, чтобы выявить качество и направления этих нитей
2
и т
о, к
ак
они отразились в зеркале русской культуры.
Получило широкое распространение представление о том, что право-
славное сознание сугубо духовно, оно уходит от повседневности, подни-
мает верующего над ней. Поэтому в нем не могут быть прямо представле-
ны образы и ценности повседневной жизни, особенно хозяйственной.
Сообразно этому крайнему подходу в русской церковной жизни сложи-
лось достаточно устойчивое мнение о том, что она должна ограничивать-
ся хотя и очень значимой, но все же узкой сферой церковного-храмового
благочестия, не распространяясь, по выражению С. Булгакова, на “цер-
ковь-человечество, церковь-культуру, церковь-общественность”
3
.
В противоположность религии хозяйство есть сфера практической ра-
циональности. Оно ориентировано на расчет, руководствуется утилитар-
ными соображениями – о пользе, применимости, пригодности, достиже-
нии конкретной цели оптимальными средствами. Хозяйствующий чело-
век погружен в мир повседневности, в заботы о пропитании, о выгоде и
прибыли, ему некогда задумываться над духовной сущностью вещей и
Н.Н. Зарубина
ПРЕДПРИНИМА
ТЕ
ЛЬ
И
РЕ
ЛИГИЯ
В
ЗЕРКАЛЕ
Р
УССК
ОЙ
К
У
ЛЬ
ТУРЫ
Часть первая
Работе над статьей способствовала поддержка, оказанная автору в рамках «Схемы
поддержки исследовательской деятельности» (Research Support Scheme) Института «От-
крытое общество».
134
отношений. Движимый утилитарными целями, он не только теряет из виду
духовное измерение бытия, но и легко выходит за рамки нравственных
законов. Он обретает известную свободу практических действий, совер-
шаемых без оглядки на высшие духовные смыслы. Возникает сфера без-
религиозного сознания, в рамках которого Храм и Мастерская (по извест-
ной формуле тургеневского Базарова) как высшие символы религии и пред-
метно-преобразующей деятельности оказываются жестко противопостав-
лены. Таким образом, при наиболее абстрактном рассмотрении сущност-
ных особенностей православной духовности и хозяйственной практичес-
кой рациональности они оказываются максимально противоположными
и даже несовместимыми.
Однако эта несовместимость далеко не исчерпывает всей полноты ре-
альных отношений предпринимателя к религии, и наоборот. В действи-
тельности связи православной духовности с хозяйственной жизнью не-
однозначны и противоречивы. Они проникнуты тонкой игрой антиномич-
ных ориентаций: отрицание хозяйственного прагматизма и привязаннос-
ти к мирским благам – и принятие труднической самоотверженности и
разумного обустройства материального бытия; отторжение суетности, стя-
жательства, эксплуатации и нечестности, столь часто сопутствующих хо-
зяйству, – и тяготение хозяина к духовной жизни, к храму и в целом к
Церкви, к обрядовому благочестию; безразличие подвижника к мирской
суете – и практический интерес организаторов церковного и монастыр-
ского хозяйства к экономическим проблемам. В отношении православной
духовности и хозяйственного предпринимательства в полной мере про-
явилась антиномичность русской культуры, о которой писал Н.А. Бердяев
и анализ которой является одним из важнейших методологических инст-
рументов современной российской культурологии. Поэтому наиболее пло-
дотворный результат исследования принесет не построение абстрагиро-
ванно-одностороннего “идеального типа” в веберовском понимании вли-
яния религии на хозяйственную этику, а раскрытие связей православного
сознания и предпринимательства во всем их многообразии и противоре-
чивости, отраженных в зеркале русской культуры
.
Православие и предпринимательская этика
“Аще не Господь созиждет дом,
всуе трудишася зиждущии”
Известно, что в православии нет специально разработанной и богослов-
ски обоснованной канонической хозяйственной этики. В начале
XX
в.
С. Булгаков работал над исследованием религиозно-философских аспек-
тов теории хозяйства. При этом он учитывал достижения имеющейся на
Западе и к тому времени уже весьма обширной исследовательской тради-
ции, в т.ч. знаменитую работу М. Вебера “Протестантская этика и дух
капитализма” (1904-1905), и идея связи духовной жизни общества и форм
его хозяйственного развития была ему близка
4
. О
днак
о обращает на с
еб
я
внимание тот факт, что в работах “Философия хозяйства”, “Народное хо-
зяйство и религиозная личность”, “Православие и хозяйственная жизнь”
(в книге “Православие”) Булгаков разрабатывал эсхатологию и софиоло-
гию хозяйства, т.е. исследовал его высшую духовную сущность, его пре-
дельный смысл как проявление софийности в деятельности человека, в то
время как М. Вебер и его последователи занимались общесоциологичес-
кими аспектами проявления религиозных ценностей и картин мира в ре-
альных социально-экономических институтах, в исторически конкретном
поведении хозяйствующего человека. У Булгакова хотя и есть отдельные
указания на связь религиозности и хозяйственной практики
5
, ее к
онкрет-
ные проявления получили не столь яркое освещение, как сам факт влия-
135
ния религиозности на материальную (трудовую, экономическую) деятель-
ность человека в экзистенциальном плане. В его работах нет конкретных
рекомендаций, как с точки зрения православия следует понимать добро и
зло, добродетель и порок применительно к сфере хозяйства, какой вид
деятельности более всего богоугоден, а какой – грешен, как оценивать
богатство и процесс его стяжания и т.д. Поэтому работы Булгакова долж-
ны рассматриваться как достижение русской религиозной философии, но
не как вариант православной хозяйственной этики.
В то же время Булгаков подчеркивал, что для будущего экономическо-
го расцвета России необходимо в полной мере использовать огромный
нравственный и воспитательный потенциал православия. Для него это
прежде всего была “дисциплина аскетического послушания и “хождения
перед Богом”, которая, к несчастью для России, игнорируется атеисти-
чески настроенной интеллигенцией, привыкшей видеть в экономической
деятельности лишь ее утилитарное содержание и разводить сферы хозяй-
ства, с одной стороны, и морали и духа, – с другой
6
.
Все сказанное еще не означает, однако, что православные ценности
совершенно не проникали в сферу повседневной хозяйственной деятель-
ности простого русского человека, что она была выведена за пределы ре-
лигиозной этики. Несмотря на отмеченное расхождение, православные
духовные ценности проникали во все сферы повседневности и, хотя, как
утверждает современная вебериана, не осуществили их целостной сквоз-
ной рационализации
7
, ок
азыв
а
ли с
уще
ств
енно
е в
лияние на жизненно
е
поведение людей. Поэтому о православной хозяйственной этике можно
говорить не как о целостном едином учении, а как о совокупности вероу-
чения, традиции, обряда, религиозного мировоззрения в целом.
Прежде всего любая мирская деятельность оценивается по ее духовно-
му и нравственному содержанию. Она должна в первую очередь руковод-
ствоваться высшими религиозными мотивами, служить душеспаситель-
ным, а не меркантильным целям. Практическая полезность хозяйствен-
ных усилий и самые добрые побуждения людей не имеют значения, если
совершаю
тся без ориентации на внутреннюю духовную работу, не руковод-
ствуются любовью к Богу и к ближнему. Любая хозяйственная деятельность
может с православной точки зрения быть как благом, так и злом в зависимо-
сти от того, “какая именно мотивация лежит в ее основе, во имя чего и
с
какими внутренними побуждениями сердца она совершается”
8
.
Православная традиция рассматривает повседневный труд как добро-
детель в том случае, когда он наполнен аскетическим содержанием и бла-
гочестивыми помыслами. При этом не делается принципиальных разли-
чий между разными видами труда и профессиями – будь это сельское хо-
зяйство, ремесла, предпринимательство и т.п. Даже осуждение ростовщи-
чества не приняло в православной традиции столь жесткого и бескомпро-
миссного характера, как в западном христианстве. Тяжелые, грязные, са-
мые непрестижные формы труда имеют такую же – если не большую –
аскетическую ценность, как и те, которые требуют высокой квалифика-
ции, знаний, особых способностей. Для православной этики труда важно
не его конкретное содержание, а духовные, моральные побуждения. От-
сюда проистекает невнимание к форме – к конкретной профессии и про-
фессиональному мастерству, к качеству работы, к орудиям труда и техно-
логии, к внешнему оформлению и упаковке изделия
9
.
Успех любой деятельности считается обусловленным благочестием
хозяина и труженика. Еще в “Домострое” говорится, что, “видя добрые
ваши дела и милосердие и любовь сердечную ко всем и таковую правед-
ность, обратит на вас Бог свои милости и преумножит урожай плодам и
всякое изобилие”
10
. У
спе
х в прав
о
славной х
озяйств
енной этик
е для х
озя-
ина и предпринимателя, таким образом, предстает как Божье благослове-
ние – на это прямо указывает В.П. Рябушинский в известной статье
136
“Купечество московское”
1
1
. Сх
о
дные пре
дст
ав
ления е
сть и в про
те
ст
ан-
тизме, и в католицизме, однако это лишь поверхностное сходство: в про-
тестантизме успех есть знак богоизбранности, которая даруется на осно-
вании непостижимого для человека Божественного произвола, а в право-
славной этике он заслуживается человеком. В этом – некоторое внешнее
сходство с католической этикой успеха. Но, в отличие от последней, пра-
вославные считают, что успех даруется не за рациональную мирскую доб-
родетель, скрупулезное выполнение повседневных обязанностей и нрав-
ственных заповедей, а за благочестие и духовность, которые, как мы уви-
дим, вовсе не всегда могут сопровождаться пунктуальностью и добросо-
вестностью в повседневных делах.
Понятие успеха как Божьего благословения влечет за собой и соответ-
ствующее представление о богатстве и собственности: “Про богатство
говорили, что Бог дал его в пользование и потребует по нему отчета”
12
.
Рябушинский подчеркивает, что предприниматель рассматривал себя
“лишь как Божьего доверенного по управлению собственностью”
13
. В т
о
же время добродетель и благочестие отнюдь не всегда вознаграждаются
богатством и успехом, – так же, как богатство и процветание в православ-
ной культуре не свидетельствуют о спасенности, об особой духовной бла-
годати. Как раз наоборот, хозяйственная деятельность, в особенности пред-
принимательство, является своего рода “зоной риска”, где мирская суета,
погоня за при
былью, страстная погруженность в дела легко приводят к заб-
вению подлинных духовных добродетелей. Богатство всегда таит опасность
погибели, об этом говорят и пословицы: “Богатому черти деньги куют”, “Пу-
сти
душу в ад – будешь богат”, “Копил, копил да черта купил”
14
.
В образе мысли и отношении к миру предпринимателя есть установки,
прямо противоречащие православной этике и аскезе, препятствующие
погружению в нездешний, созерцательный мир православного духовного
спасения. Образу предпринимателя в русской культуре присущи мирские,
практические ориентации, а также концентрация всех сил на деле, реши-
тельность и энергия, дополненная верой в собственные силы, в свою спо-
собность добиться успеха, самому преодолеть все трудности и препят-
ствия. Его религиозность при этом прекрасно характеризуется послови-
цей “На Бога надейся, а сам не плошай”. Вообще даже вполне религиоз-
ные персонажи П. Мельникова-Печерского – Чапурин, Смолокуров и др.
– придерживаются “древлего благочестия” скорее по традиции, соблюдая
обряды и все нормы внешнего благочестия, но не вступая на путь духов-
ных поисков и подвижничества.
Особенно противоречиво отношение к религии предпринимателя-
пассионария. Наиболее ярко оно показано в романе В. Шишкова “Угрюм-
река”. Его герой Прохор Громов демонстрирует бескомпромиссную, пре-
дельную веру человека в свою способность изменить мир, которая отнюдь
не рассматривается как воплощение божественного промысла, а лишь как
собственный произвол. Прохор говорит: “Да пусть дадут мне лешево бо-
лото, я всех чертей обращу в христианскую веру, обряжу в белые рубахи и
заставлю строить пятиглавый собор”
15
. О
днак
о р
ук
ов
о
дит им явно не ре-
лигиозное желание прославить Бога своими подвигами, а тщеславное же-
лание доказать всему миру свою власть над ним.
В неколебимой уверенности в себе активный человек практического
склада готов преодолевать любые препятствия, даже если его замыслам
противостоят мораль, человечность, любовь, Бог. Такой сильной личнос-
ти чужды смирение, опрощение
, самоограничение. Он исполнен гордыни,
считая себя самого мерой творимых им дел. В этой гордыне он доходит до
полного отторжения от Бога, даже отождествляет себя с сатаной в неуемной
жажде успеха, богатства, власти: “Я – сатана, топчу копытами все, что встает
мне поперек дороги, пронзаю рогами всех недругов, хватаюсь когтями за
неприступные скалы и лезу, как тигр, все выше и выше! А когда подо мной
137
расступается по
чва, я цепляюсь хвостом обезьяны за дерево, раскачива-
юсь и перелетаю через пропасть. И вот, работая сразу всеми атрибутами
черта, я достиг известной степени славы, власти и могущества”
16
.
К религии такая личность относится чисто прагматически: соблюдает
обряды и поддерживает связи в среде единоверцев ради получения дело-
вых преимуществ или столь же прагматично рассчитывает получить от
веры утешение и успокоение в трудные минуты жизни. Так, Прохор при-
ходит к старцам-пустынникам в надежде на легкое, мгновенное обрете-
ние душевного равновесия и покоя, а вовсе не ради духовного восхожде-
ния. Этот эпизод романа особенно наглядно показывает, что практичес-
кая рациональность и духовность находятся в разных измерениях созна-
ния: при неукротимой деловой энергии человек вполне может быть ду-
ховно ленивым. Попытки смиренной переоценки ценностей, работы над
своей внутре
нней жизнью, изменения внутреннего склада ради религиозно-
го очищения не удаются творческой натуре, жаждущей практической дея-
тельности. Возможным объяснением этого является концентрация всех сил и
интерес
о
в на мирских делах, не оставляющая места в душе для чего-нибудь
еще. Д
а и сам духовный труд кажется пассионарному предпринимателю,
воплощенному в образе Прохора, слишком далеким от жизни, пассивным
на фоне мирской творческой активности, реального созидания.
Единственным понятным и доступным путем реализации религиозных
чувств для практически ориентированной личности оказывается повсед-
невное обрядовое благочестие.
Духовная культура и повседневное благочестие в православии
Подлинное духовное деяние, высокая внутренняя работа по стяжанию
Святого Духа была доступна далеко не всем и в истинном, высшем смыс-
ле становилась уделом немногих. Хорошо известно, что оборотной сторо-
ной высокого, по существу элитарного духовно-этического идеала оказы-
валось преувеличенное внимание к демонстративному “наружному бла-
гочестию”, когда сложная жизнь души подменялась ее внешней имитаци-
ей: соблюдением обрядов, богатыми подношениями храмам, монастырям,
пожертвованиями на драгоценные ризы и церковную утварь, и тем самым
Божье благословение как бы покупалось. В таком упрощенном понима-
нии успех воспринимался как прямое следствие щедрости, с одной сторо-
ны, и следования обряду, – с другой. Убожество и комизм утилитарной
интерпретации взаимосвязи Божьего благословения и хозяйственного ус-
пеха с мягким юмором показал Мельников-Печерский в одном из эпизо-
дов своей хроники “На горах” – ссоры неудачливого купца с монахиней:
“Вы, – кричит изо всей мочи, – какой ради причины Бога-то плохо моли-
ли?.. Ах вы, чернохвостницы, кричит, эдакие!.. Деньги берете, а Богу мо-
литесь кое-как!.. Я вам задам! Летось пятьдесят целковых вам пожало-
вал, и вы молились тогда как следует: на судаке я тогда по полтине с пуда
взял барыша... Сто рублев тебе, чернохвостнице, дал, честью просил, чтоб
и на нынешний год побольше барыша вымолили... А вы, раздуй вас го-
рой, что сделали? Целая баржа ведь у меня с судаком затонула!.. Разве так
молятся?.. А?.. Даром деньги хотите брать?.. Так нет, шалишь, чернохво-
стница, шалишь, анафемская твоя душа!.. Подавай назад сто рублев!..
Подавай, не то к губернатору пойду!”
17
.
Внешнее благочестие, однако, отнюдь не было прикрытием глупости,
неверия и порока, как это часто пытаются представить: простой мирянин,
хозяин, озабоченный повседневными хлопотами, вынужденный в силу
самой природы своей деятельности относиться к жизни практически-ути-
литарно, как правило, мог своим духовным пониманием охватить лишь
внешние атрибуты веры. Подлинная духовность, “умное делание” требу-
ют такой степени внутренней сосредоточенности и отрешения от мирс-
138
ких дел, такой развитости и подготовленности духа, что бывают доступ-
ны очень немногим. Большинство мирян искренне видело смысл духов-
ной жизни и признаки истинного благочестия в том, чтобы соблюдать об-
ряды, посты, почитать храмы, иконы и прочие святыни, по возможности
жертвовать часть своих доходов на церковные и монастырские нужды.
Суть повседневного благочестия, основы которого сформулированы в
XVI в. в “Домострое”, состоит в том, что рядом с хозяйственной, семей-
ной, общественной и другими сферами жизни непременно должно при-
сутствовать осознание существования иного, духовного среза бытия – глав-
ного, освящающего, оправдывающего все остальные. Сама по себе хозяй-
ственная активность не является, подобно тому, как это понимается в про-
тестантизме, сферой непосредственного служения Богу, самореализации
личности верующего. Необходимо освящение, благословение хозяйствен-
ных начинаний. Чтобы быть уверенным в собственном благочестии, с од-
ной стороны, и в успехе предприятия, – с другой, любое новое дело, даже
просто открытие сезонных работ, сопровождалось богослужением, при-
глашением особо почитаемых икон, крестным ходом и т.п.
Эта общая установка определяла тяготение всей жизни русского хозя-
ина к обряду и к храму и порождала удивительный по своей парадоксаль-
ности и одновременно естественности феномен
непосредственной
транс-
формации хозяйственного пространства в сакральное, превращение его в
храм. Удивительный нравственный и духовный подъем, сопровождающий
это превращение, очень поэтично передан у И.С. Шмелева в повести “Лето
Господне”, когда описывается приглашение иконы Иверской Божьей Ма-
тери для освящения начала сезонных работ. Большой, грязноватый, зава-
ленный строительными материалами, заставленный хозяйственными по-
стройками двор крупного московского подрядчика превращается у нас на
глазах в храм: “Двор и узнать нельзя. Лужу накрыли рамой из шестиков,
зашили тесом... Нет и грязного сруба помойной ямы: одели ее шатерчи-
ком, – и блестит она новыми досками и пахнет елкой. Прибраны ящики и
бочки в углах двора. Откатили задки и передки, на которых отвозят дос-
ки, отгребли мусорные кучи и посыпали красным песком – под елочку.
Принакрыли рогожами навозню, перетаскали высокие штабеля досок, зас-
лонявшие зазеленевший садик, и на месте их, под развесистыми береза-
ми, сколотили высокий помост с порогом. Новым кажется мне наш двор –
светлым, розовым от песку, веселым. Я рад, что Царице Небесной будет у
нас приятно. Конечно, Она все знает: что у нас под шатерчиком помойка,
и лужа та же, и мусор засыпан песочком; но все же и Ей приятно, что у нас
стало чисто и красиво и что для нее все это. И все так думают. Стучат
весело молотки, хряпают топоры, шипят и взвизгивают пилы… Ступени
высокого помоста накрыты красным сукном – с “ердани”, и даже легкую
сень навесили, где будет стоять Она: воздушный, сквозной шатер, из тон-
кого воскового теса, струганного двойным рубанком – как кружево! Лег-
кий сосновый крестик, будто из розового воска... резьба навесок – звез-
дочками и крестиками – и точеные столбушки из реек, – загляденье... Вся
Она – свет, и
все изменилось с Нею и стало храмом (
курсив мой –
Н.З.)
…
Она – Царица Небесная. Она – над всеми... Пылают пуки свечей, густо
клубится ладан, звенят кадила, дрожит синеватый воздух, и чудится мне в
блистанье, что Она начинает возноситься. Брызгает серебро на все: кро-
пят и березы, и сараи, и солнце в небе, и кур с петухом на штабели… и
тихо обходит Она весь двор, все его закоулки и уголки, все переходы и
навесы, лесные склады...”
18
.
Таким образом, тяготение прагматичного хозяйствующего субъекта к
духовному измерению бытия, выражаемое в освящении повседневности
и в наружном благочестии, внешне могло проявляться в тяготении хозяй-
ственного пространства к храмовому.
Показательно, что возврат религии в повседневную жизнь постсовет-
139
ской России повторяет те же черты, которые составляли главные противо-
речия дореволюционной духовной жизни общества: внешнее благочестие,
по большей части еще более поверхностное и демонстративное, явно до-
минирует как над нравственностью, так и над подлинной духовностью.
Точнее, новым российским предпринимателям, воспитанным в безрели-
гиозной, атеистической среде, в большинстве чуждо не только высшее
духовное делание, но и систематическое повседневное обрядовое благо-
честие, которое подменяется эпизодическим демонстративным участием
в массовых богослужениях, выполнением некоторых таинств “на всякий
случай” и пожертвованиями на церковные нужды, часто обусловленны-
ми, впрочем, практическим расчетом.
Постсоветский русский предприниматель, хотя может и не понимать
смысла богослужения, обрядов, не соблюдать постов и т.д., готов жертво-
вать на восстановление и строительство храмов (что, безусловно, необхо-
димо), но еще не готов подняться до уровня осознания социальной ответ-
ственности православного хозяина. Он уже стремится “подстраховать”
свои новые начинания церковным благословением, освящением офисов,
магазинов, предприятий, вешает в кабинете дорогие иконы, но мало забо-
тится о соблюдении деловой этики в отношении партнеров и собственно-
го персонала, не говоря уж о конкурентах. Крупные предприниматели
спешат демонстрировать свое знакомство с церковными иерархами, явно
напоказ участвуют в православных праздничных богослужениях, но при
этом откровенно пренебрегают не только деловой этикой и социальной
ответственностью, но и национальными интересами России.
Постсоветским предпринимателям, как, впрочем, и представителям всех
слоев общества, свойственно суеверное отношение к церковным обрядам
и таинствам, наивная языческая надежда получить свыше некие префе-
ренции в обмен на их соблюдение: крестить детей, чтобы Бог был к ним
милостив и дал ангела-хранителя, и т.п. Сходные цели часто преследует и
церковная благотворительность. Такое положение дел особенно ярко от-
ражает смеховая культура (выше мы уже приводили эпизод из хроник
Мельникова-Печерского), в особенности анекдоты: “новый русский”
притормаживает свой “мерседес”, чтобы бросить стодолларовую купюру
в ящик для церковных пожертвований, и сразу после этого попадает коле-
сом в открытый люк. Ругается “новый русский”, ущерб подсчитывает и
вдруг видит – у ящика “джип” тормозит. И он кричит своему социальному
коллеге: “Погоди, братан, не бросай, этот не работает!”
19
Разрыв между повседневным благочестием мирян и высоким духов-
ным стандартом религиозных подвижников усиливает и расхождение двух
нравственных стандартов. Этим обусловлена даже точка зрения, согласно
которой православие этически не регулирует мирское поведение, особен-
но в такой далекой от духовности сфере как предпринимательство
20
. Со-
блюдение внешних норм религиозности и даже искреннее благочестие не
всегда удерживают от соблазна преступить нормы обычной морали ради
достижения практической выгоды, а наивная вера побуждает просить Бога
о помощи и в аморальных делах. Е.Е. Голубинский писал, что “наши куп-
цы, столько усердные во внешней молитве, столько приверженные к хра-
мам и теплящие в своих лавках неугасимые лампадки, до такой степени
мало наблюдают честности в торговле, что можно подумать, будто они
теплят лампадки затем, чтобы Бог помогал им обманывать людей”
21
.
Тема лукавой молитвы предпринимателя, просящего о помощи в не-
праведном, нечестном деле, отобразилась в художественной культуре.
Персонаж “Угрюм-реки” Иннокентий Филатыч Груздев “вел в Петербур-
ге трезвейший образ жизни. Приступая к мошенническому действу, он
сугубо усердно посещал церковь, возжигал толстые свечи, молился на
коленях, просил, чтоб Господь ниспослал ему мудрость змия, чтоб помог
облапошить толстосумов и чтоб не поставил во грех его деяния”. Причем
140
стремление к нечистой прибыли оправдывают пожертвованием ее части
на религиозные же нужды, как бы давая Богу и святым взятку, как обыч-
ным судейским чиновникам: тот же Груздев накануне мошенничества “за-
казал молебен с акафистом бессребреникам Козьме и Дамиану и во время
молитвы пытался с сими святыми войти в духовную сделку “на слово”,
обещав
им, в случае благоприятного исхода уголовщины, пожертвовать из
своих личных средств пятьсот рублей в пользу Палестинского общества”
22
.
Вообще же в русской культуре получил достаточное освещение тот факт,
что даже твердая убежденность предпринимателя в существовании духов-
ного измерения бытия рядом с его практической деятельностью, неколе-
бимая уверенность в необходимости соблюдения обрядов не удерживают
от нечистоплотных поступков, обмана, прямого мошенничества в делах.
В этом видится важнейшая проблема православной хозяйственной этики.
Русский предприниматель – строитель храмов
Хозяйственная и духовная жизнь, хотя и предполагают ориентацию на
различные ценности, в равной степени необходимы обществу в целом и
каждому человеку. В контексте православной культуры они могут как раз-
водиться по разным социальным нишам – мирян и монахов, так и струк-
турироваться в рамках одной социальной ниши – хозяйственная деятель-
ность монастырей и духовная жизнь мирян. Духовные устремления пос-
ледних часто реализуются в форме материальных пожертвований на цер-
ковные нужды, т.е. перевода части плодов хозяйственной деятельности из
сферы прагматической и утилитарной в сферу бескорыстного служения.
Традиционной формой религиозного служения русского купечества было
строительство храмов. В.П. Рябушинский замечает, что “храмоздатель и
русский хозяйственный мужик и купец – это почти синонимы”
23
. У
по
ми-
нания о том, что какой-либо храм построен на деньги купцов, относятся
уже к XIV-XV вв. Причем это были не только корпоративные церкви, но и
небольшие приходские храмы и даже монастыри, выстроенные на инди-
видуальные пожертвования.
У церковной благотворительности русских предпринимателей были
разные мотивы. Их можно классифицировать и объединить в несколько
групп.
Во-первых, добившись успеха в хозяйственной деятельности, человек
нуждается в сознании праведности своего дела, в зримом проявлении ее
связи с высшими, сакральными ценностями. В православии, в отличие от
протестантизма, нет непосредственного духовного санкционирования и
религиозно-этического оправдания хозяйственного успеха и богатства как
такового. Богатство и успех хозяина нравственны и богоугодны тогда, когда
праведен сам хозяин. А наиболее очевидным внешним проявлением бла-
гочестия является строительство или украшение храма, что и было вплоть
до второй половины XIX в. самой распространенной формой купеческой
благотворительности
24
.
Часто нажитое состояние (или его значительная часть) завещались на
строительство и содержание храмов и монастырей. Купец Г. Никитников,
храмоздатель известнейшей московской церкви Троицы в Никитниках, а
также храмов в Соли Камской и Ярославле, в своем завещании писал: “...и
церковь Божию украсить всякими лепотами, и ладан, и свечи, и вино цер-
ковное, и ругу священнику и иным церковникам давать вместе, чтоб цер-
ковь Божия без пения не была и не за чем не стала, как было при мне”
25
.
Во-вторых, любое хозяйственное достижение нуждается в признании
другими людьми его праведности. Безусловного уважения к богатству в
православной этической традиции, в отличие от протестантской, нет. Не
пользуется уважением и процесс стяжания материальных благ. Даже если
хозяйственная деятельность сама по себе общеполезна, в ней подозрева-
141
ют скорее корыстные цели и эксплуатацию ближних, нежели обществен-
ное служение. Если зачинатель дела, патриархальный основатель пред-
принимательской династии в первой половине XIX в. еще считал себя
“кормильцем” работников и гордился этим, не предаваясь особой нрав-
ственной рефлексии по поводу нажитого, то его дети и внуки уже тяготи-
лись комплексом социальной и моральной неполноценности и постоянно
ощущали недоброжелательность общественного мнения.
В русском православном сознании еще со времен Иосифа Волоцкого
утверждалась идея не самодостаточности, а социальной значимости и от-
ветственности богатства
26
. У
в
аж
ение и признание обще
ств
а надо было
заслужить, проявив себя в таком деле, которое обладало безусловной со-
циальной значимостью и престижем. Сначала таким делом была именно
церковная благотворительность. С середины XIX в., с ростом просвеще-
ния, повышением престижа образования, науки, светского искусства, ста-
ло распространяться меценатство и покровительство народному образо-
ванию, затем пришло сознание необходимости социальной защиты неиму-
щих. Но все равно строительство и украшение храмов оставалось излюб-
ленным делом русских предпринимателей. В конце
XIX
– начале
XX
вв.
благотворитель, строивший школу, больницу, приют для сирот и преста-
релых и т.п., практически всегда одновременно строил и храм
27
.
В-третьих, важнейшим мотивом церковных пожертвований было и же-
лание выразить в зримой, осязаемой, т.е. наиболее понятной практичному
хозяйственному человеку, форме свою благодарность Богу за дарованный
его начинаниям успех. Этот мотив, очевидно наиболее древний, уходит
корнями в языческие представления об отношениях человека с Богом,
которого можно наградить за помощь или наказать – одарить драгоцен-
ными ризами или высечь его изображение, вбить в него гвозди... Былин-
ный новгородский купец Садко в знак благодарности за чудесное спасе-
ние из подводного царства и за спасение своего каравана с казной и това-
рами построил церковь Николе Можайскому и Пресвятой Богородице. А
прообразом былинного Садко был, как считают исследователи, реальный
человек – Сотко Сытина, строитель церкви Бориса и Глеба в Новгороде
28
.
Оценка купеческой благотворительности в России была неоднознач-
ной. Несмотря на прямую ориентацию на завоевание общественного мне-
ния, в нем всегда присутствовало сомнение в искренности и бескорыстии
жертвователей: общество подозревало щедрых дарителей в пороках тщес-
лавия и самолюбия. Даже В.П. Рябушинский, сам принадлежавший к круп-
нейшей предпринимательской династии, которому вследствие этого свой-
ственна некоторая идеализация русского купечества, признает, что строи-
тельство храмов было предметом своего рода состязания: “раньше сопер-
ничали, кто лучше церковь выстроит, кто лучше ее украсит, но с конца
XIX века главное соперничество между именитыми родами пошло в том,
кто больше для народа сделает”
29
. Кро
ме т
ог
о, лю
ди прекрасно о
т
дав
а
ли
себе отчет, что благотворительность, адресованная обществу, конечной
целью все-таки имеет личную самореализацию благотворителя. П.А. Бу-
рышкин, также московский купец, в своих воспоминаниях пишет, что для
простого народа даже необходимейшие школы, больницы, приюты свиде-
тельствовали в первую очередь о заботе жертвователя о “спасении своей
души”, поэтому не вызывали ожидаемых умиления и благодарности
30
. К
строительству храмов это относится в первую очередь.
Другой нравственный парадокс церковной благотворительности порож-
дался разрывом между, с одной стороны, внешним благочестием и, с дру-
гой, – нравственным сознанием и повседневным поведением. Как уже
упоминалось, в среде купечества и вообще в миру обрядовая религиоз-
ность без труда уживалась с эгоизмом, жестокостью и нравственной не-
чистоплотностью. Поэтому источником благотворительности, в т.ч. стро-
ительства и украшения храмов, порой становилось богатство, нажитое
142
нечестным путем – обманом, обсчитыванием и обвешиванием покупате-
лей, при
теснениями рабочих, кустарей и мелких компаньонов, обворовы-
ванием казны. Современники, видя таких “благотворителей” и “храмоз-
дателей”, прекрасно понимали, что их подлинная цель в том, чтобы “от-
купиться” от Бога. Но купить искупление грехов и спасение невозможно:
“Если человек строит и благоукрашает храмы Божии от богатств, собран-
ных неправедным или – что то же – нечестным образом, – обманами или
притеснениями бл
ижних, и хищениями у них, вообще всякими неправдами,
– то сколько бы он ни строил и ни благоукрашал храмов Божиих, какие бы он
ни тратил на это огромные деньги, совершенно всуе надеется он купить у
Господа Бога царство небесное: Господь не подкупается и жертва неправед-
ная, как бы она ни была велика, нисколько не угодна Богу и только привлека-
е
т на льстивого и коварного жертвователя, который думает обмануть Его,
как человека, Его тяжкий гнев:
жертвы нечестивых мерзость Господеви,
ибо беззаконно приносят я
(Притчи Солом. XXI, 27)”
31
.
Купеческое храмоздательство и благотворительность в глазах народа,
включая и верующую интеллигенцию, несли в себе, таким образом, изна-
чальный нравственный изъян. Даже когда они совершались от чистого
сердца, с подлинно благочестивыми помыслами и на честно нажитые день-
ги, раскол внешнего и внутреннего в массовом религиозном сознании по-
зволял за каждой красивой и богатой церковной постройкой подозревать
грех и порок. Представляется, что в этом коренится одна из причин той
легкости, с которой большевикам в 20–30 гг. удалось побудить крещен-
ный и воспитанный в православной вере народ к варварскому разграбле-
нию и уничтожению храмов.
Как и их предшественники в дореволюционной России, постсоветские
бизнесмены склонны к внешней религиозности главным образом для из-
влечения из благотворительной акции чисто практических выгод, а также
ради “опт
имизации внешней среды”, т.е. создания образа порядочных,
моральных и даже духовных людей. Журналист “Новой газеты” Олег Сул-
танов в материале о деятельности нефтяной компании “ЛУКОЙЛ” в
Ненецком автономном округе пишет: “В центре заполярного Нарьян-Мара
воздвигают рядом с чугунным Лениным деревянный храм. Видно,
ЛУКОЙЛ, чувствуя, что не избежать ему “сотрудничества” с небесной кан-
целярией, предполагает: отмывать можно не только деньги, но и грехи...”
32
.
Герой детективов Юлии Латыниной “Стальной король” и “Охота на изюб-
ря” Вячеслав Извольский, владелец крупнейшего металлургического ком-
бината, говорит: “Ты знаешь, солнышко, когда церковь строишь, под это
дело такую кучу денег списать можно”.
Но прагматические ожидания дополняются даже не верой, а смутным
предположением, что, может быть, “что-то есть” и лучше всего заручить-
ся расположением этой могущественной силы. Эти почти подсознатель-
ные ожидания по своей сути ближе к вере в астрологические прогнозы,
ясновидение и магические талисманы, чем к православию. Да и представ-
ления о Боге далеки от строгости канона, вообще даже от христианства:
Извольский строит не только православную церковь, но и мечеть, рассчи-
тывая и на оптимизацию налогов, и на признательность местных татар, и
на расположение Аллаха к его собственной персоне: “Вот Аллах погля-
дел вниз с тучки и решил, как так? Соседу хату построил, а мне нет? Пусть
еще поживет, я
тоже особняк хочу”
33
.
В то же время и над “пиаровскими” расчетами, и над смутным ожида-
нием расположения высших сил всегда доминируют личные мирские ин-
тересы, и художественная культура отражает эту особенность сознания
“новых русских”: тот же Извольский собирается построить храм на живо-
писном взгорке над чистой таежной речкой, но в конце концов возводит
там собственный особняк, и хотя купола церкви возвышались на пятьде-
сят метров, дом Извольского из-за взгорка был самым высоким в поселке.
143
В то же время, безусловно, храмоздательство предпринимателей сыг-
рало весьма значительную роль в развитии русской культуры, обогатило
архитектуру городов и монастырей, способствовало развитию символики
и визуально-эстетической выразительности православия.
__________________________
1
В августе 2000 г. Архиерейский собор утвердил “Основы социальной концепции Русской
православной церкви”, где дается современное церковное понимание категорий труда и соб-
ственности с пространными ссылками на Священное Писание, но практически не дается цер-
ковной оценки актуальных проблем хозяйственной жизни – предпринимательской этики и
договорной культуры, природы прибыли, адекватного вознаграждения за труд, предназначе-
ния собственности и др.
2
В зарубежной и отечественной науке сложилась устойчивая традиция связи любого ана-
лиза взаимодействия религии и хозяйства с именем и научным наследием М.Вебера. Поста-
новка же вопроса о хозяйственной этике православия иногда воспринимается как дань моде
“веберовского ренессанса”, попытка движения в русле популярной методологии. Наш дли-
тельный опыт основательного изучения социологии религии М. Вебера и связанной с ней
научной традиции, отраженный в монографии “Социокультурные факторы хозяйственного
развития: М. Вебер и современные теории модернизации” (СПб., 1998) и ряде статей, убеж-
дает в том, что эвристическая ценность этого подхода порой оказывается выше непосред-
ственных выводов. Если даже считать невозможным прямое построение богословски коррек-
тной “хозяйственной этики русского православия”, то ничто не может препятствовать иссле-
дованию проявлений православного сознания в других сферах социальной жизни, ибо невоз-
можно оставаться православным лишь во время молитвы и совершения таинств и обрядов, а
в остальное время и в других местах не быть им. Тогда встает вопрос: если сфера хозяйства
никак не относится к православной духовности, то как верующий человек должен вести себя
в ней – как атеист или, может быть, руководствоваться нормами какой-либо другой этической
системы? Как же тогда быть с целостностью и органичностью личности? К тому же обыден-
ное сознание синкретично по своей природе. Поэтому мы здесь продолжим начатую
о. С. Булгаковым традицию исследования отношения православной духовности к хозяйству,
хотя и прибегнем к иной, нежели он, методологии.
3
Б
у
лгак
ов С.Н. Нео
т
ло
жная зада
ча (О Союзе христианск
ой по
литики) // С.Н.
Б
у
лгак
ов.
Христианский социализм. М., 1991. С. 74.
4
Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков (христианская аскеза и трудовая этика) // Вопр. филосо-
фии. 1994. № 2.
5
С.Н. Булгаков обращал внимание на очевидное лидерство старообрядцев в торгово-про-
мышленной жизни и предпринимательской элите России начала XX в. в работе “Народное
хозяйство и религиозная личность” (см.: С.Н. Булгаков. Соч. Т. 2. М., С. 361), однако подроб-
но это явление не исследовал, оставляя этот конкретный вопрос для других ученых.
6
См. Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Соч. Т. 2. С. 360-363.
7
Buss A. Die Wirtschaftsethik des russisch-orthodoxen Christentums. Heidelberg, 1989. S. 50.
8
Коваль Т.Б. Православная этика труда // Мир России. 1994. № 2. С. 66.
9
Там же.
10
Домострой. М., 1994. С. 168.
11
Рябушинский В.П. Купечество московское // В.П. Рябушинский. Старообрядчество и рус-
ское религиозное чувство. М.; Иерусалим, 1994. С. 135.
12
Бурышкин П.А. Москва купеческая. М., 1990. С. 100.
13
Рябушинский В.П. Судьба русского хозяина // В.П. Рябушинский. Старообрядчество.
С. 126.
14
См.: Платонов О. 1000 лет русского предпринимательства. М., 1995. С. 26.
15
Шишков В.Я. Угрюм-река. М., 1982. С. 338.
16
Там же. С. 709.
17
Мельников-Печерский П.И. На горах. Кн. 1. М., 1956. С. 198-199.
18
Шмелев И.С. Лето Господне // Шмелев И.С. Избр. произв. М., 1979. С. 235, 238.
19
Особому месту анекдота и его образов в культуре посвящены немногочисленные иссле-
дования: Курганов Е. Анекдот как жанр. СПб., 1997; Левинсон А. “Новые русские” и их сосе-
ди по анекдотическим контекстам // Новое лит. обозрение. 1996. № 22; Разуваев В. Полити-
ческий смех // Свободная мысль. 2000. № 8.
20
Buss A. Die Wirtschaftsethik des russisch-orthodoxen Christentums. Heidelberg, 1989.
21
Голубинский Е.Е. О реформе быта русской церкви. М., 1913. С. 15.
22
Шишков В.Я. Угрюм-река… С. 605.
23
Рябушинский В.П. Купечество московское… С. 153.
24
См.: J.A. Ruckman. The Moscow Business Elite: a Social and Cultural Portrait of Two
Generations, 1840-1905. De Kalb, 1984.
25
Цит. по: Платонов О. 1000 лет... С. 14.
26
См.: Зиньковский С. Преподобный Иосиф и иосифляне (Из истории русской церковной
мысли). П., 1956. С. 28-29.
27
См.: Благородство и щедрость «темного царства». Рыбинск, 1991.
28
Платонов О. 1000 лет… С. 6.
29
Рябушинский В.П. Купечество московское… С. 152-153.
30
Бурышкин П.А. Москва купеческая... С. 224-225.
31
Голубинский Е.Е. О реформе… С. 46.
32
Новая газета. 2000. № 38 (606). С. 4.
33
Латынина Ю. Охота на изюбря. М.; СПб., 1999. С. 239.
145
Религия
и культура
Мы покинули берег и сели на корабль. Мы слома-
ли за собою мост и более того: мы сокрушили самый
берег. Теперь, корабль, берегись! Возле тебя – океан.
Правда, он бушует не всегда; порою он покоится как
шелк и золото, как прекрасная мечта. Но придет час,
когда ты узнаешь, что он бесконечен и что нет ничего
страшнее бесконечности
Ф.Ницше
Только Бог еще может нас спасти
М. Хайдеггер
Отношение российской интеллигенции к религии, ее понимание соци-
альной и нравственно-духовной сущности религиозного феномена пре-
терпели в последнее десятилетие
XX
в. серьезные изменения. Если в со-
ветский период считалось, что интеллигенция придерживается традици-
онно материалистических, атеистических взглядов, то сегодня, в обста-
новке мировоззренческого плюрализма, интеллигенция демонстрирует
многообразный спектр мнений, мировоззренческих ориентаций в отно-
шении религии и церкви
.
Амбивалентность интеллигентского сознания:
между рацио и сверхрацио
Несмотря на то, что “два рыхлых мировоззрения – “коммуно-консерва-
тивное” и “демократическое”, – которые господствовали в 90-е годы, ухо-
дят в прошлое”, ибо “уходят с исторической сцены поколения советской
инженерно-технической, гуманитарной и партийной интеллигенции, ко-
торые были их носителями и пропагандистами”
1
, ро
ссийск
ая интелли-
генция остается весьма разнородной социальной группой. Как отмечал
Н.Моисеев, “русская интеллигенция крайне неоднородна по своему соци-
альному составу, по целям и сути своей деятельности, структуре интере-
сов и даже по своему национальному происхождению”
2
.
Правда, иногда высказывается мнение, что российская интеллигенция
не так уж и разобщена и преследует, в принципе, одну цель. Так, А.Зубов
замечает: “И те, кто хотел бы восстановления коммунистического госу-
дарства, и те, кто устремлен своей политической волей к идеалам запад-
ной демократии и рыночного капитализма, по сути, хотят одного и того
же: свободного, правового, богатого общества, вдохновляющегося нрав-
ственными ценностями и гуманными принципами. Они по-разному оце-
нивают настоящее время и различно определяют средства достижения
желаемого будущего, но в своих конечных целях, сами того не сознавая,
очень близки”
3
. По
добные расс
у
ждения, упуск
ающие из виду релятивные
оценки, представляются достаточно абстрактными – ведь различные со-
циальные страты и различные мировоззренческие группы вкладывают
совершенно разный, очень часто противоположный, смысл в понятия
“нравственные ценности”, “гуманные цели”, “свободное, правовое, бога-
тое общество”. Более того, экстраполируя принцип единства на все рос-
Е.С.Элбакян
Д
УХ
ОВНЫЙ
МИР
СОВРЕМЕННОЙ
Р
О
ССИЙСК
ОЙ
ИНТЕ
ЛЛИГЕНЦИИ
146
сийское общество, тот же автор полагает, что “различные социально-эко-
номические обстоятельства и политические убеждения не формируют в
современном русском обществе диаметрально противоположные жизнен-
ные позиции”
4
.
Однако со столь оптимистичной точкой зрения, увы, сегодня согласить-
ся нельзя. Не говоря уже об обществе в целом, расколотом на множество
слоев, от “новорусских” богачей до бомжей, в рамках современной рос-
сийской интеллигенции не существует единства. По мнению А.Панарина,
“две конфликтные линии то и дело взрывают российскую историю. Во-
первых, это противостояние ортодоксальной аскетики и быта, который
теряет легитимизацию со стороны сакрально-теократического начала по
мере того, как становится все более легким и устроенным; во-вторых,
противостояние универсального, всемирного и местного, доморощенного.
Последнее периодически оказывается заподозренным в профанности и
подвергается жесткой ревизии. Таким образом, противостояние идеи (тек-
ста) натуре пронизывает всю историю нашей цивилизации и образует ис-
точник ее напряженно-драматической дихотомии”
5
.
Помимо глобального расслоения общества, существует социальное
дистанцирование между различными его группами. Наиболее ярко этот
феномен проявляется во взаимоотношениях интеллигенции с другими
социальными группами. Дистанция между интеллигенцией и народом
“...заполнена социальной и культурной борьбой, борьбой против соци-
альных изменений во имя культурной самобытности... с помощью кото-
рой население стремится к собственному изменению, стремится стать
иным, оставаясь в то же время самим собой”
6
. Не
смо
т
ря на в
с
е из
мене-
ния образа жизни образованных и необразованных групп общества и их
определенное сближение, все-таки между ними остается социальная дис-
танция, ибо они занимают неравное место в социальной иерархии. Это
находит отражение в речи, языковых оборотах, возможностях адекват-
ного выражения своих мыслей, продуцировании идей, наконец, в общем
культурном уровне. Помимо социального дистанцирования, у интеллиген-
ции существует “экзистенциальное” дистанцирование – дистанция меж-
ду собственным “я” и другой личностью, а также между человеком и Бо-
гом. Правда, дистанция между Богом и человеком на протяжении истории
существенным образом (теоретически) сокращается: Бог становится им-
манентным (напр., в пантеизме, который в дальнейшем преодолевается в
позитивизме, прагматизме и т.д., не оставляющем места “дистанции”). В
политической жизни получают развитие идеи демократии. С другой сто-
роны, рост мистицизма, обычно наблюдающийся в кризисные моменты
развития общества, особенно в интеллигентских кругах, также сокраща-
ет дистанцию между Богом и человеком, стремящимся к единению с ним.
“Интимная сфера жизни индивида становится проводником его религиоз-
ного опыта, – характеризуя эпохи развития мистицизма, пишет К.Ман-
гейм, – четыре стены его жилища превращаются, так сказать, в простран-
ство души”
7
.
С проблемой дистанцирования тесно связана проблема само-
идентификации интеллигенции, т.е. выработки системы ориентации в мире
на основе отождествления себя с каким-то признанным образцом. Про-
блеме идентификации индивида значительное место уделялось в концеп-
ции З.Фрейда, который исследовал ее на примере патологических психи-
ческих состояний, а затем экстраполировал на обычную (“нормальную”)
духовную жизнь. Фрейд объяснял идентификацию как попытку ребенка
или слабого человека перенять силу отца или лидера и тем самым умень-
шить свой страх перед таинственной действительностью. Этот процесс
Э.Фромм называет стремлением разгадать тайну собственной инди-
видуальности.
В каждую эпоху у каждой социальной группы существует определенная
147
форма самоидентификации, которая очень часто носит ситуативный ха-
рактер и не всегда является адекватной. Вместе с тем изменение само-
идентификации влечет за собой эволюцию самосознания социальной груп-
пы. Говоря о самоидентификации российской интеллигенции, Ю.Н. Да-
выдов замечает: “В целях прежней самоидентификации интеллигенция
начинает настаивать... в первую очередь на своей антирелигиозности. Но...
с этим дело не получается. Интеллигентность начинает размываться ре-
лигиозностью самого разного типа, которая, так сказать, проникает в ее
собственный состав. Остается одно. Интеллигенция начинает противопо-
ставлять себя, по-прежнему, народу”
8
. В эт
о
м Ю.Н. Давыдов справ
е
длив
о
усматривает “еще одну трагедию нашей интеллигенции”.
В наши дни происходит распад самоидентификации интеллигенции,
искажающий ее сознание и выражающийся в неспособности к выработке
собственного устойчивого образа. Причины этого процесса следует ис-
кать, во-первых, в неоднозначности и колебаниях привычных рамок са-
моидентификации интеллигенции, что происходит в результате трансфор-
мации ценностных ориентиров, годами и десятилетиями вырабатываемых
обществом; во-вторых, – в снижении роли авторитетов и устойчивых сим-
волов, уважаемых и выработанных интеллигенцией, в изменении “струк-
туры коллективного символического пантеона”
9
и, нак
онец, в-т
ретьих, –
в сужении пространственно-временного поля, характерного для кризис-
ных этапов в развитии общества.
Итак, смена ценностных установок, норм, символов, изменение отно-
шения к различным феноменам социума, потеря самоидентификации и
увеличение дистанции между собой и другими социальными группами
характерны для интеллигенции в кризисные моменты развития общества.
В стабильные периоды эти характеристики приобретают позитивное звуча-
ние
10
, к
ог
да ценно
сти по
степенно ст
анов
ят
ся нор
м
ами.
Однако “нормативное бунтарство” все-таки глубоко свойственно рос-
сийской интеллигенции, на протяжении всей своей истории выступаю-
щей катализатором и идеологом социального конфликта. В основе подоб-
ного “горя от ума” (явления, кстати, сугубо российского) лежит важный
психологический факт: стремление к Абсолюту при полном неприятии
усредненности, нежелание видеть в повседневности объект приложения
культурных усилий. Христианская заповедь “не любите мира, ни того, что
в мире” (1 Иоан., 2:15) носит для российской интеллигенции фунда-
ментальный характер, ибо, погружаясь в “мир идей”, она забывает о “мире
вещей”, стремясь решать (вместо отвергнутой ею церкви) смысложизнен-
ные и духовно-нравственные проблемы, она уходит от решения проблем
“мирских”, место “профанного” (конкретные проблемы, повседневность)
в ее сознании занимает “сакральное” (святой народ-богоносец, Великая
Русь).
Российское интеллигентское сознание пытается “оттолкнуться от вся-
ких берегов”. Согласно И. Ильину, русская культура сорвалась на том, что
не смогла синтезировать духовные законы свободы и предметности. Она
захотела стать культурой свободы, но беспредметная и противопредмет-
ная свобода стала “свободой разнузданности и безбожия”. Предметность
не может быть упразднена; свобода дается человеку не для саморазруше-
ния, а
для органически творческого самооформления и нуждается в воле,
жизненной форме и организации
1
1
.
Проблема свободы применительно к российской интеллигенции имеет
и другую сторону – испытание свободой (“Человек обречен быть свобод-
ным” – Ж.-П.Сартр). Испытание свободой с морально-психологической
точки зрения, пожалуй, наиболее тяжелое. “...Ничто и никогда не было
для человека и для человеческого общества невыносимее свободы, – го-
ворит великий Инквизитор воскресшему Христу в романе Ф.М. Достоев-
ского.
-
...Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как остав-
148
шись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться... Или ты
забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбо-
ра в познании добра и зла? Есть три силы... на земле... чудо, тайна и авто-
ритет... Мы улучшили твои деяния и выдали их за чудеса тайны и автори-
тета, и все стали счастливы, все эти миллионы, с помощью которых мы
господствуем. Несчастны только мы, сохранившие тайну”
12
.
В этих словах отражены основные аспекты свойственной интеллиген-
ции элитарной идеологии и психологии: а) утверждение, что господство
элиты – интеллигенции – необходимо по своей сути; б) сознание принад-
лежности к избранным; в) гордость за то, что есть возможность думать за
других; г) стремление возвысить собственные функции с помощью мис-
тификации действительности; д) чувство ответственности за принесение
счастья неэлите (народу); е) чувство тяжести за эту ответственность, а
также ощущение трагичности положения элиты – интеллигенции, – вынуж-
денной принимать решения за других.
Амбивалентность элитарной психологии интеллигенции очевидна.
Кризисное состояние современной российской интеллигенции, падение
социального статуса и комплекс невостребованности, преобладание ло-
гики выживания, деформация системы ценностей, характеризующаяся, с
одной стороны, апатией, а с другой, – нетерпимостью, агрессивностью,
глубоким социальным расколом, ослабляют влияние интеллигенции как
элиты общества и носителя культуры, защитницы устоев и общечелове-
ческих ценностей, и на политиков, и на народ, и на общество в целом
13
.
Различным группам российской интеллигенции присущ широкий
спектр зачастую противоположных мнений по тем или иным вопросам
социального бытия. И, конечно же, одно из важнейших мест в представ-
лениях российской интеллигенции занимает религия. Условное разделе-
ние на консерваторов и либералов
14
, принят
о
е в эт
ой ст
а
тье, лишь по
д-
черкивает существование различных мировоззренческих ориентаций. Если
для либералов характерно восприятие мира в горизонтальном срезе (тем-
поральный аспект): прошлое – настоящее – будущее, прогресс, основан-
ный на эволюции рацио, науки, то для консерваторов основным является
вертикальное измерение: вечное – временное
15
. Если либ
ера
льно ориен-
тированной интеллигенции свойственно противопоставление рацио-
нальное – иррациональное, то в сознании консервативной ее группы та-
кого рода противопоставление строится по оси рациональное – сверхра-
циональное
16
. Если либ
ера
лы оценив
аю
т т
о
т или иной социа
льный фено-
мен с точки зрения категорий “старое” – “новое”, то консерваторы – исхо-
дя из понятий “исконное” – “иное” (“чуждое”). “Перед новым либерализ-
мом и новым консерватизмом стоят нелегкие задачи. Новому русскому
либерализму предстоит оторваться от материнской груди антикоммуниз-
ма… Перед русским консерватизмом стоят не менее сложные задачи. Имея
за спиной очень слабую и двойственную традицию консервативной мыс-
ли в XIX – начале XX веков, с одной стороны, и сталинизм, – с другой,
крайне сложно обосновать заново этику государства, присяги, обществен-
ных обязательств, моральных ценностей… Сложность в том, что русский
консерватизм не может обойти стороной православие”
17
. Вме
сте с тем
“политический консерватизм как жизненная философия подразумевает
легитимность политических ценностей исключительно в религиозном
контексте”
18
.
К условным консерваторам может быть отнесена церковная и около-
церковная группы российской интеллигенции, к условным либералам –
внецерковная (мировоззрение многих ее представителей находится в рус-
ле неправославных христианских и нехристианских религиозных воззре-
ний) и внерелигиозная группы.
Квинтэссенция мировоззренческих ориентаций первой группы выра-
жена в следующем подходе: “Образ новой России нельзя представить без
149
Церкви – хранительницы духовных ценностей народа, его истории, нрав-
ственных идеалов. Цер
ковь была и остается той константой, которая удер-
живала и сохраняла Русь”
19
. Бо
лее т
ог
о, по мнению прав
о
славно ориентиро-
ванных представителей консервативной группы, “…можно без преувеличения
отметить, что наиболее крупные достижения отечественной культуры в раз-
личных областях связаны именно с воцерковленными представителями ин-
теллигенции”
20
. Выск
азыв
ает
ся ув
еренно
сть в т
о
м, чт
о “на ис
х
о
де ХХ в
ек
а
Русская Православная церковь может опереться на самую образованную часть
русского народа, на все талантливое, мыслящее, искреннее, на подлинную
русскую интеллигенцию”
21
. Вме
сте с тем к
онс
ерв
а
тивная гр
уппа в
е
сьм
а не-
гативно оценивает свою социальную страту в целом именно из-за духовной
“беспочвенности”. “Утратив почву под ногами, сделавшись под напористым
ветром перемен духовным флюгером, интеллигенция утрати
ла и свою об-
щественную весомость. Скопом ме
тнувшись к горизонтам, она выявила
опять-таки свою озабоченность некими прельщающими абстракциями вро-
де “нашей юной демократии”
22
. Еще ж
е
стче дух
овные иск
ания современной
российской интеллигенции оцениваются А.Серегиным, рассматривающим их
в качестве “интеллектуальной моды – вроде той, что в 1980-х годах охватила
околофилософскую публику, в массовом порядке перекрестившуюся из мар-
ксизма-ленинизма в бланшизм-делезизм”
23
. По мнению С.К
ара-М
ур
зы, “офи-
циальная Церковь и интеллигенция в царской России, как и “орден меченос-
цев” и интеллигенция в СССР, не справились с возложенным на них бреме-
нем идеократии. Не смогли охранить скрепляющую общество этику. Но ведь…
закрыть глаза на реальность и взять как идеал “западное” разделение властей
– значит просто отдать главную власть Сатане…”
24
.
Рассматривая возможные формы государственной власти в России,
представители консервативного крыла современной российской интелли-
генции рассуждают следующим образом: “Нужно заметить, что три со-
ставляющие государственности, оставаясь обособленными, должны тем
не менее проникать друг в друга своими полями, сцепляясь в единое.
Монархия должна быть православной (иначе – Сталин) и народной (ина-
че – Петр
III
), а Православие – монархическим (иначе это масонская
ложа)”
25
. Ис
х
о
дя из эт
ог
о, ав
т
ор по
драз
у
мев
ает “Христ
ов зак
он ф
ундамен-
том всех законов государственных и региональных, с отданием должного
ценностям ислама или буддизма лишь в духовной сфере того народа, ко-
торый исповедует ислам или буддизм”
26
. О
днак
о изв
е
стно, чт
о ценно
сти,
– напр., ислама – не могут существовать лишь в “духовной сфере”, ибо в
мире ислама сакральное и профанное настолько тесно сплетены как на
бытовом, так и на государственном уровнях, что никогда не смогут быть
разорваны в угоду весьма недемократичным принципам, выдвигаемым
частью консервативной российской интеллигенции. И потом, как же быть
с другими религиями, такими как протестантизм, католицизм, не говоря
уже о новых религиозных движениях, также легитимных, а следователь-
но, имеющих право на существование?
Не останавливаются консерваторы и перед прямым осуждением либе-
ралов: “Если в русском нигилизме прошлого столетия был страстный лже-
религиозный порыв духа, была трагедия Вавилонской башни, строящей-
ся без Бога, то в современном русском либерально-монетаристском праг-
матизме осталась лишь банальная жажда наживы, примитивная страсть к
золотому тельцу”
27
.
Проблемы патриотизма консервативная группа российской интеллиген-
ции напрямую связывает с Русской православной церковью. “Неистреби-
мый ген патриотизма и добротолюбия всегда обеспечивал нашей Церкви
громадную, постоянно растущую поддержку общества. Так было в годы
войны. Такой поворот к Православию происходит и сегодня, на наших
глазах, в наших сердцах”
28
. Расс
у
ждая о ме
сте и ро
ли религии в совре-
менном обществе, консерваторы достаточно четко очерчивают свою по-
150
зицию: “Для того, чтобы вернуть моральным критериям должный статус
в современной культуре, предстоит возродить в новых формах и с новой
убедительностью религиозную картину мира, оправдывающую отказ от
притязаний на немедленный успех, от прямой связи между поступком и
вознаграждением (что предполагается рационалистическими предполо-
жениями об эффективности)”
29
.
Существенным социально-психологическим моментом, позволяющим
понять интерес консервативной интеллигенции к религии, прежде всего к
православию, является рост ее национального самосознания. Эта группа,
находящаяся на почвенно-патриотических позициях и сделавшая ставку
на православие как основу общественной морали, подлинной духовнос-
ти, как культурную ценность и национальное достояние русского народа,
искренне верит в возможности православной церкви способствовать со-
циальному, духовному и государственному возрождению России. Считая,
что основой национального самосознания русского народа и его госу-
дарственности является православие, представители этой группы интелли-
генции убеждены в том, что именно утрата православной веры, наряду со
свержением самодержавия, привела к потере русским народом истинной
духовности и государственности. Выход из сложившейся ситуации они
видят в возврате к православию и монархии (очевидна установка созна-
ния на прошлое).
Однако, как верно указывает один из современных авторов, “славяно-
филы не сумели стать силой, которая могла бы перейти от любования про-
шлым к формированию позитивного национального идеала, направлен-
ного в будущее”
30
. Т
е
сно ув
языв
ая прав
о
славие с р
усским национа
льным
самосознанием, консервативная группа российской интеллигенции, по
существу, создает новые разновидности социальной мифологии. Рост на-
ционального самосознани
я в современной России тесно связан с активиза-
цией этнической исторической памяти и возникновением новой национальной
мифологии, с латентными процессами трансформации религиозных соци-
альных мифов в секулярные и секулярных социальных мифомоделей – в
религиозные и квазирелигиозные.
Рассматривая религиозность в качестве национальной черты русского на-
рода, эта группа интеллигенции полагает, что понятие “русский народ” нельзя
свести к современным понятиям “этнос” или “нация”, ибо русские воспри-
нимают свою этническую принадлежность как религиозный фактор напря-
мую, минуя промежуточные инстанции, – напр., государственность. Вместе
с тем известно, что формирование русского этноса началось задолго до при-
нятия христианства, а на становление национально-этнического сознания во-
обще влияет целый ряд факторов. Конечно, религиозный фактор является
среди них очень важным, но не единственным. Более того, связывая истин-
ный патриотизм с православным самосознанием, сторонник
и этих воззре-
ний лишают патриотических взглядов протестантов, мусульман и пред-
ставителей других конфессий, издавна существующих в России, а также
представителей лагеря свободомыслящих, неоднократно доказывавших
свой патриотизм. Вместе с тем еще в начале
XX
в. многие представители
российской либеральной интеллигенции неоднократно обращали внима-
ние на недопустимость отождествления национальной и религиозной при-
надлежности. Думается, подобный подход весьма актуален и конструкти-
вен в наши дни, когда межэтническая и конфессиональная напряженность,
кажется, достигла своего апогея и развивающиеся на ее основе конфлик-
ты и противоречия чреваты серьезными последствиями. Терпимое отно-
шение к различным религиям, этносам, нациям, народностям, населяю-
щим современную Россию, – единственный путь к постепенной стабилиза-
ции социально-политической ситуации в стране и ее последующему раз-
витию и процветанию. А ведь именно этого желают представители кон-
сервативной интеллигенции.
151
Идея религиозно-соборного мировоззрения сегодня широко пропаган-
дируется этой группой, причем в ее первоначальном, раннеславянофиль-
ском варианте, провозглашающем незыблемость триады самодержавие-
православие-народность. При этом подчеркивается мессианская роль пра-
вославия и русского народа.
Однако, рассуждая о российской идентичности и “особом пути” Рос-
сии, далеко не все авторы связывают это напрямую с православием. По
мнению А.Панарина, “…вопрос о цивилизационной идентичности Рос-
сии, о ее праве быть не похожей на Запад, иметь собственное призвание,
судьбу и традицию, на наших глазах превращается в вопрос о нашем
праве на существование вообще, о национальном бытии как таковом”
31
.
Подчеркивая цивилизационную специфику России, ее отличие как от за-
падного, так и от восточного типа цивилизаций, А.Вельцов пишет: “Рус-
ские – онтологический бунт против Бога. Это не что-то промежуточное
между Западом и Востоком. Это самостоятельное третье. Это нечто вне
западного
ratio
и восточного трудолюбия… У России свой путь не по-
тому, что мы
православные
или кто-то там еще. Это лишь одна из возмож-
ных идентификаций.
Свой путь
– это коррекция чистого
ratio
и коррек-
ция чистой метафизики Востока. Прав лишь Бог. Но мы не узнаем его
правды. И все же хотим его правды. На меньшее мы не согласны”
32
. “Дра-
ма нашей идентичности связана с тем, что она с самого начала носила не
натуралистический характер, не довольствовалась наличностями этничес-
кого, географического и административно-державного толка, а являлась
по преимуществу ценностно-нормативной, духовной”
33
. По мнению Н.М
о-
исеева, “…мы – европейцы, но всегда были альтернативой Западной Ев-
ропе. И иначе и быть не могло! У нас не могли развернуться этика протес-
тантизма и западный индивидуализм. С ними мы просто не выжили бы в
наших климатических условиях. И сейчас не выживем! Коллективизм, или,
как мы говорим, соборность, был необходим. Как и многое другое, что
отличает русского человека от западного европейца”
34
.
Представители либерально ориентированной группы современной рос-
сийской интеллигенции, в отличие от консерваторов, выступают за даль-
нейшее укрепление и развитие в России западных норм и ценностей, ос-
вящаемых западными разновидностями христианства, или вообще секу-
лярных, западной модели общественного развития, образа жизни и т.п.
Так, по мнению Н. Шмелева, “интеллигенция в России кровно заинтере-
сована в том, чтобы движение страны к демократии, рынку и гражданско-
му обществу продолжалось, чтобы не было никакого, даже временного,
отката назад”
35
. Ясно, чт
о изв
е
стный пу
б
лицист о
т
ражает т
о
чк
у зрения
либералов, непонятно только, почему он приписывает ее всей российской
интеллигенции.
Рассуждая о патриотизме, представители либеральной интеллигенции
заявляют, что “патриотическое воспитание, так сказать, – патриотизм, ко-
торым
страдают
многие наши сограждане, можно понять. И даже
про-
стить
… (Выделено мною –
Е.Э.
)”
36
.
Говоря о религии, либералы имеют
в виду не православие, а христианство вообще: “Антихрист, выступаю-
щий против наднациональной религии христианства, естественно оказыва-
ется националистом…”
37
. Бо
лее т
ог
о, даж
е нек
о
т
орые пре
дст
авители цер-
ковной интеллигенции оценивают славянофильский опыт патриотизма
весьма критически. Напр., священник Александр Шрамко так высказыва-
ется относительно абсолютизируемого консерваторами прошлого России,
и в частности православия: “Вглядываясь в прошлое, нельзя не признать,
что та Россия, “которую мы потеряли”, была потеряна по причине нездо-
рового идейного состояния общества. Идеология, кратко выраженная фор-
мулой “самодержавие, православие, народность”, дала сокрушительную
трещину, а самые мощные удары революции пришлись как раз на эти три
составляющие”
38
. “В ро
ссийск
ой ист
ории у
ж
е был пе
ча
льный опыт…
152
национально-религиозного и государственного интегризма, выраженный
в формуле министра народного просвещения С.С.Уварова (1838-1849)
“православие, самодержавие, народность”. Это обстоятельство следова-
ло как-то осмыслить, а не просто декларировать как идеал предполагае-
мого единства”, – считает игумен Вениамин (Новик)
39
. И даж
е критик
а в
адрес реальной российской демократии (“Российская демократия, де-факто
являя собой безразмерную форму организации общественных дискуссий,
сегодня явно не способна к активным действиям. Она как бы застыла в
неподвижности, ожидании надежды на будущее…”
40
) принципиа
льно не
влияет на позиции либералов, выступающих за дальнейшее развитие в
стране рыночных реформ и освящающих их духовных ценностей.
Таким образом, либералы ориентированы хотя и антиправославно, но
не антирелигиозно. Как отмечает П.Мане, “либерализм – это сложный
феномен: его принципы восходят к религиозным истокам, а ход развития
и непосредственные цели антирелигиозны”
41
. Т
ак или ина
че, но миров
о
с-
приятие либеральной интеллигенции характеризуют три момента: идея
прогресса, принципы демократии и рационализм. Вместе с тем либералы
полагают, что эти моменты не противоречат основным принципам хрис-
тианства. “Так, идея о восходящем развитии человечества сопутствует в
христианстве идее Боговоплощения, а конечной целью прогресса явля-
ется соединение человека с Богом… В своем оптимистическом настрое
на самосовершенствование человека гуманистический либерализм смы-
кается с христианством… Свобода и демократия как основополагающие
принципы также глубоко укоренены в христианстве – они проистекают из
представления о человеке как образе и подобии Божьем, что придает че-
ловеку неотъемлемое достоинство, и потому все люди становятся полно-
правными членами общества. Свобода есть краеугольный камень христи-
анства, каждый человек имеет свободу выбора, ибо без свободы не может
быть любви”
42
.
Итак, современной российской интеллигенции присущи многообразные
и амбивалентные оценки религии, и в частности русского православия
как самой крупной российской конфессии. Условное разделение интелли-
генции на две группы – консерваторов и либералов – дало возможность
выявить существенные расхождения и отдельные точки соприкосновения
в мировоззренческих ориентациях этих групп.
“Саморазорванность” бытия в мире: миф или реальность?
Как уже вскользь отмечалось, представители современной российской
интеллигенции заняты, по существу, разработкой различных социальных
мифомоделей, создавая новые разновидности социальной мифологии. Это
объясняется тем, что российской интеллигенции во многом присуще “дет-
ское” мировосприятие. “В своей чистой мечтательной сущности это фи-
лософия детей, еще не познавших чувственных глубин человеческой жиз-
ни. Беды и разочарования начинались уровнем выше детского сознания”
43
.
Именно “детскому” сознанию в наибольшей мере присущи попытки со-
здания мифа со счастливым концом, вера в него и стремление к осуществ-
лению социального чуда. Последнее “есть во многом следствие домини-
рования в интеллигентской среде философского рационализма”
44
. Т
аким
образом оказывается, что ожидание чуда сопряжено с неверием в него,
саморазорванность, противоречивость интеллигентского бытия рождает
“расколотое” интеллигентское сознание.
В этом кроется одно из противоречий российского интеллигентского
сознания прошлого (“Не случайно все то, что мы сегодня считаем рус-
ским, – а фактически русский миф, – создано в период до 1917 года”
45
).
Не избежала его и современная российская интеллигенция. Древние пла-
сты этого мифа составляют представления о загадочной русской душе,
153
парадоксальной по своей сути, возникшие еще в Древней Руси. Они отра-
жают про
блемы ценностного выбора (богатырь перед камнем с надписью
о трех возможных путях и т.п.), эсхатологической перспективы (близость
конца света и подвиг мифологического героя, спасающего народ и т.п.).
Кстати, и политическая мифология российских реформ опирается на ар-
хетипический миф о чудесном спасении. Правда, “сегодня в истаявший
миф сама бюрократия отказывается верить, но по старой привычке пыта-
ется всучить его обществу”
46
. Бо
лее поз
дний мифо
логиче
ский пласт в
оз-
ник в петровские времена и сводился к представлениям о добром царе-
батюшке. Именно на этом мифе базируется уваровская триада “самодер-
жавие-православие-народность”, горячо поддерживаемая славянофилами
и отражающая представления о неразделимости церкви и государства. В
советский период формируется новый миф, героем которого выступает
обычный (“простой”) человек, не наделенный сверхъестественными ка-
чествами, а ставший героем исключительно благодаря своим морально-
психологическим качествам (“Человек – это звучит гордо” и т.п.). При этом
Бог становится ненужным (“…Человек шагает как хозяин необъятной Ро-
дины своей” и т.п.).
Сегодня интеллигенцией в России создаются новые мифы, важное ме-
сто среди которых занимают “Русская идея” (консерваторы) и идеализи-
рованный Запад (либералы). “Коллективное бессознательное, пульсиру-
ющее в каждом вздохе толпы, ищет воплощения в идеале или вере, в об-
разе, который позволяет восстановить целостную картину мира, подорван-
ную эпохой перемен… Научная мысль, традиция становятся лишь пери-
ферией мнений. Политики заменяются политиками-журналистами, фило-
софы – философами-журналистами и т.д.”
47
.
В сегодняшнем противостоянии либерального (прозападного) и кон-
сервативного (национального) мифов намечается очевидный крен в сто-
рону последнего. И в этом смысле появление “Основ социальной концеп-
ции Русской Православной Церкви” по существу является примером и
разновидностью социального мифа. Как верно замечает А.Савельев, “по-
литика основана не только на глубоко проработанных интеллектуальных
концепциях, но и на пропаганде, а пропаганда – это язык аллегорий, гип-
нотизирующий массы, язык мифологии и мифосюжетов”
48
. В “Основ
ах…”
присутствуют фактически все элементы социального мифа: в них пред-
ставлена картина мира, дана характеристика основ социальной справед-
ливости, проведена связь с истоками национальной истории и культуры,
намечены образы будущего, понимаемого как возвращение к истокам,
осуждены пороки настоящего, проведена достаточно жесткая оппозиция
между “мы” и “они” (образ союзника и образ врага).
Современный социальный миф, в отличие от древнего, может быть
развит в рамках одного небольшого текста, практически не содержащего
символики, а в основном состоящего из информационных сообщений,
предполагающих определенные реакции, зачастую не связанные непос-
редственно с текстом и требующие определенного домысливания. “Если
для разворачивания коммунистического мифа в России потребовалось не
только тиражирование манифеста Маркса-Энгельса, но и целая полити-
ческая литература, то в современной России на сакральность может пре-
тендовать что-то типа брошюрки в несколько десятков страниц”
49
.
Пространство мифа сегодня стало полностью земным, “при этом вера
по отношению к утверждаемой ею свободе выбора оказалась в подчинен-
ном положении – в положении избираемого – и, соответственно, стала
объектом идеологии и политики”
50
. К со
жа
лению, не изб
ежа
л по
добной
участи и важнейший документ, принятый на юбилейном (2000 г.) Архи-
ерейском соборе РПЦ – упомянутые “Основы…”.
154
Два зеркала – два отражения
Отметив принципиальные позиции консерваторов и либералов по ряду
ключевых вопросов, связанных с религией, рассмотрим их отношение к
“Основам социальной концепции Русской Православной Церкви”.
Этот документ получил весьма неоднозначную оценку в интеллигент-
ских кругах: от одобрения консерваторов до довольно сдержанных или
даже критичных оценок либералов.
Консерваторы оценивают “Основы...” в целом положительно. По мне-
нию А.Чуева, “социальная концепция должна стать настольной книгой
каждого государственного чиновника, а встречи иерархов РПЦ и предста-
вителей государственной власти следует организовывать регулярно во всех
регионах”
51
.
Многим консерваторам этот документ представляется важ-
ным не только в свете практического взаимодействия с властями, но и в
более широком социально-мировоззренческом контексте. “Ничего подоб-
ного в нашей Церкви ранее не было, – пишет епископ Новосибирский и
Бердский Сергий. – …Авторы документа постарались ответить на все са-
мые актуальные вопросы современной жизни, которые требуют церков-
ного осмысления и комментариев”
52
. По мнению про
т
оиерея Вс
ев
о
ло
да
Чаплина, “…богословский взгляд Церкви на фундаментальные вопросы
современности практически обозначен… Ни одна Поместная Православ-
ная Церковь никогда в истории не издавала столько документов по обще-
ственным вопросам, как Московский Патриархат в 1990-х годах”
53
. “…Са-
мое главное то, – считает митрополит Мефодий,
– что доктрина уже сей-
час поможет ответить на ряд вопросов, которые годами возникали в Цер-
кви… Сегодня соборным разумом было принято единое мнение по самым
различным проблемам. Это то, что Церковь должна делать, чтобы не от-
стать от жизни”
54
. С т
о
чки зрения О.Шв
е
дов
а – члена рабо
чей гр
уппы по
разработке социальной концепции, – церковь находится в состоянии сис-
темного кризиса, и первой попыткой его преодоления является социальная
доктрина, которая “получилась чем-то вроде некой вневременной форму-
лы, или технологии, по которой могут решаться проблемы христианского
свидетельства в современном обществе”
55
. Сопо
ст
авив упо
мянутый до-
кумент с постановлениями древних соборов и окружными посланиями
святых отцов, тот же автор пришел к выводу, что “Церковь не может не
заниматься определением своего места и роли в обществе, поэтому… это
один из важнейших документов Русской Православной Церкви в ХХ
веке”
56
. В к
а
че
ств
е иде
а
льной оценив
ает социа
льную к
онцепцию св
ящен-
ник Владимир Вигилянский, но при этом он полагает, что “государству
еще надо привыкнуть к новому витку отношений, который заложен в Ос-
новах...”
57
.
“Доктрина исходит из реалистического понимания места религии в
современном мире”, – полагает А.Тяхта
58
. Он о
тме
чает
, чт
о церк
овь име-
ет “иную природу”, чем другие социальные институты. “И доктрина вся
пронизана намерением очень последовательно показать эту “иноприрод-
ность”. Но именно на этой почве и возможно полное непонимание смыс-
ла доктрины светским сознанием”
59
.
“…Концепция… – это этап в формировании гражданского общества в
России”, – полагает Д.Шушарин
60
. О
днак
о да
лек
о не в
с
е пре
дст
авители
интеллигенции согласны с подобной точкой зрения. Более того, как раз
отсутствие в документе христианского анализа понятия “гражданское об-
щество” ставится в вину авторам социальной концепции: “Авторы умуд-
рились ничего не сказать о христианском понимании гражданского обще-
ства, т.е. не сказали о самом главном, что должно быть в социальной док-
трине… Вероятнее всего, богословски осмысленной концепции граждан-
ского общества у РПЦ просто нет
”
61
.
Помимо позитивной оценки документа в целом, есть и весьма сдер-
155
жанные и даже неблагоприятные отзывы, некоторые из которых появи-
лись еще в предсоборный период и носят в целом гипотетический харак-
тер. Так, А.Морозов предполагает, что “нет оснований сомневаться в доб-
росовестности группы, которая готовила 200-страничный документ, на-
зываемый социальной доктриной РПЦ. Но… он вряд ли может содержать
какие-то важные для политического курса Церкви идеи. Это… документ
“на экспорт”… Весь этот документ написан
в риторической манере через
“однако, но, и…” …Хотя “медийный эффект” принятия подобного доку-
мента будет достигнут, но на пути реального богословского ответа на воп-
росы, перед которыми стоит современная Россия, ничего нового не слу-
чится”
62
. Нега
тивная оценк
а док
у
мент
а распро
ст
раняет
ся к
ак на нег
о в
целом, так и на отдельные разделы. Задаваясь риторическим вопросом:
“Может ли она (социальная доктрина –
Е.Э.
) быть ответом на тенденции
современной эпохи, т.е. той новой реальности, которая начала глобально
формироваться после второй мировой войны и первые черты которой ясно
проступили после 60-го года (некоторые считают, что после 1973-го)?”,
А.Морозов весьма недвусмысленно отвечает: “Ответ один: нет”
63
. По ег
о
мнению, “в ушедшее десятилетие по социальным вопросам Церковь ог-
раничивалась краткими определениями Священного Синода и Архиерей-
ских Соборов по конкретным вопросам”, а следовательно, “под гулким
названием “социальная доктрина” окажется как бы сумма определений
по частным вопросам”
64
. Ду
м
ает
ся, чт
о эт
о не сов
с
ем т
ак, ибо социа
льным
вопросам уделялось внимание не только в соборных и синодальных доку-
ментах, а то, что они были посвящены конкретным (“частным”) вопросам
(напр., обеспокоенность обнищанием населения, нашедшая отражение в
заявлениях патриарха и т.п.), – это скорее положительная, чем отрица-
тельная сторона проблемы, стремление акцентировать внимание на ско-
рейшем решении конкретной проблемы, а не абстрактные рассуждения.
И, конечно же, экстраполировать подобный подход на весь документ “Ос-
новы...” неверно, поскольку в нем, наряду с попытками (сколь они удачны
и для кого приемлемы, – это другое дело) поставить и найти решение кон-
кретных “злободневных” социальных проблем, даются и достаточно обоб-
щенные представления Церкви о тех или иных общественных процессах,
явлениях, категориях.
“На мой взгляд, это маловразумительный документ, – полагает публи-
цист, советник председателя Государственной Думы А.Дугин. – …Цер-
ковь не осознала и до сих пор не может осознать своего места в постсо-
ветском обществе… То, что в доктрине отсутствует какое-то новое слово,
новый подход, способный сделать ее интересной для широких кругов, пра-
вославных и полуправославных, тоже можно констатировать. Мне этот
документ представляется достаточно бюрократической формальностью”
65
.
Руководитель Центра истории религии и церкви Института российс-
кой истории РАН О.Васильева считает, что в доктрине “отражено видение
и правых, и левых сил. На мой взгляд, это такие компромиссные решения,
которые сами себя где-то и опровергают. Я не думаю, что доктрина будет
работать. Там очень много вещей, которые, если внимательно разбирать,
друг другу противоречат”
66
. Изв
е
стный специа
лист по церк
овной ист
о-
рии Д.Поспеловский (США) усматривает в “Основах…” угрозу либера-
лизму. Его беспокоит, “что одновременно с провозглашением права Церк-
ви на гражданское неповиновение в очередной раз осуждается либера-
лизм, – это позволяет подозревать, что дух неповиновения веет “справа”.
В таком случае вряд ли приходится ожидать церковного обновления и
подлинного стремления к воцерковлению
современного
мира и
современ-
ного
человека”
67
. В цело
м по
добная оценк
а пре
дст
ав
ляет
ся т
радицион-
ной для западного, особенно американского исследователя православия.
Помимо общих критических оценок, в адрес “Основ...” высказывают-
ся и более конкретные замечания, в т.ч. представителями РПЦ. Так, по
156
мнению игумена Вениамина, “к существенному недостатку документа
можно отнести отсутствие вводной части. Необходимость создания “Ос-
нов...” не настолько очевидна для большинства православных, чтобы мож-
но было обойтись без общего введения. Преамбулы (вводного абзаца из
10 строк) недостаточно”
68
. Не
до
ст
а
т
ок перв
ог
о раз
дела – “Основные бо-
гословские положения” – тот же автор усматривает в том, что “в докумен-
те полностью отсутствует богословски мотивированная концепция ответст-
венности христианина перед обществом… так как РПЦ имеет развитую
литургико-аскетическую монастырскую этику, но не имеет социально ори-
ентированной этики”
69
.
Как отмечает К.Костюк, “граница между социальным учением, с од-
ной стороны, и нравственным и пастырским богословием, с другой, в до-
кументе практически не проведена”
70
. С ег
о т
о
чки зрения, “в оценк
е гря-
дущего общества документ остается верным своему стилю: робкой конста-
тации реальностей, этике ограничений. Общество не узнает о своем на-
стоящем и будущем ничего нового”
71
. “М
ежду общими бог
о
слов
скими
определениями и частными этическими нормами, между ветхозаветными
представлениями и вполне современными оценками не оказывается над-
лежащего моста… Не удается встретить определения таких исходных по-
нятий как общество, социально-экономическое развитие, рыночная эко-
номика и т.д.”, – отмечает К.Костюк
72
. Ав
т
ор т
акж
е впо
лне справ
е
длив
о
констатирует отсутствие в документе подробных интерпретаций таких
важнейших понятий как “соборность” или “древнерусский идеал прав-
ды”. По мнению А.Крылежева, “другое упущение социальной доктрины,
принятой в канун
XXI
века, – это отсутствие центральной для сегодняш-
ней культурологической и политической мысли темы “постсовременнос-
ти”. Ни понятие “модерна”, ни понятие “постмодерна”, ни вопрос о их
соотношении никак не комментируются в “Основах социальной концеп-
ции…”
73
. А.Крылеж
ев т
акж
е по
дв
ергает со
мнению св
язь между социа
ль-
ной концепцией в том виде, как она сформулирована в “Основах…”, и
церковным вероучением. Согласно его точке зрения, “тот факт, что соста-
вители концепции не обратились к… основополагающим документам цер-
ковной веры, свидетельствует, во-первых, об утрате догматического со-
знания… и, во-вторых, о пренебрежении “практическим” значением бо-
гословского мышления вообще и современного православного богосло-
вия в частности”
74
.
Отмечая недостатки второго раздела – “Церковь и нация”, – авторы
пишут о неправомерности проведения определенных параллелей “между
гипотетическим моноконфессиональным православным сообществом (на-
цией гражданской или этнической) и упомянутым единым по вере изра-
ильским народом эпохи его провиденциального призвания”
75
. Национа-
лизм осуждается в документе как личный грех, а отнюдь не в политичес-
ком аспекте. Вероятно, это можно объяснить тем, что “психологически
РПЦ, несмотря на все исторические потрясения, продолжает ощущать себя
государственной церковью (хотя бы потенциально), не хочет “сжигать
мосты”, соединяющие ее с государством на протяжении столетий. Кроме
того, коллективистский российский комплекс (секулярный аналог собор-
ности) РПЦ намного ближе, чем западный либеральный индивидуализм”
76
.
В соотношении “национального” и “вселенского” не указывается на связь,
точки соприкосновения этих категорий, и, вполне естественно, конкрети-
ка “национального” вытесняет собою абстракцию “вселенского”. Отсюда
и возникает “странный неологизм “христианский патриотизм”
77
.
По мнению консервативного крыла интеллигенции, “наше Правосла-
вие должно заниматься политикой (не только церковной политикой) хотя
бы затем, чтобы политика не занималась Церковью столь беззастенчиво,
как нынче”
78
. Либ
ера
лы ж
е по
лагаю
т
, чт
о церк
овь до
лжна быть по
лно
с-
тью отделена от государства и не вмешиваться в политику. “В силу своего
157
служения и назначения Церковь никоим образом не смешивается с поли-
тическим обществом и не связывается ни с какой политической системой.
Свобода Церкви есть основной принцип в отношениях между Церковью,
гражданскими властями и всяким гражданским строем. Это священная
свобода, которую Христос наделил Церковь и которую Он завоевал своей
кровью… Секуляризм – это поглощение Церкви государством. Клери-
кализм – это поглощение государства Церковью. Обе тенденции не совме-
стимы с принципом здравого сотрудничества”
79
.
По мнению священника А.Шрамко, “Христианство как государственная
идеология – это слияние двух совершенно разных путей и призваний. Та-
кие эксперименты заканчивались трагически и для Церкви, и для госу-
дарства…”
80
Вме
сте с тем и к
а
т
о
лики, и прав
о
славные с нек
о
т
орыми ог
о-
ворками отмечают, что церковь может вмешиваться в политику. Так, в
принятой на Втором Ватиканском Соборе конституции “Радость и надеж-
да” говорится: “Церковь является знаменем и защитой трансцендентнос-
ти человеческой личности. Она должна выносить свое нравственное суж-
дение также о вещах, относящихся к политическому порядку, когда того
требуют основные права личности или спасение души”
81
. Ана
логичную
позицию можно встретить в “Основах…”: “Когда исполнение требования
закона угрожает вечному спасению, предполагает акт вероотступничества
или совершения иного несомненного греха в отношении Бога или ближ-
него, христианин… должен открыто выступать законным путем против
безусловного нарушения обществом и государством установлений и за-
поведей Божиих, а если такое законное выступление невозможно или неэф-
фективно, занимать позицию гражданского неповиновения”
82
.
“Политики на прошедшем Архиерейском Соборе было неожиданно
много. Все главные темы Собора так или иначе имели ясную политичес-
кую проекцию”
83
. Эт
а тенденция наст
оражив
ает либ
ера
лов, по
лагающих,
что “Церковь (имею в виду эмпирическую, здешнюю, “эту” церковь) рис-
кует провалиться между патриотическими штудиями и новыми попытка-
ми уцепиться за мирскую власть”
84
. Ве
дь в о
снов
е эт
ог
о проце
сс
а лежит
очевидное противоречие между устремленностью к вечности, свойствен-
ной православному сознанию и необходимой для него, и земной повсе-
дневностью, участие в которой церковь с такой настойчивостью стремит-
ся принимать. “Евангельский парадокс можно описать этой оппозицией:
Бог против обыденности, обычая, обывательщины, но Он же Сам входит
в эту приземле
нность бытования в мире сем, Сам разделяет суету человечес-
кой жизни,
оставаясь в то же время вне существа здешней “суеты сует”
85
.
Не менее парадоксальным, с евангельской точки зрения, выглядит и
обоснование патриотических национальных идей, в корне противореча-
щих евангельскому принципу “наше же жительство – на небесах…” (Флп.
3:20), “ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего” (Евр.
13:14). К сожалению, в этих аспектах “Основы…” выглядят наиболее
противоречиво и эклектично. Как справедливо замечает игумен Вениа-
мин, “основная сложность здесь состоит в том, чтобы совместить земное
и небесное… Главные ценности христианства как религиозного учения
имеют трансцендентный… характер… Социальная концепция возможна
лишь при признании хотя бы относительной ценности земной жизни”
86
.
Отсутствует в “Основах…” и анализ феномена секуляризации, “исто-
рического процесса разделения – вплоть до отделения и полной автоно-
мии – сферы религиозного и сферы социального”
87
и, к
ак сле
дствие, нет
развернутого объективного рассмотрения феномена новых религиозных
движений, которые лишь характеризуются в терминах “деструктивной
деятельности сект” и религиозных посягательств на “каноническую
территорию РПЦ”
88
. К со
жа
лению, о
т
с
ут
ств
у
ет в док
у
менте и г
лу
бок
о
е
понимание современного этапа в развитии взаимоотношений церкви и
общества, когда толерантность дает возможности для возникновения и
158
существования “новой религиозности”, противостоящей традиционным
религиям.
“Беззубым является отношение к самым фундаментальным основам
современного общества, к его демократическому строю… Отсутствует в
документе позиция по отношению к коммунистической идеологии и ант-
ропологии”
89
Игумен Вениамин подчеркивает, что в “Основах…” “не осуждаются,
например, тоталитарные режимы, как это имеет место в социальной док-
трине Католической церкви. Такая осторожность обусловлена нежелани-
ем вызвать раскол среди мирян по политическому признаку, хотя симпа-
тии части духовенства к коммунистам должны были бы вызвать некото-
рую тревогу у руководства РПЦ”
90
. “По
дчеркнутый антилиб
ера
лиз
м, – по
мнению К.Костюка, – политизирует доктрину…”
91
. К
ак о
тме
чает А.Смир-
нов, “трудно поверить, что митрополит Кирилл… не учитывает неизбеж-
ного прочтения богословского документа как политического”
92
. Но е
сли
это политический документ, то в нем должны содержаться четкие оценки
различных политических систем и режимов, которые, как уже отмечалось,
фактически отсутствуют.
Отмечая недостатки четвертого раздела – “Христианская этика и свет-
ское право”, – игумен Вениамин указывает: “Нет никаких попыток рас-
смотреть действительно непростой вопрос меры и баланса между степе-
нью регламентации жизни в социуме (необходимой для установления и
поддержания порядка) и степенью личной свободы, без которой не может
быть речи об осознанной ве
ре и мировоззрении, необходимым условием
которого является свобода”
93
. К. К
о
стюк о
тме
чает про
тив
оре
чие между хри-
стианским пониманием достоинства человека и его правами; автор полагает,
что “наиболее противоречивым в “Основах социальной концепции…” явля-
ется христианское обоснование достоинства человека, с одной стороны, и
критика сов
ременной концепции прав человека, – с другой”
94
.
Неоднозначную оценку в среде российской интеллигенции получило и
освещение в документе проблем образования. Из конкретных задач этой
сферы в соборных документах четко поставлена лишь одна: повышение
недостаточно высокого уровня богословского образования духовенства.
Обо всем остальном (реформа духовных школ, улучшение качества обра-
зования и т.п.) говорилось весьма расплывчато. Не упоминалось также и о
важности сотрудничества со светской гуманитарной наукой, “которое
многим видится как необходимое условие для возрождения богословских
наук и образования в Русской Церкви. Примечательно, что в основах со-
циальной доктрины РПЦ, принятой на этом Соборе, конкретные вопросы
взаимодействия богословской и светской науки в целях создания нового
знания также не были затронуты”
95
. Вме
сте с тем Алек
сий Вт
орой выра-
зил удовлетворение введением специальности “теология” в систему выс-
шего светского образования. По его мнению, это откроет возможность для
организации богословских факультетов в светских вузах. Не лучше ли РПЦ
навести порядок в своей системе образования, чем, в нарушение Консти-
туции РФ, провозглашающей светский характер государства и образова-
ния, претендовать на открытие богословских факультетов в государствен-
ных университетах?
Вместе с тем консерваторы, с большим воодушевлением восприняв-
шие “Основы…”, выражают большую надежду на помощь школе со сто-
роны церкви. “В августе 2000 года юбилейный Архиерейский Собор, при-
званный наметить пути, по которым Русская Православная Церковь будет
следовать в
XXI
веке, принял социальную доктрину – документ богослов-
ского характера и вместе с тем содержащий анализ наиболее актуальных
проблем современного мира… Будем надеяться, что социальная доктрина
Русской православной Церкви придет на помощь и школе”
96
.
Справедливости ради замечу, что такая позиция разделяется не всеми
159
представителями консервативной группы интеллигенции. Напр., выска-
зывается мнение, что это “бредовая идея о теологическом образовании
для неверующего в своей массе контингента. Думается, что это только
первые ласточки наступающего “нового средневековья”
97
. Т
о
т ж
е ав
т
ор
полагает, что “нужно пристальнее всматриваться в “доброе старое вре-
мя”, прежде чем его копировать. Сейчас раздаются голоса за включение в
школьную программу уроков Закона Божия. Многим кажется, что таким
образом школьники узнают о Боге и обретут прочные нравственные ори-
ентиры. По таким же соображениям приветствуется и… теология в вузах.
Однако опыт преподавания Закона Божия в дореволюционной России сви-
детельствует об обратном. Вместо личного и интимного откровения веры
– рутина зубрежки, домашних заданий и “двоек”. В результате представ-
ления о Боге и Церкви надолго, если не навсегда, ограничиваются воспо-
минаниями о школьной обязаловке”
98
.
Таким образом, современная российская интеллигенция демонстриру-
ет довольно широкий спектр оценок важнейшего соборного документа –
“Основы социальной концепции Русской Православной Церкви”. Квин-
тэссенция консервативного восприятия концепции может быть выражена
в следующих словах: “Одно то, что он готовился Синодальной комиссией
более шести лет и к разработке тем было привлечено более восьмидесяти
организаций, вызывает почтительное благоговение к нему и к его созда-
телям”
99
. С
ущно
сть ж
е либ
ера
льног
о в
о
сприятия к
онцепции мо
ж
ет быть
видна из следующей цитаты: “Если, как сказал наш новый вождь, “Россия
– это европейская страна с христианскими ценностями”, то, видимо, нам
придется, во-первых, самоопределиться в мире без “византийских” поли-
тических претензий и, во-вторых, понять, каким образом эти ценности,
основанные на Писании и Предании, могут лечь в основу современной
русской политической философии”
100
.
Документ, безусловно, имеет свои достоинства и недостатки, о кото-
рых сказано выше устами представителей различных групп интеллиген-
ции. Но главное – он не может “…ограничиться “локальным” ответом на
проблемы “универсальной современности”, то есть замкнуться в грани-
цах “христианского Востока”
101
. И в эт
о
м смысле РПЦ – с
ам
ая кр
упная из
православных церквей в мире, –должна ответить на все существенные
вопросы современности именно с “вселенских” позиций
102
. “Основы…”
представляют собой скорее не учение об обществе, о социальном мире в
целом, а лишь о месте Церкви в мире, о позиции не христианина – граж-
данина общества, а лишь христианина – члена церкви
103
.
Если исходить из того, что социальное учение церкви должно быть
нормативным, то акцентируемые в нем вероучительные истины должны
стать социальными нормами. Могут ли стать таковыми содержащиеся в
“Основах…” положения – покажет будущее. Однако у многих представи-
телей современной российской интеллигенции (в т.ч. и у автора этих строк)
это вызывает большое сомнение.
Даже в среде консерваторов раздается критика в адрес православного
социального учения в целом или отдельных его сторон. И это неудиви-
тельно. Если российской разночинской (революционно-демократической,
народнической, отчасти социал-демократической) интеллигенции
XIX
–
начала
XX
вв. были свойственны в целом атеистическая идеология, но в
то же время религиозная ментальность (религиозность с детства приви-
валась в семье
104
), т
о пре
дст
авителям современной ро
ссийск
ой интелли-
генции, напротив, в ее большинстве свойственна внерелигиозная мен-
тальность, даже при провозглашении себя верующими, религиозными
людьми. Однако “внутреннего религиозного опыта такие люди не име-
ют…”
105
, ибо “ут
ра
чена в
ера, к
о
т
орая нев
оз
мо
жна б
е
з тео
логиче
ских уси-
лий, без напряжения доктринальной мысли. Процесс поиска Бога не со-
пряжен для многих с глубинным духовным опытом”
106
.
160
Известно, что роль ментальных структур сознания чрезвычайно важ-
на, особенно в деятельности такой социальной страты как интеллиген-
ция. “И если в дореволюционные времена
менталитет
демократической
интеллигенции сыграл одну из ведущих ролей в подготовке революции,
то в нынешнее время он тем более может сыграть решающую роль в судь-
бах нашей страны”
107
. Ду
м
ает
ся, чт
о пок
о
ление по
длинно религиозной
интеллигенции в России сможет появиться только тогда и в тех условиях,
когда религиозность будет прививаться в семье и обществе с раннего дет-
ства и поддерживаться на протяжении всей жизни, приобретая огромную
духовную силу. Тогда, вполне возможно, не будет необходимости делить
российскую интеллигенцию на консерваторов и либералов, а оценки того
или иного феномена, связанного с религией, будут совпадать в своих прин-
ципиальных позициях у разных представителей этой неоднородной об-
щественной группы. К современной российской интеллигенции это, увы,
не относится, ибо “всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет;
и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит” (Мф. 12:26).
_______________________________
1
Морозов А. “Новый курс” и Московская патриархия // НГ-религии. 2000. 9 авг.
2
Моисеев Н. Вехи – 2000. Заметки о русской интеллигенции кануна нового века // Дружба
народов. 1999. № 3. С. 412.
3
Зубов А. Единство и разделение современного русского общества: вера, экзистенциаль-
ные ценности и политические цели // Знамя. 1998. № 11. С. 193.
4
Там же. С. 167.
5
Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 3. С. 131.
6
Турен А. Центр и провинция // Новое время. 1993. № 32. С. 56.
7
M
annheim K. The problem of the intelligentsia. The democratization of culture // Essays on
the Sociology of Culture. L., 1956. P. 233.
8
Давыдов Ю.Н. Уточнение понятия “интеллигенция” // Куда идет Россия?.. Альтернативы
общественного развития. М., 1994. С. 245.
9
См.: Дубин Б.В. Культурная динамика и массовая культура сегодня // Куда идет Россия?..
Альтернативы общественного развития. М., 1994. С. 224.
10
“...Рано или поздно большая часть ... интеллектуалов ищет выход из состояния неопреде-
ленности назад к укрепляющей категорической вере”, – пишет К.Мангейм(
Essays on the
Sociology… P. 152).
1
1
См.: Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Соч. в 2-х т. М., 1993. С. 103.
12
Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 1981. Ч. 1-2. С. 285-294.
13
См.: Магомедов А.К. Интеллектуальный истеблишмент и этикет элитарной психологии
// Российская интеллигенция в отечественной и зарубежной историографии. Иваново, 1995.
С.103-104.
14
“Российскому общественному сознанию послеельцинской эпохи предстоит самоопреде-
ляться по обычной европейской оси: либералы – консерваторы” (Морозов А. Указ. соч.).
15
“Пространство страны сужается, произошел не горизонтальный, как раньше, а верти-
кальный раскол всего общества, и это значит, что за 1992-1998 гг. заложен новый “старорус-
ский конфликт” между властью, беспочвенной интеллигенцией и “новыми русскими”, с од-
ной стороны, русской почвенной интеллигенцией и возрождающимся в Православии наро-
дом, – с другой. Это новое противостояние можно обозначить как противостояние России
Православной и России-Америки...” (Петров В. Найдет ли Россия дорогу к Храму? // Москва.
1998. № 10. С. 1
53).
16
“…Католицизм опирается на чувственный прежде всего комплекс своего адепта – южа-
нина, протестантизм построен на “рацио” северянина, а Православие зиждется на восточ-
ном… сердечном порыве к Богу” (Семочкин А. Право на жизнь // Москва. 2000. № 9. С. 137)
.
17
Морозов А. Указ. соч.
18
Там же.
19
Львов Д. Образ новой России: истоки формирования // Вопр. философии. 1998. № 4.
С.12.
20
Варава В. Духовное самоопределение русской интеллигенции // Москва. 2000. № 10.
С. 93.
21
Стрелкова И. Русская школа и русская вера // Москва. 2000. № 9. С. 128.
22
Бурыкин А. Интеллигенция “Садового кольца” // Москва. 1998. № 1. С. 141-142.
23
Серегин А. Владимир Соловьев и “Новое религиозное сознание” // Новый мир. 2001.
№ 2. С.141.
161
24
Кара-Мурза С. Проект будущего и критика советского строя // Наш современник. 1998.
№ 3. С. 156.
25
Семочкин А. Право на жизнь // Москва. 2000. № 9. С. 138.
26
Там же. С. 140.
27
Василенко И. Проект великого инквизитора в либеральной России // Москва. 1999. № 7.
С. 157.
28
Гусев Г. Величие и несломленность Русской Православной Церкви в годы Великой Оте-
чественной войны // Наш современник. 2000. № 5. С. 215.
29
Панарин А. Перспективы возрождения “третьего Рима” // Москва. 1999. № 4. С. 153.
30
Афонский Л. Интеллигенция и государство // Москва. 1998. № 2. С. 149.
31
Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 3. С. 128.
32
Вельцов А. Русский формат в конце века // Октябрь. 1999. № 1. С. 158.
33
Панарин А. Православная цивилизация… С. 129.
34
Моисеев Н. Вехи – 2000... С. 152.
35
Шмелев Н. Интеллигенция и реформы // Знамя. 1998. № 2. С. 186.
36
Чулаки М. Патриот и патриотизм, или чти одиннадцать заповедей // Звезда. 1998. № 2.
С. 172.
37
Кантор В. Антихрист, или Вражда к Европе: становление тоталитаризма // Октябрь. 2001.
№ 1. С. 127.
38
Священник Александр Шрамко. Вера или идеология // Церковь: шаг в новый век. М.,
2000. С. 11.
39
Игумен Вениамин (Новик). Об “Основах социальной концепции Русской Православной
Церкви” // Церковь: шаг в новый век. М., 2000. С. 71.
40
Соловьев А. Византийский стиль. Культура власти российской элиты // Дружба народов.
2000. № 7. С. 163.
41
Цит. по: Симонов Ю. Либерализм и христианство // Новый мир. 1999. № 2. С. 142.
42
Там же. С. 142.
43
Козлов Б. Иметь или быть // Москва. 2000. № 9. С. 150.
44
Мау В. Интеллигенция, история и революция // Новый мир. 2000. № 5. С. 142.
45
Гордеев К. Русь – Россия: идея, миф, вера // Москва. 1998. № 8. С. 153.
46
Савельев А. Политическая мифология и политическая технология // Москва. 1998. № 8.
С. 163.
47
Там же. С. 165.
48
Там же. С. 167.
49
Там же. С. 161.
50
Гордеев К. Русь – Россия… С. 154.
51
См.: Алексеева О., Коробов П. На некоторых депутатах крест есть // Коммерсант. 2001.
6 апр.
52
Епископ Новосибирский и Бердский Сергий. Мысли вслух о прошедшем юбилейном
Архиерейском Соборе // Церковь: шаг в новый век. М., 2000. С. 46.
53
Протоиерей Всеволод Чаплин. Церковь не может уйти в оборону // НГ-религии. 2000.
26 июля.
54
Социальная доктрина: оценки и мнения // Церковь: шаг в новый век. М., 2000. С. 56.
55
Там же. С. 57.
56
Там же.
57
Там же. С. 58.
58
Тяхта А. Надо читать // Церковь: шаг в новый век. М., 2000. С. 62.
59
Там же. С. 63.
60
Шушарин Д. Архиерейский Собор: шаг к гражданскому обществу // Церковь: шаг в но-
вый век. М., 2000. С. 66.
61
Игумен Вениамин (Новик). Указ. соч. С. 70.
62
Морозов А. “Новый курс”...
63
Морозов А. Вызов и ответ // Церковь: шаг в новый век. М., 2000. С. 52.
64
Там же. С. 53.
65
Социальная доктрина: оценки и мнения // Церковь: шаг в новый век. М., 2000. С. 58.
66
Там же. С. 58-59.
67
Там же.
68
Игумен Вениамин (Новик). Указ. соч. С. 69.
69
Там же. С. 70.
70
Костюк К. Человек в своих таинственных глубинах свободен // Церковь: шаг в новый век.
М., 2000. С. 86.
71
Там же. С. 84.
72
Там же. С. 77.
73
Крылежев А. Церковь и мир в социальной концепции Русской Православной церкви //
Церковь: шаг в новый век. М., 2000. С. 88.
74
Там же. С. 90.
75
Игумен Вениамин (Новик). Указ. соч. С. 70.
76
Там же. С. 71-72.
77
Там же. С. 71.
78
Семочкин А. Указ. соч. С. 137.
79
Хавр
А. Основы христианского социального мышления (рукопись). Цит. по: Сми
рнов Ю.
Либерализм и христианство // Новый мир. 1999. № 2. С. 151-152.
80
Священник Александр Шрамко. Указ. соч. С.12.
81
Второй Ватиканский Собор. Сб. документов. Брюссель, 1992. С. 408.
82
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюл-
летень Отдела внешних церковных связей Московского патриархата. 2000. № 8. С. 32.
83
Чапнин С. Украина: с кем и как теперь молиться православным? // Церковь: шаг в новый
век. М., 2000. С. 32.
84
Крыжелев А. Главная тема современности // НГ-религии. 2000. 9 авг.
85
Там же.
86
Игумен Вениамин (Новик). Указ. соч. С. 69.
87
Крылежев А. Церковь и мир… С. 87.
88
Там же. С. 89.
89
Костюк К. Указ. соч. С. 84, 85.
90
Игумен Вениамин (Новик). Указ. соч. С. 74.
91
Костюк К. Указ. соч. С. 85.
92
Смирнов А. Церковь пригрозила гражданским неповиновением // Независимая газета.
2000. 24 авг.
93
Игумен Вениамин (Новик). Указ. соч. С. 73.
94
Костюк К. Указ. соч. С. 79.
95
Константинов Н. Мелочи бурсацкой жизни // НГ-религии. 2000. 23 авг.
96
Стрелкова И. Русская школа и русская вера // Москва. 2000. № 9. С. 128.
97
Священник Александр Шрамко. Указ. соч. С.11.
98
Там же. С.12.
99
Епископ Новосибирский и Бердский Сергий. Указ. соч. С. 46.
100
Морозов А. “Новый курс”…
101
Крылежев А. Церковь и мир… С. 89.
102
“Тут надо сразу же отказаться от параллелей с католиками, это сильно запутывает воп-
рос. Дело в том, что социальная доктрина у католиков была следствием длительной дискус-
сии о том, как реагировать на многие совершенно новые социальные явления, которые были
характерны для последней трети
XIX
века. Русская Церковь … также готовилась дать ответ
на так называемые “вызовы модерна” чуть позже – в первое десятилетие ХХ века, но не
успела этого сделать…” (Морозов А. Вызов и ответ // Церковь: шаг в новый век. М., 2000.
С. 51).
103
“Если сравнивать православное социальное учение с католическим, то бросаются в гла-
за разные основания их социально-этического суждения. На основании естественно-право-
вой традиции в католицизме сформулированы социальные принципы, коренящиеся в христи-
анском социальном идеале: общего блага, солидарности, субсидаритета. Подобных фунда-
ментальных принципов социального строительства православная доктрина не предлагает”
(Костюк К. Указ. соч. С. 85).
104
На этот феномен обращают внимание некоторые современные авторы. Так, Л.Афонский
пишет, что “русская рационалистически-антирелигиозная молодежь оставалась в глубине
своего сознания в рамках православных традиций, даже бунтуя против них и жестко их отри-
цая” (Афонский Л. Указ. соч. С. 153).
105
Священник Александр Шрамко. Указ. соч. С. 13.
106
Гуревич П. Атеизм – опиум для народа? // Независимая газета. 2001. 16 марта.
107
Моисеев Н. Вехи – 2000... С. 141.
163
Переводы
Ч
резвычайно трудно найти оте-
чественного ученого-китаеведа (на-
шего современника или человека,
жившего ранее), который бы не со-
гласился с огромной важностью
“Ли цзи” для более полного пони-
мания основ и сути китайской ци-
вилизации, тем не менее этот памят-
ник совершенно не изучен в отече-
ственном китаеведении; кроме того,
отсутствуют и полные переводы
текста на русский язык.
Историю отечественных иссле-
дований, касающихся “Ли цзи”, по
нашему мнению, можно разделить
на три этапа:
1) вторая половина XVIII в. – се-
редина XIX в.: работа с памятником
– преимущественно переводы глав
“Да сюэ” и “Чжун юн”, входивших
в “Четырехкнижие”, выполненные
китаеведами, бывшими в свое вре-
мя членами Российской духовной
миссии в Пекине;
2) конец XIX в. – начало XX в.:
работ по “Ли цзи”нет; но появляют-
ся труды по Китаю общего характе-
ра, касающиеся духовной жизни
страны и затрагивающие в связи с
этим памятники конфуцианской ли-
тературы, в т.ч. и “Ли цзи”;
3) конец 50-х гг. XX в. – по на-
стоящее время: немногочисленные
переводы отдельных глав памятни-
ка, а также эпизодические, появляв-
шиеся один раз в десятилетие рабо-
ты, касающиеся анализа “Ли цзи”.
Охарактеризуем более подробно
каждый из этапов.
Нижняя граница первого этапа
(вторая половина XVIII в.) по вре-
мени отстоит совсем недалеко от
начала процесса складывания основ
научного китаеведения в России.
Как история научного китаеведе-
ния, так и работа над интересую-
Материал подготовлен при поддержке Института “Открытое общество” (Фонд
Сороса). Грант НВА 944.
И.Б. Кейдун
ИСТ
ОРИЯ ИЗ
УЧЕНИЯ
ОТЕЧЕСТВЕННЫМИ
ИСС
ЛЕДОВ
А
ТЕ
ЛЯМИ
К
ОНФ
УЦИАНСК
ОГ
О
ТР
АКТ
А
Т
А “ЛИ ЦЗИ”
щим нас памятником “Ли цзи” свя-
заны в первую очередь с именами
членов действовавшей в Пекине
Российской православной духовной
миссии. Первый этап исследований
конфуцианского трактата “Ли цзи”
– работа почти исключительно над
главами “Да сюэ” и “Чжун юн”, вви-
ду их особой философской значимо-
сти выделенными в состав конфу-
цианского “Четырехкнижия”. В по-
давляющем большинстве это не-
опубликованное наследие отече-
ственных востоковедов.
Первый русский перевод этих
глав принадлежит А.Л. Леонтьеву
(1716-1786), ученику третьей Рос-
сийской духовной миссии в Пекине
(1736-1743), а впоследствии – пере-
водчику Коллегии иностранных
дел. Перевод “Да сюэ” был опубли-
кован в 1779 г. в “Академических
известиях” под названием “Та-гио,
или великая наука” и сопровожден
примечаниями автора. В сносках к
переводу “Чжун юн” даются разъяс-
нения иероглифов. Переводы отли-
чает бережное отношение к ориги-
налу, стройность слога. Даже сегод-
ня, спустя двести с лишним лет, ра-
бота Леонтьева впечатляет. В
“Санкт-Петербургском вестнике” за
1780 г. на перевод Леонтьева
“Сышу” появилась рецензия неиз-
вестного автора, который весьма
благосклонно отнесся как к работам
Леонтьева, так и к китайской куль-
туре вообще
1
.
Стараниями П.Е. Скачкова в ис-
тории отечественного китаеведения
сохранено еще одно имя – Яков Вол-
ков
2
. Ученик шк
о
лы И.К. Р
о
ссо
хи-
на, он считался самым способным
среди всех его воспитанников. Ве-
роятно, именно поэтому из перево-
дов китайских текстов, которыми
164
занимались все ученики, сохрани-
лись только его переводы. Скачков
приводит сведения о том, что Вол-
ковым был выполнен перевод
“Сышу”
3
. Если в
ерно, чт
о в со
ст
ав
е
“Сышу” им переведены и главы из
“Ли цзи” – “Да сюэ” и “Чжун юн”, а
та
кже то, что перевод выполнен
предположительно под руковод-
ством Иллариона Россохина, умер-
шего в 1761 г., тогда приоритет в
переводе глав из “Ли цзи” принад-
лежит Якову Волкову. Но это требу-
ет окончательного прояснения.
Пробудившийся в конце
XVIII
в.
– начале
XIX
в. интерес к Китаю и
вообще к Востоку и восточным язы-
кам способствовал проведению в
России оказавшихся успешными
опытов по литографированию вос-
точных шрифтов. В 1817 г. барон
П
.Л. Шиллинг (фон Канштадт) с
помощью изготовленных по его за-
казу вначале маньчжурского и мон-
гольского, а потом (в 1819 г.) и ки-
тайского шрифтов стал успешно за-
ниматься литографированием вос-
точных текстов. Особенно обрати-
ли на себя внимание литографии
китайских текстов “Да сюэ” и
“Чжун юн”, отличавшиеся красотой
и чистотой красок и снискавшие
хвалебные отзывы критики
4
. У
да
ч-
ные опыты барона Шиллинга выз-
вали в России и на Западе еще боль-
ший интерес к китайской культуре,
древним китайским текстам, частью
которых являлись воспроизведен-
ные главы трактата “Ли цзи”.
Работу с теми же самыми глава-
ми на
ходим среди рукописного на-
следия Н.Я Бичурина. Будучи началь-
ником девятой духовной миссии
(1807-1821), он на седьмом году пре-
бывания в Пекине перевел “Да сюэ”,
“Чжун юн”, “Мэн-цзы”, “Лунь юй”,
сопроводив перевод пространными
пояснениями. “При сем упражнении
[он открыл], что Четырехкнижие со-
ставляет ключ к перев
оду ученых ки-
тайских
книг на другие языки”
[Цит. по: Скачков П.Е. Очерки ис-
тории русского китаеведения. М.,
1977. С. 94].
Существуют и другие рукописи,
относящиеся к работе Бичурина над
“Да сюэ” и “Чжун юн”. Обе главы
были переведены, имели толкова-
ния. Кроме того, разобраны поясне-
ния к тексту и толкования, выпол-
ненные Чжу Си. Работа над “Да
сюэ” – “Да-сио, или высшее учение,
служащее ключом к добродетели” –
помечена 1834 г.
Членом десятой духовной мис-
сии в Пекине (1821-1830) состоял
Д.П. Сивиллов. Спустя несколько
лет после возвращения из Пекина,
он был назначен заведующим ка-
федрой китайского языка на Вос-
точном факультете Казанского уни-
верситета. Именно во время пребы-
вания в Казани Сивиллов подгото-
вил свой перевод книг “Да сюэ” и
“Чжун юн”, который вошел в четы-
рехтомник “Четырехкнижие, или
любомудрие китайцев, разделенное
на четыре книги. Перевод ординар-
ного профессора Казанского уни-
верситета Даниила Сивиллова”. Ру-
кописи помечены 1840-1842 гг.
5
Эти великие книги не были обой-
дены вниманием В.П. Васильева,
среди работ которого присутствуют
и переводы из “Чжун юн” и “Да
сюэ”, сделанные в 1847 г.
Н
еизданными остались перево-
ды О.П. Войцеховского, сначала
врача десятой Российской духовной
миссии в Пекине (1821-1830), где он
выучил китайский и маньчжурский
языки, а впоследствии – преподава-
теля на Восточном факультете Ка-
занского университета. Помимо ра-
боты над переводами “Да сюэ” и
“Чжун юн”, Войцеховский занимал-
ся разбором этих книг на занятиях
со студентами.
Единственная работа первого
периода, посвященная исключи-
тельно “Ли цзи”, – диссертация,
подготовленная в 1862 г. П. Рожде-
ственским, она содержит перевод
сборника и примечания к нему.
С 1865 г. врачом российского по-
сольства в Пекине служил Э.В. Брет-
шнейдер. Его труды, в т.ч. и по Ки-
таю, написаны и изданы, главным
образом, на английском, француз-
ском, немецком языках: благодаря
этому факту, а также насыщеннос-
ти трудов материалами из первоис-
точников Бретшнейдер широко из-
вестен на Западе. В архиве Санкт-
Петербургского филиала Института
165
востоковедения РАН хранятся руко-
писи работ Бретшнейдера, в т.ч. над
переводами книги “Ли цзи”, выпол-
ненными Дж. Леггом, а также ин-
дексы к “Ли цзи” и “Чжоу ли”.
Следующим этапом для “Ли цзи”
стал период, заключенный в хроно-
логические рамки второй половины
XIX
– начала
XX
вв. Как нам пред-
ставляется, это было время “откры-
тия Китая” для широких масс, ак-
тивного его изучения, первых попы-
ток осмысления, обобщения накоп-
ленных знаний и выявления идео-
логических, нравственных основ
существования китайской империи.
Начало этого периода связано так-
же с попытками осмыслить подлин-
ную глубину философских учений
Китая. Работы этого периода име-
ют общий характер, в них преобла-
дает пос
тановка глобальных про-
блем. В числе сюжетов, представляв-
ших интерес, затрагивались и “Ли
цзи” – история создания памятника,
его содержание, место в китайской
к
ультуре, соответствие реальной
жизни обрядовым нормам, зафикси-
рованным в книге, анализ понятия
ли
, входящего в само название кни-
ги и являющегося одной из важней-
ших конфуцианских категорий.
З
аслуживает внимания работа
С.М. Георгиевского “Принципы
жизни Китая”, опубликованная в
1888 г. в Санкт-Петербурге
6
. В пик
у
распространенному в то время мне-
нию о неподвижности, косности Не-
бесной империи труд этот пронизан
мыслью, что китайцы живут нор-
мальной духовной жизнью, “руко-
водствуясь твердыми, стародавними
принципами, которые одухотворяют
весь их государственный организм,
и никаких признаков упадка, дрях-
лости не замечается”
7
. Книга опи-
сывает, главным образом, конфуци-
анство, культ предков, даосизм; изо-
билует фактическим материалом, в
т.ч. и в отношении “Ли цзи”. Автор
приводит многочисленные, объем-
ные выдержки из трактата, описы-
вая различного рода обряды, нормы
поведения, исторические реалии.
Книга Георгиевского вызывала и
по-прежнему вызывает неоднознач-
ные оценки ученых. Безусловно, не-
достатков она не лишена. Но, как
нам кажется, для своего времени это
была чрезвычайно важная работа,
позволившая хотя бы частично вве-
сти в оборот совершенно не иссле-
дованный массив памятника “Ли
цзи”, содержащего все основы су-
ществования, или, как это звучит в
названии книги Георгиевского, –
“принципы жизни” Китая.
В 1909 г. во Владивостоке выш-
ла книга Н.В. Кюнера “Историчес-
кий очерк развития основ китайской
материальной культуры в связи с
выяснением роли последней в жиз-
ни других народов на Дальнем Во-
стоке”
8
. Раз
дел эт
ой рабо
ты, по
св
я-
щенный “Ли цзи”, содержит крат-
кую историю формирования тракта-
та, его самый общий анализ. Автор
точно определяет место “Ли цзи” в
китайской культуре: “Как ключ к
пониманию души китайского наро-
да, Ли-цзи занимает, пожалуй, пер-
вое место среди произведений всей
китайской литературы, причем ее
значение лежит несравненно боль-
ше в этико-нравственной, чем в ли-
тературной области. Без преувели-
чения можно сказать, что бесчис-
ленные и мелочные предписания
Ли-цзи перешли в плоть и кровь
народа и превратились в его соб-
ственную натуру, так что китайский
народный характер обязан им сво-
им своеобразным отпечатком”
9
.
Автор считает, и в этом мы с ним
согласны, что “Ли цзи” не обрядник
в собственном смысле этого слова
(как сегодня высказываются некото-
рые исследователи), потому что в
ней нравственные умозрения при-
мешиваются к изречениям и прави-
лам – обрядовым и политическим
10
.
В
1959 г. (концом 50-х гг.
XX
в. мы
отметили начало третьего этапа в
истории изучения “Ли цзи”) появ-
ляется книга К.К. Флуга “Из исто-
рии китайской печатной книги сун-
ской эпохи”
1
1
. К
ак яв
ств
у
ет даж
е из
названия, эта работа не была посвя-
щена исключительно нашему источ-
нику, однако мы сочли ее чрезвы-
чайно ценной: труд Флуга воссозда-
ет историю хождения китайских
классических книг, в т.ч. и “Ли цзи”,
в сунское время (X-XIII вв.).
166
В первой половине 60-х гг. ХХ в.
изучением классического конфуци-
анского наследия и “Ли цзи” как со-
ставной его части занимался уче-
ный-китаевед старой петербургской
школы В.С. Колоколов
12
. Он по
дг
о-
товил перевод нескольких глав:
“Цюй ли”, “Вэнь-ван ши цзы”, “Юэ
цзи”, изучил наследие европейской
синологической школы по “Ли цзи”,
труды китайских каноноведов. Та-
ким образом, с памятником была
проведена основательная работа, но
к сожалению, исследования так и
остались на этапе рукописи.
В 1967 г. появляется опублико-
ванный перевод одной из глав трак-
тата – “Юэ цзи”, выполненный
В.А. Рубиным
13
.
70-е гг. отмечены выходом в свет
небольшой работы Э.М. Яншиной
“Некоторые аспекты правосознания
в древнем Китае (по материалам
“Ли цзи”)”
14
. Ав
т
оро
м обращено
внимание лишь на один из аспектов
“Ли цзи” – сообщения, касающие-
ся древнекитайского права, обычно-
го и зарождающегося на его основе
закона. Яншина считает, что данные
памятника позволяют говорить о су-
ществовании у древних китайцев
писаного права
15
. Наибо
лее перс-
пективной в плане развития этой
идеи автор видит главу “Ван чжи”
(“Установления царей”).
В 1973 г. в свет вышел двухтом-
ник “Древнекитайская философия”.
В него вошли переводы нескольких
глав “Ли цзи”. Авторами переводов
были Р.В. Вяткин (глава “Юэ цзи”),
В.Г. Буров (глава “Чжун юн”),
И.С. Лисевич (главы “Жу син”,
“Сюэ цзи”, “Ли юнь”)
16
.
В статье “Этика и ритуал в трак-
тате “Ли цзи”, вошедшей в сборник
“Этика и ритуал в Древнем Китае”,
Л.С. Васильев дал свою краткую
версию причин, истории составле-
ния сборника, а также задач, кото-
рые ставили перед собой авторы
трактата, предпринял попытку по-
казать, насколько ритуализирован-
ной была жизнь в традиционном
Китае
17
.
Следуе
т назвать еще один труд
Васильева – “Проблемы генезиса ки-
тайской мысли”, где автор рассмат-
ривает вопросы, связанные с форми-
рованием основ мировоззрения и
менталитета китайцев
18
. На ст
рани-
цах этой монографии “Ли цзи” уде-
л
ено пусть не самое большое, но
вполне отчетливое внимание, спра-
ведливо подчеркнуто его важное
значение как своего рода энцикло-
педии конфуцианства: памятник
“вобрал в себя все основные запо-
веди и постулаты конфуцианской
доктрины, соединил абстрактные
теории со скрупулезно детализиро-
ванной ритуальной практикой”
19
.
Давая оценку трактату, Василь-
ев описывает понятие
ли
– ритуал,
его цель, функции, характеризует
отдельные главы (“Да сюэ”, “Чжун
юн”, “Жу син”, “Ван чжи” и др.),
указывая на генеральные установ-
ки конфуцианской доктрины, за-
фиксированные в трактате.
Рассуждения этого автора, как и
многих других, бесспорно, правиль-
ны и важны, но носят, на наш
взгляд, самый общий характер и
свидетельствуют прежде всего о
давно назревшей необходимости
перевести памятник на русский
язык, а также о насущной потреб-
ности тщательной работы с ним.
Многие исследователи (напр.,
М.В. Крюков
20
, Л.С. Васильев
21
,
А.И. Кобзев
22
, Г
.Я. Смо
лин
23
,
Л.С. Васильев
24
, З.Г
. Ла
пина
25
,
В.М. К
рюков
26
, Р
.В. Вяткин
27
), по-
свящая свои работы самым разно-
образным проблемам китаеведения,
нередко в подтверждение тех или
иных своих высказываний ссылают-
ся на строки трактата. Но зачастую
это лишь показывает, что у многих
исследователей нет полного пред-
ставления о памятнике, что он во
многом остается для нашей отече-
ственной науки terra incognita.
Таким образом, очевидна необ-
ходимость полного, всестороннего
изучения рассматриваемого памят-
ника (первым шагом на этом пути,
по нашему мнению, мог бы стать
перевод текста трактата), что позво-
лило бы лучше понять многие сто-
роны китайской цивилизации –
идеологию, социальную организа-
цию, государственное устройство и
т.д. – вне зависимости от конкрет-
ных временных промежутков.
167
“ЛИ ЦЗИ”: ПЕРЕВОД ВТОРОЙ ГЛАВЫ (“ЦЮЙ ЛИ”)
(Фрагменты)
Все то, что подносят двумя руками, находится у сердца,
то, что поддерживают одной рукой, находится у пояса
28
.
Держа вещь, [предназначенную] Сыну Неба, поднимают [ее] выше сердца
29
,
правителю царства – вровень с сердцем,
дафу
– опускают ее,
ши
– держат ее одной рукой
30
.
Держа вещь, [предназначенную] правителю,
держат, [даже] легкую, с видом усилия.
Держа вещь, [предназначенную] правителю:
[если] в руках шелк,
гуй
,
би
31
, т
ог
да св
ерх
у – лев
ая р
ук
а;
двигаются, не поднимая ног:
[как] колеса повозки, [они] еле волочатся;
встав, склоняются [так, что] свисает подвеска
32
.
[Когда] правителя подвеска прилегает, тогда подвеска подданного свисает;
[когда] правителя подвеска свисает, тогда подвеска подданного ослабевает
33
.
Держа яшму:
[если] она на подушке, тогда обнажают внутренние одежды;
[если] нет подушки, тогда [не касаются] парадного платья.
Правитель царства не зовет по имени
цинлао
34
,
шифу
35
.
Дафу
не зовет по имени
шичэня
36
, племянник
а, младшую ж
ену бра
т
а.
Ши
не зовет по имени
цзясяна
37
, ст
аршую на
ло
жницу
.
Сын
дафу
правителя
Не осмеливается именовать себя “я, младший сын”.
Сын
дафу
,
ши
не осмеливается именовать себя “я, наследник”,
не осмеливается с царским наследником одним именем зваться.
Правитель посылает
ши
стрелять из лука,
[если тот] не может, тогда отказывается, сославшись на болезнь, словами:
“Я, низкий, болен [от] тяжелого труда”.
Прислуживая
цзюнь-цзы
,
не осмотреться кругом и ответить –
не соответствует
ли
.
Цзюнь-цзы
исполняет
ли
,
не ищет изменения обычаев
38
.
Ли
жертвоприношений
,
платье [для] траура,
местоположение [при] оплакивании –
все схоже с другого царства установлениями
39
.
Ревностно совершенствуется
[
в
]
другого
[
царства
]
законах
и точно исполняет их.
[
После] отъезда из царства, [спустя] три поколения:
168
[если] титул и жалованье сохранились при дворе, –
[о] выезде и въезде возвещается в царстве.
Если братья, члены рода, еще живы,
Тогда домой посылаются сообщения потомкам рода.
[После] отъезда из царства [спустя] три поколения:
титул и жалованье не сохранились при дворе –
[о] выезде и въезде не возвещается в царстве.
Лишь [со] дня возвышения
40
следует нового царства законам.
Цзюнь-цзы
, осиротев
41
, не меняет имя.
Осиротев, занял высокое положение –
Отцу не назначает посмертное имя.
Соблюдая траур
42
, до по
х
орон чит
аю
т т
ра
урные уст
авы.
Похоронив, читают уставы жертвоприношений.
[От] траура вернувшись к обычной [жизни], читают стихи.
Соблюдая траур, не говорят [об] удовольствиях.
Принося жертвы, не говорят [о] дурном.
Перед храмом предков не говорят [о] женщинах.
Отряхивать пыль [с] книг, править книги перед правителем –
понести наказание.
Уронить стебли тысячелистника, перевернуть щитки черепах перед правителем –
понести наказание.
[Со] щитками черепах, стеблями тысячелистника, столиком, посохом, циновкой,
п
ологом, [в] строгом трауре, одежде [из] простой материи не входят в дворцовы
е ворота.
[В] камышовых сан
далиях,
[с] подобранными полами [одежды], [в] траур
ной шапке
не входят в дворцовые ворота.
[С] дощечкой для записей, [в] траурной одежде,
[с] похоронными принадлежностями
без объявления не входят в дворцовые ворота.
Гос
ударственные дела – не для частного обсуждения.
Цзюнь-цзы
, намереваясь построить дворец,
Храм предков возводит вначале,
конюшни возводит потом,
жилые комнаты возводит в конце.
Когда домашним хозяйством обзаводятся,
[о] жертвенной утвари думают вначале,
[о] жертве животными думают потом,
[о] посуде для еды думают в конце.
Тот, кому земля не пожалована,
не обзаводится жертвенной утварью.
Тот, кому земля пожалована,
вначале думает [о] ритуальном облачении.
Цзюнь-цзы
, пусть [в] бедности, –
169
не продает жертвенную утварь;
пусть [в] холоде, –
не носит ритуальное облачение.
Для дворца
не рубят деревья с могильного холма.
Дафу
,
ши
, покидая царство,
жертвенную утварь не вывозят [за] пределы.
Дафу
вверяет жертвенную утварь
дафу
;
ши
вверяет жертвенную утварь
ши
.
Дафу
,
ши
, покидая царство:
проезжая пределы, возводят жертвенник;
обращаются лицом к родине и плачут.
[Носят] белое платье, белую нижнюю одежду, белую шапку;
прячут [цветные] оторочки, кожаную обувь;
[в повозку с] белым верхом
запрягают длинногривых лошадей;
не [стригут] ногти, волосы,
не приносят в жертву пищу,
не говорят другим [о себе, что] не имеют проступков.
Женщины не допусаются к ведению дел.
[Прошло] три месяца – возвращаются [к обычной] жизни.
Дафу
,
ши
, завидев правителя:
если правитель выразил им благодарность за службу,
тогда отступают назад, дважды кланяются в пояс.
Если правитель, встречая, совершает поклон,
тогда отступают назад, не осмеливаются кланяться в ответ.
Дафу
,
ши
, завидев друг друга:
пусть благородство [и] низость нельзя сопоставить,
[но, если] хозяин почитает гостя,
тогда первым кланяется гостю;
[если] гость почитает хозяина,
тогда первым кланяется хозяину.
Всякий раз, [если это] не выражение соболезнования, не встреча с правителем царства, –
совершают ответный поклон.
Дафу
, представ перед правителем царства:
правитель царства кланяется ему [за] снисхождение посещением.
Ши
, представ перед
дафу
:
дафу
кланяется ему [за] снисхождене посещением.
Живущие в одном царстве, встречаясь впервые:
хозяин кланяется гостю [за] снисхождение посещением.
Правитель
ши
не [удостаивает] ответным поклоном.
Если [
ши
] – не его подданный, тогда ответно кланяется ему.
Дафу
своим подданным –
пусть низко [их положение] –
должен кланяться в ответ.
Мужчины [и] женщины совершают друг другу ответные поклоны.
Правитель царства весной, охотясь, не окружает угодья.
Дафу
не преграждает [путь] стадам.
170
Ши
не забирают детенышей [и] яйца.
[В] год недорода,
[когда] годовой урожай не получен,
правитель [во время] еды не приносит в жертву мясо,
лошади не едят зерно;
дороги правителя не содержатся в порядке;
[при] жертвоприношениях не [используются] колокола и гонги;
дафу
не едят просо;
ши
вкушают вино без радости.
[У] правителя без причины яшма не покидает тело;
дафу
без причины не прячут колокола и гонги;
ши
без причины не прячут
цинь
и
сэ
.
Ши
вручил [подношение] правителю царства,
в другой день правитель спрашивает его:
“Где раздобыл тот [подарок]?”
[
Ши
] дважды кланяется в пояс и потом отвечает.
[Если]
дафу
, [пустившись в] личную поездку, покидает границы [царства],
обязательно спрашивает разрешения,
вернувшись, обязательно вручает подношение.
[Если]
ши
, [пустившись в] личную поездку, покидает границы [царства],
обязательно спрашивает разрешения,
вернувшись, обязательно сообщает.
[Если] правитель благодарит их за службу,
тогда кланяются.
Спрашивает о поездке [в] чужие [края], –
Кланяются и потом отвечают.
[Когда] правитель отправляется в другое царство,
удерживая его, говорят:
“Как можно покидать
Шэ-цзи
?”
[Удерживая]
дафу
, говорят:
“Как можно покидать Храм предков?”
[Удерживая]
ши
, говорят:
“Как можно покидать могилы [предков]?”
Правитель царства умирает [ради]
Шэ-цзи
.
Дафу
умирает вместе [с воинами].
Ши
умирает, [исполняя] волю.
Правитель Поднебесной зовется
Тянь-цзы
.
Принимая при дворе
чжухоу
,
наделяя службой, поручая [дела] управления, неся обязанности,
зовет [себя] “Я, единственный”.
Поднявшись на престол:
приступая к жертвоприношениям,
[если это] семейные дела, говорит: “Уважающий предков
ван
такой-то”;
[если это] внешние дела, говорит: “Наследовавший
ван
такой-то”.
[При] посещении
чжухоу
:
обращаясь к демонам и духам,
говорит: “Здесь высокочтимый
Тянь-ван
такой-то”.
[О] смерти
объявляют: “
Тянь-ван
скончался”.
171
[Призывая] вернуться
43
,
восклицают: “
Тянь-цзы
, вернись!”
Объявляя траур,
говорят: “
Тянь-ван
вознесся на Небо”.
Поместив его в храм,
установив его табличку,
говорят [о нем]: “Ди”.
Тянь-цзы
44
, не снявший т
ра
ур,
говорит [о себе] “Я, недостойный”.
[Пока] жив – именуется так,
умер
45
– в
с
е равно имену
ет
ся т
ак.
Тянь-цзы
имеет [старшую жену]
хоу
,
имеет [младших жен]
фужэнь
,
имеет [младших жен]
шифу
,
имеет [младших жен]
пинь
,
имеет [младших жен]
ци
,
имеет [младших жен]
це
.
Тянь-цзы
назначает
тяньгуаней
46
:
первые – шесть
тай
47
,
зовутся
тайцзай
48
,
тайцзун
,
тайши
49
,
тайчжу
,
тайши
50
,
тайбу,
–
ведают шестью порядками.
[Назначаемые]
Тянь-цзы
пять
гуаней
51
,
зовутся
сыту
52
,
сыма
53
,
сыкун
54
,
сыши
55
,
сыкоу
56
,
–
ведают пятью службами.
[Назначаемые]
Тянь-цзы
шесть
фу
57
,
зовутся
сыту
58
, сыму
59
,
сышуй
60
,
сыцао
61
,
сыци
62
,
сыхо
63
,
–
ведают шестью занятиями.
[Назначаемые]
Тянь-цзы
шесть
гунов
64
,
зовутся
тугун
65
, ц
зиньгун
66
,
шигун
67
,
мугун
68
,
шоугун
69
,
цаогун
70
,
–
управляют шестью материалами.
Пятью
гуанями
71
вр
учаемые дары з
ов
ут
ся по
дношениями.
Старший среди пяти
гуаней
зовется
бо
,
Он управляет землями.
[Когда] он вводит гостей [на прием к]
Тянь-цзы
,
именуется
ли
72
Т
янь-ц
зы
.
Тянь-цзы
одной фамилии [с ним]
бо
зовет
бофу
73
,
иной фамилии [с ним]
бо
зовет
боцзю
74
.
[
Бо
] себя зовет перед
чжухоу
: “
Тянь-цзы
преданный слуга”,
перед чужими
75
з
ов
ет
ся
гуном
,
в своем царстве зовется
цзюнем
76
.
Старший среди девяти областей, вступая в царство
Тянь-цзы,
зовется
му
77
.
Тянь-цзы
одной фамили [с ним]
му
зовет
шуфу
78
,
иной фамилии [с ним]
му
зовет
шуцзю
79
.
[
Му
себя] перед чужими зовет
хоу
,
в своем царстве зовет
цзюнем
.
Старший среди
и
на востоке,
ди
на севере
, жун
на западе,
мань
на юге –
172
пусть велики [его земли], зовется
цзы
.
В своих [землях] себя называет
бугу
80
,
в иных [землях] себя называет
ванлао
81
.
Любой земли
сяохоу
82
, в
ст
упив в царств
о
Тянь-цзы
, зовется
моужэнь
83
,
в иных [землях] зовется
цзы
,
себя называет
гу
84
.
[Когда]
Тянь-цзы
спиной к ширме
85
ст
оит
, –
чжухоу
лицом, обращенным на север, предстают перед
Тянь-цзы
.
[Эта церемония] называется
цзинь
86
.
[Когда]
Тянь-цзы
стоит между входной дверью и ширмой –
гуны
[обращаются] лицом [к] востоку,
чжухоу
[обращаются] лицом [к] западу.
[Эта церемония] называется
чао
87
.
[Если]
чжухоу
без предварительного уговора встретились –
[подобная встреча] зовется
юй
88
.
Встретились на свободной земле
89
–
[подобная встреча] зовется
хуэй
90
.
________________________
1
Известие о новых книгах // Санкт-Петербургский вестник. 1780. Ч. 6. С. 369-372.
2
Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977. С. 44.
3
Там же. С. 395.
4
О изображении Китайских письмен и любопытных изданиях Барона Шиллинга // Азиат-
ский вестник. 1825. Кн. 5. Май. С. 367-373.
5
Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 273. Д. 20.2. Сивиллов Д.
Сы шу.
6
Георгиевский С.М. Принципы жизни Китая. СПб., 1888.
7
Сугорский И.Н. Новая книга о Китае // Русский вестник. 1888. № 12. С.302.
8
Кюнер Н.В. Исторический очерк развития основ китайской материальной и духовной
культуры в связи с выяснением роли последней в жизни других народов на Дальнем Востоке.
Ч. 2: Введение. Обзор источников. Владивосток, 1909.
9
Там же. С. 112.
10
Там же. С. 115.
11
Флуг К.К. Из истории китайской печатной книги сунской эпохи. М.-Л., 1959.
12
Архив востоковедов СПбФ ИВ РАН. Ф. 144. Оп. 1. Д. 37-43.
13
Рубин В.А. Ли-цзи. Записки о музыке (Юэ-цзи) // Музыкальная эстетика стран Востока.
М., 1967. С. 183-208.
14
Яншина Э.М. Некоторые аспекты правосознания в Древнем Китае (по материалам “Ли
цзи”) // 3-я науч. конф. “Общество и государство в Китае”. Вып. 2. М., 1972. С. 317-326.
15
Там же. С. 325.
16
Древнекитайская философия. В 2-х т. М., 1994.
17
Васильев Л.С. Этика и ритуал в трактате “Ли цзи” // Этика и ритуал в традиционном
Китае. М., 1988.
18
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззре-
ния и менталитета). М., 1989.
19
Там же. С. 234.
20
Крюков М.В. Формы социальной организации древних китайцев. М., 1967.
21
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
22
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
23
Смолин Г.Я. Источниковедение древней истории Китая. Л., 1987.
24
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1989.
25
Лапина З.Г. Ритуал как способ организации жизни в традиционной китайской культуре
// Вестник Московского ун-та. Сер.13. Востоковедение. 1991. № 13. С. 4-6.
26
Крюков В.М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи
Инь-Чжоу. М., 2000.
27
Сыма Цянь. Исторические записки: (“Ши цзи”). Т. 4 / Пер. с кит., предисл. и коммент.
Р.В. Вяткина. М., 1989.
28
Двумя руками, как правило, держат то, что предназначено для высшего, старшего.
173
29
В тексте нет слова
сердце
, а присутствует слово
хэн
– “перекладина”, “поперечина”. Но
все комментаторы – и древние, и современные – толкуют эту меру как
сердце
.
30
Как уже говорилось, то, что держат одной рукой, находилось на уровне пояса.
31
Гуй
– нефритовая дощечка,
би
– кружок с квадратным отверстием; все это – знаки досто-
инства.
32
Подвеска – украшение из яшмы, амулет на парадном поясе.
33
Подвеска держалась на поясе. Человек стоит ровно – подвеска прилегает к телу. Перед
правителем подданный склоняется в поклоне – подвеска повисает перед телом. Когда же под-
веска правителя свисает, т.е. правитель склонился в поклоне – подданные должны склонить-
ся еще ниже, подвеска достигает земли, ее натяжение ослабевает.
34
Цинлао
– старший чиновник-
цин
.
35
Шифу
– младшая жена.
36
Шичэнь
– наследственный чиновник.
37
Цзясян
– управляющий домом.
38
По всей вероятности, речь идет о поведении
цзюнь-цзы
в чужом царстве. Это наше пред-
положение подтверждается дальнейшим ходом рассуждений.
39
Последнее слово в этом пассаже –
гу
– “былое”, “старина”
.
Слово “установление” упот-
реблено нами в значении “уже установленный”, “имевший ранее место”, а потому “старый”,
“старинный”.
40
В новом царстве возвышение: назначение на должность
цина
,
дафу
.
41
То есть после смерти отца.
42
По умершим родителям.
43
Обычная практика: обращение к душе умершего с призывом вернуться.
44
Речь идет о только что вступившем на престол Сыне Неба, носящем траур по прежнему
правителю.
45
Имеется в виду: в период траура по прежнему правителю.
46
Небесные (или высшие) чиновники.
47
Тай
– означает “великий”.
48
Институт чиновников
тайцзаев
начал складываться при Шан-Инь, окончательно утвер-
дился при Чжоу. В тот же период переименован в
чжунцзай
. Обязанностью
тайцзая
явля-
лась помощь правителю в управлении государством. Старший среди
тяньгуаней
сокращен-
но звался
цзай
.
49
Тайши
во времена Западного Чжоу Чуньцю руководил историописанием, а также
ведомствами астрономии и календаря, жертвоприношений, древних книг.
50
Тайши
51
Гуань
– чиновник.
52
Служебная обязанность
сыту
– управление земледелием. Ведал населением (учет коли-
чества дворов, числа жителей), управлял
цзитянь
– полем, вспахиваемым правителем.
53
В руках
сыма
находилась военная власть, он следил за исполнением военной повиннос-
ти, руководил обучением армии. Высший военный чин.
54
Сыкун
управлял строительными (земляными и т.п.) работами.
55
Находился в подчинении у
сыма
, ведал раздачей титулов и жалованья.
56
Институт
сыкоу
утвердился в период Чуньцю-Чжаньго. Чиновник
сыкоу
ведал уголовны-
ми делами, судебными тяжбами. Конфуций в свое время служил
сыкоу
в царстве Лу.
57
Фу
– управитель.
58
Сыту
– управитель земельных угодий.
59
Сыму
– управитель гор и лесов.
60
Сышуй
– управитель вод.
61
Сыцао
– управитель посевов.
62
Сыци
– управитель ремесел, ведал налогом на ремесло.
63
Сыхо
– управитель горных дел.
64
Гун
– “мастер”, но здесь мы перевели как “чин”, исходя из того, что это все-таки назна-
чаемое
Тянь-цзы
официальное лицо.
65
Тугун
– чин, ведавший гончарными работами.
66
Цзиньгун
– чин, ведавший работами с металлом.
67
Шигун
– чин, ведавший работами с камнем.
68
Мугун
– чин, ведавший работами с деревом.
69
Шоугун
– чин, ведавший работами с животным сырьем (шкурами и т.п.).
70
Цаогун
– чин, ведавший работами со строительными материалами.
71
Комментаторы расходятся во мнениях относительно того, о каких пяти
гуанях
здесь идет
речь: о тех ли, о которых говорилось выше (
сыту
,
сыма
и т.д.) или же под пятью
гуанями
подразумеваются
чжухоу
–
гун
,
хоу
,
бо
,
цзы
,
нань
? Если исходить из смысла, заложенного в
последующей части теста, то, на наш взгляд, предпочтительнее второй вариант. В пользу
этого свидетельствует еще один момент: иероглиф
гун
, переведенный нами далее как “подно-
шение”, имеет значение “дань”, “налог”, “оброк”. Подобный “оброк” подносили именно
чжу-
хоу
владетели относительно самостоятельных территориальных образований, а не чиновни-
ки –
гуани
.
72
Ли
– мелкий чиновник.
73
Бофу
– дядюшка по отцовской линии, т.е. царского происхождения.
74
Боцзю
– дядюшка по материнской линии.
75
То есть в других царствах.
76
Цзюнь
– правитель.
77
Му
– правитель области. Другое значение иероглифа
му
– “пастух”, “пастырь”.
Тянь-цзы
выбирает среди
чжухоу
каждой из девяти областей наиболее мудрого и повелевает ему уп-
равлять царствами области, печься о благе народа. Отсюда значение “пастырь” –
му
.
78
Шуфу
– дядюшка по отцовской линии, т.е. царского происхождения.
79
Шуцзю
– дядюшка по материнской линии, т.е. не царского происхождения.
80
Бугу
– недостойный.
81
Ванлао
– досл.:
вана
преданный слуга.
82
Сяохоу
– мелкий правитель (напр., племени).
83
Моужэнь
– такой-то человек.
84
Гу
– одинокий, уединенный, отшельник.
85
Ширма –
и
или
фу
’
и
– красная ширма (экран) с изображением топора как символа власти.
По форме сходна с современными. Устанавливалась в центре зала.
86
Цзинь
– осенняя аудиенция представления
чжухоу
Сыну Неба.
87
Чао
– весенняя аудиенция.
88
Юй
– случайная встреча, не оговоренная заранее ни местом, ни временем.
89
Свободная земля –
сиди
– ничья земля, промежуточная территория между владениями.
90
Хуэй
– заранее оговоренная встреча, с назначением места и времени.
175
Форум
7-9 июня 2001 г. в одном из старейших европейских университетов – Гей-
дельбергском (ФРГ) – состоялся международный научный форум “Свобода и ра-
венство религий и мировоззрений”. В нем приняли участие видные ученые, обще-
ственные деятели и руководители различных религиозных организаций из Бель-
гии, Великобритании, Италии, Канады, Российской Федерации, США, Франции,
ФРГ, Швейцарии, Швеции. Официальными соучредителями форума были Инсти-
тут государственно-церковных отношений Бейлорского университета (Техас,
США) в лице его директора проф. Д. Дейвиса и теологический семинар Гейдель-
бергского университета (ФРГ) в лице его руководителя проф. Г. Безье. Среди
прочих обсуждались проблемы религиозных меньшинств в Европе и Северной Аме-
рике, антисектантской политики в Бельгии и Франции, государственно-церков-
ных отношений в США, религиозной свободы в России и т.д.
Российскую Федерацию на форуме представляла проф. Е.М. Мирошникова,
чье выступление мы и представляем читателям журнала.
И
c
торически складывающиеся взаимоотношения между государствен-
ными и религиозными организациями в большой степени обусловлены
противоречивым характером сущности государства и религии.
Религия как убеждения и действия в рамках того или иного вероиспо-
ведания – это личное дело. Но поскольку религия является также общим
убеждением многих людей, складывается определенное институциональ-
ное образование, которое традиционным образом обозначают как церковь
(религиозная организация, религиозное объединение). Подчеркивая свою
трансцендентную сущность, церковь тем не менее признавала, что явля-
ется одним из социальных институтов. А значит, перед государством вста-
вала необходимость подчинения религиозных объединений гражданским
законам. Взаимосвязь государственных и религиозных институциональ-
ных образований, поведение верующих в контексте закона, обязательного
для всех, порождают основу дихотомии “Права личности – права гражда-
нина”. Закон же, по словам Гегеля, будучи формальным выражением пра-
ва, регулирует внешние стороны человеческих отношений, и при этом
искажается сущность права.
В процессе исторического развития в разных странах возникли различ-
ные формы выражения отношений между государством и церковью. Напр.,
Европейский Союз включает страны с тремя основными моделями госу-
дарственной политики в области свободы совести: идентификационной,
отделительной и кооперационной.
В результате объединительных процессов в ЕС все более заявляет о
себе проблема корреляции национальной политики стран-участниц в сфере
религиозной свободы. Сложность решения этой проблемы заключается в
том, что по своей сути государственно-церковные отношения весьма кон-
сервативны, очень тесно связаны с традицией, которая, в свою очередь,
является одним из источников церковного права.
Российская Федерация – светское, поликонфессиональное государство.
Отделение церкви от государства, равенство всех религий перед законом
зафиксированы в Конституции РФ.
Однако правоприменительная практика показывает, что законность
часто выхолащивается целесообразностью, в т.ч. и представителями выс-
Е.М. Мирошникова
СР
АВНИТЕ
ЛЬНЫЙ
АНАЛИЗ
Г
О
С
У
ДАР
СТВЕННО-ЦЕРК
ОВНЫХ
ОТНОШЕНИЙ
И
ГР
АЖДАНСКАЯ
РЕ
ЛИГИЯ
В
ГЕР
МАНИИ
И
В
Р
О
ССИИ
176
ших органов государственной власти. Уважая особую роль и значимость
Русской православной церкви, приходится констатировать, что намети-
лась довольно четкая тенденция к превращению РПЦ в государственную
церковь. Примеров тому достаточно.
Представляется, что наибольшую практическую значимость для Рос-
сии имеет модель нейтралитета, или, иначе, кооперационная модель госу-
дарственной политики для обеспечения свободы совести. Ее сущность в
том, что светское государство, гарантируя религиозную свободу, сотруд-
ничает с религиозными объединениями в социально-экономической сфе-
ре, сохраняя при этом баланс между индифферентностью и идентифика-
цией. Такое отделение предполагает одновременно дистанцию и коопера-
цию. Эта модель получила наибольшее развитие в Германии.
Германская история знает три модели государственной политики по
отношению к религии и церкви, соответствующие трем формам правле-
ния – монархии (государственная церковь), буржуазной республике (ко-
операционная модель) и социалистическому государству (радикальное от-
деление).
В германском конституционном праве государственно-церковное пра-
во является его старейшей частью. Система государственно-церковного
права ФРГ основывается на религиозной свободе, отсутствии государс
твен-
ной церкви, признании права церкви на самоопределение и на раз
нообраз-
ной совместной работе государства с религиозными объединениями, прин-
ципе мировоззренческого нейтралитета.
В ФРГ существуют альтернативные подходы к действующей системе
государственно-церковного права. Высказывается мнение, что народная
церковь как социальное явление стала фикцией и необходимы изменения
в традиционном государственно-церковном праве. Развернувшаяся дис-
куссия отчетливо показывает сильные и слабые стороны современных
государственно-церковных отношений в ФРГ. Государство, предоставля-
ющее определенным религиозным объединениям статус субъекта публич-
ного права, предполагающее льготное налогообложение, едва ли можно
назвать мировоззренчески нейтральным.
Объединение Германии существенно изменило конфессиональный пор-
трет страны. Согласно церковной статистике в новых землях привержен-
цы крупных христианских церквей ныне составляют примерно четверть
населения. На месте таких церквей возникли религиозные меньшинства.
Усиливается процесс выхода из церкви. Соответственно сужается обще-
ственное и социальное значение крупных христианских церквей. Сторон-
ники изменения конституции утверждают, что нынешняя ситуация обус-
ловлена не в последнюю очередь последствиями многолетней враждеб-
ной политики ГДР по отношению к религии, однако, по их мнению, нема-
ловажную роль играет и юридическая непроработанность важных аспек-
тов современных государственно-церковных отношений.
Формально государственно-церковное право в результате объединения
Германии не изменилось. Однако конституция ФРГ, а государственно-цер-
ковное право в особенности должны доказать свою дееспособность в сфере
государственно-церковных отношений. Государственно-церковные поло-
жения германской конституции с 1919 г. были ориентированы на приори-
тетную роль крупных христианских церквей. В настоящее время все се-
рьезнее заявляет о себе проблема равенства и привилегий, особенно в
сфере юридического и корпоративного статуса религиозной организации.
В ФРГ – это статус субъекта публичного права. Публично-правовой ста-
тус дает возможность активно участвовать в общественной жизни и мно-
гочисленные привилегии: право на взимание церковного налога, на обу-
чение религии в государственных школах, право выступать работодателя-
ми и вступать в трудовые отношения публично-правового характера, по-
лучить освобождение от целого ряда налогов и т.д. Германский опыт ука-
177
зывает на серьезные трудности при решении вопроса о придании такого
статуса, напр., исламским организациям или Свидетелям Иеговы. Соглас-
но заявлениям органов государственной власти, мусульмане не имеют этого
статуса из-за своих внутренних проблем, прежде всего из-за внутренней
неорганизованности. Официальное государственно-церковное право не
видит в этом ограничения религиозной свободы, т.к. религиозные органи-
зации, существующие как союзы частного права, обладают такими же
конституционными правами. В случае со Свидетелями Иеговы возникла
дихотомия между конституционным правом на религиозную
свободу и
требованиями правового порядка. На основе принципа “верности госу-
дарству и демократии” суд отказал этой организации в статусе субъекта
публичного права. Заметим, что данный принцип не записан в конститу-
ции ФРГ.
Конституционное требование о численности и сроке существования,
обязательное при решении вопроса о придании статуса субъекта публич-
ного права, никак не конкретизировано.
В конституции ФРГ отсутствует понятие отделения государства от цер-
кви. Но есть очень существенное положение, что не существует государ-
ственной церкви. Некоторые германские ученые задаются вопросом, дей-
ствительно ли в ГДР была отделительная модель, опираясь при этом как,
например, на радикальное разделение системы государственно-церковных
отношений в США. По моему мнению, в ГДР действовала отделительная
модель, поскольку отсутствовала государственная церковь, существовало
государственное мировоззрение, основанное на материализме.
Что касается России, то здесь после крушения идеологии марксизма-
ленинизма, ядра системы радикального отделения государства и церкви,
идут поиски национальной идеи. Есть попытки представить носителям
этой идеи РПЦ и ее учение. Создается впечатление, что из времен воин-
ствующего атеизма мы движемся к временам воинствующей ортодоксии.
Совместная деятельность европейских государств играет немаловаж-
ную роль в правовом регулировании государственно-церковных отноше-
ний. Некоторые ученые считают, что она ничего не меняет в государствен-
но-церковном праве, т.к. религиозная свобода везде признана, и самооп-
ределение церквей и религиозных организаций находит признание; кро-
ме того, очевидно движение в сторону конвергенции, осторожное разго-
сударствление, готовность к сотрудничеству и кооперации в системе от-
деления. Довольно широко распространено мнение,
что германская мо-
дель государственно-церковных отношений может служить примером для
других стран.
В Амстердамском договоре (Маастрихт – 2) 1997 г. заложена идея со-
хранения действующих государственно-церковных отношений в странах-
членах ЕС. Согласно ст. 11 заключительного акта Амстердамской конфе-
ренции поддерживается идея такого плюрализма: ЕС уважает статус цер-
квей и религиозных организаций в странах-участницах согласно их пра-
вовым актам и не нарушает их. Подобным же образом ЕС уважает статус
мировоззренческих организаций.
Несомненно, эта норма договора очень важна, однако решение пробле-
мы соотношения национального и европейского права лишь отложено на
неопределенный срок. Тем самым еще значительнее становится дихото-
мия “интеграция – адаптация”. Так, в экономической сфере речь идет о
корреляции трудового права в рамках ЕС. Этот процесс касается и рели-
гиозных объединений, являющихся работодателями и имеющих специфи-
ческие аспекты в отношениях с наемными работниками.
В правовой области заявляет о себе актуальная проблема ограничения
религиозной свободы, особенно в процессе распространения новых рели-
гиозных движений и их отношении к государственному порядку. Об этих
ограничениях говорится в ст. 9 Европейской конвенции основных прав и
178
свобод человека.
Однако на примере отношения к Церкви саентологии мы
видим весьма различное толкование этой статьи в странах-чл
енах ЕС.
Правовое поле России шире с точки зрения возможности ограничения
религиозной свободы, поскольку в п. 2 ст. 3 федерального закона “О сво-
боде совести и о религиозных объединениях“ (1997) повторяются нормы
указанного международного правого акта, которые дополняются положе-
нием о необходимости обеспечения обороны страны и безопасности го-
сударства. Заметим, что в Европейской конвенции нет ограничений рели-
гиозной свободы в рамках “национальной безопасности”.
В этом отношении на первый план выходят проблемы, связанные с ре-
гистрацией религиозных объединений. Раньше в России действовала уве-
домительная регистрация, а ныне – разрешительная. Это означает, что уже
на этапе регистрации некоторые религиозные организации могут не по-
лучить разрешения на легитимную деятельность. Примером может слу-
жить история с регистрацией религиозного объединения “Армия спасе-
ния” и двухлетняя борьба Свидетелей Иеговы за свое право на законную
деятельность.
Во избежание приоритета целесообразности над законностью было бы
лучше вернуться к уведомительной регистрации. Однако при заключении
договоров между государством и религиозным объединением о совмест-
ной деятельности в социально-экономической сфере вполне было бы оп-
равдано более детальное ознакомление с предполагаемым партнером.
Итак, какие же проблемы заслуживают особого внимания в контексте
сравнительного анализа государственно-церковных отношений в Россий-
ской Федерации и ФРГ?
Проблема понятийного аппарата
В свое время Гегель выдвинул положение о том, что понятийный аппа-
рат, кажущийся первоначально нейтральным, все более наполняется по-
литико-этическим смыслом. Особенно это важно для правовой дефини-
ции в государственно-церковных отношениях. Примером может служить
дискуссия о теории координации, имевшая место в начале 50-х гг. в ФРГ:
координацию, основанную на идее равенства государства и церкви, пред-
лагали в качестве альтернативы кооперации. Не вдаваясь в подробности
споров, хочется лишь подчеркнуть высокий уровень германского права и
внимания государства к правовой дефиниции, поскольку проблема право-
вой культуры для современной России, и особенно для законодателя, име-
ет большое значение и актуальность.
В настоящее время в ФРГ вновь дискутируется вопрос о некоторых по-
нятиях. Вместо понятия “государственно-церковное право” употребляют
понятие “конституционное право на убеждения”
(“Bekenntnissverfassungsrecht”). Но поскольку свобода убеждений в сис-
теме германского государственно-церковного права является лишь одним
из элементов религиозной свободы, было бы правильнее употреблять по-
нятие “конституционное право на свободу совести”
( “Gewissensfreiheitsverfassungsrecht”).
По нашему мнению, понятие “свобода совести” является более широ-
ким, включающим понятия “ религиозная свобода”, “свобода убеждений”,
“выражен
ие религиозности”, а также право на неверие, скептицизм, а
теизм.
Свободу совести можно рассматривать как совокупность моральных
норм, на основе которых человек принимает определенные решения, осо-
бенно в отношении собственных целей и средств их достижения. Посколь-
ку в философской традиции большое значение придается проблеме при-
нуждения других к действиям, противным их совести в целом и свободе
совести в частности, было бы логичнее религиозную свободу и свободу
убеждений рассматривать как элементы свободы совести. Соответствен-
179
но правильнее для выражения мировоззренческого нейтралитета государ-
ства применять понятие “конституционное право на свободу совести”.
Представители официальной точки зрения и критики действующего
государственно-церковного права едины в одном мнении: неприятии ате-
изма. Они даже не употребляют этого понятия, как, впрочем, вместо по-
нятия “лаицизм” (секуляризм) употребляют понятие “лаицитет” (секуля-
ризация), а трактовку государственного нейтралитета в области убежде-
ний в контексте лаицистического отделения и индифферентности называ-
ют тотальной ошибкой. Иначе говоря, об атеистическом векторе крити-
ческих выступлений в адрес действующего государственно-церковного
права в ФРГ говорить не приходится.
Свобода совести представляет собой форму существования мировоз-
зренчески нейтрального государства, которой так же чужда враждебность
вере и церкви, как и идентификация с определенной конфессиональной
позицией. На такой основе можно прийти к реализации феномена граж-
данской религии, к идее о том, что люди разных религиозных убеждений
и отношения к церкви в своем стремлении участвовать в политической
жизни общества равны и как граждане, поддерживающие государствен-
ные устои на основе отделения церкви и государства, гарантирующего
религиозную свободу и свободу образования религиозных объединений.
В этом отношении надо в первую очередь иметь в виду пример США, где
этот феномен имеет глубокую традицию.
Гражданская религия является символом конвергенции. Взаимодействие
общества и религиозных организаций находит здесь специфическое вы-
ражение. По нашему мнению, движение в направлении гражданской ре-
лигии имеет большое значение для России. Феномен гражданской рели-
гии как выражение дружественных государственно-церковных отношений
является срединным путем между отделением и идентификацией, между
признанием религии частным делом и ее институциональными формами.
Я убеждена, что общественный консенсус в религиозно-плюралистичес-
ком государстве возможен лишь на культурном базисе и никоим образом
не на поддержке той или иной конфессии. Гражданская религия служит
координационной основой не только для религиозного единства общества,
но и для единства общества в целом. В России эта идея может способ-
ствовать выработке толерантности в обществе и консолидации нации.
Понятие церкви не является конституционным, и в конституция ФРГ
не обозначаются такие основные принципы государственно-церковного
права как толерантность, паритет и нейтралитет. Современное государ-
ственно-церковное право стало секулярным рамочным правом. Гаранти-
руемое конституцией право на религиозную свободу относится ко всем –
как к крупным, так и к маленьким церквам, как к старым, так и к новым
религиозным организациям, а также их последователям. Теория и прак-
тика, однако, различаются в контексте равноправия. Одной из важнейших
причин этого является отсутствие в правовом поле четкого критерия, что
считать религией. Разумеется, верно положение о том, что правовая де-
финиция не должна наносить вреда религиозной свободе. Однако то , что
не определено, то и не регулируется в правовом отношении. Итак, если не
существует четкой правовой дефиниции, возникает широкое поле для
субъективизма, для ограничения религиозной свободы, как это, напр.,
имеет место в случае с Церковью саентологии.
Проблема интерпретации закона
Основной закон ФРГ действует практически в той степени, в какой его
излагает Высший конституционный суд и комментирует соответствующая
литература. В этом отношении наиболее интересны решения судебных
180
инстанций о наличии распятия в государственных школах и об учебном
предмете “образ жизни – этика – религиоведение”.
Высший конституционный суд в 1995 г. решил, что наличие распятия в
классных комнатах государственных школ противоречит свободе вероис-
поведания, т.к. не существует государственной церкви, а значит, в клас-
сной комнате не должно быть символа одной из множества религий.
Для нас важны прежде всего не столько само это решение суда, сколь-
ко последовавшая за ним дискуссия и даже его критика и интерпретация,
особенно в Баварии. Считалось, что согласно воле большинства родите-
лей государству следовало разрешить наличие распятия в классной ком-
нате, что крест – символ вероисповедания большинства населения, а сле-
довательно и школьников, что распятие надо понимать как символ запад-
ноевропейской культуры, и т.д.
Этот спор высветил очень важную для путей достижения толерантно-
сти мысль: принцип толерантности должен быть обязательным не только
для меньшинства, но и для большинства, и даже в большей степени для
большинства в контексте закона, действующего для всех. Оппоненты при-
нятого судебного решения считают, что Высший конституционный суд
вмешался в компетенцию земель, которая выражается, в частности, в пра-
ве на собственное правовое регулирование системы образования.
Однако этот аргумент совсем иначе интерпретируется, когда речь захо-
дит о другом спорном судебном деле, – об обязательности в Бранденбурге
религии как учебного предмета. Этот аргумент используется в совершен-
но противоположном смысле. В Бранденбурге вместо обязательного ре-
лигиучебного предмета введено обязательное занятие “образ жизни – этика
– религиоведение” в контексте так называемой Бременской оговорки. Ре-
шение бранденбургских законодателей не противоречит тем самым феде-
ральному законодательству. Однако считается, что эти законодатели по-
зволили себе создать некое “малое правовое государство”.
Согласно Конституции РФ образование носит светский характер, цер-
ковь отделена от школы, не существует религии как обязательного учеб-
ного предмета. Это оправданно для страны, где существует более 60 кон-
фессий и велико число неверующих. Сегодня в России примерно 30% граж-
дан считают себя атеистами. Однако все сильнее звучат голоса о необхо-
димости ориентации на РПЦ как на государственную церковь. Так, в
Российской академии образования подготовлена обязательная программа
для общественных школ – “Основы православия”. В 17 государственных
вузах страны введена новая специальность: “Теология”. И если в совре-
менном германском обществе все настойчивее звучит критика в адрес те-
ологических факультетов в государственных университетах, то в России
это нововведение явно приветствуется властными структурами. На наш
взгляд, это негативно скажется на становлении гражданского общества в
стране. В первую очередь потому, что на государственном уровне препод-
носится пример несоблюдения Конституции РФ. По нашему мнению, в
государственных школах и вузах России в соответствии с действующим
законодательством правомерно и необходимо преподавание религиоведе-
ния, теология же должна преподаваться в богословских учебных заведе-
ниях.
Упразднение религии как учебного предмета в государственных шко-
лах и на теологических факультетах государственных университетов Гер-
мании было бы глубоким потрясением для правовой и социальной систе-
мы страны. Не случайно так серьезен характер дискуссий о возможных
изменениях в германской системе образования.
Другие демократические государства доказали, что религиозная сво-
бода не нуждается в такой защите.
Проблема церковного налога
Может ли светское государство оказывать материальную поддержку
религиозным объединениям? Если да, то в каком размере и в каких про-
порциях? Факты финансовой помощи религиозным объединениям со сто-
роны российских органов власти ни для кого секретом не являются. К
сожалению, в этом плане имеются серьезные нарушения конституцион-
ного положения о равенстве всех религиозных организаций. Обозначен-
ная проблема приобретает еще большую актуальность в контексте рефор-
мирования системы налогообложения в РФ. Сотрудничество государства
и религиозных объединений в социально-экономической сфере предпо-
лагает решение конкретных финансовых вопросов.
В этом отношении особый интерес представляет система церковного
налога в ФРГ. В соответствии со ст. 140 конституции страны этот налог
взимается в размере 8-9% с членов религиозных объединений, являющихся
субъектами публичного права. Церковный налог покрывает 2/3 финансо-
вой потребности церкви. Суды подтверждают правомочность взимания
церковного налога, однако каждый налогоплательщик может избежать
этого бремени, если выйдет из церкви. Доходы от добровольных пожерт-
вований довольно скромные: как правило, 2-5%, реже – более 10%.
Совершенно очевидно, что почти вся церковная жизнь в Германии на-
ходится в прямой зависимости от церковного налога. Однако этот элемент
государственно-церковного права – весьма спорное явление. В последние
годы в ФРГ большое внимание уделяется так называемой итальянской
модели, основанной на взимании налога на культуру.
Итальянский налогоплательщик имеет возможность часть своего до-
хода (0,8%) отдать на конкретные цели. При этом существует выбор: ка-
толической церкви или двум другим религиозным организациям. Помимо
этого, взнос можно доверить непосредственно государству, которое, в свою
очередь, распределит полученные деньги на социальные или гуманитар-
ные цели.
По нашему мнению, введение такой модели было бы полезно и для
России. Доходы от этого культурного налога могли бы помочь не только
религиозным организациям, но и (особенно) культуре в целом. Здесь, прав-
да, может возникнуть серьезная проблема: дойдут ли деньги налогопла-
тельщиков до цели?
В контексте проведенного сравнительного анализа для развития госу-
дарственной политики в сфере свободы совести в России было бы целе-
сообразно следующее:
1. Ввести в употребление понятия “религиозная свобода”, “религиоз-
ное совершеннолетие”, “конституционное право на свободу совести” (как
часть конституционного права).
2. Осуществлять заключение договоров между государством и религи-
озными объединениями в рамках кооперационной модели государствен-
ной политики в области свободы совести.
3. Создать специальный государственный орган с целью координации
государственной политики в области свободы совести.
4. Добиваться становления и развития феномена гражданской религии
в целях консолидации российского общества.
182
Кафедра
Федерального компонента цикла
общепрофессиональных дисциплин
в государственном стандарте высшего
профессионального образования
второго поколения по специальности
022200 «Религиоведение»
ОРГ
АНИЗАЦИОННО-МЕТ
О
ДИЧЕСКИЙ
Р
А
З
ДЕ
Л
1. Цель курса
Примерная программа дисциплины “Психология религии” входит в
учебный план подготовки студентов-религиоведов – будущих специалис-
тов, для которых глубокое и всестороннее знание психологических ас-
пектов религиозной жизни является обязательным условием их профес-
сионального становления.
Курс должен способствовать:
овладению теоретическими основами и исследовательской методоло-
гией психологии религии;
становлению многосторонней и адекватной картины развития данной
сферы научного знания, существующих в ней направлений, парадигм и
концепций;
формированию целостного представления о психологической природе
человека, проявляющей себя в религиозной сфере жизни;
развитию навыков критического мышления, способности будущих спе-
циалистов творчески подходить к анализу и прогнозированию сложных
явлений в области религии, прежде всего религиозного сознания и рели-
гиозного поведения;
формированию рефлексии над собственными ценностными установ-
ками, развитию ответственного и грамотного подхода к постановке воп-
росов, имеющих отношение к мировоззренческому выбору;
овладению методикой проведения самостоятельных исследований;
повышению общей и психологической культуры студентов.
2. Задачи курса
Задачи курса включают:
ознакомление с основными направлениями психологии религии, исто-
рией ее развития, осевыми направлениями исследования;
глубокое изучение теоретических парадигм общей и социальной пси-
хологии, на базе которых предпринималось изучение проблем психоло-
гии религии;
овладение понятийным аппаратом, описывающим познавательную,
эмоционально-волевую, мотивационную и регуляторную сферы психичес-
кого, проблемы личности, мышления, общения и деятельности, а также
использование его с учетом специфики проблем психологии религии.
Е.В. Рязанова
ПРИМЕРНАЯ
ПР
ОГР
АММА
ДИСЦИПЛИНЫ
“ПСИХ
О
ЛОГИЯ
РЕ
ЛИГИИ”
Программа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект
№ 99–06–00170а.
183
Задачи курса предполагают изучение:
психологических предпосылок религиозности;
психологических аспектов религиозного опыта;
психологических аспектов религиозной веры;
роли религиозности во внутреннем мире личности;
социально-психологических подходов в психологии религии;
проблемы соотношения религии и душевного здоровья, религии и пси-
хопатологии;
психологической интерпретации мифа, вероучения и культа различных
религий:
особенностей пастырской психологии и психологической экзегетики.
По курсу предусмотрены лекции и семинарские занятия. Курс рассчи-
тан на 96 часов, из них 64 – лекции и 32 – семинарские занятия.
3. Место курса в системе социогуманитарного образования
Психология религии является междисциплинарной сферой знания, в
которой присутствуют фундаментальные элементы целого ряда наук. С
одной стороны, она опирается на данные и методы общей и социальной
психологии, а значит изучение ее предъявляет высокие требования к по-
знаниям обучающихся в указанной области; с другой стороны, она входит
составным элементом в комплекс наук, составляющих систему религио-
ведения, что предполагает опору на весь спектр знаний, сопряженных со
сферой религии – знаний не только в области истории религии и конкрет-
ной реальности религиозной жизни, но и в области теоретического ос-
мысления этой реальности – философии религии, феноменологии рели-
гии, теоретического религиоведения. По методам исследований психоло-
гия религии сближается с социологией религии и апеллирует к последней
не только в вопросах сбора и интерпретации эмпирического материала,
но и в формировании теоретической парадигмы. Неразрывная связь пси-
хологии религии с мировоззренческими проблемами рождает необходи-
мость опереться на философскую методологию, чем обусловлена нераз-
рывная связь психологии религии с философией. Следует также отметить,
что в решении ряда проблем психология религии тесно соприкасается с
медициной.
4. Требования к уровню освоения содержания курса
Иметь представление о предмете и методе психологии религии, о мес-
те ее в системе наук;
хорошо ориентироваться в различных концепциях и подходах, которые
представлены в данной сфере научного знания;
знать основные категории и понятия психологии религии;
иметь представление о роли сознания и бессознательного в направле-
нии религиозного поведения;
иметь представление о мотивации и психической регуляции религиоз-
ного поведения;
знать основные социально-психологические характеристики религиоз-
ной группы;
иметь представление об основных подходах к психологической интер-
претации мифа, вероучения, культа конкретных религий.
184
СО
ДЕР
ЖАНИЕ К
УР
С
А
Раздел I.
Предмет и метод психологии религии
Тема 1.
Предмет психологии религии, ее место в системе научного
знания и методы исследования
.
Различные подходы к определению предмета психологии религии. Эво-
люция представлений о предмете и объекте этой науки. Специфика пси-
хологического подхода к исследованию религиозных процессов. Критика
редукционизма. Конфессиональная и внеконфессиональная, церковная и
внецерковная психология религии.
Место психологии религии в системе религиоведения. Социальная пси-
хология и психология индивида как различные уровни изучения религи-
озных процессов. Психология религии и философия.
Методы психологии религии: интроспекция, наблюдение, изучение
личных документов; интерпретация религиозных текстов, культового
поведения, культовой символики и т.п.; эксперимент, тестирование, со-
ставление психологических шкал; социально-психологический анализ
динамики религиозных сообществ; психологический дедуктивный метод.
Раздел II.
История психологии религии
Тема 2. Становление психологии религии.
Описательная психология религии XIX в. Развитие идей Шлейермахе-
ра в работах Эверета, Сабатье, Геффдинга, Рунце, Коха и др. Первые эм-
пирические исследования по психологии религии. Проблемы религии в
психологии народов
В.Вундта.
Американская школа и ее метод систематических анкетных опросов.
Исследования Леуба, Стэрбака, Холла, Пратта. Проблемы религии в тео-
рии инстинктов социального поведения Мак-Даугалла.
Вюрцбургская школа и ее методы экспериментально-психологических
исследований (К.Гиргензон, В.Стэхлин, В.Грюн, О.Кюльпе). Методоло-
гические предпосылки эмпирического подхода в психологии религии.
Т.Флурнуа о “принципах религиозной психологии”. Постановка пробле-
мы “исключения трансцендентности”.
Проблемы психологии религии в контексте медицинского подхода
(Шарко, Жане).
Тема 3. Психологическая концепция религии У. Джеймса.
Значение работы Джеймса “Многообразие религиозного опыта” для
развития психологии религии. Метод исследования и особенности эмпи-
рического материала. Критика медицинского материализма. Подходы
Джеймса к определению религии. Джеймс о природе “веры в невидимое”
как психологической составляющей религиозной веры. Религиозность
“единожды рожденных” и “дважды рожденных”. Психологические меха-
низмы обращения. Джеймс о психологической природе и ценности свято-
сти. Психологическая характеристика мистического опыта, его универ-
сальные черты.
Бессознательное к
ак объяснительный принцип в концепции Джеймса.
Общая модель религии: “универсальное ядро” всякой религиозности и
“сверхверования”. Прагматизм как философская методология Джеймса.
Проблема соотношения религии и философии. Проблема оправдания ис-
185
тин вероучения в свете анализа религиозного опыта. “Супранатурализм”
как мировоззренческая позиция Джеймса.
Тема 4. Психология религии З.Фрейда.
Общая характеристика религиоведческого наследия Фрейда. Религия
как коллективный невроз и как коллективно вырабатываемый способ за-
щиты от невроза. Психоаналитическая интерпретация первобытных ве-
рований (табу, магия, анимизм, тотемизм). Гипотеза первобытного отце-
убийства и его последствий для общества, религии, культуры. Два глав-
ных мотива религ
иозного сознания, их проявление на разных этапах разви-
тия религ
ии. Концепция героического мифа. Элементы героического мифа в
истории
Моисея. Фрейд о социальной роли и перспективах религии.
Тема 5. Психология религии К.Г. Юнга.
Ключевые понятия концепции Юнга: коллективное бессознательное,
архетип, символ. Эволюция понятия “архетип” в ходе становления и раз-
вития теории Юнга, характеристика наиболее значимых архетипов (Тень,
Анима, Мандала, Четверица и др.) Естественные и культурные символы,
их функции в системе индивидуальной психики и в системе обществен-
ного сознания. Юнг о психопатологии так называемых оккультных фено-
менов. Психологические типы в их отношении к религии. Индивидуация,
ее религиозный и психотерапевтический смысл. Алхимия и мистика в те-
ории Юнга. Принцип синхронизма.
Тема 6. Психология религии Э.Фромма.
“Новая теология” Фромма. Ситуация человека в мире и религиозные
формы ее осмысления. Гуманистические и авторитарные религии. Новая
постановка проблемы морали: проблема нравственно злого в свете психо-
логии бессознательного. “Синдром роста”, “синдром распада”, их выра-
жение в вероучениях и культе различных религий.
Тема 7. Бихевиористские концепции религии.
Ранний бихевиоризм, его основные принципы. Бихевиоризм Дж.Уот-
сона, его представление о религии. У.Р. Уэлс и его работа “Биологичес-
кие основания веры”. Дж. Траут и его исследование религиозного поведе-
ния. Интерпретация религиозного поведения в понятиях “стимул-реакция”.
Бихевиоризм Скиннера, введение понятий респондентного и оперантно-
го поведения. Концепция религиозного поведения в бихевиоризме Ф.Скин-
нера. Экспериментальное изучение религиозного поведения методами
бихевиоризма. Социальная утопия Скиннера “Уолден-2” – вопрос о месте
религии в “идеальном обществе” бихевиоризма. Позитивный вклад бихе-
виоризма в развитие знаний о религиозном поведении. Философская оцен-
ка места бихевиоризма в системе психологии ХХ в.
Тема 8. Другие направления внеконфессиональной психологии религии.
Гуманистическая психология и ее роль в исследованиях по психологии
религии. Психология “самости” (Э. Эриксон, М. Кляйн, Х. Когут) и ее
методы в исследовании индивидуальной религиозности. Историко-пси-
хологические исследования Э.Эриксона. Концепция этапов религиозного
развития индивида А.М. Ризутто.
186
Трансперсональная психология. С. Гроф и его экспериментальные фар-
макологические
методы в исследовании психологических предпосылок
религиозности. Базовые перинатальные матрицы, их роль в формирова-
нии религиозного переживания.
Логотерапия В.Э. Франкла. Франкл о психотерапевтической функции
религии.
Г.В. Оллпорт и его исследования по психологии ценностного пережи-
вания. Место религии в концепции уровней психологических потребнос-
тей А.Х. Мэзлоу.
Раздел 3.
Теоретические проблемы психологии религии
Тема 9. Психологические предпосылки религиозности.
Проблема “специфически религиозного” в психических процессах:
редукционистский и антиредукционистский подходы. Вопрос об антро-
пологических предпосылках религиозности в контексте спора веры и
неверия.
Особенности психики, выступающие как предпосылки религии и ре-
лигиозности. Особенности индивидуальной и общественной ситуации,
влияющие на динамику религиозности: кризисы общественного сознания,
стихийные и социальные бедствия, устойчивые и продолжительные нега-
тивные эмоции; атомизация индивидов и отчуждение.
Формирование религиозной установки и ее влияние на различные фу
нк-
ции психики: интеллект, восприятие, волю. Проблема религиозной моти-
вации (сознательные и бессознательные мотивы). Религиозно окрашен-
ные эмоции. Любовь, страх и чувство вины в христианском понимании и
в свете психологических теорий.
Тема 10. Психологические аспекты религиозного опыта.
Понятие религиозного опыта. Его многообразие и проблема внутрен-
него единства. Два основных вида религиозного опыта.
1. Религиозный опыт как “восприятие” (“визионерский” опыт). Экста-
зы, мистические видения, транс спиритических медиумов, пророчества;
опыт обновленных состояний, духовные возрождения и т.п. Связь “визио-
нерского” опыта с измененными состояниями сознания. Проблема интер-
претации религиозного опыта.
2. Религиозный опыт как “опытность” в религиозной жизни. Опыт про-
должительного пребывания в религиозной среде; практика достижения
религиозно-обусловленных целей, опыт регулярного участия в культовых
действиях, опыт медитации, аскезы, поста, умерщвления плоти. Системы
физических и дыхательных упражнений, имеющие культовое значение
(йога, восточные боевые искусства). Опыт подчинения дисциплине рели-
гиозной организации (воцерковления, монастырской жизни, пастырского
служения). Религиозно-нравственный опыт: искушение и противостояние
искушению; чувство греховности как разновидность религиозного опы-
та; опыт покаяния и исповеди; опыт религиозной добродетели, любви к
Богу, любви к ближнему, благотворительности, прощения врагов и т.д.
Связь между первым и вторым типами религиозного опыта. Культовые
действия, направленные на достижение “визионерского” опыта. Пробле-
ма аналогии между р
елигиозным и эмпирическим опытом. Религиозный
опыт в системе религиозного мировоззрения. Отношение к религиозно-
му опыту в христианской церковной традиции.
187
Тема 11. Религиозная вера.
Вера как психологическое состояние. Соотношение религиозной и не-
религиозной веры. Феномен веры в свете проблемы “когнитивного диссо-
нанса”. Психологические предпосылки “веры в невидимое”. Эмоциональ-
ные и когнитивные составляющие религиозной веры. Мотивы религиоз-
ной веры и ее влияние на мотивацию. Религиозная вера в свете энергети-
ческой парадигмы в психологии. Связь веры, восприятия реальности и
генезиса ценностного переживания. Переживание достоверности и воз-
можные процедуры удостоверения. Вера и авторитет. Вера и разум. Вера
и опыт.
Тема 12. Религия и личность.
Модели человека в религиозной традиции и в традиции научного ми-
ровоззрения. Религиозность и психологический мир личности. Соотно-
шение религиозных и нерелигиозных ценностей, целей и задач в системе
жизнедеятельности индивида. Религия как ответ на проблемы смерти,
судьбы, “заброшенности в мир”, смысла жизни. Религиозность и “психо-
логический комфорт”. Классификации типов личности применительно к
психологии религии. Типы “единожды рожденных” и “дважды рожден-
ных” (по У. Джеймсу). Типы религиозных личностей, их характерные про-
явления в истории религиозной и философской мысли. Религиозное об-
ращение как смена установки типа.
Параметры исследования личной религиозности. Понятие о “зрелой”
и “формирующейся” религиозности. Религиозность и возрастные, соци-
альные, национальные и прочие особенности личности. Установки на себя
и самооценка религиозной личности. Факторы формирования личного
образа Бога.
Тема 13. Социально-психологические подходы в психологии религии.
Социально-психологическое исследование поведения религиозной
группы. Религиозная социализация; религиозность как фактор социаль-
ной адаптации. Социальные роли в религиозных группах и социально-
психологические механизмы сохранения и передачи религиозных тради-
ций; интересы общественных групп и социальная мотивация. Принадлеж-
ность к социальной группе как психологический фактор межконфессио-
нальных споров. Социально-психологические условия, влияющие на ди-
намику религиозности. Социальное признание ценностей как фактор цен-
ностной ориентации личности. Иерархия форм социального признания
ценностей, место и роль авторитета в этой иерархии. Авторитет религи-
озной организации и авторитет вероучения. Психологические аспекты сво-
боды совести.
Тема 14. Психологические аспекты религиозного ценностного выбора.
Философский и психологический аспекты проблемы ценностного вы-
бора. Религиозные формы осмысления ситуации ценностного выбора.
Психологический смысл ценностного отношения. Основания ценностно-
го выбора и пути верификации ценностных суждений. Рациональные и
иррациональные процессы ценностной ориентации, их отражение в ре-
лигии.
Становление психологических механизмов ценностной орие
нтации
188
в ходе индивидуального развития человека. Типы ценностной ориента-
ции, соответствующие типы личности и типы религиозности. Религиоз-
ная вера в свете невозможности окончательного рационального оправда-
ния ценностного выбора. Религиозное обращение как акт ценностного
выбора. Психологические механизмы религиозного обращения. Пробле-
ма ценностной ориентации в текстах Ветхого и Нового Завета.
Тема 15. Религия, душевное здоровье и психопатология.
Подходы к проблеме соотношения религиозности и душевного здоро-
вья. Влияние религиозности на душевное и духовное здоровье. Религиоз-
ность в роли оптимизирующего фактора (возможности, предпосылки и
формы оздоравливающего влияния). Религиозность в роли патогенного
фактора (возможности, предпосылки и формы болезнетворного влияния).
Безрелигиозность как патогенный либо оптимизирующий фактор. Про-
блема связи религиозности и душевного здоровья в неофрейдизме. Хрис-
тианское понятие греха в соотношении с представлениями о путях и фор-
мах нарушения душевного и духовного здоровья. Психопатология как
фактор, препятствующий становлению зрелой религиозности.
Психоте-
рапевт и священник, соотношение их задач и возможностей в деле исце-
ления души.
Тема 16. Психологическая интерпретация мифа, вероучения и религи-
озного культа.
Основные принципы психологического исследования мифологии. Ис-
следования О. Ранка о героическом мифе. Интерпретация мифа об Эдипе
на различных стадиях развития психоанализа. Неофрейдистский подход
к интерпретации психологических символов в мифе, сказке, обычае, ли-
тературе. Психологическая символика ритуала. Особенности психологи-
ческого подхода к анализу вероучения и культа буддизма, ислама, христи-
анства. Исследования по психологии аскезы, психологии медитации, пси-
хологии молитвы, психологии покаяния, психологии исповеди.
Тема 17. Пастырская психология и психологическая экзегетика.
Эволюция отношения официальной католической церкви и протест
ант-
ских церквей к психологии. Документы Ватикана, регламентирующие
применение психологии в католической церкви.
Проникновение психологии в теологию. Психологическая экзегетика.
Первые опыты внецерковной психологической экзегетики и их влияние
на развитие богословской мысли. Пути и проблемы церковной экзегети-
ки. О. Древерман и его исследования по психологической интерпретации
книг Ветхого и Нового Завета. Мировоззренческие проблемы и выводы
психологической экзегетики.
Пастырская психология как сфера деятельности священника. Задачи и
границы психологической компетентности душепопечителя. О. Пфистер:
разработка принципов, задач, методов пастырской психотерапии. Психо-
логические проблемы прихожанина, их специфика и возможность реше-
ния на путях религ
иозной жизни. Основные формы современной пастыр-
ской психотерапии (групповая психотерапия, библиодрама и т.д.). Психоло-
гическая помощь людям церковных профессий. Психологическое осмысле-
ние и исполь
зование опыта, зафиксированного церковной традицией.
Православное психологическое движение в России.
189
КОНТР
О
ЛЬНЫЕ ВОПР
О
СЫ И ЗАДАНИЯ
ДЛЯ С
АМО
СТ
О
ЯТЕ
ЛЬНОЙ Р
АБ
ОТЫ
1. Психология религии в контексте основных тенденций социальной и
общей психологии на рубеже XX-XXI вв.
2. В.Вундт о месте психологии религии в системе научного знания
(по работе “Проблемы психологии народов”).
3. Исследование психологии мифотворчества в концепции В.Вундта
(по работе “Миф и религия”).
4. Т. Флурнуа о методологических проблемах психологии религии
(по работе “Принципы религиозной философии”).
5. Мак-Даугалл: понимание религии в свете теории инстинктов соци-
аль
ного поведения (по работе “Основные проблемы социальной фило
софии”).
6. Подходы к определению “религии” и “религиозного опыта” в тео-
рии Джеймса.
7. Джеймс о проблеме “веры в невидимое” и о соотношении эмоцио-
нального и рационального в религиозном мировоззрении.
8.
Дж
еймс о псих
о
логии обращения, св
ят
о
сти, мистициз
м
а.
9. Проблема соотношения науки, религии и философии в концепции
Джеймса.
10. Психологические типы в концепции Джеймса: типы религиозные
(“единожды рожденные” и “дважды рожденные”) и философские (“гру-
бый дух” и “утонченный дух”).
11. Общая характеристика религиоведческого наследия З.Фрейда.
12. Фрейдовская парадигма “религия как коллективный невроз”. Пси-
хологические механизмы невроза; основания для аналогии между невро-
зом и религией (этиология, симптоматика, внутренняя динамика).
13. Основные этапы истории развития религии по Фрейду.
14. Фрейдистская интерпретация мифа о культурном герое.
15. Понятие коллективного бессознательного в концепции К.Г. Юнга,
его истоки, сущность, мировоззренческая природа.
16. Юнг о психологии оккультных феноменов.
17. Понятие “архетип” и его эволюция.
18. Характеристика основных архетипов: Тень, Анима, Мудрец, Мла-
денец, Четверица, Мандала.
19. Понятие символа в концепции Юнга. Естественный и культурный
символы, их функции в системе индивидуальной психики и в системе об-
щественного сознания.
20. Понятие индивидуации в концепции Юнга, его религиозный аспект.
21. Юнг о психологических аспектах алхимии и мистики.
22. Принцип синхронизма в концепции Юнга.
23. Юнг: психологические типы и характер религиозности.
24. Книга Иова в интерпретации аналитической психологии (по рабо-
те Юнга “Ответ Иову”).
190
25. Э. Фромм о ситуации человека в мире и религиозных формах ее
осмысления.
26. Понятия “синдром распада” и “синдром роста” в концепции Фром-
ма, их выражение в вероучениях и культе различных религий.
27.
Фромм о природе нравственно злого в свете психологии бессознательного.
28. Соотношение религии и невроза по Фромму.
29. Фромм о гуманистических и авторитарных религиях.
30. Понятия “системы конденсированного опыта” и “базовые перина-
тальные матрицы” в концепции С. Грофа. Характеристика основных ба-
зовых перинатальных матриц, их проявление в религии.
31. Человек перед лицом смерти: терапия умирающих и “порог смер-
ти” в с
вете психоделических исследований (по работе С. Грофа и Дж. Хэ-
лифакс “Человек перед лицом смерти”).
32. Природа человеческой психики в понимании А.Н.Маслоу, его тео-
рия мотивации и “высших переживаний” применительно к исследованию
религии.
33. Проблемы смысла жизни, любви, свободы и ответственности в “ло-
готерапии” В.Франкла.
34. Историко-психологические исследования Э.Эриксона (по работе
“Молодой человек Лютер”).
35. Проблемы психологии религии в работах российских ученых досо-
ветского периода.
36.
Методологические основы и предмет марксистской психологии религии.
37. Становление христианской психологии в России.
38. Психоаналитическая интерпретация первых глав книги Бытия в ра-
ботах О. Древермана.
39. Христианский мистический опыт.
40. Христианский религиозно-нравственный опыт.
41. Христианский аскетический опыт.
42. Религиозное обращение как проблема ценностного выбора.
43. Психологические аспекты учения Евангелий.
44. Нормативное содержание Ветхого и Нового Завета с психологичес-
кой точки зрения.
45. Психология буддийской медитации.
46. Психологические аспекты нормативного содержания Корана.
47. Аскетический мистицизм суфиев с психологической точки зрения.
48. О. Пфистер: формирование пастырской психотерапии.
49. Богословская оценка значения данных новейшей психологии для
христианской антропологии.
191
ПРИМЕРНАЯ ТЕМА
ТИКА РЕФЕР
А
Т
ОВ И К
УР
СОВЫХ Р
АБ
ОТ
1. Накопление знаний о природе психического в рамках религиозных
вероучений. Религиозная форма “знания о душе”.
2.
Взаимодействие религии и психологии, мировоззренческие и мето-
дологические трудности этого процесса.
3.
С
оотношение эмпирических и априорных методов в психологии р
ели
гии.
4.
У. Джеймс и его школа: исследования по проблемам религиозного
опы
та.
5.
Общая характеристика религиоведческого наследия Фрейда.
6.
Понятие индивидуации в концепции К.Г. Юнга.
7.
Алхимия и мистика в теории Юнга. Принцип синхронизма.
8.
Эволюция понятия “архетип” в процессе развития теории Юнга.
9.
Новая постановка проблемы морали в психологии Э. Фромма.
10.
Проблема нравственно злого в свете психологии Фромма.
11.
Соотношение и взаимосвязь основных видов религиозного опыта.
12.
Анализ одного из видов конкретного религиозного опыта (религи-
озный опыт библейских пророков, религиозный опыт апостолов, опыт ми-
стических видений на примере любого из мистиков, опыт исихастов, ас-
кетический опыт, опыт медитации, опыт античных мистов, опыт медита-
ции в восточных религиях и т.д.)
13.
Соотношение религиозного опыта и религиозной традиции как ис-
точник религиозного знания.
14.
Психологические мотивы религиозной веры.
15.
Проблема личностного обоснования религиозной веры.
16.
Любовь, страх и чувство вины (христианская и рационалистичес-
кая интерпретация).
17.
Исследования О.Пфистера о природе страха. Страх и религиозное чув
ство.
18.
Религиозная установка и волевые акты.
19.
Религиозная установка и особенности эстетического восприятия.
20.
Типы религиозности и различные типы личности.
21.
Религия как ответ на проблемы смерти, судьбы, “заброшенности в
мир”, смысла жизни.
22.
Религиозность и “психологический комфорт”.
23.
Параметры психологического исследования личной религиозности.
24.
Социально-психологическая характеристика религиозной группы.
25.
Религиозная социализация индивида.
26.
Религиозный авторитет как форма социального признания и фак-
тор ценностного выбора.
27.
Авторитет религиозной организации и авторитет вероучения в све-
те психологии.
28.
Психологические аспекты свободы совести.
29.
Психологические аспекты безрелигиозности.
30.
Основания ценностного выбора и пути верификации ценностных
суждений.
31.
Отчуждение как психологическое состояние и как тип ценностной
ориентации.
32.
Религиозное обращение как психологическая проблема.
33.
Проблема ценностной ориентации в учении Евангелий. Проблема
“закона” и “благодати” в свете психологии.
34.
Проблема критериев душевного и духовного здоровья в рамках ре-
лигиозной традиции и с точки зрения классической медицины.
35.
Религиозность в роли психопатогенного фактора; возможности,
предпосылки и формы ее болезнетворного влияния.
36.
Религиозность в роли оптимизирующего фактора душевного здоро-
вья. Возможности, предпосылки и формы ее оздоравливающего влияния.
37. Психотерапевт и священник, соотношение их задач и возможнос-
тей в исцелении души.
192
38. Исследования О. Ранка о героическом мифе.
39.
Интерпретация мифа об Эдипе на различных стадиях развития пси-
хоанализа.
40.
Психологическая символика ритуала.
41.
“Духовные упражнения” И. Лойолы в свете психологии.
42.
“
Добротолюбие” как источник для изучения христианской психо
логии.
43.
Проблемы психологии религии в русской классической литературе
(Достоевский, Толстой, Лесков).
44.
Пастырская психотерапия в христианских церквях Запада.
45.
О. Древерман и его исследования по психологической интерпрета-
ции книг Ветхого и Нового Завета (по работе “Структуры зла”).
46.
Мировоззренческие проблемы психологической экзегетики.
ВОПР
О
СЫ К ЭКЗАМЕНУ ПО ВСЕМУ К
УР
С
У
1. Место психологии религии в системе наук.
2. Объект и предмет психологии религии.
3. Методы психологии религии.
4. Психология религии в контексте основных тенденций развития пси-
хологической науки на рубеже XX-XXI вв.
5. “Биологические” подходы в психологии религии.
6. Психологическая природа религии в теории социальных инстинктов
Мак-Даугалла.
7. Американская школа психологии религии (Леуба, Стэрбак, Холл,
Пратт, Джеймс).
8. Т. Флурнуа о методологических проблемах психологии религии.
9. Явления религиозного сознания в свете теории невроза П. Жане. Опи-
сание и психологическая интерпретация навязчивой идеи “одержимости
бесом”.
10. В.Вундт о месте психологии религии в системе научного знания.
11. Вундт о психологии мифообразования.
12. У. Джеймс о предмете и методе исследования психологии религии.
13. Прагматический метод как философская методология исследова-
ния религиозного опыта Джеймса.
14. Джеймс о психологической природе религиозного обращения.
15. Джеймс о психологии святости.
16. Джеймс о психологии мистицизма.
17. Джеймс о типах “единожды рожденных” и “дважды рожденных” и
их отношении к религии.
18. Джеймс о соотношении религии и психопатологии.
19. Вопрос о философской ценности религиозного опыта и ее крите-
риях (по работе Джеймса “Многообразие религиозного опыта”).
20. Переживание “реальности невидимого” как проблема психологии
религии (по той же работе Джеймса).
21. Существенные черты религиозной жизни, общее ядро религиозных
убеждений и понятие подсознательного Я в психологической концепции
религии Джеймса.
22. Общая характеристика религиоведческого наследия З. Фрейда.
23. Религия как коллективный невроз. Фрейдовское понимание меха-
низмов невроза.
24. Концепция возникновения тотемизма Фрейда.
25. Фрейд о психологической природе религии: последствия первобыт-
ного отцеубийства и основные этапы развития религии.
26. Оценка социальной роли и перспектив религии в работах Фрейда.
193
27. Фрейд: концепция героического мифа. Психоаналитическая харак-
теристика психологии масс и работы мифа по ее преодолению.
28. Сравнение концепций религии З. Фрейда и К.Г. Юнга. Оценка этих
концепций в работе Э. Фромма “Психоанализ и религия”.
29. Общая характеристика религиоведческого наследия Юнга.
30. Понятие архетипа в системе психологии Юнга. Архетипы в религи-
озном сознании.
31. Понятие коллективного бессознательного в системе психологии
Юнга, его связь с пониманием религии. Коллективное бессознательное
как “мир”.
32. Характеристика архетипов Анима, Старец, Четверица, Мандала.
33. Понятие символа в системе психологии Юнга. Естественные и куль-
турные символы. История символов.
34. Юнг о психологической природе религии и роли нуминозного опы-
та в формировании религиозных представлений. Определение религии и
понятия Бога в работах Юнга.
35. Символика воды и архетип Тени в психологии Юнга.
36. Проблема психологических типов в психологии Юнга. Проявление
природы типов в религиозном сознании.
37. Работа Юнга “Психология и религия.”
38. Э. Фромм о ситуации человека в мире. Отчуждение и пути его пре-
одоления.
39. Фромм об авторитарных и гуманистических религиях.
40. Фромм: понятие “синдром распада”, его преломление в сфере ре-
лигиозной жизни.
41. Фромм: понятие “синдром роста”, его преломление в сфере рели-
гиозной жизни.
42. Понятия “си
стемы конденсированного опыта” и “базовые перинаталь-
ные матрицы” в концепции С. Грофа. Характеристика основных базовых пе-
ринаталь
ных матриц, их связь с религиозными представлениями.
43. Понимание природы религии в психологии бихевиоризма.
44. Использование психологии в пастырской практике в католической
церкви и в протестантских церквях.
45. Влияние религиозной установки на психические функции.
46. Логотерапия В.Э. Франкла. Франкл о психотерапевтической функ-
ции религии.
47. Проблема религиозной мотивации.
48. Любовь, страх и чувство вины в христианском понимании и в свете
психологических теорий.
49. Виды религиозного опыта.
50. Религиозный опыт в системе вероучения и религиозного мировоз-
зрения. Гносеологический статус религиозного опыта.
51. Религиозно-нравственный опыт как разновидность религиозного
опыта (искушение и противостояние искушению; чувство греховности как
разновидность религиозного опыта; опыт покаяния и исповеди; опыт ре-
лигиозной добродетели, любви к Богу, любви к ближнему, благотвори-
тельности, прощения врагов и т.д.)
52. Психологическая природа религиозной веры.
53. Религиозные формы осмысления ситуации ценностного выбора.
Формой итогового контроля за усвоением курса является экзамен.
194
Темы и разделы
Лекции
Семинары
Раздел 1.
Предмет и метод психологии религии
Предмет психологии религии, ее место в
системе научного знания и методы и
с
-
следования
2
0
Раздел 2.
История психологии религии
Становление психологии религии
2
4
Психологическая концепция религии
У. Джеймса
6
2
Психология религии З. Фрейда
8
2
Психология религии К.Г. Юнга
8
4
Психология религии
Э.Фромма
4
2
Бихевиористские концепции рел
и
гии
2
Другие направления
внеконфессионал
ь
-
ной психологии религии
4
2
Раздел 3.
Теоретические проблемы психол
о
гии религии
Психологические предпосылки религ
и
-
озности
2
2
Психологические аспекты религиозного
опыта
2
2
Религиозная вера
2
2
Религия и личность
4
2
Социально-психологические подходы в
психологии религии
2
2
Психологические аспекты религиозного
ценностного выбора
2
0
Религия, душевное здоровье и психоп
а
-
тология
2
2
Психологическая интерпретация мифа,
вероучения и религиозного культа
6
2
Пастырская психология и психологич
е
-
ская экзегетика
4
2
РА
СПРЕДЕ
ЛЕНИЕ ЧА
СОВ К
УР
С
А
ПО ТЕМАМ И ВИДАМ Р
АБ
ОТ
195
РЕК
ОМЕНД
УЕМАЯ ЛИТЕР
А
ТУР
А
Основная
Джеймс В.
Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.
Основы религиоведения: Учебник. М., 2000.
Религиоведение: Учебное пособие. М., 1998.
Угринович Д.М
. Психология религии. М., 1978.
Дополнительная
Авдеев Д.А.
В помощь страждущей душе: Опыт врачебного душепопе-
чения. М., 2000.
Авдеев Д.А.
Православная психиатрия (очерки и размышления). Минск,
1997.
Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока /
Отв. ред. Н.В. Абаев. Новосибирск, 1990.
Августин Аврелий.
Исповедь. М., 1992.
Бакусев В.М.
В земле человеческой: проблема культуры и творчество
К.Г. Юнга // Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке (вступ. ст.). М.,
1992. С. 229-271.
Букин В.Р., Букина И.Н.
О природе религиозного чувства // Вопросы
философии. 1962. № 12.
Введенский А.И.
Психология веры. Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1899.
Виттельс Ф.
Фрейд, его личность, учение и школа. Л., 1991.
В. Вундт.
Проблемы психологии народов. СПб., 1912.
В. Вундт.
Миф и религия. СПб., б/г. С.37-52.
В. Вундт.
Элементы психологии народов. Основные черты психологи-
ческой истории развития человечества. СПб., 1913.
Гефдинг Г.
Философия религии. СПб., 1912.
Говинда, Лама Анагаринда.
Психология раннего буддизма. Основы ти-
бетского мистицизма. СПб., 1993.
Гроф С.
Путешествие в поисках себя. М., 1994.
Гроф С., Хэлифакс Дж.
Человек перед лицом смерти. М., 1996.
Дадун Р.
Фрейд. М., 1994.
Джеймс У.
Воля к вере. М., 1997.
Джеймс У.
Психология. М., 1991.
Добреньков В.И
. В поисках свободы и справедливости // Э. Фромм.
Иметь или быть? (Вступ. ст.). М., 1990. С. 309-320.
Добротолюбие. Избранное для мирян. Изд. Сретенского монастыря,
1997.
Достоевский Ф.М.
Братья Карамазовы (любое издание).
Жане П.
Неврозы и фиксированные идеи. СПб., 1903.
Игумен Евмений.
Пастырская помощь душевнобольным // Свет право-
славия. Христианский собеседник. Вып. 48. Иваново: Изд. Макариев-Ре-
шемской обители, 1999.
Ильин И.А.
Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.
Конзе Э.
Буддийская медитация: Благочестивые упражнения, внима-
тельность, транс, мудрость. М., 1993.
Леви-Строс К.
Первобытное мышление. М., 1994.
Леви-Строс К.
Структурная антропология. М., 1985.
Леви-Брюль Л.
Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
Лейбин В.
Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М.,
1990.
Мак-Даугалл В.Б.
Основные проблемы социальной философии. Гл. 2,
3, 13. М., 1916. С. 14-
32, 223-234.
196
Маслоу А.Н.
Дальние пределы человеческой психики. М., 1997.
Начала христианской психологии / Отв.ред. Б.С. Братусь. М., 1995.
Невярович В.
Терапия души (Святоотеческая психотерапия). Воронеж,
1997.
Никонов К.И.
Критика антропологического обоснования религии. М.,
1982.
Никонов К.И.
Религиозен ли человек по природе? М., 1990.
Ничипоров Б.В.
Введение в христианскую психологию. М., 1994.
Нурбахш Джавад
. Рай суфиев. М., 1995.
Нурбахш Джавад.
Психология суфизма. М., 1996.
Писманик М.Г.
Методика социально-психологических исследований
религиозности // Вопросы научного атеизма. Вып. 11. М., 1971.
Платонов К.К.
Психология религии. М., 1967.
Попова М.А.
Психоанализ и религия. М.
Попова М.А.
О психологии религии. М., 1969.
Попова М.А.
Место психологии религии в системе научного атеизма.
М., 1967.
Попова М.А
. Критика психологической апологии религии. М., 1979.
Ранк О.
Миф о рождении героя. М., 1997.
Рикер П.
Конфликт интерпретаций. М., 1995.
Руткевич А.М.
Жизнь и воззрения К.Г. Юнга // Юнг К.Г. Архетип и
символ (вступ. ст.). М., 1991. С. 5-22.
Руткевич А.М.
Психоанализ: Курс лекций. М., 1997.
Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н.
Религиоведение: со-
циология и психология религии. Ростов н/Д., 1996.
Толстой Л.Н.
Исповедь (любое издание).
Угринович Д.М.
Психология религии. М., 1986.
Флурнуа Т.
Принципы религиозной психологии. Киев, 1913.
Фрейд З.
Будущее одной иллюзии // З. Фрейд. Психоанализ. Религия.
Культура. М., 1992.
Фрейд З.
Введение в психоанализ. Лекция 35 – “О мировоззрении” //
Фрейд З. Введение в психологию: Лекции. М.: Наука, 1989. С. 399-416.
Фрейд З
. Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве //
Фрейд З. Художник и фантазирование. М., 1995. С. 176-212.
Фрейд З.
Массовая психология и анализ человеческого “Я” // З. Фрейд.
“Я” и “Оно”: Труды разных лет. Тбилиси, 1991. Т. 1. С. 71-139.
Фрейд З.
О психоанализе // З. Фрейд. О клиническом психоанализе.
Избр. соч. М., 1991.
Фрейд З.
Тотем и табу // З. Фрейд. “Я” и “Оно”... Т. 1. С. 193-350.
Фрейд З.
Человек Моисей и монотеистическая религия // З. Фрейд. Пси-
хоанализ и культура. М., 1992.
Франкл В.
Человек в поисках смысла. М., 1990.
Фромм Э.
Душа человека. М., 1992.
Фромм Э.
Психоанализ и религия // Э. Фромм. Иметь или быть? М.,
1990.
Фромм Э.
Психоанализ и этика. М., 1993.
Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р.
Дзен-буддизм и психоанализ. М.,
1995.
Хоружий С.С.
Диптих безмолвия. М., 1991.
Юнг К.Г.
Aion. Исследование феноменологии самости. М., 1997.
Юнг К.Г.
Воспоминания. Сновидения. Размышления. Киев, 1994.
Юнг К.Г.
Введение в религиозно-психологическую проблематику ал-
химии // Там же. С. 233-265.
Юнг К.Г.
Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996.
Юнг К.Г.
К психологии и патологии так называемых оккультных фено-
менов // К.Г. Юнг. Конфликты детской души. М., 1995.
Юнг К.Г.
Об архетипах коллективного бессознательного // К.Г. Юнг.
Архетип и символ. М., 1991.
Юнг К.Г.
Ответ Иову. М., 1995.
Юнг К.Г.
Памяти Рихарда Вильхельма // К.Г. Юнг. Феномен духа в ис-
кусстве и науке. М., 1992.
Юнг К.Г.
Психологические типы. М., 1996.
Юнг К.Г.
Психология и алхимия. М., 1997.
Юнг К.Г.
Психология и религия // К.Г. Юнг. Архетип и символ. М., 1991.
Юнг К.Г.
Синхронистичность: акаузальный объединяющий принцип
// К.Г. Юнг. Синхронистичность. М., 1997. С.195-307.
Эриксон Э.
Молодой человек Лютер. М., 1996.
Элиаде М.
Священное и мирское. М., 1994.
Яблоков И.Н.
Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.184-
187.
Яблоков И.Н.
Религия как общественное явление // Лекции к курсу
“Основы религиоведения”. Новосибирск, 1
993.
Автор программы:
Е.В. Рязанова –
канд. филос. наук, доц. кафедры
философии религии и религиоведения философского факультета МГУ
им. М.В.Ломоносова.
198
Кругозор
РЕ
ЛИГИОВЕДЧЕСКИЕ
ЦЕНТРЫ Р
О
ССИИ
Открывая эту рубрику, редколле-
гия журнала надеется, что руково-
дители ведущих религиоведческих
центров России предоставят развер-
нутую информацию о возглавляе-
мых ими кафедрах,
отделениях,
на-
учных структурах. Это поможет не
только составить общую картину
истории и современного состояния
отечественного
религиоведения, но
и установить тесные связи между
сформировавшимися и еще форми-
рующимися центрами
исследования
религии.
ОТ
ДЕ
ЛЕНИЕ РЕ
ЛИГИОВЕДЕНИЯ
ФИЛО
СО
ФСК
ОГ
О
Ф
АК
У
ЛЬ
ТЕТ
А
МГУ
им
. М.В. ЛОМОНО
СОВ
А
Отделение религиоведения фи-
лософского факультета МГУ было
создано в 1996 г. на базе кафедры
“Философии религии и религиове-
дения”. У истоков кафедры стояли
известные ученые и преподаватели
во главе с профессором И.Д. Панц-
хава.
С 1959 г. кафедра развернула
преподавание своего предмета по-
чти на всех факультетах МГУ, вела
подготовку кандидатов и докторов
наук. За годы существования выпу-
щено сотни студентов и аспирантов,
в том числе иностранных, подготов-
лено десятки докторов наук.
Большое внимание на кафедре
уделялось подготовке учебных про-
грамм, учебных пособий и учебни-
ков для студентов философских и
нефилософских факультетов. Уче-
ными и преподавателями кафедры
были открыты целые направления
отечественного религиоведения:
социология религии, психология
религии, гносеологический анализ
религии, история и теория свободо-
мыслия, анализ религиозной антро-
пологии и т.п. Научные труды пре-
подавателей и сотрудников кафед-
ры оказали большое влияние на раз-
витие
отечественного религиоведе-
ния, некоторые из них были переве-
де
ны на иностранные языки и хоро-
шо знакомы зарубежным коллегам.
После преобразования кафедры
в отделение
преподавателями и со-
трудниками была проведена боль-
шая работа по подготовке первых
стандартов высшего профессио-
нального образования по направле-
нию и специальности “Религиове-
дение”. В настоящее время разрабо-
тано “новое поколение” стандартов
для уровней бакалавра, специалис-
та, магистра.
Наряду с общефилософскими
предметами (логика, систематичес-
кая философия, социальная филосо-
фия, история философии, этика, эс-
тетика, философия и методология
науки), студенты отделения религи-
оведения осваивают ряд собствен-
но религиоведческих дисциплин. К
ним относятся философия религии,
социология религии, психология
религии, феноменология религии,
история религии, история Русской
православ
ной церкви, эзотерические
учения, новые религиозные движе-
ния и др. Разработаны программы и
планы семинарских занятий по этим
дисциплинам. Важным моментом
религиоведческого образования яв-
ляется изучение языков – древне-
греческого и латинского, а также в
зависимости от специализации –
церковнославянского, иврита, хин-
ди, японского, китайского и др.
Научными работниками и препо-
давателями отделения подготовле-
ны учебники “Основы религиоведе-
ния”, “Введение в общее религио-
ведение”, “История религии” и
учебные пособия “Религиоведе-
ние”, “Лекции по религиоведению”.
Отделение религиоведения фи-
лософского факультета МГУ под-
держивает связи с выпускниками,
199
работающими в религиоведческих
центрах Украины, Беларуси, Казах-
стана и других стран СНГ, сотруд-
ничает с кафедрой религиоведения
Российской академии государствен-
ной службы при Президенте РФ, ре-
лигиоведческим центром Российс-
кого независимого института соци-
альных и национальных проблем,
отделениями и кафедрами религио-
ведения университетов Санкт-Пе-
тербурга, Орла, Курска, Благове-
щенска, Архангельска, Махачкалы
и других городов России.
Отделение религиоведения фи-
лософского факультета МГУ со-
трудничает с отделениями теологии
и религиоведения зарубежных уни-
верситетов, специалистами из Ки-
тая, Вьетнама, Республики Корея и
Японии. Наиболее плодотворные
связи сложились с Марбургским и
Боннским университетами (ФРГ).
Возглавляет отделение религио-
ведения философского факультета
МГУ доктор философских наук,
профессор, заслуженный деятель
нау
ки Российской Федерации, ака-
демик РАЕН Игорь Николаевич Яб-
локов. На отделении работают 7
докторов философских наук
(В.А. Алексеев, Ю.Ф. Борунков,
И.Я. Кантеров, К.И. Никонов,
З.А. Тажуризина, З.П. Трофимова,
И.Н. Яблоков), доктор историчес-
ких наук Г.М. Керимов, доктор бо-
гословия А.В. Кураев, 7 кандидатов
философских наук (Д.В. Алексеев,
В.В. Винокуров, Н.К. Дмитриева,
И.И. Ершова, А.Н. Красников,
А.Н. Мешков, Е.В. Ряза
нова), канди-
дат филологических наук Н.В. Мас-
ленникова, 2 преподавателя (И.П. Д
а-
выдов, А.Ю. Егорцев), учебный ма-
стер М.Г. Микалина.
Адрес отделения: 119899. Моск-
ва. Воробьевы горы, 1 корп. гума-
нитарных факультетов МГУ,
каб. 1001. Телефон: 939-27-94.
КОНФЕРЕНЦИИ
29-30 октября 2001 г. в Новоси-
бирске прошла межрегиональная
научно-практическая конференция
“Сибирь на перекрестье мировых
религий”, посвященная памяти вы-
дающегося ученого и педагога, спе-
циалиста по библеистике, профес-
сора НГУ Михаила Иосифовича
Рижского.
В ней приняли участие
академики РАН – А.П. Деревянко,
Н.Н. Покровский, В.И. Молодин;
члены-корреспонденты РАН –
Н.С. Диканский, Е.К. Ромоданов-
ская; доктора исторических наук –
В.Е. Ларичев, Ю.С. Худяков,
В.Л. Соскин; доктор филологичес-
ких наук Л.Г. Панин и др. Всего уча-
ствовало более 100 ученых из Ека-
теринбурга, Новосибирска, Улан-
Удэ, Костромы, Санкт-Петербурга,
Абакана, Читы
, Благовещенска, Том-
ска, Москвы
, Якутска и Барнаула.
Работали секции:
1.“Проблемы истории правосла-
вия на востоке России”.
2.“Конфессиональные начала в
этнических культурах народов Си-
бири”.
3.“Культурные аспекты религи-
озных конфессий”.
4.“Религиозно-философские тра-
диции Востока”.
5.“Памятники письменности:
традиции и новации”.
Материалы конференции гото-
вятся к изданию. Принято решение
проводить подобные конференции
ежегодно.
200
НОВИНКИ ПЕРВОГ
О ПО
ЛУГ
О
ДИЯ 2001
г.
ОРИЕНТ
АЛИСТИКА
1.
Андросов В.П.
Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современ-
ное истолкование древних текстов. М.: Изд. фирма «Восточная литерату-
ра» РАН, 2001. 508 с.
Жизнь и деяния Будды Шакьямуни, Учение и судьбы сокровенного
наследия – ведущие темы монографии, рассматриваемые через призму
канонической и постканонической литературы буддизма. В книге расска-
зывается, как доктринально изменялось восприятие образа Будды в тек-
стах Малой, Великой
и Алмазной колесниц, какие откровения оно порож-
дало в умах гениальных последователей Учения, содержится ответ на воп-
рос, в состоянии ли современная наука охватить и объяснить эту гигант-
скую сокровищницу мыслей и интуитивных всплесков.
2.
Васубандху.
Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 2:
Раздел
III
: Лока-нирдеша, или Учение о мире; Раздел
IV
: Карма-нирдеша,
или Учение о карме / Изд. подгот. Е.П. Островская; В.И. Рудой. М.: Ладо-
мир, 2001. 755 с.
«Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша»), созданная в
V
в.
крупнейшим систематизатором философии хинаянских школ Васубанд-
ху, представляет собой подлинную сокровищницу буддийского теорети-
ческого мировоззрения, в которой подводится итог всему, что накопила
буддийская философская мысль со времени своего возникновения.
3.
Емельянов В.В.
Древний Шумер. Очерки культуры. СПб.: Петер-
бургское востоковедение, 2001. 368 с. («Мир Востока»,
VII).
В книге востоковеда-шумеролога подробно и увлекательно рассказы-
вается об одной из древнейших цивилизаций в истории человечества –
Древнем Шумере. В отличие от предыдущих монографий, посвященных
этой проблематике, здесь составные части шумерской культуры – циви-
лизация, художественная культура и этнический характер – впервые пред-
ставлены в единстве.
В первой части освещаются материальная культура, социальная струк-
тура и политическая история шумерских городов-государств, а также осо-
бенности мироощущения шумеров. Вторая часть знакомит читателя
со вкладом шумеров в искусство, науку и литературу. История шумерской
словесности базируется на новой хронотематической классификации ее
произведений. Третья часть книги посвящена вопросу об определении
национального характера у исторически мертвых народов с использова-
нием новых психологических методов классификации.
В приложении представлены
переводы текстов всех эпох шумерской ис-
тории, причем большинство тек
стов переводится на русский язык впервые.
4.
Кузнецов Б.И.
Бон и маздаизм. Предисловие: А.Н. Зелинский,
В.М. Монтлевич. СПб.: Евразия, 2001. 224 с.
Книга известного советского тибетолога и буддолога (1931-1985) рас-
сказывает о боне – древней религии Тибета, задолго до появления хрис-
тианства распространившейся на пространствах Центральной Азии от
Месопотамии до Байкала, от Декана до Памира. Основываясь на перево-
дах с тибетского языка оригинальных сочинений по истории бона и трак-
тата его легендарного основателя Шенраба Миво, автор прослеживает
предысторию этой религии вплоть до времен древних персидских царей
Кира и Ксеркса, увязывая также концепции бона с религиозными идеями
Шумера и с позднейшими реформами Заратуштры. Бон представлен Куз-
201
нецовым не как примитивная религия поклонения силам природы, а как
развитая религиозная система, соперничающая с буддизмом, взаимообо-
гащенная им и сохранившая свои позиции в культуре Тибета до наших
дней
.
Книга проясняет важную роль бона в духовной жизни многих наро-
дов Центральной Азии в период от
V
в. до н. э. до
XII
в. н. э. и, выводя бон
из тени истории, отводит ему достойное место на арене современного на-
учного религиоведения.
5.
Религии Китая. Хрестоматия.
Составление Е.А. Торчинова. СПб.:
Евразия, 2001. 512 с.
Отечественному читателю представляется хрестоматия по религиям
Китая, где имеются русские переводы текстов, характеризующих тради-
ционные религии Китая – даосизм, буддизм и народные религиозные пред-
ставления (на примере простонародного буддизма).
Тексты переводов сопровождены вводными статьями и комментария-
ми. Подбор базовых текстов позволяет читателю не только соприкоснуть-
ся с различными духовными традициями Китая, но и открыть для себя
природу единого феномена – религиозности китайского (и шире, восточ-
но-азиатского) типа.
Блестящие переводы, выполненные известными петербургскими вос-
токоведами, и строгая академичность, обусловливающая выбор первоис-
точников, определяющих доктринальные основания представленных ре-
лигиозных традиций, позволяют рекомендовать настоящую книгу широ-
кому кругу читателей. В особенности, студентам – востоковедам, культу-
рологам, религиоведам, историкам, филологам, а также всем интересую-
щимся религиями и духовной культурой Востока.
6.
Торчинов Е.А.
Даосские практики. СПб.: «Петербургское востоко-
ведение», 2001. 320 с. («Мир Востока»,
VI).
Книга известного петербургского востоковеда посвящена рассказу об
«искусствах Пути» – даосских методах обретения совершенства и бессмер-
тия (в т.ч. и физического). На основе огромного фактического материала
автор доступно и вместе с тем обстоятельно рассказывает о связи даос-
ских методов совершенствования с даосской картиной мира, раскрывает
сущность таких практик как гимнастические и дыхательные упражнения,
сексуальные техники, различные способы медитации и мистического со-
зерцания. Особая глава посвящена алхимии – как внешней, лабораторной
(
вай дань
), так и внутренней, йогической (
нэй дань
). Также исследуется
современная практика
цигун
(«работа с жизненной энергией»), рассмат-
риваемая как наследница древних даосских «искусств».
В приложении к книге дается перевод двух эзотерических текстов, най-
денных китайскими археологами в древних погребениях в местечке Чан-
ша-Мавандуй («Десять вопросов» и «Речи о высшем
Дао
-пути Поднебес-
ной»); главное в этих текстах – даосская сексуальная практика и ее связь
с древнекитайской медициной.
Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся рели-
гиями и культурой Китая. По смыслу и композиционно она продолжает
книгу Е.А. Торчинова «Даосизм. Дао-Дэ цзин».
БИБ
ЛЕИСТИКА
7.
Ветхозаветные апокрифы
: Книга Еноха; Книга Юбилеев, или Ма-
лое Бытие; Заветы двенадцати патриархов; Псалмы Соломона / Сост.,
вступ. статья и примеч. Павла Берснева. СПб.: Амфора, 2001. 407 с.
В книгу вошли выдающиеся произведения ветхозаветной апокрифи-
ческой литературы. В приложении читатель найдет менее известные па-
202
мятники – «Оды Соломона», «Вознесение Исайи», «Молитва Иосифа», в
которых отчетливо прослеживаются гностические мотивы.
8.
Тов Эммануэл.
Текстология Ветхого Завета / Пер. с англ. под ред.
Гл
еба Ястребова. М.: Библейско-богословский институт св. апостола
Ан
дрея, 2001. 426 с
.
Монографический учебник, написанный одним из крупнейших в мире
специалистов, главным редактором проекта по публикации рукописей
Мертвого моря. Автор вводит читателя в круг проблем современной вет-
хозаветной текстологии. Книга рассчитана на библеистов, филологов, геб-
раистов и студентов гуманитарно-богословских высших учебных заведе-
ний.
ХРИСТИАНСТВО: ИСТ
ОРИЯ, ТЕО
ЛОГИЯ, ФИЛО
СО
ФИЯ
9.
Бюркле Хорст.
Человек в поисках Бога: проблема нехристианских
религий / Пер. с нем. Г. Вдовина под ред. Е. Гейнрихса. М.: Христианская
Россия, 2001. 232 с.
Монография католического теолога Х. Бюркле посвящена вопросам
сравнительного богословия (полемической теологии)[И. Д.]
1
.
У основа-
ния серии «Аматека», <
к которой принадлежит настоящее издание
>,
стоит группа богословов разной культуры и лингвистической направлен-
ности, а также ученые в области разных богословских дисциплин. <…>
Преодолевая разницу в чувствовании и специализации, авторы … опира-
ются на творчество Анри де Любака и Ханса Урс фон Бальтазара, следуя
систематическому принципу… Такое христоцентрическое мировоззрение
и составляет основу этой серии.
10.
Гарнак Адольф.
Сущность христианства / Пер. с нем. под ред.
А.Д. Курганова. М.:
Intrada
, 2001. 192 с.
Самая популярная работа крупнейшего немецкого историка религии
А. Гарнака (1851-1930), вышедшая в 1900 г. и представляющая собой ис-
черпывающий обзор основных идей Евангелия, их развития в апостоль-
ской церкви и в трех основных направлениях христианства – католициз-
ме, православии и протестантизме.
11.
Демус Отто.
Мозаики византийских храмов. Принципы монумен-
тального искусства Византии / Пер. с англ. Э. С. Смирновой. Ред. и сост.
А.С. Преображенский. М.: Индрик, 2001. 160 с.
Монография известного австрийского историка искусства (1902-1990)
посвящена центральному феномену искусства Византии – мозаикам хра-
мов
IX-XII
вв. Автор рассматривает мозаики византийских церквей как
синтез богословских и художественных идей, традиций античного и вос-
точного искусства и как целостный комплекс, рассчитанный прежде все-
го на средневекового зрителя – последний, в свою очередь, превращается
в одного из главных героев исследования О. Демуса.
1
Курсивом отмечены фразы, которыми редакционная коллегия журнала «Религиоведе-
ние» сочла необходимым дополнить оригинальные тексты аннотаций представляемых из-
даний. При этом в конце каждого из дополняющих фрагментов в квадратных скобках ука-
зываются инициалы их автора. Если таких инициалов нет, – значит, курсив принадлежит
не редакционной коллег
ии, а автору цитируемой аннотации. В силу объемности и простран-
ности некоторых аннотаций (или введений) редакционная коллегия оставляет за собой право
воспроизводить их в сокращенном варианте, соблюдая при этом общие правила цитирова-
ния. Курсивом в углов
ых скобках отмечены отдельные слова и словосочетания, привнесенные
в оригинальный текст ради сохранения целостности и связности изложения – прим. ред.
203
12.
История египетских монахов
/ Пер., прим. Н.А. Кульковой. М.:
Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2001. 128 с.
В
IV
в. появляется много сочинений жанра
peregrinatio ad loca sancta
(лат.
путешествие к святым местам). Наряду с известным peregrinatio Эге-
рии, «История египетских монахов» стала одним из первых дошедших до
нас образцов этого рода христианской литературы, стала источником для
разнообразного рода монашеских сборников, – в частности, алфавитных
патериков.
13.
Лебедев А.П.
История Константинопольских соборов IX века /
Вступ. ст., коммент. М.А. Морозова. СПб.: Алетейя, 2001. 317 с. (Визан-
тийская библиотека. Исследования).
Книга проф. А.П. Лебедева посвящена очень важному периоду в исто-
рии Византии, в жизни Византийской и в целом Восточной церкви. Этот
период связан с деятельн
остью выдающегося Константинопольского пат-
риарха Фотия. Автор ставит задачу рассмотреть историю Константинополь-
ских соборов середины IX в. на фоне борьбы Западной и Восточной церквей
и разворачивающейся в Византийской церкви борьбы сторонников свергну-
того патриарха Игнатия и сторонников Фотия. Книга является составной ча-
стью исследо
вания о взаимоотношении двух церквей в период их разделе-
ния в IX-XI вв. и строится на основе строгого анализа источников.
Книга будет полезна не только специалистам в области византийской
истории и истории церкви, но и всем интересующимся этими проблема-
ми. Издание снабжено комментариями, списком новейшей литературы,
источников, именным указателем.
14.
Мейендорф Иоанн.
Византийское богословие: Исторические на-
правления и вероучение / Пер. с англ. А. Кавтаскина. М.: Когелет, 2001.
432 с.
…Монография впервые предлагает читателю свод представлений о
византийском православном мышлении. Разбираются сложности понима-
ния Византии: византийские воззрения на человека и на предуготованное
ему «обожение»; умение избежать «западного пленения» и превзойти его;
способность выжить и уцелеть, несмотря на неблагоприятные историчес-
кие обстоятельства. По ознакомлении с монографией читатель, вполне
возможно, обнаружит в себе восприимчивость к основным положениям
византийской мысли, что в наше время … представляется удивительно
современным, т.е. своевременным и более чем уместным.
15.
Мосс Владимир (Эдвард Энтони).
Православная церковь на пере-
путье (1917-1999) / Пер. с англ., ред. Т.А. Сенина. СПб.: Алетейя, 2001.
415 с.
В книге излагается история православной церкви в ХХ в. Впервые в
историографии делается попытка параллельного рассмотрения процессов,
развивавшихся в разных частях православного мира, но тесно связанных
между собой. Особое внимание уделяется истории истинно православных
церквей России, Греции и Румынии. Автор использует много труднодос-
тупных и неопубликованных материалов.
Для широкого круга читателей, интересующихся историей правосла-
вия и местом церкви в жизни современного общества.
16.
Патристика:
Новые переводы, статьи / Под общ. ред. М. Журинс-
кой. Н. Новгород: Изд-во Братства св. Александра Невского, 2001. 360 с.
Настоящий сборник включает новейшие переводы «Канонов святых
Апостолов», фрагментов трудов Ипполита Римского, Оригена, Стефа-
на из Фиваиды, Блаженного Исихия Иерусалимского, Блаженного Иеро-
204
нима
Стридонского, Блаженного Августина, Григория Великого. Перево-
ды органично дополнены публикацией патрологических исследований
А. Сидорова, А. Фокина, Т. Миллер, архиеп. Нафанаила (Львова) [И. Д.].
17.
Раннее христианство:
В 2 т. М.: ООО «Издательство АСТ»; Харь-
ков: Фолио, 2001. Т. 1. 656 с.; Т. 2. 512 с. (Б-ка «Р. Х. 2000». Серия «Рели-
гиозная философия»).
В <
первый
> том вошли два произведения видного немецкого теолога
А. Гарнака – «Сущность христианства» и «Церковь и государство…», при-
несших ему мировую известность, а также работы А. Юлихера и Э. Доб-
шюца по истории христианства, мало известные современному читателю.
<
Во второй то
м
> …включены работы «Рим и христианство» Э. Ренана и
«История догматов» А. Гарнака, вошедшие в золотой фонд европейской
культуры.
18.
Усков Н.Ф.
Христианство и монашество в Западной Европе ранне-
го средневековья. Германские земли II/III – сер. XI в. СПб.: Алетейя, 2001.
506 с.
Книга является первым в отечественной историографии исследовани-
ем раннесредневекового монашества, которое рассматривается в широ-
ком контексте религиозного, социального и политического развития. Гео-
графически монография охватывает германские земли. Их исследование,
однако, не изолировано от изучения христианства и монашества в Галлии
(с ней они составляли королевство франков), Ирландии и Англии, выход-
цы из которых действовали в Германии. Христианизация, внешняя и внут-
ренняя, миссионерство, феноменология аскезы и монашества занимают
центральное место в книге. Чередование макро- и микроподходов обеспе-
чивает при этом как общее, так и индивидуализированное (через пережи-
вания и поступки конкретных персонажей) видение религиозных и соци-
альных процессов.
Книга адресована историкам, студентам и всем интересующимся исто-
рией христианства.
19.
Фаррар Ф.В.
Жизнь и труды святых отцов и учителей церкви. В 2
т. /
Пер. с англ. А.П. Лопухина. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2001. Т. 1.
672 с.; Т. 2. 614 с. Репр. с изд. 1903 г.
Фундаментальный труд Ф.В. Фаррара по патрологии и патристике,
до сих пор не потерявший своей научной ценности, продолжает серию
репринтных переизданий на русском языке монографий известного ав-
тора по истории
раннего периода христианской церкви [И. Д.].
ИС
ЛАМОВЕДЕНИЕ
20.
Ислам и политика
(взаимодействие ислама и политики в странах
Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.:
Институт востоковедения РАН, «Крафт+», 2001. 420 с.
В сборник включены статьи научных сотрудников Института востоко-
ведения РАН и материалы докладов научной конференции «Ислам и по-
литика в странах Ближнего и Среднего Востока»…
21.
Ислам на территории бывшей Российской империи.
Энцикло-
педический словарь. Вып. 3 / Отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Изд. фирма
«Восточная литература» РАН, 2001. 184 с.: ил.
<
Третий
> …выпуск энциклопедического словаря «Ислам на террито-
рии бывшей Российской империи» методологически и структурно анало-
гичен первым двум выпускам
этого издания (М., 1998; М., 1999), но не
205
повторяет материалы, содержащиеся в них. Статьи этого выпуска в боль-
шинстве своем – оригинальные исследования, освещающие разные фор-
мы бытования ислама на указанной территории вплоть до наших дней. В
3-м выпуске широ
ко представлен региональный ислам, в частности на
Северном Кавказе, в Татарстане, Туркменистане, Казахстане, Крыму…
22.
Родионов М.А.
Ислам классический. СПб.: Петербургское восто-
коведение, 2001. 256 с. («Мир Востока», IX).
…В книге пять глав. Первая рассказывает о жизни Мухаммада, послан-
ника Аллаха: о его месте среди других пророков, первом откровении, ран-
ней мусульманской общине, о его трудах и сражениях. Вторая посвящена
становлению исламской державы, или халифата: четырем праведным ха-
лифам, династиям Омейядов и Аббасидов. Третья характеризует ислам-
ское вероучение: Священное Писание и Предание. Четвертая излагает ос-
новы мусульманского права. И, наконец, пятая глава рассматривает про-
блему знания в исламе: Бог, Вселенная, Человек. В приложении даны пе-
реводы автора из мусульманского Священного Предания и благочестивых
стихов, часть которых публикуется на русском языке впервые.
23.
Сафи ар-Рахман аль-Мубаракфури.
Мухаммад, да благословит
его Аллах и приветствует / Пер. канд. филос. наук. Владимира (Абдуллы)
Нирши. 2-е изд. М.: Изд. дом «Бадр», 2001. 323 с.
Книга представляет собой адаптированное изложение строго кано-
нической, мусульманской версии биографии Мухаммада. [И. Д.]
…При этом
источниками для этой работы послужили Священный Коран, авторитет-
ные
тафсиры
, сборники хадисов и жизнеописания Пророка…
24.
Сады праведных.
Из слов Господина посланников. Составитель:
имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа Йахйа бин Шараф бин Мурри бин Ха-
сан бин Хусайн бин Мухаммад бин Джум’а бин Хизам ан-Навави (631-
676 гг. х. / 1233-1277 гг. н. э.) / Пер., примеч. канд. филос. наук. Владими-
ра (Абдуллы) Нирши. М.: Изд. дом «Бадр», 2001. 879 с.
Сборник хадисов имама ан-Навави «Рийад ас-салихин» относится к
числу наиболее известных и любимых в мусульманском мире книг. <
Сбор-
ник
> …заключает в себе часть Сунны Пророка,
<при этом автором
выбрана>
…весьма удачная компоновка материала, распределенного по
тематическому принципу (
мусаннаф
). <…>
Вниманию читателя предлагается первый полный перевод на русский
язык «Рийад ас-салихин».
ИСТ
ОРИЯ РЕ
ЛИГИЙ
25.
Антес Петер.
Религии современности. История и вера / Пер. с нем.
и комментарии С.М. Червонной. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 304 с.
Книга «Религии современности» представляет собой сумму очерков,
посвященных основным религиям, распространенным и действующим в
современном мире. Авторы очерков – известные историки, философы,
культурологи, специалисты в области отдельных религий –в сжатой, дос-
тупной широкому кругу читателей форме представляют результаты своих
научных исследований, охватывающих историю возникновения и распро-
странения религий, мировоззренческие основы, организационную струк-
туру, систему ритуалов и богослужения, характеристику современного
состояния и функционирования той или иной религии в разных регионах
мира, точки соприкосновения и связи этих религий друг с другом, про-
гностические модели их развития в будущем. Перед читателем развора-
чивается широкая панорама современного «верующего человечества» –
религиозного мира конца второго
тысячелетия.
206
26.
Элиаде Мирча.
История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 1: От
каменного века до элевсинских мистерий / Пер. с фр. М.: Критерион, 2001.
464 с.
Последний трехтомный труд румынского философа и писателя Мирчи
Элиаде (1907-1986) подводит итоги всей его жизни в науке. Том I охваты-
вает историю религиозных воззрений человечества, начиная с каменного
века и кончая элевсинскими мистериями.
СОЦИО
ЛОГИЯ РЕ
ЛИГИИ И СОЦИАЛЬНАЯ АНТР
ОПО
ЛОГИЯ
2
7.
Рэдклифф-Браун А.Р.
Структура и функция в примитивном обще-
стве. Очерки и лекции. С предисловием Э.Э. Эванс-Причарда и Фрэда
Эгга
на / Пер. с англ., коммент. О.Ю. Артемова. М.: Изд. фирма «Восточ-
ная литература» РАН, 2001. 304 с. (Этнографическая библиотека).
Книга представляет собой первое на русском языке издание сборника
статей выдающегося британского ученого. Большинство статей посвяще-
но классическим проблемам социальной антропологии (этнологии): сис-
темам родства и родственным объединениям бесписьменных обществ,
религии и ее соотношению с социальной организацией, научной методо-
логии.
Взгляды и методы автора заложили основы одного из ведущих направ-
лений социальной антропологии, но в нашей стране они долгое время
практически игнорировались. Предлагаемая публикация восполняет су-
щественный пробел в отечественной историографии.
28.
Хоффер Эрик.
Истинноверующий: Мысли о природе массовых дви-
жений. Минск: ЕГУ, 2001. 200 с.
Исследование признанного в США классика обществоведения посвя-
щено природе и содержанию массовых движений человечества – будь то
партии, религиозные течения, национальные или социальные революции.
Чем объяснить притягатель
ность для масс таких неоднозначных в мировой
истории и духовной культуре фигур как Христос, Будда, Магомет, Гитлер,
Сталин? Выявляя з
акономерности, автор дает оригинальные ответы.
Книга будет интересна не только историкам, философам, политологам,
но и всем, кто интересуется проблемами обществоведения.
Неоднократно издавалась в США. В нашей стране издается впервые.
ПРЕПО
ДАВ
АНИЕ РЕ
ЛИГИОВЕДЕНИЯ
Учебники и пособия
29.
Бонгард-Левин Г.М
. Древняя Индия. История и культура. СПб.:
Але
тейя, 2001. 288 с. (Востоковедение: учебные пособия и материалы).
Книга известного российского индолога посвящена истории и культу-
ре Древней Индии и предназначена для студентов-востоковедов, студен-
тов гуманитарных факультетов университетов и институтов, которые изу-
чают Древнюю Индию в общем курсе истории Древнего Востока. Книга
содержит последовательное изложение основных событий политической
и этнической истории, характеристику государственной и социально-эко-
номической структуры общества, религии, философии, словесности и
искусства; специальное внимание уделено проблемам историко-культур-
ных связей Индии с античным миром, странами Центральной и Средней
Азии, Дальнего Востока. Книга основана на изучении автором археологи-
ческого и эпиграфического материала, разнообразных текстов на санск-
рите, пали, пракритах и древнегреческом языке, древних памятников ис-
кусств
а.
30.
Введение в общее религиоведение: Учебник
/ Под ред. проф.
И.Н.
Яблокова. М.: Книжный дом «Университет», 2001. 576 с.
Учебник подготовлен в соответствии с принципиально новыми кон-
цепцией и программами образования, разработанными на основе прове-
денных исследований, с учетом мирового и отечественного опыта. В нем
раскрываются предмет и основное содержание главных разделов совре-
менного религиоведения: философии, социологии, психологии, феноме-
нологии религии, методологические принципы в истории религии.
Учебник предназначен прежде всего для тех, кто получает образова-
ние в области философии и религиоведения. Однако им могут воспользо-
ваться все интересующиеся изучением религии.
Обзор подготовлен
И.П. Давыдовым
К 60-ЛЕТИЮ ВО
ССТ
АНОВ
ЛЕНИЯ
ФИЛО
СО
ФСК
ОГ
О Ф
АК
У
ЛЬ
ТЕТ
А
МО
СК
ОВСК
ОГ
О
Г
О
С
У
ДАР
СТВЕННОГ
О
УНИВЕР
СИТЕТ
А
им
. М.В. ЛОМОНО
СОВ
А
Философский факультет – один из
трех факультетов, учрежденных при
основании Московского университе-
та в 1755 г. Его судьба была непрос-
той. В 1850 г. “во исполнение высо-
чайшей воли” Николая I были ликви-
дированы кафедры философии и фи-
лософские факультеты во всех рос-
сийских университетах, в т.ч. в Мос-
ковск
ом. Конечно, философию нельзя
было вовсе изгнать из стен ведущего
университета России. В той или иной
форме разные аспекты философско-
го знания присутствовали в лекциях
ведущих преподавателей и вызывали
огромный интерес в студенческой
среде. Достаточно отметить, что в
Московском университете преподава-
ли В. Соловьев, П. Юркевич, Г. Шпет,
А. Лосев и другие выдающиеся фи-
лософы.
25 декабря 1941 г. в Ашхабаде,
куда в условиях войны были переве-
дены гуманитарные факультеты Мос-
ковского государственного универси-
тета, был издан приказ о восстанов-
лении философского факультета.
Первоначально это были кафедры
истории философии, диалектическо-
го и исторического материализма.
Чуть позже к факультету был присо-
единен Институт психологии. В
1942 г. на первом курсе философско-
го факультета было всего пять чело-
век: три студентки и два инвалида
войны. Сегодня факультет ежегодно
выпускает более 150 человек, здесь
работают 6
0 профессор
ов и 50 доцен-
тов. К преподаван
ию привлекаются
профессора других факу
льтетов МГУ,
ученые Академии наук, известные по-
литологи и философы Германии,
Франции, США, Италии, а также дея-
тели культуры (напр
.
,
композитор
А. Шнитке, режиссер Р. Виктюк), пред-
ставител
и религиозных конфессий.
С момента своего воссоздания в
декабре 1941 г. философский факуль-
тет стал основой для формирования
уникальных философских и научных
структур, а также для выделения на-
учных направлений в отдельные фа-
культеты университета: психологи-
ческого – в 1966 г. и социологическо-
го – в 1989 г. В настоящее время в
структуру факультета входят три от-
деления: философии, политологии и
религиоведения. Выпускники фа-
культета работают в научных и ана-
литических центрах, высших учеб-
ных заведениях, аппаратах Государ-
ственной Думы и администраций раз-
личного уровня, в средствах массовой
информации. Некоторые из них – из-
вестные сегодня ученые, преподава-
тели, политики, государственные де-
ятели.
Редколлегия журнала “Религио-
ведение” сердечно поздравляет пре-
подавателей, сотрудников, аспи-
рантов, студентов и всех выпуск-
ников философского факультета
МГУ с замечательной датой в ис-
тории факультета и желает даль-
нейших творческих успехов в разви-
тии отечественной философии, в
подготовке квалифицированных
специалистов и в “преумножении
мудрости”, любовь к которой была
всегда присуща философу.
208
ABOUT THE JOURNAL
T
he journal “Study of religion” is the first Russian journal
dedicated to the religion studies as scientific and education
subject.
The journal is oriented on the academic circles. Editorial
board of the journal forms its content bearing in mind strictly
scientific character of it. The journal is a non-theologic
publication. It means that it is far away from religious-
apologetic goals as well as from religious-revealing ones. It is
not connected to any contemporary confession, at that the
authors themselves can have their own religious convictions.
The journal it is strictly separated from occult, mystical,
pseudo-historical and fantastic creations that now are trying
to replace study of religion as well as theology of traditional
confessions.
Special journal for religion studies plays an important role
in self-identification of the Russian religion studies as a
scientific subject and a university course of studies. It includes
articles about history of world and Russian religions,
philosophy of religion, sociology of religion, psychology of
religion, etc. Much attention is paid to highlight the
contemporary religious situation in Russia. The journal helps
the specialists from different fields of science to exchange
information. That is why, being a professional publication, the
journal gives a wide range of opportunities to those scientists
who open new aspects in the study of religion.
We will be glad to cooperate with Russian and foreign
colleagues.
209
CONTENTS
History of religions
F.G. Ovsienko,
The forming features of Catholic and Orthodox social
doctrines
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
The author compares official social doctrines of Catholicism that has solid
traditions in the field of social politics with Russian Orthodoxy that stated its official
position on social problems only in 2000. The author refers to the history of the
formation of Catholic social doctrine. He pays attention to the fact that already in
the XIII
th
century catholic theologians were thoroughly developing the basic
concepts and ideas of Western Church social doctrine. The writer analyzes the
problem why Russian Orthodox Church “procrastinated” with the publication of
its official views on the state, politics, labor, property, war and peace. As it can be
observed historically Catholicism was becoming more profound in a social sphere
and Orthodoxy – in a spiritual one. Only in the beginning of the XX
th
century
Russian theologians and church leaders started to develop social doctrine. The
author reveals the difference of the Orthodox social doctrine from the official Vatican
social doctrine.
Religions of Russia
M.I. Odintsov,
The XX century in the history of Russia: State. Church. People.
Article I. Оn the way to Pomestny Council (February – August 1917)
. . . . . . . .
9
The article is devoted to one of the crucial moments in the history of Russian
Orthodox Church – the preparation of Pomestny Council in 1917. The article
describes the events of the period from February to August 1917. The subversion
of the Tsar followed by political changes set a new task before the provisional
government – complete transformation of religious policy. The author studies the
main formal notes regarding “religion freedom” passed by the provisional
government and the attitude of Russian Orthodox Church and other religions to
them. The special attention is given to the activity of the attorneys of Apostolic
Synod V.N. Lvov and A.V. Kartashev in holding the reforms in inner life of Russian
Orthodox Church. Mr. Odintsov draws reader’s attention to the preparation of
Orthodox Church to Pomestny Council and the questions discussed there. The
author refers to the archive materials that have never been used before.
A.B. Yunusova,
Intellectual landmarks of Bashkortostan muslims
. . . . . . . .
30
Modern Islam in Bashkortostan is presented by official and nonofficial branches.
Both of them adhere to traditionalism with the respective system of connections
“Believer – Imam”, “Muri – Ishan”. Can we disern features of Ishanism in spiritual
life of muslims in Bashkortostan today? The analysis of modern Islam, believers’
moods, the behaviour and utterances of muslim leaders show that increasing of the
kult practice presupposes the revivle of interpersonal links characteristic of bashkir
society. For muslims this links means the circle with a holystic reson in the centre,
who is “initiated”, and who is an uncondiisional religious and publik authority.
This system is based not only at religious, kultural, ethnic, but also social and
political traditions.
210
S.A. Mozgovoy
, The main principles of the document “The major points of
Russian Muslims’ social program”
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
36
The article examines from religious perspective an important document passed
by the Mufti Council of Russia “The major points of Russian Muslims’ social
program.”
In that document the leaders of Muslim communities declare cornerstone
principles of interrelation between Russian Muslims and the government, society
and other religions. The author of the article analyzes the attitude of Russian
Muslims leaders towards liberty of conscience, labor, violence, war, family,
education, and public laws. The author comes to the conclusion that the social
position of Muslim leaders in general has a positive character. They denounce
ethnic and sex discrimination, political extremism and terrorism, drug abuse. Muslim
leaders support the cooperation with the government in the process of peace making
and social stabilization. On the other hand the author underlines the fact that some
social norms of their doctrine are antidemocratic (e.g. Muslim men are recommended
to marry only Christian or Jew women).
Religions of the East
А.Sh.Sharipov,
Female Deities and Particularities of the Mythological
Symbolism (On the materials of Vietnamese mythology)
. . . . . . . . . . . . . . . . .
45
The preliminary investigation showed that the pantheon of Vietnamese popular
religion includes many female deities, at that they realize all the most important
divine functions. This situation is generally not common for the pantheons of other
world mythologies. The article is dedicated to the analysis of possible reasons of
female deities domination in Vietnamese pantheon and to revealing specialties of
mythological symbolism associated with it.
As a reason of particular trust of the Vietnamese to the female sacred force two
basic versions are proposed. First is an especially high social status of women in
archaic Vietnamese society caused by such features as matrilineal and matrilocal
kinship organization, some traces of which we can observe nowadays among ethnic
minorities of Vietnam. Second is derived from the ecological point of view. Such
factors as flooded rice-cultivation and marine/river fishery aroused special attitude
to water that is a symbol of feminine. Moreover, these factors are influenced upon
formation of basic sacred symbols, particularly upon totemic idea of the Vietnamese
descendance from dragon-ancestor, which is also a symbol of feminine. Probably,
the interrelation of mentioned social and ecological factors became a reason of the
female authority in sacred sphere.
Unlike European mythology, in Vietnamese and more widely in South-East
Asian believes dragon isn’t comprehended as a negative and destructive symbol.
Some ideas on evolution of the dragon symbol from Far East to the Eurasia are
also considered in the article.
New religions movements
B.K.Knorre,
Fedorov’s religious-philosophical movement
. . . . . . . . . . . . .
56
Fedorov’s religious-philosophical movement is a special modern worldview
current in Russian religious-philosophical thought. It is a result of synthesis of
several philosophical ideas: modern, peculiar to the XX age, as well as those that
have roots in ancient times. The founder of this movement is Russian philosopher
Nikolay Fedorovich Fedorov (1829-1903), a father of the «active-evolution»
conception.
The Fedorov’s movement is especially interesting for his connections with the
“Serebryanogo veka philosophy” (“Philosophy of Silver Age”). Among the modern
211
r
eligious movements, which pretend to be a ground of the new world religion, The
Fedorov’s movement is only one basing his doctrine on the Russian religious
“Philosophy of Silver Age”.
The Fedorov’s religious-philosophical movement is a subject which has been
little investigated in philosophy, especially as regards the modern condition of the
Movement.
History of religion studies
A.N. Krasnikov,
Western religion studies of the first half of the XX
th
century:
from evolutionism to diffusionism and pramonotheism
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
70
The author touches upon one of the main tendencies in western religious studies
at the first half of the XX century – the transition from evolutionism to diffusionism
and to the theory of pramonotheism. This transition was the beginning of the
destruction of the scientific paradigm, which was shaped at the end of XIX century;
it led to dissemination of theological ideas in the scientific studies of religion.
I.L. Alexeev, Kazan missionary school of Islamic studies and the problem of
perception of Islam in Russian society
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
84
The article explores main problems of evolution of Kazan school of Islamic
studies which developed under deep influence of Orthodox Church and Russian
conservative imperial ideology. The Kazan school was formed in the middle of
XIX
th
century when the Islamic studies became an independent branch of Oriental
studies with its great theoretical and practical importance. Since Central Asia was
conquered by Russian Empire and the region with deep Islamic religious and
tradition was included into Russia, Islamic problematic became of great actuality
for the Russian power. In the meantime the Volga-Ural region regarded before that
as a «Muslim periphery» became a biggest Muslim enclave of Central Russia.
Thus for the Russian society the problem of Islam became not only religious and
cultural but also a political one.
I that period two main branches of Islamic studies in Russian orientalistics – an
academic and missionary one – were formed. Both of them dealt with the same
corpus of sources but were differed by the way of their interpretation.
The center of academic school of Islamic studies was St. Petersburg while the
missionary one was located in Kazan, the main center of Islam in Volga region.
Most important researches on Islamic problematic were focused in Kazan Orthodox
Ecclesiastical Academy where in 1854 the Anti-Muslim Missionary Department
with the studies in Arabic language and Islamic history and theology was founded.
The main task of the department was the study of Islam regarding needs and
goals of the official christianization and russification (obrusenie) of non-Russian
and non-Christian peoples of the Empire (inorodtsy). Among the outstanding
representatives of Kazan school of Islamic studies such scholars as Gordy
Sablukov, the author of the first and most known Russian Qur’an translation
from the Arabic original, Nikolay Ilminsky, Nikolay Ostroumov, Yevfimy Malov
and others could be named. Kazan missionary school strongly opposed the
Muslim cultural movem
ent known as usul-i jadid. Ostroumov polemics with one
of usul-i jadid leaders Ismail Gaspraly is of great research interest.
Kazan school plaid a complicated part in the process of cultural interaction of
Islam and Christianity in Russia. A strong missionary intention of the school led at
last to the exclusion of this branch from the mainstream of Islamic studies in Russia
and around the world. On the other hand the only negative characteristic of Kazan
school hardly could be given. Kazan scholars made their contribution into the
general process of evolution of Islamic studies in Russia. However, most of Kazan
scholars works played their part in the establishing of anti-Islamic stereotypes in
212
Russian society which resulted in the Russian identity crisis in the beginning of
XX
th
century.
Comparative religion studies
A.V. Velichenko
, Hermenevtics as a reconstruction of comprehension
(e.g. Shri Aurobindo)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
98
This paper attempts to reconstruct the system of understanding that underlies
the texts of Sri Aurobindo (an outstanding Indian philosopher of the first half of
XX century and the architect of Integral Yoga) and the replies to his numerous
disciples.
Proposals
To arrive at a fuller reconstruction of this system, we need to apply the
hermeneutic approach, the table, and the graphical methods of representing the
subject matter. Thus far we would be able to follow his logic relating the description
of his spiritual experience and to classify the terms that seem to be synonymous.
Well, we got a reasonable question then, is it possible in fact? Indeed, the spiritual
experience is quite transcendent to the mind and therefore even a person who is
engaged in studies of religion could hardly do it. But anyway, what is the sense
that we imply for the word of ‘experience’ itself? Is this a mystic experience or
experience of comprehension and description? The latter lies within the reach of
academic exploration.
If a person tries to tell about his transcendent experience, he inevitably gets into
the
linguistic worldview
that is common for all, including the person himself. The
need to answer various questions makes a mystic to design his own system of
experience understanding. It is formulated through the language of its description
that consists of special terms that serves as elements of the system.
Conclusion
Sri Aurobindo used a large variety of terms of his own that after a close
investigation turns out to be the structural elements of such system or the synonyms.
His system of understanding and description of spiritual experience is quite
similar to the periodic table related to the aspects of the consciousness. If we can
specify the
planes
and the
sheaths
, it is available for us to make specified
descriptions of their intersections – existing and yet possible to be created in the
course of the evolution.
The reconstruction is proved to be relevant to not only the texts of Sri Aurobindo,
but also to his
inner
,
sacral
biography.
Phenomenology of Religion
A.P. Zabijako
, Phenomenology and axiology of sacred in the philosophy of
M. Scheler
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
109
A great attention is given to the difference between the phenomenology of
R. Otto and the phenomenology of M. Scheler. The author states that these
differences depend on diverse confessional positions of the philosophers.
Scheler contrasts Catholic theory of “Good God” to Otto’s Protestant theory of
“Fearful God”. Sheller rejects the idea of the autonomy of “the sacred” from
religious moral fundamentals. According to Sheller, “the sacred” as the greatest
value is the basis of morality. In its absolute existence “the sacred” and moral
norms (love, good, welfare) coincide in the existence of personified God. The
author underlines the change of Sheller’s views upon “the sacred” when he
moves from Catholicism to pantheism. According to his views of 1920-s, “the
sacred” immanently belongs not only to God, but also to human.
213
Philosophy of religion
S.P. Grachyev,
Some aspects of the German classical idealism in their
relationship to mysticism
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
114
The phenomenon of mysticism, especially its epistemological validity, is
estimated by the researchers in many different ways. Many of them being
traditional rationalists, consider it to be of no value for obtaining of the true
knowledge and, therefore, absolutely alien to the real philosophy. The article
states that mysticism can play a significant role in the forming of the
philosophical concepts and systems. Though principal characters of the German
classical idealism were related to mysticism in different ways, for example,
Kant sharply criticized it. But the article tries to show that it is easy to find in
their systems the concepts originated from some mystical teachings. It is possible
to suppose that these concepts could not even appear without the influence of
mysticism.
M.R. Torburg,
Post-modernism criticism of Christian metaphysics
(G. Deleuze)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
126
This article is devoted to the great French philosopher of the last quarter of
the XX century – G.Deleuze and to his studies of the philosophy of religion.
Deleuze continues the traditions of Spinoza, Shtirner, Nietzshe who criticized
Christian teaching. The philosopher rejects many traditional terms, trying to
originate a new way of thinking.
Sociology of religion
N.N. Zarubina,
Businessman and religion in the mirror of Russian culture.
Part I
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
133
The article studies the problem of interaction between Orthodoxy, Orthodox
ethic and spiritual foundations of active economical activity. The author shows
that up until the beginning of the XX
th
century there has not been specially
designed economical ethic in Orthodoxy. In fact there undoubtedly were
incentives to labor and economical activity in Orthodoxy. By means of the
examples from the history of Russian culture the author reveals the influence
of those incentives on economical activity. Different aspects of contiguity of
Russian businessmen and the church in the sphere of economical ethic, building
of new temples, charity work and congregation life. The reaction of Russian
culture on business activity of the church and monasteries is also analyzed in
the article. An Orthodox theologian S. Bulgakov contributed greatly into the
comprehension of interaction between Orthodoxy and economics. But in the
author’s opinion the ideas of Bulgakov belong not to economical ethic but to
religious philosophy.
Religion and culture
E.S. Elbakyan
, Spiritual world of modern Russian intelligentsia
. . . .
145
The article examines the attitude of modern Russian intelligentsia to religion.
The authors mention great changes in the worldviews of intelligentsia that took
place recently. In Soviet times the majority of intellectuals supported
materialistic and atheistic views. The 1990-s were the years of rapid split of
Russian intelligentsia into several groups, first of all, conservatives and liberals.
The author pays special attention to the views of conservative and liberal leaders
on the role of Russian Orthodox Church in modern Russia and “The
fundamentals of social conception of Russian Orthodox Church”.
Translations
I.B. Keidun
, The history of studying of “Li ki” by Russian sinilogists. “Li ki”:
translation of the second chapter (“Qu li”)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
163
This unit is devoted to ancient Chinese canonical treatise of “Li ki”, which is
very important for the core of the Chinese history, culture and doctrine of
Confucianism understanding. In the first part the author analyses the history
of
studying this text by Russian sinologists. The next part is the first attempt of
translating of the second chapter of “Li ki” into Russian.
Forum
E.M. Miroshnikova
, Comparative Analyses of State-Church Relatios and Civil
Religion in Germany and Russia
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
175
The legal status of religion in the political system of state is an important and
complex question.Mich of the complexity is located in the dichotomy between the
“ person” ( individual rights) and the “citizen” (communal obligations).
Due the varios historical developments the relationship between state and church
is always contextual. The state is not an abstract entity but a culturelly and politically
expressed phenomenon,whicn in every case is shaped by religion to some degree.
The democratic experience in state and church relations is very important for
modern Russia. Until recently there was no offical conception of state policy toward
freedom of conscience. The separation model, one of three primary models of
state- church relations, is adopted in Art. 14 of the Constitution (1993) of the
Russian Federation. This model departs from a second model, the Identification
model,of state-church relations that had characterized Russia for most of her history.
Russia officially is now a secular poly-confessional state but the culturally and
politically driven tendency to increase the significance of the Russian Orthodox
Church , to revert to the Identification model, is ongoing.
In my opinion a third model, the Cooperation model, is most suituable for
Russia.The essence of this model is that the secular state guarantees religios
freedom, collaborates with religious organisations in social and economic fields,
and carefully balances political tendencies toward religios indifference on the one
hand, and identification on the other.
The cooperation model is well developed in Germany. My analyses of modern
state-church relations in Germany is informed by a fundamental inside\outside
distinction:
-The Inside: analyses the Reunification of Germany and its consequences ( the
problem of equality and privilege, especially concerning the legal person in public
law; and the modern discussion of “ separation- cooperation”).
-The Outside: analyses the German state-church law in the European context (
the problem of pluralism and convergence in European law; the “ integration-
adaption” dichitomy; and the problem of restriction on religious freedom).
The main problems of Russian-German comparative analyses are:
1.The problem of conceptions (“ state-church law” , “belief constitution law”,
“conscience constitution law’; freedom of conscience as a basis of weltanschauung
protected by state neutrality; civil religion as a symbol of convergrnce).
2.The problem of interpretation of the law (e.g., the decision of the German
Federal Constitutional Court in the “Kruzifix” and “ L-E-R in Brandenburg” cases;
the problem of secular education in Russia)
3.The problem of a church tax ( compare Italian cultural tax – as an alternative
to a church tax).
In conclusion, Russian and German state-church relations, grounded in the
Cooperation model, should be founded on a friendly cooperation between the
institutions of state and church that carefully balances the protection of individual
conscience with a preservation of communal values.
215
Н А Ш И А В Т О Р Ы
Алексеев Игорь Леонидович –
канд. филос. наук, преподаватель Российско-
го государственного гуманитарного университета.
Величенко А. В. –
канд. филос. наук, преподаватель культурологического фа-
культета Государственного университета гуманитарных наук РАН,
переводчик изд-ва «АДТ».
Грачев С.П. –
канд. филос. наук.
Давыдов Иван Павлович –
преподаватель кафедры философии религии и ре-
лигиоведения философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
Забияко Андрей Павлович –
проф. кафедры религиоведения АмГУ,
д-р филос. наук.
Зарубина Наталья Николаевна
– д-р филос. наук, канд. ист. наук, старший
научный сотрудник отдела сравнительного культуроведения Инсти-
тута востоковедения РАН.
Кейдун Ирина Борисовна
–
доц. кафедры китаеведения АмГУ.
Кнорре Борис Кириллович
– аспирант кафедры философии религии и рели-
гиоведения философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, эк-
сперт Московского общественного научного фонда, редактор-рефе-
рент отдела религиозного образования и катехизации Русской право-
славной церкви.
Красников Александр Николаевич –
канд. филос. наук, доц. кафедры фило-
софии религии и религиоведения философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
Мирошникова Елена Михайловна –
д-р филос. наук, проф. Тульского госу-
дарственного педагогического института им. Л.Н. Толстого, совет-
ник-консультант Тульской областной думы.
Мозговой Сергей Александрович –
канд. ист. наук, консультант по вопро-
сам государственно-религиозных отношений (Главный штаб ВМФ).
Овсиенко Фридрих Григорьевич –
д-р филос. наук, проф. кафедры религио-
ведения Российской государственной академии гос. службы.
Одинцов Михаил Иванович –
д-р ист. наук, проф., нач. отдела аппарата
Уполномоченного по правам человека в РФ
.
Рязанова Елена Владимировна –
канд. филос. наук, доц. кафедры философии
религии и религиоведения философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
Торбург Марина Робертовна –
аспирантка философского факультета ка-
ф
едры философии религии и религиоведения МГУ им. М.В. Ломоно
сова.
Шарипов А.Ш. –
канд. филос. наук, философский факультет СПбГУ.
Элбакян Екатерина Сергеевна –
д-р филос. наук, ведущий науч. сотрудник
исследовательского центра "Религия в современном обществе" Рос-
сийского независимого института социальных и национальных про-
блем, член экспертного совета при Уполномоченном по правам чело-
века РФ, отв. секретарь правления Объединения исследователей ре-
лигии.
Юнусова Айслу Билаловна –
д-р ист. наук, проф., зав. кафедрой новой и но-
вейшей истории Башкирского государственного университета.
ОФОРМЛЕНИЕ ПОДПИСКИ
Уважаемые коллеги!
С 2002 г. наш журнал будет распространяться преимущественно по под-
писке. Стоимость одного номера – 70 руб., годового комплекта из четырех
номеров – 280 руб. Подписку на 2002 г. можно оформить переводом через
Сбербанк (образец купона прилагается). Журнал будет выслан на адрес
подписчика почтовым отправлением. Стоимость пересылки включена в
стоимость подписки.
Издательская база журнала находится в Амурском государственном уни-
верситете, поэтому при оформлении подписки мы принимаем перечисле-
ния на счета АмГУ. Просим высылать копию платежного документа и адрес
для рассылки по адресу: 675027. Благовещенск, Игнатьевское шоссе, 21,
редакция журнала «Религиоведение». Конновой Г.А.
Квитанция
Кассир
Извещение
Кассир
Сумма платежа
____________
руб.____ коп.
(наименование платежа)
(наименование получателя платежа)
(ИНН получателя платежа)
(номер счета получателя платежа)
(наименование банка получателя платежа)
Управление фед. казначейства по Амурской обл. (АмГУ)
ИНН 2801030434
№ 40503810800001000001
в ГРКЦ ГУ ЦБ РФ по Амурской обл.
л. сч. 06075000380
подписка на журнал «Религиоведение» на 2002 год
БИК 041012001
(номер кор./сч. банка получателя платежа)
№
Сумма платы за услуги
____________
руб.____ коп.
Итого
____________
руб.____ коп.
(ИНН получателя платежа)
Сумма платежа
____________
руб.____ коп.
(наименование платежа)
(наименование получателя платежа)
(номер счета получателя платежа)
(наименование банка получателя платежа)
ИНН 2801030434
№ 40503810800001000001
в ГРКЦ ГУ ЦБ РФ по Амурской обл.
л. сч. 06075000380
подписка на журнал «Религиоведение» на 2002 год
БИК 041012001
(номер кор./сч. банка получателя платежа)
№
Сумма платы за услуги
____________
руб.____ коп.
Итого
____________
руб.____ коп.
Управление фед. казначейства по Амурской обл. (АмГУ)
К СВЕДЕНИЮ АВТОРОВ
Редколлегия принимает к рассмотрению статьи объемом не более 1 авт. л.
(40000 знаков). Статьи представляются в распечатке на бумаге и в электрон-
ном варианте на дискетах форматов «.doc» или «.rtf». При необходимости
использования специальных шрифтов (санскрит и т.п.) соответствующая
шрифтовая база предоставляется в отдельном файле. К тексту статьи прила-
гаются аннотация на английском языке (до 1800 знаков) и сведения об авто-
ре: Ф.И.О. (полностью), ученая степень, ученое звание, место работы, долж-
ность, адрес (желательно E-mail).
Статьи представляются в редакцию по обоим адресам, указанным на обо-
роте титульного листа. Электронный вариант высылается (обязательно) элек-
тронной почтой по адресу: sciencia@amursu.ru с пометкой «статья».
Информация о плательщике
«_____»____________ 20___ г.
(ИНН)
(номер лицевого счета (код) плательщика)
С условиями приема указанной в платежном документе
суммы, в т.ч. с суммой взимаемой платы за услуги банка,
ознакомлен и согласен
(подпись плательщика)
(Ф.И.О., адрес плательщика)
(ИНН)
(номер лицевого счета (код) плательщика)
С условиями приема указанной в платежном документе
суммы, в т.ч. с суммой взимаемой платы за услуги банка,
ознакомлен и согласен
(подпись плательщика)
(Ф.И.О., адрес плательщика)
Информация о плательщике
«_____»____________ 20___ г.
№
№
В 2000-2001 гг. Амурский государственный университет совместно с Ин-
ститутом археологии и этнографии СО РАН, Институтом истории, археоло-
гии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН, Институтом эконо-
мических исследований ДВО РАН, Восточным факультетом СПбГУ, Инсти-
тутом “Открытое общество”, Амурским областным краеведческим музеем
им. Г.С. Новикова-Даурского провел три международные конференции – “Ре-
гиональная экономика и межэтнические контакты на Дальнем Востоке”,
”Дальневосточный меридиан русской культуры”, “Россия и Китай на дальне-
восточных рубежах”. В них участвовали ученые из разных регионов России
(от Владивостока до Санкт-Петербурга), из КНР, США, Японии, Германии,
Республики Корея. В проблематике конференций важное место занимали
религиоведческие аспекты межэтнических контактов. Приглашаем заинте-
ресованных лиц принять участие во второй международной конференции
“Россия и Китай на дальневосточных рубежах”.
Надеемся, что религиоведов могут привлечь следующие направления ра-
боты конференции:
1. Древние и средневековые культуры Дальнего Востока.
2. История открытия, заселения и освоения Дальнего Востока русскими.
3. История православия на Дальнем Востоке.
4. Константы китайской цивилизации: этнические, религиозные, геопо-
литические универсалии национального самосознания китайцев.
5. Этнорелигиозные сообщества Восточной Азии.
6. Русская культура и эмиграция в Китае.
7. Культура и религия малочисленных народов Дальнего Востока.
Требования к оформлению докладов:
объем – до 8 стр. (1800 знаков на странице), твердая и электронная вер-
сии. Электронную версию в редакторе Word переслать дискетой либо отпра-
вить по E-mail: sciencia@amursu.ru
Файл называть по фамилии автора доклада, список литературы и источ-
ников – в конце текста.
Срок представления – не позднее 1 марта 2002 г.
Доклады будут опубликованы к началу работы конференции.
Организационный сбор – 100 руб. для российских участников, 20 дол. США
– для иностранных участников (в рублевом эквиваленте). Сбор предусматри-
вает публикацию статьи участника конференции.
Оформление заявки:
Фамилия, имя, отчество;
научная степень, ученое звание;
место работы;
домашний и рабочий адреса, телефоны.
Электронный адрес (если имеется).
Наш адрес:
675027. Россия, г. Благовещенск, Игнатьевское шоссе, 21. Амурский госу-
дарственный университет. Оргкомитет конференции “Россия и Китай на даль-
невосточных рубежах”.
Тел: 007-4162-350553.
Факс: 007-4162-350377.
E-mail: unir@amursu.ru
АНОНС. КОНФЕРЕНЦИЯ
Издательство АмГУ. Подписано к печати 05.12.01. Редакторы издательства
М.Л. Гофман
и
О.К. Мамонтова.
Корректор –
О.В. Обвинцева.
Компьютерная верстка –
О.В. Храмова.
Переводчик
– Н.В. Кухаренко.
Формат 70 х 108/16. Усл. печ. л. 19,25, уч.-изд. л. 19.
Тираж 500. Заказ 125.
Религиоведение.
№ 2. 2001
Дизайн
Ю.М. Гофмана
Идея логотипа на титульном листе
– И.П. Давыдова