Ks. Dr. M. SIENIATYCKI
PROF. UNIW. JAGIELL. W KRAKOWIE.
ZARYS
DOGMATYKI KATOLICKIEJ
♦
TOM I1L
O ŁASCE I CNOTACH WLANYCH
KRAKÓW 1 93 0.
NAKŁADEM AUTORA.
Nihil obstat:
X. Dr. A. Bystrzonowski cenzor,
W Krakowie, 24. marca 1930.
L. 3489, 30.
POZWALAMY DRUKOWAĆ.
Z KSIĄŻĘCO-METROPOLITALNEJ KURJI
Kraków, dnia 26. marca 1930.
t ADAM STEFAN Książe-Metropolita.
Ks. A. Obrubański Kanclerz,
ODBITO W DRUKARNI POLSKIEJ FR. ZEMANKA W KRAKOWIE.
TRAKTAT PIĄTY.
O ŁASCE.
Oprócz podręczników dogmatycznych, wymienionych tom I. str. 1., następujące, nowsze monografje:
Bainvel, Naturę et Surnaturel4, Paris 1911. L, Bil lot, De gra-tia Christi *, Romae 1928. Hugon, De angelis et de gratia, Paris 1920. B. Jungmann, De gratia “, Ratisbonae 1896. G. L a h o u s s e, De gratia divina, Lovanii 1902. C. M a z z e 1 1 a, De gratia Christi5, Romae 1905. J. van der M e e r s c h, De divina gratia Brugis 1924. G. van N o o r t, De gratia Christi3, Amstelodami 1920. S. S c h i f f i n i, De gratia divina, Fribourgii 1901. R. Tabarelli, De gratia Christi, Romae 1908. I. B. Terrien, La grace et la gloire, 2 vol., Paris 1897. G. Truć, La grace, Essai de psychologie religieuse, Paris 1910.
Bóg, stwarzając człowieka, przeznaczył go równocześnie do celu nadprzyrodzonego, do widzenia Siebie „twarzą w twarz", do uczestnictwa w szczęściu Swojem. Ponieważ człowiek miał uczestniczyć w szczęściu bożem, uczynił go też Bóg uczestnikiem Swej natury (2 Petr. 1. 4.}, upodobnił go do Siebie w stopniu przewyższającym podobieństwo naturalne wszelkich możliwych, choćby najwyższych stworzeń rozumnych, ubóstwił go niejako i zarazem obdarzył środkami do wysłużenia sobie tego szczęścia, jako nagrody za dobre, nadprzyrodzone uczynki. Środkiem ubóstwiającym człowieka i czyniącym go zdolnym do zasłużenia sobie uczestnictwa w szczęściu bożem, to łaska u-święcająca i uczynkowa, wraz z cnotami wlanemi i darami Ducha św. Niestety człowiek przez grzech stracił łaskę. Bóg w niepojętem miłosierdziu Swojem, stawszy się człowiekiem, przez swą mękę i śmierć, przywrócił mu tę łaskę. O tej to łasce będzie mowa w niniejszym traktacie, a mianowicie po daniu pojęcia i podziału łaski, część pierwsza traktatu obejmie naukę katolicką o łasce uczynkowej, część druga o łasce uświęcającej, część trzecia o zasłudze.
Nauka o cnotach wlanych w ogólności i o cnotach teologicznych w szczególności, która mogłaby być częścią nauki o łasce, będzie, dla swej obszerności, stanowić osobny traktat.
2
1. Pojęcie łaski.
1. Nazwa „łaska" ma w Piśmie św. różne znaczenia, oznacza bowiem: 1) łaskawość, życzliwość wyższej osoby dla niższej; w tym sensie mówimy, że ktoś jest w łasce króla, biskupa, w tym sensie mówi anioł do Marji: „Nie bój się Marjo, albowiem znalazłaś łaskę u Boga" (Luc. 1. 30.); 2) dar darmo dany, nienależny, dany komu jako wyraz łaskawości, bezinteresownej życzliwości i miłości dla niego: „Napominamy, abyście nadaremnie łaski Bożej nie przyjęli" (2 Cor. 6. 1.; cfr. Eph. 4. 7.); 3) wdzięczność, podziękowanie za dar otrzymany, stąd gratiarum actio (Eph. 1. 16.); 4) przymioty ciała (wdzięk, powab) i duszy, które kogo czynią miłym, wywołują łaskawość dla niego: „Omylny wdzięk (gratia) i marna jest piękność" (Prov. 31. 30.; cfr. Ps. 44. 3.).
Tutaj bierzemy łaskę w znaczeniu drugiem t. j. jako dar darmo dany, nienależny. Przez łaskę tedy rozumie się dar, który bywa przez Boga dany z czystej łaskawości, z bezinteresownej miłości, a który z żadnego tytułu sprawiedliwości n. p. z zasługi, jak zapłata robotnikowi, albo z natury, jak rozum człowiekowi, się nie należy. Tak pojmuje łaskę św. Paweł, gdy mówi: „A je-ślić z łaski, już nie z uczynków, bo inaczej łaska już nie jest łaska" (Rom. 11. 6.). Tak samo św. Augustyn (tract. in lo. n. 9.): „Co jest łaska? darmo dana. Co znaczy darmo dana? darowana nie zaś oddana (jako dług, non reddita)".
2. Nazwą łaski, w szerszem znaczeniu, mogą być objęte także i dary naturalne. U Ojców, w modlitwach kościelnych, w potocznej mowie, te dary nazywają się łaską. Tak n, p. w liście do Innocentego I. (ep. ad Innoc. n. 2.) pięciu afrykańskich biskupów, między nimi i św. Augustyn, pisze: „Z pewnej, nie zasługującej na potępienie, racji, łaską bożą nazywa się to, że jesteśmy stworzeni, że przeto nie jesteśmy nicością... i słusznie może się to łaską nazywać, bo nie za zasługi poprzedzające, lecz z dobroci Bożej darmo było dane". Kościół za dary naturalne dziękuje Bogu jak za łaski (zob. Msza wotyw. „pro gratiarum actione" i ex „orationibus diversis" n. 12-19. 32. 33.). Także prosimy Boga o zdrowie, o pogodę, o odwrócenie zarazy, wojny, jak o łaski i dziękujemy za wysłuchanie naszych modlitw jak za łaskę. I słusznie tak się dary naturalne nazywają, bo i one nie z zasług ludzkich, lecz z łaskawości bożej pocho
3
dzą i jeśli jednostki ma się na względzie, są im nienależne i mogłyby być im odmówione.
Mimo to jednak w ścisłem słowa znaczeniu, w języku teologicznym, pod nazwę łaski podpadają tylko dary nadprzyrodzone, bo tylko te dary są bezwzględnie nienależne człowiekowi, a taka nienależność stanowi właśnie istotę łaski. Dary naturalne są pod pewnym względem człowiekowi należne, nie w tym sensie, że Bóg musiał człowieka stworzyć i wyposażyć go w te dary, bo mógł go wcale nie stwarzać, mógł też jednostkom ludzkim, przynajmniej niektórych z tych darów odmówić, lecz w tym innym, że Bóg sobie winien, swej mądrości, dobroci, by skoro ludzi stworzył, dał im odpowiednie warunki bytu, by mogli istnieć, rozwijać się i cel im wyznaczony osiągnąć, nie może przeto odmówić tych darów całej ludzkości. Dary przyrodzone są, jak powiada św. Tomasz (1-2. q. III. a. 1. ad. 2.), należne nie zasłudze osobistej człowieka, lecz jego naturze, gdy dary nadprzyrodzone nie są należne ani zasłudze ani naturze i dlatego w szczególny sposób i przedewszystkiem należy się im nazwa łaski.
Stąd i Ojcowie, gdy mówią o łasce w ścisłem znaczeniu, wyraźnie podkreślają, że nie dary naturalne, ale nadprzyrodzone są łaską. Pelagjanie wyzyskując tę okoliczność, że łaska, w szerszeni znaczeniu, może być rozumiana także i o darach przyrodzonych, mówili o potrzebie łaski, rozumiejąc atoli przez nią stworzenie z nicości i dary naturalne i w ten sposób podstępny bronili swej rzekomej prawowierności w opinji ludzkiej. Tylko w ten sposób udało się Pelagjuszowi podejść nic nie podejrzewających biskupów, na synodzie w Diospolis (415), iż go za prawowiernego uznali. Piszą o tem wspomniani wyżej biskupi, w liście do pap. Innocentego: „Gdyby owi biskupi (na synodzie w Diospolis) rozumieli, że Pelagjusz nazywa łaską tę, którą także z bezbożnymi wspólną mamy, z któremi jesteśmy ludźmi, a zaprzecza tej, przez którą jesteśmy chrześcijanami i dziećmi bożemi, któżby był zniósł jego widok?". Łaska, o której mówi Pismo św., powiada św. Augustyn, to ta, „którą bywamy zbawieni i usprawiedliwieni we wierze w Chrystusa. Żeby zaś stworzenie nas ludźmi nazywało się łaską, w żadnych prawdziwych, prorockich, ewangelicznych i apostolskich pismach nie czytamy" (ep. 177. 2.).
Na podstawie tego, co dotąd było powiedziane o łasce, można
4
ją tak określić: Łaska jestto dar nadprzyrodzony, przez Boga człowiekowi dany, dla jego zbawienia.
2. Podział łaski.
Łaska dzieli się: l-o na łaskę niestworzoną i stworzoną, a) Łaska niestworzona to sam Bóg, który się ludziom udziela. Taką niestworzoną łaską to Syn Boży, Słowo Boże, „które ciałem się stało i mieszkało między nami" (Ii. 1. 14.), taką łaską to Duch św., „który jest nam dany“ (Rom. 5. 5.), taką łaską to Trójca św., która do sprawiedliwych przychodzi i zamieszkuje w nich (lo. 14. 23.). Łaska stworzona to dar nadprzyrodzony, różniący się od Boga, przez Boga nam dany.
2-o Łaska stworzona, przez wzgląd na przyczynę, od której pochodzi, dzieli się na łaskę Boga (Stworzyciela) i łaskę Chrystusa (Odkupiciela), a) Łaską Boga nazywa się łaska, która bywa dawana niezależnie od zasług Chrystusa; b) łaska Chrystusa, która bywa udzielana dla zasług Chrystusa Odkupiciela.
Stosownie do dwóch zdań, mianowicie Skotystów, którzy twierdzą, że Chrystus byłby przyszedł na świat, choćby był człowiek nie zgrzeszył i To mi stów, którzy przeciwnie utrzymują1), jest też podwójne zdanie co do powyższego podziału. Skotyści sądzą, że wszelka łaska i aniołów i pierwszych ludzi przed grzechem i ludzi po grzechu, jest łaską Chrystusa, bo jest dla jego zasług udzielana, Tomiści zaś, że łaska aniołów i pierwszych rodziców przed upadkiem jest łaską Boga, bo nie dla zasług Chrystusa jest dawana, a tylko łaska po grzechu ludziom udzielana, jest łaską Chrystusa.
Obydwie łaski nie różnią się co do istoty, sątą samą isto-towo łaską, i mają tę samą przyczynę główną, t. j. Boga, różnica między niemi jest tylko przypadłościowa a mianowicie łaska Chrystusa: 1) dodaje do łaski Boga wzgląd na zasługi Chrystusa; 2) bywa udzielana pozytywnie niegodnym, bo grzechem splamionym, gdy łaska Boga była dawana tylko negatywnie niegodnym, t. j. tym, którym, choć wolnym od grzechu, nie należała się, jako dar nadprzyrodzony; 3) bywa dawana naturze ludzkiej grzesznej, dlatego ją i uzdrawia (sanat) od grzechu i jego następstw a zarazem i wynosi do porządku nadprzyrodzonego (elevat), gdy łaska Boga tylko wynosiła ludzi do porządku nadprzyrodzonego.
3-o Przez wzgląd na stosunek łaski do podmiotu, któremu bywa udzielana, dzieli się łaska Chrystusa na zewnętrzną i wewnętrzną, a) Łaska zewnętrzna, która zewnątrz człowieka się znajduje, n. p. kazanie, Kościół katolicki, cuda, przykład Chrystusa i Świętych. Do łaski zewnętrznej trzeba także zaliczyć szczególną Opatrzność bożą, która dla pewnych ludzi stosunki tak układa, że okazje do grzechu są od nich usu-
’) Zob. mój Zarys dogmatyki tom II. str. 282.
nięte, także bogactwo i ubóstwo, dobre imię i niesława, zdrowie i choroba, długie życie i wczesna śmierć mogą być dla wielu łaskami zewnętrznemi. b) Łaska wewnętrzna jest ta, która jest dana duszy naszej i wewnątrz niej istnieje, już to w niej tkwiąc jak łaska poświęcająca, już to chwilowo zbawiennie ją poruszając, jak łaska uczynkowa.
4-o Przez wzgląd na cel dzieli się łaska wewnętrzna na: czyniącą miłym (gralum faciens) Bogu posiadającego ją i darmo daną (gratis data), a) Łaska czyniąca miłym jest ta, która w pierwszym rzędzie bywa dawana dla uświęcenia i zbawienia tego, który ją otrzymuje, chociaż przygodnie (per acci-dens) może być przydatna i dla zbawienia innych n. p. święte życie, jakie kto pod jej wpływem prowadzi, staje się przykładem świętości dla drugich, b) Łaska darmo dana jest ta, która głównie i w pierwszym rzędzie bywa dawana nie tyle dla dobra tego, któremu jest dana, ile dla dobra drugich. Takiemi łaskami są charyzma ta, jak nadprzyrodzony dar mówienia obcemi językami, dar proroctwa, cudów itd., o których mówi Apostoł 1 Cor. 12. 7. „Dwojaka jest łaska, mówi św. Tomasz (1-2. q. 111. a. 1.), jedna, przez którą sam człowiek (otrzymujący ją) łączy się z Bogiem, która się nazywa łaską czyniącą miłym, inna, przez którą jeden człowiek pomaga drugiemu, by wrócił do Boga i tego rodzaju dar nazywa się łaską darmo daną".
1) Laska czyniąca miłym bywa udzielana wszystkim ludziom, łaska darmo dana tylko niektórym. Laski darmo dane) może Bóg i grzesznikom i niewierzącym udzielić, by przez nich zbawienie innych osiągnąć (cfr. Mat. 7. 22.; loa. 11. 51.). 2) Daleko cenniejszą jest łaska miłym czyniąca, niż łaska darmo dana, gdyż pierwsza kieruje (ordinat) człowieka bezpośrednio do połączenia się z celem ostatecznym, druga tylko przygotowuje go pośrednio do takiego połączenia się (św. Tomasz 1-2. q. III. a. 5.). Dlatego św. Paweł wyliczywszy łaski darmo dane (1 Cor. 12. 31.), każę wiernym „o lepsze charyzmata" się starać, a mianowicie o cnotę miłości, którą zaleca w słowach najwyższej pochwały (ib. 13.). Sam Chrystus każę się apostołom cieszyć nie tem, że szatani są im posłuszni, czyli z charyzmatu wypędzania szatana z opętanych, lecz tem, że ich imiona są zapisane w niebie-siech (Luc. 10. 20.), co się dzieje przez łaskę czyniącą miłym. 3) Każda łaska jest darmo dana „inaczej łaska nie jest łaską" (Rom. 11. 6.), jednak mimo to podział łaski na czyniącą miłym i darmo daną jest uzasadniony. Łaska czyniąca miłym, ma, oprócz cechy wspólnej każdej łasce, że jest darmo dana, to sobie właściwe, że czyni posiadającego ją Bogu miłym, czego łaska darmo dana sama przez się nie robi. Z drugiej strony nazwa „darmo dana" więcej przypada temu drugiemu rodzajowi łaski, bo łaska czyniąca miłym może być, z wyjątkiem pierwszej, czy de condigno czy de congruo wysłużona, podczas gdy druga w żaden sposób nie może być wysłużona, lecz ją Bóg rozdziela komu chce (1 Cor. 12. 11).
5-o Łaska czyniąca miłym dzieli się na uczynkową i uświęcającą (habitualną). a) Łaska uczynkowa jestto nadprzy
6
rodzone, przejściowe (chwilowe) poruszenie duszy i pomoc nadprzyrodzona „do poznania czegoś albo chcenia albo czynienia" (św. Tomasz 1-2. q. 110. a. 2.). Czyni kogoś Bogu miłym tylko z daleka (remote), przygotowując go na przyjęcie łaski z bliska (proxime) czyniącej Bogu miłym (łaski uświęcającej). 2) Łaska uświęcająca jest to dar nadprzyrodzony, przez Boga duszy wlany jako dar stały, który duszę czyni świętą. Nazywa się też łaską habitualną, bo wytwarza stały, nadprzyrodzony stan (ha-bitus) duszy.
O łaskach: niestworzonej, zewnętrznej, darmo danej, nie będziemy mówić w naszym traktacie, bo te łaski stanowią przedmiot innych traktatów dogmatycznych, względnie innych działów teologii. Nazwy znowu łaski stworzonej, wewnętrznej, czyniącej miłym, któreśmy wymienili w podziale łaski, przypadają właśnie łasce uczynkowej i uświęcającej: one to bowiem są łaską stworzoną, wewnętrzną, czyniącą ich posiadacza miłym Bogu. Wobec tego tylko podział łaski na uczynkową i uświęcającą będzie stanowił podstawę dalszego traktatu o łasce.
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O łasce uczynkowej.
I	.
Oprócz monografij na str. 1 wymienionych: M. K o n i n g s, De gratia actuali. Accedit appendix de praedestinatione, Lovanium 1907. D. Palmie r i, De gratia divina actuali, Galopiae 1885.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Pojęcie i podział łaski uczynkowej.
1. Pojęcie łaski uczynkowej.
I. Łaska uczynkowa polega na nadprzyrodzonych oświeceniach rozumu (illustrationes intellectus) i poruszeniach woli (natchnieniach woli, inspirationes voluntatis).
Oświecenie rozumu i poruszenie woli przez Boga (active) jest to nadprzyrodzona działalność Boga na rozum i wolę '), która wywołuje w umyśle (passive) dobrą, nadprzyrodzoną myśl, zrozumienie pewnej prawdy czy pewnego obowiązku, a we woli dobre pragnienie, pociąg do dobrego, upodobanie, radość, miłość dobrego, wstręt, nienawiść do złego, bojaźń kary Bożej itp.
Że w rzeczy samej w nas powstają tego rodzaju boskie oświecenia i poruszenia, czyli łaski, którym z naszej strony odpowiadają dobre myśli i dobre pociągi woli, świadczą:
1. Dokumenta kościelne, a) Synod Milew. 11. (Denz. 104) zatwierdzony przez pp. Innocentego I. i Zozyma orzeka, że przez łaskę nietylko „bywa nam objawione i otworzone (ape-ritur) zrozumienie przykazań, byśmy wiedzieli, co mamy pożądać a czego unikać" (oto łaska oświecenia rozumu!), lecz także bywa nam dane przez nią „byśmy umiłowali samo wykonanie (ut facere diligamus) tego, cośmy poznali" (oto łaska pociągająca wolę!), b) Synod Arauzykański II. (can. 7. Denz. 180.) poucza, że jest heretykiem, kto twierdzi, iż „można, siłami natury, pomyśleć, jak należy (ut expedit = w sposób nadprzyro-
*) Na razie pomijamy kwestję, o której później wspomnimy, czy to działanie Boże jest osobiste, bezpośrednie, czy też za pomocą wlanej duszy siły, lub jestestwa stworzonego, nadprzyrodzonego (entitas supernaturalis).
8
dzony, by ta myśl zasługiwała na niebo) albo wybrać dobro, które się odnosi do zbawienia, bez oświecenia i natchnienia (absąue illuminatione et inspiratione) Ducha św," c) Sobór Trydencki (sess. 6. cap. 5, Denz. 797.) oświadcza, iż człowiek nawraca się do Boga „gdy Bóg dotknie serce jego przez oświecenie Ducha św." d) Pap. Celestyn I. ep. 21. c 9. mówi: „Bóg w sercach ludzkich i w samej wolnej woli działa tak, źe święta myśl, pobożna rada (pium consilium) i wszelkie poruszenie dobrej woli jest z Boga, gdyż przez niego coś dobrego możemy, a bez niego nic nie możemy... Dlatego we wszystkich aktach, rzeczach (causis), myślach, poruszeniach (woli) winien być proszony On nasz pomocnik i protektor" (Denz. 104. 135.). We wszystkich przytoczonych dokumentach łaska jest przedstawiona jako nadprzyrodzone, boże oświecenie naszego umysłu i natchnienie woli, które wywołuje w nas dobre, zbawienne myśli i niebieskie pragnienia!
2. Pismo św. i Ojcowie często mówią o oświeceniach i poruszeniach duszy ludzkiej przez Boga.
a)	Oświecenia rozumu: „Oświeć oczy moje, bym kiedy nie zasnął w śmierci" (Ps. 12. 4.). „Boże mój, oświeć ciemności moje" (Ps. 17. 29.). „Wszelki, który słyszał od Ojca (słyszał głos boży: oświecenie i pociąg otrzymał) i nauczył się (usłuchał tego głosu) przychodzi do mnie" (lo. 6. 45.). Św. Paweł modli się (Eph. 1. 17.) za wiernymi, by im „Bóg dał Ducha mądrości i objawienia w uznaniu (w poznaniu) jego (Boga); oświecone oczy ich serca, by wiedzieli, która jest nadzieja wezwania jego" (jak wielkie są dobra, do których ich wezwał i których się każę spodziewać). Bóg „otwiera oczy pogan, aby się nawrócili z ciemności do światłości, a z mocy szatańskiej do Boga" (Act. 26. 18.)
b)	Poruszenia woli: „Nakłoń serce moje ku świadectwom twoim" (Ps. 118. 36.). „Bieżałem drogą mandatów twoich, gdyś rozszerzył serce moje" (Ps. 118. 32.), t. j. jak św. Augustyn objaśnia „gdyś radością napełnił (delectasti) serce moje". „Nikt do mnie przyjść nie może, jeśli go Ojciec nie pociągnie" (lo. 6. 44.). Do tych słów piękny komentarz daje św. Prosper (C Coli. cap. 7. 2.), który zarazem mówi o sposobach, jakiemi łaska porusza wolę: „Jeśli nikt nie przychodzi tylko pociągnięty, przeto wszyscy, którzy w jakikolwiek sposób przychodzą, bywaj a pociągnięci... Pociąga b o j a ź ń : początek bowiem mądrości bojaźń Pańska (Prov. 1. 7.), pociąga wesele, ponieważ we
9
seliłem się z tego, co mi powiedziano: pójdziemy do domu Pańskiego (Ps. 121. 1.); pociąga pożądanie, ponieważ pożąda i ustaje dusza moja do świątyń Pańskich (Ps. 83. 3.); pociągają słodycze duchowe: jako wdzięczne podniebieniu memu słowa twoje, nad miód ustom moim (Ps. 118. 103.). I któż przejrzeć albo wypowiedzieć może, jakiemi to uczuciami nawiedzenie Pańskie duszę ludzką prowadzi, tak, że idzie za tem, przed czem uciekała, miłuje co nienawidziła, pragnie czem się brzydziła i przez zmianę przedziwną, co było dla niej zamknięte stało się otwarłem, co ciężkie lekkiem, co gorzkie słodkiem, co ciemne świetlanem". Św. Augustyn interpretując te same słowa Pisma św. powiada: „W jaki sposób wierzę dobrowolnie, jeśli bywam pociągnięty? mało, mówię, dobrowolnie, lecz z rozkoszą bywasz pociągnięty. Co znaczy być pociągnięty z rozkoszą? Kochaj się w Panu i da tobie prośby serca twego (Ps. 36. 4.). Jest rozkosz serca, dla którego jest słodkim ów chleb niebieski. Jeśli wolno było powiedzieć poecie: pociąga każdego jego rozkosz, nie konieczność (przymus) lecz rozkosz, nie obowiązek lecz wesele, o ijeź więcej my winniśmy powiedzieć, że człowiek bywa pociągniony do Chrystusa, kiedy cieszy się prawdą, cieszy się szczęściem niebieskiem, cieszy się wiecznem życiem, co wszystko jest Chrystus” (in lo. tract. 26. n. 4.). I dodaje (1. c. n. 7.): „wszelki, który słyszał od Ojca i nauczył się, przychodzi do mnie. Patrzcież oto, jak Ojciec pociąga, ucząc uwesela, nie nakładając przymusu". Stąd św. Augustyn łaskę pociągającą wolę do dobrego nazywa: weselem niebieskiem, tchnieniem miłości, rozkoszą, świętem pożądaniem, żądzą dobrego itp.
3. Kościół św. w modlitwach swych ustawicznie prosi o oświecenie umysłów wiernych i pociągnięcie ich woli do dobrego n. p.: „Umysły nasze prosimy, Panie, światłem Twej jasności oświeć, byśmy mogli widzieć, co trzeba czynić i to co dobre, byśmy mogli wykonać" (fer. IV. infra hebd. Quadr. ad Vesp ). „Boże, który dzisiaj serca wiernych światłem Ducha św. pouczyłeś, daj nam w tym Duchu, co dobre jest poznać i cieszyć się zawsze jego pociechą" (In orat. Pentec.).
4. Racja teol. Łaska przystosowuje się do natury. Taka zaś jest natura duszy ludzkiej, że by dobre wykonać, musi wprzód poznać co dobre i mieć pociąg do dobrego. Więc i łaska polega na oświeceniu rozumu i pociągnięciu woli do dobrego.
10
II. Oświecenia rozumu i poruszenia woli są bezpośrednie, wewnętrzne i fizyczne.
Oświecenia umysłu i poruszenia woli mogą być pośrednie i bezpośrednie. Pośrednio oświeca Bóg umysł przez łaski zewnętrzne n. p. przez kazanie, czytanie dobrej książki itp. — wtedy w sposób naturalny, według praw psychologicznych, powstają w umyśle dobre myśli; bezpośrednio Bóg oświeca, gdy sam osobiście przez swe działanie na umysł, wywołuje w nim dobre myśli, lub co zwyczajnie się dzieje, gdy działają łaski zewnętrzne, On równocześnie oddziaływa, w sposób nadprzyrodzony, na umysł, budząc takie myśli, któreby n. p. z samego słuchania kazania, w sposób naturalny, powstać nie mogły. Podobnie rzecz się ma i z poruszeniami woli. Łaski zewnętrzne i bezpośrednie oświecenie rozumu przez Boga już wywołują dobre poruszenia woli, choćby Bóg bezpośrednio na wolę nie oddziaływał, atoli Bóg bezpośrednio jeszcze porusza wolę wtedy, gdy sam osobiście wywołuje w niej dobre pragnienia. Nie przeczymy, że są oświecenia i pociągi woli pośrednie, ale twierdzimy, że oprócz tych, są także bezpośrednie wpływy Boga na rozum jak i na wolę, czyli, że jest łaska bezpośrednia i wewnętrzna.
1. Pismo św. a) „Jam szczepił, mówi św. Paweł o sobie, Apollo podlewał, ale Bóg dał wzrost. A tak ani który szczepi jest czem, ani który podlewa, ale Bóg, który wzrost dawa" (1 Cor. 3. 6-7.). Żeby roślina wzrosła i owoc wydała nie wystarcza ją zasadzić i podlewać, trzeba było, żeby Bóg dał jej wewnętrzną siłę, którąby sobie przyswajała pokarmy z ziemi, z powietrza i w swoją substancję przemieniała, czyli, żeby rosła; podobnie, mówi Apostoł, by wiara mogła się przyjąć i wzróść w sercach ludzkich nie wystarcza opowiadanie im jej przez kaznodziejów, misjonarzy, czyli nie wystarczają łaski zewnętrzne, trzeba i to przedewszystkiem i koniecznie, by Bóg i tylko On od wewnątrz duszy działał czyli, by jej dawał łaski wewnętrzne.
b)	„Wy pomazanie (unctionem) macie od Świętego i wiecie wszystko" (1 lo. 2. 20.). I dlatego: „Nie potrzebujecie, by was kto uczył... ale pomazanie jego uczy was o wszystkiem" (ib. 27). Apostoł napomina wiernych, by nie słuchali narzucających się im nauczycieli, nie posłanych przez apostołów, boby mogli popaść w ręce heretyków. Zresztą nie potrzebują też nauki od nikogo. Naukę zewnętrzną otrzymali od niego, a resztę co będzie potrzeba, zrozumienie da im Duch św. przez wewnętrzne pouczenie, „pomazanie jego uczy was o wszystkiem". A więc i tu jest rozróżniona łaska zewnętrzna nauczania przez Apostołów i łaska wewnętrzna pouczenia, od Ducha św. pochodząca.
c)	Chrystus naucza, żydzi nie chcą mu wierzyć, przeciwnie oburzają się i gorszą. Wtedy Chrystus podaje przyczynę ich oporu. Oto Ojciec nie pociągnął ich wewnętrzną łaską,
11
nie dał się im usłyszeć: „Nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go Ojciec nie pociągnie... Wszelki kto usłyszał od Ojca i nauczył się, przychodzi do mnie" (lo. 6. 44-45.). A więc nawet nauczanie Chrystusa (łaska zewnętrzna) nie jest zdolne pociągnąć ludzi do niego, jeśli ich Ojciec przez łaskę wewnętrzną nie pociągnie.
d)	We Filippi w Macedonji, kiedy Paweł nauczał: „Niektóra niewiasta, imieniem Lidja... chwaląca Boga słuchała, której Pan otworzył serce, aby przykłoniła do tego (uwierzyła w to), co powiadał Paweł" (Act. 16. 14.). Nauczaniu Pawła uwierzyła Lidja dlatego, że Bóg równocześnie, łaską swą wewnętrzną, otworzył jej serce, czyli dał zrozumienie i posłuch nauce Pawła.
2.	Ojcowie wyraźnie pouczają, że na nic się nie przydadzą słowa kaznodzieji, jeśli Duch św. wewnętrznie do słuchających nie będzie mówił.
Św. Augustyn zwracając się do Pelagjanów, zaprzeczających potrzeby łaski woła: „Niech czytają (Pismo św.) i niech zrozumieją, niech wglądną i przyznają, że Bóg nie przez prawo i naukę, zewnątrz brzmiącą, lecz wewnętrzną i ukrytą, przedziwną i niewypowiedzianą mocą daje w sercach ludzkich nie tylko prawdziwe objawienia ale i dobre wole" (de grat. Chr. c. 24.). Na innem miejscu ten sam Ojciec: „Nie myślcie, że ktoś nauczy się czegoś od człowieka. Napominać możemy przez hałas naszego głosu, jeśli nie ma w duszy tego, który uczy, próżnym się staje nasz hałas... Co do mnie należało, to wszystkim mówiłem, lecz którym owo pomazanie (unctio, jak wyżej) w duszy nie mówi, których Duch św. wewnątrz nie uczy, wracają niepouczeni. Nauczyciele i napominania są tylko zewnętrznemi pomocami, katedrę ma w niebie, który serca uczy... Wewnętrznym nauczycielem jest, który uczy: Chrystus uczy, natchnienie jego uczy. Gdzie nie ma jego natchnienia i namaszczenia, zewnętrzne słowa napróżno hałas robią" (perstre-punt in lo. tr. 3. n. 13.). Św. Grzegorz W. (Horn. 30. in Ev. lo.): „Jeśli Duch św. nie jest w sercu słuchającego, bezużyteczne jest słowo nauczyciela. Niech tedy nikt nie przypisuje nauczającemu człowiekowi, co zrozumiał z ust nauczającego, bo jeśli nie ma w duszy tego, który uczy, słowo nauczyciela ludzkiego w próżnię wpada". Przepięknie w myśl cytowanych Ojców mówi Tomasz a K e-m p i s (de imit. Christi 1. 3. c. 2. n. 2.): „Mogą wprawdzie ludzie słowa głosić, lecz ducha nie dają. Pięknie mówią, lecz gdy ty milczysz, nie zapalą serca. Pisma wykładają, lecz ty otwierasz ich znaczenie. Tajemnice podają, lecz ty dajesz ich zrozumienie. Przepisy wydają, lecz ty pomagasz do ich spełnienia. Drogę wskazują, lecz ty pomagasz nią kroczyć. Oni tylko zewnątrz działają, lecz ty serca pouczasz i oświecasz. Oni zewnątrz podlewają, lecz ty urodzaj dajesz. Oni wołają słowami, lecz ty słuchowi dajesz zrozumienie".
2.	Racja teol. Akty, płynące z oświeconego łaską rozumu i pociągnionej łaską woli, muszą być nadprzyrodzone, bo są jakby środkami do osiągnięcia celu nadprzyrodzonego, życia wiecznego. Środki muszą być w proporcji do celu. Muszą tedy rozum i wola pozostawać pod bezpośredniem, nadprzyrodzonem działaniem Bożem na nie, muszą przez to działanie być wyniesione do po
12
rządku nadprzyrodzonego, aby nadprzyrodzone akty wydać mogły. Lecz łaski zewnętrzne (kazanie, czytanie dobrej religijnej książki, zdarzenia smutne i radosne) pozostawiają rozum i wolę w stanie naturalnym; więc owe oświecenia rozumu i woli muszą być nadprzyrodzone, wewnętrzne, bezpośrednie czyli muszą to być łaski wewnętrzne.
III. Oświecenia rozumu i poruszenia woli, o których poprzednio mówiliśmy, są to dobre nadprzyrodzone myśli i dobre nadprzyrodzone pragnienia, wywołane bezpośrednio przez Boga w duszy. Łaska tedy uczynkowa polega na nadprzyrodzonych dobrych myślach i dobrych pragnieniach.
Tak sądzą o łasce uczynkowej tak zw. M o 1 i n i ś c i, do których między innemi należą Suarez ’), C. Mazzella2), Pesch3), Schiffini *) i w. i. Do tego zdania i my się przyłączamy.
Inaczej rzecz pojmują tak zw. T o m i ś c i. Według nich dobre nadprzyrodzone myśli i pragnienia, o których dopieroco wspomnieliśmy, to skutki łaski uczynkowej. Sama zaś łaska polega na pewnej nadprzyrodzonej sile, na pewnej fizycznej nadprzyrodzonej istocie (entitas), nie żyjącej, płynnej, nie stałej, która, razem z władzami duszy, jest przyczyną (principium) onych dobrych myśli i pragnień. Zwolennikami tego zdania są między innemi: Billot °), Hugon"), Van der MeerschT) i i.
1.	Przedewszystkiem Bóg może, nie posługując się wspomnianą istotą (entitas) Tomistów, wywołać w duszy nadprzyrodzone dobre myśli rozumu i poruszenia woli. „Błędem jest mówić, zaznacza św. Tomasz (1. q. 105. a. 2.), iż Bóg nie może sam przez się sprawić wszystkich skutków, które się dokonują przez jakąkolwiek stworzoną przyczynę". Jeśli tedy przez ową istotę nie żyjącą (entitas non vitalis) Tomistów może wywołać w duszy dobre myśli i pragnienia, to może i bez niej. Życiowość i nad-przyrodzoność owych aktów nie stoi tej możliwości na zawadzie. Wszak dusza ludzka oprócz potencji naturalnej ma jeszcze tak zw. potencję uległości (potentia obedientialis) 8), z której Bóg może wydobyć wszystko, co się samo w sobie nie sprzeciwia, a więc i nadprzyrodzoną dobrą myśl i dobre pragnienie. Akty te będą witalne, bo z potencji żywej będą pochodzić, będą zarazem nadprzyrodzone, bo przez nadprzyrodzone działanie Boże z władz duszy będą wyłonione.
2.	Ponieważ tedy dobre nadprzyrodzone myśli i pożądania mogą być przez bezpośrednie działanie Boga na duszę wywołane
*) De Gratia 1. 3. c. 1. n. 12. ’) De Gratia Christi, disp. I. a. 5. n. 141-170. ’) Praelectiones dogmaticae4 tom V. de gratia n. 50-67. ’) De divina gratia, thes. 11. 5) De gratia Christi4, Romae 1928. p 130. ") Hugon, De Gratia, q. 3. a. 1. ’) Divine gratia, n. 279.
") Zob. mój Zarys dogmatyki tom II. str. 114.
13
bez pośrednictwa owej entitas non vitalis, to, ażeby tę ostatnią przyjąć, trzeba mieć dowody oparte na źródłach objawienia. Tymczasem ani Pismo św. ani Ojcowie nic o owej entitas nie wiedzą. Zwłaszcza Ojcowie mieli sposobność o niej mówić, bo w polemice z Pelagjanami i Semipelagjanami ustawicznie musieli mówić o łasce uczynkowej i z różnych stron ją oświetlać. Tymczasem i Pismo św. i Ojcowie, gdy mówią o potrzebie łaski do czynów nadprzyrodzonych, to mówią, jak widzieliśmy, o potrzebie obudzenia w duszy przez Boga świętej myśli, pobożnej rady, niebieskiego wesela, miłości, duchowej rozkoszy, pragnienia, bo-jaźni itp., a nigdy o entitas non vitalis nie wspominają.
3.	System teologiczny, którego się trzyma praktyka życia kościelnego, ma bezsprzecznie pierwszeństwo być uznanym za prawdziwy przed innym, którym ta praktyka nigdy się nie posługuje. A teraz pytam się, który kaznodzieja, który katecheta odważyłby się tłomaczyć dzieciom czy wiernym istotę łaski uczynkowej w ten sposób, że jest to „entitas quaedam, non vi-talis, fluens" a nie raczej objaśnia, że łaska uczynkowa to dobra myśl, dobre pragnienie, bojaźń piekła, pożądanie nieba itp., które Bóg budzi w duszy, gdy łaską swą kogo nawiedza?
Zarzut 1. Natura nie ma siły do wydania aktów nadprzyrodzonych, więc musi wprzód tę siłę od Boga otrzymać, a ta siła to właśnie owa entitas non vitalis.
Odpow. Natura sama z siebie nie ma siły do wydania aktów nadprzyrodzonych, ale ma potentiam obedientialem, z której Bóg może wydobyć nadprzyrodzone myśli, uczucia, pragnienia.
Zarzut 2. Akty te nie byłyby życiowe, bo nie pochodziłyby z potencji duszy, lecz tylko od Boga.
Odpow. Akty te byłyby życiowe, bo pochodziłyby z duszy, której potencje przez wpływ Boży, byłyby wyniesione do porządku nadprzyrodzonego, stąd zdolne wydać ze siebie akty nadprzyrodzone.
Zarzut 3. Pismo św. nazywa łaskę: pukaniem (pulsatio), budzeniem ze snu, wołaniem, oświeceniem, pociąganiem itp. Wyrażenia te zdają się odróżniać łaskę uczynkową od dobrych myśli i pragnień, jako przyczynę od skutku, tak jak pukanie do drzwi jest przyczyną ich otwarcia, jak budzenie, oświecenie jest przyczyną obudzenia się, usunięcia ciemności.
Odpow. Przedewszystkiem przy przenośniach i porównaniach nie trzeba tracić z oczu różnic między rzeczami porównywanemi, bo wszelkie porównanie, jak mówi przysłowie, kuleje, zwłaszcza, gdy się rozchodzi o porównanie rzeczy ziemskich z nadprzyrodzonemi. Powtóre, mogą wspomniane w zarzucie wyrażenia bardzo dobrze oznaczać wywoływanie z duszy przez Boga dobrych myśli i pragnień, przez które właśnie człowiek staje się oświecony, obudzony, pociągniony itp. Wszak oświecenie duszy przez Boga nie może się przez co innego odbywać tylko przez obudzenie w niej pewnych dobrych myśli, a pociągnienie woli nie przez co innego, jak przez obudzenie w niej dobrych pragnień, pożądań itp. Więc ze strony Boga (active) działanie łaski nazywa się oświeceniem, ale ze strony duszy nie może być czem innem jak dobrą myślą! Wszak, powiada św. Tomasz, że „akt poruszającego w po-
14
ruszanem jest poruszeniem — actus moventis in molo est motus" (1-2 q. 110. a. 2.) * 1 2).
2.	Podział łaski uczynkowej.
1.	Przez wzgląd na to, czy łaska poprzedza zgodę woli, czy z wolą współdziała, dzieli się na:
a)	Łaskę pobudzającą (excitans) i pomocną (posiłkującą, adiuvans). Nazywa się pobudzającą (budzącą, excitans), gdyż przez wewnętrzne oświecenia umysłu i pociągi woli budzi człowieka ze snu grzechu i obojętności religijnej; łaską pomocną, bo pomaga do zgody woli na to, do czego pociąga łaska pobudzająca i do wykonania tego').
1)	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 5): „Który przez grzech od Boga byli odwróceni, przez jego pobudzającą i pomoc-n ą łaskę (per eius excitantem atque adiuvantem gratiam) do nawrócenia się ... bywają przysposobieni".
2)	Modlitwy kościelne: „Czynności nasze, prosimy Panie, pobudzając uprzedzaj i pomagając towarzysz im (adspirando praeveni et adiuvando proseąuere), by wszelka nasza modlitwa i czynność przez ciebie się zawsze zaczynała i przez ciebie się kończyła" (f. omnium Sanct.).
3)	Pismo św. a) Ł. pobudzająca: „Wstań, który śpisz i powstań z martwych, a oświeci cię Chrystus" (Eph. 5. 14.). „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Apoc. 3. 20). /?) Ł. pomocna: „Panie pośpiesz się ku ratunkowi (ad adiuvandum) memu" (Ps. 69. 2.). „Wspomóż nas Boże, zbawicielu nasz" (Ps. 78. 9.). „Duch dopomaga krewkości naszej, albowiem o cobyśmy prosić mieli, jako potrzeba, nie wiemy" (Rom. 8. 26.).
4)	Ojcowie. Św. Augustyn (de pecc. mer. 1. 2. c. 18. n. 31.): „Byśmy do Boga się nawrócili, bez jego pobudki i pomocy (ipso excitante et adiuvante) nie możemy". Św. Bernard: „Nasze wysiłki do czynienia dobrego są próżne, jeśli ich
*) Trzeba pamiętać, że łaska uczynkowa jest i ta, która nas oświeca
i pobudza do dobrego, nim się jeszcze na nią zgodzimy i ta, która nam do zgody pomaga i po zgodzie z nami współdziała w dokonaniu czynu dobrego. Myśmy dotąd, celem jasnego przedstawienia rzeczy, uwzględniali tylko łaskę uczynkową, pobudzającą nas do czynu, jeszcze nim nasza zgoda nastąpi. Na czem łaska uczynkowa, już po naszej zgodzie, polega, zobaczymy przy podziale łask.
2) Podział ten jest w użyciu powszechnem teologów dopiero od czasu protestanckiej reformacji. Przedtem znajduje się sporadycznie u jednego lub drugiego teologa n. p. już u św. Augustyna (de pecc. mer. et rom. 1. 2. c. 18. n. 31.).
15
łaska nie wspomoże i żadne, jeśli ich nie obudzi" (de grat, et lib. arb. c. 13. n. 42.).
b)	Łaskę działającą (operans) i współdziałającą, (coope-rans). Łaska działająca jestto wewnętrzne oświecenie rozumu i pociąg woli, które Bóg w nas działa bez nas i przez które bywamy do wykonania dobrego pobudzani. Łaska współdziałająca, która z nami, zgadzającymi się na pobudkę bożą, współdziała w dobrem. „W tym skutku (w tej czynności), w którym umysł nasz jest poruszany a nie poruszający, sam zaś Bóg jest poruszającym, czynność Bogu jest przypisywana i wtedy nazywa się łaska działającą (g. operans). W tym zaś skutku, w którym umysł nasz i porusza i bywa poruszany, czynność nie samemu tylko Bogu się przypisuje, lecz także i duszy i wtedy nazywa się łaska współdziałająca" (św. Tomasz 1-2. q. III. a. 2.).
1)	Synod Arauzyk. II.: „Ile razy co dobrego czynimy Bóg w nas i z nami, byśmy działali, działa. Wiele dobrego Bóg działa w człowieku, czego nie działa człowiek. Nic zaś dobrego nie czyni człowiek, czegoby Bóg nie dał, aby czynił człowiek" (quae non Deus praestat ut faciat homo, Denz 182, 193.).
2)	Pismo św. „Bóg jest, który sprawuje (operatur) w was i chcieć i wykonać" (Philip. 2. 13.). Mówi św. Paweł o sobie: „Więcej pracowałem niż oni wszyscy (inni Apostołowie), a nie ja, ale łaska Boża ze mną" (1 Cor. 15. 10).
3)	Ojcowie. Św. Augustyn (de gratia et lib. arb. c. 17. n. 33.): „Ponieważ On, abyśmy chcieli działa zaczynając, który z nami chcącymi współdziała doprowadzając do końca dzieło... Abyśmy więc chcieli, bez nas działa, gdy zaś chcemy... z nami współdziała". Św. Grzegorz W.: „Boska dobroć (su-perna pietas) najprzód działa coś w nas bez nas, by, skoro przystanie nasza wolna wola, dobre, które pragniemy, z nami zdziałać" (Morał. 1. 16. cap. 11.).
c)	Łaskę poprzedzającą (praeveniens także antecedens) i następującą (subsequens). Łaska poprzedzająca zgodę wolnej woli poprzedza, następująca wspomaga wolę, po jej zgodzeniu się, w wykonaniu dobrego.
1)	Sobór Tryd. (sess. 6. c. 16.): „Która to siła (łaska) zawsze ich dobre dzieła poprzedza (antecedit), im towarzyszy (co-mitatur) i do końca doprowadza" (subsequitur).
2)	Modlitwy Kościoła: „Twoja łaska, prosimy Panie, niech nas zawsze poprzedza i postępuje z nami" (subsequatur. Orat.
16
Dom. XVI. p. Pentec.). „Życzeniom naszym, które uprzedzając (praeveniendo) budzisz, także pomagając towarzysz" (in die Paschae).
3)	Pismo św.: „Miłosierdzie jego uprzedzi mnie" (Ps. 58. 11.). „Miłosierdzie twoje pójdzie za mną po wszystkie dni żywota mojego" (Ps. 22. 6.).
4)	Ojcowie. Św. Augustyn (Enchir. 32.); „Nie chcącego uprzedza, aby chciał, za chcącym idzie, by nie napróżno chciał" ’).
Gdy kto porówna wyliczone dotąd podziały łaski, to się łatwo przekona, źe wszystkie te podziały, obejmują jedne i te same łaski, tylko nazwy tych samych łask są różne. I tak łaski: pobudzająca (excitans) i pomocna (adjuvans), to te same łaski co działająca (operans) i współdziałająca (cooperans), co poprzedzająca (praeveniens) i następująca (subse-quens). Nazwy różne uwzględniają jużto stan duszy w chwili, gdy jest nawiedzenie łaski (excitans, adjuvans), jużto przyczynę działającą — sam Bóg lub Bóg z człowiekiem (operans, cooperans), jużto zgodę woli ludzkiej, którą łaska poprzedza lub po niej następuje (praeveniens, subsequens).
2. Ze względu na skutek laski ta dzieli się na dostateczną (wystarczającą, sufficiens) i skuteczną (efficax). Łaska dostateczna jest ta, która da je duszy prawdziwą i całkowitą zdolność do czynienia dobrego, której atoli wola zawsze się sprzeciwia i dlatego ta łaska zawsze jest pozbawiona skutku. Łaska skuteczna jest ta, z którą wola zawsze się zgadza i dlatego ta łaska zawsze ma skutek. Że tego rodzaju łaski istnieją i dlaczego jedna jest zawsze skuteczna, a druga nigdy, zobaczymy poniżej.
3. Ze względu na cel dzieli się łaska na: uzdrawiającą (leczącą, sanas) i wynoszącą (elevans). Łaska uzdrawiająca, która leczy rany, zadane człowiekowi przez grzech pierworodny i grzechy uczynkowe; wynosząca, która duszę ludzką i jej uczynki wynosi do porządku nadprzyrodzonego. Jak później powiemy, łaska uzdrawiająca może się różnić r e a 1-n i e od łaski wynoszącej, a nawet uzdrawiająca może być sama w sobie łaską naturalną, choć w rzeczywistości łaska uzdrawiająca i wynosząca zdaje się być jedną i tą samą łaską, łaską wynoszącą, która dwa skutki sprawuje i leczy i wynosi duszę ludzką i jej czynność do stanu nadprzyrodzonego.
') Podział łaski na działającą (operans) i współdziałającą (cooperans) stosowali teologowie scholastyczni także i do łaski uświęcającej. Mianowicie łaska uświęcająca „o ile duszę leczy albo usprawiedliwia... nazywa się łaską działającą, o ile zaś jest początkiem (principium, przyczyną) dzieła zasługującego, które z wolnej woli pochodzi, nazywa się współdziałającą" (św. Tomasz 1-2. q. III. a. 2.).
17
Kwestja. Czem się różni łaska pomocna (adiuvans) od łaski pobudzającej (excitans)? To samo pytanie dotyczy łaski działającej i współdziałającej jak i łaski poprzedzającej i następującej, bo jak już zauważyliśmy, te różne łaski nie różnią się co do rzeczy między sobą, ale są temi samemi łaskami.
a)	Przedewszystkiem gdy się rozchodzi o różnicę zewnętrzną, to dobrze tę różnicę ujmują Ojcowie i teologowie, gdy mówią, że łaska pobudzająca jest w nas bez nas — est in nobis sine nobis — a łaska pomocna jest w nas z nami — est in nobis cum nobis. Ł. pobudzająca jest w nas, bo jako dobra myśl, dobre pragnienie jest aktem witalnym naszego rozumu i woli,’ wywołanym w nas przez Boga, ale jest bez nas, bo nie jest aktem dobrowolnym i tylko fizycznie jest aktem naszym. Łaska pomocna jest w nas i z nami, bo z naszą zgodą w nas działa.
b)	Jeśli się rozchodzi o różnicę wewnętrzną to istnieje spór między Tomistami i Molinistami. Jak już widzieliśmy, łaska pobudzająca (g. excitans) polega według Tomistów na nadprzyrodzonej istocie (enti-tas) płynnej, nieżywej, wlanej przez Boga w duszę, która razem z władzami duszy wywołuje oświecenia i pociągi duszy. Otóż według Tomistów łaska pomocna (g. adiuvans) jest nowem jestestwem (entitas), innem, niż łaska pobudzająca, która w odróżnieniu od pobudzającej, posiada w sobie pewną nadprzyrodzoną siłę, zwaną uprzednim pociągiem (praemotio physica), której wola nigdy się nie oprze Łaska tedy pomocna różni się w systemie Tomistów realnie (entitative) od łaski pobudzającej — to inna realnie łaska. Według Molinistów łaska pomocna nie różni się realnie od pobudzającej. Te same akty niedobrowolne, przez Boga obudzone, akty radości, słodyczy, miłości, bojaźni, pożądania itp., w których jak widzieliśmy łaska pobudzająca się objawia, a które pociągały wolę do zgody na pewien akt, te same teraz pomagają jej w zgodzeniu się, a gdy się zgodziła, w wykonaniu danego czynu, czyli stają się łaską pomocną (gr. adiuvans). „Łaska pomocna nie inaczej sprowadza zgodę woli i nie inaczej jej pomaga jak przez budzenie i nakłanianie woli do zgody" (Becanus, de auxil. grat. disp. 5. q. 1. a. 2. n. 5.).
Jeszcze są teologowie1), którzy stoją jakby w pośrodku między Tomistami i Molinistami. Z Tomistami przyjmują jako łaskę pobudzającą ową entitas non vitalis, ale potrzeby drugiej nowej łaski, jako łaski pomocnej, nie uznają, sądzą, że pierwsza wystarczy do sprowadzenia zgody woli i do współdziałania z wolą w dokonaniu dobrego czynu.
Sądzimy, że sentencja Molinistów jest bliższą prawdy. Jako uzasadnienie podajemy następujące argumenta:
1.	Sob. Tryd. (sess. 6. can. 4.): „Gdyby kto powiedział, że wolna wola człowieka przez Boga poruszana i pobudzana (a Deo lib. arbitr. motum et excitatum) nic nie współdziałały, zgadzając się z Bogiem pobudzającym i wołającym (assentiendo Deo excitanti atque vocanti)..< i że nie może się nie zgodzić, gdyby chciała, n. b. w.‘‘, A zatem wola, gdy zgadza się to z tą samą łaską się zgadza, która przed jej zgodzeniem się była pobudzającą (excitans atque vocans), a z jej zgodą ta sama staje się
') Billot, De gratia.* p. 124 i 142.; Egger, Euchir. dogmat, spec.6 515.; Lepicie!-, De gratia p. 190.; Van der Meersch, De gratia 2 n. 273. i i.
2
18
pomocną (adiuvans), czyli łaska pobudzająca nie różni się isto-towo od pomocnej.
2.	Pismo św. Mówi Apostoł św. Paweł o sobie: „A z łaski Bożej jestem tem, czem jestem, a łaska jego we mnie próżną (vacua) nie była, alem więcej pracował niż oni wszyscy (inni Apostołowie), a nie ja, ale łaska Boża ze mną“ (1 Cor. 15. 10.). I napomina wiernych „aby nadaremnie (in vacuum) łaski Bożej nie przyjęli" (2 Cor. 6. 1.). A zatem ta sama łaska nie jest próżną (bezskuteczną, vacua) czyli jest pomocną (adiuvans), gdy się z nią współpracuje, ta sama, która byłaby próżną czyli tylko pobudzającą, gdyby się z nią nie współpracowało, innemi słowy według św. Pawła łaska pomocna nie różni się co do istoty od pobudzającej.
3.	Ojcowie. Św. Augustyn (de praedest. Sanct. c. 19.) • „Tem wołaniem (wewnętrznym pociągiem do wiary), które jest bez żałowania (którego Bóg nie żałuje), bywa działane i zdziałane (agitur et peragitur), że wierzymy". A zatem ta sama łaska, która pociąga do wiary, łaska pobudzająca, ta sama doprowadza nas do wiary, stając się wtedy łaską pomocną. I znowu ten sam Ojciec: „Duch Boży, który w tobie działa tym, którzy współdziałają, jest pomocny" (de verbis Apo^.. serm. 3.). A więc łaska działająca (operans) ta sama staje się współdziałającą (cooperans), gdy z nią człowiek współdziała.
4.	Racja teol. Wola przez łaskę pobudzającą już jest pociągana w sposób nadprzyrodzony do zgody i spełnienia aktu dobrego. W chwili, gdy się wola zgadza, ten poprzedni pociąg nie usta je, lecz trwa dalej i wspomaga wolę do zgody i do spełnienia nadprzyrodzonego aktu dobrego, przeto ani do zgody ani do spełnienia aktu nowej łaski nie potrzeba, bo pobudzająca wystarcza, która w chwili zgody i potem łaską pomocną się zowie, będąc istotowo tą samą co i pobudzająca.
ROZDZIAŁ DRUGI.
Konieczność łaski uczynkowej.
Łaska uczynkowa jest to, jak sama nazwa wskazuje, pomoc, potrzebna do spełnienia dobrych uczynków. Uczynki dobre mogą być naturalne (etyczne, opera ethice bona) i nadprzyrodzone (supernaturalia). Uczynki dobre naturalne są to uczynki zgodne z rozumem, z wolą Bożą, z prawem bożem, które atoli w żadnej nie są proporcji do celu ostatecznego człowieka, pole-
19
dającego konkretnie na bezpośredniem widzeniu Boga i szczęściu, jakie stąd będzie płynąć dla człowieka. Nie są w żadnej proporcji, to zn., że człowiek przez tego rodzaju uczynki, nie może sobie szczęścia wiecznego ani zasłużyć, ani się do niego przysposobić (sese disponere), ani sobie je wyprosić. Przeciwnie, uczynki dobre nadprzyrodzone, zostają w dalszej lub bliższej proporcji do życia wiecznego, bo człowiek może sobie przez nie życie wieczne w-ysłużyć, względnie się przygotować do wysłużenia, lub sobie je wyprosić. Uczynki nadprzyrodzone można podzielić na nadprzyrodzone tylko i na zbawcze (op. salutaria). Zbawcze są te, które przez ścisłą zasługę (de condigno) nabywają prawa do nagrody wiecznej, nadprzyrodzone tylko są te, które takiej ścisłej zasługi nie mają, ale już się znajdują w pewnej dalszej proporcji do życia wiecznego. Trzeba atoli pamiętać, że nazwa: uczynki nadprzyrodzone, także i o uczynkach zbawczych bywa używana, przeto z kontekstu trzeba rozstrzygnąć, o jakich uczynkach mowa, gdy są nazywane nadprzyrodzonemi. Będziemy mówili najpierw o konieczności łaski do uczynków naturalnych, a mianowicie wykażemy, co człowiek może dobrego uczynić własnemi siłami, czyli bez pomocy łaski, a czego nie może, a potem o konieczności łaski do uczynków nadprzyrodzonych.
§ 1. Konieczność laski do czynów naturalnych.
Czyny naturalne są częścią czynami rozumu, częścią woli. Czyny rozumu obejmują poznanie religijnych prawd porządku naturalnego, n. p. istnienia jednego Boga, nieśmiertelności duszy, stworzenia świata z nicości, praw moralnych naturalnych itp. Czy tedy człowiek własnym rozumem, bez objawienia czyli bez pomocy łaski zewnętrznej objawienia, może te prawdy poznać? W Apologetyce, w traktacie „o prawdziwej religji“, jest wykazane, że jakkolwiek te prawdy „nie są same przez się niedostępne rozumowi ludzkiemu, to przecież w dzisiejszym stanie rodu ludzkiego (po grzechu pierworodnym), bez objawienia, nie mogą być poznane przez wszystkich, dokładnie, z silną pewnością (z silnem przekonaniem o ich prawdzie) i bez przymieszki błędu" (Conc. Vatic. sess. III. cap. 2.). Po objawieniu tych prawd, potrzeba jeszcze łaski wewnętrznej, by je zrozumieć, widzieć ich zgodność z rozumem i by je uznać za prawdy. Nasuwają się bowiem pod tym względem przeszkody ze strony rozumu, a przedewszystkiem i głównie ze strony woli; jednak, ponieważ te przeszkody nie są inne jak te, które się pojawiają przy spełnieniu naturalnych, moralnie dobrych uczynków, przeto o łasce, potrzebnej do przezwyciężenia tych przeszkód, będzie mowa przy wykazaniu konieczności łaski do moralnie dobrych, naturalnych uczynków, zatem pozostaje nam do omówienia tylko kwest ja: o konieczności łaski do czynów naturalnych woli czyli do czynów naturalnych, moralnie dobrych.
2
20
I. Co człowiek może bez łaski w dziedzinie uczynków naturalnych, moralnie dobrych?
A)	Człowiek może, bez laski poświęcającej wykonać niektóre uczynki naturalne, moralnie dobre.
Według Lutra, łaska należy do istoty natury ludzkiej. Wskutek grzechu pierworodnego, natura ludzka straciła łaskę, a grzech pierworodny, który według Lutra polega na stałej namiętności, stał się jakby częścią składową natury ludzkiej. Przez utratę tedy tego, co do natury ludzkiej należało i przez namiętność, która stała się jakby drugą naturą człowieka, natura ludzka została całkowicie w swej istocie zepsuta i utraciła wszelką zdolność do rzeczy duchowych i boskich. „Ani iskierki sił duchowych w niej nie pozostało... grzech pierworodny jest tak głębokiem zepsuciem natury ludzkiej, że nic zdrowego, nic niezepsutego ani w ciele ani w duszy człowieka, a więc i w siłach jego wewnętrznych i łewnętrznych nie pozostawił'' (Con-cord. formula, de lib. arb. 7.). Wskutek tego wola, przed przywróceniem jej łaski, sama ze siebie może tylko grzeszyć.
1.	De łide. Sob. Trid. (sess. 6. can. 7.): „Gdyby kto powiedział, że wszystkie uczynki, które się dokonuje przed usprawiedliwieniem. z jakiejkolwiek racji są zdziałane, są prawdziwie grzechami, n. b. w.“. Potępione zostało przez Piusa V. zdanie Bajusa: „Wszystko, co czyni grzesznik czyli sługa grzechu, jest grzechem" (prop. 35.).
2.	Pismo św. Bóg nie może człowieka zachęcać do grzechu, ani nagradzać jego złych czynów. Tymczasem Bóg zachęca grzeszników: a) do modlitwy i obiecuje wysłuchać ich prośby. „Synu zgrzeszyłeś? Nie przydawaj drugi raz, ale i za dawne proś, abyć były odpuszczone" (Ecclcus 21. 1.). I w rzeczy samej, celnik, zdaleka stojąc, który nie śmiał w niebo oczów podnieść, „ale bił się w piersi, mówiąc: Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu", został usprawiedliwiony (Luc. 18. 13.). b) do pokuty i obiecuje im miłosierdzie: „Nawróćcie się do mnie, a nawrócę się do was" (Zach. 1. 3.). „Ofiara Bogu duch strapiony: serca skruszonego i uniżonego Boże nie wzgardzisz" (Ps. 50. 19.).
3.	Ojcowie. Orygenes (hom. 5. in Is. n. 2.): „Chociaż jesteście grzesznikami, módlcie się do Pana. Grzeszników Bóg wysłuchuje. Jeśli boicie się tego, co w Ewangelji (lo. 9. 51.) jest powiedziane: wiemy, że grzeszników Bóg nie wysłuchuje, nie bójcie się, nie wierzcie. Ślepym był, który to mówił". Św. A u-gustyn: „Do wiecznego zbawienia nic nie pomogą bezbożnemu niektóre jego dobre czyny, bez których bardzo trudno znajdzie się życie choćby najgorszego człowieka" (De Spir. et litt. c. 28. n. 48.). Przepiękną rację podaje św. Augustyn 1. c. dlaczego i największy grzesznik „nawet w samej
21
bezbożności życia swego, może spełnić pewne nakazy prawa", gdyż, powiada, i w jego duszy obraz Boży nie jest jeszcze po-żądliwościami ziemskiemi tak starty, żeby nie pozostały choćby najlżejsze jego rysy. Cfr. św. Hieronim (in ep. ad Gal. I. 15.); św. Prosper (C. Coli. c. 12. n. 3.); św. Fulgencjusz (ep. ad Petr. diac. c. 26. n. 51.). Wszyscy ci Ojcowie bardzo silnie bronili przeciw Pelagjanom potrzeby łaski do spełnienia prawa Bożego. Jeśli więc, mimo to, przyznają, że grzesznicy bez łaski mogą wykonać niektóre dobre uczynki, to znak, że ta nauka jest prawdą katolicką. Dowodem tradycji są te rozliczne pisma Ojców, w których nieustannie nawołują grzeszników do nawrócenia się i pokuty. Dowodem niezbitym jest pierwszych wieków sięgająca instytucja pokuty kościelnej, gdzie najróżnorodniejszym, latami trwającym uczynkom pokutnym, bywali poddawani grzesznicy, zanim uzyskali przebaczenie. Przypuszczać, że Ojcowie, że Kościół cały nawoływał grzeszników do nowych uczynków grzesznych, byłoby wielkim nierozumem.
4.	Racja teolog, a) Mogą i powinni grzesznicy przygotować się swemi aktami do uzyskania usprawiedliwienia (Trid. sess. 6. cap. 5.). Lecz gdyby wszystkie uczynki grzeszników były nowemi grzechami, to przez nowe grzechy przygotowywaliby się do odpuszczenia grzechów, co jest oczywistym absurdem, b) Dlatego, według Reformatorów, grzesznicy zawsze źle czynią, bo natura ich przez grzech pierworodny jest całkowicie zepsuta, a nie jest naprawiona przez łaskę. Tymczasem nie jest prawdą, że natura ludzka przez grzech pierworodny została całkiem zepsuta, jest tylko osłabiona, przeto może spełnić dobre, niezbyt trudne uczynki.
B)	Człowiek może bez wiary prawdziwej spełnić niektóre uczynki naturalne, moralnie dobre.
I. Ernst. Die Werke und Tugenden der Uglaubigen nach St. Augu-stin, Freiburg 1871. A. Linsenmann, Michael Bajus und die Grundle-gung des Jansenismus, Tiibingen 1867. I. P a q u i e r, Le Jansenisme, Etude doctrinal, Paris 1909.
Według Bajusa (t 1589) i Jansenjusza (t 1638), człowiek bez wiary prawdziwej (poganin, heretyk, ateista), nie może nic dobrego zrobić, i przez wszystkie swe uczynki grzeszy. Przyczyna ich twierdzenia pochodzi stąd, że, według nich, człowiek z konieczności działa albo pod wpływem niebieskiej, przez Boga wlanej, miłości, także jak Jansenjusz ją nazywa, pod wpływem zwycięskiej, bożej rozkoszy (delectatio victrix), albo pod wpływem ziemskiej, grzesznej namiętności. A ponieważ bez wiary prawdziwej nie może człowiek posiadać miłości bożej, więc zawsze idzie za grzeszną namiętnością i oczywiście grzeszy, dlatego wszystkie uczynki niewiernych są grzechami.
22
1.	Dokumenta kościelne. Potępione zostały 25 prop. B a-j usa : „Wszystkie uczynki niewiernych są grzechami"; 8. i 11. prop. Jansenjusza: „Niewierny musi w każdym swym uczynku grzeszyć". „Wszystko, co nie jest z nadprzyrodzonej, chrześcijańskiej wiary, która przez miłość działa, jest grzechem" (Denz. 1025, 1298, 1301).
2.	Pismo św. Nie może Bóg zachęcać niewiernych do grzechu albo chwalić i nagradzać ich złe czyny. A oto Bóg zachęca niewiernych do pewnych czynów, chwali je i nagradza. Więc nie wszystkie czyny niewiernych są grzechami.
a) Tak n. p. Daniel zachęca Nabuchodonozora, a więc poganina, do uczynków miłosierdzia: „Grzechy twoje jałmużnami odkupuj, a nieprawości twe miłosierdziem nad ubogimi" (Dan. 4. 24.). Cyrusa chwali Pismo św. za rozkaz odbudowania świątyni w Jerozolimie (Is. 44. 28.). b) Chrystus mówi do uczniów: „Jeśli miłujecie te, co was miłują, cóż za zapłatę mieć będziecie? azaż i celnicy tego nie czynią? A jeślibyście pozdrawiali tylko braci waszych, cóż więcej czynicie? Azaż i poganie tego nie czynią?" (Mat. 5. 46-47.). Oczywiście chce Chrystus powiedzieć, że poganie dobrze robią, pozdrawiając braci swych, ale wierni winni być bardziej bezinteresowni i miłować i pozdrawiać także swych nieprzyjaciół, c) Mówi Apostoł o poganach: „Poganie, którzy nie mają zakonu, z przyrodzenia czynią, co zakon ma" (Rom. 2. 14.). A zatem poganie spełniają przynajmniej niektóre przepisy prawa naturalnego, więc dobrze czynią.
3.	Ojcowie przyznają poganom zdolność wykonywania dobrych uczynków.
Św. Hieronim (in ep. ad Gal. 1. 15.): „Wielu bez wiary i ewangelii Chrystusa mądrze coś czyni i święcie, jak gdy rodzicom są posłuszni, gdy ubogiemu rękę podają, gdy nie uciskają sąsiadów, nie zabierają cudzych rzeczy". Św. Grzegorz z Naz.: „Tak jak wielu z naszych (chrześcijan) z nami nie jest, mianowicie ci, których życie (złe) od nas oddala, tak przeciwnie wielu z obcych (z pogan) do nas należy, mianowicie ci, którzy obyczajami uprzedzają wiarę, i tylko im brak imienia (chrześcijan), bo rzecz samą mają, mianowicie wykonują pewne cnoty, chrześcijanom zalecone" (Grat. 18. n. 6.). Także i św. Augustyn tę zdolność przyznaje poganom. Sądzi, że Bóg poganom za ich modlitwy daje doczesne dobra (Enarr. in Ps. 98. 14), że Rzymianom za ich cnoty obywatelskie i za ich miłość ojczyzny tak wielką potęgę państwową zgotował (de civit. Dei V. 12-15.). Wyraźnie zresztą mówi (de spir, et litt. c. 27. n. 48.) o dobrych uczynkach pogan: „Pewne fakta (pogan) albo czytaliśmy albo poznaliśmy, albośmy o nich słyszeli, których według zasady sprawiedliwości nietylko nie możemy ganić, lecz przeciwnie, słusznie i sprawiedliwie chwalimy". I znowu (ep. 164. c. 2. n. 4.J: „Wiemy o życiu chwalebnem (niektórych pogan), że słusznie bywają stawiani jako wzór do naśladowania w cnotach oszczędności wstrzemięźliwości, czystości, trzeźwości, pogardy śmierci za ojczyznę, dochowywania wiary nietylko współobywatelom ale i nieprzyjaciołom".
Dowodem tradycji jest starożytna w Kościele instytucja katechumenatu, w której przez liczne czynności religijne, przygotowywali się kandydaci chrześcijaństwa na przyjęcie chrztu. Nie można rozumnie przypuścić, że Kościół utworzył instytucję,
23
w której by ludzie przygotowywali się przez nowe grzechy do wiary i do usprawiedliwienia.
4.	Racja teolog, a) Wszyscy się zgadzają, że poganin (wogóle niewierny), może dokonać czynu, którego przedmiot jest dobry, n. p. dać ubogiemu jałmużnę. Jeśliby tedy tego rodzaju czyn był zły, to dlatego, że okoliczności, w jakich spełnia ten czyn, psułyby jego dobroć moralną. Do takich okoliczności mogłoby należeć: 1) że działa jako niewierny (poganin). Lecz ta okoliczność nie zawsze wpływa na czyn, bo nie zawsze działa jako niewierny, lecz często jako człowiek idący za wskazówkami swego rozumu, podobnie jak grzesznik wierzący może coś dobrego zrobić, bo nie zawsze działa jako grzesznik (chcąc swe grzeszne popędy zaspokoić), lecz często jako człowiek rozumny; 2) że każdą swą czynność odnosi do celu swej wiary, chce n. p. uczcić swych bogów fałszywych, zamanifestować swe niedowiarstwo, lub swą fałszywą wiarę. Odpowiadamy, że poganin nie musi każdą czynność odnosić do celu swej wiary. „Jak bowiem , mówi św. Tomasz (2-2. q. 10. a. 4.), wierzący może popełnić grzech, którego jednak nie odnosi do celu swej wiary... tak także niewierny może spełnić jaki czyn dobry, nie odnosząc go do celu swej niewiary"; 3) że poganin (niewierny) nie odnosi swego czynu do prawdziwego Boga, jako celu swego ostatecznego. Lecz i ta okoliczność nie psuje dobrego czynu, bo nie jest rzeczą konieczną, by czyn, aby był moralnie dobry, był formalnie odniesiony do Boga, jako celu ostatecznego. Wystarczy, jeśli czyn przez wzgląd na przedmiot, okoliczności i cel najbliższy jest dobry i jeśli się przy nim nie wyklucza celu ostatecznego, bo wtedy czyn własnym i wrodzonym jakby pędem i ciężarem dąży do Boga.
b) „Gdyby wszelkie dzieło przed wiarą i bez wiary było grzechem, wynikałoby: l-o że nie trzeba doradzać niewiernym, by czynili co mogą dobrego i że lepiej jest dla nich wstrzymać się od czci rodziców, od dania jałmużny i od innych dobrych uczynków, jeśli prawo (naturalne) w danej chwili nie domaga się tego, bo czyniąc zgrzeszą, wstrzymując się od czynu nie zgrzeszą; 2-o prawo naturalne, nakazujące, w danej chwili te czynności, zmuszałoby ich do grzeszenia, bo jeśli się wstrzymają od ich spełnienia grzeszą, gdyż prawo je nakazuje, jeśli je spełnią, zgrzeszą, bo wszelki czyn niewiernego (według reformatorów), jest grzechem" (Billuart, diss. 3. a. 3. § 2.). Są to nonsensowne
24
konkluzje, świadczące o nonsensowności zdania, z którego logicznie są wyprowadzone, że wszelki uczynek niewiernego (poganina) jest grzechem.
Zarzut 1. Powiada P. Jezus: „Nie może drzewo złe dobrych owoców rodzić'* (Mat. 7. 18.). Lecz grzesznicy i niewierni są złemi drzewami.
Odpow. Porównanie powyższe w odniesieniu do ludzi oznacza to, co zwyczajnie się dzieje, mianowicie, że dobry człowiek zwyczajnie dobre uczynki sprawuje, zły zwyczajnie złe. Porównanie, jak wszelkie wogóle porównania, kuleje. Dobre drzewo z konieczności rodzi dobre owoce, bo zawsze działa jako dobre, tak samo złe rodzi złe owoce ze swej złej natury, która nigdy nie może się zmienić i wydać dobry skutek. Lecz człowiek, mający wolną wolę, nie zawsze, choć jest złym, działa jako zły, dlatego może i dobre czynności spełniać, choć nałogami złemi zepsuta jego natura, bierze zwyczajnie górę i w złych czynach swą złość objawia. Tak jak zdanie: „Nie może drzewo dobre złych owoców rodzić" (ibid.), w zastosowaniu do ludzi cnotliwych nie może znaczyć, że cnotliwi nie mogą nigdy grzeszyć, tak i zdanie: „Nie może drzewo złe dobrych owoców rodzić" nie może znaczyć, że ludzie grzeszni nie mogą, nigdy, nic dobrego zrobić, tylko muszą zawsze grzeszyć.
Tak i fałszywych proroków, bo przed nimi przestrzega Chrystus wiernych, nazywając ich drzewami złemi, nie z ich słów wierni poznają, które mogą być bardzo świątobliwe (nie każdy, który mi mówi Panie, Panie, wejdzie do królestwa niebieskiego, ib. 21.), lecz z uczynków złych, któremi się w końcu zdradzą, bo choć mogą do czasu udawać ludzi dobiych, to w końcu ich zła natura przemoże i objawi się złemi uczynkami. Bynajmniej atoli z tego nie wynika, żeby nigdy nic dobrego nie mogli zrobić.
Zarzut 2. „Wszystko, cokolwiek nie jest z wiary, jest grzechem" (Rom. 14. 23.). A więc wszystkie uczynki niewiernych, jako nie z wiary pochodzące, są grzechami.
Odpow. Apostoł tu mówi o używaniu pokarmów (zwłaszcza prawem St. Test, zakazanych) i napomina, by w tej sprawie nic nie czynić wbrew sumieniu, gdyż czynność wbrew sumieniu, choćby fałszywemu, byle pewnemu, jest grzechem. „Wiara" tutaj tyle znaczy, co sumienie.
Podobnie trzeba rozumieć Tit. 1. 15.: „Wszystko czyste czystym, lecz pokalanym i niewiernym nie masz nic czystego, ale pokalane są ich i umysł i sumienie". Chrześcijanom, mówi Apostoł, który wiedząc, że żaden pokarm sam w sobie nie jest nieczysty i że prawo Mojżeszowe, zakazujące pewnych pokarmów, jest zniesione, wszystkie pokarmy są czyste. Tylko poganie i żydzi, wskutek fałszywych pojęć religijnych, mają fałszywe sumienie, które im jedzenie pewnych pokarmów, jako nieczystych, podaje za grzeszne, a gdy działają wbrew sumieniu, grzeszą.
Zarzut 3. „Bez wiary niepodobna jest podobać się Bogu" (Heb. 11. 6.). A więc uczynki niewiernych nie podobają się, czyli są grzeszne.
Odpow. Apostoł tutaj mówi o potrzebie wiary do usprawiedliwienia nadprzyrodzonego i do uczynków nadprzyrodzonych, nie zaś o potrzebie wiary do uczynków moralnych, naturalnie dobrych.
Zarzut 4. „Wiemy, iż grzesznych Bóg nie wysłuchuje" (lo. 9. 31.), a więc modlitwa grzesznika i inne jego czyny, które wydają się dobremi, nie podobają się Bogu.
25
Odpow. Jeśli grzesznik prosi o coś, coby dogadzało jego grzesznej namiętności, Bóg go nie wysłuchuje, jeśli zaś prosi o coś, co jego rozumnej naturze odpowiada, i jego modlitwa ma warunki dobrej modlitwy, to Bóg go wysłuchuje. „W grzeszniku, powiada św. Tomasz (2-2. q. 83. a. 16.), należy rozróżnić dwie rzeczy, mianowicie naturę (grzesznika), którą Bóg miłuje i grzech, który nienawidzi. Jeśli więc grzesznik, modląc się, o coś prosi, jako grzesznik, t. j. według pragnienia grzechu, w tern nie bywa przez Boga wysłuchany... Modlitwę zaś grzesznika, pochodzącą z dobrego pożądania natury, Bóg wysłuchuje... o ile oczywiście są zachowane cztery warunki: by za siebie prosił, o to co do zbawienia potrzebne, pobożnie i wytrwale".
' Zarzut 5. Św. Augustyn często posługuje się zwrotami, które niemal dosłownie przypominają potępione zdania Bajusa lub Jan-senjusza, n. p., że czyny niewiernych są grzechami (C. lul. 4. 3.; de gestis Pelag. 35.), że „wolna wola tylko grzeszyć jest zdolna, jeśli jej jest zakryta droga prawdy" (de spir. et litt. c. 3. n. 5.), że „cokolwiek człowiek uważa co robi, za dobre, jeśli jest bez miłości, w żaden sposób nie jest dobre" (de grat, et lib. arb. c. 18.).
Odpow. Słyszeliśmy już, że św. Augustyn nie tylko chwali pewne czyny pogan, ale stawia niektóre cnoty pogan także i chrześcijanom za wzór do naśladowania; sądzi, że Bóg pogan wynagradza dobrami doczesnemi za ich dobre czyny itp. (zob. str. 22.). Św. Augustyn rozróżnia miłość boską i ludzką Tę ostatnią dzieli na dozwoloną, a więc dobrą i niedozwoloną (złą). Miłością ludzką dobrą wolno miłować żony, dzieci, przyjaciół, obywateli. Mają ją i bezbożni, t. j. poganie, żydzi i heretycy. Kto nie ma tej miłości, tego nie można do ludzi zaliczyć, godzien jest potępienia (de temp. serm. 349. c. 1.). Jeśli tedy św. Augustyn, na innych miejscach, mówi, że czyny niewiernych są grzechami, że człowiek ze siebie tylko do grzechu jest zdolny itp., to widać, że św. Augustyn wtedy bierze czyny pogan pod pewnym tylko kątem widzenia. Tak też jest w rzeczywistości. Dla św. Augustyna prawdziwie i ściśle dobremi są te uczynki, które są zasługujące na niebo, a te tylko z wiary i z łaski mogą pochodzić, przeto takich ani poganie, ani żaden człowiek sam ze siebie, bez łaski, mieć nie może, więc choć się wydają uczynki pogan dobre, są bezużyteczne, a nawet można je nazwać w szerszeni znaczeniu grzesznemi, bo nie bywają odnoszone do tego celu, do którego winny być odniesione. Że tak św. Augustyn pojmuje dobre uczynki, widać, między innemi, z polemiki z pelagjaninem Juljanem (Contra Jul. 1. IV. n. 32.). Oto co pisze: ..Ponieważ zgadzasz się przynajmniej na to, że dzieła niewiernych, które się tobie wydają dobremi, nie prowadzą ich jednak do zbawienia wiecznego..., wiedz przeto, że my to nazywamy dobrem człowieka tę wolę dobrą, to dzieło dobre, które bez łaski bożej nikomu nie może być dane (scito nos illud bonum hominum dicere, illam voluntatem bonam, illud opus bonum, sine Dei gratia... nemini posse conferri), przez który to tylko czyn człowiek może bvć do królestwa Bożego doprowadzony. Wszystkie inne czyny, które zdają się mieć u ludzi chwałę, niech ci się zdają być cnotami prawdziwemi, dobremi dziełami i bez żadnego grzechu dokonanemi. Co do mnie, to wiem, że ich nie dokonuje dobra wola, bo wola niewierna i bezbożna me jest dobra". A więc według Augustyna nie ma dobrego czynu bez wiary, bo bez wiary żaden czyn nie ma wartości na życie wieczne, ani nie jest zasługujący. Takie stanowisko św. Augustyna tłomaczy się jego polemiką przeciw Pelagjanom. Ci zaprzeczali potrzeby łaski do uczynków zbawczych i twierdzili, że człowiek własnemi siłami może osiągnąć niebo, ytóż nasz św. Doktor uwydatnia i wynosi dzieła nadprzyrodzone, z łaską dokonane, jako jedynie wartościowe, gdy chodzi o zbawienie, a siły ludzkie i czyny naturalne przeciw Pelagjanom, którzy je ponad ich wartość wy
26
wyższali, nieco niedocenia i obniża, uwzględniając ich bezwarto-ściowość na życie wieczne a pomijając ich wartość naturalną. Zauważył to już św. Bonawentura: „Trzeba wierzyć, że to myślał Augustyn, chociaż jego słowa z powodu wstrętu do błędu Pelagjanów, co innego zewnętrznie zdają się mówić. By ich sprowadzić na drogę środkową, skłaniał się więcej, niż należało, do ostateczności (abundantius declinayit ad extre-mum), więcej mówiąc (o bezwartości naturalnych czynów), a chcąc, by mniej rozumiano" (Brevil. p. 3. § 5.).
Zarzut 6. Według Synodu Arauzyk. II. can. 22: „Nikt nie ma ze swego tylko kłamstwo i grzech". A zatem człowiek wła-snemi siłami nic dobrego zrobić nie może.
Odpow. Wyjaśnienie tego kanonu może być dwojakie: 1) Jedyną, wyłączną własnością człowieka, w której Bóg udziału nie bierze, jest jego grzech. Wszelkie zaś dobro, czyto natury czy łaski, ostatecznie od Boga pochodzi. 2) Bez łaski czysto naturalne ludzkie czynności są kłamstwem i grzechem. Prawdą i świętością, w dzisiejszym nadprzyrodzonym stanie człowieka, są tylko czyny nadprzyrodzone, bo one stanowią prawdziwą świętość człowieka, przez Boga nakazaną i do prawdziwego życia, życia wiecznej światłości prowadzą. Wobec nich uczynki czysto naturalne, są tylko pozorem, a więc kłamstwem świętości, a są też i grzechem, przynajmniej w szerszem znaczeniu, bo Bóg nakazał człowiekowi spełniać tylko nadprzyrodzone czyny, a człowiek wykonując tylko naturalne, nie trzyma się nakazu Bożego. Jeśli zważymy, że kanon wspomniany jest wzięty ze św. Augustyna (z jego traktatu 5. super lo. VIII. 44.), jak wykazał Neven‘), to drugie wyjaśnienie jest prawdopodobniejsze, jako więcej odpowiadające, jak widzieliśmy z odpowiedzi na poprzedni zarzut 5., zapatrywaniom św. Augustyna na wartość czynów naturalnych i nadnaturalnych (Cfr. także św. August. de civitate Dei XIV. 4.).
C) Człowiek może, bez żadnej laski uczynkowej, własnemi siłami, wykonać niektóre naturalne uczynki, moralnie dobre i faktycznie takie uczynki wykonuje.
1)	Teologowie ze szkoły Augustiańskiej (Card. No-ris, Berti i i.) sądzą, że można bronić tezy, iż natura ludzka jest tak słaba, że nie może żadnego naturalnego dobrego czynu, bez pomocy laski uczynkowej, wykonać.
2)	Vasquez równie twierdzi (in 1-2. disp. 189. 190), że bez łaski uczynkowej żaden naturalny dobry czyn, choćby najmniejszy, nie może być dokonany przez człowieka, własnemi siłami. Bo aby człowiek mógł dobry czyn wykonać, musi go poprzedzić w umyśle tak zw. myśl dostosowana, con-grua cogitatio, któraby człowieka przekonała, iż dany czyn' trzeba spełnić. Taką myśl może obudzić tylko Bóg przez odpowiednie zestawienie przyczyn stworzonych, które wtedy taką skuteczną myśl w umyśle wywołają. Nie jest to łaska, w sobie (entitative) nadprzyrodzona, lecz jest zawsze łaska, bo. bez szczególnej Opatrzności Bożej, przyczyny stworzone takiej myśli nie wywołałyby, a Bóg nie jest obowiązany, w tak szczególny sposób, opiekować się stworzeniem.
3)	R i p a 1 d a (de ente supern. d. 20. s. 3. n. 14.) sądzi, że jakkolwiek człowiek może własnemi siłami coś dobrego zrobić, to przecież, f a k t y c z-n i e, nigdy nic dobrego nie robi własnemi siłami, bo Bóg zawsze, nawet poganom, gdy chcą coś dobrego zrobić, daje nadprzyrodzoną łaskę uczynkową tak, że wszystkie dobre uczynki człowieka, są nadprzyrodzone. Bóg bowiem, mówi R., przeznaczając naturę ludzką do celu nadprzyrodzonego, postanowił
’) De necessitate et notione gratiae w czasop. teol. Divus Thomas 1905. p. 372. u Van der Meersch, Divina gratia pag. 61.
27
swem odwiecznem prawem, że żaden wysiłek ludzki w kierunku cnoty, nie będzie bez jego nadprzyrodzonej pomocy.
W przytoczonych opinjach dwie kwestje zostały poruszone, na które trzeba odpowiedzieć, mianowicie jedna, czy człowiek może własnemi siłami, bez wszelkiej pomocy łaski, niektóre dobre, naturalne czyny wykonać, druga, czy tego rodzaju dobre czyny faktycznie bywają kiedy wykonywane?
I.	Człowiek może własnemi silami, bez wszelkiej pomocy łaski, niektóre dobre, naturalne uczynki wykonać.
1.	Dokumenta kościelne. Potępione zostały zdania przeciwne tej tezie, n. p. prop. 37. Bajusa: „Z Pelagjuszem trzyma, który uzna je coś dobra naturalnego, to jest dobra, które w samych siłach natury ma początek" (Denz. 1037); prop. 27. Bajusa: „Wolna wola bez pomocy łaski Bożej tylko ma zdolność grzeszenia" (por. prop. 39. Quesnelli).
2.	Pismo św. poucza, jak widzieliśmy, że grzesznicy i niewierni mogą niektóre dobre czyny naturalne spełniać. Wprawdzie nie mówi, że to mogą samemi siłami naturalnemi, ale taki jest Pisma św. sens naturalny (sensus obvius), tak też je rozumieli Ojcowie, jak zaraz zobaczymy.
3.	Ojcowie stanowczo twierdzą, że niewierni mogą coś dobrego zrobić i podają te racje, że natura ludzka przez grzech pierworodny została wprawdzie osłabiona, ale nie została całkiem popsuta, zostały w niej pewne skłonności do dobrego, zostały ślady obrazu bożego. Racje te mają zastosowanie nie tylko w niewiernych, ale i we wszystkich ludziach naturalnemi tylko siłami działających.
Orygenes (ep. ad Rom. 1. 2. n. 7.): „Poganin, jeśli rozumem naturalnym poruszony, sprawiedliwie żyje i strzeże czystości lub wstrzemięźliwości, ten chociaż jest zdała od życia wiecznego, bo nie wierzy w Chrystusa, nie może stracić chwały i pokoju dobrym czynom należnych*. Św. Bazyli (hom. 9. in Hexaem.): „Są i u nas cnoty naturalne (secundam naturam), do których znajduje się w duszy, w samej jej naturze, pewna życzliwa przychylność (familiaritas), jest w niej pewna ucieczka przed występkiem z natury, nie z nauki'* (Cfr. św. Augustyna, str. 00.).
Dobrą uwagę, w naszej materji, odnośnie do Soborów i Ojców, robi Ripalda (1. c.): „Sobory i Ojcowie, powiada R., potępiając tych, którzy mówią, że człowiek może własnemi siłami spodziewać się, miłować, pokutować itd., stale dodają jak należy (sicut oportet), jak należy do zbawienia (ad salutem), do pobożności, do sprawiedliwości, do prawdziwej świętości itp. Tem zaś ograniczeniem „zaznaczają, że mogą się stać podobne czyny w jakiś dobry sposób, który jednak do zbawienia, do sprawiedliwości i pobożności nie należy**, czyli mogą się stać bez łaski.
4.	Z analogji wiary. Według Sob. Tryd. (Denz. 815), Wolna wola po grzechu pierworodnym nie została zniszczona,
28
lecz osłabiona tylko. A więc może coś dobrego, sama za siebie, zrobić, choć nie wiele, tak jak człowiek osłabiony może się poruszać, choć powoli, lekkie rzeczy podnieść, choć ciężkich nie może.
5.	Racje rozumowe. Człowiek nawet po grzechu, ma zdolność fizyczną do wykonywania pewnych dobrych uczynków, wszyscy to przyznają. Ale ma też i zdolność moralną. Często się zdarza, że człowiek nie doznaj e żadnej trudności w wykonaniu dobrego czynu, n. p. posłuszeństwa, miłości rodziców, litości względem ubogich itp. Przeciwnie niejeden człowiek czyto ze swej dobrej natury, czy z przyzwyczajenia, czy z wychowania, czy z naturalnego popędu, skłonny jest do tego rodzaju dobrych aktów, pokusy sprzeciwiającej się im nie do-znaje często żadnej, tak, że nieraz czyny dobre są dla wielu łatwiejsze, przyjemniejsze do wykonania, niż przeciwne im złe. Więc niema najmniejszej racji, dlaczegoby człowiek, własnemi siłami, bez łaski, nie mógł wykonać jaki czyn dobry.
Zdanie to znajduje potwierdzenie w następującej uwadze-Po grzechu pierworodnym siły naturalne człowieka nie są mniejsze, niż byłyby w stanie natury czystej (zob. tom II. 159.). Jest zaś rzeczą nieprawdopodobną, żeby człowiek, w stanie natury czystej, nie mógł spełnić czynu dobrego, odpowiadającego jego naturze, gdy przecie wszystkie stworzenia nierozumne to mogą zrobić, z samem tylko naturalnem współdziałaniem (concursus naturalis) Boga.
Przeciw sentencji V a s q u e z'a, który, jak widzieliśmy, twierdzi, że bez łaski t. zw. congrua cogitatio (myśl odpowiednia, dostosowana), żadna dobra myśl w człowieku powstać nie może, trzeba podnieść:
Owa congrua cogitatio nie byłaby łaską, jak chce Vasquez, boby się przynajmniej niektórym jednostkom należała. Nie można bowiem przypuścić, by Opatrzność boska taką dała człowiekowi naturę, iż ta nie miałaby środków jej należnych, by mogła dobrze czynić, by wszyscy ludzie, wskutek braku tej congrua cogitatio, musieli z natury swej źle czynić. „Bo gdy wszystkim innym gatunkom (stworzeń) są dane środki (principia), przez które spełniają czynności swej naturze odpowiadające, zaiste w gorszych warunkach byłaby rozumna natura (ludzka), gdyby przynajmniej w pewnych jednostkach nie należała się jej myśl uczciwa (cogitatio congrua), przez którą mogłaby wykonać rozumną czynność sobie odpowiednią" (Suarez, de gratia 1. 1. cap. 13. n. 3-8.). W rzeczy samej, czyżby natura ludzka była tak do szpiku kości zepsuta, żeby dobremu dziecku nigdy na myśl, bez osobnej łaski, nie przyszło, że rodzicom należy za ich trudy okazać cześć, miłość, żeby dorosłemu za dobrodziejstwa od kogoś doznane, nie przyszło na myśl, że swemu dobrodziejowi należy się wdzięczność i żeby pod wpływem tych myśli i dziecko rodzicom nie mogło okazywać czci i miłości i dorosły wdzięczności swemu dobroczyńcy?
29
II. Naturalnie dobre czyny bywają taktycznie wykonywane.
Ta część tezy zwraca się głównie przeciw sentencji Ripaldy, który jak widzieliśmy, twierdzi, że z rozporządzenia Bożego zawsze dobre czyny ludzkie są z łaską dokonane, przeto są nadprzyrodzone. Zdanie to jakkolwiek ma zwolenników, choć nie wielu, powszechnie atoli jest przez teologów zwalczane i nie bez słuszności.
1.	Sobór Tryd. (sess 6. can. 1.) mówi; „Gdyby kto twierdził, że człowiek swemi czynami, które się dokonują (fiunt) przez siły natury ludzkiej... bez łaski bożej... może być usprawiedliwiony przed Bogiem, n. b. w.“. Z tego wynika, że nie tylko mogą być spełnione czyny naturalne bez łaski, ale tego rodzaju czyny bywają faktycznie spełniane.
2.	Z potępionych zdań Bajusa (prop. 37. zob. wyżej), Ques-nella (prop. 39.) wynika, że czyny naturalnie dobre nietylko są możliwe, ale faktycznie istnieją. To samo występuje w zdaniach Ojców wyżej cytowanych.
3.	Ripalda musiałby, by uzasadnić prawdziwość swej sentencji, dowieść istnienie pozytywnego prawa Bożego, że zawsze będzie Bóg dawał łaskę do czynów dobrych moralnie. Tego zaś ani nie dowiódł ani dowieść nie może.
II. Czego człowiek nie może, bez laski, w dziedzinie uczynków naturalnych, moralnie dobrych?
P e 1 a g j a n i e (od Pelagjusza w V. w.) twierdzili, że człowiek może, własnemi siłami, bez łaski, zachować całe prawo boże, a nawet dojść do stanu bezgrzeszności i niebo zdobyć. Racjonaliści podobną dziś głoszą naukę. Według nauki katolickiej, człowiek nie może własnemi siłami, zachować, długo, wszystkich przykazań prawa bożego, ani zwyciężyć ciężkich pokus.
1.	Człowiek nie może, długo, bez łaski, w sposób naturalny, zachować wszystkich przykazań prawa bożego.
1)	W sposób naturalny. Rozchodzi się o zachowanie przykazania w sposób naturalny, t. j. by czyn, przez który przykazanie zachowujemy, był etycznie dobry i byśmy grzechu nie popełnili, nie zaś w sposób nadprzyrodzony, t. j. by czyn był nadprzyrodzony lub zasługujący na życie wieczne.
2)	Wszystkich przykazań prawa bożego. Przez prawo boże rozumie większość teologów tylko prawo boże naturalne, o ile dotyczy przedmiotów naturalnych. Wielu atoli teologów rozumie także i prawo boskie pozytywne, wogóle całe prawo boże, bez ograniczeń, gdyż sądzi, że przepisy Prawa naturalnego, choćby to dotyczyło przedmiotów nadprzyrodzonych 1 prawa pozytywnego, można spełnić w sposób naturalny; można
30
n. p. mieć wiarę, nadzieję i miłość naturalną nawet o prawdach i przedmiotach nadprzyrodzonych, o czem będziemy mówić szczegółowo w swo-jem miejscu.
3)	Nie może Niemożliwość ta jest moralna, bo choć człowiek ma zdolność fizyczną do zachowania całego prawa, to przecież, faktycznie, z powodu nastręczających się trudności, całego prawa nie zachowa. Niemożliwość moralna, o której tutaj mowa, dotyczy całego szeregu przykazań jak następują jedno po drugiem i domagają się spełnienia (cumu-lativej, nie zaś jednego lub drugiego przykazania oddzielnie od innych, wziętego (distributive). Bo większa jest trudność i większego wysiłku woli wymaga, gdy jej przyjdzie spełnić cały szereg przykazań, niż gdyby jedno lub drugie tylko, samo w sobie, oddzielnie od innych, miała do spełnienia. Spełnienie całego szeregu przykazań tak ją znuży, że, bez pomocy łaski, nie będzie chciała, choćby jeszcze moralnie mogła, spełnić jeszcze jednego. Niemożliwość nie określa przykazania, którego wola nie spełni, to określi sama wola.
4)	Długo. Nie przeczymy, że człowiek może, własną mocą, spełnić prawo boże przez pewien nie długi czas, o ile nie ma ciężkiej pokusy, ale nie może tego zrobić przez dłuższy czas. Długość czasu nie da się bliżej oznaczyć, jest ona względną, zależną od jednostki spełniającej prawo.
5)	Bez pomocy laski. Łaska ta nazywa się leczącą (sanans). Niemożliwość moralna spełnienia całego prawa boskiego, pochodzi z osłabienia woli przez grzech pierworodny. Otóż łaska leczy tę słabość i dlatego nazywa się leczącą. Łaska ta nie musi być w swej istocie (entitative) nadprzyrodzona; czyny bowiem, do których jest potrzebna, są naturalne, przeto i pomoc mogłaby być naturalna tylko. Mogłoby to być takie, choć naturalne jeszcze, oświecenie umysłu, iżby tern lepiej i głębiej poznał obowiązek spełnienia danego przykazania, niżby to się stać mogło przez wpływ na umysł przyczyn naturalnych lub własnego rozważania, mógłby to być tak silny pociąg woli, jakiego nie mogłyby sprawić własne siły lub przyczyny zewnętrzne (Suarez, de gratia 1. 1. c. 24. n. 28.). Byłaby to łaska, □o lego rodzaju pomoc boża w zwyczainych środkach Opatrzności Bożej nie leży. Sądzą też niektórzy teologowie, że faktycznie Bóg tego rodzaju łaski, co do swej istoty naturalne, nieraz daje, zwłaszczcza poganom. Inni atoli utrzymują, że wszystkim, bez wyjątku, daje Bóg do spełnienia prawa bożego, łaski w sobie nadprzyrodzone (gr. elevans), które równocześnie i leczą siły przyrodzone, wzmacniając je i zarazem wynoszą je do porządku nadprzyrodzonego i przez to czynią je zdolne do aktów nadprzyrodzonych. Ostatnia sentencja jest prawdopodobna, gdy się zważy, że Pismo św., Ojcowie i Sobory nie znają innej łaski, tylko łaskę Boga przez Jezusa Pana naszego (Rom. 7. 25.), a ta bezsprzecznie jest co do swej istoty nadprzyrodzoną (zob. Billot, de gratia Christi *, p. 62.).
1.	Sobór Milewitański. II. can. 5. potępia Pelagjanów za to, iż twierdzili, że łaska jest potrzebna, byśmy łatwiej mogli spełnić przykazania boskie, a nie na to, byśmy wogóle spełnić je mogli: „Ktokolwiekby powiedział, że dlatego nam łaska usprawiedliwienia bywa dana, byśmy to, co nam nakazane do spełnienia przez wolną wolę, łatwiej mogli spełnić przez łaskę, jakobyśmy, choćby nam łaska nie była dana, wprawdzie nie łatwo, ale przecież i bez nfej mogli spełnić boskie przykazania, n. b. w,“.
2.	Pismo św. Św. Paweł w liście do Rzymian wykazuje, że wszyscy, poganie i żydzi, stali się przestępcami prawa bo
31
skiego, poganie prawa naturalnego (Rom. I. 20. sq.), żydzi prawa pozytywnego przez Mojżesza im danego. Bo samo prawo nie chroni od grzechu, lecz raczej pobudza namiętność przeciw sobie (ib. VII. 7-13.). Wkońcu opisuje wewnętrzną walkę człowieka, który pochwala to umysłem, co prawo nakazuje, a przecież idzie za namiętnościami swemi: „Albowiem kocham się wespół z zakonem Bożym według wnętrznego człowieka. Lecz widzę inszy zakon w członkach moich, sprzeciwiający się zakonowi umysłu mojego i biorący mię w niewolę, w zakonie grzechu, który jest w członkach moich" (ib. VII. 22-23.). I jedyny ratunek do wyjścia z tej duchowej niemocy widzi w łasce Jezusa Chrystusa: „Nieszczęsny ja człowiek, kto mię wybawi od ciała tej śmierci? Łaska Boża przez Jezusa Chrystusa Pana naszego" (ib. 24-25.)'.
Tu należą także teksty Pisma św., że pewnych przykazań bożych, wziętych w całej ich rozciągłości, bez łaski, nikt nie może spełnić n. p. lac. 3. 8.: „Języka (grzechów mowy) żaden z ludzi nie może ukrócić". Sap. 8. 21.: „Zrozumiawszy, żem inaczej nie mógł być powściągliwy (t. j. cnotliwy), ażby Bóg dał... szedłem do Pana i prosiłem go".
3.	Ojcowie. Św Cyprjan (de orat. dom. n. 14.): „Mówimy: bądź wola twoja jako w niebie tak i na ziemi nie, żeby Bóg czynił, co chce.lecz byśmy my mogli czynić co Bóg chce.. bo nikt nie jest mocny własnemi siłami, lecz boźem przebaczeniem i miłosierdziem jest bezpieczny". Św. Augustyn (de spir. et litt. c 4. n. 6.): „To, co mówią (Pelagjanie), że wystarczy człowiekowi wolna wola do spełniania przykazań Pańskich, choćby go łaska Boga i dar Ducha św. w dobrem dziele nie wspomagały, wszelkiemi sposobami należy wykląć (anathematizan-dum est) i wszelkiemi przekleństwami potępić" (omnibus exse-crationibus detestandum). Cfr. August, de pecc. mer. et remiss. L 2. c. 5.
4.	Racje teologiczne, a) Przykazania boże są liczne i niektóre trudne do spełnienia. Nierzadko gwałtowne pokusy, pochodzące od ciała, świata i djabła, zaciemniają umysł na obowiązek i wolę przeciw prawu zwracają. By w tych okolicznościach spełnić całe prawo boże, trzebaby stale, ustawicznie zwracać swą myśl i serce ku celowi ostatecznemu, dla którego zostaliśmy stworzeni, stale miłować ten cel i nagrody obiecane, przejąć się trwogą kar za nieposłuszeństwo prawu zapowiedzianych, umiło
32
wać cnotę, znienawidzić występek. Lecz natura ludzka, przez grzech pierworodny zepsuta i osłabiona, nie jest w stanie, o własnych siłach, niewsparta łaską, wznosić się stale na wspomniane wyżyny duchowe i zawsze na nich pozostawać. Rzeczy doczesne, jako bliższe człowiekowi, silniej nań działają, niż rzeczy boże i ciągle go z owych wyżyn ściągają ku ziemi, by go, jeśli go łaska boża nie podniesie, rzucić w odmęt namiętności i grzechu. „Jawną jest rzeczą, pisze Billot (de gratia Christi4. p. 62.), jak wola słaba, niestała, w namiętnościach ślepa, w troskach bojaźli-wa, w podejrzeniach niespokojna, chciwsza chwały niż cnót, troskliwsza o sławę niż o sumienie, jak ta wola nic nie ma w swych siłach, tylko skłonność do upadku i wśród próżności i szaleństw tego świata chwiejną, niepewną i zmienną idzie drogą. Jawną jest rzeczą, że taka wola nie może się ze swego obłędu sama podnieść, by w tych rzeczach, które są w górze, na stałe swą miłość umieściła, jeśli z nieba nie będzie poruszona, potężnie podniesiona i stale wzniesiona ponad ciemną przepaść, ku której własnym jakby ciężarem bywa ciągniona".
b) Potwierdza to i historja rodu ludzkiego. Bo choć ludzie przed Chrystusem słynęli sztukami i umiejętnościami, to pod względem religijnym i moralnym coraz niżej i niżej spadali. A trzeba pamiętać, że i oni nie byli pozbawieni całkowicie łaski. Cóż tedy powiedzieć o człowieku własnym siłom zostawionemu?
Oczywiście argumenta z rozumu i doświadczenia czerpane, nie dają nam bezwzględnej pewności, że nigdy żaden człowiek, własnemi siłami, nie wykonał ani nie wykona całego prawa bożego, dają nam tylko wielkie prawdopodobieństwo tego; całkowitą zaś pewność daje nam objawienie Boże, w dokumentach przytoczonych wyżej, zawarte.
Zarzut 1. Jeśli człowiek nie ma nawet moralnej możności nie przekroczenia prawa, to nie grzeszy, gdy je przekracza, bo nie jest wolny.	>
Odpow Człowiek nie ma możności moralnej nie przekroczenia całego prawa, całego szeregu przykazań boskich, ale ma możność moralną nie przekroczenia danego przykazania, które też przekracza dobrowolnie. Bliższe objaśnienia zob. str. 30.
Zarzut 2. Człowiek w stanie natury czystej (status naturae purae) nie miałby łaski, a przecież mógłby zachować całe prawo naturalne. Więc do zachowania całego prawa, przynajmniej naturalnego, wystarczą własne siły człowieka.
Odpow. W stanie natury czystej człowiek otrzymywałby pomoc naturalną do spełnienia całego prawa naturalnego, ale ta pomoc nie byłaby łaską, bo byłaby należną człowiekowi
33
jako środek, bez którego nie mógłby dojść do celu swego naturalnego, do naturalnej szczęśliwości, a Bóg, skoro kogo do celu przeznacza, to mu daje i środki do celu potrzebne. W dzisiejszym stanie wyniesienia człwieka do porządku nadprzyrodzonego pomoce boże do spełnienia całego prawa, choćby tylko naturalnego, są łaską, raz, że według prawdopodobnej sentencji są to dary ściśle nadprzyrodzone, a powtóre, choćby były co do istoty naturalnemi, Bóg nie jest obowiązany ich dawać, gdyż człowiek miał do tego celu dary ponadnaturalne (dona praeternaturalia) i dobrowolnie je utracił.
Kwestia. W stanie natury upadłej a nie naprawionej (status naturae lapsae et non reparatae) człowiek nie mógłby własnemi siłami spełnić całego prawa, choćby tylko naturalnego i osiągnąć choćby tylko cel naturalny (szczęśliwość naturalna), więc czy miałby pomoc, o której mowa i czy ta pomoc byłaby łaską?	•
Odpow. W stanie natury upadłej i nie naprawionej, pomoc wspomniana, gdyby ją Bóg dał człowiekowi, byłaby bezsprzecznie łaską, bo nie należną; człowiek bowiem miał już pomoc nadprzyrodzoną i stracił ją.
Czy w tym stanie istniałby do osiągnięcia przez człowieka cej naturalny (jak przyjmują dość powszechnie teologowie taki cel dla dzieci, dziś bez chrztu umierających) i czy Bóg dałby człowiekowi łaski leczące, by ten cel mógł osiągnąć, nic pewnego powiedzieć nie można. W każdym razie Bóg nie byłby obowiązany dawać człowiekowi takich łask, a gdyby dał, to tylko miłosierdziu Bożemu miałby je człowiek do zawdzięczenia.
Zarzut 3. „Poganie, którzy nie mają zakonu z przyrodzenia (naturaliter) czynią, co zakon ma" (Rom. 2. 14.). A zatem poganie bez łaski spełniali prawo naturalne.
Odpow. Owo „z przyrodzenia, naturaliter'* nie przeciwstawia się łasce lecz prawu pisanemu. Apostoł napomina żydów, żeby się nie chełpili i nie wynosili ponad pogan z tego, że oni mieli orawo pisane, a poganie nie mieli, bo tern większą chlubą i zasługą jest dla pogan, iż, nie mając prawa pisanego, spełniali to, co zakon nakazuje, wiedząc o tern z prawa naturalnego (naturaliter), wyrytego w ich sercach. Oczywiście spełniali prawo naturalne nie bez pomocy łaski.
Gdyby ktoś owo „z przyrodzenia, naturaliter" chciał przeciwstawić łasce, jakoby poganie spełniali bez łaski prawo naturalne, to i to tłoma-czenie nie sprzeciwia się prawdzie, iż bez łaski człowiek nie może całego prawa spełnić, bo Apostoł nie mówi, że poganie spełniali cale prawo, więc dobrze może być rozumiany, iż spełniali niektóre przepisy prawa naturalnego.
Zarzut 4. Mówi Bóg do żydów: „Rozkazanie to, które ja dziś przykazuję tobie nie jest nad tobą, ani daleko odległe" (Deutor. 30. 11.). A więc może człowiek własnemi siłami spełnić prawo boże.
., Odpow. Przykazanie to „nie jest nad tobą", t. j. nie przewyższa twoich sił, bo cię wspomoże łaska moja, dana ci przez wzgląd na zasługi przy-^łego Zbawiciela. A więc nie własnemi siłami może człowiek spełnić prawo “°że> lecz przy pomocy łaski.
3
Zarzut 5. Człowiek z motywów naturalnych podejmuje nawet najcięższe prace i przezwycięża największe trudności. Dla-czegoby nie mógł własnemi siłami spełnić prawa moralnego?
Odpow. I-o Kto z motywów naturalnych dokonuje dzieła uczciwego, nie jest wykluczone, że spełnia je z łaską — o czem w swojem miejscu. 2-o Dobra doczesne, jako więcej człowiekowi znane, bliższe mu, schlebiające naturze ludzkiej, służące do zaspokojenia jego namiętności, silniej pociągają niż dobra duchowe, rozumem tylko pojęte, przeto słabo odczuwane, często przeciwne zepsutej naturze ludzkiej. Nabywanie rzeczy doczesnych ma w naturze ludzkiej sprzymierzeńca, w nabywaniu dóbr duchowych ma człowiek w naturze swej najzaciętszego wroga — więc nic dziwnego, że w nabywaniu dóbr doczesnych może człowiek przezwyciężyć bez łaski i największe trudności, w nabywaniu cnót, bez łaski, nie może.
Zarzut 6. Heretyk nieraz umiera za swój błąd, oczywiście bez łaski. Czemuźby katolik nie mógł umrzeć za prawdę bez łaski, a wtedy przezwyciężyłby wszelką trudność bez łaski, wbrew temu, co było poprzednio powiedziane.
Odpow. Jest pewna różnica. Heretyka, tak jak namiętność jaka lub wzgląd ludzki trzyma w błędzie, tak i dodaje mu bodźca do poniesienia nawet śmierci. Katolik, umierający za prawdę, nie ma ani w namiętności, ani wogóle w swej naturze pomocy do poniesienia śmierci, musi ją tedy mieć w łasce.
2. Człowiek, bez łaski, nie może długo zwyciężyć ciężkich pokus.
1) Bez laski. Objaśnienie to samo, co przy poprzedniej tezie, str. 30.
2} Ciężkich pokus. Pokusa jest ciężka, gdy gwałtownie do grzechu ciężkiego pociąga. Nie tylko wielu pokus ciężkich, ale i jednej ciężkiej, nie może człowiek, własnemi siłami, zwyciężyć.
3) Nie może długo. Niemożność jest moralna, nie fizyczna. Ponieważ moralna niemożność zwycięstwa odnosi się i do jednej ciężkiej pokusy, powstaje kwestja, w jaki sposób upadek wtedy jest grzechem? Dobrze rzecz wyjaśnia Suarez (de Gratia 1. 1. c. 24. n. 28.): „Jeśli pokusa jest gwałtowna i trwa jakiś czas, to w trwaniu pokusy jest kilka chwil. Otóż moralna niemożliwość oporu nie dotyczy żadnej oznaczonej chwili, lecz bezpośrednio dotyczy całego trwania pokusy, a pośrednio któryś mo-mentijej trwania, bliżej nieoznaczony, który atoli oznaczy wola dobrowolnie w tym właśnie momencie na pokusę się zgadzająca". Nie jest wola wolną do opierania się przez wszystkie chwile trwania pokusy, ale jest moralnie wolna w chwili, gdy pokusie ustępuje, więc grzeszy. Nie może wola długo opierać się choćby jednej ciężkiej pokusie, bo gdyby pokusa tylko bardzo krótko trwała, mogłaby.
4) Zwyciężyć. Rozumie się zwycięstwem naturalnem, t. j. aktem bez łaski spełnionym, o własnych siłach, nie zasługującym na niebo.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 13.): „Wszyscy winni się Zę-kać (formidare) walki, którą muszą prowadzić z ciałem, ze
35
światem, z djabłem, w której nie mogą być zwycięzcami, jak tylko z łaską Bożą“. Pap. Celestyn I. (ep. ad Gall. c. 6.): „Nikt, choćby i łaską chrztu był odnowiony, nie jest zdolny zwyciężyć zasadzki szatana i namiętności ciała, jeśli nie otrzyma, przez codzienną pomoc bożą, łaski wytrwałości’1. Kościół ustawicznie wzywa pomocy Bożej w swej liturgji przeciw pokusom: „Panie, pośpiesz się ku ratunkowi memu". „Zbaw nas dziś Twą mocą, byśmy, w tym dniu, do żadnego grzechu się nie skłaniali” (orat. ad Prim.),
2.	Pismo św. wyraźnie zwycięstwo pokus przypisuje łasce Bożej: „Przez Ciebie będę wyrwan z pokusy" (Ps. 17. 30.). „Kto mniema, żeby stał, niech patrzy, aby nie upadł. Pokuszenie niechaj was nie chwyta, jedno ludzkie; lecz wierny jest Bóg, który nie dopuści kusić was nad to, co możecie, ale z pokuszeniem uczyni też wyjście, abyście znosić mogli” (1 Cor. 10. 12-13.). Życzy tedy św. Paweł Koryntjanom, by nie uderzały na nich pokusy inne, jak tylko lekkie. Jednak, dodaje, nie rozpaczajcie, choćby i najcięższe was doświadczały, bo Bóg wam da łaskę, byście się im oprzeć mogli. A więc tylko przy pomocy łaski Bożej, nie zaś własnemi siłami, można zwyciężyć ciężkie pokusy.	•
Chrystus każę się modlić o zwycięstwo nad pokusami- „Nie wwódź nas na pokuszenie” (Mat. 6. 13.) i napomina: „Czuwajcie i módlcie się, abyście nie weszli w pokuszenie” (Mat. 26. 41.). Do tych słów Chrystusa takie, słuszne, objaśnienie daje św. Hieronim (C. Pelag. 1. 2. n. 16.): „Powinien był według was, (Pe-lagjan), powiedzieć, czemu śpicie? Wstańcie i opierajcie się, macie bowiem wolną wolę... przeto niczyjej pomocy nie potrzebujecie. Jeśli bowiem to zrobicie, nie ulegniecie pokusie”. Także już wyżej podany str. 30. tekst ad Rom. VII. 22-25. ma i tutaj pełne zastosowanie.
3.	Ojcowie. Św. C y p r j a n (de orat. Dom.): „Gdy się modlimy, byśmy nie weszli w pokusę, bywa nam zwrócona uwaga na naszą słabość i niedołęstwo, i gdy tak się modlimy, bywamy napominani, by się nikt zuchwale nie wynosił, by sobie nikt nic pysznie i zuchwale nie przypisywał”. Św. Ambroży (in ps. 43. n. 71.): „Któż jest tak silny, by go pokusa nie poruszyła, jeśli Pan nie będzie jego pomocą”? Św. Jan Chryz. (hom. 24. in 1 Cor. n. 1.): „Są pokusy, których przetrwać (bez upadku) nie można. A które to? Wszystkie, że tak
3*
powiem... Bo i tych średnich (umiarkowanych) własną mocą nie przetrwamy, lecz i w tych także potrzebujemy pomocy Bożej, byśmy je zwyciężyli".
4.	Racje rozumowe podane były wyżej str. 31. bo i tu te same mają swą siłę.
Scholion. Człowiek w grzechu ciężkim zostający, nie może długo nowych, ciężkich grzechów uniknąć.
Takie jest zdanie św. Tomasza (1-2. q. 109. a. 8.; de Ver. q. 24. a. 12.; C. G. 1. 3. c. 160.) i może większości teologów. Św. Tomasz tak to zdanie uzasadnia:
Kto jest habitualnie zwrócony do jakiego celu, mówi św. Tomasz, zaraz wybiera to, co temu celowi odpowiada. „Człowiek, który jest w grzechu śmiertelnym, tkwi habitualnie w grzechu... Wola grzeszącego porzuciwszy niezmienne dobro (Boga), przylgnęła do dobra zmiennego, jako do celu i to przylgnięcie w niej zostaje, dopóki (porzuciwszy to dobro) nie przylgnie na nowo do dobra niezmiennego, jako celu. I dlatego skoro człowiekowi, tak usposobionemu, coś przypadnie czynić, co poprzedniemu wyborowi (poprzedniemu grzechowi, który wybrał) odpowiada, natychmiast zwraca się do tego i wybiera to (grzeszy na nowo), chyba, żeby przez dłuższą medytację (n. p. o karach wiecznych), powstrzymał się od tego. I dlatego, skoro człowiek przylgnął do grzechu śmiertelnego, jako do celu, nie jest w jego mocy, by uniknął wszystkich grzechów (dalszych) śmiertelnych, bo choć tep lub ów^uniknął, posługując się potrzebnem do tego rozmyślaniem, nie może jednak zapobiec, by kiedyś, zanim zacznie rozmyślać, nie zgodził się już na grzech śmiertelny, gdyż jest rzeczą niemożliwą, by człowiek zawsze lub długo był w takiej czujności, jaka do tego potrzebna (by uniknąć wszystkich grzechów). Takiej zaś dyspozycji (lgnięcia do tego, co odpowiada grzechowi śmiertelnemu, w którym się kto znajduje) nie usunie się jak tylko przez łaskę (uśw.), przez którą jedną się to stanie, że umysł ludzki przylgnie przez miłość do dobra niezmiennego, jako swego celu" (de Ver. q. 24. a. 12.). Mógłby Bóg wprawdzie, przez specjalne łaski uczynkowe, zachować grzesznika od dalszych upadków, byłby to jednak sposób chronienia człowieka od upadków nieco nienaturalny i sztuczny. Naturalnym jest wtedy, gdy człowiek nie za każdym razem z zewnątrz bywa powstrzymany od upadku, ale w sobie ma siły stałe do tego celu służące, a te siły nie łaska uczynkowa ale poświęcająca daje, która wprowadza w człowieka nadprzyrodzoną prawość i stale ku ostatecznemu celowi go skierowywuje.
Kwestja. Czy człowiek może miłować Boga nadewszystko miłością naturalną?
Rozróżniamy miłość Boga naturalną, którą miłujemy Boga, poznanego rozumem ze stworzeń, jako sprawcę natury i jako cel ostateczny naturalny i miłość nadnaturalną, którą miłujemy Boga, jako sprawcę łaski i jako cel ostateczny nadprzyrodzony. Tutaj rozchodzi się o miłość Boga naturalną. Miłość naturalna może być doskonała (amor benevolentiae) i niedoskonała (am. concupiscentiae). Miłością doskonałą miłujemy Boga gdy go miłujemy dla niego samego, dlatego, że sam w sobie jest nieskończenie dobry, godny najwyższej miłości; miłością niedoskonałą miłujemy Boga, dlatego, że dla nas jest dobrem nieskończonem, jest n a s z e m dobrem. Miłość Boga, czy doskonała czy niedoskonała, musi być nadewszystko, gdyby bowiem kto miłował stworzenie więcej niż Boga, nie miłowałby Boga, ale go obrażał. Miłość Boga tak doskonała jak i niedoskonała może być uczuciową (am. affectivus) i czynną (am. effectivus). Miłość uczuciowa jest wtedy, gdy kto miłuje Boga ponad wszystko uczuciem (afektem woli) i postanawia spełnić jego wolę, choć tego postanowienia nie
37
WDrowadza potem w czyn. Miłość jest czynna, gdy jest połączona z wykonaniem przykazań bożych i zwycięstwem wszystkich ciężkich pokus. Już hvło poprzednio wykazane, że człowiek nie może własnemi siłami, zwłaszcza dłujRi wypełnić wszystkich przykazań bożych, ani zwyciężyć wszystkich ciężkich pokus. Więc tu rozchodzi się tylko o miłość uczuciową. Ta może być intenzywnie najwyższą (am. intensive summus) i co do cenienia najwyższą (am. appretiative summus). Tu rozchodzi się o tę ostatnią i jest wtedy gdy miłujemy Boga jako dobro, które jest u nas w większej cenie niż wszystko inne, co możemy miłować.
Wszyscy teologowie na to się zgadzają, że człowiek ma zdolność fizyczną do miłowania Boga miłością naturalną ponad wszystko. Wszak ta miłość płynie naturalnie z poznania przymiotów bożych, ze stworzeń i w stanie natury czystej miałby człowiek tę zdolność, gdyż miłość taka jest objętą przykazaniem prawa naturalnego, więc Bóg musiał dać człowiekowi zdolność fizyczną do spełnienia aktów takiej miłości. Rozchodzi się tedy o zdolność moralną.
Czy tedy człowiek, w dzisiejszym stanie upadku grzechowego, może miłować Boga nadewszystko, miłością afektywną, co do cenienia najwyższą? Teologowie nie zgadzają się na jedno w tej kwestji. Jedni, zwłaszcza To-miści, ze św. Tomaszem (1-2. q. 109. a. 3.), a także Bellarmin, Suarez, Schif-fini przeczą, Moliniści, Mazzella, Pesch i i. z nowszych, z dawniejszych Kajetan, Szkot, Solo twierdzą. My idziemy za zdaniem twierdzącem.
Dowód. Nie ulega wątpliwości, że człowiek ma naturalną zdolność fizyczną miłować Boga nadewszystko miłością uczuciową, połączoną z mocnem postanowieniem spełnienia wszystkich przykazań boskich. Gdyby, mimo to, nie mógł tak miłować Boga, pochodziłoby to z niemocy moralnej, t. j. z wielkich trudności zdobycia się na taką miłość. Nie zdajc się, żeby takie trudności, w danym wypadku, zachodziły. Człowiek, rozważając przymioty boże, wolny w danej chwili od pokus, pod wrażeniem doznanego dobrodziejstwa Bożego, nie znajdzie wielkich trudności w obudzeniu sobie aktu doskonałej miłości Boga i postanowienia spełnienia wszystkich jego przykazań.
Zarzut. Miłość naturalna, doskonała, afektywna, jest połączona z postanowieniem wypełnienia całego prawa boskiego i zwyciężenia wszystkich ciężkich pokus, to zaś jest niemożliwe własnemi siłami, więc nikt nie może sobie takiego postanowienia robić, jako moralnie niemożliwego do wykonania.
Odpow. Myśl o tej niemożliwości może nie przyjść na pamięć, zwłaszcza gdy chodzi o szczegółowe rozważanie trudności. Choćby nawet przyszła, to mimo to mógłby człowiek sądzić, choć fałszywie, że wszystkie trudności pokona, bo trudności w myśli i rozważaniu nie wydają się być tak wielkie jak później, gdy przyjdzie do czynu. Zwyczajnie też pod wpływem chwilowego zapału nie zwykł człowiek zbytnio troszczyć się ° trudności, lecz pięknością i wielkością danego przedmiotu porwany, wszystko uważa dla siebie za możliwe. Miłość „ciężaru
38
nie czuje, więcej pożąda niż może (plus affectat quam valet), nie troszczy się o niemożliwość, gdyż sądzi, że wszystko może i wolno jej“ (o Naśladowaniu Chr. 1. III. 5.). Oczywiście tego rodzaju miłość mimo, że doskonała, nie zgładziłaby ewentualnie grzechu ciężkiego, gdyż byłaby to miłość tylko naturalna, a w dzisiejszym porządku nadprzyrodzonym, do zgładzenia grzechu ciężkiego, bez spowiedzi, potrzebną jest miłość doskonała nadprzyrodzona.
§. 2. Konieczność laski do czynów nadprzyrodzonych.
Dotąd mówiliśmy o potrzebie łaski do aktów naturalnych, etycznie dobrych. Widzieliśmy, że do wypełnienia całego prawa, zwyciężenia ciężkich pokus, potrzebuje człowiek łaski uczynkowej, zwanej łaską uzdrawiającą (leczniczą, gr. sanans, także medicinalis), bo uzdrawia naturę ludzką z ran, jakie jej zadał grzech pierworodny i grzechy osobiste i czyni ją przez to sposobną do uczynków dobrych. Potrzeba nie jest fizyczna, lecz moralna. Łaska uzdrawiająca nie musi być co do swej istoty nadprzyrodzoną, mogłaby być i naturalną, faktycznie atoli zdaje się, że zawsze jest nadprzyrodzoną. Nie jest potrzebna do każdego dobrego uczynku, bo i bez niej może człowiek lżejsze przykazania wypełnić i lżejsze pokusy zwyciężyć.
Do czynów nadprzyrodzonych potrzebna jest łaska uczynkowa, nadprzyrodzona co do istoty, zwana wynoszącą (elevans), bo wynosi uczynki dobre do porządku nadprzyrodzonego. Potrzebna jest do każdego, nawet najmniejszego uczynku; potrzeba jest fizyczna. Czyny nadprzyrodzone nazywają się także zbawczemi (salutares) i to zdała zbawczemi (remote salutares) t. j. te, które poprzedzają usprawiedliwienie, bo i one przygotowując usprawiedliwienie z daleka zbawiają człowieka i zbawcze z bliska (proxime salutares, simpliciler salutares), zwane także zasługującemi (act. meritorii), są to czyny, które wykonuje człowiek już usprawiedliwiony; akty te zasługują ze sprawiedliwości (de condigno) zbawienie i są w bezpośrednim związku ze zbawieniem. Do jednych i drugich aktów potrzebna jest łaska aktualna, co do istoty nadprzyrodzona. Będziemy, dla uproszczenia problemu, obydwa akty nazywać zbawczemi.
1. Do wszystkich uczynków zbawczych jest potrzebna nadprzyrodzona łaska uczynkowa.
A. Bruckner, Julian von Eclanum, sein Leben und seine Lehre, Leipzig 1897. F. K 1 a s e n, Die innere Entwickelung des. Pelagianismus. Freiburg 1874. F. W ó r t e r, Der Pelagianismus nach seinem Ursprung und seiner Lehre, Freiburg 1874.
Największym przeciwnikiem łaski nadprzyrodzonej był Pelagjusz, pochodzący z Brytanji (Anglja). Około r. 405. zaczął szerzyć swe błędy w Rzymie. Najwybitniejszymi uczniami Pelagjusza i propagatorami jego błędów, byli: Celestjusz zakonnik i Juljan biskup z Eclanum w Apulji. Główne jego błędy były: a) Człowiek wcale nie został wyniesiony do poiządku nadprzyrodzonego, b) Nie ma grzechu pierworodnego, ani płynącego z niego zepsucia natury ludzkiej, c) Łaska nie jest potrzebna do życia dobrego; człowiek bez łaski może, własnemi siłami, dojść do najwyższej doskonałości moralnej i zbawić się, do tego wystarczy wolna wola człowieka.
Pelagianizm przechodził pod wpływem zewnętrznych okoliczności następujące fazy: 1) W pierwszej fazie był czystym naturalizmem lub racjonalizmem, gdzie nie było mowy o żalnej łasce, lub łaską nazywał naturę ludzką, wolną wolę człowieka i inne naturalne dary, które dlatego mogą
39
gie według niego, nazywać łaską, że ich nie poprzedza żadna zasługa stworzenia, jeszcze nieistniejącego. 2) Drugi perjod, w którym przyjmuje łaski zewnętrzne jak prawo, nauka i przykład Chrystusa. 3) W trzecim perjodzie, pod naciskiem katolików, zdaje się przyjmować łaskę wewnętrzną, lecz tylko oświecenia, ale przeczy jej darmowości (gratuitas), gdyż zawsze bywa dawana za zasługi poprzednie jak i jej konieczności bezwzględnej, bo służy tylko do łatwiejszego wykonywania uczynków dobrych, które i bez niej, choć z pewną trudnością, mogłyby być wykonane.
Największym przeciwnikiem pelagjanizmu był św. Augustyn, który odkrył jego błędy i przez 20 lat, jak świadczy św. Prosper (Contra Collat. c. 1. n. 2.), szczęśliwie je zwalczał, dlatego słusznie Doktorem łaski nazywa się w Kościele. Także i św. Hieronim dzielnie bronił nauki ka-tol. o łasce. Herezja pelagjańska została w przeciągu 20 lat potępiona na 24 synodach prowincjonalnych, z których najważniejsze były: Milewitań-ski II. w r. 416., dwa Kartagińskie w 412 i 418. Następnie potępiony został Pelagjanizm przez pap. Zozyma w liście Tractoria w r. 418 i przez Sobór powszechny Efezki w r. 431.
1. De fide. Syno	(w r. 415.) potępił zdanie
Pelagjusza: „Łaska Boża i pomoc nie do każdego uczynku bywa dawana, lecz polega na wolnej woli albo na prawie lub nauce" (według Pelag. łaska to: wolna wola, prawo i nauka Chrystusa). Synod Milewitański II. (418): „Gdyby kto powiedział, że dlatego nam łaska usprawiedliwieniax) bywa dawana, byśmy to, co nam jest nakazane do spełnienia przez wolną wolę, łatwiej mogli spełnić przez łaskę, jakobyśmy, choćby łaska nie była dana, wprawdzie nie łatwo, lecz jednak i bez niej mogli wykonać boskie przykazania, n. b w." (Denz. 104.). Synod Arauzyk. II. (529.): „Gdyby kto twierdził, że może, przez siłę natury coś dobrego, co zbawienia i życia wiecznego dotyczy, pomyśleć jak należy (ut expedit) albo wybrać, albo zgodzić się na zbawienne, t. j. ewangeliczne opowiadanie bez oświecenia i natchnienia Ducha św., który daje wszystkim łatwość (przyjemność svavitatem) w zgodzeniu się i w wierzeniu prawdzie, jest zwiedziony duchem heretyckim" (Denz. 180). Sobór 1 ryd. powtarza (sess. 6. can. 2.), słowa wyżej przytoczone Synodu Mil., a w can. 3. definjuje: „Gdyby kto powiedział, że bez uprzedniego natchnienia Ducha św. i jego pomocy człowiek może wierzyć, spodziewać się, miłować albo pokutować jak należy, by mu łaska usprawiedliwienia była udzielona, n. b. w.“.
') Łaska usprawiedliwienia jest tutaj wzięta w sensie szerszym za łaskę która albo formalnie sprawia usprawiedliwienie (łaska uświęcająca), albo za wewnętrzne poruszenie, (łaska uczynkowa) prowadzące do usprawiedliwienia. W czasie synodu M. nie było jeszcze takiego rozróżnienia, jak dziś, między laską uświęć, a uczynk.; łaska usw. była często uważana jako principium dzieła zbawczego, a łaska uczynk. jako wewnętrzne poruszenie, prowadzące do usprawiedliwienia, stąd łaska uczynkowa była nazywana łaską uświęcenia, jako prowadząca duszę do uświęcenia.
Z przytoczonych dokumentów okazuje się, że do wszystkich aktów zbawiennych, a więc do myśli, do aktów wiary, nadziei, miłości, pokuty, potrzeba nadprzyrodzonej łaski uczynkowej. Co wyraził już pap. Zozym (in ep. ad omnes episc.): „We wszystkich aktach, sprawach, myślach, poruszeniach, trzeba prosić (Boga) na pomocnika i protektora. Jest to bowiem pychą, gdy sobie coś ludzka natura przypisuje". Tak samo pap. Celestyn I. (Denz. 135): „Bóg w sercach ludzkich i w samej wolnej woli tak działa, że święta myśl, pobożna rada i wszelkie poruszenie dobrej woli jest z Boga, bo przez tego coś dobrego możemy, bez którego nic nie możemy"
Naukę Soborów potwierdza praktyka Kościoła. Kościół bez ustanku prosi Boga, by nam dał „łaskawie ducha myślenia zawsze o tem, co prawe i czynienia tego (spiritum cogitandi quae recta sunt propitius et agendi Dom. 8. post Pent.), by „nas łaska zawsze poprzedzała i towarzyszyła nam1' (ut nos gratia semper et praeveniat et subsequatur — Dom. 16, post, Pent.), by „wszelka nasza modlitwa i czynność od niego zawsze się zaczynała i przez niego zaczęta się kończyła".
2. Pismo św. A) Dowód ogólny, a) Chrystus mówi do Apostołów. „Jako latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie, jeśli nie będzie trwać w winnej macicy, także ani wy, jeśli we mnie mieszkać nie będziecie. Jam jest winna macica, wyście latorośle; kto mieszka we mnie, a ja w nim, ten siła owocu przynosi, bo bezemnie nic czynić nie możecie" (lo. 15. 4-5.).
Chrystus przyrównuje się do winnego krzewu, apostołów do winnych latorośli. 1) Aby przynosili owoce, t. j. dobre spełniali uczynki, muszą być złączeni z Chrystusem, tak jak latorośle z winnym krzewem. Tak jak krzew winny musi ustawicznie swe soki wysyłać do winnych latorośli, by te wydały owoce, tak Chrystus musi ustawicznie swój wpływ na apostołów wywierać, by ci mogli wykonywać dobre uczynki. 2) Wpływ ten jest nadprzyrodzony. Chrystus wpływa jako Odkupiciel na Apostołów, nie zaś jako Bóg, współdziałający z ich czynnościami naturalnemi (concursus generalis). Chrystus stał się człowiekiem, by działalnością swą ludzi zbawiać, więc cała działalność jego na ludzi jest nadprzyrodzona, nie przyrodzona. Nadto, krzew winny i latorośle, są tej samej natury, więc ludzka natura została wszczepiona w Słowo, by z niej, jako z winnego szczepu, spływały soki nadprzyrodzone łaski na ludzi, jej latorośle. Tę myśl wyraża św. Augustyn in Joa. tract. 80. n. 1.: „To miejsce ewangeliczne, bracia, gdzie Pan nazywa się winnym szczepem, a uczniów swych latoroślami, dlatego się tak nazywa, że jest głową Kościoła a my członkami jego, pośrednik Boga i ludzi człowiek Chrystus Jezus. Jednej bowiem natury są winny szczep i latorośle, dlatego, ponieważ był Bogiem, którego natury nie jesteśmy, stał się człowiekiem, by w nim była winnym szczepem ludzka natura, której i my ludzie moglibyśmy być latoroślami". 3) Wpływ tedy nadprzyrodzony Chrystusa, czyli łaska jego, jest bezwzględnie potrzebny do każdego czynu, tak jak bezwzględnie jest potrzebny wpływ soków ze szczepu winnego w latorośle,
') Nadprzyrodzoność aktów, do których poszczególnych potrzebna jest łaska, zaznaczają Sobory słowami: jak należy (ut expedit), jak potrzeba do zbawienia (sicut oportet ad salutem).
41
hy te owoce przynieść mogły. 4) Wpływ musi być fizyczny, wewnętrzny, czynny, tak jak fizycznym, wewnętrznym, czynnym jest wpływ winnego szczepu na latorośle. Więc jakkolwiek tekst podany odnosi się także do łaski uświęcającej, bo przez nią są złączeni ludzie z Chrystusem, jak latorośle z winnym szczepem, to odnosi się także i do łaski uczynkowej, bo wpływ tej łaski jest potrzebny do każdego uczynku, tak jak do każdego owocu latorośli potrzebny jest wpływ szczepu winnego. O uczynkach i o łasce uczynkowej mówi św. Augustyn (Tract. 81. in lo. n. 3.) interpretując to miejsce: „Nie mówi, iż bezemnie mało możecie uczynić, lecz nic nie możecie uczynić. Czy więc mało czy dużo, bez tego nie może się stać, bez którego nic się nie może stać".
b) Człowiek bez łaski jest przyrównany człowiekowi zostającemu w ciemności ach: „Albowiemeście byli niekiedy ciemnością, lecz teraz światłością w Panu" (Ephes. 5. 8.), pozbawionemu rozumu: „A człowiek cielesny (ani-malis homo) nie pojmuje tego, co jest Ducha Bożego" (1 Cor. 2, 14.), umarłemu : „Gdyśmy byli umarłymi przez grzechy, ożywił nas społem w Chrystusie" (Eph. 2. 5.), nienarodzonemu jeszcze, niestworzonemu : „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św., nie może wnijść do Królestwa Bożego" (lo. 3. 5.). „Stworzeniem (factura) jego jesteśmy, stworzeni w Jezusie Chrystusie na uczynki dobre (Eph. 2. 10.). „Jeśli tedy które w Chrystusie nowe stworzenie, stare rzeczy przeminęły" (2 Cor. 5. 17.), ziemi bez wody: „Wyciągnąłem ku tobie ręce swoje, dusza moja jako ziemia bez wody tobie" (Ps. 142. 6.). Łaska tedy jest tak potrzebną do czynu zbawiennego człowiekowi jak światło do widzenia, rozum do myślenia, narodzenie się, stworzenie do życia, woda do urodzajności ziemi. Z natury jesteśmy płonną dziczką, musimy być wszczepieni w drzewo szlachetne, abyśmy nadprzyrodzone owoce wydawać mogli (Rom. 11. 24.).
B) Dowód szczegółowy. Wszelkie akty zbawcze sprowadzają się do dobrych myśli, do dobrych aktów woli i do dobrych czynów. Pismo św. mówi, że do wszystkich tych aktów potrzebna jest łaska.
a) Do dobrej myśli: „Nie, iżebyśmy byli dostateczni sami z siebie co myśleć, jako sami z siebie, ale dostateczność nasza z Boga jest" (2 Cor. 3. 5.); b) do dobrych aktów woli; „Nie chcącego ani bieżącego ale litującego się Boga jest" (Rom. 9. 16.). „Bóg jest, który sprawuje w was i chcieć i wykonać wedle dobrej woli" (Phil. 2. 13); c) do wierzenia 1 cierpienia za wiarę: „Wam darowano jest dla Chrystusa, nie tylko, abyście weń wierzyli, ale, iżbyście też dla
niego cierpieli" (ad Phil. 1. 29.). d) do modlitwy: „O cobyśmy prosić mieli, jako potrzeba, nie wiemy, ale sam Duch prosi za nami wzdychaniem niewymownem" (Rom. 8. 26.). e) do wykonania: „Mając ufność... iż który począł w was dobrą sprawę wykona aż do dnia Jezusa Chrystusa" (Phil. 1.6). f) nawet do wymówienia imienia Jezus: „Żaden w Duchu Bożym mówiąc, nie mówi przekleństwa Jezusowi. A żaden nie może rzec Pan Jezus jedno w Duchu św." (1 Cor. 12. 3.) t. zn., że tak jak kto, mówiąc w Duchu św., nie może przeklinać Jezusa, tak nikt bez łaski Ducha św. nie może zbawiennie i pobożnie wymówić imię Jezus.
Oczywistą jest rzeczą, że aktów, o których w cytowanych miejscach, wspomina Pismo św., nie może człowiek spełnić, w sposób nadprzyrodzony, bo gdyby się rozchodziło o akty naturalne, wykonanie przynajmniej niektórych z wymienionych, nie mogłoby nasuwać żadnej poważnej trudności.
3. Ojcowie. Nauka Kościoła o łasce i jej potrzebie od V. w. nie ulega wątpliwości. Liczne Synody potępiają, jak widzieliśmy, herezję pelagjańską; św. Augustyn przez 20 lat walczy przeciw niej. Ale nie ulega także wątpliwości, że i przed św. Augustynem nauka o łasce była nauką Kościoła. Widać to przedewszystkiem z tego, że św. Augustyn i inni Ojcowie, zwalczając Pelagjanów, powołują się na świadectwa dawnych Ojców. Tak n. p. św. Augustyn prawie całą drugą księgę przeciw Juljanowi zapełnia zdaniami „biskupów, którzy byli przed nami". Pod koniec (cap. 10.) pisze, że tylu powagami albo zostanie uleczony (Juljan), albo już niczego nie można się po nim spodziewać, jeśli nie wstydzi się „oskarżać (o błąd) tylu świętych Doktorów znakomitych i pomnych prawdy katolickiej: Ireneusza, Cyprjana, Reticjusza, Olympjusza, Hilarego, Grzegorza (Naz.), Bazylego, Ambrożego, Jana (Chryz), Innocentego, Hieronima i innych towarzyszów i uczestników ich nauki, a jeszcze i cały Kościół". Ci w swej nauce nie na filozofji się opierali, lecz na tradycji Kościoła. „Co znaleźli w Kościele, tego się trzymali, czego się nauczyli tego drugich uczyli, co od ojców otrzymali to synom przekazali".
Na dowód, że już przed św. Augustynem taka sama, jak za niego, była nauka w Kościele o lasce, przytoczymy kilku Ojców przedaugust j ańskich:
Św. Ireneusz (adv. haer. III. 17. 2.-: „Jak ziemia zeschła, jeśli nie otrzyma wilgoci, nie rodzi, tak i my będąc przedtem drzewem uschłem, nigdy nie wydawalibyśmy owoców życia, bez niebieskiego, dobrowolnie zesłanego
43
deszczu... Nie z nas, lecz od Boga jest zbawienie nasze". Św. Cyprian: Z niczego nie wolno nam się chlubić, skoro nic nie jest nasze" (Testim. III. c. 4.). Św. Makary egipski (t 390)): „Jak ptak, gdyby jedno miał tylko skrzydło, nie mógłby latać, tak i natura ludzka, gdy sama zostanie, i nie otrzyma uczestnictwa niebieskiej natury, nic godnego chwały nie uczyni" (Hom. 32. n. 6.). Św. Ambroży : „Widzisz, jak wszędzie moc Pana współdziała z wysiłkiem ludzkim, że nikt nie może budować bez Pana, nikt ustrzec bez Pana, nikt nawet zacząć bez Pana" (in Luc. II. 84.). Św, Prosper, uczeń św. Augustyna: „Powiemy prawdziwie, że łaska Boga przez Jezusa Chr. pomaga nam w poszczególnych aktach nie tylko do poznania. lecz i do wykonywania sprawiedliwości, tak, że bez niej nie możemy niczego, co się odnosi do prawdziwej i świętej pobożności, ani myśleć, ani mówić ani czynić" (Resp. ad capit. Gall. 8.). Św. Jan Chryz. (Hom. 7. in 1. Cor.): „Oczy są piękne i użyteczne do widzenia, lecz gdy bez światła chciał yby widzieć, to nic im nie pomoże ich piękność i zdolność widzenia. Tak i dusza, gdyby chciała bez Ducha św. widzieć, jest tyikc sama sobie zawadą".
4. Racja teolog. Między środkami a celem, mającym być przez nie osiągniętym, musi być proporcja. Celem w naszym wypadku jest życie wieczne, które jest celem jak najbardziej nadprzyrodzonym, bo polega na bezpośredniem widzeniu Boga. Więc i uczynki nasze, które są jakby środkami do zdobycia tego celu, muszą być nadprzyrodzone, by były w proporcji do niego. „Akty prowadzące do celu, muszą być w proporcji do celu. Żaden zaś akt nie przewyższa przyczyny, od której pochodzi (non excedit proportionem principii activi). I dlatego widzimy w rzeczach naturalnych, że żadna rzecz nie może dokonać skutku przez swą czynność, któryby przewyższał jej siłę sprawczą, lecz może tylko przez swą czynność dokonać skutku zostającego do swej siły w proporcji. Życie zaś wieczne przewyższa proporcję (nie jest w proporcji do natury ludzkiej) natury ludzkiej. I dlatego człowiek przez swe uczynki naturalne nie może dokonać czynów zasługujących, będących w proporcji do życia wiecznego, lecz do tego jest wymagana wyższa siła, którą jest siła łaski. I dlatego bez łaski człowiek nie może wysłużyć życia wiecznego; może jednak wykonać czyny prowadzące do dobra, odpowiadającego naturze człowieka'1 (connaturale ho-mini, św. Tomasz 1. 2. q. 109, a. 5.). Stąd według uwagi św. Augustyna człowiek bez łaski jest tak niezdolny coś zbawiennego uczynić, jak bez otrzymania mocy od Boga, cud zdziałać (de spir. et litt. c. 1. a. 35.).
Corollarium. Łaska aktualna jest także potrzebna do wszystkich aktów nadprzyrodzonych ludzi usprawiedliwionych. s Wątpliwość co do potrzeby łaski uczynkowej do uczynków ludzi P awiedliwych, budzi fakt, że sprawiedliwy posiada oprócz łaski uświę-)ące] także cnoty wlane, tak teologiczne jak i moralne, które są jakby
44
władzami (principia) do nadprzyrodzonego działania. Dlaczego tedy, mając władzę kompletną do działania, potrzeba jeszcze dc działania łask uczynkowych? Ta trudność spowodowała niektórych wybitnych teologów, jak Molina (Concordia q. 14. a. 13. disp. 8), Bellarmin (de grat, et lib, arb- VI. c. 15), Schiffini (de gratia n. 157.) i i. do zaprzeczenia potrzeby łask uczynkowych w sprawiedliwych, zwłaszcza do wszystkich uczynków. Prawdziwą atoli wydaje się być sentencja twierdząca (Pohle uważa ją de fide 1. c. tom IV. p. 348.).
Celem rozstrzygnięcia tej kwestji, musi być przedewszystkiem uwzględnione objawienie, bo jak słusznie zauważa Pohle (1. c. p. 350): „nie objawienie ma być stosowane do teologicznych teoryj, lecz przeciwnie, teologiczna teorja ma się stosować do objawienia". A objawienie zdaje się nie pozostawiać wątpliwości, że i sprawiedliwym łaska uczynkowa jest koniecznie potrzebna do nadprzyrodzonego działania.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. c. 16): „Sam Jezus Chr., jako głowa w członki i jako szczep winny w latorośle, w samych sprawiedliwych, ustawicznie wlewa siłę, która to siła dobre ich uczynki zawsze poprzedza, towarzyszy im i następuje po nich (quae virtus bona eorum opera semper antecedit et comi-tatur et subsequitur) i bez której w żaden sposób nie mogą być miłe i zasługujące (grata et merito-ria)‘‘. A zatem i w samych sprawiedliwych potrzebny jest wpływ łaski do dobrych uczynków, by mogły być zasługujące, wpływ łaski uczynkowej jak widać z wyrażeń Soboru: „ustawicznie wlewa siłę" i z tych: „która to siła zawsze ich uczynki poprzedza, towarzyszy im i następuje po nich", które to wyrażenia, zdaniem wszystkich teologów, łaskę uczynkową oznaczają. Ponieważ bez tej łaski uczynki sprawiedliwych w żaden sposób nie mogą być zasługujące, więc konieczność tej łaski jest fizyczna.
2.	Pismo św. i Tradycja nie robi żadnej różnicy, gdy mówi o potrzebia łaski uczynkowej, między grzesznikami a sprawiedliwymi, ale dla jednych i drugich jednako tę potrzebę głosi (zob. tezę poprzednią str. 40.). Owszem, wiele świadectw Pisma św., w których jest mowa o potrzebie łaski aktualnej, odnosi się w pierwszej linji do sprawiedliwych. Tak n. p. kiedy Chrystus, mówiąc o koniecznej potrzebie łaski uczynkowej, powiada: „bezemnie nic nie możecie uczynić" (lo. 15. 5.), to te słowa zwraca do Apostołów, którzy już byli usprawiedliwieni, gdyż o nich, dwa wiersze przedtem, powiedział Chrystus: „Już wy jesteście czystymi" (lo. 15. 3.). Także sprawiedliwym życzy Apostoł łaski uczynkowej, gdy mówi: „A sam Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg a Ojciec nasz, który... dał nadzieję dobrą przez łaskę, niech napomina serca wasze i utwierdza we wszelakim
45
uczynku i w mowie dobrej" (ad Thess. 3. 15-16.). Cfr. ad Phil. 2. 12; ad Hebr. 13. 21. Kościół katol. wyznaje tę prawdę i naucza jej, gdy wszystkim bez wyjątku każę się modlić: „Czynności nasze, prosimy Panie, natchnieniem poprzedzaj (aspiran-do praeveni) i wspomaganiem towarzysz im (et adiuvando pro-seąuere), by wszelka nasza modlitwa i czynność od ciebie zawsze się zaczynała i przez ciebie zaczęta, kończyła .
3.	Racja teolog. Przez cnoty wlane razem z łaską uświęcającą, stają się władze duszy nadprzyrodzonemi i zdolnemi do nadprzyrodzonych czynności, ale tak jak w porządku naturalnym, by naturalne władze duszy mogły przejść do aktu, muszą być z zewnątrz, ostatecznie przez Boga, do tego pobudzone, tak i nadprzyrodzone władze duszy muszą być przez Boga do działania nadprzyrodzonego pobudzone, przez pobudki nadprzyrodzone, któremi to pobudkami są właśnie nadprzyrodzone łaski uczynkowe.
2. Łaska uczynkowa nadprzyrodzona jest potrzebna do początku wiary i do każdego zbawiennego pragnienia.
A. H o c h, Die Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade, Freiburg 1895. I. L a n g i e r, St. Jean Cassien et sa doctrine sur la grace Lyon 1908. P. M i n g e s, Die Gnadenlehre des Duns Scotus auf ihren an-geblichen Pelagianismus und Semipelagianistnus gepriift, Munster 1906.
Teza zwraca się przeciw Semipelagjanom. Tak się nazywali, bo wyznawali jakby połowiczny pelagjanizm, dlatego ich też nazwano „relikwjami Pelagjanów" (resztki Pel.), także Marsy li jeżykami (Massilienses), bo przeważnie rekrutowali się z kapłanów i zakonników z Marsylji w Galji. Ich wodzem był Jan Kasjan (t 432), opat klasztoru św. Wiktora w Marsylji, autor sławnego dzieła: Collationes Patrum, zwany dlatego „Collator", mąż pobożny i uczony.
Semipelagjanie uznawali potrzebę łaski do wiary i do innych aktów zbawczych, tylko sądzili, że to co poprzedza wiarę, t. zw. początek wiary (initium fidei) może człowiek własnemi siłami posiąść. Przez początek wiary rozumieli: prosić o wiarę, mieć dobre usposobienie do wierzenia (ha-bere pium credulitatis affectum) chcieć, pragnąć, usiłować wierzyć, celem nabycia wiary modlić się, studjować, szukać, pukać, czuwać, pracować itp. podobnie przypisywali łasce moc spełniać inne, oprócz wiary, dzieła zbawienne, ale pragnąć te dzieła spełniać, leży, sądzili, w mocy człowieka.
Kiedy im zwracano uwagę, że już było przeciw Pelagjanom zdefiniowane, że łaska jest potrzebna do każdego czynu zbawczego, odpowiadali że chęć wierzenia i czynienia dobrze nie jest jeszcze właściwie czynem, lecz jego początkiem.
Semipelagjanie nietylko twierdzili, że człowiek może, własnemi siłami, mieć początek wiary i pragnienie dobrych czynów, ale nadto, i to był ich główny błąd, że przez te akty, poprzedzające wiarę i dobre uczynki, wysługuje sobie, przynajmniej de congruo, łaskę wiary i łaskę do spełnienia dobrych, nadprzyrodzonych uczynków. Kiedy im znowu zwracano uwagę, że Przeciw Pelagjanom było już zdefinjowane, że łaska bywa darmo dawana,
46
a nie za zasługi, odpowiadali, że zasługa, o której mówią, jest tak mała i niedoskonała, iż łaska, która jest jej nagrodą, jest mimo to darmo dana. Do tego, aby była darmo dana wystarczy, mówili, żeby nie była dana za dobre uczynki, owe zaś dobre wysiłki woli nie zaliczają się jeszcze do uczynków. Św. Prosper w ten sposób przedstawiał św. Augustynowi naukę Marsylczyków co do łaski: „Mówią, że do łaski, przez którą bywamy w Chrystusie odrodzeni, człowiek przychodzi, prosząc naturalną władzą, szukając, pukając, aby dlatego otrzymał, dlatego znalazł, dlatego wszedł, że używając dobrze dobra natury, do tej zbawiającej łaski, zapomocą początkowej łaski (t. j. wolnej woli) zasłużył przyjść" (ep. ad August, inter opera S. August, ep. 225.).
Błąd został potępiony na synodzie Arauzykańskim II. (Orange) 529 r. Semipelagjanie poddali się orzeczeniom Synodu, zaaprobowanego przez pap. Bonifacego II. (530), przeto nigdy nie byli formalnymi heretykami.
1.	De fide. Synod Arauz. II. can. 5.: „Jeśli kto mówi, że tak wzrost jak i początek wiary i sama chęć wierzenia (ipsumque credulitatis affectum)... nie przez dar łaski, t. j. przez natchnienie (per inspirationem) Ducha św., lecz w sposób naturalny, w nas jest, taki jest przeciwnikiem apostolskich dogmatów" (Denz. 178.). Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 5.) oświadcza, że „początek usprawiedliwienia w dorosłych pochodzi od uprzedniej łaski Boga przez Jezusa Chrystusa... tak, że człowiek bez łaski Boga nie może się ani ruszyć swą wolną wolą ku usprawiedliwieniu" (Denz. 797.). Cały Kościół, według świadectwa pap. Celestyna (ep. 21. ad. ap. Gall. c. 11.) w swej liturgji modlił się: „by niewiernym była dana wiara, by bałwo-c h w al c y byli wybawieni z błędów swej bezbożności, by ź y-dom, po usunięciu zasłony z ich serca, światło prawdy zajaśniało, by heretycy przez przyjęcie wiary katolickiej nawrócili się, by schizmatycy otrzymali ducha ożywiającej miłości, by upadłym lekarstwo pokuty było podane, by wreszcie katechumenom, przyprowadzonym do sakramentów odrodzenia, otwarła się aula niebieskiego miłosierdzia" (we Wielki Piątek). A więc do wiary prawdziwej tylko przy pomocy łaski Bożej można dojść.
2.	Pismo św. 1) Z tego, co było powiedziane (str. 40.), wynika, że człowiek w sprawie zbawienia jest ślepy, umarły, jakby jeszcze nienarodzony, ani nic myśleć, ani chcieć, ani uczynić nie może, wogóle ani kroku zrobić nie może. Mógłby i to wiele, gdyby sobie własnemi siłami mógł wysłużyć łaskę wiary i łaski potrzebne do dobrych uczynków.
2)	Mówi Chrystus lo. 6. 44: „Żaden do mnie przyjść nie może, jeśli go Ojciec, który mię posłał, nie pociągnie". „Przyjść do mnie" znaczy, jak wynika z kontekstu, tyle, co „we mnie
47
wierzyć", a znowu „jeśli go Ojciec nie pociągnie" tyle co, jeśli go Ojciec przez łaskę nie oświeci i nie pociągnie jego woli do Chrystusa. Wyraźnie w ten właśnie sposób wyjaśnia te swoje słowa Chrystus: „Są niektórzy z was, co nie wierzą... dlategom wam powiedział, iż żaden nie może przyjść do mnie, jeśliby mu nie było dano od Ojca mojego" (ib. 65-66.).
A zatem ani nauczanie Chrystusa nie sprowadzi wiary, jeśli łaska Boża nie oświeci rozumu i nie poruszy woli. Więc człowiek o własnych siłach nie może dojść do wiary, ani jej sobie wysłużyć.
Także i św. Paweł mówi o początku wiary od Boga: „Łaską jesteście zbawieni przez wiarę i to nie z was, bo dar Boży jest, nie z uczynków, aby się kto nie chlubił" (Eph. 2. 8.). Nie byłoby to prawdą, gdyby wiara i nadprzyrodzone dobre uczynki były wysłużone.
3)	„Albowiem któż cię rozsądza? (Czemuż się chcesz wyróżniać i wynosić nad drugich?). A co masz, czegoś nie wziął? A jeśliżeś wziął, przeczże się chlubisz, jakobyś nie wziął"? (1 Cor. 4. 7.). Gdyby człowiek, własnemi siłami, zapoczątkował swą wiarę i dobre uczynki, już miałby się czem chlubić, iż początki zbawienia, a właściwie i całe zbawienie, na tych początkach oparte,. sobie zawdzięcza i mógłby tem wyróżniać się od drugich, którym się nie chciało wysilić się, by wiarę i łaskę do dobrych uczynków sobie wysłużyć. Ten tekst, mówi św. Augustyn, otwarł mu oczy, gdyż i on dawniej podobnemu, co Semi-pelagjanie, ulegał błędowi. „Tem szczególnie świadectwem także i ja, mówi św. Augustyn, zostałem przekonany, gdyż przedtem podobnie błądziłem, sądząc, że wiara, przez którą w Boga wierzymy, nie jest darem Bożym, lecz jest z nas w nas i że przez mą wyjednujemy dary Boże, przez które wstrzemięźliwie, sprawiedliwie i pobożnie żyjemy na tej ziemi" (de praed. Sanct. c- 3. p. 7.).
2. Ojcowie. Św. Justyn (Dial. cum Tryph.
,. Ojcowie. Św. Justyn (Dial. cum Tryph. 7): „Ty przedewszyst-lem módl się, by ci bramy światła były otwarte, gdyż nikt nie potrafi poznać i zrozumieć proroków jak tylko ten, komu Bóg i jego Chrystus zrozumienie daje.“ św. Ambroży (de fuga saec. c. 1. n. 1.): „Nie jest w mocy nj\SZe serce nasze i nasze myśli". Św. C y p r j a n (ad Óuirinum 1. 3. c. 4): >> iczem nie trzeba się chlubić, skoro nic nie jest naszem". Św. Hilary o h  li?' 6. “ 2.): „Najpierw prosił o miłosierdzie (prorok) potem b.Z • ple.n1?’ Zbawienie bowiem nasze jest z miłosierdzia Bożego i z do-i zh* .że’ ‘en dar jest w nas i dlatego stąd zaczęła się modlitwa, skąd świaJW1rn'e ,ł>roszące^° zaczyna". Św. Augustyn, skoro zacytował *iel licznych Ojców, tak kończy przeciw Semipelagjanom: „Ci tak cy doktorzy mówiąc, że nic nie mamy, z czegobyśmy się jako z naszego,
— 48 —
czegoby nam Bóg nie dał, chlubili, że ani serce nasze, ani myśli nasze nie są w naszej mocy i wszystko przypisując Bogu i wyznając, że od niego wszystko otrzymujemy, a mianowicie byśmy nawrócili się do niego, by to, co w nas jest dobrego, dobrem się nam wydało, i byśmy tego chcieli, byśmy czcili Boga i Chrystusa przyjęli, byśmy z niepobożnych stali się pobożnymi i religijnymi, byśmy w samą Trójcę wierzyli i także słowem wyznawali, co wierzymy: to oczywiście przypisują łasce Bożej, uznają dary Boże, oświadczają, że od niego, nie od nas je mamy" (De domo pers. c. 9. n. 50.).
4. Racje teologiczne. 1) Gdyby można przez czyny naturalne wysłużyć sobie łaskę wiary, to łaska nie byłaby darem nadprzyrodzonym, bo czyny naturalne tylko do naturalnych darów mogą być w proporcji. Z tego się okazuje, że semipela-gjanizm. jakkolwiek wydaje się mniej niebezpiecznym, niż pe-lagjanizm, gdyż przyjmuje potrzebę łaski do wiary i uczynków zbawczych, w ostatnich swych konsekwencjach, schodzi do pe-lagjanizmu, bo podkopuje nadprzyrodzoność łaski, czyli wprowadza naturalizm pelagjanistyczny.
2) Do przyjęcia wiary potrzeba i łaski uzdrawiającej (gr. sanans) i wynoszącej (gr. elevans). a) Łaski uzdrawiającej. Przyjęcie wiary znajduje wielkie nieraz trudności i w rozumie i w woli. Niektóre prawdy wiary są tajemnicami, a więc są dla rozumu niewidoczne, a inne, choć mogą być udowodnione, to przecież mogą nasuwać, przynajmniej nieuzasadnione, wątpliwości. Z tego powodu rozum może się opierać w ich przyjęciu./Łaska tedy musi oświecić rozum, by widział, że dowody uzasadniające fakt objawienia danej prawdy, są dostateczne, że wątpliwości przeciw prawdzie objawionej wysuwane, są bezpodstawne. Wola znowu, omotana nieraz namiętnościami, może widzieć w przyjęciu wiary ograniczenie swych przyjemności, więc znowu stawiać opór jej przyjęciu. Nieraz, by przyjąć wiarę, trzeba się narazić na utratę majątku, sławy, przyjaźni, czasem i życia. Wobec tego potrzeba wielkiej łaski leczącej, któ-raby osłabiła lub usunęła namiętności, dodała męstwa woli do przezwyciężenia wszystkich trudności, b) Łaski wynoszącej. Ponieważ wiara jest aktem nadprzyrodzonym, przeto by sobie na łaskę wiary zasłużyć, muszą i akty zasługujące być nadprzyrodzone, t. j. z łaską uczynione, inaczej nie byłoby proporcji między czynem zasługującym, a przedmiotem zasługi.
Zarzut 1. Mówi Apostoł (Rom. 7. 18.): „Chcieć przy mnie jest (velle adiacet mihi), ale wykonać dobre nie najduję". Więc tylko do czynu potrzeba łaski, nie zaś do tego, co go poprzedza.
49
Odpow. Św. Paweł mówi tutaj o trudności do wykonania dobrego, powstałej z namiętności, a więc o potrzebie łaski leczącej do aktu przyrodzonego (gr. sanans), która to łaska, jak już widzieliśmy, jest potrzebna nie do wszystkich aktów, lecz tylko do trudniejszych. Nie jest zaś trudną rzeczą pewne, nieskuteczne chcenie (velieitas, zachcenie) dobrego, lecz trud-nem jest wykonanie. Kiedy tenże Apostoł mówi na innem miejscu o chceniu i wykonaniu nadprzyrodzonem, głosi i do jednego i do drugiego potrzebę łaski: „Bóg jest, który sprawuje w was i chcieć i wykonać" (Philip. 2. 13.).
Zarzut 2. Pismo św. początek w sprawie zbawienia zda je się przypisywać człowiekowi: „Człowieka jest duszę przygotować... serce człowiecze rozporządza drogi swoje, ale Pana jest prostować drogi jego" (Prov. 16. 19.). „Nawróćcie się do mnie, a ja nawrócę się do was" (Zach. 1. 4.). „Proście a będzie wam dane, szukajcie a znajdziecie, pukajcie a będzie wam otworzone" (Mat. 7. 7.).
Odpow. Skoro jaki skutek zależy od wielu przyczyn, to jest zwyczajem Pisma św., iż przypisuje go to jednej, to drugiej, nie wykluczając innych przyczyn, ale je suponując. Wiara, nawrócenie, dzieło zbawcze, zależy i od łaski i od wolnej woli człowieka, stąd raz jednej, raz drugiej, bywa przypisywane. W rzeczy samej jest powiedziane u Ezech. 18. 3.1.: „Uczyńcie sobie serce nowe i ducha nowego", a ib. 36. 26.: „I dam wam serce nowe i ducha nowego położę w pośród was“. Gdy u Zach. 1. 4. mówi Bóg: „Nawróćcie się do mnie, a ja się nawrócę do was", to w Thren. 5. 21.: „Nawróć nas Panie ku sobie, a nawrócimy się". Tak interpretuje wskazane miejsca Sob. Tryd. (sess. 6. cap. 5.): „W Piśmie św., gdy powiedziane: nawróćcie się do mnie, a ja się nawrócę do was, bywa zwrócona uwaga na naszą wolność. Gdy odpowiadamy: nawróć nas Panie ku sobie, a nawrócimy się, wyznajemy, że łaską Bożą bywamy uprzedzeni".
Zarzut 3. Pismo św. przedstawia nam przykłady Zacheu-sza (Luc. 19. 5.), dobrego łotra (Luc. 23. 43.), Kornel jusza (Act. 10. 4.), którzy swojem pragnieniem zobaczenia Chrystusa, wyznaniem grzechów, modlitwą i jałmużną, łaskę wiary i nawrócenia sobie wysłużyli.
Odpow. Wymienione dobre pragnienia i uczynki nie były bez łaski spełnione. Stąd Synod Arauz. II. can. 25., skoro zaznaczył, że „w każdym dobrym czynie nie my zaczynamy" dodał: „dlatego jest rzeczą najwidoczniejszą, iż podziwienia godna wiara tak owego łotra, którego Pan do raju powołał, jak i setnika Korneliusza, do którego anioł Pański został po-słany, jako też i Zacheusza, który samego Pana zasłużył przyjmować, nie była z natury, lecz szczodrobliwością boskiej łaski była im dana".
Zarzut 4. Ojcowie, zwłaszcza wschodni, zdają się co do łaski tę samą naukę głosić, co Semipelagjanie. N. p. św. Jan Chryz. (in Hebr. hom. 12. n. 8.): „Trzeba nam najprzód wybrać (zgodzić się, zrobić) co jest dobre, a wtedy Bóg da ze swej strony, co jest jego. Nie uprzedza naszej woli, by nie zniszczył naszej wolnej woli. Skoro jednak my wybierzemy, "rtedy daje nam wielką pomoc. Bo naszą rzeczą jest wybrać naiprzód i chcieć, Boga zaś dopełnić i do celu doprowadzić".
4
50
W podobnym duchu przemawiają: św. Cyryl Jeroz. (ca-tech. 1. n. 3.), św. Bazyli (ep. 194. ad Festum et Magnum), św. Grzegorz Naz. (Orat. 37. n. 13.). A nawet i u Ojców Zachodnich podobne zwroty przychodzą, n. p. św. Hilary in Ps. 118.: „Z nas jest początek, by Bóg dokonał, my musirny zrobić początek" (cfr. S. Ambrosius 1. 2. de Abraham n. 74.).
Odpowiedź. 1) pośrednia: Kościół wschodni jak i zachodni potępił na wielu synodach naukę Pelagjanów. List pap. Zozyma zw. Tractoria, w którym były potwierdzone kanony afrykańskich soborów, potępiające Pelagjanów, podpisali biskupi całego świata. Na synodzie wschodnim w Diospolis zmuszonym był Pelagjusz potępić zdanie: łaska Boża bywa dawana według poprzednich zasług. A zatem nauka o łasce, potrzebnej do początku wiary i zbawienia, była nauką wspólną całego Kościoła.
2) bezpośrednia: W czasie, kiedy Ojcowie pisali dzieła, z których podniesione wyżej zarzuty są czerpane, Pelagjanizm jeszcze albo nie istniał, albo dopiero był w początkach. Istniała atoli, zwłaszcza na wschodzie, herezja Manichejczyków, która odmawiała człowiekowi wolnej woli, a wszystkie jego czynności przypisywała konieczności i fatum. Ponieważ z jednej strony nie potrzebowali Ojcowie bronić dogmatu o potrzebie łaski, a z drugiej musieli bronić dogmat o wolnej woli, nic więc dziwnego, że podkreślali więcej udział wolnej woli w czynnościach zbawczych, a łaskę supo-nowali. Mówili n. p., że Bóg nie poprzedza naszej woli łaską, rozumiejąc, że nie poprzedza zmuszając człowieka do czynu, czyli znosząc wolną wolę, lecz nie wykluczali łaski, która pozostawia wolę nienaruszoną. Podkreślali więcej, co człowiek ze swej strony może i powinien uczynić, nie przecząc potrzeby łaski. Wobec braku przeciwników odnośnie do potrzeby łaski, swobodniej o jej potrzebie mówili, wiedząc, że wszyscy uznają jej potrzebę. Św. Jan Chryzost., którego głównie posądzają niektórzy o semipelagjanizm, przypisuje powołanie do wiary i zasługi nasze łasce Oto niektóre jego świadectwa: „Powołanie do wiary i oczyszczenie (z grzechów) jest z łaski... bywamy powołani nie z zasługi, lecz z łaski" (in Mat. hom. 69. n. 2.). „Nie twoje to zasługi są (twe dobre czyny), lecz łaska Boga. Chociaż się na wiarę powołujesz, przez powołanie (do wiary) ją otrzymałeś... wszystko ci stąd przyszło. Cóż więc masz, czegobyś nie otrzymał?" (in 1 Cor. hom. 12. n. 12.). „On sam (Bóg) zaszczepił w nas wiarę, on sam dał początek" (in ep. ad Hebr hom. 1.). Odpowiedź tedy na zarzuty czerpane z Ojców jest taka sama, jaka była dana na zarzuty z Pisma św. wzięte. Ponieważ w dziele naszego zbawienia dwa czynniki "współdziałają: łaska Boża i wola nasza, Ojcowie tak jak i Pismo św., bardziej podkreślają, stosownie do potrzeby i okoliczności, jeden czynnik, su-ponując współdziałanie drugiego.
3. O potrzebie łaski do wytrwałości.
Wytrwałość (perseverantia) jest to trwanie w łasce uświęcającej. Wytrwałość może być: niedoskonała i doskonała. Niedoskonała (im-perfecta) jest to trwanie w łasce uświęcającej przez dłuższy czas, ale nie do końca życia. Doskonała (perfecta seu finalis) jest to trwanie w łasce uświęcającej od czasu ostatniego jej otrzymania, do końca życia.
Wytrwałość doskonała, o której tu mówimy, może być czynna i bierna Czynna (activa), do której trwania człowiek czynnie, przez współdziałanie z łaską, się przyczynia; bierna (passiva), do której trwania człowiek wcale się nie przyczynia, lecz tylko biernie się zachowuje jak n. p. dziecko, gdy umiera po chrzcie, zanim przyjdzie do używania rozumu, lub dorosły, gdy umiera zaraz po uzyskaniu łaski uświęcającej.
51
Należy pilnie rozróżnić możność (zdolność) wytrwania, (potestas, potentia, perseverandi) długo lub przez całe życie, od faktyczne go wytrwania (factum perseverantiae, actualis p.) aż do śmierci. Wszyscy usprawiedliwieni mają możność wytrwania w świętości aż do śmierci, faktycznie atoli trwają nie wszyscy, tylko wybrani (electi, praede-stinati).
Wytrwanie czynne przez całe życie nie tylko od grzechów ciężkich, ale i od wszystkich lekkich byłoby najdoskonalszą wytrwałością, szczególnym przywilejem, który, jak Kościół katol. wierzy, nikogo z ludzi, tylko Najśw. Marji Panny, był udziałem. Będziemy mówić o potrzebie łaski do faktycznego wytrwania aż do śmierci, wreszcie o potrzebie łaski do wytrwania od wszystkich grzechów lekkich.
I. Do możności wytrwania w łasce poświęcającej, długo lub przez całe życie, potrzeba szczególnej łaski uczynkowej.
1.	Synod Arauzyk II. (can. 10.): „Pomocy Bożej także odrodzonym i świętym zawsze należy wzywać, by mogli do dobrego celu dojść lub w dobrych uczynkach (in bono opere) wytrwać11. Sobór Tryd. (sess. 6. can. 22.): „Gdyby kto powiedział, że usprawiedliwiony albo bez specjalnej pomocy Bożej może wytrwać w otrzymanej sprawiedliwości, albo z nią nie może n. b. w.“.
Jest tedy dogmatem wiary, że sprawiedliwy nie może bez specjalnej łaski Bożej wytrwać w dobrem. Rozchodzi się o m o ż-n o ś ć wytrwania, nie o faktyczne wytrwanie. Sobór ma na myśli możność wytrwania aż do śmierci, a więc przez całe życie lub przez długi okres życia. Sobór Tryd. uzasadnia trudność wytrwania walką przeciw ciału, światu i djabłu (sess. 6. cap. 13.).
2.	Pismo św. poucza, że także sprawiedliwi podlegli są pokusom i winni energicznie walczyć przeciw szatanowi, bo o sprawiedliwych powiedziane: „Nie mamy biedzenia (collucta-tio, walka) przeciw ciału i krwi, ale przeciwko książętom i władzom, przeciwko rządcom świata tych ciemności, przeciwko duchowym złościom11 (Eph. 6. 12.). „Trzeźwymi bądźcie i czuwajcie, boć przeciwnik wasz djabeł jako lew ryczący krąży, szukając kogoby pożarł11 (1 Petr. 5. 8.). Dlatego Chrystus każę uczniom swym „czuwać i modlić się, by nie weszli w pokusze-nie' (Mat. 26. 41.). Także św. Pawreł każę wiernym przywdziać zbroję Bożą i „modlić się na każdy czas... ze wszelaką ustawicz-nością i prośbą11, aby „mogli wszystkie strzały ogniste złośliwego zgasić11 (Eph. 6. 16-18.). Te tak natarczywe napomina-uia sprawiedliwych ze strony Chrystusa i Apostołów do ustawicznej modlitwy, przez którą jedynie mogą być odparte pokusy szatana gwałtowne, ze wszystkich stron uderzające, dowodzą, iż sprawiedliwi do zwyciężenia pokus potrzebują nie
4
52
zwykłej pomocy Bożej, którą nie może być co innego, jak szczególna łaska, jak ją nazywa Sob. Tryd. (1. c.).
3.	Ojcowie tylko łasce przypisują wytrwałość w dobrem (zob. str. 54. nstp.). Wyrazem nauki Kościoła jest pap. Celestyn I. gdy mówi: „Nikt, także i łaską chrztu odnowiony, nie jest zdolny zwyciężyć szatańskie zasadzki i namiętności ciała, jeśli przez codzienną pomoc Bożą nie otrzyma wytrwałości w dobrem życiu" (ep. ad episc. Galliae, Denz. 132.).
4.	Racja teol. Łaska uświęcająca wraz z cnotami wlane-mi, naprawiają (uzdrawiają) wprawdzie naturę ludzką, ale nie całkiem, a to z powodu braku w niej darów ponadnaturalnych (praeternaturalia), które, w stanie niewinności, były z łaską uświęcającą złączone. Wskutek tego braku, namiętności c i a-ł a nie chcą ulegać rozkazowi rozumu i woli, lecz dążą do swego zaspokojenia, a także i rozum jest jeszcze nieco przyćmiony i wola do złego skłonna. Potrzeba tedy sprawiedliwemu szczególnej łaski uczynkowej, by złemu nie uległ (św. Tomasz 1-2. q. 109. a. 9.).
Kwestja. Dlaczego łaskę dawaną sprawiedliwym do wytrwania w dobrem nazywa Sob. Tryd. „szczególną pomocą bożą" i na czem ona polega?
a) Wszyscy teologowie na to się zgadzają, że owa specjalna pomoc różni się od łaski poświęcającej, cnót wlanych i naturalnego współdziałania (concursus naturalis) Boga, b) Także i w tem jest zgoda, że nie dlatego owa pomoc nazywa się „specjalną" jakoby tylko niektórym sprawiedliwym była dawaną, bo jak w swojem miejscu będzie wykazane, Bóg tej pomocy żadnemu sprawiedliwemu nie odmawia, c) Niektórzy teologowie uważają ją za sumę wszystkich nadprzyrodzonych łask uczynkowych, potrzebnych, jak widzieliśmy, także i sprawiedliwym do każdego uczynku nadprzyrodzonego, właśnie dlatego, żeby uczynek mógł być nadprzyrodzony. Nie zdaje się atoli to zdanie być słuszne. Nie możnaby w takim razie dociec, dlaczego owa pomoc nazywałaby się „specjalną" pomocą, kiedy ona w porządku nadprzyrodzonym, gdy chodzi o uczynki nadprzyrodzone jest tak zwyczajną i konieczną pomocą, jak jest zwyczajnem w porządku natural-nem współdziałanie boże naturalne (concursus natur.). Więc nie z racji nad-przyrodzoności ta pomoc nazywa się specjalną, lecz, że, w dziedzinie pomocy nadprzyrodzonych, ona jest większą od innych. Dowody w tezie przytoczone wskazują, że owa „specjalna pomoc" to łaski uczynkowe, potrzebne do zwalczania ustawicznych pokus szatana i ciała, które to pokusy już same w sobie trudne do zwalczenia, przez to, że w długim okresie życia lub przez całe życie się powtarzają i mają być zwalczane, specjalną sprawiają trudność do zwalczenia i dlatego specjalnych wymagają pomocy bożych. Między tedy łaskami nadprzyrodzonemi, które są dawane do wszystkich aktów nadprzyrodzonych, nie wszystkie są „specjalną" pomocą, ale tylko te, które dają sprawiedliwemu siłę, dostosowaną do specjalnych trudności, jakie sprawiedliwy winien przezwyciężyć, by nie stracić łaski uświęcającej.
53
II. Do faktycznego wytrwania w łasce poświęcającej aż <ło śmierci potrzeba szczególniejszej łaski uczynkowej, którą Trid (sess. 6. can 6.) nazywa „wielkim darem wytrwałości aż do końca“.
1.	De fide. Sob. Tryd. (sess. 6. can. 16.): „Jeśliby kto z bezwzględną i nieomylną pewnością powiedział, że na pewno będzie miał ów wielki aż do końca dar wytrwałości, chyba, żeby (o ze specjalnego objawienia się dowiedział, n. b. w." (Denz 826.).
Kościół św. w swych modłach publicznych ustawicznie prosi Boga o wytrwanie wiernych w dobrem aż do końca. Modli się tedy, by wiernym swym dał „wytrwałą w swej woli służbę", by dał Kościołowi swemu, „w wyznaniu jego imienia wytrwać", by strzegł go swą opieką, iżby „zawsze jego pomocą i od szkodliwych rzeczy był wyrwany i do zbawiennych się kierował", by sprawił, abyśmy „jego imienia i miłość i bo jaźń mieli wieczną", by dał „abyśmy do żadnego grzechu się nie skłaniali, lecz by zawsze do pełnienia jego sprawiedliwości kierowały się nasze słowa, myśli i uczynki", by uczynił „byśmy na zawsze przylgnęli do jego przykazań i nigdy nie pozwolił od niego się oddzielić".
2.	Pismo św. podaje wytrwałość wiernych w dobrem j a-ko dar wyłącznie boży. „A Bóg wszelakiej łaski, który wezwał nas do wiecznej swej chwały w Chrystusie Jezusie, maluczko utrapionych, doskonałemi uczyni, utwierdzi i ugruntuje" (1 Petr. 5. 10.). Św. Paweł ufa, że Filipensi wytrwają w świętości, bo „który począł w nich dobre dzieło, wykona aż do dnia Jezusa Chrystusa" (Phil. 1. 6.) i o to modli się ustawicznie. Także i co do Koryntjan ma nadzieję, że „Bóg ich umocni aż do końca bez winy" (1 Cor. 1. 8.).
Psalmista, z wielkiem wylaniem serca, prosi Boga o wytrwałość. W ps. 118. na wielu miejscach: „Oby się kierowały drogi moje ku strzeżeniu sprawiedliwości twoich" (5.). „Nie odpędzaj mię od mandatów twoich" (10.). „Utwierdź mię w słowach twoich" (28.). „Drogę nieprawości oddal odemnie" (29.). Ps. 50. 13.: „Nie odrzucaj mię od oblicza twego i Ducha św. twego nie bierz odemnie". Wierzy tedy psalmista, że tylko łaska Boża może mu dać wytrwałość w dobrem.
3.	Ojcowie. Św. Augustyn pisze osobne dzieło o darze "^trwałości, gdzie głównie z modlitw, jakie Kościół i Święci
54
zanoszą do Boga o wytrwałość wykazuje, źe wytrwałość jest darem Bożym, a że jej własnemi siłami zdobyć nie można. „Któż bowiem naprawdę wzdycha, pragnąc otrzymać o co prosi Boga, jeśli myśli, że to ma ze siebie, a nie od niego"? (De dono pers. cap. 63.). „Zaiste w tej sprawie Kościół nie pracowite prowadzi dysputy, lecz do codziennych ucieka się modlitw: modli się, aby niewierni uwierzyli, Bóg więc nawraca ich do wiary; modli się, by wierni wytrwali, Bóg więc daje wytrwałość aż do końca" (ib. 7.).
4.	Racja teol. Wytrwałość w dobrem aż do śmierci jest wielką łaską Bożą, czyli, jak mówi S o b. T r y d., jest wielkim darem Boga.
a)	Jest darem Boga. By człowiek mógł wytrwać w dobrem aż do śmierci, potrzeba: l-o) by otrzymywał od Boga łaski skuteczne (gratiae efficaces) t. j. łaski, z któremi Bóg przewiduje współpracę człowieka aż do śmierci. Nie wystarczą łaski dostateczne (gr. sufficientes), bo takie łaski wszyscy sprawiedliwi otrzymują, a przecież nie wszyscy wytrwają w dobrem. A łaski skuteczne są szczególnym darem bożym, od woli Boga tylko zależnym. Bo jakkolwiek najbliższa przyczyna, dlaczego człowiek wytrwa lub nie wytrwa, jest wolna wola człowieka, to przecież najgłębszą i najwyższą przyczyną, dlaczego jeden otrzymał łaskę skuteczną, a inny tylko wystarczającą, jest wola Boga, „którego sądy są niezbadane, który jednego umiłowawszy więcej niż drugiego, dał mu dar, którego bez niesprawiedliwości nie udzielił drugiemu" (Billot, 1. c. p. 109.); 2-o) by śmierć wtedy nastąpiła, gdy człowiek będzie w łasce uświęcającej. Chwila zaś śmierci nie od nas zależy, lecz jest w rękach Boga, który według swej woli, może ją wtedy zesłać, gdy kto jest w łasce, albo gdy jest w ciężkim grzechu. Stąd słusznie mówi św. Augustyn (de dono persev. c. 17.): „Patrzcie jak jest niezgodne z prawdą przeczyć, że wytrwałość aż do końca tego życia, jest darem Boga, gdy przecież On, kiedy chce kładzie kres temu życiu, a jeśli położy przed grożącym upadkiem, daje człowiekowi wytrwałość aż do końca".
b)	Jest wielkim darem Boga, bo się łączy niechybnie z osiągnięciem życia wiecznego, bo go wysłużyć nie można, bo tylko wybranym bywa udzielany i jest przyczyną niezliczonych innych łask dla nich, tak zewnętrznych jak i wewnętrznych:
55
niektórym (wybranym) przyśpiesza (Bóg) śmierć, by nie upadli, innym przedłuża życie, by się poprawili, innym usuwa niebezpieczeństwa i pokusy, albo je zmniejsza, co wszystko należy do pomocy zewnętrznych; innym, zostającym w niebezpieczeństwach i pokusach, powiększa siły, aby zwyciężyli i nie-zwyciężenie i niezachwianie trwali w dobrem aż do końca, i to należy do. pomocy wewnętrznych" (Billuart diss. 3. a. 1.0. 5°.).
Zarzut. Sprawiedliwi mają prawo do chwały w niebie, a zatem i do wytrwałości, bez której chwała nie może być osiągnięta, przeto wytrwałość nie jest dla sprawiedliwych darem darmo danym, lecz należnym.
Odpow. Sprawiedliwi mają prawo do chwały w niebie, jak długo są w łasce uświęcającej, ale mogą w tem życiu utracić łaskę, a wtedy tracą i prawo do chwały w niebie.
5.	Łaska wytrwałości końcowej nie może być ściśle wysłużona (de condigno), o czem będzie mowa na innem miejscu, ale może być n a p e w n o (infallibiliter) wyproszona.
Twierdzenie to opiera się na obietnicy Chrystusa, że „o cokolwiek będziecie prosić Ojca w imię moje, da wam" (lo. 16. 23.) i u Mat. 7. 7.: „Proście, a będzie wam dano, szukajcie, a znajdziecie, pukajcie, a będzie wam otworzono". Obiecuje tedy Zbawiciel, że o cokolwiek będziemy prosić Ojca, w imię Jego, da nam, oczywiście o cokolwiek, co się odnosi do życia wiecznego. Nic zaś bardziej do życia wiecznego się nie odnosi, jak końcowa wytrwałość. A więc i wytrwałość końcowa może być na pewno wyproszona naturalnie, jeśli modlitwa będzie mieć warunki dobrej modlitwy, „ten dar Boży pokornie (suppliciter, błagalnie) może być wysłużony", mówi św. Augustyn (de dono persev. 6. 10.), t. j. przez pokorne prośby może być otrzymany. To zaś, by modlitwa miała warunki dobrej modlitwy od łask boskich skutecznych znowu zależy, o których, czy były, na pewno wiedzieć nie możemy, a w konsekwencji ani o naszej wytrwałości, czy będzie, pewności mieć nie możemy, co jest dogmatem wiary (sess. 6. can. 16., zob. wyżej), dlatego Sob. Tryd. (sess. 6. cap. 13.): „Nikt sobie nic pewnego bezwzględną pewnością niech nie obiecuje", ale z drugiej strony „wszyscy winni w pomocy Bożej jak najsilniejszą pokładać nadzieję. Bóg bowiem, o ile ich nie zbraknie jego łasce, (o ile będą korzystać 2 jego łaski), tak jak zaczął dobre dzieło, tak i dokończy, sprawując chcieć i wykonać".
56
111. Sprawiedliwy, bez szczególnego przywileju Bożego, nie może, przez całe życie, uniknąć wszystkich grzechów lekkich.
Dogmat ten zwraca się przeciw Pelagjanom, którzy twierdzili, że człowiek może, własnemi siłami, uniknąć wszystkich grzechów, a nawet dojść do stanu bezgrzeszności. Wspomina o tem św. Augustyn (sermo 29. cap. 2.): „Są pewne nadęte pęcherze, pełni ducha pychy, którzy odważają się mówić, że znajdują się ludzie bez grzechu. Mówią więc, że sprawiedliwi w tem życiu żadnego zgoła grzechu nie mają. Temi heretykami są Pelagjanie i Celestjanie".
1.	De fide. Sobór Tryd. (sess. 6. can. 23.): „Gdyby kto powiedział, że człowiek raz usprawiedliwiony, może, w całem życiu, uniknąć wszystkich grzechów, także i lekkich, chyba ze szczególnego przywileju Bożego, jak to utrzymuje Kościół o świętej Dziewicy, n. b. w.“ (Cfr. Conc. Milev. II. can. 6. i 7.).
1} Sprawiedliwy, mianowicie każdy sprawiedliwy, choćby był człowiekiem wielkiej świętości; mówi bowiem Trid. (sess. 6. cap. 11.): „w tem życiu, choćby nie wiedzieć jak wielcy (quantumvis) święci i sprawiedliwi w lekkie przynajmniej i codzienne... grzechy niekiedy popadają". 2) Bez szczególnego przywileju, t. j. bez szczególnych i wyjątkowych łask, większych niż potrzebne są do zwyciężenia ciężkich pokus, większych niż dar wytrwałości końcowej, niż dar utrwalenia w dobrem (confirmationis in bono), bo i apostołowie mieli ten dar, a nie byli wolni od grzechów lekkich. Przywilej ten był dany jedynie Najśw. Marji P. 3) Nie może uniknqć... Ta niemożliwość nie jest fizyczna, lecz moralna; powstająca z wielkiej trudności, która faktycznie przez żadnego sprawiedliwego nie może być pokonana, chyba, żeby szczególną łaską był uprzywilejowany. 4) Przez całe życie. Rozumie się dłuższe życie, bo przez krótkie może sprawiedliwy, ze zwykłemi łaskami, uniknąć wszystkich grzechów lekkich. Jak długi to ma być czas życia, nie da się bliżej oznaczyć, bo to zależy od różnych okoliczności, jak od dyspozycji danej jednostki, od jej przyzwyczajenia itp. (Sua-rez, de gratia 1. 9. c. 8. n. 29.). 5) Uniknąć wszystkich grzechów lekkich, a) Grzechy lekkie jedne są całkiem rozmyślne (całkiem dobrowolne, plene deliberata), które się popełnia z pełną świadomością i z pełną zgodą woli; nawpółrozmyślne (nie całkiem dobrowolne, semidelibe-rata) lub grzechy z nienacka, z zaśpieszenia (subreptitia) popełnione, które mogą być w materji czyto ciężkiej czy lekkiej, ale które są lekkie z powodu niedoskonałości aktu; mianowicie albo z braku całkowitej zgody, albo z braku pełnej świadomości. Soborowi Tryd. czyni się zadość, gdy się przyjmie, że człowiek nie może uniknąć grzechów nawpółrozmyśl-n y c h, gdyż i te są grzechami lekkiemi, a Sobór nie mówi, że to muszą być grzechy całkiem rozmyślne.
6) Grzechy lekkie można brać każdy z osobna (rozdzielczo, distn-butive) i cały ich szereg, jak jedne po drugich następują i wolę do zgody pociągają (collective, kollektywnie). Daleko większa jest trudność zwyciężyć cały szereg grzechów, po sobie w łańcuchu następujących i ustawicznie jeden po drugim atakujących wolę, niż gdyby każdy z nich z osobna, sam jeden, naciskał na wolę. W pierwszym wypadku przez ciągłą czujność i akty oporu wyczerpuje się i osłabia energja woli do dalszego oporu, w drugim razie nie. Otóż kiedy jest powiedziane, że sprawiedliwy nie może uniknąć wszystkich grzechów lekkich, rozumie się grzechów kollektywnie wziętych, nie określając bliżej żadnego z nich i do przezwyciężenia wszystkich w ten sposób uważanych ma wprawdzie wola siły fizyczne, ale nie ma moralnych, nie rozumie się zaś grzechów lekkich, z osobna wziętych,
57
bo dó zwyciężenia każdego osobno ma nietylko siłę fizyczną ale i moralną i dlatego grzeszy, gdy któremu z całego szeregu ustępuje.
2.	Pismo św. a) „Jeślibyśmy rzekli, iż grzechu nie mamy, sami siebie zwodzimy, a prawdy w nas nie masz“ (1 lo. 1. 8.). „W wielu upadamy wszyscy" (lac. 3. 2.). Ponieważ obydwaj apostołowie i siebie zaliczają do grzeszących, więc rozchodzi się o grzechy lekkie, przeciw ciężkim byli przez łaskę utwierdzenia zabezpieczeni. Zresztą jest rzeczą niewiarygodną, by nie było człowieka, któryby ciężko nie zgrzeszył, b) Wszyscy ludzie i najświętsi, winni, z rozkazu Chrystusa, się modlić: „Odpuść nam nasze winy" (Mat. 6. 12.). A zatem nikt z ludzi, nawet i najświętsi, nie mogą, przy zwykłych łaskach, uniknąć wszystkich grzechów lekkich, boby inaczej nie było prawdzi-wem, co Pismo św. mówi o powszechnej niemożliwości uniknięcia grzechów lekkich.
3.	Ojcowie. Św. Cyprjan (de opere et elemos. 3.): „Jeśli zatem nikt nie może być bez grzechu i ktoby rzekł, że jest bez winy, byłby albo pysznym albo głupim, to jak konieczna, jak dobra jest boska łaskawość, która wiedząc, że uzdrowionym nie brak potem pewnych ran, dała znowu, celem leczenia i uzdrowienia tych ran, zbawienne lekarstwa". Św. Grzegorz N a z. (Orat. 16. n. 15.): „Wiemy, że wcale nie grzeszyć nie jest rzeczą ludzi, lecz samego Boga". Św. Hieronim (dial. cum pelag. II. n. 4.): „Przyznaję, że są sprawiedliwi, ale że są bez wszelkiego grzechu, całkiem się na to nie zgadzam. Że jest człowiek bez grzechu, przeczę; to bowiem przypada samemu Bogu, a wszelkie stworzenie podległe jest grzechowi i potrzebuje miłosierdzia Bożego". Św. Augustyn (de nat. et grat. c. 36. n. 42), kategorycznie przeczy, jakoby prócz Matki Najśw. żył jaki Święty na ziemi któryby bvł bez grzechu: „Z wyjątkiem świętej Dziewicy Marji... gdybyśmy mogli zgromadzić tych wszystkich Świętych i Święte, gdy na tej ziemi żyli, i zapytać się, czy byli bez grzechu, co sądzimy odpowiedzieliby nam? Czy to, co ów (Pelagjusz) mówi, czy, co Jan Apostoł? Wszyscy jednym głosem wołaliby: Jeślibyśmy powiedzieli, iż grzechu nie mamy, sami siebie zwodzimy i prawdy w nas nie masz". Św. F u 1 g en c jus z (de fide ad Petr. c. 41.): „Jak najmocniej wierz i bynajmniej nie wątpij, że także sprawiedliwi i święci ludzie, z wyjątkiem ochrzczonych małych dzieci, nie mogą żyć tu na ziemi bez grzechu".
4.	Racje teolog. Przyczyna, dlaczego i święty człowiek nie może na ziemi, dłuższy czas, żyć bez grzechu lekkiego, leży w potrójnej namiętności (1. lo. 2. 16.), onej pozostałości po grzechu pierworodnym. Gdy bowiem we wszystkich i najświętszych, ta potrójna namiętność przebywa, nikt nie jest wolny °d nagłych, nieporządnych poruszeń tych namiętności, niepodatnych rozumowi, przeciwnie, uprzedzających namysł rozumu. 1 ciągnących wolę do złego. By tedy człowiek mógł uniknąć Wszystkich grzechów, powinienby przez całe życie strzec się Wszelkiej, nawet półdobrowolnej, zgody na te złe poruszenia 1 stanowczo je odeprzeć. To wymagałoby wielkiej czujności
58
przez długi czas i niezmożonej gorliwości, która nawet dla świętych moralnie jest niemożliwą, chyba, żeby go wzmogła nadzwyczajna łaska, przywilej polegający albo na przywróceniu utraconego przez- grzech pierworodny daru nienaruszalności (donum integritatis), albo na ustawicznych, skutecznych łaskach aktualnych. „Nie może człowiek wstrzymać się od każdego grzechu lekkiego z powodu zepsucia władzy pożądania zmysłowego (appetitus sensualitatis), którego poszczególne poruszenia rozum może odeprzeć i dlatego mają rację grzechu i wolnego czynu, nie zaś wszystkie, bo gdy usiłuje opierać się jednemu, inne się podnosi i jeszcze dlatego, bo rozum nie może być zawsze czujny, by uniknąć tego rodzaju poruszeń" (św. Tomasz 1-2. q. 109. a. 8.).
Zarzut 1. Dlaczego Bóg dopuszcza w każdym człowieku te lekkie upadki?
Odpow. Dla utrzymania nas w pokorze, która jest podstawą wszelkej cnoty. „Nie chce nas przez to uczynić godnymi potępienia, lecz pokornymi, zwracając uwagę na swą łaskę, byśmy, osiągnąwszy łatwość we wszystkiem, nie sądzili, że naszem jest to, co jest jego, który to błąd jest wielce przeciwny religji i pobożności" (S. August. Serm. 181. n. 6.).
Zarzut 2. Jeśli człowiek bez szczególnego przywileju, moralnie, nie może uniknąć grzechów lekkich, to nie jest wolny i dopuszczając się grzechów lekkich, materialnie tylko grzeszy, czyli faktycznie nie popełnia grzechu.
Odpow. Takby było, gdyby niemożność moralna dotyczyła jakiego jednego, zdeterminowanego grzechu lekkiego, ale nie jest tak, jeśli ta niemożność odnosi się bezpośrednio do całego szeregu grzechów, a pośrednio do pewnego, niezdeterminowanego jeszcze grzechu, który wolna wola, popełniając go, wolnie zdeterminuje (zob. str. 56.).
Zarzut 3. Jeśli może wola uniknąć poszczególne grzechy lekkie, wzięte każdy z osobna (distributive), to może uniknąć i kollektywnie wzięte, bo cały szereg z tych właśnie poszczególnych grzechów się składa.
Odpow. Takby było, gdyby trudność zwyciężenia grzechów, wziętych kollektywnie, była taka sama, jak grzechu każdego z osobna. Tymczasem trudność w pierwszym wypadku jest niesłychanie większa, niż w drugim, bo długa, ustawiczna walka z coraz, na nowo zjawiającemi się pokusami do grzechów, wyczerpuje i osłabia energję woli tak, że ta wkońcu ulega dobrowolnie którejś z pokus do grzechów w szeregu się znajdujących. Przy zwalczeniu jednego grzechu z osobna, odporność woli jest znacznie większa.
Kwestja. Czy Adamowi, w stanie niewinności, potrzebną była łaska uczynkowa i jaka?
Odpow. 1) Nie była mu potrzebna łaska lecznicza (gr. sa-nans, medicinalis), bo natura Adama była niezepsuta, nienaruszona (integra), zdrowa. 2) Była mu potrzebna łaska wynosząca (gr. elevans), z tych samych racyj, dla których teraz potrzebna jest sprawiedliwym (zob. str. 60.). 3) Była mu potrzebna łaska wytrwałości, by mógł wytrwać w dobrem i tę Adam posiadał, jak ją posiadają wszyscy sprawiedliwi; była mu po
— 59 —
trzebna łaska do faktycznej wytrwałości w pierwszej niewinności i tej Adam nie posiadał, bo upadł. (Cfr. S. August, de corrept et grat. c. 12. n. 34.).
ROZDZIAŁ TRZECI.
O łasce dostatecznej i skutecznej.
 Ze względu na skutek, łaska dzieli się na dostateczną (gr. sufficiens) i skuteczną (gr. efficax).
§. 1. O łasce dostatecznej.
H.	F. G u i 11 e r m i n, De la grace suffisante, Revue thomiste 1901-4 A. Wagner, De gratia sufficiente, Graecii 1911.
Łaska dostateczna (gr. sufficiens, wystarczająca) jest to aktualna pomoc Boża, dająca pełne siły do nadprzyrodzonego uczynku, nie łącząca się atoli, z winy sprzeciwiającej się woli ludzkiej, z uczynkiem.
W łasce dostatecznej należy tedy rozróżnić podwójną stronę: pozytywną, że daje całkowite siły do nadprzyrodzonego działania i negatywną, że z nią działanie, z winy człowieka, nie następuje.
Łaska dostateczna dzieli się na dostateczną z daleka (re-mote sufficiens) i dostateczną z bliska (proxime suff.). Dostateczna z bliska jest ta, która jest wprost i bezpośrednio dana i jest wystarczająca do danego czynu n. p. do zwyciężenia ciężkiej pokusy; dostateczna z daleka, która jest wprost i bezpośrednio dana i jest dostateczna z bliska do innego czynu, n. p. do modlitwy o zwyciężenie danej pokusy, która atoli odnośnie do zwyciężenia pokusy jest tylko pośrednia i dostateczna z daleka.
Reformatorzy (Luter, Kalwin), którzy twierdzili, że przez grzech pierworodny wolna wola została człowiekowi w rzeczach religijnych całkowicie odjęta i że człowiek zawsze działa z konieczności, pod wpływem namiętności lub łaski, konsekwentnie zaprzeczali istnienia łaski dostateczne), Bo skoro człowiek nie ma wolnej woli, to nigdy nie może się opierać Jaśce, lecz przez nią będzie zmuszony do działania, czyli, że łaska zawsze będzie skuteczną (gr. efficax).
Janseniści rozróżniali łaskę czysto dostateczną (mere suffi-iwie dostateczną (vere sufficiens). Ową czysto do-także łaską małą (gr. parva), zaś prawdziwie wielką (gr, magna). Według Jansenistów człowiek
zawsze z konieczności idzie za większą przyjemnością (delectatio) Jeśli tę większą przyjemność daje łaska (delectatio coelestis) to ona zwy-'nęża przeciwną namiętność, która wtedy daje mniejszą przyjemność (delec-atio terrena) i odwrotnie. Otóż łaska mała zawsze daje mniejszą przyjem
Llens) i p r a w d z stateczną nazywali dostateczną łaską
60
ność, niż przeciwna jej namiętność, wskutek tego łaska mała właściwie nigdy nie daje dostatecznych sił do czynu, jest mere sufficiens, ale nigdy vere sufficiens. Laska mała, ponieważ nigdy nie jest prawdziwie dostateczną, więc nie jest w o g ó 1 e dostateczną, czyli konsekwentnie, w rzeczywistości, zaprzeczali istnienie łaski dostatecznej, a uznawali tylko łaskę wielką, czyli skuteczną. I to szczerze wyznaje Jansenjusz (de gratia Chri-sli, 1. 3. c. 1.). „Żadna już ludziom upadłym nie bywa dawana pomoc dostateczna (adiutorium sufficiens), żeby nie była zarazem skuteczną (efficax)“.
Janseniści atoli, by uchodzić za katolików, nazywali swą małą łaskę, łaską dostateczną, owszem jak najbardziej dostateczną (sufficientissima), Najpełniejszą (completissima, plenissima) dlatego, bo wprawdzie, odnośnie do nagabującej człowieka namiętności, dającej mu większą przyjemność, nie jest dostateczną, by ją mogła zwyciężyć (relative non est sufficiens), ale uważana sama w sobie, gdyby nie było przeciwnej namiętności, dawałaby całkowite siły do czynu, czyli jest bezwzględnie ale nie względnie (odnośnie) dostateczną (absolute sufficiens).
Według nauki katolickiej łaska dostateczna jest prawdziwie, ale i tylko czysto dostateczną (vere et mere sufficiens). Jest prawdziwie dostateczną, bo hic et nunc, odnośnie do nagabującej człowieka namiętności, daje mu dostateczne, z bliska (pro-xime) lub z daleka (remote), siły do pokonania namiętności i wykonania dobrego nadprzyrodzonego czynu, jakkolwiek jest zarazem czysto dostateczną, bo z winy człowieka nie jest skuteczną.
I.	Istnieje łaska prawdziwie i tylko czysto dostateczna.
1.	De fide. Sobór Tryd. (sess. 6. can. 4.): „Gdyby ktoś powiedział, że wolna wola człowieka, przez Boga poruszana i pobudzana, nic nie współdziała z Bogiem... ani nie może się sprzeciwić, gdyby chciała, n. b. w.“. A więc są łaski, z któremi wola mogłaby współdziałać i którym może się sprzeciwić, gdy chce, czyli są łaski prawdziwie i tylko czysto dostateczne. To samo okazuje się z potępionej 2. prop. Jansenjusza: „Wewnętrznej łasce, w stanie natury upadłej, nigdy nie ma sprzeciwu" (Cfr. Sob. Arauzyk. II. can. 25. Denz. 200).
2.	Pismo św. a) Bóg przyrównuje naród żydowski do winnicy, w której wszystko zrobił, co potrzeba, aby zrodziła słodkie owoce, a ona zrodziła kwaśne. „A tak teraz obywatele Jerozolimscy i mężowie Judzcy, rozsądźcie między mną, a winnicą moją. Co jest, com więcej miał czynić winnicy mojej, a nie uczyniłem jej? czyli, iźem czekał, aby zrodziła jagody winne, a zrodziła agrest" (Iz. 5. 3-4.). Winnicą ową, sam Bóg to mówi, to przewrotny naród żydowski: „Winnica Pana zastępów jest dom Izraelski... i czekałem, żeby czynił sąd (sprawiedliwość), alić nieprawość, a krzyk (uciśnionych) miasto sprawiedliwości" (ib. 7.).
61
A zatem żydzi mieli łaską, która była tylko czysto dostateczna, bo zamiast wydać, przy jej pomocy, dobre owoce, wydali złe, nie współpracując z nią. Z drugiej strony była to łaska prawdziwie dostateczna do dobrych czynów. Okazuje się to z następujących uwag: 1) Bóg oczekiwał od żydów dobrych uczynków; czy mógł najmędrszy Bóg oczekiwać ich, jeśliby łaska, którą dał żydom nie wystarczała, by mogli dobre uczynki spełniać? 2) Bóg powołuje żydów, by rozsądzili: „Co jest com więcej miał uczynić winnicy mojej a nie uczyniłem jej?" Gdyby żydzi nie byli otrzymali prawdziwie dostatecznej łaski, Bóg nie mógłby stawiać powyższego pytania, bo łatwo żydzi mogli odpowiedzieć: nie dość uczyniłeś, niewystarczającą dałeś nam łaskę, więc niesłusznie wymagałeś od nas tego, do czego nawet fizycznej nie mieliśmy zdolności. 3) Bóg wylicza szczegółowo wszystkie możliwe środki, jakich dostarczył winnicy, by mogła dobre owoce zrodzić, przez co daje do poznania, że dał żydom prawdziwie dostateczne łaski, by mogli dobre uczynki spełniać.
b)	„Biada tobie Korozaim, biada tobie Betsaido, bo gdyby się były w Tyrze i w Sydonie cuda stały, które się stały w was, dawnoby były w Włosienicy i w popiele pokutę czyniły" (Mat. 11. 21.).
Łaska dana miastom Korozaim i Betsaidzie była tylko dostateczna, bo nie czyniły pokuty, ale zarazem była prawdziwie dostateczną, bo inaczej: 1) nie mógłby Chrystus żądać od tych miast pokuty, nie dając im do niej prawdziwie dostatecznej łaski; 2) bo Tyr i Sydon byłyby z nią pokutę czyniły. Nie można powiedzieć, że dla Tyru i Sydonu łaska, o której Chrystus mówi, byłaby wystarczającą, ale ta sama dla Korozaim i Betsaidy była niewystarczającą, boby wtedy Korozaim i Betsajda mogły na biadania Chrystusowe całkiem słusznie odpowiedzieć: Łaska dla Tyru i Sydonu byłaby wystarczająca, dla nas nie była wystarczająca. Chrystus nie mógł nielogicznie argumentować.
c)	Mówi Chrystus do mieszkańców Jerozolimy: „Jeruzalem, Jeruzalem... ilekroć chciałem zgromadzić syny twoje, jako kokosz kurczęta swoje pod skrzydła zgromadza, a nie chciałoś" (Mat. 23. 37.).
A zatem mieszkańcy Jerozolimy mieli prawdziwie dostateczne łaski do uwierzenia w Chrystusa, inaczej zapewnienie Chrystusa, iż ich chciał do swej wiary pociągnąć byłoby iluzoryczne i nieprawdziwe. Były to atoli łaski tylko czysto dostateczne, bo żydzi faktycznie nie uwierzyli w Chrystusa.
d)	Mówi Bóg o żydach: „Cały dzień wyciągałem ręce moje do ludu niewiernego i sprzeciwiającego się" (Rom. 10. 21.; Is. 65. 2.).
Bóg cały dzień wyciągał ręce do żydów t. j. dawał im łaski zewnętrzne i wewnętrzne, przy pomocy których mogli uwierzyć i pokutę czynić — były to tedy łaski prawdziwie dostateczne — lecz oni się im oparli, stąd stały się tylko czysto dostatecznemi.
e)	Św. Szczepan karci żydów (Act. 7. 51.): „Twardego karku i nieobrzezanych serc i uszu, wy się zawźdy sprzeciwiacie Duchowi św., jako ojcowie wasi tak i wy". Mieli tedy żydzi łaskę Ducha św. do uwierzenia, prawdziwie dostateczną, która atoli z powodu ich oporu stała się tylko czysto dostateczną.
f) „Napominamy, abyście nadaremnie łaski Bożej nie otrzy-
62
mali" (2 Cor. 6. 1..). A więc są łaski prawdziwie dostateczne, które, z powodu oporu ludzkiego, mogą być nadaremnie dane t. j. stać się tylko czysto dostatecznemi.
3. Ojcowie. Św. Ireneusz (Adv. haer. IV. c. 37. n. 1.): „Którzy dokonują go (dzieła zbawczego) chwałę i cześć otrzymają, gdyż wykonali dobre (łaska skuteczna), gdy mogli je nie wykonać; tych zaś, którzy je nie wykonują, spotka słuszny sąd Boga, gdyż nie wykonali dobra (łaska czysto dostateczna), gdy mogli je wykonać (laska prawdziwie dostateczna)". Św. Ambroży (sermo 19. in ps. 118. n. 40.): „Jeśli kto zamknie drzwi domu swego, czy jest winą słońca, że nie oświeca domu jego? Podobnie, jeśli kto zasówkami swych grzechów zamknie swą duszę i odwróci od siebie blask Słowa i sprowadzi na siebie ślepotę głupoty, czy może się skarżyć, że słońce sprawiedliwości nie chciało wejść do niego, albo pomawiać o słabość światło niebieskie?'1. Św. Jan Chryzostom (in loa. hom, 8. 1.): Łaska „wszystkim się ofiaruje, wołając ich; którzy atoli zaniedbują korzystać z tego daru, muszą sobie swą ślepotę przypisać". Św. Hieronim (in ps. 140.): „O nieszczęśliwy rodzie ludzki, którzy grzechy uniewinniamy, mówiąc: zwyciężony zostałem przez naturę, gdy w naszej jest mocy grzeszyć i przy pomocy Bożej nie grzeszyć".
Ponieważ heretycy powołują się na św. Augustyna, jakoby ten nie znał łaski dostatecznej, przeto przytoczymy kilka jego świadectw, z których się okazuje, że i św. Augustyn, nie inaczej jak inni Ojcowie, przyjmował łaskę prawdziwie i tylko czysto dostateczną. „Gdy łaska boża wspomaga wolę ludzką i człowiek wskutek tego mógłby być w tem życiu bez grzechu, dlaczego nie jest? Mógłbym łatwo i najprawdziwiej odpowiedzieć, dlatego, bo ludzie nie chcą. Aby było poznane, co było ukryte i słodkiem było, co nie sprawiało przyjemności, z łaski Bożej pochodzi, która wspiera wolę ludzką, że zaś nią nie są ludzie wspierani w nich jest przyczyna, nie w Bogu" (Ś. August, de pecc. mer. II. c. 17.). „Bóg sprawuje w człowieku wolę do wiary i we wszystkiem jego miłosierdzie nas wyprzedza. Zgodzić się z wołaniem bożem lub nie, jest rzeczą własnej woli/j (de spir. et litt. 34. 60.). Wszyscy ludzie „przy bożej pomocy" mogą zwyciężyć namiętność „jeśli nie nadarmo łaskę jego otrzymali" (de pecc. mer. et rem. 1. 1. c. 39.). „Miłosierdzie Boga samo nie wystarczy, jeśli nie będzie dodana zgoda naszej woli" (De div. q. ad Simplic. 1. 1. q. 2. n. 12.). Nikt nie wierzy, jeśli nie jest powołany, ale nie każdy powołany wierzy" (ibid. n. 10.).
4. Racje teol. 1) Bóg chce szczerze i prawdziwie wszystkich ludzi zbawić (1 Tim. 2. 4.). Lecz bez łaski dostatecznej nie mogą ludzie być zbawieni. A więc wszystkim bywają dawane środki dostateczne do zbawienia. Te zaś środki nie we wszystkich mają zbawienny skutek, bo wielu grzeszy i potępia się. Więc istnieją łaski prawdziwie dostateczne, któ
63
re z oporu woli ludzkiej pozostają tylko czysto dostatecznemu 2) Chrystus za wszystkich umarł (Rom. 5. 9.; 1 Cor. 15. 3.). Więc wszystkim wysłużył łaski dostateczne do zbawienia, które to zbawienie nie wszyscy osiągają, czyli w nich łaski prawdziwie dostateczne stają się tylko czysto dostatecznemi. 3) „Bóg nie nakazuje rzeczy niemożliwych, lecz nakazując, napomina i zrobić co możesz i prosić, czego nie możesz i pomaga, abyś mógł" (Trid. sess. 6. cap. 11.). Gdyby nie dawał łaski prawdziwie wystarczającej, nakazywałby rzeczy niemożliwe, fizycznie przechodzące siły ludzkie. 4) Próżnemi i na ironję zakrawa jącemi byłyby napomnienia Apostoła, byśmy łaski na próżno nie otrzymywali (2 Cor. 6. 1.), gdyby otrzymana nie była wystarczająca do dobrego uczynku.
Zarzut 1. Łaska dostateczna dawałaby prawdziwą i pełną zdolność działania, która atoli nigdy nie może przejść w czyn, bo gdyby mogła przejść, łaska dostateczna stałaby się skuteczną. Więc łaska dostateczna zdaje się zawierać sprzeczność w sobie.
Odpow. Nie rrtoże przejść w czyn, nie z powodu braku siły w sobie, lecz z powodu oporu woli ludzkiej. Możliwą jest tedy łaska, która daje dostateczne siły do działania, z którą atoli człowiek nigdy nie będzie współdziałał, z powodu swego oporu.
Zarzut 2. Powiedziane jest w ps. 113. 8.: „Bóg zaś nasz w niebie wszystko cokolwiek chciał uczynił1'. Rozum też jasno widzi, że woli Bożej nic nie może się oprzeć. Lecz jeśliby była łaska dostateczna, człowiek mógłby się oprzeć woli Bożej.
Odpow. Nie można się oprzeć woli Bożej, chcącej czegoś bezwzględnie, ale można się jej oprzeć, jeśli tylko warunkowo czegoś chce. Wyjaśnienie zob. Zarys dogm. tom I. str. 166-7.
Zarzut 3. Św. Augustyn na wielu miejscach mówi, że łaska wewnętrzna nigdy nie jest pozbawiona skutku (de praedest. Sanct. c. 8. n. 13.; de nat. et grat. c. 42. n. 49.; ad Simplic. 1. 1. q. 2. n. 12.). Więc św. Augustyn nie znał łaski dostatecznej.
Odpow. Św. Augustyn w miejscach cytowanych i innych ma na myśli łaskę skuteczną. Że św. Augustyn znał także łaskę dostateczną, słyszeliśmy już z własnych jego ust.
Zarzut 4. Św. Augustyn rozróżnia często miłość (łaskę) małą, z którą człowiek nie może dobrze robić i miłość wielką, z którą może (n. p. de Srat. et lib. arb. c. 17.). Czy to nie przypomina systemu Jansenistów?
Odpow. Św. Augustyn przez łaskę (miłość) małą rozumie dostateczną z dala (remote sufficientem), z którą gdy kto pracuje, otrzymuje dostateczną z bliska (proxime sufficientem), stąd mówi św. Augustyn: „Bóg dlatego nakazuje pewne rzeczy, których nie możemy wykonać, byśmy wiedzieli, co mamy od niego prosić" (ibid. c. 16. n. 32.).
II. Łaska dostateczna jest prawdziwem dobrodziejstwem I^oga.
Janseniści zaprzeczali istnienia łaski dostatecznej, wysuwając ten Przedewszystkiem argument, że tego rodzaju łaska nie tylko niebyłaby do-r°dziejstwem, co do natury każdej łaski należy, ale byłaby szkodliwą, bo
— 64 —
służyłaby do mnożenia grzechów i do większego potępienia grzeszników (Jansenius de gr. III. c. 3.).
1. Według nauki katol. łaska dostateczna jest prawdziwem dobrodziejstwem bożem, dlatego zostało potępione przez pap. Aleksandra VIII. zdanie janzenistowskie: „Łaska dostateczna jest naszemu stanowi nie tylko niepożyteczna, ale raczej szkodliwa tak, że słusznie możemy prosić: od łaski dostatecznej wybaw nas Panie" (Denz. 1296.).
2. Łaska dostateczna jest prawdziwem dobrodziejstwem ma-terjalnie i formalnie.
Dobrodziejstwem materjalnie nazywa się dar, który sam w sobie jest cenny i może być dla obdarowanego użyteczny; formalnie, jeśli pochodzi z życzliwości i bywa udzielany w intencji dania czegoś dobrego i użytecznego dla obdarowanego.
a)	Łaska dostateczna jest prawdziwem dobrodziejstwem materjalnie, bo daje człowiekowi całkowitą i prawdziwą zdolność czynienia zbawiennie i zdobycia sobie nieba. Natury dobrodziejestwa nie odbiera jej ta okoliczność, że z braku współdziałania człowieka pozostanie nieskuteczną, bo to jest wbrew jej naturze, ona z natury swej tylko do dobrego pociąga i daje moc działania zbawiennie. Tak jak oczy są z natury do widzenia; jeśli atoli kto je przymknie, wskutek tego nic nie widzi i wpadnie w dół, to te złe następstwa nie odbierają oczom, iż są dobrodziejstwem bożem i wielkim darem.
b)	Łaska dostateczna jest formalnie dobrodziejstwem bożem, bo wysłużona przez Chrystusa, bywa dawana przez Boga z życzliwej łaskawości, by człowiek mógł zachować przykazania i dostąpić życia wiecznego. Czyż nie było łaskawością Boga, gdy chciał zgromadzić żydów jako kokosz zgromadza kurczęta pod skrzydła swe, choć oni nie chcieli?
Nie znosi tej dobrej i łaskawej woli Bożej ta okoliczność, iż Bóg przewiduje, że łaska dostateczna będzie bezskuteczna. Wtedy tylko owo przewidywanie znosiłoby łaskawość Boga, gdyby dawał tę łaskę w tym właśnie celu i z tem upodobaniem, aby była bezskuteczną, albo gdyby był obowiązany dać łaskę skuteczną zamiast nieskutecznej.
1) Bóg daje łaskę nieskuteczną nie dlatego, że będzie nieskuteczną, lecz mimo, że przewiduje, iż będzie nieskuteczną. To przewidywanie lepiej jeszcze uwidacznia życzliwość i łaskawość Boga. Podobnie jak łaskawość każdego dobrodzieja tem jawniej się okazuje, jeśli ten, mimo przewidzianej niewdzięczności, nie przestaje niewdzięcznikowi dobrodziejstwa świadczyć, bez których ten musiałby zginąć. Czyż Chrystus, umierając za grzeszników, o których przewidział, że nie będą korzystać z jego śmierci, lecz przeciwnie na swą zgubę ją sobie obrócą, nie z miłości i dobroci za nich umarł i łaski im wyjednał? Czyż Eucharystja nie jest dobrodziejstwem i dowodem niezmiernej miłości Zbawiciela dla ludzi, chociaż jest śmiercią dla złych i sąd sobie je i pije, kto ją niegodnie spożywa?
2) Nie jest też Bóg obowiązany dawać człowiekowi łaski skuteczne zamiast nieskutecznych. Bóg jest niezależny od stworzenia, a byłby zależny, gdyby się musiał do złej woli człowieka dostosowywać i ilekroć przewiduje, że pewne łaski, które zamierzył człowiekowi dać, z powodu jego złej woli, będą bezskuteczne, musiał mu je zamieniać na skuteczne. Toby ubliżało Bogu. Bóg byłby podobny do słabego ojca rodziny, który przewidując opór dzieci przeciw najsłuszniejszym jego zarządzeniom, ustępuje dzieciom i nowe zarządzenia wydaje, dogadzające woli dzieci.
65
Zarzut 1. Łaska dostateczna jest nieużyteczna, bo nic nie sprawia, przeciwnie jest szkodliwa, bo większe potępienie na człowieka sprowadza, dlatego jest lepiej dla człowieka jej nie mieć, niż ją mieć.
Odpow. Łaska dostateczna daje całkowitą zdolność czynienia dobrze. Nie łasce trzeba przypisać, że nie ma dobrego skutku, lecz opierającej się woli ludzkiej. Lepiej wprawdzie byłoby grzesznikowi, by nie miał łaski dostatecznej, niż że ją miał i sprzeciwił się jej, lecz jest rzeczą niedozwoloną, rzecz w sobie dobrą i użyteczną uważać za szkodliwą dlatego, że ktoś nie używając jej lub nadużywając, stal się winniejszy i potępienia godniejszy.
Zarzut 2. Gdyby łaska dostateczna była dobrodziejstwem, moglibyśmy o nią Boga prosić, a nie możemy.
Odpow. Nie możemy Boga prosić o łaskę tylko dostateczną, nie jakoby nie była dobrodziejstwem, lecz, że do niej dołącza się zawsze z naszej strony opór, a o to, żebyśmy się łasce opierali, nie możemy Boga prosić.
§. 2. 0 lasce skutecznej.
Łaska nazywa się skuteczną (gratia efficax), która zawsze i niemylnie łączy się ze skutkiem, t. j. która nietylko daje woli dostateczne siły, jak łaska dostateczna, do aktu nadprzyrodzonego, ale która ten akt zawsze, niechybnie i nieodzownie sprowadza.
1. Istnienie łaski skutecznej i jej stosunek do wolności woli.
1.	Istnieją łaski skuteczne. 1. Istnienie łask skutecznych wynika z istnienia uczynków nadprzyrodzonych i zasługujących na niebo.
2.	Pismo św. wyraźnie i wielokrotnie poucza, że Bóg i naj-zatwardzialsze serca ludzkie ku sobie nawrócić i zbawić może, gdy chce. Czyni to oczywiście za pomocą łaski skutecznej. .>1 dam im serce jedno i ducha nowego dam do wnętrzności ich 1 odejmę serce kamienne (zatwardziałe w złem) z ciała ich i dam serce mięsiste (miękkie, skłonne do dobrego) : żeby chodzili w przykazaniach moich a strzegli sądów moich i czynili je“ (Ezech. 11. 19-20.). „Jako rozdziały wód, tak serce królewskie w ręce Pańskiej: kędy jedno chce, nachyli j e“ (Prov. 21. 1.). „Owce moje słuchają głosu mego, a ja je znam i idą za mną. Ja im żywot wieczny dawam i nie zginą na wieki, ani ich żaden wydrze 2 r ę k i m o j e j“ (lo. 10. 27-28.). „Żywa jest mowa Boża i skuteczna i przeraźliwsza (penetrabilior) niżeli wszelaki miecz po
5
66
obu stronach ostry i przenikająca aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów też i szpików i rozeznawająca myśli i przedsięwzięcia serdeczne" (Heb. 4. 12.).
Te i tym podobne świadectwa razem z przykładami nagłego nawrócenia Pawła, łotra na krzyżu, Marji Magdaleny, Mateusza itd., jawnie dowodzą, iż Bóg ma bezwzględne panowanie nad sercem ludzkiem, któremu żadne nie może się oprzeć i który w jednej chwili serce najtwardsze w miękkie i uległe zmienić może, a tem samem dowodzą istnienia łask bezwzględnie skutecznych.
3.	Z pomiędzy Ojców najgorliwszym głosicielem nauki ka-tol. o łasce skutecznej jest św. Augustyn. Przytoczymy jedno i drugie zdanie tego św. Dokotora Kościoła.
„Którzykolwiek w opatrznościowem zarządzeniu bożem są przewidziani, przeznaczeni, powołani... nie mówię, ci co jeszcze nie są odrodzeni, ale także ci, którzy jeszcze nie są narodzeni, są dziećmi bożemi i nie mogą bezwzględnie zginąć" (De cor-rep. et grat. c. 9. n. 23.). „Bez wątpienia ma Bóg bezwzględną wszechmoc (omnipotentissimam potestatem) skłonić serca ludzkie, gdzie się mu podoba" (ibid. c. 14. n. 45.). „Któż jest tak bezbożnym i głupim (impie desipit), któryby mówił, że Bóg nie może nawrócić do dobrego złej woli ludzi, których tylko chce, kiedy chce, gdzie chce?" (Enchir. c. 98.).
Kościół św. wyznaje tę prawdę, gdy prosi, by „Bóg przywiódł do siebie (compellat, zmusił) także nasze buntownicze (rebelles) wole" (secret. in Dom. 4. p. Pent.).
4.	Rozum widzi, że jeśli Bóg bezwzględnie czegoś chce, to napewno osiągnie — wszechmoc i optarzność Boża są tego gwarancją. Opatrzność Boża jest wykonaniem w czasie, odwiecznie przez Boga zakreślonego planu, który chce bezwzględnie osiągnąć. Gdyby stworzenie rozumne mogło się bezwzględnej woli Bożej oprzeć, mógłby plan opatrznościowy Boga być unicestwiony, co jest niemożliwem.
II. Człowiek pod wpływem łaski skutecznej pozostaje wolnym.
Według Reformatorów człowiek przez grzech pierworodny utracił zupełnie wolność woli od wewnętrznego przymusu, pozostała mu tylko wolność od przymusu zewnętrznego. Woła człowieka upadłego tam idzie, gdzie ją albo namiętność albo łaska ciągnie. Wobec łaski wola zachowuje się całkiem biernie i idzie za pociągiem łaski wprawdzie chętnie (sponta-nee, nie wbrew swej naturze), ale z koniecznością wewnętrzną.
Także według Janzen j usza człowiek, wskutek grzechu pierworodnego, utracił całkowicie moralną wolność, posiadaną w raju i dziś bywa
67
z koniecznością determinowany albo przez niebieską radość (delectatio coelestis) albo przez ziemską namiętność (delectatio terrena). Silniejszą x tych radości (przyjemności) z koniecznością zwycięża, tak jak szalka u wagi z cięższym ciężarkiem przeważa. Stąd niezdolna do oporu wola ulega raz łasce raz namiętności. Gdyby obie radości (łaska i namiętność) były równe, wola byłaby niezdecydowaną.
Z tej nauki Jansenjusza wypływały jego osławione 5 zdań, potępione przez pap. Innocentego X., z których przeciw wolnej woli pod wpływem laski występują: prop. 2.: „wewnętrznej łasce w stanie natury upadłej nigdy nie ma oporu — numquam resistitur" (Denz. 1093.); i prop. 4: „Se-rąipelagjanie przyjmowali konieczność wewnętrznej, uprzedniej łaski... i w tem byli heretykami, iż chcieli, że ta łaska jest taką, której może ludzka wola się oprzeć, albo jej być posłuszną".
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. can. 5.) o wolnej woli wogól e: „Gdyby kto powiedział, źe wolna wola człowieka, po grzechu Adama, została utracona i zniszczona, n. b. w.“; o wolnej woli pod wpływem łaski (ib. can. 4.): „Gdyby kto powiedział, źe wolna wola człowieka, przez Boga poruszona i pobudzona, nic nie współdziałała, zgadzając się na wołanie Boga... i że nie może się nie zgodzić, gdyby chciała, lecz, jakby coś bezdusznego (nieżywego, inanime), nic wogóle nie działa i tylko czysto biernie się zachowuje, n. b. w.“.
2.	Pismo św. a) „Szczęśliwy (beatus) bogacz, który jest na-lezion bez zmazy... jest doskonały, będzie miał chwałę wieczną, który mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, źle uczynić, a nie uczynił" (Ecleus. 31. 8-10.). Człowiek tedy bogaty, który duchem był ubogi, bo pokonał namiętność chciwości i przywiązania do grosza i hojne dawał jałmużny (v. 11.), dlatego zwany przez Pismo św. szczęśliwym, bez zmazy, doskonałym, słowem człowiek święty, który będzie miał chwałę wieczną, a więc tu na ziemi i w niebie, nie doszedł, bez wątpienia, do tego stanu bez pomocy wielkiej łaski, która w nim była skuteczna. Łaska skuteczna nie odebrała mu wolności, bo „mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, źle uczynić, a nie uczynił" — więc człowiek pod wpływem łaski skutecznej zostaje wolny.
b)	Mówi Pan Jezus do dobrego młodzieńca: „Jeśli chcesz wejść do żywota, chowaj przykazania" (Mat. 19. 17.). Tylko z łaską nadprzyrodzoną i to skuteczną, można zachować wszystkie Przykazania i wejść do nieba. Więc człowiek pod wpływem łaski skutecznej zostaje wolny.
c)	„Oto stoję u drzwi i kołacę: jeśliby kto usłyszał głos mój 1 otworzył mi drzwi, wnijdę do niego" (Apoc. 3. 20.). Pod wpły-Wem łaski pobudzającej skutecznej, grzesznik otwiera drzwi
5
68
serca swego i wpuszcza Boga z łaską uświęcającą. Wszystko to, mimo łaski skutecznej, czyni wolnie.
d)	„Każdy własną zapłatę weźmie według pracy swojej" (1 Cor. 3. 8.). Rozchodzi się o zapłatę w niebie, zapłatę wysłużoną własną pracą, więc wolnie, zapłatę zresztą tylko wolnemi czynami się zdobywa, oczywiście nie bez łaski, bo się rozchodzi o zapłatę nadprzyrodzoną. A zatem pod wpływem łaski skutecznej człowiek nie przestaje być wolny.
e)	Mówi Apostoł o sobie. „Łaska jego nie była we mnie próżną, alem więcej pracował niż oni wszyscy, a nie ja, ale łaska Boża ze mną" (1 Cor. 15. 10.). Łaska skuteczna nie odebrała wolności Apostołowi, bo własną, wolną współpracą z nią sprawił, że nie była bezowocną.
3. Ojcowie, a) Sam Kalwin przyznaje, że „przez wiele wieków było przekazane i wierzone, iż do nas należy wybór poruszeniu (łaski): albo być posłusznemi, albo mu się oprzeć" (Just. 1. II. c. 10.).
b) Ojcowie jednogłośnie uznają wolność woli pod wpływem łaski. Zob. tom II. 81. c) Na św. Augustyna powołują się i Kalwin i Janzenjusz, jako na rzekomego zwolennika ich systemu o utracie wolności pod wpływem łaski, lecz niesłusznie. Św. Augustyn napisał dzieło „o łasce i wolnej woli" z wyraźnym zamiarem, rozprószenia wątpliwości tych, „którzy sądzą, że zaprzecza się wolna wola, gdy się broni łaski" (cap. 1. n. 1). Na licznych też miejscach swych pism broni św. Augustyn wolnej woli pod działaniem łaski. „Chcieć wierzyć Bóg sprawuje w człowieku i we wszystkiem miłosierdzie jego nas uprzedza, zgodzić się zaś na wołanie Boga lub się nie zgodzić, jest rzeczą własnej woli" (De spir. et litt. 34. 60.). „Bez twej woli nie będzie w tobie sprawiedliwości Bożej... Który cię bez ciebie uczynił, nie usprawiedliwi cię bez ciebie" (serm. 163. c. 11. n. 13.). „Wolna wola nie dlatego bywa odebrana, że bywa wspomagana (łaską), lecz dlatego bywa wspomagana, że nie bywa odebrana" (ep. 157. c. 2. 10.).
4. Racje teol. a) Jest dogmatem wiary, że człowiek może sobie zasłużyć życie wieczne. Zasługa nieba nie może nastąpić z jednej strony bez łaski skutecznej, z drugiej bez wolnego współdziałania człowieka z łaską. „Ta opinja (że człowiek wewnętrznie jest zmuszony do działania) jest heretycką; znosi bowiem rację zasługi... w aktach ludzkich. Nie może bowiem być coś
y czyn zbawienny dewszystkiem dziełt 0 dokonanie dzieła
— 69 —
zasługuj ącem na nagrodę lub karę, co człowiek tak z konieczności robi, że nie może tego nie robić" (św. Tomasz, de Mało q. 6. a. 1). b) Nie odpowiadałoby mądrości Bożej, by człowieka, którego obdarzył wolną wolą, pociągał niewolnic do ostatecznego celu. Bóg zawsze pociąga stworzenia stosownie do ich natury, a więc wolne wolnie, zatem tak samo i do aktów nadprzyrodzonych (cfr. św. Tomasz 1-2. q. 10. a. 4.).
• Zarzut 1. Według Pisma św. grzesznicy mają serce kamienne (Ezech. 36. 26.), są duchowo umarłymi (Eph. 2. 1.), są jak glina w rękach garncarza (Rom. 9. 21), są przez łaskę dopiero stworzeni (Eph. 2. 10.). To wszystko wyklucza wolne współdziałanie człowieka w sprawie zbawienia.
Odpow. Porównania te oznaczają: 1) w porządku nadprzyrodzonym, własnemi siłami nic nie możemy uczynić, jesteśmy jakby umarłymi, jeszcze nie stworzonymi. 2) Bóg ma łaski tak skuteczne, że te i najzatwar-dzialsze serca, jakby kamienne, potrafią nawrócić; 3) w udzielaniu łask skutecznych przed czysto dostatecznemi Bóg jest całkiem wolny, nie ogląda się na stworzenie, jak garncarz dowoli robi z gliny „jedno naczynie ku uczciwości, a drugie ku zelżywości".
W porównaniach nie wolno więcej punktów stycznych między rzeczami porównywanemi upatrywać tylko te, które ma na oku porównanie, inaczej doszlibyśmy nieraz do konkluzyj bezsensownych. Tak się też rzecz ma z porównaniami wyżej przytoczonemi. Punkta styczne, zamierzone przez porównanie podaliśmy; wyprowadzać zaś z tych porównań wniosek, że człowiek z konieczności działa pod wpływem łaski, jest rzeczą niedozwoloną, bo to wychodzi poza cel podanych porównań.
Zarzut 2. Bóg sprawuje w nas „chcieć i wykonać" (Phil. 2. 13.); łaska „ciągnie nas" (lo. 6. 44.); czyn zbawienny „nie chcącego, ani bieżącego ale litującego się Boga jest" (Rom. 9. 16.). A więc wola człowieka w sprawie zbawienia jest całkiem bierna, łaska sama wszystko w nas robi, my jej z koniecznością ulegamy.
Odpow. a) Bóg sprawuje w nas „chcieć i wykonać", bo On pierwszy pociąga naszą wolę do dobrego; pociąga łaską skuteczną, z którą przewiduje nasze współdziałanie, choć mógłby nam dać tylko łaskę dostateczną, z którą nie chcielibyśmy współdziałać. Skoro się zgodzimy, Bóg swą łaską doprowadza dzieło do końca. A więc, choć w dziele dokonanem nasze wolne współdziałanie nie jest wykluczone, to przecież Bóg jest głównym sprawcą dzieła.
b) Łaska „ciągnie" nie zmuszając człowieka, ale wywołuje w duszy radość, czy bojaźń, że człowiek dobrowolnie i z ochotą idzie za łaską, nie jest skutkiem starań samego człowieka, lecz prze-m Boga, który sprawia, że my dobrowolnie staramy się zbawiennego.
Zarzut 3. Kościół prosi Boga, by buntującą się naszą wolę zmusił iść za sobą.
Odpow. Kościół prosi o łaski, któreby oporną, z początku, naszą wolę, Przez swe skuteczne działanie, sprowadziły do dobrowolnej uległości.
70
Zarzut 4. Według św. Augustyna „człowiek źle używając wolnej woli i siebie stracił i wolną wolę. Gdy zgrzeszył wolną wolą, po zwycięstwie grzechu, utracona została i wolna wola” (Enclur. c. 30.).
Odpow. Adam przez grzech stracił swą doskonałą wolność, którą miał w raju. Wskutek wolności od namiętności, był całkiem swobodny w decyzji i wyborze; iść za tem, co dobre, nie miał trudności, bo namiętność nie ciągnęła go do złego; była to wolność dzieci bożych. Sam św. Augustyn tłomaczy gdzieindziej, jaką to wolność postradał człowiek przez grzech: „Któż z nas powie, że przez grzech pierwszego człowieka zginęła wolność z rodu ludzkiego? Zginęła wprawdzie wolność przez grzech, ale ta, która była w raju, posiadania z nieśmiertelnością pełnej sprawiedliwości, dlatego natura ludzka potrzebuje łaski" (1. 1. ad Bonif. c. 2. n. 5.).
Zarzut 5. Według św. Augustyna (ep. ad Gal. expos. 5. n. 49.), „według tego, co się nam więcej podoba (przyjemność sprawia), koniecznie działamy'1 (quod amplius nos delectat, se-cundum id operemur, necesse est).
Odpow. Przyjemność, o której mówi św. Augustyn, która nas więcej cieszy (więcej się nam podoba), jest to przyjemność dobrowolnie przez nas obrana, która nas może nawet mniej pociągać niż inna, ale którąśmy, po gruntownej rozwadze, przenieśli ponad inną znacznie dla nas większh i oczywiście ta przez nas dobrowolnie wybrana przyjemność jest dla nas cenniejszą, i wskutek naszego wyboru więcej się nam podoba skorośmy ją wybrali, więc koniecznie za nią idziemy — (przyjemność większa i konieczność pójścia za nią jest następstwem naszego wyboru, a nie przyczyną zmuszającą do tego wyboru, delectatio et necessitas consequens non antecedens). Sam św. Augustyn mówi o sobie: „Nie czyniłem, co mi się nieporównanie więcej podobało" (Confess. 1. 8. c. 8.), a zatem większa przyjemność nie zmuszała go do zgody , wybierał tę, która się mu mniej podobała, którą atoli mógł wskutek dobrowolnego wyboru nazwać większą dla siebie.
Zarzut 6. Św. Augustyn mówi, że przez łaskę „przyszła pomoc słabości woli ludzkiej, by ta łaską bożą niewzruszenie i nie-zwycięźenie (indeclinabiliter et insuperabiliter) była kierowana" (de corr. et grat. c. 12. n. 38.) i nazywa łaskę „wielkiem i najskuteczniejszem powołaniem" (de gr. et lib. arb. c. 5. n. 12.) i „najwszechmocniejszą wolą" (Contr. lul. IV. c. 8. n. 42.), więc wola pod wpływem łaski nie jest wolna.
Odpow. Św. Augustyn temi słowami chce powiedzieć, że wola ludzka, choć w sobie słaba, może przy pomocy łaski i największą pokusę pokonać i że łaska skuteczna (gr. efficax) zawsze, niechybnie, się łączy ze zgodą woli ludzkiej, nie naruszając jej wolności.
Corollarium. Stosunek łaski i woli przy działaniu nadprzyrodzonem jest taki, że uczynek nadprzyrodzony pochodzi i od łaski i od woli, główniej atoli od łaski. Łaska i wola stanowią jedną całkowitą i pełną przyczynę aktu nadprzyrodzonego i jeden akt nadprzyrodzony sprawują, ten sam łaska, ten sam wola, tylko łaska, o ile akt jest nadprzyrodzony, wola o ile jest życiowy i wolny. Mianowicie łaska wynosi wolę do porządku
71
nadprzyrodzonego, a ta wyniesiona wydaje z siebie uczynek, który jest i życiowy jako od niej, jako władzy życiowej pochodzący i zarazem nadprzyrodzony, jako pochodzący od niej, wyniesionej, przez łaskę, do porządku nadprzyrodzonego. Pierwszeństwo atoli w dokonaniu aktu nadprzyrodzonego ma łaska, bo ona pierwsza pobudza wolę i czyni ją zdolną do czynu nadprzyrodzonego, daje uczynkowi to, co jest wyższe i godniejsze w nim, t, j. nadprzyrodzoność, ona o ileto ma być uczynek wolny, działa na wolę tak skutecznie, że ta chce spełnić i spełnia uczynek; łaska tedy jest przyczyną pierwszą aktu nadprzyrodzonego, wola przyczyną drugą. A jak mówi iw. Tomasz: ..Zawsze czynność bardziej przypisuje się przyczynie głównie działającej niż drugiej... Wola zaś człowieka bywa poruszana przez Boga Jo dobrego i dlatego czynność człowieka nie ma być głównie (principaliter) człowiekowi przypisana, tylko Bogu" (In ep. ad. Rom. c. 9. lect. 3.). Zob. tom II. str. 25.
2. Systemy teologiczne zmierzające do uzgodnienia skuteczności łaski z wolnością woli.
B. D ó r h o 11, Der Predigorden und seine Theologie, Paderborn 1917. Gar r igo u — Lagra nge, Dieu s, Paris 1920. Joannes a Jesu Maria, Ord. C a r m. D i s c., Tractatus de probabilitate utriusąue partis in con-troversia de efficacia gratiae ed. P. Anastasius a S. Paulo Romae 1929. K. Krogh — Tonning, De gratia et libero arbitrio S. Thomae doctrina cum scientiis Protestantium comparata, Christiania 1898. M. L i m b o u r g, Gnade und Freiheit, Zeitschrift f. Kath. Theologie 1879. 98 ff. Idem, Selbst-zeichnung*der thomistischen Gnadenlehre, Zeitschrift f. K. Theol. 1877. 161. Idem, Die zureichende Gnade im Thotnismus ibid. 497 ff. I. A. M a u s e r, Possibilitas promotionis physicae tomisticae in actibus liberis, Fribourgii Helv. 1895. P. M i n g e s, Duns Skotus und die thomistisch-molinistische Kontroverse, Franzisk. Studien 1920. 14 ff. N. del Prado, de gratia et libero arbitrio, 3 vol. Fribourgii Helv. 1907. Th. de R ć g n o n, Bannez et Moline. Histoire, doctrines, critiąue, metaphysiąue, Paris 1883. F. W ó r-ter, Die christliche Lehre iiber das Verhaltnis von Gnade und Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus, 2 Bde, Freiburg 1856. 1860. Zob. tom I. str. 142.
Łaską skuteczną nazywa się ta, która zawsze i bezwzględnie jest połączona ze skutkiem. Z drugiej strony wola jest wolną to zn. mając wszystko, co do jej działania jest potrzebne, zawsze może się oprzeć i nie działać. W jaki tedy sposób uzgodnić bezwzględną skuteczność łaski z wolnością woli człowieka?
Wszystkie systemy zmierzające do tego celu, dadzą się sprowadzić do dwóch działów hipotez, z których jeden wyprowadza skuteczność łaski z jej natury (z wewnątrz, ab intrin-seco), drugi z przyczyny poza łaską zostającej (z zewnątrz, ab' extrinseco). Dział pierwszy obejmuje systemy: Tomistów i Augu-stjanów, dział drugi: system Molinistów.
Ł System Tomistów. Według Tomistów Bóg chce bezwzględnie, by ta lub owa osoba, w pewnym czasie, spełniła czyn wienny. W jaki sposób tę swą wolę przeprowadzi? Dając °*ej osobie łaskę, która ma pewną specjalną moc skutek bez
72
względnie sprowadzić. Moc ta nazywa się uprzedniem poruszeniem lub uprzednią determinacją fizyczną (praemotio vel praedeterminatio phisica). Łaska z ową premocją fizyczną jest łaską skuteczną (gr. efficax), bez niej jest tylko łaską dostateczną (gr. sufficiens). W systemie tedy Tomistów łaska dostateczna realnie (entitative) różni się od łaski skutecznej. Łaska dostateczna „daje tylko możność do działania (posse)", skuteczna „determinuje władzę i daje samą czynność" (Billuart, diss. 5. a. 2. § 2.). „Łaska dostateczna w sensie tomistycznym jest ta, która daje człowiekowi możność (zdolność, władzę, fa-cultatem) czynienia dobrze, aby jednak dobrze (faktycznie) działał, albo dobrze użył władzy, trzeba innej silniejszej, mianowicie skutecznej" (ibid. a. 4.). Skoro Bóg da łaskę z premocją fizyczną, wola, poruszana przez Boga przez tego rodzaju pomoc, determinuje się nieomylnie (nieodzownie infallibiliter) do czynu, który wolnie ma wykonać" (Alvarez, de auxil. disp. 23. n. 15.). Jest rzeczą metafizycznie niemożliwą, by wola, mająca premocję fizyczną, oparła się jej i nie spełniła czynu. Nazywa się „premocją", bo wyprzedza determinację woli jeśli nie czasem, to naturą i przyczynowo, „fizyczną", bo nie polega na oświeceniach rozumu, pociągach moralnych woli (namowie, budzeniu uczuć pociągających), lecz na sile fizycznej, nadprzyrodzonej, wlanej duszy przez Boga. W jaki sposób Bóg pozna, że wola niechybnie czyn spełni? W dekrecie, którym postanowił dać łaskę z ową premocją fizyczną.
Krytyka Systemu. 1) W systemie Tomistów, zdaje się, nie ma dla wolności woli miejsca. Wola jest wtedy wolną, gdy posiadając wszystko, co do działania jest jej potrzebne, ma zostawiony wybór tak co do tego, czy ma chcieć działać lub nie działać (libertas exercitii actus), jak i co do tego, co ma chcieć działać (lib. specificationis actus). Tymczasem w systemie Tomistów bez premocji fizycznej wola nie posiada w sobie wszystkiego, by mogła faktycznie działać, a z premocją fizyczną nie może nie działać, musi działać i to taki numerycznie czyn spełnić, do jakiego ją predeterminuje łaska. Wszak według wyznania Tomistów, premocją fizyczna „wolę ludzką, zanim ta się zdeterminuje, tak do aktu pociąga niepokonalną mocą, że wola nie może połączyć opuszczenia swego aktu z ową premocją" (Gonet, Clypeus Thom. d. 9. a. 5. § 1.). Wobec tego zdawałoby się, iż w systemie Tomistów nie ma miejsca dla wolności woli,
73
bo własna determinacja woli i fizyczna predeterminacja woli przez obcą wolę, zdają się wykluczać się wzajemnie jak woda j ogień.
Na ten argument odpowiadają Tomiści : a) Bóg dla swej wszechmocy, która rozciąga się do wszystkich bytów i do wszystkich sposobów ich bytowania, pociąga każde stworzenie w sposób odpowiadający jego naturze; więc i wolę ludzką pociąga niepokonalnie przez premocję fizyczna nietylko do aktu [ad substantiam actus), ale i do wykonania go w sposób wolny (ad modum liberum actus). „Sam Bóg z powodu swej nieskończoności i wszechmocy, ponieważ jest twórcą woli ludzkiej, może ją zmienić odpowiednio do jej natury i poruszyć skutecznie i skierować ją do spełnienia czynu partykularnego nie tylko co do substancji, lecz także według sposobu wolności" (Alvarez, de auxil. d. 22. n. 39.).
Odpow. 1 Bóg, mimo, że jest wszechmocny, nie może robić rzeczy w sobie sprzecznych, bo tego rodzaju rzeczy nie mogą mieć żadnego bytu, a wszechmoc Boża do bytów tylko się rozciąga. Poruszać wolę do pewnego ściśle określonego czynu tak, że ta nie może się temu poruszeniu oprzeć i chcieć mimo to, żeby się wolnie poruszała, zdaje się być wewnętrzną sprzecznością.
b) Na argument przeciwników, iż wola nie może się sprzeciwić premocji fizycznej, więc nie jest wolna, odpowiadają Tomiści, że nie może się sprzeciwić w sensie łącznym (in sensu composito), ale może w sensie rozłącznym (in sensu diviso). Co przez to rozróżnienie rozumieją, przedstawia ich zwolennik Van Noort (de gratia Christis p. 50): „Rozumie się, w jakim sensie w systemie tomistycznym prawdą zostaje, że wola może sprzeciwić się łasce... To bowiem w sensie łącznym (in sensu composito) jest wprawdzie niemożliwem, bynajmniej zaś w sensie rozłącznym (in sensu diviso). Łaski skutecznej nikt nie ma aktualnie, kto jej nie otrzymuje i na nią się nie zgadza; nikt jej aktualnie nie ma ani przez jeden moment wcześniej, nim się na nią nie zgodził; a jest niemożliwą rzeczą, żebv wola aktualnie zgadzająca się równocześnie aktualnie nie zgadzała się: oto sens łączny. Mimo to, w woli zgadzającej się aktualnie z łaską skuteczną, pozostaje prawdziwa zdolność nie zgodzenia się, jak n. p. w człowieku, aktualnie siedzącym, pozostaje zdolność chodzenia, jakkolwiek aktualnie siedzący równocześnie aktualnie chodzić nie może: oto sens rozłączny"
Odpow. Nie w tern leży kwestja, że wola, która się na pociąg łaski zgodziła, nie może się równocześnie nie zgodzić, to każdy przyj mie, lecz w tern, czy ta zgoda była ze strony woli dobrowolna, czy też konieczna, pod przymusem łaski wywołana. Jeśli łaska, jak chcą Tomiści, tak zdeterminowała wolę, że ta na jej pociąg fizycznie nie mogła się nie zgodzić, to dobrowolną ta zgoda być nie mogła. Nie zmieni sytuacji ta okoliczność, że między łaską determinującą wolę a wolą się zgadzającą nie ma pierwszeństwa co do czasu tylko co do natury i przyczyny, bo i wtedy przyczyną determinującą wolę do zgody, będzie łaska, której działalności oprzeć się wola nie może i ulec musi. Boć przecie przyjąć nie można, że wola była i dobro
74
wolnie zgadzającą się i do zgody przez nieprzezwyciężone działanie łaski zmuszona. Tak się rzecz ma z przeciwem woli w sensie łącznym (in sensu composito).
Powiadają Tomiści, że jakkolwiek w sensie łącznym wola nie może się sprzeciwiać łasce, to przecież w sensie rozłącznym (in sensu diviso), może, bo nawet, gdy się zgadza, zachowuje zdolność niezgodzenia się jak ten, który siedzi, lubo aktualnie nie może równocześnie chodzić, to przecież jest wolny, bo nie traci zdolności chodzenia. Odpowiadamy, że zdolność, która nigdy, w żadnych warunkach, nie może przejść do aktu, jest teoretycznie (abstrakcyjnie) zdolnością, ale faktycznie jest niezdolnością. Przykład człowieka siedzącego, który, gdy siedzi, nie może równocześnie chodzić, nie jest trafny. Siedzący dobrowolnie siadł, może każdej chwili siedzenie przerwać i chodzić, gdy wola pod wpływ łaski tomistycznej, krępującej jej wolność, dostała się niedobrowolnie i jak długo łaska trwa, nie może jej się sprzeciwić. Raczej trzeba przyrównać człowieka, pod wpływem łaski tomistycznej, do człowieka skrępowanego więzami, który choć ma zdolność chodzenia, przecież dopóki będzie związany, choćby do śmierci, nigdy nie będzie mógł chodzić. Tak samo Święci w niebie, z konieczności miłują Boga i przez całą wieczność z konieczności będą go miłować, choć abstrakcyjnie zachowują zdolność niemiłowania go. A więc owa zdolność oporu jaką mają ci, którzy pod wpływem łaski nie mogą faktycznie się opierać, a która miała uratować wolność woli w systemie Tomistów, jest, jak słusznie zauważa Pohle (Lehrbuch der Dogmatik7 S. 416), czystą chimerą.
2) W systemie Tomistów łaska dostateczna (gr. sufficiens) nie jest prawdziwie dostateczną. Łaska dostateczna daje, według Tomistów, zdolność do działania, ale metafizyczną jest niemożliwością, by człowiek faktycznie mógł z nią działać, jeśli nie otrzyma łaski innej, z premocją fizyczną. Jeśli premocja fizyczna jest koniecznie potrzebna do aktualnego działania, to jak może kto działać z łaską, która nie ma premocji fizycznej, w jaki tedy sposób łaska dostateczna bez promocji fizycznej jest prawdziwie dostateczną?
Na ten argument odpowiadają Tomiści, że Bóg „dając człowiekowi łaskę dostateczną, tem samem zaofiarowuje mu łaskę skuteczną, a ponieważ człowiek sprzeciwia się łasce dostatecznej, bywa pozbawiony łaski skutecznej, którą mu Bóg zaofiarował" (De Lemos, Panopl. grat. 1. IV. tr. 3 c. 6. n. 78.).
Odpow. Jak może wola faktycznie współdziałać z łaską dostateczną, czyli nie sprzeciwiać się jej, jeśli do faktycznego współdziałania z łaską potrzeba łaski skutecznej, t. j. łaski z premocją fizyczną, a łaska dostateczna tej premocji nie posiada?
3) System Tomistów zdaje się nie odpowiadać definicji Soboru Tryd. (sess. 6. can. 4.). W tej definicji potępia Sobór tych, którzyby twierdzili, że „wolna wola człowieka przez Boga poruszana i pobudzana nic nie współdziała, zgadzając się na pobudkę i wołanie Boga... i że nie może niezgodzie się, gdyby chciała". Rozchodzi się o łaskę skuteczną, bo z nią człowiek się zgadza i współdziała. Otóż z tą łaską skuteczną, mówi Tryd., człowiek mógłby się był nie zgodzić, co zdaje się być wykluczone w systemie Tomistów, gdzie łaska skuteczna z wewnątrz pociąga wolę z nieprzepartą siłą, której wola oprzeć się bezwzględnie nie może.
Odpowiadają na ten argument Tomiści, uciekając się do sensu łącznego i rozłącznego, twierdząc, że w sensie łącznym wola nie może się nie zgodzić na łaskę skuteczną, ale może w sensie rozłącznym. Już widzieliśmy, jak niedostateczną jest odpowiedź na tem rozróżnieniu sensów oparta.
II. System Augustjanów. Tak się nazywa, bo zwolennicy jego twierdzą, iż czystą naukę św. Augustyna głoszą. Najwybitniejszym przedstawicielem tego systemu jest Wawrzyniec Berti, Augustjanin (1696-1766).
Według tego systemu człowiek zawsze idzie za radością (przyjemnością) ziemską lub niebieską, zależnie od tego, która jest większa. Stąd łaska skuteczna (gr. efficax) polega na niebieskiej radości, przewyższającej intenzywnością ziemską i dlatego ją zwycięża i nazywa się radością zwycięską (delectatio victrix).
Łaska dostateczna (gr. sufficiens) jest to radość, która jest mniejsza niż przeciwna jej ziemska i dlatego przez nią bywa zwyciężona. Daje wprawdzie możność (posse) działania, ale by człowiek faktycznie działał, musi przyjść radość zwycięska. Łaska skuteczna koniecznie pociąga za sobą zgodę woli, ale ta konieczność jest tylko moralna, która atoli nigdy nie chybia skutku i w tem się różnią Augustjanie od Janzenistów, których system, jak widzieliśmy, jest podobny, ale według Janzenistów owa delectatio victrix pociąga wolę z koniecznością fizyczną.
W systemie Augustjanów jak i Tomistów, skuteczność łaski
— 76 —
jest z wewnątrz, t. j. z natury łaski pochodzi, a nie od przewidzianej zgody woli, jak w systemie Molinistów. „Jest zdaniem Tomistów i Augustjanów wszystkich twierdzących, powiada Berti, (de theolog. disciplinis XIV. 9. n. 6.), że łaska jest sama sobą skuteczna, nie zaś staje się taką współpracą wolnej woli... i niemylnie jest ze skutkiem złączona". Możnaby tedy łaskę skuteczną w systemie Augustjańskim nazwać łaską, która ma premocję moralną (praemotio moralis) w odróżnieniu od Tomistów, według których łaska skuteczna ma premocję fizyczną. Moralną konieczność swej łaski skutecznej uzmysławiają Augustjanie następującemi przykładami: Mówią, że tak jak człowiek ma fizyczną zdolność wykłucia sobie ócz, chodzenia po ulicach nago, rzucenia się z wysokości w przepaść, chociaż człowiek o zdrowych zmysłach nigdy tego nie zrobi, podobnie, mówią, człowiek ma moralną zdolność iść przeciw de-lektacji zwycięskiej, ale faktycznie nigdy tego nie uczyni.
Wolność woli pod wpływem delektacji zwycięskiej tłomaczy Berti (1. c. 1. 4. c. 13.) tem, że ta delektacja nie przedstawia się umysłowi i woli jako dobro doskonałe pod każdym względem, tak jak się przedstawia Bóg w niebie dla Świętych; rozum dostrzega w niej także i strony ujemne, przeto wola zostaje w pożądaniu tego dobra wolną, mimo to pożąda go nieodzownie, bo wola zawsze tego dobra pożąda, które większą przynosi radość. Bóg w dekrecie, którym postanowił dać komu delektację zwycięską widzi, że człowiek się na nią niepokonalnie zgodzi.
Krytyka systemu. 1) Przedewszystkiem fundament systemu Augustjanów, jakoby człowiek zawsze działał z motywu przyjemności, jest nieprawdziwy. Sobory i Pismo św. wyraźnie jako motywy naszego dobrego działania podają także: bojaźń, nadzieję nagrody, pokutę itp. a) Sobór Tryd. oświadcza, że człowiek przysposabia się do usprawiedliwienia, powodowany b o-jaźnią sprawiedliwości Bożej (sess. 6. cap. 6.). b) Tak samo Pismo św. podaje jako motyw nawrócenia się z grzechów i życia cnotliwego, bojaźń Boga, bojaźń kary wiecznej: „Bojaźń Pańska wypędza grzech, bo kto bez bojaźni jest, nie będzie mógł być usprawiedliwiony" (Ecclcus 1. 27.). „Początek mądrości bojaźń Pańska" (ib. 16.). „A nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą, ale raczej bójcie się tego, który i duszę i ciało może zatracić do piekła" (Mat. 10. 28.).
Prawda, że szukanie szczęścia, a więc radości, jest motywem dalszym wszystkich naszych czynności, bo nawet gdy z bojaźni coś czynimy, to boimy się postradać jakieś dobro, ale motywem najbliższym i bezpośrednim, formalnym naszego działania, o który tu właśnie chodzi, i który wpływa na naszą czynność, nie jest radość, ale często bojaźń.
2]	Nie jest też prawdą, że człowiek idzie zawsze za większą
77
przyjemnością. Sprawiedliwi spełniają nieraz czyny, do których żadnego pociągu nie czują, przeciwnie czują wstręt do nich i wielką trudność w wykonaniu ich n. p. przebaczają nieprzyjaciołom, znoszą z rezygnacją prześladowania, cierpienia, śmierć, mimo oporu i buntu wewnętrznego natury, tak, że sprawdzają się na nich słowa Chrystusa: „królestwo niebieskie gwałt cierpi, a gwałtownicy porywają je“ (Mat. 11. 12.); opierają się namiętnościom, które nieraz większy dla nich mają powab, niż radość niebieska.
3)	System Augustjanów nie broni dostatecznie ani skuteczności łaski ani wolności woli. Bo albo moralny napór łaski na wolę jest tak wielki, że metafizycznie jest rzeczą niemożliwą, by się łaska oparła, a wtedy ginie wolność woli, albo łaska tylko z moralną pewnością, która nie niszczy wolności, sprowadza zgodę woli, a wtedy nie da się wytłomaczyć metafizyczna konieczność, z jaką zawsze łaska skuteczna łączy się ze zgodą woli.
4)	Także i łaska dostateczna nie jest w systemie Augustjanów prawdziwie dostateczną, bo będąc mniejszą przyjemnością, niż przeciwna namiętność, nie daje dostatecznych sił do faktycznego zwycięstwa namiętności, bo wszakże w systemie Augustjanów człowiek zawsze z koniecznością moralną idzie za większą przyjemnością.
III. System Molinistów. Tak się nazywa od Ludwika Moliny T. J. (f 1600), który jest jego twórcą.
Systemy poprzednio wspomniane wyprowadzały skuteczność łaski z łaski samej, ze specjalnej jej natury, z wewnątrz (ab intrinseco), system Moliny wyprowadza ją z zewnątrz (ab extrinseco), z przyczyny poza łaską zostającej, mianowicie, ze zgody woli na łaskę.
Oto główne zasady systemu: Wszystkie łaski jakie Bóg ludziom daje, są dostatecznemi, wystarczającemi, by wola ludzka mogła z niemi współdziałać. Ale nie ze wszystkiemi wola ludzka chce współdziałać. Otóż te, z któremi wola ludzka współdziała, nazywają się łaskami skutecznemi (gratiae efficaces), te zaś, z któremi nie współdziała, łaskami dostatecznemi (gr. sufficientes). Wola tedy robi przez swą zgodę z łaski dostatecznej łaskę skuteczną. Bóg poznaje nieomylnie, które łaski ^dą skuteczne, a które tylko dostateczne we wiedzy pośredniej (scientia media). Mianowicie od wieków patrzy w swej naturze na wole ludzkie, co będą czynić pod wpływem niezliczonych łask, jakiemi mógłby je udarować i widzi, z któremi łaskami
78
jedni ludzie będą współpracować, a inni nie. Ze szczególnej miłości dla pewnych ludzi, postanawia im dać te łaski, z któremi przewiduje ich współpracę i te będą niechybnie skuteczne, innym, z racyj nam bliżej nieznanych i niezbadanych, postanawia dać tylko łaski dostateczne.
Ponieważ system Moliny wydaj e się nam prawdziwym, przeto bliżej wykażemy, iż ma uzasadnienie tak w dokumentach kościelnych, w źródłach objawienia, jak i w rozumie, poczem podamy zarzuty, głównie przez Tomistów podnoszone przeciw systemowi, a które to zarzuty są argumentami, któremi Tomiści swój system uzasadniają, na co zwracamy uwagę czytelnika, bo w ten sposób zrozumie, iż, by się nie powtarzać, nie podaliśmy przy systemie Tomistów ich argumentów, któremi bronią swego systemu; czytelnik znajdzie je teraz w zarzutach przeciw systemowi Moliny.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. can. 4.): „Gdyby kto powiedział, że wolna wola człowieka, przez Boga poruszana i pobudzana, nic nie współdziała z Bogiem pobudzającym i wołającym, przez coby się do otrzymania łaski usprawiedliwienia przysposobiła i przygotowała, ani, źe nie może nie zgodzić się, gdyby chciała, n. b. w.“. Ten sam sobór (sess. 6. cap. 5.) poucza, że człowiek „przyjmując natchnienie (inspirationem) “ Ducha św, „może je i odrzucić". Sobór Watyk. (sess. 3. cap. 3.) oświadcza, iż wiara „jest darem Boga i akt jej jest dziełem odnoszącym się do zbawienia, którem to dziełem człowiek okazuje Bogu dobrowolne posłuszeństwo, zgadzając się z łaską jego i współpracując z nią, której mógłby się oprzeć".
\fj dokumentach przytoczonych rozchodzi się o łaski skuteczne, bo wola współpracuje, zgadza się z niemi, przyjmuje je, dobrowolnie z niemi okazuje Bogu posłuszeństwo, a przecież tym łaskom skutecznym wola mogłaby się sprzeciwić, gdyby chciała, mogłaby się im oprzeć, mogłaby je odrzucić. Więc łaski skuteczne nie z siebie, nie z wewnątrz mają skuteczność, jak chcą Tomiści, lecz z zewnątrz, z woli człowieka, dlatego są skutecznemi, że ich wola, choć mogła, nie odrzuciła, ale z niemi się zgodziła.
2.	Pismo św. a) „Biada tobie Korozaim, biada tobie Bet-sajdo, bo gdyby się były w Tyrze i w Sydonie cuda stały, które się stały w was, dawnoby były w Włosienicy i w popiele pokutę czyniły*' (Mat. 11. 21.). A zatem ta sama łaska, która u mieszkańców Tyru i Sydonu byłaby skuteczną, u mieszkańców Kor. i Bets. była tylko dostateczną. Więc skuteczność łaski nie pochodzi z wewnętrznej natury łaski, boby i tu i tam była skuteczną, lecz skąd inąd, z zewnątrz.
79
b) Św. Paweł (2 Cor. 6. 1.): „Napominamy, abyście nada-. remnie łaski bożej nie przyjęli'*. A zatem ta sama łaska może być nadarmo (bezskutecznie) przyjęta przez jednych, a nie-nadaremnie (skutecznie) przez drugich. Więc znowu nie z siebie łaska jest skuteczna, lecz skądinąd.
3.	Ojcowie: a) uczą, że jest w mocy woli „poruszanej przez łaskę współpracować z łaską lub się jej sprzeciwić. Św. H i e-r o n i m (in ep. ad Gal. 5. 8.) mówi, że „dziełem Boga powołać do wiary człowieka, rzeczą człowieka wierzyć lub nie wierzyć... i dlatego wiara nasza (persuasio nostra) nie z tego jest, który nas powołał, lecz z nas, którzy albo zgadzamy się albo nie zgadzamy się z jego wołaniem"; b) mówią, że z dwóch, którzy tę samą łaskę otrzymali jeden źle, a drugi dobrze żyje (św. Cyryl Aleks, in lo. 17. 12. lib. 2. c. 9.); c) wykluczają determinację woli ze strony Boga( św. Jan Damasc., dialog, cum ma-nich. n. 79; św. Cyryl Aleks, in lo. 10. lib. 9.).
4.	Racje teol. System Moliny zdaje się, przed innemi systemami, zadośćczynić następującym wymogom, które się musi, w naszej kwestji, stawiać każdemu systemowi, jeśli ma być przyjęty: a) Przedewszystkiem salwuje wolną wolę. Wszak, w tym systemie, wolna wola czyni łaskę skuteczną, a nie żeby łaska skuteczna zniewalała, jak w systemie Tomistów, do zgody, b) Dostatecznie salwuje skuteczność łaski, bo łaska, z którą Bóg przewiduje zgodę woli bezwzględnie będzie skuteczną, gdyż Bóg patrzy od wieków na wolę, gdy ta w danym czasie na łaskę się zgadza, więc nie może równocześnie się nie zgodzić, c) Łaska dostateczna jest w systemie Moliny prawdziwie dostateczną (vere sufficiens), bo hic et nunc daje jak najdosta-teczniejsze siły do dobrego czynu, nie mniejsze, nieraz większe, niż daje łaska skuteczna.
Zarzut 1. Synod Arauzyk. II. (Denz. 177) głosi: „Jeśli kto twierdzi, źe Bóg, aby nas od grzechu oczyścić, oczekuje naszej woli... sprzeciwia się Duchowi św., mówiącemu przez Salomona" Bywa przygotowana wola przez Pana". A właśnie w systemie Molinistów Bóg wyczekuje zgody naszej i według tego swe dekrety, jaką ma dać łaskę, normuje.
Odpow. Synod Arauz. występuje przeciw Semipelagjanom. którzy twierdzili, iż Bóg wyczekuje naszych naturalnych usiłowań do powstania z grzechu, aby za te dobre naturalne wysiłki, dać nam łaskę nawrócenia, którąśmy sobie przez nie zasłużyli. W systemie Molinistów oczekiwałby Bóg, czy człowiek z dana laska będzie współdziałał, więc rozchodzi
— * 80 —
się o rzeczy różne. Ale i powiedzenie, iż w systemie Molinistów Bóg oczekuje zgody naszej, wymaga rozróżnienia. Nie może znaczyć, iż Bóg nie wie, co człowiek zrobi pod wpływem łaski i dlatego czeka co zrobi, przez co wiedza Boża byłaby zależna od stworzenia; tak nie można tego powiedzenia rozumieć, bo Bóg od wieków w scientia media poznaje, czy człowiek się zgodzi z daną łaską, czy nie, wie to nie ze stworzenia, ałe widzi w sobie, w swej esencji. A dalej, Bóg wprawdzie w rozdawnictwie swych łask kieruje się odwieczną wiedzą, w sobie mianą, co stworzenie zrobi z łaską, ale zgoda na łaskę przez pewnych ludzi, pozpana przez tę odwieczną wiedzę, nie jest dla Boga motywem do dania łaski skutecznej tym właśnie, któ-rzyby się na nią zgodzili i dlatego, żeby się zgodzili, ale Bóg ma swe cele, bliżej nam nieznane, gdy komu da je łaskę skuteczną zamiast tylko dostatecznej, daje mu ją dobrowolnie, choć mógłby mu jej nie dać, tak jak nie dał skutecznych łask tym, którym dał tylko dostateczne, choć widział od wieków, że nieskończoną ilość ma takich łask, z któremiby i ci współpracowali, gdyby je otrzymali. Nie ulega atoli wątpliwości, że słabszą stroną systemu Molinistów jest pewna zależność skuteczności łaski od woli ludzkiej. System Tomistów' lepiej uwydatnia bezwzględne panowanie Boga nad wolą człowieka, ale robi to, jak widzieliśmy, kosztem wolności woli człowieka i dostateczności łaski.
Zarzut 2. Pismo św. mówi, że Bóg łaską swą zmienia serce kamienne w miękkie (Ezech. 36. 26.), daje „chcieć i wykonać" (Phil. 2. 13.); pod wpływem łaski skutecznej wola ludzka jest jak glina (lutum) w rękach garncarza (Eccli 33. 13.); nikt łasce nie może się oprzeć (Esth. 13. 9.); nikt nie może się chełpić swemi dobremi czynami, bo i te ma od Boga (1 Cor. 4. 7.), czyn zbawienny „nie chącego, ani bieżącego, ale litującego się Boga jest" (Rom. 9. 16.). Te wszystkie wyrażenia wskazują na skuteczność bezwzględną i niemylną łaski niezależnie od woli ludzkiej.
Odpow. Bóg może te wszystkie skutki osiągnąć, nie posługując się predeterminacją fizyczną, udzielając mianowicie człowiekowi łaski, z którą od wieków przewidział jego współdziałanie. Dlatego i w systemie Molinistów dobry czyn i zbawienie wogóle nie jest w pierwszym rzędzie wynikiem usiłowań człowieka i człowiek nie ma się z dobrych uczynków wynosić nad drugich, bo gdyby zamiast łaski skutecznej otrzymał tylko dostateczną, nie miałby dobrych uczynków (zob. także str. 69. zarzut 1. i 2. i odpowiedź).
Zarzut 3. Nic nie może przejść z potencji do aktu samo przez się, tylko pociągnięte przez kogoś poza niem. Zanim wola zdeterminuje się do czynu, jest w potencji do czynu, więc bez nadprzyrodzonego pociągu ze strony Boga, czyli bez premocji fizycznej, nie może się zdeterminować do czynu.
Odpow. Kiedy wola zgadza się na łaskę, nie jest już w potencji do zgodzenia się, bo przez łaskę uprzedzającą (gratia excitans, praeve-niens) już jest wyprowadzona z potencji do aktu niedobrowolnego; więc kiedy się zgadza na łaskę i z nią współpracuje, nie potrzebuje przechodzić z potencji do aktu, ale tylko akt niedobrowolny dobrowolnie kontynuować. Uniwersalna tedy zasada, że wszystko, by przeszło z potencji do aktu, musi być do aktu poruszone, ostatecznie przez Boga, jest i w systemie Molinistów dobrze zawarowana.
81
Zarzut 4. W systemie Molinistów mogłoby się zdarzyć, że wola na żadną z łask przez Boga jej danych się nie zgodzi, co jest niezgodne z wszechmocą Bożą.
Odpow. 1) Wtedy Bóg nie chciałby czynu zbawiennego od takiej woli. 2) Bóg mógłby takiej woli dać łaskę systemu Tomistów, któraby ją zmusiła do uległości. 3) Hipoteza, że wola mogłaby się oprzeć wszystkim łaskom, jest chimeryczną. Tem samem bowiem, że Bóg jest wszechmocny, ma nieskończone łaski do osiągnięcia zgody wolnej istoty. Z drugiej strony wolna wola z natury swej dąży do dobra. Lecz wola, któraby nieskończonymi środkami była pobudzana do dobra i wszystkim się oparła, z natury swej dążyłaby raczej do złego.
Wspomnimy tu jeszcze o dwóch systemach, o Kongruizmie i o systemie Sorbońsko-Alfonzjańskim, z których pierwszy jest uzupełnieniem Molinizmu, a drugi synkretyzmem wszystkich dotąd omawianych systemów.
Scholion 1. Kongruizm. M o 1 i n a tłomaczy skuteczność łaski zgodą wolnej woli na łaskę, zgodą przewidzianą przez Boga per scientiam me-diam. Z doświadczenia atoli wiadomo, że ludzie najczęściej z temi łaskami się zgadzają, które są dostosowane do ich dyspozycji, skłonności, do okoliczności czasu i miejsca itp. Otóż Suarez a za nim inni teologowie to właśnie dostosowanie się łaski do dyspozycji otrzymującego łaskę mieli szczególnie na względzie i łaskę, która ma naturę dostosowaną do wspomnianej dyspozycji, nazwali łaską dostosowaną (gratia congrua) i ta jest według nich łaską skuteczną, ta zaś, która nie ma tego dostosowania się, jest łaską niedostosowaną (gratia incongrua) i ta jest nieskuteczną (gr. sufficiens) Cfr. Suarez, de auxil. 1. V. c. 25.
Oczywiście system ten jest pewnem uzupełnieniem systemu Moliny w tem, że więcej niż Molina podkreśla owe dostosowanie się łaski do właściwości podmiotu łaski i do okoliczności, ale istoty systemu Moliny w ni-czem nie zmienia. Bo i ten system, jeśli chce bezwzględną skuteczność łaski wytłomaczyć, musi się uciec do zgody wolnej woli i przewidzenia Bożego (scientia media). Sam bowiem kongruizm nie wystarczyłby do wy-tlomaczenia bezwzględnej skuteczności łaski, gdyż wola i najbardziej swej naturze odpowiadającej łasce, może się oprzeć.
Scholion 2. System Sorbońsko - Alfonzjański zwany także Synkretyzmem. System obmyślony przez wielu doktorów Sorbońskich (Ysambert, 1. Habert, Tournely i i.), uzupełnił i polecił św. Alfons Liguory. (Contra haereticos pseudo-reformatores Disp. 4., de modo, quo gratia operatur apud Walter, S. Alphonsi Op. dogmat, t. I. p. 517; cfr. Herrmann, De gratia p. 337-506). stąd nazwa systemu.
System rozróżnia czyny zbawienne trudniejsze (zachowywanie Przykazań, nawrócenie się, długa wytrwałość w dobrem, a zwłaszcza wy-modlT kotkowa) i łatwiejsze, do których zalicza przedewszystkiem tu « • D° dzieł trudniejszych potrzeba łaski skutecznej z wewnątrz. Na-na r łask' jedni z Synkretystów zasadzają z Tomistami na predetermi-nóC'* *T^cznei' ’nn>< lak św. Alfons, na predeterminacji moralnej Augustja-.' ni® ograniczając jej atoli do samej zwycięskiej delektacji, ale obej-’?c_ni4 i inne uczucia łaską wywołane, jak nadzieja, bojażń i t. p., któ-ski *1 • £ ,n*emylnie wolę do dobrego pociąga. Zresztą skuteczność tej ła-UczaV n*c We w jej fizycznej naturze, co w przystosowaniu się jej, jak tei 1 V?n4ru*ści, do dyspozycji danego osobnika. Bóg w dekrecie dania V) Pewnemu człowiekowi, widzi jej bezwzględną skuteczność.
ezaina^ ik° <®z’el łatwiejszych, zwłaszcza do modlitwy, daje Bóg łaskę zwy-Wo] ą a“° dostateczną (gr. communis seu sufficiens), która oddziaływa na m ° r a 1 n i e, z którą wola raz zgadza się, innym razem nie. Kiedy
6
82
wola się zgadza, łaska staje się skuteczną, ale nie z wewnątrz, lecz z zewnątrz (ze zgody woli). Kto z łaską dostateczną współpracuje zawsze otrzymuje, w razie potrzeby, łaskę skuteczną od wewnątrz, kto się z łaską dostateczną nie zgadza, zwyczajnie nie otrzymuje łaski skutecznej z wewnątrz. Bóg zgodę woli lub niezgodę z łaską zwyczajną nieomylnie po-znaje w dekrecie udzielenia tej łaski. W systemie tedy św. Alfonsa jest podwójna skuteczność łaski: wewnętrzna z samej natury łaski płynąca i zewnętrzna, powstała ze zgody woli. Łaskę zwyczajną daje Bóg wszystkim ludziom, zwłaszcza do modlitwy, dlatego, kto się modli zbawi się, kto się nie modli potępi się.
System ten posiada słabe strony systemów, z których jest wzięty i jeszcze je powiększa. W szczególności nasuwa następujące trudności: l-o) W jaki sposób pod wpływem łaski z wewnątrz skutecznej może być zachowana wolność woli? Trudność tę podziela z systemem Tomistów i Augustjanów. 2-o) W jaki sposób Bóg. w dekrecie dania łaski zwyczajnej, po-znaje u niektórych ludzi jej bezwzględną skuteczność, kiedy z natury swej ta łaska może być skuteczną lub nieskuteczną i jej skuteczność zależy od zgody wolnej woli, a tej zgody nie poznaje ani we wiedzy pośredniej (scien-tia media, tej nie przyjmuje św. Alfons) ani w premocji fizycznej Tomistów, czy moralnej Augustjanów, bo tej łaska zwyczajna nie posiada? A przecież musi Bóg poznać, co wola ludzka z tą łaską zrobi, raz, że tego wszechwiedza Boża wymaga, a powtóre, bo inaczej plan Opatrzności bożej, obejmującej predestynację niektórych ludzi, byłby narażony na pokrzyżowanie przez wolę ludzką. 3-o) Nie jest dość jasnem, dlaczego do dzieł trudniejszych potrzebna jest łaska od wewnątrz skuteczna, gdy łaska skuteczna od zewnątrz mogłaby być tak wielka, że pokonałaby i największe trudności?
I. H e r r m a n n, De divina gratia secundum S. Alphonsi de Ligo-rio doctrinam et mentem, Romae 1904. R. Krause, Das Gnadensystem des hl. Alphonsus von Liguori: Kathol. Seelsorger, 1904. 497 ff.
ROZDZIAŁ CZWARTY.
O rozdawnictwie laski uczynkowej.
Bóg daje łaskę uczynkową darmo, wszystkim, w niejedna-kiej mierze.
1. Bóg daje łaskę uczynkową darmo.
Rozchodzi się o pierwszą łaskę. Łaskę tę poprzedza tylko natura i siły natury. Jest tedy obecnie kwestją, czy pierwszą łaskę możemy siłami na-turalnemi sobie wysłużyć lub się do niej przysposobić lub przynajmniej ją wyprosić? Nie przeczymy bowiem, że ktoś z pierwszą łaską, darmo otrzymaną, może sobie dalsze łaski wysłużyć, względnie do dalszych się przysposobić lub je wyprosić. Twierdzimy, że pierwsza łaska jest darem darmo danym, przeto ani jej wysłużyć nie można, ani się do niej przysposobić ani jej wyprosić.
I. Pierwszej aski nie można sobie wysłużyć.
Zasługa jest to dobry czyn, dla dobrti drugiego zrobiony, godny z jego strony wynagrodzenia. Zasługa dzieli się na ścisłą (de condigno) i nieścisłą (de congruo). Zasługa ścisła jest ta, której się należy nagroda ze sprawiedliwości; w tego rodzaju zasłudze zachodzi równość między zasługą a nagrodą. Zasługa nieścisła, przy której nie ma równości między zasługą a nagrodą (nagroda jest większa, niż zasługa), dlatego tego rodzaju zasłudze nagroda nie należy się ze sprawiedliwości, ale z pewnej stosowności
83
(przyzwoitości, ex convenientia , de congruo). Pe lag ja nie twierdzili, te pierwszą łaskę można sobie własnemi silami wysłużyć de condigno (według ścisłej sprawiedliwości), Semipelagjanie, że tylko de congruo (według stosowności): nazywali tę wysługę małą (meritum parvum) i niewłaściwie lak nazwaną.
1.	Synod Arauzyk. II. can. 18.: „Żadnym zasługom, łaskę poprzedzającym, nie należy się nagroda dobrym dziełom, jeśli są; lecz łaska, która się nie należy, poprzedza, aby były" (Denz. 191.). Sobór Tryd. (sess. VI. cap. 5.) poucza, że usprawiedliwienie dorosłych zaczyna się „od poprzedzającej łaski, t. j. od powołania Boga, przez którą to łaskę bez żadnych ich zasług (nullis eorum existentibus meritis) bywają powołani" (Denz. 797.).
2.	Pismo św. jak najwyraźniej głosi darmowość łaski: a) „Jeśli z łaski, już nie z uczynków, bo inaczej łaska już nie jest łaska" (Rom. 11. 6.). „Kto mu pierwej dał, a będzie mu oddane?" (ib. 35.). „A temu, który robi (zasługuje), nie bywa zapłata poczytana według łaski, ale podług powinności" (ib. 4. 4.). Wogóle cała część dogmatyczna listu św. Pawła do Rzymian głosi tę prawdę, że ani chrześcijanie z żydów, ani chrześcijanie z pogan me byli powołani do wiary Chrystusowej za zasługi, tylko wyłącznie z łaski, b) Darmowość łaski udowadniają te wszystkie miejsca Pisma św., któremi wykazaliśmy bezwzględną konieczność łaski do wszystkich dzieł zbawiennych, także i do początku wiary (zob. str. 40; 45.). Jeśli człowiek, jak tam na podstawie Pisma św. było powiedziane, w porządku nadprzyrodzonym, jest jakby umarły, jeszcze nie zrodzony, ziemią uschłą, jeśli ani myśleć, ani chcieć, ani wykonać nic nie może, nawet imienia Jezus zbawiennie wymówić nie może, to rzecz jasna, że nie może sobie siłami naturalnemi wysłużyć łaski, boby już wtedy wiele mógł w sprawie swego zbawienia, a nawet wszystko, bo już z pierwszą łaską, własnemi siłami wysłużoną, mógłby dalsze sobie wysłużyć i wkońcu zbawienie samo.
3.	Ojcowie. Przedewszystkiem św. Augustyn jest niestrudzonym doktorem darmowości łaski przeciw Pelagja-nom. „Przed wszelką zasługą jest łaska" (ad Simplic. I. q. 2. n- ?•)• „Nie jest łaską, jeśli ją poprzedziły zasługi... łaska nie znajduje zasług, lecz poprzedza zasługi" (In lo. tract. 86. 2.). .Łaska poprzedziła twą zasługę, nie łaska z zasługi, lecz zasługa z łaski. Bo jeśli łaskę (masz) z zasługi: kupiłeś, nie darmo otrzymałeś" (Serm. 169. c. 2.; cfr. de pecc. orig. c. 24
6*
84
n. 28; Enarr. in Ps. 30. serm. 1. 6.). Św. Fulgencjusz (ep. 17. de incarn.): „Jak w cielesnem narodzeniu wszelką wolę rodzącego się człowieka poprzedza tworzenie boże, tak i w du-chowem narodzeniu". Na zarzut podnoszony przeciw niektórym Ojcom wschodnim, jakoby ci, podobnie jak Semipelagjanie, zasłudze człowieka przypisywali początek wiary i pierwszą łaskę wogóle, zobacz odpowiedź str. 50. zarzut 4.
4.	Racje teol. a) Nie ma żadnej proporcji między naturalną zasługą a nadprzyrodzoną łaską. Ktoby temu przeczył, ten znosiłby różnicę między naturą a łaską, między porządkiem przyrodzonym a nadprzyrodzonym, b) Łaska jest koniecznie potrzebna do zbawienia. Jeśli zaś przez naturalne dzieła moź-naby łaskę zasłużyć, to natura mogłaby bez łaski działać w sposób zbawienny i niebo sobie zarobić.
II.	Do pierwszej łaski nie można się przysposobić.
Przysposobienie się (dyspozycja) może być pozytywne i negatywne Pozytywne jest to przydatność (zdolność, odpowiedniość, aptitudo, idonei-tas) danej jednostki, z powodu pewnych swych przymiotów, n. p. wiedzy, cnoty, do powierzenia jej czy urzędu, czy godności itp. Negatywne polega na tern, że ktoś nie ma pozytywnych wad, braków, nie jest n. p. matołkiem, pijakiem, (wogóle wielkim grzesznikiem), któreby go czyniły pozytywnie niesposobnym do objęcia pewnego urzędu, do otrzymania dobrodziejstwa itp. Negatywne przysposobienie nie sprzeciwia się darmowości łaski, bo do tego, żeby łaska była komu darmo dana nie potrzeba, żeby jej by, pozytywnie niegodny n. p. przez swe ciężkie grzechy, w przeciwnym bowiem razie pierwsi rodzice, aniołowie, Matka Najśw., byliby nie darmo pierwszą łaskę otrzymali.
a)	Do pierwszej łaski nie można się pozytywnie przysposobić. a) Nie może człowiek być już z natury do łaski pozytywnie przysposobiony, bo łaska należy do porządku nadprzyrodzonego, więc w naturze ludzkiej nie może być pozytywnej dyspozycji do łaski. Natura w stosunku do łaski ma tylko zdolność uległości (potentia obedientialis) t. j. zdolność bierną przyjęcia łaski pod nadprzyrodzonem działaniem Boga. /?) Nie może człowiek sam przez swe naturalne czynności przygotować się na łaskę. Wszystkie teksty Pisma św. i świadectwa Tradycji, któreśmy wyżej przytoczyli (str. 39-50), odmawiają człowiekowi wszelkiej naturalnej zdolności do nabycia łaski; więc człowiek nie jest w stanie pozytywnie przysposobić się do łaski.
Zarzut. Prov. 16. 1.: „Człowieka jest (rzeczą) duszę przygotować".
Odpow. To przygotowanie nie jest bez łaski. „Przez to, że rzeczą człowieka jest przygotować się do łaski, przez wolną wolę, nie jest wy
85
kluczona konieczność boskiej pomocy'- (św. Tomasz, quodl. 1. a. 7. ad 1.). Dlatego, mówi św. Tomasz (1. c. in corp.) „należy do błędu pelagjańskiego mówić, że człowiek może się do łaski przygotować bez pomocy łaski bożej", przeto „jakiekolwiek może być w człowieku przygotowanie, pochodzi z pomocy Boga pociągającego do dobrego. I z tego samego powodu dobre poruszenie się wolnej woli, przez które ktoś przygotowuje się do przyjęcia daru łaski, jest aktem wolnej woli, poruszanej przez Boga" (1-2. q. 112. a, 2.). Gdyby można się było przez czynności naturalne przygotować do otrzymania pierwszej łaski, to między czynnościami naturalnemi a łaską, byłaby pewna proporcja i wewnętrzna łączność, a ta jest niemożliwą, bo łaska i uczynki naturalne należą do dwóch porządków całkiem różnych, miedzy któremi nie ma naturalnego przejścia, jest [israjSaaię Stę okko yśvoę.
Dlatego też nie można także przyjąć twierdzenia należących do tak zw. szkoły Augustjanów, iż łaska należna jest naturze, wprawdzie nie bezwzględnie, ale ex decentia Creatoris et ex lege iustissimae providentiae, t. j., że wypada, iżby Stwórca, roztaczający swą najsprawiedliwszą Opatrzność nad swem stworzeniem, dał mu łaskę, by je od zguby zachować. Sentencja ta zdaje się płynąć z potępionego przez Kościół zdania Bajusa, iż stan natury czystej (status naturae purae) jest niemożliwy (zob. tom II. str. 132.).
b)	Prawdopodobniejsze jest zdanie, iż do pierwszej laski nie można się negatywnie przysposobić.
Rozchodzi się tutaj o niewiernych, mianowicie, czy ci mogą się negatywnie, t. j. unikając grzechów ciężkich, przy pomocy łaski leczniczej, (gr. medicinalis), która u nich jest nadprzyrodzona tylko quoad modum, a co do swej istoty jest naturalna, czy mogą, mówię, w ten sposób przygotować się na otrzymanie pierwszej łaski co do istoty nadprzyrodzonej, przy której pomocy mogliby sobie wysłużyć inne łaski, także łaskę wiary i usprawiedliwienia?
O niewiernych się tylko rozchodzi, bo wierni grzesznicy, otrzymują łaski uczynkowe nadprzyrodzone, przy których pomocy mogą sobie wysłużyć nawrócenie.
Otóż w tej kwestji rozchodzą się zdania teologów. 1) Molina (Concordia q. 14. a. 13. disp. 9. et 10.J, Suarez (de auxil. III. 2. 3.), Lessjusz (de grat, effic. c. 10.), z nowszych Mazzella (de gratia Christi, disp. 4. a. 5.), Pesch (Praelectio-nes dogm. IV. n. 211.), Van Noort (de Gratia Christi n. 81.) i w. i., są za zdaniem twierdzącem. Wyobrażają sobie sprawę w ten sposób: Poganin, jeśli spełnia prawo naturalne, przy pomocy łaski leczniczej, to usuwa przeszkody łasce, jakiemi są grzechy i w ten sposób przygotowuje się do otrzymania łaski negatywnie. Bóg, choć nie był obowiązany, postanowił takim dać łaskę pierwszą nadprzyrodzoną (gr. elevans) i daje im 14 zawsze, z dobrej swej woli, na pewne (infallibiliter), a przy leł pomocy poganin dochodzi do wiary i usprawiedliwienia. Kto tedy z pogan nie przyszedł do wiary prawdziwej, przyczyna leży w tern, iż przez swe grzechy postawił przeszkodę udzieleniu mu łaski, czyli nie przygotował się negatywnie. Zwolen-nicy tej sentencji udowadniają ją tem, że Chrystus za wszyst
— *86 —
kich cierpiał, wszystkim łaski wysłużył i wszystkim je chce dać, ale warunkowo, o ile kto nie stawi przeszkody, którą tylko grzech być może. Dodają atoli, że tak jest z reguły, bo Bóg może i grzesznikom największym dać łaskę i daje, tak, że grzechy w tym razie nie stanowią przeszkody udzielenia łaski. W tym też sensie rozumieją zwolennicy tej sentencji axjomat teologiczny: „Czyniącemu co do niego należy, Bóg nie odmawia łaski — facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam". Spełniającemu poganinowi łatwiejsze, naturalne przykazania własnemi siłami, a trudniejsze z łaską leczniczą, Bóg nie odmówi łaski nadprzyrodzonej i dalszych łask, aż go doprowadzi do wiary i usprawiedliwienia.
2) Przeciw tej sentencji teologowie jak Billuart (de Gratia diss. 3. a. 7.), Schiffini, (de gratia Christi n. 306. i n. 313), Bil lot (de gratia Christi thes. 13. §. 2), Hugon, (de Gratia p. 94.) i i., podnoszą poważne zarzuty: 1) Dowolnie przyjmuje (powyższa sentencja), mówią, że Bóg obiecał udzielenie łaski warunkowo, t. j. gdy nie będzie przeszkody ze strony grzechu. 2) Negatywna dyspozycja, z którą zawsze, niemy lnie (infallibiliter) jest złączona łaska, równa się pozytywnej dyspozycji do łaski, która, jak widzieliśmy, absolutnie nie może być przyjęta. 3) Niesłusznie ta sentencja uznaje grzech za przeszkodę dla łaski Chrystusa, który przecież przyszedł na ten świat, by grzeszników zbawić, „szukać i zbawić co było zginęło*1 (Luc. 19. 10.). W rzeczy samej grzechy nie stanowią przeszkody łasce, bo doświadczenie uczy, że Bóg nieraz daje łaski nawrócenia najbardziej zatwardziałym i najwystęp-niejszym grzesznikom.
Według tej drugiej sentencji, Bóg wszystkim poganom, bez względu na ich grzechy, daje łaski uczynkowe nadprzyrodzone, któremi przygotowuje ich do przyjęcia prawdziwej wiary. Którzy z temi łaskami współpracują, otrzymują łaskę wiary i przychodzą do usprawiedliwienia. Którzy nie dochodzą do wiary, znak, że z łaskami nadprzyrodzonemi nie współpracowali. Ta przeto sentencja nie uznaje istnienia dyspozycji negatywnej. Axj ornat: „Czyniącemu, co do niego należy, Bóg nie odmawia łaski** tłomaczą teologowie tej sentencji tak jak zawsze tłomaczyli starzy teologowie, n. p. św. Tomasz (1-2 q. 109. a. 6; q. 112. a. 3; de Yeritate q. 24. a. 15.), św. Bonawentura (in 2. dist. 28. a. 2. q. 1.), K a-
87
i etan (in 1-2. q. 109. a. 6.) i i., iż czyniącemu co do niego należy, t. j. nie opierającemu się danej łasce Bożej, Bóg nie odmówi dalszych łask, aż go przyprowadzi do wiary, nawrócenia i usprawiedliwienia.
Ta druga sentencja wydaje się być więcej zgodną z zasadami teologicznemi o darmowości łaski.
111. Naturalna modlitwa nie jest zdolna, nawet najmniejszej, nadprzyrodzonej łaski wyprosić.
1.	Synod Arauzyk. II. przeciw Semipelagjanom, którzy modlitwie naturalnej (bez pomocy łaski) przypisywali zdolność uzyskania pierwszej łaski, orzekł can. 3.: „Jeśli kto mówi, że na prośbę ludzką (t. j. naturalną) łaska może być udzieloną, nie zaś, że sama łaska sprawia, by była proszona przez nas, sprzeciwia się Izajaszowi prorokowi (65. 1.), lub Apostołowi (Rom. 10. 20.) to samo mówiącemu: Znaleziony zostałem przez nie-szukających mnie".
2.	Pismo św. tylko łasce Ducha św. zbawienną (jak należy dla zbawienia, sicut oportet) modlitwę przypisuje. „Także też i Duch dopomaga krewkości (słabości) naszej; albowiem o co-byśmy prosić mieli, jako potrzeba, nie wiemy, ale sam Duch prosi za nami wzdychaniem niewymownem" (Rom. 8. 26.). Do tych słów taki komentarz daje św. Augustyn (ep. 194. n. 14.): „Powiedziane prosi, bo sprawia, że my prosimy i nam wpaja chęć (inspirat affectum) proszenia i wzdychania1'.
3.	Ojcowie również tylko modlitwie z łaską przypisują zbawcze skutki, a tem samem uczą o bezskuteczności modlitwy naturalnej.
Św. Augustyn (de dono persev. c. 23. n. 64.) pisze przeciw Semi-pelagjanom: „Któż prawdziwie wzdycha, pragnąc otrzymać od Pana o co prosi, jeśli sądzi, że to może mieć ze siebie od niego... Z czego poznajemy, że i to jest darem bożym, że z prawdziwego serca i duchowo wołamy do Boga. Niech więc uważają, jak się mylą ci, którzy sądzą, że mamy z siebie, nie zaś, że jest nam danem. abyśmy prosili, szukali, pukali". S. P r o-sPer (contra Collat. c. 2.): „Co w proszących, szukających, pukających Podziwiasz, dlaczego nie przypisujesz tego tej właśnie łasce, której pożądają?".
4.	Racja teol. Początek zbawienia może tylko z łaską być dokonany. Modlitwa wypraszająca łaskę, jest początkiem zbawienia. Więc tylko z łaską może być dokonana.
Zarzut 1. Bóg nie ogląda się na osoby (non est acceptor Personarum Act. 10. 34.). Oglądałby się, gdyby łaski rozdzielał nie według zasług je poprzedzających.

Odpou>. „Oglądanie się na osoby, mówi św. Tomasz, ma miejsce w tych rzeczach, które bywają dawane z należności (ex dębiło); w tych zaś, które bywają udzielane z łaski (ex gratuita voluntate), nie ma miejsca na oglądanie się na osoby. Nie jest bowiem oglądającym się na osoby (personarum acceptor), który z hojności, ze swego daje jednemu a nie daje drugiemu, lecz gdyby był rozdawcą dóbr publicznych a nie rozdzielał jednako (aequałiter) według zasług osób, byłby oglądającym się na osoby. Dobrodziejstwa zbawienne daje Bóg rodzajowi ludzkiemu z łaski, przeto nie jest oglądającym się na osoby, jeśli niektórym przed innemi (quibusdam prae aliis) daje“ (1-2. q. 98. a. 4. ad 2.).
Zarzut 2. Przynajmniej jest rzeczą odpowiednią (właściwą, wypada, conveniens), by Bóg łaskę nadprzyrodzoną tym przedewszystkiem dał, którzy bez tej łaski (tylko z łaską leczniczą) wiele dobrych, naturalnych uczynków dokonali. A więc łaska należy się przynajmniej de congruo zasługom naturalnym.
Odpowiedź na ten zarzut jest dwojaka, stosownie do tego, jakiego kto jest zdania co do dyspozycji negatywnej, o czem mówiliśmy na str. 85 squ. a) Ci, którzy tę dyspozycję uznają, odpowiadają, że było rzeczą odpowiednią, żeby Bóg przedewszystkiem tym dał łaskę, którzy się do niej przygotowali przez dobre, naturalne uczynki, o ile to przygotowanie jest uważane tylko jako negatywne, t. j., że spełniając te uczynki, tem samem nie grzeszyli, a zatem nie stawiali przeszkód łasce. Przeczą atoli stanowczo jakoby taka negatywna dyspozycja miała w jakikolwiek sposób charakter zasługi łaski, b) Inni, którzy nie uznają dyspozycji negatywnej, uważają tem samem zarzut powyższy za pozbawiony podstawy, bo według nich wszyscy niewierni, gdy przychodzą do używania rozumu, otrzymują wewnętrzną, nadprzyrodzoną łaskę do aktów zbawiennych i z tą łaską mogą się pozytywnie przygotować do wiary i do usprawiedliwienia.
Zarzut 3. Wysłuchanie modlitwy naturalnej o łaskę nie odbierałoby darmowości łasce, jak nie odbiera jałmużnie wysłuchanie prośby o jałmużnę. Więc modlitwa naturalna może wyprosić łaskę.
Odpow. Modlitwa naturalna, prosząca o łaskę, prosi o rzecz należącą do całkiem innego porządku, niż jest sama, przeto, choć jej wysłuchanie nie sprzeciwiałoby się darmowości łaski, to przecież nie może być wysłuchana, bo nie może poruszyć miłosierdzia Bożego do wysłuchania, jako nie zostająca w żadnej proporcji do łaski, t. j. przedmiotu, o który prosi. Tak przynajmniej jest w dzisiejszym porządku Opatrzności Bożej, o czem nas objawienie, jak widzieliśmy, upewnia; coby było w innym porządku rzeczy, nie wiemy.
Zarzut 4. Chrystus w przypowieści o talentach (Mat. 25. 14.) powiada, iż talenta bywają udzielane „każdemu według jego zdolności — secundum propriam virtutem“. Talenty, to są łaski, a „własna zdolność" to dyspozycje poprzedzające łaskę, a więc naturalne.
Odpow. a) Według niektórych teologów wyrażenie, iż pan rozdzielił sługom talenty „według własnej zdolności każdego", ma służyć tylko do potoczystości opowiadania, nie oznacza zaś, by Bóg miał swe łaski ludziom dawać według naturalnych ich
89
zdolności, tylko, że ludzie tak zwykli robić, gdy swe dobra ludziom powierzają, b) Przez „talenty“ mogą być rozumiane dary naturalne lub łaski darmo dane n. p. urzędy (gratiae gratis da-tae); przez własną zdolność każdego może być rozumiana zdolność nadprzyrodzona (przez łaskę nabyta).
Gdyby jednak przez „własne zdolności" należało rozumieć zdolności naturalne, a przez „talenty" łaski nadprzyrodzone, to przypowieść ta zalecałaby tylko łaskawość Opatrzności Bożej, która zwykła nieraz w rozdawnictwie swych łask i w powoływaniu do świętości, przystosowywać się do naturalnych warunków, w których się człowiek znajduje: w inny sposób i innemi łaskami są powoływani do świętości i prowadzeni po drogach świętości małoletni, dorośli, prostaczkowie, uczeni, mali i wielcy tego świata.
2. Bóg daje łaskę wszystkim ludziom.
Bittremieux, Thomas iiber das Heil der Unglaubigen: Theol. und Glaube 1914. (s. 75.). I. Bucceroni, De auxilio sufficienti infide-libus dato, Romae 1890. L. Caperan, Le probleme du salut des infidć-les, Essai historique (1) et Essai theologiąue (2), Paris 1912. A. Fischer, De salute infidelium, Essen 1886. Hugon, Hors de 1'Eglise point de salut, Paris 1907. I. Mausbach, Die ausserordentlichen Heilswege fur die gefallene Menscheit, Katholik 1900. 1. 251: 306; 401. C. R o m e i s, Das Heil der Christen ausserhalb der wahren Kirche nach der Lehre des hl. Augustin, Paderborn 1908. F. S c h m i d, Die ausserordentlichen Heilswege fur die gefallene Menschheit, Brixen 1899. S e i t z, Die Heilsnotwendig-keit der Kirche bis Augustin 1903.
F. C. C e u 1 e m a n s. De parvulis, qui sine baptismo moriuntur, Lo-vanium 1886. A. S t r a u b, Zur Erklarung des góttlichen Heilswillens be-zuglich der Kinder: Zeitschrift f. Kath. Theol. 1887. 282. Zob. tom II. str. 160.
Zaprzeczali tę prawdę starzy Predestynacjanie z w. V., później Kal-winiści i Janseniści, którzy twierdzili, że Bóg tylko wybranym (predestynowanym) daje laski potrzebne do zbawienia. Wykażemy najpierw w ogólności, że Bóg wszystkim ludziom daje łaskę, a potem, że ją daje w szczególności: sprawiedliwym, grzesznikom, niewiernym i dzieciom, tym ostatnim, o ile nie ma przeszkody ze strony ludzi dorosłych, lub praw- przyrody
I Bóg daje łaskę wszystkim ludziom.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. can. 17.(potępia błąd kalwinistów, jakoby tylko predestynowani otrzymywali łaski od Boga: „Gdyby kto powiedział, że łaskę usprawiedliwienia tylko predestynowani otrzymują, wszyscy zaś inni, którzy są wezwani, są wprawdzie wezwani, lecz łaski nie otrzymują jako ci, którzy boską mocą są Przeznaczeni do grzechu (ad malum) n. b. w.“.
2.	Chrystus zadośćuczynił za wszystkich ludzi i wszystkim laski wysłużył (zob. tom II. str. 309 i 304) przeto wszystkim są dawane.
90
3.	Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, co bez łaski jest niemożliwe, więc wszystkim potrzebne do zbawienia łaski daje:
a)	Pismo św. na wielu miejscach głosi wolę Bożą zbawczą wszystkich ludzi.
Apostoł św. Paweł każę wiernym modlić się za wszystkich ludzi: „Albowiem to jest dobra i przyjemna (rzecz) przed Zbawicielem naszym Bogiem, który chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i przyszli ku uznaniu prawdy, bo jeden Bóg, jeden i pośrednik Boga i ludzi człowiek Chrystus Jezus, który samego siebie dał odkupienie za wszystkich" (1. Tim. 2. 3-6). A zatem Bóg chce wszystkich ludzi zbawić. Dlaczego wszystkich? Bo Bóg jest wszystkich Bogiem, bo Chrystus jest wszystkich Pośrednikiem i Zbawicielem. Bóg chce prawdziwie i szczerze zbawienia wszystkich, więc wszystkim musi dostarczyć łaski do zbawienia, bo bez niej bezwzględnie nie można się zbawić, a tę łaskę tylko On ma i On jedynie udzielić może.
b)	Ojcowie. Zob. tom II. str. 309. Jeden św. Augustyn swą dziwną interpretacją z przytoczonego wyżej tekstu św. Pawła (1 Tim. 2. 3-6.) słów: „Bóg chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni" sprawia pewne trudności. Św. Augustyn podaje 4 interpretacje wspomnianych słów. Pierwsza na równi z innymi Ojcami: Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi bez wyjątku (de spir et litt. c. 33. n. 58.). Druga : Bóg chce z każdego stanu pewnych ludzi zbawić (Enchir. 27. c. 103.). Trzecia: Bóg chce zbawienia wszystkich, którzy rzeczywiści bywają zbawieni (Contra Jul IV. 8. 12.). Czwarta: Bóg sprawia, że wszyscy chcemy, abyśmy byli zbawieni (de corrept. et grat. c. 15. n. 47.).
Trzeba pamiętać, że św. Augustyn na wielu miejscach mówi o woli Boga zbawczej wszystkich ludzi. Tak n. p. Enarr. in Ps. 68. serm. 2. 11., oświadcza, iż Chrystus także i za Judasza swą krew wylał. W Enarr. in Ps. 95. 15: ..Będzie sądził cały świat... nie część, bo nie część kupił, cały ma sądzić, bo za cały dał zapłatę". Dlatego już św. Prosper, najzaufań-szy uczeń św. Augustyna, nazywa ..oszczerstwami i kłamstwami zdania, jakoby według nauki Augustyna Bóg nie wszystkich ludzi chciał zbawić, lecz tylko pewną liczbę predestynowanych" i jakoby ..nie dla odkupienia całego świata Zbawiciel został ukrzyżowany" (Cfr. Resp. pro Augustino ad Capit. Gall. 8 et 9; Resp. pro August, ad object. vincent. 1 et 2.).
Trzeba jeszcze zauważyć, że św. Augustyn pierwszej interpretacji tekstu św. Pawła nigdy nie odwołał. Powtóre, nie uważał swych inter-pretacyj za ekskluzywne (Cfr. de corr. et grat. 14. 14.), owszem oświadczał, że przyjmie każda inną interpretację, bylebyśmy ..nie byli zmuszeni wierzyć, że wszechmocny Bóg coś chciał uczynić i nie stało się" (Enchir. 1. c.|, t. j. wszechmocny Bóg chciał kogoś bezwzględnie zbawić, a ten nie został zbawiony.
91
Wobec tych wszystkich uwag trzeba przyjąć, i teologowie powszechnie przyjmują, że kiedy św. Augustyn w 1. i 4. interpretacji mówi o woli bo-iei poprzedzającej (v. antecedens), to w 2. i 3. mówi o woli bożej następującej (v. conseąuens) *). Św. Augustyn był wtedy w ostrej walce z Semi-pelagjanami, którzy zbawienie przypisywali nie Bogu, lecz dobrej woli człowieka, dlatego św. Augustyn uważał za swe najważniejsze zadanie, wysuwać na pierwszy plan, bronić i podkreślać wolę Bożą następującą i bezwzględną (v. conseąuens), której predestynowani zawdzięczali swe zbawienie i dlatego 2. i 3. interpretacja tekstu św. Pawła o tej woli ma być rozumiana. W 1. i 4. interpretacji mówi św. Augustyn o woli zbawczej wszystkich ludzi, w 2. i 3. o woli zbawczej tylko pewnych ludzi. Nie podobna, żeby sw. Augustyn nie spostrzegł sprzeczności w tych interpretacjach, gdyby we wszystkich wolę zbawczą chciał brać w jednym sensie. A że św. Augustyn znał, jak wykazuje I. B. Faure w swych uwagach do Enchiridion s. Augu-stini c. 110 (Neapoli 1847. p. 195), rozróżnienie między voluntas antecedens i conseąuens, przeto należy przyjąć to rozróżnienie w jego wspomnianych interpretacjach.
II. W szczególności Bóg daje laskę: sprawiedliwym, grzesznikom, niewiernym i dzieciom o ile przy tych ostatnich nie zajdzie przeszkoda ze strony dorosłych lub ze strony praw przyrody.
1.	Bóg daje laskę sprawiedliwym do wykonania przykazań.
Wszyscy sprawiedliwi otrzymują do zachowania przykazań łaski przynajmniej z dala dostateczne (remote sufficientes) •), nie w każdym momencie, lecz gdy trzeba, pod grzechem ciężkim, zachować przykazanie.
1)	. Sobór Tryd. (sess. 6. can. 18.): „Gdyby, kto powiedział, źe przykazania boże, nawet człowiekowi usprawiedliwionemu i w łasce zostającemu, są do zachowania niemożliwe, n. b. w.“. A znowu sess. 6. cap. 11.: „Nikt nie powinien używać tego płochego (temeraria voce) także i przez Ojców wzbronionego zdania, że przykazania boże człowiekowi usprawiedliwionemu są niemożliwe do zachowania. Albowiem Bóg nie nakazuje rzeczy niemożliwych, lecz nakazując napomina i wykonać co możesz i prosić co nie możesz i wspomaga, abyś mógł... Bóg swą łaską raz usprawiedliwionych nie opuści, jeśli wprzód przez nich nie będzie opuszczony11. Pap. Innocenty X. potępił jako heretycką 1-ą prop. Janzenjusza: „Niektóre przykazania Boskie ludziom sprawiedliwym, chcącym i usiłującym, według dzisiejszych ich sił, są niemożliwe do spełnienia: brak im też łaski, by mogły być możliwe" (Denz. 1092.).
2)	. Pismo św. a) Chrystus mówi: „Jarzmo moje jest wdzięczne, a brzemię moje lekkie" (Mat. 11. 30.) i tak samo Apostoł: „Ta jest miłość Boża, abyśmy przykazania jego strze
’) O woli Bożej poprzedzającej i następującej, zob. tom I. str. 166.
') Co jest łaska proxime i remote sufficiens, zob. str. 59 i 65.
gli, a przykazania jego nie są ciężkie** (1 lo. 5. 3.). Bez łaski uczynkowej zachowanie przykazań bożych nawet dla sprawiedliwych nie tylko, jak widzieliśmy, nie byłoby łatwe, lecz wprost niemożliwe; jarzmo Chrystusowe, przykazania jego, byłyby ciężkie i nie do zniesienia, b) Bóg nie pozwala, by sprawiedliwi byli kuszeni ponad siły, lecz z pokusą daje moc potrzebną do jej zwyciężenia: „Wierny jest Bóg, który nie dopuści kusić was nad to, co możecie, ale z pokuszeniem uczyni też wyjście, abyście znosić mogli" (1 Cor. 10. 13.). Słowa odnoszą się do sprawiedliwych, gdyż wiersz przedtem powiedział Apostoł: „Przeto, kto mniema żeby stał, niech patrzy, aby nie upadł** (ib. 12.). c) Bóg szczególną miłością i opieką otacza sprawiedliwych, więc oczywiście daje im środki potrzebne do zbawienia. „Ja miłujących mnie miłuję" (Prov. 8. 17). „Oczy Pańskie nad sprawiedliwymi, a uszy jego na prośby ich" (Ps. 33. 16.). „Kto-bykolwiek uczynił wolę Ojca mego, który jest w niebiesiech, ten bratem moim i siostrą i matką jest" (Mat. 12. 50.).
3)	. Ojcowie jednomyślnie naszą prawdę głoszą. Jeżeli niektórzy z nich przeciw Pelagjanom i Semipelagjanom bronią zdania: łaska nie wszystkim bywa dawana, to jak z kontekstu się okazuje, mają na myśli łaski skuteczne.
Nieznany Autor pisma: de vocatione gentium, którego pap. Gelazy nazywa mistrzem Kościoła, doskonale mówi o rozdawnictwie łask skutecznych i dostatecznych: „Bogu spodobało się tę (łaskę skuteczną) wielu udzielić i owej (łaski dostat.) nikomu nie odmówić, by z obydwóch okazało się, że nie odmówiono wszystkim, co dano części" (ib. 1. II. 25.). Wystarczy jeszcze przytoczyć św. Augustyna, na którego powołują się Janzeniści, jako na zwolennika ich nauki: „Już jesteś wiernym, już chodzisz po drodze sprawiedliwości, czy nie będzie miał (Bóg) starania o ciebie?... Czy ciebie już sprawiedliwego, z wiary żyjącego, zaniedba, opuści, porzuci? Czy ma staranie o ciebie, bądź spokojny... nigdy cię nie opuści, ty go tylko nie opuszczaj, ty siebie nie chciej opuszczać" (Enarr. in Ps. 39. n. 272.). „Bóg usprawiedliwia grzesznika i gdy go przywiódł do całkowitego zdrowia, t. j. do doskonałego życia i sprawiedliwości, nie opuszcza go, jeśli nie jest opuszczony, by pobożnie zawsze i sprawiedliwie żył" (De nat. et gr. 26. 29.). Gdy Semipelagjanie, z nauki Augustyna o predestynacji, wnosili, że Bóg, według Augustyna, niepredestynowanemu sił do posłuszeństwa
93
nie daje, odparł tę insynuację św. Augustyn z oburzeniem (de dono persev. 22. 61.).
Janseniści powołują się na niektórych Ojców, którzy zdają się twierdzić, iż Piotr dlatego upadł, że nie miał dość łaski do zwyciężenia pokusy. Tak'n. p.: św. Hilary (in Mat. cap. 32. n. 4.): „Piotr nie mógł uniknąć winy"; św. Jan Chryzostom (hom. 83. in Mat.): „Piotr, choć był dobrze usposobiony, jednak wskutek usunięcia się boskiej pomocy, nie mógł wytrwać"; św. Augustyn: „Na więcej się ważył, niż jego pojemność mogła wytrzymać" (Serm. 296.).
Co do św. Hilarego, cały tekst brzmi: „Gorzko płakał (Piotr) rbzważając, że nawet napomniany, nie mógł uniknąć winy bojaźni". Nie miałby Piotr czego płakać, gdyby nie miał siły uniknąć winy, więc owo „nie mógł uniknąć winy" znaczy: płakał, że nawet po napomnieniu Chrystusa, nie c b c i a ł uniknąć winy. Św. Jan Chryzostom zarzuca Piotrowi zarozumiałość, iż licząc na własne siły, nie dowierzał Chrystusowi, przepowiadającemu mu trzykrotne zaparcie się i zamiast pójść za radą Chrystusa (Mat. 26. 41.) i modlić się o pomoc, zaufał zbytnio w swe siły i dlatego, ponieważ nie współdziałał z łaską remote sufficiens, (z dala dostateczną), za karę nie otrzymał z bliska dostatecznej i skutecznej i dlatego, nie tyle z własnej opieszałości, jak raczej z braku owych łask upadł. Więc św. Jan Chryz. nie odmawia św. Piotrowi wszystkich łask. Św. Augustyn wyraźnie przyznaj e św. Piotrowi zdolność przezwyciężania pokusy słowy: „Piotr, gdyby chciał, nie byłby trzy razy Pana się zaparł" (de unit. Eccl. 9. 23.).
4)	. Racje teol., a) Przez łaskę uświęcającą człowiek nabiera prawa do życia wiecznego, więc i do łask potrzebnych do osiągnięcia tego życia, b) Jak w porządku naturalnym należą się stworzeniu środki potrzebne do czynności naturalnych i do osiągnięcia celu naturalnego, tak człowiekowi, wyniesionemu do stanu nadprzyrodzonego, należą się środki nadprzyrodzone, potrzebne do celu i działania nadprzyrodzonego. A oto przez łaskę uświęcającą człowiek jest przeznaczony do widzenia Boga i przez cnoty wlane do działania zbawiennego, przeto należy mu się łaska uczynkowa, bez której i usprawiedliwiony nie może działać w sposób nadprzyrodzony, ani celu nadprzyrodzonego osiągnąć.
2.	Wszystkim grzesznikom, także i zaślepionym i zatwardziałym, daje Bóg dostateczne laski do nawrócenia się.
a)	Grzeszników, między chrześcijanami żyjących, można podzielić na zwyczajnych (communes) i zatwardziałych (obcaecati et obdurati). Zwyczaj-ynu-są pozbawieni łaski uświęcającej, którzy jednak nie zatracili całkowicie bojaźni bożej i chcą z grzechów powstać. Do zwyczajnych grzeszników należy także zaliczyć nałogowych i recydywistów. Ci bowiem grzeszą najczęściej tylko ze słabości, boleją nad swym stanem i robią, choć słabe, wysiłki, by z grzechów powstać, gdy zaślepieni i zatwardziali grzeszą ze złej woli.
b)	Zatwardziałość dotyczy woli i uczucia i jest połączona z zaślepieniem umysłu. Zaślepiony (obcaecatus) nie rozumie się na rzeczach zbawiennych i w przewrotności swego umysłu uważa je za fałszywe, za najmniejszej wagi, niepotrzebne, a nawet szkodliwe, a przeciwnie, co jest fałszywe i zgubne dla duszy, uważa za prawdziwe i pożyteczne. O zaślepio-
94
nych to mówi Izajasz 5. 20: „Biada, którzy nazywacie zle dobrem, a dobre złem, biorąc ciemność za światłość, a światłość za ciemność". Zatwardziały tak silnie i uparcie przylega do złego, że nie da się wzruszyć ani napomnieniami, ani natchnieniami wewnętrznemi, ani wyrzutami sumienia, ani karami, ani obietnicami bożemi, lecz jest na wszystko obojętny i twardy jak kamień.
Należy rozróżnić zatwardziałość całkowitą (obdur. perfecta) i niecałkowitą (obd. imperfecta). Całkowicie zatwardziałymi są tylko szatani i po tępieni. Ci nie mogą się nawrócić, gdyż nie mogą mieć dyspozycyj potrzebnych do nawrócenia się. „Ich umysł bowiem jest tak utrwalony w złem, że wszelkie poruszenie ich wolnej woli, jest nieporządne i grzeszne". Grzesznicy na ziemi są niecałkowicie zatwardziali. „Ci mają wolę tak utrwaloną w grzechu, że tylko słabe poruszenia do dobrego w nich powstają. Ponieważ atoli tego rodzaju dobre poruszenia powstają w nich, pozostaje im możność przygotowania się do łaski" (św. Tomasz, de Verit. q. 24. a. 11.)
1)	. Sobór Lat. IV.: „Jeśliby ktoś, po otrzymaniu Chrztu, popadł w grzech, przez prawdziwą pokutę zawsze może się poprawić" (potest semper reparari). Sob. Tryd. (sess. 6. cap. 14.): „Którzy, otrzymawszy łaskę usprawiedliwienia, przez grzech odpadli (od niej), znowu będą mogli być usprawiedliwieni, gdy, za pobudzeniem bożem, przez sakrament pokuty, przez zasługi Chrystusa, utraconą łaskę odzyskać postarają się".
Z dokumentów tych wynika, że wszyscy grzesznicy, bez wyjątku, mogą, gdy będą chcieli, z łaską Boga, z grzechów powstać.
2)	Pismo św. a) Odnośnie do wszystkich grzeszników. Bóg wzywa na licznych miejscach wszystkich i największych grzeszników do pokuty i nawrócenia się, a więc wszystkim udziela potrzebnych do tego łask, bo bez łaski nawrócenie się z ciężkich grzechów jest niemożliwe. „Żyję ja, mówi Pan Bóg, nie chcę śmierci niezbożnego, ale, żeby się nawrócił niezbożny od drogi swej, a żył... Niezbożność niezbożnego nie zaszkodzi mu, któregokolwiek dnia nawróci się od niezboźności swej... a jeśli rzekę niezboźnemu: śmiercią umrzesz, a będzie pokutę czynił z grzechu swego... żyć będzie, a nie umrze... wszystkie grzechy jego, któremi grzeszył, nie będą mu przyczytane" (Ezechiel, 33. 11-15.). „Nowróćcie się z drogi swej najgorszej, a dobre czyńcie sprawy wasze" (ler. 35. 15.). „Cierpliwie (Bóg) sobie poczyna dla was, nie chcąc, aby którzy zginęli, ale żeby się wszyscy do pokuty nawrócili" (2 Petr. 3. 9.; Cfr. Sap. 11. 24.; Luc. 5. 32; 15. 4. 11; 1 Tim. 2. 4.).
b) Odnośnie do grzeszników zaślepionych i zatwardziałych. „Czyli bcgactwy dobrotliwości jego i cierpliwości i nieskwapli-
wości gardzisz? nie wiesz, iż dobrotliwość Boża ciebie ku pokucie przywodzi? Lecz według zatwardziałości twej i serca niepokutującego skarbisz sobie gniew, w dzień gniewu i objawienia sprawiedliwego sądu Bożego" (Rom. 2. 4-5.). „Twardego karku i nieobrzezanych serc i uszu, wy się zawsze sprzeciwiacie Duchowi św." (Act. 7. 51.). „Cały dzień wyciągałem ręce moje do ludu niewiernego i sprzeciwiającego się" (Rom. 100. 21.). A zatem grzesznicy zatwardziali mieli łaski do nawrócenia się, którym atoli sprzeciwiali się ustawicznie.
Zarzut 1. Bóg „zatwardził serce Faraona” (Ex. 9. 12.). Bóg „zaślepia serce ludzi" i mówi umyślnie niejasno, aby zrozumiawszy, nie nawrócili się (Is. 6. 9-10; cfr. Mat. 13. 13-14.). A więc nie wszystkim daje łaskę nawrócenia.
Odpow. Bóg, za karę, tym, którzy stale sprzeciwiają się łasce, odmawia większych łask i dopuszcza, by, brnąc w grzechach, zaślepili się i za-twardzili. Kto sprzeciwia się oświeceniom laski, ten nie będzie miał łaski większej do zrozumienia rzeczy trudniejszych, i mowa Boża wyda mu się być niezrozumiałą. To nie znaczy, że żadnej wogóle łaski wspomniani ludzie nie mieli, tylko, że za karę, nie mieli łask większych.
Zarzut 2. Grzechy przeciw Duchowi św. nie będą odpuszczone (Mat 12. 32; Hebr. 6. 4-6.).
Odpow. Z trudnością tego rodzaju grzesznicy się nawrócą, bo są tak zatwardziali w złem, że trzebaby wielkiej łaski, by się mogli nawrócić, której im Bóg nieraz za karę odmawia. Mają atoli i ci łaski dostateczne do nawrócenia, tylko, że z nich nie chcą korzystać.
3)	. Ojcowie stawiają zasady: a) Dopiero w piekle gaśnie światło łaski, na ziemi nigdy całkiem.
Św. Augustyn (enarr. in Ps. 6. n. 8.): „Bóg podał je w umysł bezrozumny (Rom. 1. 28.), bo ta to jest ślepota umysłu. W nią kto będzie podany, bywa wykluczony od wewnętrznego światła Bożego, lecz jeszcze niecałkiem, dopóki jest w tem życiu. Są bowiem ciemności zewnętrzne, które raczej do dnia sądu należą, kiedy to całkiem będzie poza Bogiem, kto za życia nie będzie się chciał poprawić".
b) O nawróceniu żadnego grzesznika, choćby największego, nie trzeba, dopóki źyje, rozpaczać (św. Aug. Retract. 419).
Św. Prosper (in respons. ad obiect. Vincent.): „Nikomu Bóg nie odejmuje drogi poprawy, ani nikogo nie pozbawia możności czynienia dobrze"
Nieznany Autor dzieła o powołaniu narodów, tak kończy swe dowody: „Dowiedzionem zostało, o ile Bóg pozwolił, że nie tylko w ostatnich czasach, lecz po wszystkie wstecz wieki, wszystkim ludziom dawał Bóg łaskę", (tib. 2. cap. 31.).
Kościół św. praktyką swą tego samego uczy, bo nie tylko wszystkich grzeszników zachęca do pokuty, lecz nakazuje i największym grzesznikom przynajmniej raz w rok, spowiadać się celem otrzymania odpuszczenia grzechów; przyjmuje tedy, że Bóg wszystkim daje łaski potrzebne do nawrócenia. Łaska Boża rozciąga się tak daleko, jak władza kluczów Kościoła, a ta rozciąga się na wszystkie grzechy bez wyjątku, a więc i na zatwar
96
działych grzeszników. Dlatego montanistyczna nauka o nieod-puszczalności przez Kościół 3 głównych grzechów (apostazji, zabójstwa i cudzołóstwa) już za czasów Tertuljana, była potępiona jako herezja*).
4)	. Racje teologiczne, a) Bóg chce wszystkich ludzi zbawić (1. Tim. 2. 4.). Lecz nie chciałby tego prawdziwie i szczerze, gdyby niektórym wszelkiej odmówił łaski, b) Każdy jest obowiązany mieć nadzieję odpuszczenia swych grzechów i rozpacz co do tego byłaby ciężkim grzechem. Gdyby jednak Bóg zatwardziałym nie dawał łaski dostatecznej do czynienia pokuty, z konieczności musieliby rozpaczać o przebaczeniu sobie grzechów.
3.	Wszystkim niewiernym udziela Bóg dostatecznych łask potrzebnych do zbawienia.
Przez „niewiernych" rozumie się takich, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie i jego nauce. Są to tak zw. niewierni negatywni. Im przeciwstawiają się niewierni pozytywni, którzy wyznawali naukę Chrystusową, ale od niej odstąpili jak apostaci, lub formalni heretycy. Ci należą do grzeszników, przeto do nich się odnosi, cośmy w poprzedniej tezie powiedzieli o boskiej woli zbawczej grzeszników.
1)	. Dokumenta kościelne. Pap. Aleksander VIII. potępił propozycję Jansenistów: „Poganie, żydzi, heretycy i inni tego rodzaju ludzie, nie otrzymują żadnego wpływu od Jezusa Chrystusa i dlatego słusznie wnosisz, że w nich jest wola... bez wszelkiej dostatecznej łaski" (Denz. 1295). A więc przynajmniej niektórzy z niewiernych otrzymują łaskę dostateczną. Klemens XI potępił następujące propoz. Quesnell'a: „Żadne łaski nie bywają dawane tylko przez wiarę (prop. 26)". „Wiara jest pierwszą łaską i źródłem wszystkich innych (27)“. „Poza Kościołem nie bywa udzielana żadna łaska" (4). A więc wiara nie jest pierwszą łaską i konsekwentnie przed wiarą czyli niewiernym bywa udzielana łaska.
2)	. Pismo św. mówi, że „Bóg chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i przyszli ku uznaniu prawdy" (1 Tim. 2. 4,), co oczywiście bez łaski stać się nie może. Chrystus „jest światłością prawdziwą, która oświeca wszelkiego człowieka na ten świat przychodzącego" (lo. 1. 9.), a więc i niewiernych.
3)	. Ojcowie głoszą, że Bóg wszystkim ludziom, bez wyjątku, a w szczególności niewiernym, daje potrzebne łaski do zbawienia.
’) Zobacz moją pracę: Studja historyczno-dogmatyczne, Lwów 1923 nakładem „Przeglądu teologicznego".
Św. Klemens Rzym. (1 Cor. 7.): „Spojrzyjmy na Krew Chrystusa, która dla naszego zbawienia wylana, całemu światu ofiarowała (obtulit) łaskę pokuty^ Zbadajmy wszystkie wieki, a przekonamy się, że, w każdej generacji chcącym się do niego nawrócić, Pan zostawił miejsce do pokuty... chociaż zdała byli od Boga". Klemens Aleks.: „Słuchajcie, którzy daleko, słuchajcie, którzy blisko jesteście: nie ukryło się Słowo przed niektórymi, jest światłem wspólnem, świeci wszystkim ludziom" (Cohort. ad Gentes 9.). Św. Jan Chryzost. (in loa. hom. 8. n. 1.): „Jeśli oświeca (Chrystus) każdego człowieka na ten świat przychodzącego, to w jaki sposób tylu Judzi bez światła pozostaje? Bo wszak nie wszyscy Chrystusa poznają. Oświeca zaiste, o ile to od niego zależy. Jeśli zaś którzy dobrowolnie nie chcą na promienie tego światła zwrócić swego zwroku, nie z natury światła pozostają w ciemnościach, lecz ze swej złości". 0 r o-sius, uczeń św. Augustyna: „Moje jest zawsze wierne i niewątpliwe przekonanie, że Bóg swą pomoc daje nie tylko w ciele swem, którem jest Kościół, któremu szczególne dary swej łaski udziela, lecz także wszystkim na tym świecie narodom" (Liber apol. contra Pelagian. n. 19.). Autor dzieła o powołaniu wszystkich narodów z 5 w.: „Jeszcze teraz na krańcach świata są pewne narody, którym łaska Zbawiciela jeszcze nie zaświeciła, którym jednak owa miara ogólnej pomocy, która z nieba wszystkim zawsze ludziom była udzielana, nie jest odmówiona" (1. II. c. 17. n. 33.).
Wszyscy tedy niewierni otrzymują od Boga łaski dostateczne, żeby przy ich pomocy mogli dojść do prawdziwej wiary i otrzymać łaskę uświęcającą. Którzy z temi łaskami współpracują, dochodzą do tego celu (zob. także str. 85. b).
Trudniejszą jest sprawa, gdy się rozchodzi o sposób, w jaki Bóg tych, którzy z udzieloną im łaską współpracują, do wiary i do usprawiedliwienia przyprowadza?
Mówi Apostoł (Hebr. 11. 6.): „Bez wiary niepodobna jest spodobać się Bogu. Albowiem przystępującemu do Boga, potrzeba wierzyć, iż jest, a iż jest oddawcą tym, którzy go szukają". Przez „wiarę" należy rozumieć wiarę teologiczną, o której mówi Trid. (sess. 6. cap. 8.), że jest „początkiem, fundamentem i korzeniem wszelkiego usprawiedliwienia". Nie wystarczy wiara w szerszem znaczeniu, mianowicie poznanie rozumem istnienia Boga i jego Opatrzności, gdyż pap. Innocenty XI. potępił w r. 1679. następujące zdanie: „Wiara w szerszem znaczeniu (late dicta), ze świadectwa stworzeń i z podobnego motywu, wystarcza do usprawiedliwienia". A więc do usprawiedliwienia potrzeba ''dary, „przez którą... wierzymy, że objawione przez niego (rzeczy) są prawdziwe, (wierzymy) nie dla wewnętrznej prawdy dostrzeżonej naturalnem światłem rozumu, lecz dla powagi (autorytetu) samego Boga objawiającego, który ani się mylić ani drugich w błąd wprowadzić nie może" (Vatic. sess. 3. cap. 3. Denz. 1789.). Bez takiej wiary, mówi Sobór Wat. (1. c. Denz. 1793.) „nikomu nigdy usprawiedliwienie nie dostało się w udziale"- Przedmiotami tej wiary, które wyraźnie (fide explicita) 1 koniecznie (necessitate medii) trzeba wierzyć jest jak Apo-
98
stół (1. c.) mówi, istnienie Boga i jego Opatrzność nad ludźmi, objawiająca się przedewszystkiem w sprawiedliwych nagrodach i karach '). Otóż nasuwa się kwest ja, w jaki sposób wiara w te dwie prawdy przez objawienie, może być przez niewiernego nabyta? Sposoby Opatrzności Bożej mogą być dla różnych osób rozmaite. Teologowie wyliczają następujące: a) Do jednych posyła Bóg misjonarza, którego zjawienie się u nich bywa nieraz jakby cudowne, w każdym razie dziwne, b) Innych poucza Bóg o wspomnianych dwóch prawdach przez wewnętrzne oświecenie, c) Do bardzo wielu niewiernych mogły te dwie prawdy dostać się z pierwotnego objawienia przez pierwszych rodziców i pierwsze ludzkie pokolenia otrzymanego, które tradycją przeszło do dalszych pokoleń i utrzymało się po dziś dzień między niewiernymi. Tem łatwiej można to przyjąć, że te dwie prawdy łatwo i samym rozumem mogą być poznane, wskutek czego ułatwionem było zachowanie ich przez tradycję.
Na wymienione sposoby, któremi Opatrzność Boża prowadzi niewiernych do wiary i zbawienia, teologowie, jak już wspomnieliśmy, powszechnie się zgadzają. W jakiej atoli mierze Opatrzność te sposoby do niewiernych stosuje, niewiadomo, stąd powstaje zawsze męcząca umysł kwestja co do zbawienia tylu miljonów ludzi.
W ostatnich czasach B i 1 1 o t stara się tę kwestję złagodzić, proponując i uzasadniając godne zastanowienia zdanie, iż u narodów niecywilizowanych, wszyscy niemal ludzie dorośli, co do poznania Boga i moralności, są podobni do dzieci, niedoszłych jeszcze do użycia rozumu i dlatego kiedv umierają, są posyłani do miejsca, gdzie się znajdują dzieci nieochrzczone (limbus puerorum), gdzie nic nie cierpią, a nawet pewnej, naturalnej szczęśliwości zażywają. Rozróżnia Billot dwie klasy dorosłych: jedni doszli wprawdzie do użycia rozumu, ale go używają tylko do sądzenia o rzeczach doczesnych, materjalnych, niezdolni są atoli wskutek słabości władz umysłowych, do zajęcia się rzeczami duchowemi, jak Bogiem, moralnością itp.; drudzy zdolni są także poznać Boga i mieć poczucie obowiązku moralnego, ale takich „duchowych", którzy są zdolni popełnić grzech ciężki, jest bardzo niewielu -)•
4.	Bóg daje laskę także i dzieciom, o ile nie ma przeszkody ze strony ludzi dorosłych lub praw przyrody.
Nie małą trudność wytłomaczenia woli zbawczej Boga napotyka się, gdy idzie o dzieci bez chrztu umierające. By tę trudność rozwiązać, chwy-
’) Trzeba pamiętać, że niektórzy teologowie żądają fide explicita także wiary w Trójcę św. i we Wcielenie, ale ta kwestja, gdzie indziej odpowiedniej (de virtute fidei theologicae) będzie omawiana.
3) W czasopiśmie „Etudes", La Providence de Dieu et le nombre infini d hommes en dehors de la voie normale du salut, w zeszytach od 20. lipca 1920 do 5. września 1922 r.
99
tali się niektórzy teologowie nieprawdopodobnych, a co gorzej, niczem nieuzasadnionych hipotez, a) Niektórzy jak św. Bonawentura, Durand, Gerson i i., utrzymywali, że Bóg na prośby pobożnych rodziców, wyjątkowo, ze szczególnego miłosierdzia i przywileju, udziela tym dzieciom, w chwili śmierci, łaski uświęcającej i zbawia je. Kajetan twierdził, że nietylko wyjątkowo i z przywileju, ale zawsze, na prośby rodziców, Bóg daje umierającym dzieciom łaskę. Papież Pius V. kazał tę sentencję usunąć z dzieł Kajetana. Sentencje wspomniane nie mają najmniejszego teologicznego uzasadnienia, b) Inni teologowie jak Klee, Fischer, przyjmują dla tych dzieci rodzaj chrztu pragnienia. Polegać ma na tem, że dusza dziecka, w chwili śmierci, ma mieć użycie rozumu i wtedy przez wiarę i miłość, nabywa łaskę uświęcającą. Trzeba odpowiedzieć, że ta świadomość u dziecka byłaby istnym cudem, a cudu nie można przyjmować bez dowodu. W takim razie nikt nie umarłby w samym grzechu pierworodnym wbrew temu, co uczy Sobór Florencki, że są ludzie, których dusze schodzą z tego świata .,w samym grzechu pierworodnym", c) Wreszcie niektórzy przypuszczali bez racji i dowodu, że sama śmierć dziecka, jego boleści, są jakby męczeństwem, gładzącym grzech pierworodny.
Pomijając tedy te pełne miłosierdzia dla dzieci sentencje, ale sprzeczne z zasadami teologicznemi, przedstawimy prawdopodobne rozwiązanie trudności, rozwiązanie zaznaczone zresztą już w słowach tezy.
1)	Przedewszystkiem Bóg chce zbawienia dzieci, gdyż dla nich ustanowił środek zbawienia, Chrzest św. i chce, by wszystkie chrzest przyjęły.
2)	Bóg pierwotnie chciał wszystkie dzieci zbawiać w ten sposób, że samo pochodzenie od Adama sprowadzało im łaskę. Po grzechu pierworodnym Bóg nadal chce wszystkie dzieci zbawiać i środków zbawienia im udzielać, ale zależnie od stanu i warunków, jakie sprowadził grzech pierworodny tak w świecie moralnym jak i fizycznym. W świecie moralnym sprowadził u ludzi grzech pierworodny ignorancję także i środków zbawczych, sprowadził zawinione zaniedbywanie obowiązków, stąd udzielanie dzieciom chrztu, środka zbawczego, przez rodziców, opiekunów i innych, którzy mają obowiązek ten spełnić, bywa zaniedbywane, już to z niewiadomości, że taki środek istnieje, jak się rzecz ma u pogan, już to z winy tych, którzy o tym środku wiedzą, ale obowiązku swego udzielania go dzieciom, ze swej winy, nie spełniają. W świecie fizycznym wskutek grzechu pierworodnego powstały choroby, różne zaburzenia fizjologiczne w organizmie matki, które powodują śmierć dziecka, jeszcze przed jego urodzeniem.
Bóg, gdyby chciał przeszkodzić tym następstwom grzechu pierworodnego, musiałby albo przywrócić stan, jaki był przed grzechem, do czego ludzkość wskutek grzechu straciła prawo, albo musiałby ustawicznie czynić cuda tak w świecie moralnym, zmuszając siłą ludzi, do spełniania swego obowiązku, wzglę
7
100
dnie w cudowny sposób pouczając ich, że chrzest jest środkiem zbawienia, jak i w świecie fizycznym, przeszkadzając prawom przyrody, by nie sprowadzały przedwczesnej śmierci dziecka. Bóg do tego nie jest obowiązany, tem bardziej, że te szkodliwe następstwa są słuszną karą za grzech, a nadto tego rodzaju ustawiczne cudowne wkraczanie w prawa przyrody i w sprawy ludzkie, byłoby dla człowieka połączone z wielką jego szkodą umysłową i moralną. Więc nie jest winą Boga, że dziecko nie otrzyma łaski i nie zbawi się, mimo, że Bóg chce (wolą uprzedzającą, v. antecedente) jego zbawienia, ale winą Adama i tych, którym troska o zbawienie dziecka została powierzona. Bóg chce zbawienia dziecka, ale środkami zwyczajnemi, nie zaś nadzwyczaj nemi i cudownemi.
3)	Los dzieci bez chrztu umierających jest o tyle złagodzony, że według powszechnego zdania teologów, nie ponoszą w życiu pozagrobowem żadnych cierpień, a nawet cieszą się szczęśliwością naturalną, o czem zob. tom II. str. 161.
III. Bóg daje łaskę ludziom w niejednakiej mierze, czyli o tajemnicy przeznaczenia.
Niejednaka miara, którą Bóg w rozdzielaniu swych łask stosuje, występuje przedewszystkiem w tajemnicy przeznaczenia (predestynacja, prae-destinatio) i odrzucenia (reprobatio).
1.	Przeznaczenie.
I.	P. B a 1 t z e r, Des hl. Augustinus Lehre iiber Pradestination und Reprobation, Wien 1871. M. Konnings, De gratia actuali. Accedit appen-dix de praedeslinatione, Lovanium 1907. M. I a c q u i e r, La question de la prćdćstination aux V-e et VI-e sićcles, Revue d'histoire eccl. 1904. 265; 725. M. L i m b o u r g, Zur Pradestinationslehre; Zeitschrift fur Kath. Theol. 1879. 197. P. M a n n en s, De voluntate Dei salvifica et praedeslinatione, Lovanium 1883. O. P f ii 1 f, Zur Prddestinationslehre des hl. Augustinus, Zeitschr. f. Kath. Theol. 1893. 483. O. Rottmanner, Der Augustinismus, Munchen 1892.
Predestynacja jest częścią Opatrzności (providentia| Bożej. Opatrzność bowiem jest to przeznaczenie stworzeń do celu i „sposób doprowadzenia ich do tego celu w umyśle bożym istniejący" (św. Tomasz 1. q. 22. a. 1.), a predestynacja jest to przeznaczenie pewnych rozumnych stworzeń do osiągnięcia przez nie faktycznie celu nadprzyrodzonego, i „sposób doprowadzenia ich do tego celu (do zbawienia wiecznego), istniejący w umyśle bożym" (ib. a. 2.). Opatrzność Boża ma szerszy zakres, bo obejmuje cel nadprzyrodzony i przyrodzony, obejmuje wszystkie stworzenia, gdy tymczasem predestynacja obejmuje tylko cel nadprzyrodzony i tylko pewne istoty rozumne. Pre-
101
destynacja obejmuje tedy i zbawienie pewnych ludzi i łaski zapomocą których będą przez Boga do zbawienia faktycznie doprowadzeni. Stąd św. Tomasz definjuje przeznaczenie: jest to „przygotowanie łaski w teraźniejszości i chwały w przyszłości1' (1 Sćnt. dist. 40. q. 1. a. 2; cfr. 1. q. 23. a. 2.). Przeznaczenie, które obejmuje zbawienie pewnych ludzi i środki zbawienia, nazywa się przeznaczeniem pełnem (praed. adaequata). Wielu dziś teologów mówi też o przeznaczeniu niepełnem (niezupeł-nem, praed. inadaequata), o ile się ma na myśli tylko przeznaczenie do samej łaski, do środków zbawienia, lub do samej chwały.
2ł/ędy. Pelagjanie twierdzili, że człowiek sam przez swe dobre, naturalne uczynki przeznacza się do nieba; Bóg nie wpływa zupełnie na przeznaczenie człowieka. Semipelagjanie utrzymywali: a) Początek zbawienia (wysłużenie pierwszej łaski, initium fidei) jak i wytrwałość w dobrem aż do końca (perseverantia finalis), zależą od naturalnych wysiłków człowieka, b) Dzieci jedne umierają po chrzcie, a inne bez chrztu, bo Bóg przewidział, że jedne, gdyby żyły, byłyby miały dobre uczynki, inne złe. „Takiemi, mówią, jedne bywają zgubione (potępione), takiemi inne zbawione, jakiemi wiedza boża przewiduje, iż byłyby, w latach późniejszych, gdyby były zachowane do życia czynnego", (św. Prosper, ep. 225. n. 5. między dziełami św. August.).
1.	Istnieje predestynacja. 1. De fide z nauczania całego Kościoła. Sobór Tryd. suponuje istnienie przeznaczenia sess. 6. cap. 12. i can. 15-17. (które poniżej, gdzie mowa o niepewności przeznaczenia, str. 105., będą przytoczone.
2.	Pismo śiv a) „Siedzieć po prawicy mojej albo po lewicy, nie jest moją rzeczą dać wam, ale którym jest zgotowano od Ojca mojego" (Mat. 20. 23.). „Pójdźcie błogosławieni Ojca mego, otrzymajcie królestwo wam zgotowane od założenia świata" (Mat. 25. 34.). „Uwierzyli, ile ich jedno było zrządzonych (przeznaczonych, praeordinati) ku żywotowi wiecznemu" (Act. Ap. 21. 48.). b) „Które przejrzał i przeznaczył, aby byli podobni obrazowi Syna jego... A które przeznaczył te też wezwał, a które wezwał, te też usprawiedliwił, a które usprawiedliwił, one też uwielbił" (Rom. 8. 29.).
W tekście ostatnim znajdują się wszystkie momenta pełnej predesty-oacji i do chwały i do łaski. Przeznaczył, aby byli podobni obrazowi ^yna jego, nie tylko w życiu na ziemi, ale iwchwale w niebie. A jakich łask im użyczył jako środków do tego celu? Powołał ich do wiary, “sprawiedliwi! i do chwały doprowadził.
3.	Ojcowie. Św. Augustyn (de praaedest. Sanct. c. 23. n- 65): „Wiarę tej predestynacji, która przeciw nowym heretykom z nową troskliwością bywa broniona, Kościół Chrystusa
f 02
zawsze posiadał" (numquam non habuit). Św. Prosper (Respons. 1. ad obj. Gall.): „Predestynacji Boga żaden katolik nie zaprzecza" i znowu: „Zaprzeczać przeznaczenie jest tak bezbożną rzeczą, jak sprzeciwiać się łasce" (ep. ad Ruf. 11. 12). Św. Fulgencjusz (ep. 17. epilog. 67): Bóg „swem przeznaczeniem i dar światła do wierzenia i dar w y-trwałości do postępu (w cnocie) i pozostania i dar chwa-ł y (glorificationis) do królowania, którym chciał dać, przygotował".
4.	Racja teol. To co Bóg w czasie czyni, od wieków postanowił uczynić. A oto Bóg w czasie pewnych ludzi przez łaskę doprowadza do chwały wiecznej. Więc od wieków postanowił to uczynić, a to jest właśnie przeznaczenie.
II.	Predestynacja jest niezmienną.
Znaczy to, że Bóg od wieków wyznaczył liczbę i osoby predestynowanych i ta predestynacja nie ulegnie zmianie ani co do liczby, ani co do osób. Liczba tedy predestynowanych jest zamknięta (numerus clausus) i nie da się ani powiększyć ani pomniejszyć.
1.	Pismo św. „Owce moje słuchają głosu mego... i nie zginą na wieki, ani ich żaden wydrze z ręki mojej" (lo. 10. 27-8.). „Których (przeznaczonych) imiona są w księdze żywota" (Phil. 4. 3.).
2.	Ojcowie. Św. Augustyn na bardzo licznych miejscach podkreśla nieomylność i niezmienność boskiej predestynacji. Według jego nauki nie będzie żaden predestynowany potępiony, żaden nie pozostanie aż do śmierci pod mocą szatana, choć może być czasowo w grzechu; liczba predestynowanych nie może być ani powiększona ani pomniejszona (Contra Jul. 1. 5. 4. 14; de corrept. 9. 21; 13. 39). Według św. Augustyna „nie dlaczego innego zwleka Bóg z końcem świata, tylko, by wypełniła się wyznaczona liczba Świętych" (de bono viduit. n. 28.).
3.	Racja teolog. Niezmienne jest przeznaczenie, bo się opiera na nieomylnem przewidzeniu Boga tych wszystkich, którzy w łasce uświęcającej pomrą i na niezmiennej jego woli dania, tym tylko, nieba. „Gdyby z przeznaczonych ktoś zginął, myliłby się Bóg; lecz nikt z nich nie zginie, bo nie myli się Bóg" (św. August., de corrept. et grat. c. 7. n. 14.).
Scholion 1. Przeznaczenie nazywa się często w Piśmie św. księgą żywota. (Ps. 68. 29; Luc. 10. 20; Philip. 4. 3. etc.). Jest to jakby spis predestynowanych, z którego żadne imię nie będzie wymazane ani nowe wpisane. W księdze zapisujemy to lub tych, o czem lub o których nie chcemy
103
zapomnieć. Księga żywota tedy jest przenośnią i znaczy, że Bóg przeznaczonych do nieba ma głęboko w pamięci, jako przeznaczonych do nieba i dlatego napewne się tam dostaną. Przeznaczeni do chwały (praedesti-nati) bezwzględnie zapisani w księdze żywota i nigdy z niej nie będą wymazani; usprawiedliwieni czasowo, a nie przeznaczeni, także mogą się nazywać zapisanymi w księdze żywota, bo i oni przez łaskę nabywają prawa do nieba, ale nie są bezwzględnie i na zawsze zapisanymi, bo łaskę utracą i w stanie grzechu umrą, wskutek tego będą wymazani z księgi żywota i o nich to powiedziane: „niech będą wymazani z księgi żywota'1 (Ps. 68. 29.) cfr. S. Thomas 1. q. 24. a. 1. et 3.
Scholion 2. Jak wielka będzie liczba zbawionych, nic pewnego nie możemy wiedzieć, w każdym razie nie będzie mała liczba zbawionych, jak to można poznać z Apoc. 7. 9.: „Potem widziałem rzeszę wielką, której nie mógł nikt przeliczyć ze wszech narodów i pokoleń i ludzi i języków, stojące przed stolicą i przed oblicznością Baranka, przyobleczeni w szaty białe, a palmy w ręku ich'*. Także i na kwestję, czy więcej będzie zbawionych niż potępionych, nie można nic pewnego odpowiedzieć. W każdym razie zdaje się, że ani z Pisma św., ani z Tradycji nie da się dowieść, iż liczba potępionych będzie większa, niż zbawionych. Teksty Pisma św., na które powołują się ci, którzy z nich większą liczbę potępionych niż zbawionych wyprowadzają, nie muszą być w tym sensie rozumiane, a) Powołują się na Mat. 20. 16., gdzie Pan Jezus mówi przypowieść o robotnikach, najmowanych do pracy w winnicy, jednych bardzo wczas rano, innych dopiero pod wieczór, tak, że tylko godzinę pracowali, a wszyscy otrzymali zapłatę po groszu. Kończy Pan Jezus przypowieść słowy: „Tak ostateczni będą pierwszymi, a pierwsi ostatecznymi, albowiem wiele jest wezwanych, ale mało wybranych". Lecz słowa ostatnie nie mogą oznaczać małej liczby wybranych, bo w przypowieści wszyscy „wezwani" byli zarazem „wybrani" bo wszyscy otrzymali po groszu. Rozchodzi się o wielkość nagrody w niebie, która nie zależy zawsze od długości czasu, spędzonego w służbie bożej, ale od szczególnej miłości Boga względem niektórych sprawiedliwych, którym daje wielkie łaski, z któremi współpracując, dochodzą nieraz i w krótkim czasie życia do wielkiej nagrody w niebie tak, że w porównaniu z in. nymi, zwyczajnymi sprawiedliwymi, mogą być nazwani „wybranymi", b) Powołują się na Luc. 13. 23: „I rzekł mu (Chrystusowi) niektóry: Panie, jeśli mało tych, co mają być zbawieni? A on rzekł do nich: Usiłujcie, abyście weszli przez ciasną bramę, bo powiadam wam, że ich wiele będą chcieli wnijść, a nie będą mogli" i znowu na Mat. 7. 13: „Wchodźcie przez ciasną bramę, albowiem szeroka brama i przestronna jest droga, która wiedzie na zatracenie, a wiele ich jest, którzy przez nią wchodzą. Jakoż ciasna brama i wąska jest droga, która wiedzie do żywota, a mało ich jest, którzy ją znajdują".
1) Możnaby najprzód powiedzieć, że Chrystus tu mówi nie o całym rodzie ludzkim i o wszystkich wiekach, lecz tylko o żydach, wtedy żvją-cych, z których nie wielu tylko ciasną drogą przykazań postępowało.
2) Jeśliby jednak słowa Chrystusa miały się do wszystkich ludzi odnosić, to mogłyby być tak rozumiane: Droga wiodąca do zbawienia jest wąska i ciasna, bo wymaga zaparcia siebie, znoszenia cierpień i czynienia pokuty i dlatego nie wielu nią idzie, ale z tego nie wypływa, że ci wszyscy, którzy w ciągu życia nią nie idą, muszą być potępionymi, bo mogą jeszcze w ostatniej chwili życia na nią wstąpić i zbawić się.
Kwestja o ilości zbawionych nie da się wobec braku objawienia wyraźnego na pewne rozstrzygnąć, dlatego lepiej odpowiedzmy na tę kwestję z Kościołem św.: „samemu Bogu jest znana liczba wybranych, mających oyć pomieszczonymi w niebieskiej szczęśliwości". (Collecta pro vivis et defunctis).
W praktyce trzeba nam iść za wezwaniem Chrystusa, który, jak sły
— fO4 —
szeliśmy, na pytanie: „Panie, jeśli mało tych, co mają być zbawieni?“ odpowiedział: „Usiłujcie, abyście weszli przez ciasną bramę".
Zarzut 1. Jeśli przeznaczenie jest niezmienne, to ci, którzy nie są przeznaczeni, z konieczności giną.
Odpou>. Ta konieczność nie jest poprzedzająca (antecedens) ich złe czyny, lecz po nich następująca (consequens). Predestynacja nie jest od-lączna od zasług i niepredestynacja od ciężkich grzechów, w których kto umiera. Więc którzy nie są predestynowani, będą mieć ciężkie grzechy i dlatego nie są predestynowani.
Zarzut 2. Gdyby przeznaczenie było niezmienne, nie mówiłby Bóg: „trzymaj, co masz, aby żaden nie wziął korony twojej" (Apoc. 3. 11.) i „będą wymazani z księgi żywota" (Ps. 68. 29 ).
Odpow. Mowa tu o predestynacji niekompletnej i niekońcowej, tylko do wiary i do łaski, a nie do chwały i dla tego może być utracona i kogo innego może Bóg na to miejsce przeznaczyć, bo jak mówi św. Tomasz (1. q. 23. a. 6. ad 1): „Nie pozwala Bóg, by gdy jedni upadną, drugich na ich miejsce nie podniósł... Tak bowiem na miejsce aniołów upadłych, przeznaczeni zostali ludzie, i na miejsce żydów poganie".
Zarzut 3. Jeśli przeznaczenie jest niezmienne, to nic nie zaszkodzą przeznaczonym złe uczynki, ani odrzuconym nie pomogą dobre.
Odpow. Bóg przeznacza lub odrzuca zależnie od dobrych lub złych uczynków, więc kto jest przeznaczony, ten na pewne nie będzie miał złych uczynków, przynajmniej w godzinę śmierci, a kto jest odrzucony, ten na-pewne będzie miał złe uczynki. Podobnie jak, jeśli jest przeznaczone, żeby w tym roku był urodzaj, to na pewne będzie i deszcz potrzebny i pogoda w swoim czasie itp. Żleby ktoś tak argumentował: jeśli ma być urodzaj, to choć będzie ustawiczna posucha lub deszcze nieustanne, to i tak będzie urodzaj; lub, jeśli kto ma zginąć z głodu, to choćby codziennie obficie jada) i tak zginie. „Podobnie, mówi św. Tomasz, jak gdy są przeznaczone naturalne skutki, to i naturalne przyczyny do tych naturalnych skutków są przeznaczone, bez których owe skutki nie nastąpiłyby, tak i w ten sposób bywa przeznaczone od Boga czyjeś zbawienie, że pod przeznaczenie podpada, cokolwiek człowiekowi pomaga do zbawienia, czyto własne modlitwy czy drugich lub inne dobra lub cokolwiek podobnego, bez czego ktoś nie osiąga zbawienia. Dlatego predestynowanym trzeba się starać o dobre czyny i modlitwę, bo przez tego rodzaju rzeczy skutek predestynacji z pewnością się spełnia. Dlatego jest powiedziane (2 Petri 1. 10.): „Więcej starajcie się. żebyście przez dobre uczynki pewne czynili wezwanie i wybranie wasze". Słuszna, praktyczną uwagę dla frasujących się czy są przeznaczeni, robi Van Noort (1. c. pag. 90): „Ten jest roztropny, który sobie mówi: tajemnicę predestynacji zostawię Bogu, o którym wiem, że chce wszystkich ludzi zbawić i że tylko dobrowolnie grzeszących potępia, tymczasem gorliwie zrobię, co do mnie należy, ze wszystkich sił będę pracował, abym chwałę zasłużył, którą mogę zasłużyć i potępienia uniknę, którego mogę uniknąć".
A. C a s t e 1 e i n, Le rigorisme. Le nombre des elus et la doctrine du salut-, Bruxelle 1899. I. C o p p i n, La question de l'Evangile: Seig-neur, y en aura-t-il peu de sauves?, Bruxelle 1899. F. X. G o d t s. De paucitate salvandorum quid docuerint sanctis, Rosselaer 1899. D. Mare-c h a u x, Du nombre des elus, Paris 1910.
105
111.	Nikt, bez szczególnego objawienia, nie może być pewny o swojem przeznaczeniu, chyba tylko przypuszczalnie.
1.	Nikt nie może być pewny, bez szczególnego objawienia o swojem przeznaczeniu.
a)	Sobór Tryd. '(sess. 6. can. 16.): „Gdyby kto powiedział, że ów wielki, aż do końca dar wytrwałości, na pewne, bezwzględną i niemy Iną pewnością, posiada, n. b. w." Przeciw Reformatorom, którzy, konsekwentnie do swej zasady o wierze usprawiedliwiającej, żądali od każdego, jako warunku nieutra-cenia usprawiedliwienia, wiary w swe przeznaczenie, Sobór Trydencki postanawia: „Gdyby kto powiedział, że człowiek odrodzony i usprawiedliwiony jest z rozkazu wiary obowiązany do wierzenia, że jest napewno w liczbie predestynowanych, n. b. w.“ (sess. 6. can. 16). „Bez specjalnego objawienia nie można wiedzieć, których sobie Bóg wybrał'1 (Trid. sess. 6. cap. 12.).
b)	Pismo św. wszystkich napomina: „Kto mniema, żeby stał, niech patrzy, aby nie upadł11 (1 Cor. 10. 12.). „Z bojaźnią i ze drżeniem zbawienie wasze sprawujcie11 (Philip. 2. 12.). Człowiek nie może na pewne, nawet wiedzieć, czy w danej chwili jest usprawiedliwiony, o ileż mniej, czy jest predestynowany. „Nie wie człowiek, jeśli jest miłości, czyli nienawiści godzien11 (Eccle. 9. 1.).
c)	Racja teol. Sprawiedliwość choćby bardzo wysoka i długotrwała, może być utracona i na zawsze, a dekret boży predestynacji czyjej, jako od wolnej woli Boga zależny, nikomu nie może być znany, chyba żeby mu był objawiony.
2.	Są pewne znaki, po których, przypuszczalnie, może kto wnosić o swej predestynacji.
Znaki te można podzielić, według 1. Herve (Manuale theol. dogmat. v. III. p. 193), z którego poniższe uwagi czerpiemy, na znaki zwyczajne, szczególne i najszczególniejsze, a) Głównym znakiem zwyczajnym jest samo powołanie do wiary i życia chrześcij. w Kościele katol., a tem więcej do życia doskonałego w zakonie lub w stanie kapłańskim, b) Na znaki s z c z eu g ó 1 n e wskazuje sam Zbawiciel w 8 błogosławieństwach (Mat. 5. 3..), któremi są: pokora, łagodność, żal za popełnione grzechy, łaknienie i pragnienie sprawiedliwości, miłosierdzie względem bliźnich, miłość nieprzyjaciół, czystość serca, miłość pokoju, cierpliwość w przeciwnościach, umartwienie.
— 40(5 —
Do znaków także bardzo cennych i pocieszających należy zaliczyć szczególne nabożeństwo: do Ducha św., do męki, do Serca Pana Jezusa, do Eucharystji, do Najśw. Marji Panny; przywiązanie synowskie do Kościoła katol. c) Do znaków najszczególniejszych należą: wielka ufność Bogu na modlitwie (zażyłość z Bogiem na modlitwie), doskonałe umartwienie namiętności, wielkie pragnienie cierpienia dla Chrystusa, gorliwość w zbawianiu dusz. Tak Herve 1. c.
IV.	Predestynacja, tak niepełna do pierwszej łaski jak i pełna do łaski i chwały jest darmo dana (gratuita).
Tutaj się rozchodzi o wpływ zasług naturalnych na przeznaczenie do pierwszej łaski czyli na przeznaczenie niepełne i wpływ zasług naturalnych na przeznaczenie pełne.
a) Na przeznaczenie do pierwszej łaski nie wywierają zasługi naturalne żadnego wpływu. Nie można bowiem sobie pierwszej łaski uczynkowej wysłużyć, ani się przysposobić do niej, ani ją wyprosić uczynkami i prośbami naturalnemi, co już było wykazane, zob. str. 82-89. b) Również na predestynację do dalszych łask i do chwały uczynki naturalne żadnego nie wywierają wpływu. Bo jeśli pierwsza łaska jest całkiem darmo dana, to choćby predestynacja do dalszych łask i do chwały była dana za zasługi, to przecież odnośnie do uczynków naturalnych jest darmo dana, bo pierwsza łaska, od której wszystkie zasługi zależą i na której się opierają, jest darmo daną.
V.	Kwestje sporne co do przeznaczenia między teologami katolickiemi.
Wszyscy teologowie katoliccy zgadzają się na to, że Bóg dorosłym daje niebo tylko za zasługi, że tedy w przeznaczeniu, o ile chodzi o jego wykonanie (in ordine executionis), zasługi poprzedzają chwałę, tak jak praca poprzedza nagrodę, jak środki poprzedzają cel. Spór teologów dotyczy kwestji, czy Bóg przez wzgląd na te zasługi, od wieków przewidziane, przeznacza kogoś do nieba, czy też bez względu na jego zasługi, nim je jeszcze przewidział, mówiąc naszym sposobem pojmowania poznania bożego, przeznaczył go, powodowany, jako motywem, nie jego zasługami, lecz jedynie swą wolą i szczególną ku przeznaczonemu miłością. Konsekwentnie do tego, całkiem darmowego przeznaczenia, Bóg da, w swoim czasie, łaski skuteczne przeznaczonemu, a zwłaszcza łaskę wytrwałości aż do śmierci i zbawi go. Dwa są główne systemy, Tomistów i Molinistów, które starają się kwestję poruszoną rozwiązać.
1. System Tomistów, do którego przyłączają się August janie i niektórzy z wybitnych Kongruistów jak Suarez Bel-larmin, de Lugo i i., z nowszych n. p. L. Janssens (de Deo uno tom II. p. 399). Według nich Bóg z pomiędzy wszystkich, których, wolą uprzedzającą (v. antecedente), chce zbawić, i którym przygotował łaski dostateczne, wybrał pewnych czyli prze
107
znaczył do chwały, ze szczególnego miłosierdzia i szczególnej miłości dla nich i wstkutek tego przygotował im łaski skuteczne ( z premocją fizyczną u Tomistów, z moralną u Augustjanów, z łaską dostosowaną Kongruistów), które im, w swoim czasie, da i niechybnie ich do nieba doprowadzi.
1)	Pismo św. a) „A wiemy, że tym, którzy miłują Boga wszystko dopomaga ku dobremu, tym, którzy są wezwani podług postanowienia święci. Albowiem, które przejrzał i przeznaczył, aby byli podobni obrazowi Syna jego... A które przeznaczył te też wezwał, a które wezwał te też usprawiedliwił, a które usprawiedliwił, one też uwielbił" (Rom. 8. 28-29).
Bóg „według swego postanowienia" chciał, by niektórzy byli świętymi i zbawionymi. Tych, których postanowił uczynić świętymi tych „przejrzał (t. j. wybrał) i przeznaczył" aby byli w świętości podobni jego Synowi. Nie można interpretować tak: których przewidział, iż będą podobni do jego Syna, tych przeznaczył, bo jak z kontekstu widać, nie podobieństwo ich do Syna było przyczyną przeznaczenia, ale odwrotnie przejrzenie i przeznaczenie, a jak wyżej Apostoł powiedział „postanowienie Boże" było przyczyną, iż stali się podobnymi do Syna jego: przeznaczył, aby byli podobni Synowi. Tak też interpretuje św. Tomasz in Rom. 8. lect. 6.: Ista conformitas (owo podobieństwo z Synem) non est ratio praedestinationis, sed ter-minus et effectus. Stąd razem Apostoł łączy „przejrzał i przeznaczył", to jedna przyczyna, dlaczego mieli wierni być podobni do jego Syna. Dlatego tu „przejrzał" może oznaczać tylko tyle, co „wybrał", poznaniem ich wybrał, poznaniem ich wyróżnił od niewybranych. (Cfr. Diekamp 1. c. p. 471.). Postanowienie boże, by wiernych uświęcić, przewidzenie i przeznaczenie, aby się stali podobnymi do jego Syna, podaje św. Paweł za jedyną przyczynę, dlaczego ich z pogaństwa lub z żydo-stwa powołał do wiary Chrystusowej, dlaczego ich usprawiedliwił i uwielbił; te akty, były już tylko następstwem przeznaczenia, były praktycznym wykonaniem, w czasie, odwiecznego postanowienia, przejrzenia i przeznaczenia.
By tę prawdę unaocznić, że Bóg do świętości i do chwały bez zasług Przeznacza, powołuje się Apostoł na Ezawa i Jakóba, którzy w porządku dóbr doczesnych, byli jakby typem, w jaki Bóg postępuje w dziedzinie łaski 1 których wybrał Jakóba przed Ezawem, choć Jakób niczem sobie na to Wybranie nie zasłużył, bo wybór ten nastąpił, gdy jeszcze obydwaj byli w żywocie swej matki. Czemu Bóg tak postępuje, pyta się Apostoł, także 1 w dziedzinie łaski? Czy może mamy Boga oskarżać o niesprawiedliwość?
Nie, tylko to Bóg zrobił z synami Izaaka i robi z predestynowanymi, co już przez Mojżesza powiedział: „Zmiłuję się nad tym, komum jest miłościw, a miłosierdzie uczynię, nad kim się zlituję". Bo ..nie chcącego, ani bieżącego, ale litującego się Boga jest" (ib. 9. 15-16.). Wolna wola Boża, chcąca dobrowolnie komu miłosierdzie okazać, jest przyczyną wybrania. Tak jak garncarz dowoli może „z tej samej masy uczynić jedno naczynie ku uczci, wości, a drugie ku zelżywości", tak dowoli „Bóg okazał bogactwo chwały swej nad naczyniem miłosierdzia, które ku chwale przygotował", t. j. nad wiernymi i mającymi być zbawionymi, jak z drugiej strony pozostawił w dawnym stanie „naczynia gniewu na stracenie zgotowane". Dlaczego Bóg tak postępuje, jest dla nas tajemnicą, to jedno musi nam być pewnem, że takie postępowanie nie sprzeciwia się ani mądrości, ani sprawiedliwości Bożej: „O głębokości bogactw, mądrości i wiadomości Bożej, jako są nieogarnione sądy jego i niedościgłe drogi jego" (ib. 11. 33.).
b) Ta sama nauka Apostoła o wybraniu i przeznaczeniu do świętości znajduje się w liście do Efezów. „Wybrał nas w nim przed założeniem świata, a b y ś m y byli świętymi i niepokalanymi przed oczyma jego w miłości, który nas przeznaczył ku przysposobieniu za syny, przez Jezusa Chrystusa, ku sobie, wedle postanowienia swej woli, ku chwale sławy łaski swojej" (Ephes. 1. 4-6.) iw. 11: „w którym też my losem wezwani jesteśmy, przeznaczeni wedle postanowienia jego, który sprawuje wszystko w e-dle rady woli swojej". (Cfr. także Mat. 24. 22; Act. Ap. 13. 48;
2)	. Ojcowie. Tomiści powołują się głównie na autorytet św. Augustyna i św. Tomasza.
Św. Augustyn jest bezwzględnie głosicielem przeznaczenia niezależnie od zasług (antę praevisa merita). ..Którzykolwiek od pierworodnego potępienia tą hojnością boskiej łaski zostali wyróżnieni (oddzieleni od innych, potępionych, discreti sunt), nie ma się wątpliwości, że im jest przygotowane słuchanie ewangelii i gdy słuchają, wierzą i we wierze, która przez miłość działa, aż do końca wytrwają. To bowiem wszystko działa w nich, który ich uczynił naczyniami miłosierdzia, który ich wybrał przed utworzeniem świata przez wybór łaski. Wybrani zostali przez wybór, jak powiedziano, łaski, nie poprzednich zasł.ug swoich, bo łaską jest im wszelka zasługa" (de corr. et grat. 7. 13.). „Wybrani są przed utworzeniem świata przez tę predestynację, w której Bóg swoje przyszłe czyny przejrzał; wybrani są zaś ze świata tern powołaniem, przez które Bóg to, co przeznaczył (praedestinavit) wypełnił" (De praedest. 17. 34). „Liczba świętych przez łaskę Boga przeznaczona do królestwa bożego, przez daną sobie aż. do końca wytrwałość, tam (do królestwa boż.), cała zostanie doprowadzona" (De corrept. 13. 40.) ’). Św. T o-masz jako jedyną przyczynę przeznaczenia pewnych ludzi do nieba po-daje wolę bożą. „Dlaczego tych wybrał do chwały, a owych odrzucił, nie inna jest przyczyna, tylko wola boża" (1. q. 23. a. 5. ad 3.). „Przyczyną predestynacji nic innego nie jest jak dobroć Boga" (de Verit. 1. c.
’) Wybitny teolog K. Adam nazywa bezwzględną predestynację „centralną myślą nauki św. Augustyna o łasce", właściwem jądrem jego całego poglądu o Bogu i świecie" (Die Kirchliche Siindenvergebung nach dem hl. Augustin. Paderborn 1917. 38 Anm ).
109
a. 2.). „Przez nie (wybranie) ten, który bywa kierowany do celu niemylnie, bywa od innych oddzielony, którzy nie w ten sposób są kierowani ku celowi. To zaś oddzielenie nie jest dla jakiejś różnicy (diversitas) znalezionej w tych, którzy są oddzieleni, któraby mogła do miłości pobudzać" (de Verit. q. 6. a. 1.). „Łaska jest skutkiem predestynacji i początkiem (przyczyną, principium) zasługi. Dlatego nie może być, żeby przewidzenie zasług było przyczyną predestynacji (ergo non potest esse, quod praescientia meritorum sit causa praedestinationis ib. a. 2.)“.
3)	. Racja teolog. Dzieci umierające po chrzcie, zanim przyszły do rozumu, są na pewne predestynowane nie dla przewidzianych ich zasług, lecz ze szczególnej dobroci bożej dla nich. Nie jest zaś całkiem zgodne z rozumem inaczej pojmować predestynację dorosłych niż dzieci, bo jeden jest dla wszystkich porządek przeznaczenia.
4)	. Racja rozumowa. Kto roztropnie i według porządku postępuje, ten wprzód chce celu, a potem środków do niego wiodących. Dlatego też i Bóg najmędrszy najprzód w swej predestynacji chce celu t. j. chce zbawienia pewnych osób, a potem środków t. j. ich zasług, przez które przeznaczeni cel osiągną.
2.	System Molinistów. Bóg przez wiedzę pośrednią (scien-tia media) przewidział od wieków, iż pewni ludzie, z pewnemi łaskami, gdyby je otrzymali, współpracowaliby aż do końca życia. W nieskończonem miłosierdziu swem, ze szczególnej miłości ku nim, za przewidziane ich zasługi, postanowił im te łaski dać i do nieba ich doprowadzić. Jest to tak zwana predestynacja po przewidzianych zasługach (post praevisa merita), bo współpraca predestynowanych z łaską, czyli przewidziane zasługi były dla Boga motywem najbliższym, dlaczego ich przeznaczył. Zwolennikami tego zdania są: św. Franciszek Salezy, Lesjusz, Vasquez, Petavius, Franzelin, Pesch i większość dzisiejszych teologów.
1)	. Pismo św. Powie Chrystus na sądzie ostatecznym do zbawionych: „Pójdźcie błogosławieni Ojca mego, otrzymajcie królestwo wam zgotowane od założenia świata. Albowiem łaknąłem, a daliście mi jeść, pragnąłem, a napoiliście mię“ (Mat. 25. 34-35.).
Dobre tedy czyny (zasługi) Świętych są przyczyną nie tylko otrzymają przez nich królestwa niebieskiego, ale są zarazem racją, dlaczego to królestwo było im zgotowane od założenia świata. Partykuła „albowiem" odnosi się nie tylko do „otrzymajcie" królestwo, ale i do „zgotowane wam °d założenia świata", inaczej sens tekstu byłby taki: otrzymajcie królestwo za zasługi, które to królestwo było wam zgotowane nie za wasze zasługi.
podanej interpretacji tekstu okazuje się do reszty z wyroku, jaki wyda na potępionych: „Idźcie ode mnie przeklęci w ogień wieczny,
Słuszność Chrystus
110
który zgotowany jest djabłu i aniołom jego. Albowiem łaknąłem, a nie daliście mi jeść, pragnąłem a nie daliście mi pić“ (ib. 41-42.). Tutaj brak zasług u potępionych, jest przez partykułę ,.albowiem" tak samo złączony z potępieniem złych, jako przyczyna ze skutkiem, jak obfitość zasług u Świętych z ich zbawieniem. Lecz potępienie złych jest od wieków postanowione, post praevisa demerita, a więc i zbawienie Świętych jest post praevisa merita.
2)	. Ojcowie. Zwolennicy systemu Tomistów przyznają, że Ojcowie przed św. Augustynem przypisywali predestynację Świętych ich przewidzianym przez Boga zasługom. W rzeczy samej tak jest. Dla przykładów przytoczymy niektórych, z któ-remi inni całkowicie się zgadzają.
Św. Ambroży: „Albowiem (Bóg) nie przedtem przeznaczył nim przewidział, lecz których zasługi przewidział, tym nagrody przeznaczył" (de fide, ad Grat. 1. V. c. 6. n. 83.). Teodoret: „Których postanowienie (dobrą wolę) przewidział, tych od początku przeznaczył" (in Rom. 8. 30.). Św. Jan Chryzostom (hom. in Mat. 80. n. 2.): „Nie mówi otrzymajcie, lecz dziedzictwem posiądźcie, jako własne, jako ojcowskie i wasze, już wam dawno należne.. Zanim bowiem istnieliście, mówi, to wam było przygotowane, gdyż wiedziałem, iż takimi będziecie". Innych Ojców zob u Franzelina (de Deo uno th. 59.), który w tej sprawie tak pisze: „Można śmiało powołać się na Ojców tak grec kich jak i łacińskich, przynajmniąji tych, którzy aż do czasów Augustyna o tej sprawie pisali". O tej sentencji pisze św. Franciszek Salezy do Le-sjusza: „Dowiedziałem się, że ojciec (paternitas vestra) jest zwolennikiem i obrońcą sentencji, starożytnością, łagodnością i powagą Pisma św. najszlachetniejszej, o przeznaczeniu do chwały po przewidzianych zasługach, która to wiadomość była mi zaiste najmilszą, gdyż tę sentencję zawsze jako z miłosierdziem i łaską Boga zgodniejszą, uważałem za prawdziwszą i milszą" (ep. ad Lesium 26 Augusti 1618).
3)	. Racja teol. Objawienie nas uczy o prawdziwej i powszechnej woli Boga zbawienia wszystkich. Lecz byłaby ta wola iluzoryczną i nie szczerą, gdyby Bóg tych, którzy się zbawią, już z góry, zanim pozna ich zasługi, bezwzględnie do nieba przeznaczył, gdy innych, jakby koniecznie wynikało z sentencji Tomistów, nie wybrał, a tem samem, wykluczył od chwały, zanim jeszcze poznał ich złe czyny.
Na argumenta Tomistów wyżej podane, odpowiadają Moliniści: Na argument z Pisma św. Rom. 8-9: Św. Paweł nie mówi o przeznaczeniu do chwały antę praevisa merita, lecz o darmowości łaski i o niezależności Boga w rozdzielaniu łask: jednym daje łaski skuteczne i ci stają się naczyniami miłosierdzia, innym tylko dostateczne i ci stają się naczyniami gniewu, b) Na argument z rozumu, że kto roztropny najprzód chce celu, a potem środków: Kiedy cel jest nagrodą zarazem za dobre czyny, to roztropny chce tego celu dla kogoś warunkowo, a nie bezwzględnie, chce o ile będzie miał potrzebne zasługi, a dopiero gdy widzi, że tak będzie, chce go dla niego bezwzględnie.
Sentencja Molinistów jest, jak mówi św. Franciszek Salezy, milszą i więcej odpowiada miłosierdziu Bożemu i woli jego zbawienia wszystkich ludzi, dlatego wydaje się być prawdziwszą, lecz trzeba pamiętać, że i ona zbawienie pewnych ludzi
111
musi ostatecznie uczynić zależnem od miłosnej i miłosiernej woli Boga. Bo wprawdzie Bóg ich przeznacza po przewidzeniu ich współpracy z łaską, to przecież, dlaczego właśnie im daje te łaski, z któremi przewiduje ich współpracę, a nie daje takich łask, które bezsprzecznie posiada, tym, którzy się potępią, gdy pierwsi z innemi łaskami na pewneby się potępili, a drudzy z in-nemi łaskami na pewneby się zbawili, pozostanie niezgłębioną tajemnicą, tak samo w systemie Molinistów jak i Tomistów.
2. Odrzucenie.
Definicja i podział. Odrzucenie (reprobatio) jest to wykluczenie pewnych ludzi, za ich grzechy, na wieki, od osiągnięcia nieba. „Jak przeznaczenie, mówi św. Tomasz, jest częścią opatrzności (providentiae) odnośnie do tych, którzy przez Boga bywają wyznaczeni do zbawienia wiecznego, tak odrzucenie jest częścią opatrzności odnośnie do tych, którzy od tego celu odpadną. Jak predestynacja obejmuje wolę udzielenia łaski i chwały, tak odrzucenie obejmuje wolę dopuszczenia, by kto popadł w grzech i wymierzenia kary potępienia za grzech" (1. q. 23. a. 3.).
Odrzucenie może być uprzedzające (reprobatio antecedens) przewidzenie winy (antę praevisa demerita) i następujące (reprobatio consequens) po przewidzeniu winy (post praevisa demerita). Niektórzy teologowie rozróżniają odrzucenie uprzednie negatywne i pozytywne. Negatywne jest to, przed przewidzeniem czyjego upadku, odmówienie mu nieba jako nienależnego mu się dobrodziejstwa; pozytywne jest to, przed przewidzeniem czyjego upadku, przeznaczenie kogo do piekła.
Błędy. 1) Pred esty nac j anie, z pomiędzy których najwybitniejszymi byli: Lucidus w Galji (V. w.) i Gottschalk we Frankonji (f 868), uczyli, że Pan Bóg skazuje niektórych do piekła, z góry, przed przewidzeniem ich złych uczynków.
2)	Naukę Predestynacjanów odnowił Kalwin. Tych, których Bóg z góry przeznaczył do piekła tak kieruje, by grzechy popełniali, aby ich *nógł, nie bez ich winy, potępić (Calvinus, Institut. 1. 3. c. 24. n. 12.). Zwolennicy Kalwina podzielili się na dwie sekty: a) Antelapsarii albo Supra. lapsarii twierdzili, że bez względu na upadek pierwszych rodziców, jeszcze nim Bóg przewidział ten upadek, postanowił pewnych ludzi bezwzględnie zbawić, innych bezwzględnie potępić, b) Postlapsarii albo Infralapsarii uczyli, że Bóg, po przewidzeniu grzechu pierworodnego, przez który wszyscy ludzie stali się winni wiecznego potępienia, jednych darmo, bez względu na ich zasługi, wybrał (przeznaczył) do nieba, innych zaś, pozostawił w stanie potępienia. Za nich Chrystus nie umarł, oni też żadnej łaski nie otrzymują.
3)	Janseniści również uczyli, że Bóg, po przewidzeniu upadku pierwszych rodziców, chce tylko zbawienia wybranych, którym tylko daje
112
łaski skuteczne, innych zaś chce pozytywnie potępić i dlatego ani nawet łask dostatecznych im nie daje.
I.	Odrzucenie (reprobatio) pozytywne uprzedzające (an-tecedens) jest herezją.
1.	Sobór Arauzyk. II. can. 25.: „Że niektórzy są boską mocą do złego (do grzechu) przeznaczeni, nie tylko nie wierzymy, lecz nawet, jeśli są, którzy w tak wielkie zło chcą wierzyć, z największym wstrętem rzucamy na nich klątwę". Sob. Tryd. (sess. 6. can. 17.): „Gdyby ktoś powiedział, że łaska usprawiedliwienia tylko predestynowanym do życia dostaje się w udziele, inni zaś... łaski nie otrzymują, jako boską mocą przeznaczeni do złego, n. b. w.“.
2.	Pismo św. Bóg chce wszystkich ludzi zbawić. Lecz nie chciałby prawdziwie i szczerze zbawienia wszystkich, gdyby, uprzednio do przewidzianego grzechu, niektórych chciał pozytywnie potępić.
3.	Ojcowie. Ponieważ wszyscy Ojcowie jednogłośnie potępiają pozytywne uprzedzające odrzucenie, wystarczy przytoczyć św. Augustyna, na którego heretycy się powołują, jako na swego zwolennika: „Dobrym jest Bóg, sprawiedliwym jest Bóg, może niektórych bez zasług zbawić, bo jest dobry, ale nie może nikogo bez złych zasług (bez złych uczynków) potępić, bo jest sprawiedliwy" (Contr. lul. III. 18. 35.). „Gdyby Bóg nieza-sługującego na potępienie i wolnego od wszelkiego grzechu potępił, nie byłby wolny od niegodziwości" (ab iniquitate, ep. 186. 6. 20.).
4.	Racja teol. Nauka Kalwina i jego zwolenników jest bluź-nierstwem, bo odmawia Bogu świętości, czyni go sprawcą grzechu, okrutnym i niesprawiedliwym.
Zarzut. Św. Piotr mówi o Chrystusie, iż „stał się kamieniem obrażenia i opoką zgorszenia tym, którzy się o słowo obrażają i nie wierzą, n a co i postanowieni są“ (1 Petr. 2. 8.). Beza interpretuje ostatnie słowa: „na co i postanowieni są“: „do czego (do niewiary) byli przeznaczeni przez Boga".
Odpow. Sens słów jest taki: Chrystus żydom stał się, z ich winy, okazją niedowiarstwa, grzechu, zgorszenia i potępienia, w którym to stanie Bóg, za karę za ich niedowiarstwo, ich zostawił — in quo et positi sunt.
II. Sporne kwestje między teologami katolickiemi co do odrzucenia.
Jedni przyjmują odrzucenie przed przewidzeniem grzechów (antę praevisa demerita), inni po przewidzeniu (post praevisa demerita), czyli jedni przyjmują negatywną reprobację, drudzy pozytywną po przewidzeniu grzechów. Za pierwszem zdaniem idą Tomiści, za drugiem Moliniści.
1.	Reprobacja negatywna polega w ogólności na pominięciu pewnych ludzi przy wyborze do nieba. Ma ona trzy formy, z których każda ma swych zwolenników między Tomistami.
a)	Jedni sądzą, że reprobacja negatywna polega na wykluczeniu pewnych ludzi od nieba, jako od dobrodziejstwa nikomu nienależnego. Bóg nie chce ich do nieba puścić.
b)	Inni, uważając predestynację jako wyjęcie pewnych z masy zepsutej przez grzech pierworodny, uważają, że reprobacja negatywna niczem innem nie jest, tylko pozostawieniem pewnych ludzi w owej masie zepsutej.
c)	Inni wreszcie odrzucenie negatywne wyobrażają sobie jako niewy-branie, nonelectio. Bóg chce im dać łaski dostateczne, z któremi oni nie będą chcieli współpracować, a odmawia im łask skutecznych, bo ich nie wybrał do nieba.
Sentencja o negatywnem odrzuceniu nasuwa liczne, zdaje się, nierozwiązalne trudności:
l-o) Sprzeciwia się dogmatowi o woli bożej, chcącej wszystkich ludzi zbawić.
Chcieć wybrać jednych, znaczy tyle, co chcieć ich zbawić, nie chcieć innych, z góry, bez wzlędu na ich winę, wybrać znaczy tyle, co nie chcieć ich zbawić. Tak jak jest metafizycznie niemożliwą rzeczą, by wybrany nie był zbawiony, tak metafizycznie jest niemożliwą rzeczą, by niewybrany mógł być zbawiony. Jakżeż tedy wola boża zbawcza wszystkich w tej sentencji się ostoi?
2-o) System ten zdaje się nie licować ze świętością, dobrocią i miłosierdziem bożem.
Bóg postanowiwszy pewnych ludzi wykluczyć od zbawienia, czy nie wybrać ich (co na jedno wyjdzie), musiałby z rozmysłu i starannie usuwać od nich wszystkie łaski, klóreby ich do nieba mogły doprowadzić. Dlatego przewidywanie, że niewybrany dobrze użyje danej łaski, byłoby racją wystarczającą dla Boga, by mu tej łaski odmówił.
3-o) Jakkolwiek teoretycznie jest wielka różnica między pozytywną, absolutną reprobacją (herezja) a negatywną (teorja ortodoksyjna), to przecież praktycznie na to samo wychodzi, czy ktoś jest pozytywnie czy negatywnie reprobo-wany.	v
Teoretycznie jest wielka różnica. Kalwiniści przeczą woli zbawczej bożej wszystkich ludzi; przeczą istnienia łaski dostatecznej, przeczą wolnej woli pod wpływem łaski. Katoliccy teologowie, zwolennicy negatywnej reprobacji, przyjmują niewzruszenie prawdy, zaprzeczone przez herezję.
W praktyce atoli pozytywne skazanie kogoś do piekła, a wykluczenie go od nieba lub niewybranie go do nieba, kiedy nie ma pośredniego miejsca między niebem a piekłem, na jedno wychodzi. Dlatego słusznie
414
mówi Lesjusz (de praedest. sect. 2. n. 13.): „Według powszechnego zdania ludzi na jedno wyjdzie, czy Bóg chce, byś zginął, czy, że nie chce cię umieścić w liczbie swych wybranych... jednako bowiem i niechybnie z tych dekretów nastąpiłoby potępienie. I gdyby jeden z tych dekretów trzeba było wybrać, każdy sądziłby, że dla niego jest obojętną rzeczą, który wy-bierze, gdy obydwa są postanowione przed przewidzeniem czynów".
4-o) Jeśli jest reprobacja negatywna uprzednia, to próżne-mi byłyby wszystkie boże groźby piekłem i obietnice nieba.
Odrzuconemu nie mógłby Bóg obiecywać nieba, jeśli spełni jego przykazania, gdy jego zbawienie bezwzględnie, z góry, bez względu na jego uczynki, zostało wykluczone. Bóg, zachęcając reprobowanych negatywnie do dobrych czynów obietnicą nagrody, natrząsałby się niejako ze stworzenia. Mówi Ewangielista: „Ujrzawszy (Jezus) miasto (Jerozolimę), płakał nad niem, mówiąc: gdybyś i ty poznało, co ku pokojowi twemu..." (Luc. 19. 41). „Te łzy Chrystusa, mówi Pesch (1. c. p. 232.), potępiają ową surową teologję, która chce, że Bóg, dlatego tylko, że mu się tak podobało, wykluczył owych żydów od wejścia do nieba. Według tych teologów Chrystus płacze nad zgubą żydów, gdy przecie z jego boskiej uprzedniej woli ta zguba, z absolutną pewnością następuje. Któż to może znieść?"
2.	Reprobacja pozytywna po przewidzianych złych uczynkach. W sentencji tej da się łatwo pogodzić zbawcza wola boża wszystkich z faktycznem potępieniem wielu; potępienie wielu z przymiotami bożemi. Wobec tego tę sentencję należy przenieść nad sentencję Tomistów. Jedno tylko, jak już zauważyliśmy, pozostanie w tej „ukrytej tajemnicy boskiego przeznaczenia". (Trid. sess. 6. cap. 12.) niezbadanem, dlaczego Bóg jednym, tym właśnie, którzy się zbawią, dał łaski skuteczne, z któremi przewidział ich zbawienie, a drugim, tym właśnie, którzy się potępią, dał tylko łaski dostateczne, z któremi przewidział ich potępienie?
CZĘŚC DRUGA.





O łasce uświęcającej.
Łaska uczynkowa, o której dotąd mówiliśmy, ma za zadanie sprowadzić do duszy łaskę uświęcającą, gdy jej jeszcze tam niema, względnie powiększyć ją i utrzymać, gdy już jest. Łaska uświęcająca jest celem, łaska uczynkowa środkiem. Łaska uświęcająca nie jest czemś przemijającem, chwilowem, jak łaska uczynkowa, ale czemś stałem, sprowadzającem stały stan świętości i usprawiedliwienia w duszy. Dlatego, że sprowadza stan świętości i usprawiedliwienia, nazywa się łaską uświęcającą lub usprawiedliwiającą (gratia sanctificans vel iustificans), dlatego, że sprowadza stały stan świętości i usprawiedliwienia, nazywa się łaską habitualną (gratia habi-tualis). Przez nią dopiero staje się człowiek świętym i stale Bogu miłym. Stąd łaska uświęcająca jest darem nadprzyrodzonym, cenniejszym niż łaska uczynkowa i z tego powodu w starożytności chrześcijańskiej ona dopiero nazywała się w ścisłem słowa znaczeniu łaską. „Łaska uświęcająca nazywa się bezwzględnie i w ścisłem słowa znaczeniu (simpliciter et antono-mastice) łaską, bo wszystkie inne (łaski) są albo dyspozycjami do niej, albo jej owocami albo jej sługami lub z pewnością jej ochronicielkami. Przez nią dopiero stajemy się dziećmi Bżemi. braćmi Chrystusa, członkami jego ciała, organami Ducha św,, świątyniami Trójcy św., współobywatelami Świętych, domownikami Boga, jego przyjaciółmi i zaufanymi, nowemi stworzeniami. Przez nią stajemy się z niewolników wolnymi, ze sług dziećmi, z ziemskich niebieskimi" (Contensionius, theologia men-tis et cordis 1. 7. d. 5. c. 1. spec. 1.).
Łaska uświęcająca sprowadza, jak powiedzieliśmy, usprawiedliwienie człowieka, dlatego, zanim naturę łaski uświęcającej zbadamy, pomówimy wprzód o usprawiedliwieniu, a mianowicie o dyspozycjach duszy potrzebnych do usprawiedliwie
8*
116
nia i o katolickiem pojęciu usprawiedliwienia, któremu przeciwstawia się pojęcie protestanckie, następnie dopiero zastanowimy się nad naturą i skutkami łaski uświęcającej, wkońcu podamy przymioty usprawiedliwienia — oto rozkład traktatu o łasce uświęcającej!
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O usprawiedliwieniu.
I. F r i t z, Der Glaubensbegriff bei Calvin und den Modernisten, Freiburg 1913. L. G a 1 e y, La foi et les oeuvres, Montauban 1902. W. Liese, Der heilsnotwendige Glaube... Tiibingen 1902.
Rozdział ten, jak poprzednio zauważyliśmy, będzie obejmował: dyspozycje potrzebne do usprawiedliwienia i katolickie pojęcie usprawiedliwienia.
1. Dyspozycje duszy potrzebne do usprawiedliwienia.
Według protestantów jedynie wiara sprowadza usprawiedliwienie. Wiara ta atoli nie jest uznaniem za prawdę tego, co Bóg objawił, lecz jest to tak zw. wiara obietnic. Protestanci zwykli rozróżniać trojaką wiarę: wiarę historyczną, cudów i wiarę obietnic. Wiarą historyczną nazywają tę przez którą wierzymy w to wszystko, co jest opowiedziane w Piśmie św.; wiarą cudów, którą jeśli kto posiada, może cuda czynić, o której mówi Apostoł: „Gdybym miał wszystką wiarę, tak iżbym góry przenosił..." (1 Cor. 13. 2.), wreszcie wiarą obietnic, przez którą z ufnością wierzymy w obietnice Boże, że Bóg przez zasługi Chrystusa darmo odpuszcza grzechy. Wiarę obietnic dzielą jeszcze na wiarę powszechną (fides ge-neralis), którą wierzymy, że Bóg przyrzekł wszystkim ludziom odpuścić grzechy i wiarę szczegółową (f. specialis), którą każdy wierzy a raczej mocno ufa (f. £iducialis), że jemu grzechy zostały, dla zasług Chrystusa, odpuszczone. Otóż ta ostatnia wiara, a raczej silna ufność sprowadza, według protestantów, każdemu, kto ją posiada, usprawiedliwienie (Bellarmin, de iustif. 1. 1. c. 4.).
Wiara ta nie wpływa jako dyspozycja na usprawiedliwienie, nie jest ani poddaniem się rozumu, ani posłuszeństwem woli słowu Bożemu, któraby dlatego w jakikolwiek sposób zasługiwała na usprawiedliwienie, lecz jest to tylko instrument, jakby ręka duszy, która chwyta zasługi Chrystusowe i na nich oparte odpuszczenie grzechów i aplikuje je sobie, (cfr. Solid, decl. 3. de fide iust. § 23 i 36; Calvin, Apol. 4. de Iustif. § 18.).
Sama tego rodzaju wiara, według Protestantów, usprawiedliwia, niczego więcej ze strony człowieka do usprawiedliwienia nie potrzeba.
Według nauki katol. wiara jest wprawdzie dorosłym konieczną dyspozycją do usprawiedliwienia, lecz sama wiara nie wystarczy, potrzebne są jeszcze inne dyspozycje. Wiara, która jest potrzebną do usprawiedliwienia, nie jest ufnością każdego, że mu grzechy zostały odpuszczone, lecz jest wiarą dogmatyczną, t. j. silnem, nadprzyrodzonem uznaniem za prawdę wszystkiego, co Bóg objawił.
117
I. Wiara dla dorosłych t. j. dla tych, którzy przyszli do używania rozumu, jest dyspozycją, koniecznie potrzebną do

i" Dla dorosłych, bo dzieciom i tym, którzy, choć dorośli, nigdy użycia rozumu nie mieli, ani wiara ani żadna inna dyspozycja nie jest potrzebna jo przyjęcia chrztu i tem samem do usprawiedliwienia, bo są niezdolni jakiejkolwiek dyspozycji.
,r 1. Sobór Tryd. mówi, że bez wiary „nigdy nikomu nie przypadło (contigit) usprawiedliwienie" (sess. 6. cap. 7.) i że „wiara jest początkiem ludzkiego zbawienia, fundamentem i korzeniem wszelkiego usprawiedliwienia, bez której niepodobna podobać się Bogu i dojść do uczestnictwa jego dzieci" (ib. cap. 8.), Tego samego uczy Sobór Watyk. (sess. 3. cap. 3. Denz. 1793.).
2. Pismo św. „Bez wiary jest niepodobna podobać się Bogu" (Hebr. 11. 6.), a więc i być usprawiedliwionym, bo tylko ten podoba się Bogu. „Jeśli nie uwierzycie, żem ja jest (Mesjaszem i Synem Bożym), pomrzecie w grzechu waszym" (lo. 8. 24.). „Te są zapisane (cuda), abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystus Syn Boży, a iżbyście wierząc żywot mieli w imię jego" (lo. 20. 31.). „Sądzimy (arbitramur), iż człowiek bywa usprawiedliwień przez wiarę bez uczynków zakonu jedno przez wiarę Jezusa Chrystusa" (Gal. 2. 16.). usprawiedliwienia jest głównym Rzymian i do Galatów.
1. Tradycja. Katechumeni
Wogóle konieczność wiary do tematem listów św. Pawła do
przed przyjęciem chrztu, odmawiali Symbol Apostolski. Wyraźnie też tej prawdy uczą Ojcowie.
Wiara, mówi T e r t u 1 j a n, musi poprzedzać chrzest; potem następuje chrzest, pieczęć wiary (obsignatio, signaculum fidei, de paenit. 6; de spect. 24.). Św. Grzegorz z Nyssy (de perf. christ. forma): „Początek tego wzniosłego budowania wieży życia, jest wiara w Chrystusa, kiedy na wierze, jakby na fundamencie, początki życia (duchowego) stawiamy". Św. Augustyn: „Wiara, skąd wszelka sprawiedliwość bierze początek" (ep. 194. 3. 9.). „Nikt bez wiary w Jezusa Chrystusa, czy przed jego wcieleniem czy potem, nie został pojednany z Bogiem" (Enarr. in Ps. 104. 10.). „Początkiem dobrego życia, któremu się życie wieczne należy, jest wiara prawdziwa" (serm. 43. 1.).
4. Racja teol. „Do usprawiedliwienia grzesznika potrzeba zwrócenia się duszy do Boga; pierwsze zaś zwrócenie się do Boga jest przez wiarę, według ad Hebr. 11. 6..: Przystępującemu do Boga potrzeba wierzyć, iż jest; a więc wiara jest potrzebna do usprawiedliwienia grzesznika" (św. Tomasz 1-2 q. 113. a. 4.).
418
II. Wiara potrzebna do usprawiedliwienia nie jest ufnością, którą ktoś wierzy, że mu grzechy zostały odpuszczone, lecz nadprzyrodzonem uznaniem wszystkich prawd przez Boga objawionych.
1.	Sob. Tryd. (sess. 6. can. 12.): „Gdyby kto powiedział, że wiara usprawiedliwiająca nic innego nie jest jak ufność w miłosierdzie Boże, odpuszczające grzechy dla Chrystusa, albo, że owa ufność jest jedyną, przez którą bywamy usprawiedliwieni, n. b. w.“. Sobór nie przeczy, że potrzebna jest ufność w miłosierdzie Boże, odpuszczające grzechy, ale to nie jest wiara usprawiedliwiająca, tylko jedna z dyspozycyj potrzebnych, obok wiary dogmatycznej, do usprawiedliwienia.
Bliżej określa Sobór Watyk. (sess. 3. cap. 3.) jaka to wiara jest potrzebna do usprawiedliwienia: „Wiara, która jest początkiem ludzkiego zbawienia’* jest ta, „którą, przy pomocy natchnienia i łaski bożej, wierzymy, iż to co przez niego zostało objawione, jest prawdą... dla autorytetu samego Boga objawiającego".
2.	Pismo św. Ilekroć Pismo św. mówi o wierze usprawiedliwiającej, zawsze rozumie wiarę dogmatyczną, t. j. w objawione prawdy.
a) Żąda wiary w prawdy zawarte w Ewangelii: „Idąc na wszystek świat, opowiadajcie Ewangelię wszemu stworzeniu. Kto uwierzy i ochrzci się zbawion będzie, a kto nie uwierzy, będzie potępion" (Marc. t6. 15.). A więc wiarą usprawiedliwiającą (kto uwierzy... zbawion będzie) jest wiara we wszystkie prawdy, zawarte w Ewangelji, nie zaś ufność, że komu grzechy zostały odpuszczone, b) Św. Paweł głosi, że wiara do usprawiedliwienia potrzebna, to wiara w istnienie Boga i Opatrzność bożą, nie zaś w odpuszczenie grzechów każdemu: „Bez wiary niepodobna jest spodobać się Bogu. Albowiem przystępującemu do Boga potrzeba wierzyć, iż jest, a iż jest oddawcą tym, którzy go szukają" (Hebr. 11. 6.). c) Św. Paweł żąda wiary w zmartwychwstanie Chrystusa, jako warunku niezbędnego usprawiedliwienia: „Jeślibyś wyznał usty twojemi Pana Jezusa i uwierzyłbyś w sercu twojem, że go Bóg z martwych wzbudził, zbawion będziesz" (Rom. 10. 9; cfr. Rom. 4. 17; 1 Cor. 15. 1; Gal. 2. 16; Philip. 3. 9.). d) Św. Paweł określa wiarę jako posłuszeństwo rozumu prawdom Ewangelji: „Chwała Bogu... żeście posłuszni byli z serca tego sposobu nauki, do którego podani jesteście" (Rom. 6. 17.) i boleje, że „nie wszyscy są posłuszni Ewangelji" (Rom. 10. 16.).
3.	Tradycja zawiera się: l-o) w najdawniejszych Symbolach wiary, która to wiara była bezsprzecznie uważana za dyspozycję do usprawiedliwienia. Symbole zaś obejmują poszczególne prawdy wiary, niemal wszystkie, które są w dzisiejszym Składzie Apostolskim zawarte, a nigdzie, w żadnym Symbolu nie ma artykułu wiary w odpuszczenie grzechów każdemu od-
— 119 —
mawiającemu Symbol. Wprawdzie wyznawał zawsze i wyznaje dziś każdy wierny: „wierzę w odpuszczenie grzechów", ale sens tego wyznania jest taki: wierzę, iż Bóg odpuszcza grzechy i Kościół ma władzę odpuszczania grzechów, ale nie: wierzę, że mi Bóg grzechy odpuścił. 2-o) z praktyki Kościoła, żądającej od Katechumenów, tuż przed chrztem, wyznania symbolu wiary. Po wyznaniu tego symbolu, który nazywano „regułą wiary", wyznawcy nazywali się „wiernymi" (wierzącymi), gdy zaprzeczających, choćby jednej z prawd Symbolu, nazywano heretykami.
4. Racja teol. Według protestantów, każdy, kto chce być usprawiedliwiony, musi silnie wierzyć, że mu grzechy, dla zasług Chrystusowych, zostały odpuszczone. Lecz nie może być przedmiotem wiary to, co jest niepewne. A według objawienia nikt nie może być pewny, pewnością wiary, że jest usprawie-. dliwiony i że mu grzechy zostały odpuszczone (1 Cor. 4. 4;
Eccles. 9.
L)
o czem jeszcze będzie poniżej mowa.
Zarzut 1. „Wiara jest gruntem rzeczy tych, których się spodziewamy, wywodem (argumentem) rzeczy niewidzianych" (Hebr. 11. 1.). A więc, mówią protestanci, i Apostoł używa wyrazu „wiara" w znaczeniu „ufność, fiducia".
Odpow. Apostoł tylko mówi, że wiara jest podstawą i fundamentem nadziei, bo kto nie ma wiary w obietnicę Bożą rzeczy przyszłych, ten też i nadziei osiągnięcia tych rzeczy mieć nie może. Że takie jest znaczenie pierwszej części przytoczonego zdania, zaraz druga część okazuje, bo Apostoł tu mówi, iż wiara „jest wywodem rzeczy niewidzianych" t. j. rodzi przekonanie, i jest dowodem istnienia rzeczy niewidzianych. W dalszym ciągu tego ustępu wylicza Apostoł wielu Świętych St. Test., jak Abel, Henoch, Abraham itd., którzy na słowo Boże uwierzyli w to, co im Bóg objawił — a zatem Apostoł przez wiarę rozumie nie „ufność", ale silne przeświadczenie o prawdziwości rzeczy przez Boga objawionych. Słowa tedy powyższe potwierdzają pojęcie katolickie wiary. Ani słowa tu nie ma o wierze usprawiedliwiającej w sensie protestanckim.
Zarzut 2. Protestanci powołują się, jako na dowód swej
wiary usprawiedliwiającej, na Rom. 4. 5: „Wierzącemu w tego, który usprawiedliwia (w Boga) niepobożnego, poczytana bywa wiara jego ku sprawiedliwości wedle postanowień łaski bożej".

Odpow. Tutaj się rozchodzi o wiarę dogmatyczną, jak widać z przytoczonego (ib. 1-3.) przykładu Abrahama, który nie za to został usprawiedliwiony, że w swe usprawiedlwienie wierzył, lecz, że wierzył, jak Bóg obiecał, iż syn się mu narodzi, który będzie ojcem wielu pokoleń (4. 16-22.), U Mat. 9. 2. i 9. 22 , na któreto teksty także powołują się protest., jest mowa o wierze (ufności) potrzebnej do wyproszenia cudu u Boga, nie zaś o ufności. iż wierzącym grzechy zostały odpuszczone.
120
III. Sama wiara nie usprawiedliwia, lecz do usprawiedliwienia potrzebne są jeszcze inne dyspozycje duszy.
Według nauki Lutra sama wiara usprawiedliwia. „Ani tal, ani miłość, ani żadna inna z cnót, tylko sama wiara jest środkiem i instrumentem, którym łaskę Boga, zasługi Chrystusa i odpuszczenie grzechów możemy uchwycić — apprehendere" (Solid, declar. §. 3.).
1.	Sobór Tryd. przeciw reformatorom stanowi (sess. 6. can. 9.): „Gdyby kto powiedział, że grzesznik (impium) samą wiarą bywa usprawiedliwiony, tak iżby (przez to) rozumiał, iż nic innego nie potrzeba, coby współdziałało w nabyciu łaski usprawiedliwienia i że bynajmniej nie potrzeba, iżby poruszeniem (motu, wysiłkiem) swej woli się przygotował i przysposobił, n. b. w."
Sobór podaje te dyspozycje i akty, które zwyczajnie poprzedzają usprawiedliwienie grzeszników. Skoro grzesznicy, mówi, uwierzyli w to, co Bóg objawił, a zwłaszcza, że Bóg usprawiedliwia grzesznika, wiedząc, że są grzesznikami, przerażają się bojaźnią sprawiedliwości i kar bożych; jednak, rozważając miłosierdzie boże, nabierają nadziei, że im Bóg dla zasług Chrystusa przebaczy; zaczynają go miłować, jako źródło wszelkiego usprawiedliwienia i dlatego zaczynają pałać nienawiścią i wstrętem do grzechu i czynią pokutę z postanowieniem użycia środków ustanowionych przez niego do odpuszczenia grzechów (chrzest, sakr, pokuty) i zachowywania przykazań bożych (Sess. 6. cap. 6.). Sobór wylicza te akty, które zwyczajnie poprzedzają usprawiedliwienie grzesznika, choć i inne są jeszcze akty, które do usprawiedliwienia się przyczyniają, jak modlitwa, uczynki miłosierdzia itp. Także z wyliczonych aktów nie wszystkie__są bezwzględnie konieczne, ani też wyraźnie i formalnie (explicite et formalnie) muszą być wszystkie obudzone, niektóre wystarczy mieć implicite, jak nadzieję, żal w aktach prawdziwej pokuty.
2.	Pismo św. wyraźnie poucza, że sama wiara bez innych dyspozycyj i aktów nie wystarcza do usprawiedliwienia i zbawienia.
„Z uczynków bywa usprawiedliwiony człowiek, a nie z wiary tylko... Albowiem jako ciało bez ducha jest martwe, tak i wiara bez uczynków martwa jest" (lac. 2. 24. 26.). „Nie każdy, który mi mówi: Panie, Panie, wnijdzie do Królestwa niebieskiego, lecz który czyni wolę Ojca mego" (Mat. 7. 21.). Oto człowiek wierzący, bez spełniania przykazań boskich, nie wnijdzie do nieba! A św. Paweł człowieka posiadającego najżywszą i najsilniejszą wiarę, która cuda czyni, ale nie posiadającego miłości, wyklucza od zbawienia: „Chociażbym miał wszystką wiarę tak, iżbym gorzał, a miłościbym nie miał, ni-czem jestem" (1 Cor. 13. 2.). Na innem miejscu tenże Apostoł uczy, że tylko „wiara, która przez miłość działa" (Gal. 5. 6.) ma u Boga znaczenie.
121
Oprócz tych aktów wspomniane są jeszcze w Piśmie św. inne, jako dyspozycje do usprawiedliwienia, a mianowicie, bojaźń: „Kto jest bez bojaźni, nie może być usprawiedliwiony" (Eccli 1, 28.); nadzieja: „Nadzieją jesteśmy zbawieni" (Rom. 8. 24; cfr. Prov. 28. 25.); miłość; „Odpuszcza się jej wiele grzechów, bo wiele umiłowała" (Luc. 7. 47.). „Kto nie miłuje, zostaje w śmierci" (Jan 3. 14.}; pokuta: „Jeśli pokutować nie będziecie, wszyscy... zginiecie" (Luc. 13. 3; cfr. Act. 3. 19.). Jako dalsze przygotowanie do usprawiedliwienia, wspomina często Pismo św. modlitwę, post i jałmużnę.
Nie można powiedzieć, jak mówią dziś protestanci, którzy w tem odstępują od swego założyciela, że wspomniane akty w Piśmie św., są ko-niecznemi następstwami wiary, bo już z cytowanych miejsc Pisma św. wynika, że wiara, nawet bardzo intenzywna, może istnieć bez tych aktów, co też i codzienne doświadczenie stwierdza, a powtóre, bo z przytoczonych cytatów wynika, że akty owe są warunkami, bez których nie może nastąpić usprawiedliwienie, a nie, że są następstwami usprawiedliwienia.
3.	Ojcowie. Już św. Polikarp (ep. ad Philad. 3) pi-sze: „Wiara jest wszystkich was matką, tak, żeby za nią szła nadzieja*1. Św. Augustyn (de Trin. 15. 18.); „Bez miłości może być wprawdzie wiara, ale nie może nic pomóc11. Św. H ie r o n i m przeciw heretykom swego czasu, którzy podobnie jak protestanci, samej wierze przypisywali zbawienie: „Obiecują im pokój i królestwo niebieskie i mówią: nie trzeba, byś żył wstrzemięźliwie i święcie, miej tylko wiarę, której uczymy, a osiągniesz wszystkie obietnice Pana, co mówiąc, jeszcze więcej przeciw nim budzą gniew boży11 (In Mat. 8. 3.). Św. Prosper : „Tego, który może używać wolnej woli ani czyny bez wiary, ani wiara bez czynów, nie usprawiedliwią11 (de vita con-templ. 1. 1. c. 19).
4.	Racja teol. Tę naukę trzeba odrzucić jako fałszywą, która osłabia ćwiczenie się w cnotach, a otwiera na oścież bramy występkowi. A tak czyni zasada Lutra: sama wiara usprawiedliwia. Bo jeśli sama wiara usprawiedliwia i zbawia, to mniejsza o to, iż kto występnie żyje, byle wierzył, bo i tak będzie zbawiony. Wszak jedynym grzechem, według Lutra, to grzech niewiary.
Wielu z dzisiejszych protestantów zarzuciło naukę Lutra o samej wierze usprawiedliwiającej, jako niezgodną ze zdrowym rozumem i z dobre-mi obyczajami. Tak to zdrowy rozum i wrodzona uczciwość przeciwstawiła się w praktyce nauce Lutra, a tem samem ją potępiła i zbliżyła się w pojęciu usprawiedliwienia do katolicyzmu, oddając tem samem hołd prawdzie katolickiej.
Zarzut. Pismo św. często przypisuje usprawiedliwienie wierze: „Sądzimy, że człowiek bywa usprawiedliwiony przez wiarę bez uczynków zakonu11 (Rom. 3. 28.) i ib. 5. 1: „Będąc ^dy usprawiedliwieni z wiary11. „Łaską jesteście zbawieni przez
122
wiarę i to nie z was, bo dar Boży jest“ (Eph. 2. 8.). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne" (lo. 3. 36.).
Odpow. Apostołowie, gdy mówią o wierze zbawczej, nie wykluczają innych aktów, potrzebnych z wiarą, do zbawienia, lecz je suponują, jak to wyżej przy dowodach wykazaliśmy. Bo jest zwyczajem Pisma św., że kiedy więcej przyczyn na jeden skutek się składa, to Pismo iw. wysuwa jednę lub ^rugą, a inne suponuje. Tak n. p. usprawiedliwienie przypisuje bojaźni (Eccli 1. 27), choć bojaźń tego sama dokazać nie może. Wierze najczęściej przypisuje usprawiedliwienie, gdyż, jak mówi Tryd. (sess. 6 cap. 8.), wiara jest „początkiem ludzkiego zbawienia". Z niej inne dyspozycje się rodzą: nadzieja, bojaźń, żal miłość itd., tak jak z korzenia całe drzewo się rozwija.
Zresztą wyraz wiara nie w jednakiem znaczeniu bywa w Piśmie św. brany. I tak gdy Apostoł mówi: „Sądzimy, że człowiek bywa usprawiedliwiony przez wiarę, bez uczynków zakonu" (1. c. 16.), tutaj przez uczynki zakonu rozumie różne przepisy, ceremonie St. Test., które nie usprawiedliwiały, tak jak pogan nie usprawiedliwiały dobre uczynki naturalne. Apostoł bowiem chce pouczyć chrześcijan z żydów nawróconych, którzy swe nawrócenie przypisywali dziełom w żydostwie spełnianym i znowu z pogan nawróconych, którzy chlubili się dobremi uczynkami, w pogaństwie spełnionemi, że ani jedni ani drudzy nie mają racji, bo ich nawrócenie jest z łaski i dokonane zostało przez wiarę, oczywiście połączoną z innemi uczynkami.
Często przez wiarę, jak i w miejscach w zarzucie cytowanych, rozumie Apostoł całą ekonomję Now. Test, w przeciwstawieniu do St. Test., a zatem wszystko to, co Chrystus ustanowił jako środki usprawiedliwienia, n. p. Sakramenta św. Często jeszcze rozumie wiarę, złączoną z miłością (Gal. 5. 6.), która oczywiście usprawiedliwia.
Scholion. Akt miłości doskonałej przysposabia do usprawiedliwienia z bliska (proxime), bo bezpośrednio i niechybnie sprowadza usprawiedliwienie, ex opere operantis, stosownie do tego, co mówi Chrystus: „Kto mię miłuje, będzie miłowany przez Ojca mego" (lo. 14. 21.). Inne akty, przez Sob. Tryd. wyliczone, przysposabiają do usprawiedliwienia w ten sposób, że i-o) dają duszy usposobienie niesprzeciwiające się łasce, jak żal niedoskonały; 2-o) są nieraz drogą do przysposobienia bezpośredniego; 3-o) wysługują de congruo usprawiedliwienie; 4-o) w sakramencie chrztu i pokuty niektóre z nich jak pokuta, żal niedoskonały, są dyspozycją wystarczającą do otrzymania łaski sakramentalnej i usprawiedliwienia. Wszystkie te twierdzenia będą w swoich miejscach uzasadnione.
2. Katolickie pojęcie usprawiedliwienia.
B. B a r t m a n n, St. Paulus und lakobus iiber die Rechtfertigung. Freiburg 1897. B. B a r t m a n n, St. Paulus. Die Grundzuge seiner Lehre und die moderne Religionsgeschichte, Paderborn 1914. K. B e n z, Atzatoaó-V7) $600 beim Apostel Paulus: Theolog. Quartalsch. 1912. 590. H. De-n i 11 e, Die abendlandischen Schriftausleger bis Luther uber lustitia Dei
(Rom. 1. 17.) und lustificatio, Mainz 1905. I. H e f n e r, Die Enstehungs-geschichte des Trienter Rechtfertigungsdecretes, Paderborn 1909. I. L a i-n e z, Disputationes Tridentinae, ed. H. Grisar, 2 Bde, Innsbuck 1886. F. P r a t, La thćologie de S. Paul I. B.2 * 4, Paris 1920; II. B.s, Paris 1912. T o b a c, Le problćme de la justification dans. S. Paul., Lovanium 1908.
Według pojęcia katolickiego usprawiedliwienie albo uświęcenie (iustificatio, sanctificatio) obejmuje dwa elementy: nega-gatywny t. j. całkowite usunięcie z duszy (odpuszczenie) grze-
123
rozumiemy sprawiedli-jest stale jest stale
chu i pozytywny, polegający na otrzymaniu od Boga łaski uświęcającej i darów nadprzyrodzonych. Tak uczy Sobór Tryd. (sess. 7, cap. 7.): „Owo usprawiedliwienie nie jest tylko samem odpuszczeniem grzechów (oto element negatywny), lecz uświęceniem *i odnowieniem wewnętrznego człowieka przez dobrowolne przyjęcie łaski i darów" (oto element pozytywny).
Sprawiedliwość może się odnosić i do czynności duszy i do jej stałego stanu. Kto spełnia nadprzyrodzone uczynki, zgodne z wiarą i z rozumem, nazywa się sprawiedliwym (iustus). Ale sprawiedliwym nazywa się i ten, który, choć aktualnie, w pewnym czasie, nie spełnia uczynków dobrych, jest jednak stale, habitualnie w łączności z Bogiem, którego rozum i wola habi-tualnie są uległe Bogu, a rozumowi są niższe władze duszy stale poddane. Mówiąc o usprawiedliwieniu duszy, je o stanie sprawiedliwości duszy, a nie o jej wych czynnościach. Dusza tedy usprawiedliwiona odwrócona od grzechu, a przez łaskę uświęcającą
zwrócona do Boga, stale jego woli uległa i miłująca go.
Temu katolickiemu pojęciu usprawiedliwienia przeciwstawia się pojęcie protestanckie usprawiedliwienia. Według niego grzechy nie bywają z usprawiedliwionego usunięte, nie są zgładzone, ale tylko po wierzchu jakby zeskrobane (radiuntur), korzenie ich nadal tkwią w usprawiedliwionym i o tyle tylko są mu odpuszczone, że nie są mu więcej przyczytane (non imputantur) do kary. (Bóg go nie będzie za nie karał). To co do negatywnego elementu w usprawiedliwieniu protestanckiem. Pozytywny polega na tem, że grzesznik, przez wiarę w zasługi Chrystusowe i w swoje usprawiedliwienie, chwyta za sprawiedliwość Chrystusową i nią, jakby płaszczem, przykrywa swe grzechy i wtedy uchodzi w oczach bożych za świętego dla sprawiedliwości Chrystusowej, choć w duszy jest nadal jak i przedtem zepsuty i grzeszny. Jest to zatem sprawiedliwość tylko zewnętrzna, która duszy wewnętrznie nie zmienia, nie odnawia, nie odradza. Nie odbywa się tedy usprawiedliwienie protestanckie przez wlanie łaski uświęcającej, jak w pojęciu katolickiem, lecz przez czyste przyczytanie sprawiedliwości Chrystusa, zewnętrznie tylko pokrywającej duszę, którą to sprawiedliwość Chrystusową niektórzy nazywają łaską, bo inni przez łaskę rozumieją tylko życzliwość Boga i fawor względem usprawiedliwionego.
Takie pojęcie usprawiedliwienia przez protestantów jest logicznem następstwem ich pojęcia grzechu pierworodnego i jego skutków. Według protestantów grzech pierworodny polega na dziedziczonej przez urodzenie namiętności i na całkowitem zepsuciu natury ludzkiej. Wszystkie grzechy uczynkowe są tylko objawem zewnętrznym i jakby nową formą grzechu pierworodnego. Ponieważ i namiętność i zepsucie natury, zostaje, jak doświadczenie uczy, i po chrzcie, a więc po usprawiedliwieniu, przeto usprawiedliwieni są nadal w sobie grzesznikami, nie zmieniają się, nie odnawiają się wewnętrznie, a tylko ich grzechy są pokryte sprawiedliwością Chrystusa i nie są im więcej imputowane.
Że takie jest pojęcie usprawiedliwienia u protestantów, okazuje się z ich „formuły zgody", gdzie pars. 2. c. 2. czytamy: „Kiedy uczymy, że Przez czynność Ducha św. bywamy odrodzeni i usprawiedliwieni, nie tak to trzeba zrozumieć, że usprawiedliwionym i odnowionym żadna niesprawiedliwość do ich substancji i postępowania nie przylega, lecz, że Chrystus
124
swem najdoskonalszem posłuszeństwem, ich grzechy przykrywa (peccata tegit), które w samej naturze tkwią. Mimo to przez wiarę, dla posłuszeństwa Chrystusa, są ogłoszeni i uważani (pronuntiatur et reputantur) za dobrych i sprawiedliwych, chociaż wskutek swej zepsutej natury są i pu-zostają grzesznikami".
Usprawiedliwienie protestanckie jest to usprawiedliwienie na sposób usprawiedliwienia sądowego (iustif. forensis). W ten sposób bywa usprawiedliwiony w sądzie oskarżony, gdy go sędzia ogłosi niewinnym i od kary uwolni. Wtedy on wobec społeczeństwa, mimo, że w gruncie rzeczy jest winny zarzucanego mu występku, uchodzi za niewinnego. Tak i grzesznik, wskutek przypisania mu sprawiedliwości Chrystusa, uchodzi, w oczach bożych, za niewinnego, niezasługującego na karę, mimo, że w duszy jest grzesznikiem i winnym kary.
I. W usprawiedliwieniu grzesznika bywają mu grzechy rzeczywiście odpuszczone i zgładzone, (element negatywny).
1. Sob. Tryd. (sess. 5. can. 5.): „Gdyby kto zaprzeczył, że przez łaskę Jezusa Chrystusa Pana naszego, która na chrzcie bywa udzielana, wina (reatus) grzechu pierworodnego bywa odpuszczona albo też twierdził, że nie bywa zniesione (tolli, usunięte) wszystko to, co ma prawdziwą i właściwą rację grzechu, lecz powiedział, że to bywa tylko zeskrobane (radi), albo, że nie bywa przypisane (imputari) n. b. w.“. Tutaj wprawdzie jest mowa tylko o grzechu pierworodnym, lecz to samo trzeba powiedzieć o grzechach uczynkowych, gdyż ta sama jest racja usprawiedliwienia i co do nich.	,
2. Pismo św., jak słusznie zauważa Bellarmin (de iustif. 1. 2. c. 7.), posługuje się wszelkiego rodzaju słowami, które tylko dadzą się wymyśleń, celem wyrażenia prawdziwego odpuszczenia i zgładzenia grzechów tak, że gdyby ktoś, z rozmysłu, szukał słów, któreby wyrażały całkowite odpuszczenie i zgładzenie grzechów, nie mógłby innych wymyśleń, którychby Pismo św. już nie użyło. Wrzeczy samej tak jest:
a) Pismo św mówi, że w usprawiedliwieniu grzechy bywają: zgładzone: „zgładź nieprawość moją“ (Ps. 50. 3; cfr. Act. 3. 19); zniesione (tolli): „oto baranek Boży, który gładzi (tóllit) grzechy świata" (lo. 1. 29); oddalone (auferri): „zgrzeszyłem wielce... proszę, oddal nieprawość sługi twego" (1 Parał. 21. 8.); przeniesione: „Pan przeniósł grzech twój" (2 Reg. 12. 13.); wyniszczone: „Chrystus raz jest ofiarowan, aby grzechy wielu wyniszczył" (Hebr. 9. 28.); daleko od nas: „jako daleko jest wschód od zachodu, daleko oddalił od nas nieprawości nasze" (Ps. 102. 12); porzucone w morze: „złoży nieprawości nasze i wrzuci do głębokości morskiej wszystkie grzechy nasze" (Mich. 11. 19.).
125
b) Grzechy w Piśmie św. nazywają się: zmazy (plamy, ma-culae), brudy, nieczystości (inąuinamenta), z których dusza przy
usprawiedliwieniu bywa obmyta, oczyszczona, wybielona itp.: „Jeszcze więcej obmyj mię od nieprawości mojej i od grzechu mojego oczyść mię" (Ps. 50. 4.). „Obmyjesz mię, a będę nad śnieg wybielony" (ib. 9.) „Choćby były grzechy

wasze jako szkarłat, jako śnieg wybieleją i choćby były
czerwone jako karmazyn będą białe jako wełna" (Iz. 1.
18.). „Temeście niektórzy byli (wielkimi grzesznikami), aleście
omyci, aleście poświęceni, aleście usprawiedliwieni (1 Cor.
6. U.).
c) Stan grzechu przyrównuje Pismo św. do stanu śmierci,
do ciemności, stan usprawiedliwienia do życia, do światła:
„Przeniesieni jesteśmy ze śmierci do życia, iż miłujemy bracią; kto nie miłuje, trwa w śmierci" (1 lo. 3. 14.). „Byliście niekiedy ciemnością, lecz teraz światłością w Panu" (Ephes. 5. 8.). W usprawiedliwionym nie ma nic godnego potępienia: „Teraz tedy nie masz żadnego potępienia tym, którzy są w Jezusie Chrystusie, którzy nie wedle ciała chodzą" (Rom. 8. 1.).
Z cytowanych tekstów Pisma św. się okazuje, że teorja


protestantów o pozostaniu grzechów
w usprawiedliwionych
a tylko, że grzechy ich są przykryte i nie imputują się im, stoi w rażącej sprzeczności z Pismem św. Bo jeśli są tylko przy-
kryte. to w oczach Bożych nie są ani zmyte, ani wybielone, ani usunięte, usprawiedliwiony jest nadal w ciemnościach, ma w sobie coś, co godne potępienia.
3. Ojcowie jednogłośnie pouczają, że przy usprawiedliwieniu grzechy bywają całkowicie odpuszczone i zgładzone i przeciwne zdanie jak najkategoryczniej potępiają.
Św. Justyn, jakby przewidując błąd reformatorów, w djalogu z Trytonem (n. 141.), odrzuca teorję „nie imputowania grzechu": „Jeśli pokutę czynią, mogą wszyscy, którzy tylko chcą, dostąpić u Boga miłosierdzia i ich nazywa Pismo błogosławionymi temi słowy: Błogosławiony, któremu Pan nie poczytał grzechu. To zaś ma tę moc, że kto pokutuje za grzechy, otrzymuje od Boga odpuszczenie grzechów, nie zaś, jak wy oszukujecie siebie i inni, wam podobni, mówiąc, że choćby byli grzesznikami, Bóg, byle Go znali, nie poczyta (non imputaturus) im grzechów". Św. Grzegorz Nazj. (or. 40.): „Nazywa się c h r z t e m (paztfjfj.oę od pd~tetv = zanurzyć), bo grzechy w wodzie bywają pogrzebane... i k ą p i el ą (XoirrpÓv) Ponieważ je obmywa". Św. Jan Chryz. (de sacerd. III. 6.): Im (kapłanom Now. Test.) jest dane „nie cielesny trąd, lecz brud duszy nie tylko ogłaszać za oczyszczony, lecz go rzeczywiście oczyszczać". Św. Augustyn przeciw Pelagjanom, którzy mu zarzucali, że z jego nauki wypływa, grzechy przez chrzest nie bywają całkowicie zgładzone, lecz po wierzchu
126
zeskrobane i z pozostałych korzeni odrastają, jak włosy ostrzyżone, odpowiedział: „Kłamią, napastują, przekręcają, nie tak mówimy.,. Chrzest obmywa wszystkie grzechy, co do jednego wszystkie, uczynków, słów i myśli, czyto pierworodny czy własne" (C. duas ep. Pelag. III. 3. 4-5.). Św. Grzegorz W. (epist. 1. 2. ep. 45): „Kto mówi, że grzechy na chrzcie nie całkowicie (funditus, do głębi) bywają odpuszczone (tylko powierzchownie, superlicietenus) ten niech powie, że Egipcjanie w morzu Czerwonem nie umarli prawdziwie. Jeśli zaś przyznaje, że Egipcjanie prawdziwie pomarli, niech wyzna, że grzechy na chrzcie do cna umierają".
4. Racje teologiczne: a) Usprawiedliwieni są w Piśmie św. (jak poniżej zobaczymy) nazwani świętymi, przyjaciółmi i dziećmi Bożemi, braćmi Chrystusa, świątynią Ducha św., uczestnikami natury Bożej. Lecz grzech czyni człowieka nieprzyjacielem Boga, nienawistnym, obrzydłym Bogu, więc usprawiedliwieni są wolni od grzechu.
b) Sprzeciwiałoby się świętości i prawdomówności Boga, by ogłaszał kogo wolnym od grzechu, a nie uczyniłby go takim.
Zarzut 1. Mówi Pismo św. (Ps. 31. 1-2): „Błogosławieni, których odpuszczone są nieprawości i których zakryte są grzechy. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczytał grzechu”.
Odpow. Na niezliczonych prawie miejscach, jak widzieliśmy, mówi Pismo św., że usprawiedliwionemu bywają grzechy odpuszczone i zgładzone, więc to jedno miejsce, gdzie jest powiedziane, że „są zakryte" należy tło-maczyć według tych licznych miejsc, a nie odwrotnie. W rzeczy samej „oczom bożym wszystkie rzeczy są obnażone i odkryte" (Hebr. 4. 13.), więc jeśli Bóg czyje grzechy zakrywa, znaczy to, że je gładzi, że je odpuszcza, że ich nie ma. Przed oczami ludzkiemi co zakryte to istnieje, ale jeśli co zakryte przed oczyma bożemi, to tego nie ma. Sam tekst wskazuje, że tak trzeba interpretować „których grzechy są zakryte", bo przedtem powiedziane: „błogosławieni, których odpuszczone są nieprawości".
Tak samo Bóg nie może nie imputować grzechu temu, w kim on jest, więc jeśli nie imputuje, to znak, że go nie ma, że mu go przebaczył (cfr. s. Augustinum, enarr. in ps. 31. n. 12.)
Zarzut 2. „A teraz już nie ja to czynię, mówi św. Paweł, ale grzech, który we mnie mieszka”. Więc w usprawiedliwionym grzech pozostaje.
Odpow. Tutaj „grzech" znaczy tyle, co „namiętność", która po chrzcie i w usprawiedliwionym pozostaje i nazywa się grzechem nie w ścisłem słowa znaczeniu, ale przenośnie, dlatego, że jak mówi Trid. (sess. 5. can. 5.): „z grzechu jest i do grzechu skłania".
Zarzut 3. Słowo „usprawiedliwić, iustificare" bierze się często w Piśmie św. w znaczeniu „ogłosić kogo sprawiedliwym" (3 Req. 8. 32; lob. 9. 20; Mat. 11. 19; Luc. 7. 29; 10. 29.).
Odpow. Z tego tylko wynika, że znaczenie słowa „usprawiedliwić" trzeba oznaczyć z kontekstu, a nie ulega wątpliwości, że w miejscach cytowanych w dowodzie z Pisma św., usprawiedliwić znaczy tyle, co odpuścić, zgładzić grzechy.
127
II. Grzesznik przy usprawiedliwieniu otrzymuje łaskę uświęcającą, która go wewnętrznie odnawia, odradza, świę* tym czyni (element pozytywny).
Według Kalwina, usprawiedliwienie polega na samem tylko odpuszczeniu grzechów (niepoczytywaniu ich usprawiedliwionemu). Inni reforma-torowie przyjmują pozytywny pierwiastek uświęcenia, mianowicie, jak już widzieliśmy, sprawiedliwość Chrystusową, którą sobie grzesznik przez wiarę aplikuje i nią się okrywa, jakby płaszczem i dlatego bywa uważany przez Boga za świętego, choć sam w sobie, wewnętrznie, w niczem nie został zmieniony, ale jak przed usprawiedliwieniem był grzesznikiem, tak jest nim i po usprawiedliwieniu. Według pojęcia katol., pozytywny element usprawiedliwienia polega na łasce uświęcającej, którą Bóg, przy usprawiedliwieniu, wlewa w duszę, i przez którą usprawiedliwiony bywa wewnętrznie zmieniony, odnowiony, uświęcony.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 11.) poucza: „Usprawiedliwie-

nie nie jest samem tylko odpuszczeniem grzechów, lecz i uświę-
ceniem i odnowieniem wewnętrznego człowieka, przez dobrowolne przyjęcie łaski i darów" i rzuca klątwę na przeczących temu: „gdyby kto powiedział, że ludzie bywają usprawiedliwieni albo samem poczytaniem im (sola imputatione) sprawiedliwości Chrystusa, albo samem odpuszczeniem grzechów, z wykluczeniem łaski i miłości, która w serca i przez Ducha św. bywa
wlana i tkwi dliwieni, jest
w nich, albo, że łaska, którą bywamy usprawie-tylko życzliwością Boga (względem nas, favor)
n. b. w.“ (sess. 6. can. 11.).











Sobór mówi, że ludzie nie samem poczytywaniem im sprawiedliwości Chrystusa bywają usprawiedliwieni, nie w znaczeniu protestanckiem, jakoby sprawiedliwość Chrystusowa była formalną przyczyną naszego usprawiedliwienia, jak chcą protestanci, lecz, że Chrystus, swą sprawiedliwością wysłużył nam usprawiedliwienie. Sobór wyraźnie te dwie rzeczy rozróżnia, gdy mówi (sess. 6. cap. 7.): „Tego usprawiedliwienia przyczynami są:... zasługująca (meritoria)... Jezus Chrystus, który swą najświętszą męką... wysłużył usprawiedliwienie... (zaś) jedyną formalną przyczyną jest sprawiedliwość Boga, nie przez którą sam jest sprawiedliwy, lecz którą nas czyni sprewiedliwemi". Soborowi tak bardzo zależało na odróżnieniu sprawiedliwości Chrystusa, jako przyczyny zasługującej od naszej sprawiedliwości formalnie przez łaskę w nas dokonanej, że jeszcze osobny kanon o tern wydał (sess. 6. can. 10.): „Gdyby kto powiedział, że ludzie bez sprawiedliwości Chrystusa, przez którą nam wysłużył, że bywamy usprawiedliwieni, albo,, że przez nią samą (przez sprawiedliwość Chrystusa) jesteśmy formalnie sprawiedliwymi, n. b. w.“.
2.	Pismo św. nazywa usprawiedliwienie grzesznika: a) Odnowieniem na duszy, przywróceniem mu sprawiedliwości i świętości, którą posiadał Adam przed upadkiem: „Odnówcie się duchem umysłu waszego i obleczcie się w nowego człowieka, który wedle Boga stworzony jest w sprawiedliwości i świętości prawdy" (Ephes. 4. 23-24 ). Świętość i sprawiedliwość Adama była wewnętrzna, przez łaskę mu wlana. Odnowienie więc duchowe mo
128
że być też tylko wewnętrzne, b) Odrodzeniem, jakby nowem narodzeniem przez łaskę Ducha św. wylaną na duszę: „Podług miłosierdzia swego zbawił nas przez omycie odrodzenia i odnowienia Ducha św. (per lavacrum regenerationis et renovationis), którgo wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa Zbawiciela naszego, abyśmy usprawiedliwieni łaską jego, byli dziedzicami według nadzieje żywota wiecznego" (Tit. 3. 5-7.). „Jeśli się kto nie odrodzi (renatus) z wody i z Ducha św., nie może wnijść do Królestwa Bożego" (lo. 3. 5.).
Przy narodzeniu otrzymujemy nową naturę, która jest nam, jak wogóle każda natura, czemś jak najbardziej wewnętrznem, więc przy nowem, du-chowem narodzeniu, przez wylanie łaski Ducha św. na naszą duszę, musi dusza otrzymywać nową nadprzyrodzoną naturę, co bez zmiany wewnętrznej duszy i wlania jej nadprzyrodzonego czynnika, łaski, stać się nie może. Samo zewnętrzne usprawiedliwienie nie wywołałoby żadnej wewnętrznej zmiany w duszy, więc nie mogłoby się nazywać jakby nowem narodzeniem się duszy, odrodzeniem i odnowieniem jej.
c) Dusza po usprawiedliwieniu jest „nowem stworzeniem" (Gal. 6. 15; Eph. 2. 10.), z „umarłej jest do nowego życia przywrócona" (Ephes. 2. 5.) — co wszystko oczywiście oznacza zmianę w duszy samej, nowy jej stan wewnętrzny, czego zewnętrzne tylko przywdzianie świętości Chrystusa, jakby płaszcza, nie może sprowadzić, d) Uczestnictwem w boskiej naturze: „Przez którego (Chrystusa) największe i kosztowne obietnice nam darował, abyście się przez nie stali uczestnikami boskiej natury" (2 Petr. 1. 4).
Łaski tedy Chrystusowe dają duszy jakby nową naturę, t. j. upodobniają duszę jak najbardziej do natury boskiej, oczywiście wewnętrznie, bo nowa natura, którą duszy dają, może oznaczać tylko coś wewnętrznego duszy, natura bowiem jest czemś, jak już powiedzieliśmy, najbardziej wewnętrznem.
3.	Ojcowie.
Już w liście Barnaby (cap. 6.), czytamy: „Odnowił nas (Bóg) i przez odpuszczenie grzechów sprawił, żebyśmy mieli inną formę, mianowicie duszę na kształt dzieci, tak nas odnowił". Św. Jan Chryzostom (hom. 1. ad illuminados n. 3.) pyta się, dlaczego chrzest nazywa się „omyciem odrodzenia" i odpowiada: „Bo nie tylko nam grzechy odpuszcza... lecz tak to robi, że jesteśmy jakby na nowo zrodzeni, bo nas powtórnie stwarza i formuje". I znowu: „Nie tak jasnym jest świat, gdy słońce wzejdzie, jak dusza staje się oświeconą i błyszczącą, otrzymawszy łaskę od Ducha św." (ib. 2. n. 1.). Św. Cyryl Aleks. (In Is. 1. IV. or. 2.): „Bywa w nas kształtowany Chrystus, gdy Duch św. wyciska (wlewa, inserente) nam boską formę przez uświęcenie i usprawiedliwienie. Tak bowiem lśni w naszych duszach charakter Boga i Ojca, gdy nas Duch św. reformuje przez uświęcenie". Św. Augustyn (de gratia Chr. c. 13.): „Jeśli dana nam jest sprawiedliwość, nie nazywa się naszą, bo tak jest naszą, że nam jest (dana) z Boga". „Łaska Boża... nazywa się sprawiedliwością, nie ta, którą jest Bóg sprawiedliwy, lecz którą tych usprawiedliwia, których z bezbożnych czyni sprawiedliwemi" (sermo 131.).
129
4.	Racje teolog. 1) Niepodobna przypuścić, żeby Bóg, najświętszy i wszystkowiedzący, człowieka, który jest wewnętrznie prawdziwym i rzeczywistym grzesznikiem, uważał za sprawiedliwego i świętego, dlatego, że się okrył cudzą świętością, nawet choć nią jest świętość Chrystusowa. 2) Z zasady protestanckiej wynikałoby, że wszyscy usprawiedliwieni, od zwyczajnych aż do Apostołów i Matki Najśw., jednaką mają świętość, t. j. Chrystusową, którą się przykrywają. 3) Stojąc na stanowisku protestantów, że usprawiedliwienie następuje przez ufność w odpuszczenie własnych grzechów, wynikałoby, że dzieci przez chrzest nie są usprawiedliwione, bo nie są zdolne obudzić sobie tego rodzaju ufności.
Zarzut 1. Często Pismo św. przyrównuje usprawiedliwienie do odzienia, które przywdziewamy, n. p.: „Obleczcie się w nowego człowieka" (Eph. 4. 24.), albo: „Zwlókłszy z siebie starego człowieka z uczynkami jego, a oblókłszy nowego" (Col. 3. 9.). Lecz odzienie jest czemś zewnętrznem.
Odpow. Z kontekstu obydwóch miejsc cytowanych okazuje się, że Apostoł przez „człowieka starego" rozumie grzechy, w których wierni, gdy byli jeszcze poganami, żyli, a więc kłamstwo, nieczystość, łakomstwo (Col. 3. 5.) i tych grzechów każę się im wyzbyć, gdy mówi, żeby zwlekli ze siebie starego człowieka, a przyoblec się im każę w nowego, t. j. „we wnętrzności miłosierdzia, w dobrotliwość, w pokorę, w cichość, w cierpliwość" (ib. 12), a zatem Apostołowi rozchodzi się nie o zewnętrzną świętość, ale o wykorzenienie rzeczywiste i prawdziwe występków, a nabycie cnót wewnętrznych. W podobny sposób należy rozumieć Gal. 3. 27.: „Bo którzykolwiek jesteście ochrzczeni w Chrystusie, oblekliście się w Chrystusa" t. j. przez łaskę na chrzcie otrzymaną, upodobniliście się do Chrystusa, przeto i życie wasze należy do Chrystusowego upodobnić. Tak 1 Cor. 15. 53: „Musi... to śmiertelne (ciało przyoblec nieśmiertelność" (po zmartwychwstaniu) znaczy, że ciało, po zmartwychwstaniu, zostanie przemienione wewnętrznie, w nieśmiertelne, nie zaś, że pozostając śmiertelne w sobie, przyodzieje się zewnętrznie nieśmiertelnością.
Zarzut 2. O Chrystusie jest powiedziane (1 Cor. 1. 30.): „Który się nam stał mądrością od Boga i sprawiedliwością i poświęceniem i odkupieniem". A więc bywamy usprawiedliwieni sprawiedliwością Chrystusa.
Odpow. Chrystus stał się nam mądrością od Boga, bo posłany przez Boga, jako nasz nauczyciel, nauczył nas mądrości życia Bożego; stał się nam odkupieniem, bo nas przez mękę wykupił z grzechu, z niewoli szatana i od kary potępienia; a tak samo stał się nam sprawiedliwością i poświęceniem, bo nas swą łaską usprawiedliwił i uświęcił.
Zarzut 3. „Tego, który nie znał grzechu, uczynił grzechem za nas, abyśmy się my stali sprawiedliwością Bożą w nim". A więc tak jak Chrystus tylko zewnętrznie uchodził za grzesz
9
1-30
nika, tak i my tylko zewnętrznie, przez imputowanie nam sprawiedliwości Bożej, stajemy się sprawiedliwością Bożą.
Odpow. Chrystus stał się grzechem za nas, znaczy: stał się ofiarą za nasze grzechy, my zaś stajemy się „sprawiedliwością Bożą" przez zasługi Chrystusowe, t. j. przez te zasługi otrzymujemy łaskę Bożą, przez którą upodobniamy się do sprawiedliwości i świętości Bożej.
ROZDZIAŁ DRUGI.
O naturze łaski uświęcającej i jej skutkach.
Według Soboru Tryd. (sess. 6. cap. 7.), usprawiedliwienie człowieka następuje przez „dobrowolne przyjęcie łaski i darów" (sess. 6. cap. 7.). Mówiliśmy dotąd o naturze usprawiedliwienia, teraz przeto powiemy o naturze łaski uświęcającej, która według Trid. to usprawiedliwienie sprowadza. Naturę łaski możrta poznać albo z niej samej, albo także i z jej skutków, jak wogóle naturę każdej przyczyny. Poznanie natury łaski z jej skutków, jest dla nas łatwiejsze i przystępniejsze, dlatego za-czniemy od skutków łaski uświęcającej.
1. Skutki łaski uświęcającej.
De B e 1 1 v u e, L'oeuvre du St. Esprit ou la sanctification des ames. Paris 1901. B. Froget, De 1'inhabitation du St. Esprit dans les ames iustes d'aprćs la doctrine de S. Thomas d’Aquin, Paris 1901. P. G a 1 t i e r, L'ha-bitation en nous trois Personnes, Paris 1928. Th. Granderath, Kontro-werse iiber die Gotteskindschaft: Zeitschrift f. Kath. Theologie 1882. 1883. 1884. M a n n i n g, La mission du Saint Esprit dans les ames, Paris 1909. P. Oberdoerfer, De inhabitatione Spiritus S. in animabus iustoum, Tour-nai 1890. Plus, Dieu en nous, Toulouse 1920. M. I. Scheeben, Die Herrlichkeiten der góttl. Gnade 1S, Freiburg 1920 (także w tłomaczeniu pol-skiem: Uwielbienia łaski Bożej, ks. Tyłki, Tarnów). M. I. Scheeben, Kontrowerse iiber die Formalursache der Kindschaft Gottes: Katholik 1883 und 1884. B. T e r r i e n, La grace et la gloire ou la filiation adoptive des enfants de Dieu. 2 vol., Paris 1897. P. V i 1 1 a d a, De effectibus formalibus gratiae habitualis, Valladolid 1899.
I. Człowiek przez łaskę staje się adoptowanym synem bożym.
Adopcja jest to przyjęcie, za darmo, osoby obcej, na syna i dziedzica. Warunki tedy potrzebne do adopcji są: l-o) Osoba adoptowana musi być obca (persona extranea) względem adoptującego t. j. nie być jego naturalnym synem. 2-o) Adopcja musi być za darmo (assumptio gratuita) t. j. adoptowany nie może mieć żadnego prawa do adopcji. Między adopcją ludzką, a Boską, zachodzą znaczne różnice:
a) U ludzi adopcja jest z potrzeby, z braku naturalnego syna, Bóg adoptuje nie z potrzeby, lecz z niewysłowionej swej dobroci (cfr. S. Thomas 3. q. 23. a. 1. ad 2). b) Wszelka adopcja wymaga podobieństwa natury adoptowanego z adoptującym, lecz adopcja ludzka suponuje to podobieństwo, a boska je dopiero czyni. Bóg czyni podobnym do siebie człowieka przez łaskę uświęcającą. Stąd adopcja ludzka jest tylko zewnętrzna, daje tylko
131
prawo do dziedzictwa, nie zmienia wewnętrznie adoptowanego, gdy adopcja boża zmienia duszę adoptowanego, wynosi ją do stanu nadprzyrodzonego, czyni ją podobną do Boga i uczestniczką jego natury, c) Stąd adopcja ludzka nie może się w żaden sposób, nazywać zrodzeniem adoptowanego, daje bowiem adoptowanemu tylko dobra zewnętrzne; adopcja boża jest pewnego rodzaju zrodzeniem adoptowanego, bo przez łaskę otrzymuje dusza adoptowanego nową naturę, uczestniczy w naturze bożej, staje się „nowem stworzeniem'" (Gal. 6. 5.). Dlatego adoptowany nazywa się w Piśmie św. „zrodzonym z Boga" (1 lo. 3. 9.). d) Adoptowany u ludzi dziedziczy dobra materjalne dopiero po śmierci ojca adoptującego, jako jego sukcesor, adoptowany przez Boga, współuczestniczy w dobrach Ojca swego niebieskiego. „Dary duchowe mogą być przez wielu razem posiadane, nie zaś dobra materialne; i dlatego materjalne dziedzictwo nikt nie może otrzymać tylko jako sukcesor po zmarłym, dziedzictwo zaś duchowe wszyscy (Święci) naraz w ca-. łości otrzymują, bez uszczerbku Ojca, zawsze żyjącego" (św. Tomasz 3. q. ś 23. a. 1. ad 3.).
Mówiąc o adopcji Bożej, dwie rzeczy należy uzasadnić: l-o że sprawiedliwi są adotowanemi dziećmi bożemi; 2-o że adopcja odbywa się przez łaskę uświęcającą.
A)	Sprawiedliwi są adoptowanemi dziećmi bożemi.
1.	Sob. Tryd. (sess. 6. cap. 4): Usprawiedliwienie grzesznika jest to: „przeniesienie z tego stanu, w którym człowiek rodzi się synem pierwszego Adama, w stan łaski i adopcji synów bożych, przez drugiego Adama Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego".
W liturgji kościelnej jest często mowa o adopcji ludzi przez łaskę Ducha św. „Który (Chrystus) wstępując ponad wszystkie nieba i siedząc po prawicy twojej (Ojca) obiecanego Ducha św. na synów adopcji (in filios adoptionis) wylał" (In praef. Pentec.). „Boże, najwyższy wiernych Ojcze, który po całym świecie synów twej obietnicy, rozlewając łaskę adopcji mnożysz" (Orat. in Sab. Sancto).
2.	Pismo św. na licznych miejscach mówi, że sprawiedliwi są dziećmi Bożemi.
„Patrzcie jaką miłość dał nam Ojciec, że nazwani jesteśmy synami bożemi i jesteśmy" (1 lo. 3. 1.). „Którzykolwiek Duchem Bożym są rządzeni, ci są synami Bożymi. Boście nie wzięli ducha niewolnictwa znowu ku bojaźni, aleście wzięli ducha przywłaszczenia za syny (spiritum adoptionis filiorum), przez którego wołamy: Abba (Ojcze). Albowiem ten Duch świadectwo daje duchowi naszemu, iż jesteśmy synami Bożymi. A jeśli synami. tedy i dziedzicami" (Rom. 8. 14-17; Cfr. Gal. 4. 4; Ephes. 1.5-6).
3.	Ojcowie. Św. Atanazy (Or. 2. cont. Arian, n. 59.): . Bóg ich (ludzi) uczynił synami, jakby ich zrodził... Jest to łaskawością Boga, że których jest Stwórcą, tych potem Ojcem się czyni, co wtedy się dzieje, gdy ludzie stworzeni jak mówi Apj-stoł Ducha Syna jego, wołającego Abba, Ojcze, w swe serca Przyjmują... Nie mogą bowiem w inny sposób stać się synami.
9*
— 1$2 —
gdy z natury swej są stworzeniami tylko, gdy przyjmą Ducha tego, który jest naturalnym i prawdziwym Synem". Św. Cyryl Aleks, (de Trin. 1. 3.): „Nigdy nie da się pojąć natura ubóstwiona; uczynienie tego należy jednak przyznać samemu Bogu, który duszom świętym daje uczestnictwo swej właściwości (tego co jemu tylko właściwe) przez Ducha, przez którego także uczynieni podobnymi do jego Syna naturalnego, nazywani bywamy bogami i synami". Św. Augustyn (1. 2. contr. Maxim. c. 15. n. 2.): „Człowiek został uczyniony na podobieństwo Boże; lecz ponieważ nie jest jednej i tej samej substancji (co Bóg), nie jest jego synem prawdziwym i dlatego staje się przez łaskę synem, ponieważ nie jest nim z natury".
Zauważyć trzeba, że cytowani Ojcowie nie tylko nazywają sprawiedliwych synami adoptowanymi Boga, ale mówią, że to się dzieje przez łaskę Ducha św.
B)	Adopcja dokonuje się przez laskę uświęcającą.
Wszyscy teologowie są wtem zgodni, że ludzie stają się dziećmi bożemi przez łaskę uświęcającą, tylko się rozchodzą w kwestji, czy łaska poświęcająca jest jedyną, całkowitą przyczyną adopcji, czy też jeszcze inna łaska ze strony Boga jest potrzebna, aby adopcja nastąpiła.
Do adopcji potrzeba: l-o) odpuszczenia grzechów, bez którego nikt nie może być godny miłości nadprzyrodzonej ze strony Boga i dziedzictwa Ojca, a taką miłością otacza Bóg synów adoptowanych i takim daje swe królestwo; 2-o) uczestnictwa w naturze Bożej (podobieństwa nadprzyrodzonego do Boga), bo syn musi mieć naturę podobną do ojca; 3-o) trzeba mieć prawo do dziedzictwa Ojca (prawo do królestwa niebiesk.), bo „jeśli synem, to i dziedzicem przez Boga" (Gal. 4. 7.).
Otóż: 1) Teologowie, którzy sądzą, że do odpuszczenia grztechów sama łaska uświęcająca nie wystarcza, lecz potrzebny jest ze strony Boga jeszcze specjalny fawor względem grzesznika, by mu grzechy odpuścił twierdzą też, że i łaska ze swej natury nie sprowadza adopcji, tylko z postanowienia Bożego, przeznaczającego łaskę uświęć, do tego, aby czyniła ludzi dziećmi adoptowanymi; tak S c o t u s. 2) Inni teologowie zwracając na to uwagę, że adopcja wymaga uczestnictwa w naturze bożej, a tę, według nich, daje nie łaska, ale Duch św. osobiście w duszy obecny — łaska jest tylko łącznikiem między nami a Duchem św. — utrzymują, że adopcja następuje przez obecność Ducha św. w sprawiedliwym; tak L e s-s i u s, P e t a v i u s. 3) Inni wreszcie mając na względzie to, że adoptowany nabywa prawa do dziedzictwa nieba, sądzą, że łaska sama nie daje tego prawa, ale daje tylko pozytywną zdolność do chwały tak jednak, że bez nowego faworu ze strony Boga, nikt nie może mieć tego prawa, ani nikt nie może chwały osiągnąć — przeto konsekwentnie sądzą, że do adopcji sama łaska nie wystarcza.
Powszechnie atoli dziś teologowie uczą, że łaska uświęcająca wewnętrznie i ze swej natury czyni człowieka synem adoptowanym Boga.
1.	Według Sob. Tryd. (sess. 6. cap. 3.), sprawiedliwym staje się człowiek przez łaskę: „łaska, przez którą stają się sprawie
133
dliwi, bywa im (grzesznikom) udzielona", zaś (ib. cap. 4.) Sobór poucza, że usprawiedliwienie jest to „przeniesienie z tego stanu, w którym człowiek rodzi się synem pierwszego Adama w stan łaski i adopcji synów Bożych". A zatem, jeśli łaska czyni sprawiedliwym, a sprawiedliwość to stan adoptowania synów Bożych, więc adopcja dokonuje się przez łaskę uświęcającą.
2.	Widzieliśmy przy tezie poprzedniej (str. 131), że Ojcowie uczą, iż adopcja dzieci Bożych odbywa się przez łaskę.
3.	Racja teol. Ktoś staje się synem naturalnym przez urodzenie ze swego ojca; przez urodzenie też staje się uczestnikiem natury ojca. Pismo św. mówi z jednej strony, że sprawiedliwi są synami bożemi, a zdrugiej, że przez łaskę są zrodzeni z Boga (1. lo. 3. 9.; Tit. 3. 4.), że przez łaskę są uczestnikami boskiej natury (2 Petr. 1. 4. zob. str. 130), a więc przez łaskę uświęcającą stają się usprawiedliwieni dziećmi adoptowanemi Boga.
II. Łaska uświęcająca gładzi grzech ciężki.
Widzieliśmy już, że usprawiedliwienie polega negatywnie na zgładzeniu grzechów ciężkich, a pozytywnie na wlaniu łaski uświęcającej (zob. str. 122. i nstp.). Tutaj rozchodzi się o to, jaki jest stosunek łaski do zgładzenia (odpuszczenia) grzechu? Między teologami jest na to zgoda, że łaska uświęcająca nie może być razem i równocześnie z grzechem ciężkim, a więc, że łaska uświęcająca usuwa i gładzi grzech. Rozchodzi się tylko o to, czy ta niemożliwość przebywania razem w jednej duszy łaski i grzechu ciężkiego jest moralna, fizyczna, czy metafizyczna?
S c o t u s przyjmował niemożliwość tylko moralną. Mianowicie, według niego, łaska sama z siebie (ze swej natury, sama sobą = formalnie) nie usuwa grzechu, a tylko z pozytywnego postanowienia Bożego tak jest, że zawsze, kiedy kto otrzyma łaskę uświęcającą, grzech w nim bywa zgładzony. A więc według Szkota, oprócz wlania łaski, potrzeba ze strony Boga pozytywnego postanowienia (innego jeszcze dobrodziejstwa dla grzesznika, nowej życzliwości, faworu), żeby grzech mógł być zgładzony.
Suarez (de grat. 7. c. 19. n. 19) przyjmuje niemożliwość fizyczną, ale nie metafizyczną. Natura łaski, powiada, jest taka, że nie da się fizycznie pogodzić z grzechem, tak, jak nie da się pogodzić ogień z wodą, ale Bóg mógłby to sprawić, bo to wewnętrznie, nie jest w sobie sprzeczne absolutnie, metafizycznie nie jest nieHiożliwem, tak jak Bóg może cudownie sprawić, żeby ogień nie palił ciała ludzkiego, choć to fizycznie jest niemożliwe.
Dziś atoli dość powszechnie przyjmują teologowie, nietylko że fizycznie, na co się wszyscy zgadzają, ale że metafizycznie jest niemożliwą rzeczą, żeby łaska istniała równocześnie z grzechem ciężkim.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 7.) mówi, źe usprawiedliwienia •Jedyną przyczyną formalną jest sprawiedliwość Boga, nie przez którą On sam jest sprawiedliwy, lecz przez którą nas sprawiedliwymi czyni". Znowu tamże cap. 3. poucza, że przez łaskę sta
— ' 134
ją się ludzie sprawiedliwymi (zob. str. 132.). A zatem łaska jest „jedyną przyczyną formalną" usprawiedliwienia. Między przyczyną formalną a skutkiem jest taki stosunek, że przyczyna formalna sama sobą, swą naturą, wywołuje skutek (jak dusza, przyczyna formalna życia w człowieku, sama sobą to życie sprawia). A zatem łaska uświęcająca, nie z postanowienia Bożego, (nie z nowego faworu Boga, jak chcą Skotyści), ale swą naturą wypędza grzech. Jest tedy przynajmniej przyczyną fizyczną zgładzenia (odpuszczenia) grzechu.
2.	Pismo św. przeciwstawia grzech sprawiedliwości (a więc łasce, bo sprawiedliwość jest przez łaskę, zob. wyżej) jak: a) ciemność światłości: „Byliście niekiedy ciemnością, lecz teraz światłością w Panu" (Ephes. 5. 8.). „Co za uczestnictwo sprawiedliwości z nieprawością? Albo co za towarzystwo światłości z ciemnościami? (2 Cor. 6. 14.); b) śmierć życiu, pogrzebanie zmartwychwstaniu: „Jesteśmy z nim (z Chrystusem) pogrzebani w śmierć przez chrzest, aby jako Chrystus wstał z martwych... tak i my, żebyśmy w nowości życia chodzili"; c) stare rzeczy nowym: „Jeśli tedy które w Chrystusie nowe stworzenie: stare rzeczy przeminęły, oto się wszystkie nowe stały" (2 Cor. 6. 17). Lecz ciemność i światło, śmierć i życie, pogrzebanie i zmartwychwstanie, starość i nowość nie mogą być, z natury swej, równocześnie, a zatem tak i łaska z grzechem. Porównania przytoczone zdają się wskazywać na niemożliwość metafizycz-n ą pogodzenia łaski z grzechem.
3.	Racja teolog. Człowiek przez łaskę staje się uczestnikiem boskiej natury, synem adoptowanym, przyjacielem Boga, dziedzicem nieba — przez grzech zaś staje się nieprzyjacielem Boga, zasługuje na piekło, traci synostwo Boże i uczestnictwo w naturze bożej; a zatem grzech j łaska metafizycznie nawzajem się wykluczają, bo bezwzględnie niemożliwą jest rzeczą, by Bóg równocześnie kogo miłował jak przyjaciela i syna i nienawidził jak swego wroga, by kto zasługiwał równocześnie na niebo i na piekło, by równocześnie zachwycał niebian pięknością natury bożej, w której uczestniczy i raził ich brzydotą grzechu, przewyższającą wszelką tu na ziemi brzydotę materjalną.
Kiedy tedy Bóg wlewa grzesznikowi łaskę uświęcającą, to tem samem mu przebacza i odpuszcza jego grzechy, bo daje mu dar, który jest wyrazem wielkiej, nadprzyrodzonej, przyjacielskiej, ojcowskiej miłości Boga do człowieka, a taka miłość usuwa z umysłu Bożego wszelką niechęć do niego, pamięć na dawną obrazę, gniew za obrazę itp. uczucia, które przedtem
135
były w Bogu do grzesznika (mówiąc po ludzku) ale już teraz, z darem łaski, wyrazem najwyższej miłości, ostać się więcej nie mogą. Łaska poświęcająca, ponieważ jest uczestnictwem natury bożej, daje duszy ludzkiej niesłychaną piękność, dusza staje się odbiciem, obrazem Boga, Bóg siebie widzi w niej — co wszystko budzi w Bogu niewysłowioną miłość do duszy, a z miłością łączy się przebaczenie i zgładzenie dawnych win.
III.	Łaska uświęcająca czyni człowieka przyjacielem Boga.
1.	Sob. Tryd. (sess. 6. cap. 7.): (Przez łaskę) „człowiek staje się z niesprawiedliwego sprawiedliwym i z nieprzyjaciela przyjacielem". „Tak tedy usprawiedliwieni stawszy się przyjaciółmi i domownikami Boga" (sess. 6. cap. 10.).
2.	Pismo św. upewnia nas, że między Bogiem a człowiekiem usprawiedliwionym istnieje nadprzyrodzony, przyjacielski stosunek. Mądrość „jest nieprzebranym skarbem ludziom, którego którzy używali, stali się uczestnikami boskiego przyjaciel s twa" (Sap. 7. 14.). „Uwierzył Abraham Bogu i poczytano mu jest ku sprawiedliwości i nazwan jest przyjacielem Bożym" (Jac. 2. 23.). „Wy jesteście przyjaciele moi, jeśli czynić będziecie, co ja wam rozkazuję. Już was nie będę zwał sługami... lecz was nazwałem przyjaciółmi" (lo. 15. 14-15.). „Jesteście domownicy boży" (Ephes. 2. 19).
3.	Ojcowie. Św. Cyryl Aleks, (in lo. 1. 10. c. 2.): „Co może być większą i wspanialszą godnością, jak być nazwanym i być przyjacielem Chrystusa? Zastanów się tylko, jak bardzo ta godność przewyższa wymogi ludzkiej natury. Wszak wszystko według słowa Psalmisty (Ps. 118. 91.), służy Stwórcy i nie masz stworzenia, któreby nie podlegało jarzmu służebności. A gdy tak się rzeczy mają, oto Pan przeznacza zachowujących jego przykazania do nadprzyrodzonej chwały, nie sługami ich nazywając, ale przyjaciółmi i jako przyjaciół ich we wszystkiem traktując". Św. Ambroży (ep. 87. n. 23): „Miłość czyni przyjacielem Boga". Św. Grzegorz W. (1. 2. hom. 26. n. 4.): „O jak wielkiem jest miłosierdzie naszego Stwórcy: nie jesteśmy godni być jego sługami, a oto jesteśmy nazwani przyjaciółmi".
4.	Racja teologiczna. By między dwoma istotami rozum-nemi mógł zapanować stosunek przyjacielski, potrzebne są następujące warunki:
a) Musi między niemi być bezinteres o w na, obustronna miłość t. zw. miłość życzliwości (amor benevolentiae), nie zaś miłość pożądania (amor concupiscentiae), bo przyjaźń, to łączność między dwoma istotami, a tylko miłość bezinteresowna łączy i jednoczy, gdy miłość z inte-
— lflG — resu, egoistyczna, szukająca własnej korzyści, rozrywa wszelką spójnię. Prawdziwy przyjaciel nie siebie szuka, ani swej korzyści, ale dobra swego przyjaciela, b) Musi być w obydwóch świadomość tej wzajemnej, bezinteresownej miłości, bo bez tej świadomości miłość wzajemna, nie mogłaby być fundamentem przyjaźni (związką dwóch serc), co atoli należy do istoty przyjaźni, c) Miłość przyjacielska musi się na zewnątrz objawiać życzliwością: radością z powodzenia przyjaciela, smutkiem z jego nieszczęścia, świadczeniem mu dobrodziejstw w miarę możności, usuwaniem złego od niego, sprawianiem mu radości, wogóle musi przyjaciel tego dla przyjaciela chcieć i to robić, co dla siebie. „Gdy ktoś, mówi św. Tomasz, miłuje kogo miłością przyjaźni, życzy i chce mu dobra jak sobie samemu, dlatego go ma jakby drugiego siebie. I dlatego przyjaciel bywa nazwany drugim ja. A Augustyn mówi (Confess. 1. 4.): Dobrze ktoś powiedział o przyjacielu swoim, że jest połową jego duszy" (In 3 dist. 27. q. 2. a. 1.). d) Musi być między przyjaciółmi równość stanu, według powiedzenia św. Hieronima (in Mich. 1. 2. c. 7.): „Przyjaźń albo znajduje (już) równych albo czyni", inaczej nie mogłoby być tej wzajemnej zażyłości, jaka panuje między przyjaciółmi. Dlatego między ludźmi król n. p., by się mógł przyjaźnić z podwładnym, wynosi go do stanu szlacheckiego, nadaje mu godności i tytuły i t. p.
Przez łaskę uświęcającą staje się zadość wszystkim wymienionym warunkom potrzebnym do prawdziwej przyjaźni między usprawiedliwionym a Bogiem.: I-o Bóg bezinteresownie bez żadnej dla siebie korzyści, bo niczego od nas nie potrzebuje, tylko z miłości niewymownej ku stworzeniu, daje człowiekowi łaskę; człowiek przez cnotę miłości, zawsze z łaską, wlewaną przez Boga usprawiedliwionemu miłuje, przynajmniej habitualnie Boga. 2-o Bóg oczywiście ma świadomość . miłości człowieka, człowiek nie może wprawdzie mieć bezwzględnej pewności, że go Bóg miłuje, ale może po pewnych znakach (spełnianie przykazań bożych, umartwienie dla Boga, ochotna i gorliwa modlitwa itp.), z prawdopodobieństwem przypuszczać, że go Bóg miłuje, a taka przypuszczalna wzajemna miłość i u ludzi do przyjaźni wystarczy. 3-o Bóg przez łaskę uświęcającą, przez cnoty wlane i dary Ducha św., przez łaski uczynkowe, daje człowiekowi „dobra największe i najcenniejsze", przez które staje się uczestnikiem boskiej natury, dziedzicem nieba i może sobie chwałę wiekuistą zarobić; człowiek choć nic nie może Bogu dać, coby mu korzyść przyniosło, to przecież posiadając miłość Boga, pragnie i stara się powiększyć chwałę Bożą, by imię Boże wszędzie się święciło. „Gdyby było możliwe, by z naszych dzieł coś Bogu przyrosło, mający miłość daleko więcej czyniłby dla zachowania szczęścia Bogu, niż dla zyskania go sobie" (św. Tomasz in 3. dist. 29. q. 1. a. 3. ad 4.). 4-o Jakkolwiek o równości stanu między duszą sprawiedliwego a Bogiem nie może być mowy, to przecież Bóg przez
137
łaskę wynosi sprawiedliwego do wyżyn swoich, czyni go uczestnikiem swej natury, ubóstwia go niejako, przybiera go na cyna swego, a tak, o ile to było możliwe, równa go niejako ze sobą, by móc z nim wejść w stosunek przyjacielski. A zatem łaska'rzeczywiście czyni nas przyjaciółmi Boga.
IV.	Przez łaskę uświęcającą Bóg zamieszkuje w duszy sprawiedliwego jak w świątyni; to zamieszkiwanie, chociaż jest wspólne całej Trójcy św. słusznie przypisuje się Duchowi św.
1.	Przez laskę uświęcającą Bóg zamieszkuje w duszy sprawiedliwego, jak w świątyni.
a)	Sobór Tryd. (sess. 15. cap. 4.) suponuje tę prawdę, gdy mówi o żalu niedoskonałym, że „jest poruszeniem (impulsus, pobudzenie) Ducha św., jeszcze wprawdzie nie zamieszkującego (duszę), lecz tylko poruszającego ją" (Denz. 898.).
b)	Pismo św. na licznych miejscach głosi, że Duch św. jest dany sprawiedliwym, że mieszka w nich, że bywa posłany do ich serc.
„Miłość Boża jest rozlana w sercach naszych przez Ducha św., który nam jest dan“ (Rom. 5. 5.). „A iż jesteście synami, zesłał Bóg Ducha Syna swego w serca wasze wołającego: Abba, Ojcze". (Gal. 4. 6.). „Nie wiecie, iźeście Kościołem (templum, świątynią) Bożym, a Duch Boży mieszka w was?" (1 Cor. 3. 16.). „Aza nie wiecie, iż członki wasze są Kościołem Ducha św który w was jest, którego macie od Boga, a nie jesteście swoi?" (1 Cor. 6. 19.).
ć) Ojcowie:
1) Z obecności Ducha św. w nas, wyprowadzają, zwłaszcza Ojcowie "wschodni, konkluzję przeciw heretykom, że Duch św. jest Bogiem, bo tylko Bóg może osobiście zamieszkiwać w duszy ludzkiej jak w świątyni. „Jeśli my, mówi św. Atanazy, przez udzielenie nam Ducha św., bywamy wyniesieni do uczestniczenia w boskiej naturze, to nikt, chyba głupi, nie może twierdzić, że Duch św. nie jest boskiej, tylko stworzonej natury" (ep. 1. ad Serap. n. 24.). Św. Bazyli (do słów Ps. 81. 6: ja rzekłem, bogami jesteście): ..Musi ten Duch, który czyni bogów (mieszkając w nas), sam być boży i z Boga... i Bogiem" (C. Eunom. 1. 5.). Św. Cyryl Aleks. (De Trin. dial. 7): „Jesteśmy świątyniami istniejącego (w nas) w swej substancji Ducha; jesteśmy też nazwani dla niego także bogami, zwłaszcza, że przez połączenie z nim jesteśmy uczestnikami jego boskiej i niewypowiedzianej natury" 2) Odróżniają w nas łaskę od Ducha św., jako skutek od swej przyczyny. „Jak ciała przez zetknięcie się z promieniami słońca stają się nad wyraz błyszczące i wydają ze siebie blask, tak dusze, które noszą w sobie Ducha św. i przez niego są oświecone i one stają się duchowymi i na innych łaski ślą" (św. Bazyli, de Spir. S. c. 9. n. 23.). Św. C y-ryl Aleks, (in lo. 1. 1. c. 9.): „Z Boga zrodzeni, bywamy nazywani bo
138
gami, nie tylko łaską do chwały niebieskiej wyniesieni, lecz mając już Boga w nas mieszkającego i przebywającego".
2.	Zamieszkiwanie Boga przez laską w duszy, jest wspólne całej Trójcy św., chociaż słusznie przypisuje sią Duchowi św.
Niektórzy wybitni teologowie jak Petavius, Passaglia, Thomassinus, Cornelius a Lapide, Scheeben i i., sądzą, że samo przywłaszczenie (przypisywanie, appropriatio) Duchowi św. zamieszkiwania w duszach sprawiedliwych, nie oddaje dostatecznie tego, co Pismo św. (lo. 14. 16; 14. 26; 15. 26.), mówi o misji Ducha św., zwłaszcza co Ojcowie wschodni głoszą o zamieszkaniu Ducha św. w duszach świętych. Według Ojców, zdaniem wspomnianych teologów, Duch św., zamieszkując duszę, łączy się z nią, w szczególny, jemu tylko właściwy sposób, tak, że owa łączność z duszą i konsekwentnie mieszkanie w duszy winno być przyjęte jako własne (pro-prium, wyłączne) Ducha św. a nie tylko przywłaszczone (appropriatum). Zdanie to atoli nie da się przyjąć, z powodu następujących argumentów:
a)	Sobór Florencki w dekrecie dla Jakobitów oświadcza, że „w Bogu wszystko jest jednem, gdzie nie zachodzi przeciwieństwo relacji", z czego wynika, że relacje osób Boskich na zewnątrz, do stworzeń są wspólne trzem osobom, z wyjątkiem tylko tej relacji, która się odnosi do unji hipostatycznej, a przecież i owi teologowie zgodnie z innymi twierdzą, że łączność Ducha św. z duszą, którą zamieszkuje, nie jest unją hiposta-tyczną.
b)	Pismo św. jak o mieszkaniu Ducha św. w duszy, tak samo mówi i o mieszkaniu Ojca i Syna. „Jeśli mię kto miłuje, będzie chował mowę moją, a Ojciec mój umiłuje go i do niego przyjdziemy i mieszkanie u niego uczynimy" (lo. 14. 23.).
c)	Ojcowie, na których się powołują wspomniani teologowie, mówią o mieszkaniu Ducha św. w duszy sprawiedliwego w ten sam sposób, jak i innych osób i dowodzą swe twierdzenie z tożsamości natury boskiej we wszystkich trzech osobach.
Św. Atanazy (ep. 1. ad Serap. n. 30.): ..Zaiste, gdy Pan mówi: przyjdziemy ja i Ojciec, razem przychodzi Duch, by zamieszkać w nas nie w inny sposób jak Syn". Św. Ambroży (de Spir. S. lib. 3. c. 12. n. 91): „Jak Ojca i Syna tak i Ducha św. jesteśmy świątynią, nie wieloma świątyniami, lecz jedną świątynią, bo jednej władzy (jednego bóstwa), jesteśmy świątynią". Św. Augustyn (de Trin. 15. 18. 32.): „Miłość, która z Boga jest i Bogiem jest, właściwie to Duch św. jest, przez którego miłość Boża jest rozlana w sercu naszem, przez którą w nas cała Trójca zamieszkuje". Św. Cyryl Aleks., na którego szczególnie powołuje się Petavius, pisze in lo. 9. 23: „Przyjdziemy, mówi Chrystus, do niego ja i Ojciec i uczynimy u niego mieszkanie. Gdy bowiem w nas mieszka Zbawca nasz Chrystus przez Ducha św., będzie z nami niechybnie i Ojciec, bo Duch Chrystusa jest ten sam co i Ojca. Skoro tedy w sercach naszych mieszka Jednorodzony, bez wątpienia jest i Ojciec, ma bowiem Syn w sobie Rodziciela jednej z nim będąc substancji". Św. Jan Chryz. (in ep. ad Rom. hom. 13. n. 8.): „Kto ma Ducha, nie tylko jest Chrystusowy, lecz także ma Chrystusa. Nie może, gdy Duch jest obecny, nie być obecny Chrystus... Gdzie bowiem jedna z osób Trójcy jest obecną, tam cała jest Trójca".
139
2e zamieszkiwanie w nas przypisuje i Pismo św, i Tradycja Duchowi św., jest widoczną rzeczą z tekstów przytoczonych w 1. części (str. 137, b. c.). Przyczyna jest ta, że dzieła uświęcenia, dzieła, w których w szczególny sposób objawia się miłość Boża ku ludziom, przypisuje się Duchowi św. Przez łaskę bywamy uświęceni; przez uświęcenie nas i przez obecność Trójcy św. w nas, okazuje się w szczególny sposób miłość Boga ku nam. Z łaską cała Trójca św. jest darem naszym, a Darem nazywa się Duch św. (Zob. tom I. str. 239; str. 301; str. 313: nazwy przywłaszczone).
3.	Sposób, w jaki Bóg przez łaskę zamieszkuje w duszy ludzkiej.
a)	Nie jest to sposób obecności, w jaki Bóg, na mocy swej wszechobecności, przebywa we wszystkich stworzeniach (zob. tom I. str. 115), bo w ten sposób przebywa Bóg i w grzesznikach, a tymczasem i Pismo św. i Tradycja głosi, że w sposób w jaki Bóg przebywa w sprawiedliwych, nie przebywa w grzesznikach.
1)	Pismo św.: „Jeśli kto Ducha Chrystusa nie ma, ten nie jest jego" (Rom. 8. 9.). „Daleko jest Pan od niezbożnych" (Prov. 16. 29.).
2)	Tradycja: Św. Atanazy (adv. Arianos or. 3. n. 24.): „Kto upadł, nie jest już więcej w Bogu, gdyż Święty i Pocieszyciel Duch, odstąpił od niego". Św. Augustyn (de praes. Dei c. 5. et 13.): „Trzeba wierzyć, że wszędzie jest Bóg przez obecność bóstwa, lecz nie wszędzie przez łaskę zamieszkani a... lecz tylko w swej świątyni, (w człowieku świętym), dla której przez łaskę jest łaskawy i miłosierny".
b)	Nie jest to ta obecność, jak jest Bóg obecny, gdy działa w duszy w sposób nadprzyrodzony, gdy n. p. daje łaskę uczynkową. Pomijając bowiem to, że zamieszkiwanie w duszy Boga domaga się jego osobistej i stałej obecności, co nie jest przy udzieleniu łaski uczynkowej, to i grzesznikom udziela łaski uczynkowej, a przecież, jak widzieliśmy, Bóg w grzesznikach nie mieszka.
A zatem mieszkanie Ducha św. w duszy, wymaga n o-we g o sposobu obecności, różnego od wspomnianych tak, że jak powiada Suarez (de Deo trino 1. 12. c. 5. n. 12.), że gdyby się, co jest zresztą niemożliwe, przyjęło, że Duch św. nie jest w duszy sprawiedliwego, z tytułu wszechobecności, to byłby tam osobiście obecny, z tytułu łaski uświęcającej. Więc w jaki sposób jest obecny przez łaskę?
c)	Przedewszystkiem rozum po części widzi, dlaczego Bóg w duszy sprawiedliwego jest osobiście obecny. Sprawiedliwy
Ao
przez łaskę jest przyjacielem Bożym (zob. str. 135.). Przyjaźń domaga się osobistej obecności zaprzyjaźnionych. U ludzi to jest nieraz niemożliwe i byłoby często ze szkodą dla przyjaciół. W przyjaźni Boga z człowiekiem zawsze to jest możliwe, więc Bóg przez osobistą obecność, łączy się z duszą sprawiedliwego.
Możemy sposób obecności Bożej w duszy przez łaskę oświetlić analogją z® sposobu, w jaki Bóg będzie obecny w duszy świętej, w życiu przyszłem w niebie. Życie łaski tu na ziemi, różni się od życia w niebie tylko jak coś niedoskonałego od doskonałego. jak zaczątek (inchoatio) od dokończenia i uzupełnienia (complementum). „Ta przedziwna łączność (Boga z człowiekiem), która się nazywa mieszkaniem (Boga w duszy), różni się tylko sposobem, czyli stanem (conditione seu statu) od tej, którą Bóg obejmuje Świętych, uszczęśliwiając ich" (Leon XIII. Divinum illud munus). Wolno tedy, ze sposobu zamieszkiwania Boga w duszach Świętych w niebie wnosić analogicznie, na czem mieszkanie Boga w duszach sprawiedliwych na ziemi polega.
W niebie zamieszkuje Bóg osobiście w duszach Świętych, bo go Święci posiadają przez widzenie go bezpośrednie i przez niezmierną miłość jako dobro swe najcenniejsze, jako piękno nieskończone, jako swego przyjaciela i Ojca. A więc i tu na ziemi, analogiczna łączność duszy z Bogiem, mieszkanie Boga w duszy, musi się odbywać przez posiadanie Boga, za pomocą nadprzyrodzonego poznania i miłowania go. Mianowicie Bóg w duszy osobiście obecny, przez cnoty wiary i miłości, zawsze z łaską uświęcającą złączone, wywołuje w nas akty nadprzyrodzonego poznania Boga, jako bliskiego nam, w nas obecnego, jako naszego Przyjaciela i Ojca i akty miłości synowskiej ku temu Przyjacielowi i Ojcu i Dobru naszemu najwyższemu. A za temi uczuciami idą: wesele, radość, pokój duszy i inne owoce Ducha św. (Gal. 5. 22.). Ponieważ łączność przyjaźni nie jest między równymi, więc nie przestaje Bóg obecny budzić w nas uczuć czci, rewerencji, synowskiej bojaźni i korzenia się przed majestatem boskiego naszego Przyjaciela i Ojca.
Nie zawsze ci, którzy łaskę uświęcającą posiadają, doznają tych uczuć z obecności Boga w nich; przyczyna leży nieraz ze strony Boga, który dla wypróbowania sprawiedliwych, jakby usuwał się ze swą obecnością w nich, częściej atoli przyczyna jest w nich, iż przez brak skupienia, umartwienia, małą gorli-
141
wością i małym postępem w służbie Bożej, zbytniem oddaniem się sprawom doczesnym sprawiają, iż Bóg, choć w nich obecny, milknie, bo w zamięszaniu i hałasie, jaki wtedy w duszy panuje, nie chce przemawiać, boby nie był słyszany, gdyż „nie we wzruszeniu Pan" (3. Reg. 19. 11.) ’).
Corollarium 1. Ile razy powiększa się w duszy laska uświęcająca, tyle razy Duch św. zaczyna zamieszkiwać duszę nie na nowo, bo tam już jest, ale w nowy, doskonalszy sposób: nowe, żywsze: budzi uczucia wiary, miłości i radości.
Corollarium 2. Sprawiedliwi S(. Test., przez łaskę, równie stawali się dziećmi adoptowanemi Bożemi i mieszkaniem Ducha św. Inaczej twierdził Petavius. Według niego, usprawiedliwienie odbywa się przez łaskę uświęcającą, ale adopcja formalnie przez Ducha św., zamieszkującego osobę usprawiedliwionego. Zrobiwszy tego rodzaju różnicę, przypuszczał, że sprawiedliwi St. Test, otrzymywali wprawdzie łaskę uświęcającą, ale nie otrzymywali Ducha św., przeto nie byli dziećmi adoptowanemi. Widzieliśmy już, że adopcja odbywa się formalnie przez łaskę poświęcającą (zob. str. 132), więc "pozycja i argumentacja Petaviusa nie mają podstawy. Prawdę tę potwierdza Leon XIII. (Encykl. Divinum illud munus): ..Pewnem jest, że i w ludziach sprawiedliwych, którzy przed Chrystusem byli, mieszkał (w duszach) Duch św., jak to napisane o prorokach, o Zachariaszu, Janie Chrzcicielu, Symeonie i Annie". To tylko jest pewne, że mieszkanie Ducha św. w duszach chrześcijan na ogół jest pełniejsze i „udzielanie się Ducha św., po przyjściu Chrystusa, daleko jest obfitsze (copiosior)... tak jak prawda przewyższa jej obraz. Dlatego powiedział św. Jan Ew.: Jeszcze nie był Duch dany, bo Jezus jeszcze nie był uwielbiony (7. 39.), t. j. od czasu zmartwychwstania Chrystusa obficiej i powszechniej Duch uświęcenia jest dawany" (Encycl. Divinum illud).
2.	Natura łaski uświęcającej.
L.	Hu bert, De gratia sanctificante, Paris 1903. I. B. K a t s c h t h a-1 e r, De gratia sanctificante Salisbourg 1886. A. P r u m b s, Die Stellung des Trienter Konzils zu der Frage nach dem Wesen der heiligmachenden Gnade, Paderborn 1909.
I.	Łaska uświęcająca nie jest to sam Duch św. lecz jest to dar przez Ducha św. dany.
Piotr Lombard (Sent. I. dist. 17. §. 18) twierdził, że łaska uświęcająca jest to sam Duch św. Sentencja ta, już przez św. Tomasza (2-2. q. 23. a. 2.) uznana za błędną, jest powszechnie dziś przez teologów zarzucona, jako nieprawdziwa.
1.	a) Według Sob. Tryd. (sess. 6. cap. 7.): „Jedyną formalną przyczyną (usprawiedliwienia) jest sprawiedliwość Boga, nie ta, przez którą On sam jest sprawiedliwy, lecz przez którą nas sprawiedliwymi czyni". Gdyby łaska uświęcająca, przez którą bywamy usprawiedliwieni (zob. str. 133), była Duchem św., bylibyśmy sprawiedliwymi sprawiedliwością Boga, Przez którą On sam jest sprawiedliwy, b) Mówi jeszcze Trid.
') Zobacz piękną w tej materji książkę: Scheeben, Die Herrlichkeiten °er góttlichen Gnade Freiburg 1920., także w tłomaczeniu polskiem przez ks. J. Tylkę, Uwielbienia łaski Bożej, Tarnów.
1*2
I. c., że otrzymujemy sprawiedliwość „każdy swoją według miary, którą Duch św. udziela poszczególnym ludziom". A więc Duch św. jest przyczyną sprawczą (causa efficiens) łaski uświęcającej, nie może tedy być przyczyną formalną uświęcenia; powtóre, gdyby sam Duch św. był łaską uświęcającą, toby wszyscy jednaką miarę łaski otrzymywali, c) Definjuje Trident. (sess. 6. can. 11.), że przy usprawiedliwieniu, łaska bywa przez Ducha św. „wylana" w serca grzeszników i „tkwi" w nich i przez dobre uczynki „bywa powiększona" (can. 24.), co wszystko nie dałoby się powiedzieć o Duchu św.
2.	Pismo św. mówi, że „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha św., który nam jest dan" (Rom. 5. 5.). A więc miłość, przeto i łaska, która jest od miłości nieroz-dzielna, według niektórych teologów jest nawet samą łaską uświęcającą, różni się od Ducha św., jak skutek od przyczyny.
3.	Ojcowie wyraźnie odróżniają łaskę uświęcającą od Ducha św.
Św. Cyryl Aleks, (in Is 1. 4. or. 2. c. 44.): „Bywa formowany w nas Chrystus wtedy, gdy Duch św., uświęcając nas i usprawiedliwiając, wprowadza w nas boską form ę“. Św. Augustyn (Confess. 1. 12. c. 15. n. 20.): „Ile jest różnicy między światłem, które oświeca i tem, przez które coś bywa oświecone, tyle jest różnicy między Mądrością, która stwarza i tą, która jest stworzona, jak i między Sprawiedliwością usprawiedliwiającą i sprawiedliwością, która przez usprawiedliwienie została uczy-nona“.
II. Łaska uświęcająca jest to fizyczna nadprzyrodzona własność duszy, stale w duszy tkwiąca, na sposób stałej istotniej dyspozycji.
A)	Łaska uświęcająca jest czemś fizycznem i stałem.
Wszyscy teologowie przyjmują, że łaska uświęcająca jest czemś stałem tylko, że niektórzy tę stałość rozumieli tylko jako moralną. Mianowicie sądzili, że laska uświęcająca polega albo na nieprzerwanym szeregu łask uczynkowych, przez które sprawiedliwy jest do uczynków nadprzyrodzonych uzdolnionym, albo na moralnem trwaniu dokonanych już w przeszłości dobrych uczynków nadprzyrodzonych, od których ktoś nazywa się sprawiedliwym, tak jak od złych nazywa się ktoś grzesznym. Zdanie to jest nieprawdziwe, bo według nauki katolickiej, którą niektórzy teologowie uważają za naukę de f i d e (Suarez, Bellarmin, Walencja, Ripalda) inni za bliską wiary tak, że zaprzeczać ją byłoby nierozumem, łaska uświęcająca jest nadprzyrodzonym, fizycznym darem, fizycznie, stale pozostającym w duszy, jako w niej tkwiąca nadprzyrodzona własność (przymiot, ąualitas).
1.	a) Według Soboru Tryd. (sess. 6. cap. 16 i can. 11. 24, zob. wyżej, str. 141), łaska uświęcająca tkwi w duszy (inhae-ret animae), jest rozlana w sercach ludzkich, bywa nam wlana, jest jedyną formalną przyczyną usprawiedliwienia, przez nią
143
przeniesiony jest człowiek z grzesznego stanu dzieci Adama w stan dzieci Bożych — co wszystko oznacza coś fizycznego i stałego, nie przechodniego, jakiemi są łaski aktualne, oznacza stan stały, nie zaś akty przemijające, b) Według Soboru Tryd. (sess. 5. can. 3-5. i sess. 7. can. 7.), także i dzieciom na chrzcie bywa dawana łaska uświęcająca. Łaska zaś dzieciom dana nie może polegać na przeszłych aktach dzieci, moralnie trwających ani na łaskach aktualnych, ustawicznie w duszę dzieci przez Boga wlewanych, bo dzieci nie są zdolne ani wykonywania aktów dobrych, ani przyjmowania łask uczynkowych. Musi tedy łaska uświęcająca polegać w nich na jakimś darze nadprzyrodzonym, fizycznym, stałym, różnym tedy od aktów i od łask uczynkowych.
2.	Pismo św. nazywa grzeszników usprawiedliwionych przez łaskę jakby na nowo narodzonymi (lo. 3. 5; Tit. 3. 5.), nazywa ich członkami ciała Chrystusowego (Ephes. 5. 30.), latoroślami wszczepionemi w winną macicę, którą jest Chrystus (lo. 15. 5.), świątyniami żyjącego Boga (1 Cor. 3. 16.), dziećmi bożemi (lo. 1. 12.), uczestnikami natury bożej (2 Petr. 1. 4.), w nich stale przebywa (manet) nasienie boże (1 lo. 3. 9.), są naznaczeni pieczęcią Ducha św. (2 Cor. 1. 21.). Takiemi nie mogą się stać sprawiedliwi przez łaski uczynkowe, przemijające, tylko przez coś stałego, fizycznie w duszy i stale zostającego i tkwiącego.
3.	Ojcowie. Św. Ambroży (in Hexaem. 1. 6. c. 8. n. 4.), nazywa duszę posiadającą łaskę pięknym obrazem łaską namalowanym przez Boga. „Obrazem jesteś, o człowiecze, malowanym przez Pana Boga twego. Dobrego masz artystę i malarza. Nie niszcz dobrego obrazu... łaską namalowanego", św. Bazyli (de Spiritu S. c. 26. n. 61.): „Jak sztuka (ars) jest w tym, którą ją posiadł, tak łaska Ducha św. jest w tym który ją otrzymał, zawsze wprawdzie w nim obecna, ale nie zawsze działająca". Św. Cyryl Aleks, (hom. pasch. 10.2.) nazywa łaskę przymiotem (notór/ję, qualitas), który nas czyni świętymi i podobnymi do Chrystusa".
B)	Łaska uświęcająca jest fizyczną własnością (physica Mualitas) duszy, tkwiącą w niej na sposób stałej, istotowej dyspozycji, realnie różną od duszy i jej naturalnych władz.
Widzieliśmy poprzednio, iż łaska uświęcająca jest czemś nadprzyro-nzonem, fizycznem i stale tkwiącem w duszy. Rozchodzi się tu jeszcze ° bliższe określenie natury tej łaski.
1.	Łaska uświęcająca jest przypadłością (accidens).
a) Łaska, jak poprzednio wykazaliśmy, jest istotą (rzeczą) fizyczną i stałą. Może więc to być albo substancja, albo przypadłość. Lecz na pewno nie jest substancją, więc jest przypadłością. Gdyby była substancją, byłaby albo substancją boską (Bogiem), albo stworzoną (stworzeniem). Lecz nie jest substancją boską, bo wtedy wbrew Trident. (sess. 6. cap. 7. zob. str. 141.), usprawiedliwiony łaską, byłby usprawiedliwiony sprawiedliwością, przez którą Bóg jest sprawiedliwy; nie jest substancją stworzoną, bo substancja nadprzyrodzona stworzona, zawiera wewnętrzną sprzeczność, bo to tak jakby Bóg mógł być stworzony. A więc jest przypadłością (Cfr. św. Tomasz 1-2. q. 110. a. 2. ad 2.). b) Według Trid. (sess. 6. cap. 7.), łaska uświęcająca tkwi w duszy (inhaeret), co tylko może się odnosić do przypadłości, a nie do substancji.
2.	Łaska uświęcająca jest własnością (jakością, qualitas), która w duszy stale tkwi, na sposób stałej, istotowej dyspozycji.
a) Katechizm rzymski (p. 2. c. 2. de bapt. n. 50): „Jest łaska, jak synod Trydencki... orzekł... boską właściwością (divina qualitas) w duszy tkwiącą", b) Przez łaskę uświęcającą dusza, jak widzieliśmy, jest odrodzona, odnowiona, na nowo stworzona, a gdy się to mówi, daje się dpowiedź na kwe-stję: jaką jest dusza, więc łaska jest przypadłością, zwaną jakością (własnością, qualitas).
Jest 9 kategoryj przypadłości. Z tych 5 są przypadłościami ciał (qua^ "fitas, situs, ubi, habitus, quando), więc żadną z nich nie może być łaska uświęcająca, bo ta jest przypadłością duchową i nadprzyrodzoną. Dalsze 2 kategorje (actio et passio) nie dotyczą łaski, bo ta jest jestestwem stałem, a te dwie kategorje są przypadłościami przemijającemi. Zostaje relacja i jakość (qualitas). Lecz łaska nie może być relacją, bo nie odnosi duszy na zewnątrz, lecz ją w sobie udoskonala, jest tedy przypadłością absolutną. Więc pozostaje tylko, iż łaska jest własnością (jakością, quałitas).
Z pomiędzy różnych gatunków przypadłości jakościowych (potentia et impotentia odnosi się do czynności; passio, forma et figura są przypadłościami ciał), może łaska należeć tylko do jakościowej przypadłości zwanej’ stałą dyspozycją (stałym stanem, habitus) ').
Stała dyspozycja może być albo istotową (habitus entitativus) n. p. stały stan zdrowia u kogo, albo dyspozycją do działania (habitus opera-tivus). Ponieważ do nadprzyrodzonego działania są przez Boga dane duszy jakby nowe władze, zwane cnotami wlanemi i one są dyspozycjami do działania (habitus operativi), przeto łaska uświęcająca jest stałą, nadprzyrodzoną dyspozycją, przez którą dusza ma się sama w sobie dobrze, jest odrodzona, wyniesiona przez tę dyspozycję do stanu nadprzyrodzonego, uczestniczy w boskiej naturze, co wszystko mówi, że łaska uświęcająca jest dyspozycją istotową (habitus entitativus), a nie czynnościową (h. operativus).
') Św. Tomasz, de Verit. q. 27. a. 2. ad 7.
145
Może być nazwana dyspozycją czynnościową ale tylko z dalsza (habitus remote operativus), bo bez niej nie byłyby wlane duszy dyspozycje czynnościowe (habitus operativi), ona też jest warunkiem niezbędnym, aby czynności nadprzyrodzone były de condigno zasługującemu
3.	Łaska uświęcająca różni się realnie od duszy i jej władz naturalnych.
Niejaki Jan Wincenty (t 1549) twierdził, według świadectwa Suareza (de gratia hab. 1. 7. c. 15. n. 2.), iż łaska uświęcająca nie różni się od duszy realnie, tylko jest pewnym nadprzyrodzonym sposobem (modus) bytowania duszy, (pewnym jakby nastrojem), różniącym się od niej tylko wirtualnie. Przez ten modus dusza bywa w sposób nadprzyrodzony zmieniona, nie bywają zaś jej wlane ani łaska ani cnoty.
a) Sentencja ta jest przedewszystkiem niezrozumiała. Jak może dusza otrzymać stan, czy sposób nadprzyrodzony, któryby był nadprzyrodzonym, a nie różnił się realnie od naturalnych dyspozycyj duszy? b) To, co sprawia w duszy skutki, które przechodzą wszelką, naturalną zdolność duszy, musi coś nowego, wyższego, dać duszy, niż ta ma w swej naturze, przeto musi się realnie różnić od duszy. A oto przez łaskę dusza staje się uczestniczką natury bożej, dzieckiem adoptowanem Boga, mieszkaniem Ducha św., czem, ze swej natury, absolutnie nie może się stać, c) Sentencja ta podaje w wątpliwość nad-przyrodzoność łaski, bo jeśli łaska nie różni się realnie od natury duszy, to natura i łaska są co do istoty (entitative) tem samem i dusza nie potrzebuje łaski do nadprzyrodzonego działania.
III. Łaska uświęcająca jest uczestnictwem natury bożej.
Fakt sam uczestnictwa przez łaskę duszy w boskiej naturze, nie ulega wątpliwości, jest bowiem wyraźnie i w Piśmie św. i w Tradycji zaznaczony. Sposób atoli, w jaki dusza przez łaskę uczestniczy w naturze boskiej, ma różne wyjaśnienia u teologów.
1.	Fakt uczestnictwa duszy przez laskę w boskiej naturze
1)	Kościół w modlitwach liturgicznych często wspomina o uczestnictwie naszem w naturze bożej: W modlitwie, we Mszy św., którą odmawia kapłan przy wlewaniu wody do wina: „Boże... daj nam przez tajemnicę tej wody i wina (przez symboliczne zmię-szanie wody i wina) stać się uczestnikami bóstwa tego, który raczył się stać uczestnikiem naszej natury".
2)	Pismo św.: a) „Przez którego (Chrystusa) największe i kosztowne obietnice nam darował, abyście się przez nie stali uczestnikami boskiej natur y". Między darami nad-przyrodzonemi, o których tu mowa, pierwsze miejsce, bezsprzecznie, zajmuje łaska uświęcająca, b) W wielu miejscach Pisma św., już nieraz przez nas cytowanych, jest powiedziane, że
10
— i4j; —
przez łaskę rodzimy się z Boga, odradzamy, bywamy odnowieni, jest w nas nasienie bóstwa i t. p. Więc jak przez narodzenie z ludzi otrzymaliśmy naturę ludzką, tak analogicznie przez narodzenie z Boga, otrzymujemy naturę boską.
3)	Tradycja. Ojcowie, interpretując powyższe teksty Pisma św., są niestrudzeni w wysławianiu „ubóstwienia1* człowieka przez łaskę.
Św. Atanazy (C. Arian, or. 1. n. 39): „Ten, który był Bogiem, stał się człowiekiem, by nas ubóstwić". Św. Leon W. (In Nat. Dni serm. 1. n. 3.): „Uznaj, człowiecze, twą godność i stawszy się uczestnikiem boskiej natury, nie chciej zwyrodniałem postępowaniem wracać do dawnej nędzy (podłości)". Św. Augustyn (ep. 140. c. 4. n. 10): „Syn Boży, zostając w swej naturze, stał się uczestnikiem naszej natury, byśmy, pozostając w naszej naturze, stali się uczestnikami jego natury". Tenże Ojciec (in Ps. 49. 2.): „Kto usprawiedliwia ten i ubóstwia, bo usprawiedliwiając, czyni Synów Bożych. Synami bożymi i bogami zostaliśmy uczynieni, lecz to jest z łaski adoptującego, nie z natury rodzącego. Jedyny bowiem Syn Boży jest Bogiem... inni, którzy stają się bogami, łaską jego się stają, nie rodzą się z jego substancji". Św. Bazyli (de Spiritu S. 9. 23): „Duch św. wszystkim dostateczną i zupełną łaskę wlewa... Stąd pochodzi podobieństwo z Bogiem i stąd pochodzi, nad co nic wznioślejszego nie można żądać, że stajesz się bogiem". Św. Cyryl Aleks, (de Trinit. 1. 3.): ..Bóg duszom świętych daje uczestnictwo w swej własności (suie proprietatis) przez Ducha św., przez którego też stawszy się podobnymi do jego naturalnego Syna, synami bywamy nazwani".
Ojcowie, by uprzystępnić zrozumienie uczestnictwa przez laskę w naturze Bożej, używają różnych porównań. Mówią, że jak żelazo włożone w ogień inną naturę, naturę ognia przybiera, jak naczynie napełnione balsamem, przesiąka wonią balsamu, jak kula kryształowa, jak chmurki na niebie, na które padną promienie słoneczne świecą i upodabniają się do słońca, tak i dusza, otrzymawszy łaskę uświęcającą, innej, wyższej, bożej natury nabiera i święci, przymiotami do boskich, podobnemi. (Cfr. św. Cyryl Jer., Cat. 17. n. 14; św. Bazyli, de Spiritu S. 1. 9. 23; św. Cyryl Aleks, in lo. 1. 11. c. 9.).
2.	Sposób, u> jaki nasze uczestnictwo, przez laskę, w naturze bożej się dokonuje.
Dwojakie należy rozróżnić uczestnictwo w naturze Bożej: jedno przez łaskę, polegające, jak zaraz powiemy, na nadprzyrodzonem upodobnieniu duszy do Boga, drugie, które jest następstwem posiadanej łaski i jej dopełnieniem, przez osobiste przebywanie Boga w nas, dziś na ziemi w sposób niewidzialny, kiedyś w niebie w sposób widzialny. O uczestnictwie Boga przez osobistą obecność Boga w nas już mówiliśmy, teraz o uczestnictwie w naturze bożej przez łaskę powiemy. Uczestnictwo w naturze bożej czyli ubóstwienie, jak je nazywają Ojcowie, nie jest substancjalne t. j. dusza nasza nie staje się bóstwem, jak utrzymywali niektórzy średniowieczni mistycy, n. p. Eckhart (t 1327), którego prop. 10 została przez Jana XXII potępiona (Denz. 510) i Michał de Molinos (+ 1696), kwietysta, którego prop. 5. potępił Innocenty XI. Był to niemądry panteizm, bo stworzenie nigdy nie może się stać Bogiem.
Uczestnictwo tedy w boskiej naturze polegać może tylko na nadprzyrodzonem upodobnieniu duszy do Boga. Według Skotystów upodobnienie to jest tylko moralne, polegające na dyspozycji, wlanej duszy przez łaskę, do stałego naśladowni
ctwa świętości Bożej w myślach i w czynach. Nie ulega wątpliwości, że kto jest uczestnikiem boskiej natury, jest jak najlepiej usposobiony, by życie wieść Boże i w ten sposób upodobnić się do Boga, ale to nie jest jeszcze uczestnictwem natury bożej, bo, jak słusznie św. Tomasz (1. q. 93. a. 4) zauważa, dobroć moralna jest przymiotem natury rozumnej i płynie z niej, ale natury samej nie stanowi. Dlatego mówi św. Tomasz 1. c. „to co, w porządku nadprzyrodzonym, czyni człowieka uczestnikiem boskiej natury, musi być pojęte jako coś fizycznego, którego przymiotem jest moralna dobroć". Już z tego, że łaska uświęcająca jest, jak wykazaliśmy (str. 142), fizycznem jestestwem (physica qualitas), fizycznie tkwi w duszy, wypływa, że uczestnictwo boskiej natury, które łaska sprawia, musi być fizycznem upodobnieniem się duszy do Boga. Objawienie też uczy, że owo uczestnictwo w naturze boskiej jest nowem stworzeniem, jest nasieniem bożem w nas itp. wyrażenia, które fizyczne oznaczają upodobnienie się duszy z Bogiem. Na czem tedy to fizyczne upodobnienie do Boga przez łaskę polega?
Człowiek już z natury, wskutek duszy duchowej, jest podobny do Boga, jest też dlatego obrazem Boga nazwany, już z natury tedy uczestniczy w naturze bożej. Lecz uczestnictwo przez łaskę jest nie tylko stopniowo wyższe, ale istotowo (essen-tialiter), przewyższające wszelkie zdolności i wymogi natury stworzonej, polegające na upodobnieniu w tem, co tylko Bogu z natury jest właściwem. Bogu z natury właściwą, odróżniającą go od stworzeń, jest nieskończona jego duchowość (bezwzględna niematerjalność), będąca dla niego podstawą bezpośredniego widzenia siebie i miłowania siebie nadewszystko. Bezpośrednie widzenie siebie i miłowanie siebie, to życie Boga, które, z natury, tylko jemu się należy. Otóż ubóstwienie duszy ludzkiej przez łaskę, musi polegać na takiem nadprzyrodzonem uduchowieniu duszy, że ta już jest przysposobiona do bezpośredniego widzenia Boga i miłowania go miłością, temu widzeniu odpowiadającą. Dusza przez łaskę jest już postawiona jakby na wyżynach bożych, by z nich, po otrzymaniu lumen gloriae, do czego jej łaska daje pewne prawo, mogła bezpośrednio zobaczyć Boga. Istota natury bożej, powiada Pohle (Dogmatik 7 II. 467.), „jest to, wszelkie pojęcie przewyższająca duchowość Boga, której przeniknąć i bezpośrednio zobaczyć, ża
10*
148
dne, choćby najwyższe stworzenie, z własnej natury nie może. Zadaniem tedy łaski uświęcającej jest, udzielić duszy, na nadprzyrodzonej drodze, taki stopień wewnętrznego uduchowienia, który bezwzględnie jest konieczny, by mogła absolutnego Ducha, tu na ziemi w cieniu jeszcze teologicznej wiary, w życiu przyszłem, zapomocą tak zw. lumen gloriae, bez wszelkiej zasłony, zobaczyć".
IV. Łaska uświęcająca prawdopodobniej realnie różni się od cnoty wlanej miłości.
W kwestji, czy łaska uświęcająca różni się realnie od cnoty teologicznej miłości, rozchodzą się zdania teologów. Za identyfikacją przemawiają: Szkot ze swą szkołą, Bellarmin, Molina, Lessius, Vasquez i i. Za realną różnicą opowiada się większość teologów, jak Ripalda, Suarez, a przedewszyst-kiem św. Tomasz (1-2. q. 110. a. 3 et 4; de Verit. q. 27. a. 2). Idziemy za zdaniem drugiem, jako prawdopodobniejszem.
1.	Sob. Tryd. (sess. 6. cap. 7.) poucza, że usprawiedliwienie dokonuje się „przez dobrowolne przyjęcie laski i darów"; że przez te dary rozumie cnoty teologiczne, dość jasno zaznacza, dodając: „przeto w samem usprawiedliwieniu, z odpuszczeniem grzechów, to wszystko razem wlane otrzymuje człowiek... wiarę, nadzieję i miłość". W can. 11. Sobór definjuje, że usprawiedliwienie nie odbywa się „z wykluczeniem łaski i miłości".
Rozchodzi się tutaj o cnoty: wiary, nadziei i miłości, nie o akty tych cnót, raz, że o aktach nie możnaby stosownie powiedzieć, że są wlewane, a powtóre, bo usprawiedliwienie, o którem mówi Tryd. Sob., odnosi się i do usprawiedliwienia dzieci, a te niezdolne są aktów.
Sobór we Vienne przyjmuje jako prawdopodobniejszą sentencję, że „tak dzieciom jak i dorosłym bywa na chrzcie dana... łaska i cnoty". Wreszcie Katechizm rzymski (p. 2. de bapt. c. 39. n. 51.), mówi: „Łasce bywa dodany najszlachetniejszy wszystkich cnót orszak, które z łaską, w duszę bywają wlane".
Dokumenta przytoczone bardziej sprzyjają, każdy widzi, realnej różnicy łaski poświęcającej od miłości.
2.	Pismo św.: a) zdaje się mówić o łasce i miłości, jako o darach różnych: „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i miłość Boża... niech będzie z wami wszystkimi" (2 Cor. 13. 13.). „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha św., który nam jest dan" (Rom. 5. 5.). Do ostatnich słów św. Tomasz (de Verit. q. 27. a. 2.), taki daje komentarz: „A więc danie Ducha św. poprzedza miłość, jak przyczyna skutek; lecz Duch św. bywa dawany według jakiegoś swego daru (sprawując jaki dar w nas); a więc jest w nas jakiś dar, który po
149
przedza miłość, a nie zdaje się to być inny, tylko łaska; przeto łaska jest czem innem niż miłość".
Jeśli łaska i miłość byłyby czemś jednem i tem samem, nie widać przyczyny, dlaczego Pismo św. jedną i tą samą rzecz różnemi nazwami zowie i rozróżnia.
b) w Piśmie św. przez łaskę rodzimy się na nowo, stajemy się nowem stworzeniem, uczestniczymy w naturze bożej; a więc łaska jest przeznaczona w pierwszym rzędzie do dania duszy nowej, nadprzyrodzonej natury; jest więc principium nowego, nadprzyrodzonego bytu duszy, a nie jej działania. Tymczasem miłość, jak wszelka cnota, jest przeznaczona do działania nadprzyrodzonego i jest bezpośrednim principium działania, jest jakby nową władzą nadprzyrodzoną nowej, przez łaskę nabytej, natury duszy. A zatem miłość realnie różni się od łaski.
3.	Racja teolog. Porządek nadprzyrodzony jest nadprzyro-dzonem udoskonaleniem porządku naturalnego i biegnie równolegle do niego. Lecz w porządku naturalnym natura jest realnie różną od swych władz, bo przez naturę rzecz bywa w swym bycie postawiona, a przez władze natura działa. A zatem analogicznie, trzeba przyjąć, rzecz się ma i w porządku nadprzyrodzonym. Przez łaskę otrzymuje dusza nową, nadprzyrodzoną naturę, przez cnoty wlane nowe, nadprzyrodzone potencje do działania. Więc łaska różni się realnie od cnoty miłości.
Zarzut. Pismo św. przypisuje te same skutki łasce uświęcającej, co i miłości. Miłość oczyszcza z grzechów (Luc. 7. 47; 1 Petr. 4. 8.); przez miłość jak i przez łaskę jesteśmy zrodzeni z Boga (1 lo. 4. 7.); miłość czyni nas dziećmi bożemi (1 lo. 3. 1.; Mat. 5. 44.).
Odpow. I-o) Teksty przytoczone i inne mówią częściej o aktach miłości, które są najbliższą dyspozycją do usprawiedliwienia. 2-o) Jeśli identyfikują łaskę z miłością, to dlatego, że miłość zawsze z łaską jest połączona, przeto obydwom usprawiedliwienie może być przypisane: łasce, jako przyczynie formalnej usprawiedliwienia, miłości jako objawowi usprawiedliwienia i owocowi łaski usprawiedliwiającej.
Po tem, cośmy dotąd o łasce uświęcającej powiedzieli, można ją zdefinjować w ten sposób:
Łaska uświęcająca jest to nadprzyrodzony dar, wewnętrznie i stale w duszy tkwiący, polegający na uczestnictwie w naturze bożej, przez który człowiek staje się dzieckiem Bożem, świętym i sprawiedliwym, świątynią Trójcy św. i dziedzicem nieba ’).
ł) O tym ostatnim skutku łaski uświęcającej, będzie jeszcze mowa w części trzeciej.
150
ROZDZIAŁ TRZECI.
O przymiotach usprawiedliwienia.
Według nauki katol., trzy są przymioty usprawiedliwienia: niepewność, nierówność i utracalność; tym przeciwstawiają protestanci: absolutną pewność, równość i nieutracalność.
I. Nikt, bez specjalnego objawienia nie może być pewny, pewnością wiary, że jest usprawiedliwiony.
P. G a u c h e r, Le signe infaillible de l'etat de grace: Revue du cherge franęais 1906; juillet—octobre. L. Maupreaux, Existe-tu-il un signe infallible de l'etat de grace? Revue — August 1907. I. 314.
Protestanci nie tylko utrzymują, że człowiek może mieć pewność o swem usprawiedliwieniu, ale nawet powinien. Jest to konsekwencja ich błędnego pojęcia o usprawiedliwieniu. Według nich bowiem usprawiedliwienie następuje przez silną wiarę (ufność) każdego, że mu grzechy zostały odpuszczone, więc każdy do takiej wiary jest obowiązany.
a)	Bez specjalnego objawienia. Gdyby Bóg komu objawił, że jest w łasce uświęcającej, to mógłby oczywiście mieć pewność swego usprawiedliwienia. Tak objawił Bóg Najśw. Marji Pannie, gdy ją Archanioł Gabriel pozdrowił, oznajmując jej, iż jest ..łaski pełną" (Luc. 1. 28.), paralitykowi, gdy mu Chrystus mówi, że mu są grzechy odpuszczone (Luc. 5. 20), łotrowi na krzyżu (Luc. 23. 43.), niewieście grzesznej (Luc. 7. 48.).	,
b)	Pewnością wiary. Błądził także A. Catharinus, który sądził, że wprawdzie nie pewnością wiary, ale pewnością konkluzji, może człowiek być pewny o swem usprawiedliwieniu. Tak argumentował: Jest dogmatem wiary, że Bóg prawdziwie pokutującym grzechy odpuszcza. A człowiek może być pewny, czy prawdziwie pokutuje. Błąd, jak poniżej zobaczymy, leży w przesłance mniejszej.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 9.): „Nikt nie może, pewnością wiary, wiedzieć, tak, żeby nie mógł błądzić (cui non po-test subesse falsum), że łaskę Bożą otrzymał". Potępił też Sobór błąd protestantów: „Gdyby kto powiedział, że każdemu człowiekowi do osiągnięcia odpuszczenia grzechów jest koniecz-nem, by wierzył, na pewno i bez wszelkiego wahania... że grzechy są mu odpuszczone, n. b. w." (sess. 6. can. 13. cfr. can. 14.).
2.	a) „Któż może powiedzieć: czyste jest serce moje, jestem próżen (wolny) grzechu"? (Prov. 20. 9.). Według Protestantów każdy nie tylko może, ale powinien tak powiedzieć, inaczej nie byłby usprawiedliwiony, b) Apostoł św. Paweł, naczynie wybrane, zachwycony do trzeciego nieba, mówi jednak o sobie: „Do niczego się nie poczuwam (nihil mihi conscius sum), ale nie w tem jestem usprawiedliwiony, a który mię sądzi Pan jest" (1 Cor. 4. 4.) to zn.: chociaż sumienie nie wyrzuca mi ciężkich grzechów, to przecież nie mogę na pewne twierdzić, że jestem usprawiedliwiony, bo może Bóg widzi we mnie coś
151
grzesznego, czego ja nie widzę. I dlatego w dalszych słowach, napomina wiernych, by nie wydawali lekkomyślnie sądów o drugich, bo dopiero Pan, gdy przyjdzie na sąd, sprawiedliwie każdego osądzi. „Karcę ciało moje i w niewolę podbijam, bym snąć inszym przepowiadając, sam się nie stał odrzuconym" (1 Cor. 9. 27.) i dlatego każę wiernym być „z bojaźnią i ze drżeniem" (Philip. 2. 12 ) co do swego zbawienia. Jeśli tedy tak wielki i święty Apostoł nie był pewny, czy się w łasce znajduje, któż z ludzi będzie pewny swego usprawiedliwienia? c) „Są sprawiedliwi i mądrzy, a uczynki ich są w ręce Boga, a przecie nie wie człowiek, jeśli jest miłości, czyli nienawiści godzien, ale wszystkie rzeczy na przyszły czas zachowane są niepewne" (Eccles. 9. 1.).
3.	Ojcowie.
Św. Jan Chryz. (Horn. 2. in ep. ad 1 Cor. 4. 4.): Z wielu powodów jest nasz sąd niepewny (co do naszego uspraw.), a jednym z nich jest ten, że wiele naszych dzieł jest nam nieznanych (co do ich wartości moralnej)". Św. Hieronim (d oEccl. 9. 1.): „Wiem, że dzieła sprawiedliwych są w rękach Boga, a przecież, czy są miłowani przez Boga, czy nie, nie mogą wiedzieć i ciągłym ulegają wahaniom... I którzy, cierpią przeciwności, czy dla miłości Boga cierpią, jak Job, czy z nienawiści jak wielu grzeszników, teraz jest rzeczą niepewną" (Mignę lat. 23. 1080.). Św. Grzegorz W. (epistoł. 1. 3. ep. 25.) proszony przez pewną matronę rzymską, by jej z objawienia powiedział, że jej grzechy zostały odpuszczone, odrzekł: „Żądasz rzeczy trudnej i nieużytecznej. Trudnej, bo ja jestem niegodny objawienia, nieużytecznej, bo nie powinnaś być bezpieczna co do twych grzechów, aż dopiero w dniu ostatnim twego życia, gdy nie będziesz już mogła swych grzechów opłakiwać. Zanim ten dzień nastąpi, zawsześ winna być podejrzliwa (co do odpuszczenia grzechów), zawsze drżąca i codziennie je łzami obmywać". Św. Augustyn (sermo 23. n. 14.): „Może ty nic nie znajdziesz (złego) w twem sumieniu, znajduje ten, który lepiej widzi".
4.	Racje teolog. Czy kto jest usprawiedliwiony, nie może być pewny ani pewnością wiary teologicznej, ani pewnością ludzką, a) Nie pewnością wiary teologicznej. Wierzyć bowiem możemy tylko w to, co przez Boga zostało objawine. Bóg wprawdzie objawił, że grzechy wszystkim, prawdziwie i szczerze pokutującym, zostaną odpuszczone. Lecz czy u poszczególnych ludzi ta pokuta była rzeczywiście prawdziwa, taka jaka winna być do odpuszczenia grzechów, Bóg im nie objawił, ani nie objawia, b) Nie pewnością ludzką. Do odpuszczenia grzechów ciężkich potrzeba poza spowiedzią nadprzyrodzonego żalu doskonałego, a w spowiedzi przynajmniej nadprzyrodzonego żalu niedoskonałego. Lecz nikt nie może na pewne wiedzieć, czy jego żal był nadprzyrodzony, bo to co nad
152
przyrodzone nie da się ani rozumem ani doświadczeniem poznać, ani też, czy jego żal inne jeszcze warunki żalu doskonałego lub niedoskonałego posiadał. To samo trzeba powiedzieć, co do innych aktów i dyspozycyj, potrzebnych do odpuszczenia grzechów, czyli do usprawiedliwienia.
Powszechnie tedy teologowie uczą ze św. Tomaszem (1-2. q. 112. a. 5.), że człowiek co do swego usprawiedliwienia, może mieć tylko pewność moralną, czyli przypuszczalną (cert, coniecturalis) większą lub mniejszą, zależnie od znaków pewnych, na których swe przypuszczenie opiera, z których przedewszystkiem są: zachowywanie przykazań bożych, nienawiść grzechu, smakowanie w rzeczach niebieskich a małe cenienie rzeczy ziemskich, świadectwo dobrego sumienia, gorliwość w dobrem, duch pokuty, miłość modlitwy, cierpliwość w cierpieniach, nabożeństwo do Matki Najśw., częste przyjmowanie Sakramentów św. itp.
Bóg pozostawia nas w tej niepewności, byśmy w pokorze się trzymali byśmy drugich nie lekceważyli, bo może oni są usprawiedliwieni, a my nie, byśmy nie w naszych uczynkach pokładali ufność, ale w dobroci i miłosierdziu bożem (cfr. 1. Petr. 5. 7; Hebr. 10. 23.).
Zarzut 1. Św. Paweł (Rom. 8. 16.): „Sam Duch świadectwo daje duchowi naszemu, że jesteśmy synami bożemi".
Odpow. Duch św. budzi w usprawiedliwionych ufność, nieraz wielką, iż są usprawiedliwieni, ale pewności zupełnej nie daje, bo na tylu miejscach, jak widzieliśmy, nie każę nam być, co do usprawiedliwienia, bez bojażni i drżenia (Philip. 2. 12.).
Zarzut 2. Św. Paweł (Rom. 8. 38. i 2 Tim. 4. 8.) jest pewny, że się nie da odwieść od miłości Chrystusa i z całkowitą pewnością oczekuje wieńca chwały, należnego swym uczynkom.
Odpow. To świadczy albo, iż Apostoł już otrzymał specjalne objawienie o swem zbawieniu, albo tylko oznacza wielką ufność, iż wytrwa w dobrem aż do końca życia, gdyż w ten tylko sposób da się pogodzić z bojaźnią odrzucenia, której podlegał ten Apostoł (1 Cor. 9. 27.).
II. Sprawiedliwość otrzymana nie jest równa u wszystkich i może w tym samym sprawiedliwym wzrastać.
Teza zwraca się przeciw protestantom, którzy przyjmują u wszystkich równą sprawiedliwość, niezdolną wzrostu. Jest to konsekwencja sposobu, w jaki pojmują usprawiedliwienie. Jeśli, jak chcą protestanci, usprawiedliwienie polega na przypisaniu sobie przez wiarę sprawiedliwości Chrystusa, to oczywiście, musi być u wszystkich równa, mianowicie u wszystkich sprawiedliwość Chrystusa.
1.	Sobór Tryd. poucza: a) Już pierwsze usprawiedliwienie jest nierówne: „Prawdziwie bywamy nazywani sprawiedliwymi i jesteśmy, przyjmując w nas sprawiedliwość, każdy swoją, jaką Duch św. udziela każdemu, jak chce, i według własnej każdego dyspozycji i współpracy" (sess. 6. cap. 7.).
153
Według Trid., wielkość łaski usprawiedliwiającej udzielonej grzesznikowi przy usprawiedliwieniu, zależy od woli Boga i od przygotowania i współpracy mającego być usprawiedliwionym. Ponieważ atoli i intenzyw-ność przygotowania się do usprawiedliwienia zależy od jakości i wielkości łaski, przeto „pierwsza przyczyna różności usprawiedliwienia musi być wzięta ze strony samego Boga, który rozmaicie dary swej łaski rozdziela, w tym celu, aby z rozmaitych stopni piękność i doskonałość Kościoła powstała" (św. Tomasz 1-2. q. 112. a. 4.).
b) Usprawiedliwienie może być powiększone przez dobre uczynki usprawiedliwionych. „Sprawiedliwymi uczynieni... w samej sprawiedliwości, przez łaskę Chrystusa otrzymanej, dobremi uczynkami wzrastają i więcej (jeszcze) bywają usprawiedliwieni" (sess. 6. cap. 7.). Sobór rzuca nawet klątwę na inaczej twierdzących: „Gdyby kto powiedział, że otrzymana sprawiedliwość nie bywa utrzymana i nawet powiększ o-n a wobec Boga, przez dobre dzieła... n. b. w.“ (sess. 6. can. 24.).
2.	Pismo św. a) Nie we wszystkich sprawiedliwość równa. 1) „Odpuszcza się jej wiele grzechów, iż wielce umiłowała. A komu mniej odpuszczają mniej miłuje" (Luc. 7. 47.). „Każdemu z nas dana łaska wedle miary daru Chrystusowego" (Ephes. 4. 7.). 2) Niejednaka jest nagroda w niebie, więc i usprawiedliwienie, któremu nagroda odpowiada, nierówne: „Który (Bóg) odda każdemu podług uczynków jego" (Rom. 2. 6.). „W domu Ojca mego jest mieszkania wiele" (lo. 14. 2.). „Inna jasność słońca, inna jasność księżyca, a inna jasność gwiazd. Albowiem gwiazda od gwiazdy różna jest w jasności, tak i zmartwychwstanie umarłych" (1 Cor. 15. 41.). b) Zdolna jest wzrostu w tym samym sprawiedliwym: „Ro-śnijcie w łasce i w poznaniu Pana naszego" (2 Petr. 3. 18.). „Kto sprawiedliwy jest, niech jeszcze będzie usprawiedliwień" (Apoc. 22. 11.). „Czyniąc prawdę w miłości, rośnijmy w nim we wszystkim, który jest głową, Chrystus" (Ephes. 4. 15; Cfr. Prov. 4. 18; Eccli. 18. 22; Philip 1. 9.).
3.	Ojcowie zwracają główną uwagę na wzrost łaski przez zasługi.
Św. Augustyn (in lo. tract. 6. 8.): „Sami dobrzy w Kościele... są różnych łask, nie wszyscy równe mają zasługi: są jedni od drugich świętsi, są jedni od drugich lepsi". „Sama łaska zasługuje na powiększenie, by powiększona zasłużyła na dopełnienie" (idem, ep. 186. 3. 10). Św. Grzegorz z Nis-
— 154 —
sy (de inst, christ. Mignę, P. Gr. 46. pż 289.), zauważa: Powiększyć wysokość ciała nie jest nam danem. Pomnożyć otrzymane łaski i piękność duszy i wieczną szczęśliwość, zależy od współdziałania Ducha św. i naszych usiłowań.
4.	Racja teolog, możliwości wzrostu laski. Możliwość wzrostu łaski wypływa z samej natury łaski. Łaska jest podobieństwem z Bogiem; podobieństwo może być coraz większe i doskonalsze. Łaska jest nasieniem bóstwa (1. lo. 3. 9.), a więc jak nasienie może róść w drzewo i owoc wydawać tak i łaska. Łaska jest duchowem narodzeniem (odrodzeniem), a więc jak zrodzeni rosną w siły i na wysokość aż do doskonałego człowieka, tak i człowiek w łasce.
Corollarium. Na czem polega wzrost łaski i jakie są jego granice? 1) Wzrost laski polega na wzroście intenzywności łaski, jak wzrost światła, ciepła itp. Następuje większe upodobnienie duszy z Bogiem, większa jej piękność, ściślejsza przyjaźń. W jaki sposób większa intenzywność łaski bywa osiągnięta, nie jedno jest zdanie teologów. Jedni sądzą, że łaska głębsze zapuszcza korzenie w duszy, bardziej sobie duszę podbija, czyni ją sobie uległą. Inni, że Bóg do duszy, wyższy i doskonalszy stopień łaski wprowadza, która więcej upodabnia duszę do Boga itd. Łaska jest jakość, (własność, przymiot, ąualitas), a tego rodzaju przypadłość może mieć stopnie w doskonałości. Zdaje się, że wzrost intenzywności łaski polega i na wyższym stopniu łaski i na głębszem jej zakorzenieniu się we władzy duszy, bo trudno zrozumieć, jak ten sam stopień łaski, może głębsze zapuścić korzenie, kiedy przecież łaska zapuszcza korzenie według całej siły, jaką łasce daje dany jej stopień. 2) Granice wzrostu. Jeśli się tylko ma na względzie wszechmoc Boga, to nic nie przeszkadza przyjąć, że łaska może wzrastać nieskończenie (indefinite, coraz więcej i więcej bez końca), lecz w dzisiejszym porządku ekonomji Bożej, wzrost ten ma granice tak, że nikt nie może dojść do miary łaski Najśw. Marji Panny, a tem mniej do miary łaski ludzkiej natury Chrystusa. „Dziatki moje, które bolejąc rodzę, ażby był Chrystus w was wykształtowan" (Gal. 4. 19.). „Tenże (Bóg) dał niektóre Apostoły... ku budowaniu ciała Chrystusowego, ażbyśmy się wszyscy zeszli... w męża doskonałego, w miarę wieku zupełności Chrystusowej" (Ephes. 4. 11-13.). Jezus i Marja są najwyższemi ideałami świętości, którym nie możemy dorównać, ale do których się zbliżyć jest naszym obowiązkiem!
III.	Sprawiedliwość otrzymana może być utracona i w rzeczy samej przez każdy ciężki grzech bywa utracona.
Prawda ta zwraca się przeciw Kalwinowi, który twierdził, że predestynowany nigdy nie może utracić łaski; w niepredestynowanych nigdy nie było usprawiedliwienia, tylko jego pozór. Zwraca się także przeciw Lutrowi. który utrzymywał, że laskę traci się tylko przez grzech niewiary.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. can. 23.) przeciw Kalwinowi: „Gdyby kto powiedział, że człowiek, raz usprawiedliwiony, nigdy więcej nie może grzeszyć, ani łaski utracić, przeto ten, który upada i grzeszy, nigdy nie był prawdziwie usprawiedliwiony, n. b. w.“. Sobór Tryd. (sess. 6. can. 27.) przeciw Lutrowi:
155
„Gdyby kto powiedział, że nie ma żadnego (innego) grzechu śmiertelnego tylko grzech niewiary (infidelitatis) i żadnym innym grzechem, choćby niewiedzieć jak ciężkim i wielkim (quan-tumvis gravi et enormi), z wyjątkiem grzechu niewiary, nie może .być raz otrzymana łaska utracona, n. b. w.“.
2.	Pismo św. a) „Sprawiedliwy nie będzie mógł żyć w sprawiedliwości swej, któregokolwiek dnia zgrzeszy" (Ezech. 33. 12.): „Jeśliby kto we mnie nie trwał, mówi Chrystus, precz wy-rzucon będzie jako latorośl i uschnie i zbiorą ją i do ognia wrzucą i gore" (lo. 15. 6.). „Nie mylcie się: ani porubnicy ani bałwanom służący, ani cudzołożnicy... ani złodzieje, ani łakomi, ani pijanice, ani złorzeczący, ani drapieżcę nie posiędą królestwa bożego" (1 Cor. 6. 9-10.).
A więc sprawiedliwi mogą zgrzeszyć i każdym grzechem ciężkim, nie samą niewiarą, tracą łaskę uświęcającą.
b)	Mówi Chrystus: „Czuwajcie i módlcie się, abyście nie weszli w pokuszenie" (Mat. 26. 41.). Mówi Apostoł: „Kto mniema, aby stał, niech patrzy, aby nie upadł". (1 Cor. 10. 12.), a gdzieindziej: „Z bojaźnią i ze drżeniem zbawienie wasze sprawujcie" (Philip. 2. 12.).
A więc 'sprawiedliwi są napominani, by czuwali i modlili się, by ze drżeniem i bojaźnią starali się o zbawienie. Lecz próżne byłyby te napomnienia, gdyby sprawiedliwość, raz otrzymana, nie mogła być utracona.
c)	Pismo św. wspomina o niektórych, którzy przez grzech ciężki utracili łaskę, n. p. źli aniołowie, pierwsi rodzice, Saul, Dawid, Salomon, Piotr, Judasz. Z tych niektórzy pokutą łaskę odzyskali, aniołowie źli na wieki ją stracili i zostali potępieni, o innych nie bez racji można przyjąć, źe jej też nigdy nie odzyskali.
A więc łaska jest utracalna i nie tylko predestynowani, jak mówił Kalwin, ją posiadają. Dla tego sam św. Paweł mówi o sobie: „Karzę ciało moje i w niewolę podbijam, bym snąć innym przepowiadając, sam się nie stał odrzuconym" (1 Cor. 9. 27.).
3.	Ojcowie.
a) Św. Atanazy (Or. 3. c. Arian, n. 25.): ..Kto upadł w ciężki grzech, nie jest więcej w Bogu, gdyż św. Paraklet Duch, który jest w Bogu, od niego odstąpił, lecz tego rodzaju grzesznik w tym (w djable) jest, któremu się poddał". Św. Bazyli (hom. in princip. Prov.): ..Politowania godne widowisko! po postach, po surowym sposobie życia, po ciągłych modłach.
156
po obfitych łzach, po czystości może 20 albo 30 lat, z powodu opieszałości i beztroski duszy wszystkiego być pozbawionym... czego w niezliczonych pracach i potach szukał, jedną napaścią szatańską stracił, grzechem mianowicie'*. Św. Augustyn (de correp. et grat. 6. 9.): „Gdy już odrodzony i usprawiedliwiony popadł w złe życie, swą wolą, napewne taki nie może powiedzieć: nie otrzymałem, bo otrzymaną łaskę Boga swą wolną wolą utracił"; b) Praktyka pokuty kościelnej w pierwszych wiekach, nie tylko za niedowiarstwo, ale i za inne grzechy dowodzi, że nie przez samą niewiarę traci się łaskę.
4.	Racja teolog. Łaska i grzech ciężki są sobie przeciwne, więc niemożliwą jest rzeczą, by były razem w tej samej duszy. Przez łaskę zwracamy się do Boga, przenosimy go nad wszystko stworzenie, stajemy się przyjaciółmi i dziećmi bożemi — przez każdy grzech ciężki odwracamy się od Boga, a zwracamy się do stworzenia i więcej je cenimy niż Boga, stajemy się przyjaciółmi szatana i jego nasieniem — co nie da się razem w tej samej duszy pogodzić, więc przez każdy grzech ciężki traci człowiek łaskę uświęcającą.
Pięknem porównaniem uzmysławia św. Tomasz (2-2. q. 24. a. 12.) utratę łaski przez grzech ciężki: „Miłość (to samo co do łaski), ponieważ jest cnotą wlaną (habitus infusus, stan, dyspozycja), zależy od Boga wlewającego, który tak się zachowuje we wlaniu i konserwacji miłości, jak słońce w oświetlaniu powietrza... I dlatego, tak jak światło, zaraz znikłoby z powietrza przez to, że jakaś przeszkoda powstałaby w oświecaniu słońca, tak też i miłość zaraz ustaje w duszy przez to, że jakaś przeszkoda bywa postawiona wlewaniu przez Boga miłości w duszę. Widoczną zaś rzeczą, że przez każdy śmiertelny grzech... stawia się wspomnianemu wlewaniu przeszkodę, bo przez to samo, że człowiek przenosi wyborem swym grzech nad przyjaźń Bożą, która domaga się, byśmy szli za wolą Bożą, zaraz przez jeden akt grzechu śmiertelnego, cnotę miłości tracimy".
Zarzut 1. Pismo św. głosi, że miłość jest niezniszczalna (Cant. 8. 7.), nieprzezwyciężona (Rom. 8. 25.), nigdy nie ginie (1 Cor. 13. 8.). A więc sprawiedliwość jest nieutracalna.
Odpow. Miejsca cytowane oznaczają, że: 1) miłość, dopóki w nas jest, pobudza nas i pomaga do najwyższych wysiłków, do przezwyciężenia największych trudności; 2) zostaje, także w życiu przyszłem, nie tak jak wiara i nadzieja, które znikają, ale nie znaczą, że miłości grzechami ciężkiemi nie możemy utracić, bo właśnie czego przeciwnego, jak widzieliśmy, Pismo św. na tylu miejscach uczy.
Zarzut 2. „Wszelki, co się narodził z Boga (przez łaskę się to dzieje), grzechu nie czyni, iż nasienie jego w nim trwa, i nie może grzeszyć, iż z Boga jest narodzony" (1 lo. 3. 9.).
Odpow. Ponieważ łaska i grzech mają przeciwne sobie tendencje, przeto, jak długo kto jest w łasce i za pociągiem łaski idzie, nie może równocześnie iść za pociągiem grzechu i grzeszyć, ale skoro łasce dobrowolnie się opiera i idzie za pociągiem grzechu, tem samem łaskę traci, przestaje być z Boga narodzony, nie ma już więcej nasienia Bożego w nim, grzeszy, (cfr. św. Tomasz C. G. IV. 70.).
157
IV.	Przez grzechy lekkie łaska uświęcająca nie bywa utracona, ani zmniejszona.
1. Nie bywa utracona, a) Pismo św.: 1) „Siedmkroć upadnie sprawiedliwy" (Prov. 24. 16.) i mimo to jest „sprawiedliwym" nazwany. „W wielu upadamy wszyscy" (Jac. 3. 2.), oczywiście lekko, bo i o sobie mówi to Apostoł, który mimo to był sprawiedliwy. Chrystus wszystkim każę się modlić i sprawiedliwym: „Odpuść nam nasze winy". 2) Jest dogmatem wiary, że nikt nie może, przez dłuższy czas, być bez grzechów lekkich; więc nie byłoby żadnego sprawiedliwego.
b) Ojcowie: Św. Hieronim Pelagjanom, mówiącym, że wielu jest bez grzechów, bo wielu jest sprawiedliwych, odpowiadał: „Zgadzam się, że są sprawiedliwi, nie zgadzam się atoli, że są bez wszelkiego grzechu" (Dialog. 2. contra Pelag.). Św. Augustyn (de Spir. et litt. 28. 48.): „Nie przeszkadzają sprawiedliwemu do życia grzechy lekkie, bez których to życie nie istnieje".	«
c) Racja: Grzech ciężki dlatego wypędza łaskę, że odwraca człowieka od Boga i człowiek wtedy przestaje miłować Boga, a przenosi stworzenie nad Boga. Tymczasem grzech lekki nie odwraca od Boga, nie przeszkadza też habitualnej miłości Boga.
2. Nie bywa zmniejszona, a) Gdyby łaska uświęcająca była zmniejszona przez grzechy lekkie, to mogłaby być, ponieważ jej ilość w człowieku jest ograniczona (skończona), przez same grzechy lekkie utracona, co się sprzeciwia, jak poprzednio widzieliśmy, nauce Kościoła, b) Ilości łaski uświęcającej odpowiada wielkość nagrody w niebie. Gdyby tedy grzechy lekkie zmniejszały łaskę, zmniejszyłyby i nagrodę w niebie i to na wieki, a tak grzech lekki byłby karany karą wieczną, co się nauce katolickiej sprzeciwia, bo według niej kara wieczna tylko ciężkiemu grzechowi się należy.
Mimo to grzechy lekkie, przynajmniej całkiem dobrowolne i częste, ponieważ zmniejszają gorliwość do dobrego, usposabiają do utraty łaski przez grzech ciężki. Przez częste i dobrowolne popełnianie grzechów lekkich, wytwarza się skłonność (nałóg) do złego, namiętności i pokusy bywają podniecane' i żywione, bojaźń grzechu się zmniejsza, siły oporu słabną, a że i Bóg, za karę oziębłości, usuwa łaski większe i wogóle mniej hojnie niż przedtem łask udziela, przeto może nastąpić ciężki upadek i utrata łaski: „Kto gardzi małemi rzeczami, pomału upadnie" (Eccli. 19. 1.; cfr. S. Thomas in I. Sent. d. 17. q. 2. a. 5.).
CZĘŚĆ TRZECIA.
O zasłudze.
1. Pojęcie, podział i warunki zasługi.
E. D a v i d, De obiecto formali actus salutaris, Romae, 1913. F. K n e i b, Die Lohnsucht der christlichen Morał, Wien 1904. I. Mausbach, Die Kathol. Morał und ihre Gegner, Koln 1911. Fr. S c h m i d, Die Ubernatiir-lichkeit der menschlichen Heilsakte: Zeitschrift fur Kath. Theol. 1888. S. 263; 419.
Owocem łaski uświęcającej jest zasługa. Przez łaskę uświęcającą człowiek jest wszczepiony w Chrystusa, jak latorośl we winną macicę i z niego i przez niego ma zdolność wykonania uczynków zasługujących: „Jam jest winna macica, wyście latorośle, kto mieszka we mnie, a ja w nim, ten siła owocu przynosi" (lo. 15. 5.).
I. Pojęcie zasługi. Zasługa (meritum), konkretnie, jest to czyn dobry, na korzyść lub dla chwały drugiego spełniony, godny dlatego, z jego strony, nagrody. Zasługa, a b-strakcyjnie, jest to przymiot (walor, wartość) czynu, dla którego to przymiotu czyn godzien jest nagrody. Przymiot ów uczynku, który go czyni godnym nagrody, to użyteczność jego dla drugiego. „Jest rzeczą widoczną, że akt dobry... ma rację zasługi... przez wzgląd na oddanie sprawiedliwości drugiemu", a to „oddanie komu (sprawiedliwości) stąd pochodzi (należy się, ex eo fit), że ten działa na korzyść drugiego" (św. Tomasz 1-2. q. 21. a. 3.).
Zasługi (meritum) nie należy mięszać z zadośćuczynieniem i z prośbą. Zadośćuczynienie (satisfactio) suponuje winę, popełnioną względem drugiego, za którą zadośćczyniący chce go przeprosić i dać mu satysfakcję, zasługa powołuje się na dobry czyn, na korzyść drugiego spełniony, za który, z pewnej sprawiedliwości, należy się nagroda. Zadośćczyniący jest dłużnikiem wobec obrażonego, nagradzający jest dłużnikiem wobec zasługującego. Ten sam uczynek może być zasługujący i zadośćczyniący. My przez pokutę, jako przez dobry uczynek, z którego płynie chwała Boża, możemy zasłużyć i zadośćuczynić Bogu za nasze grzechy. Chrystus przez swą śmierć wysłużył nam łaskę i za nasze winy zadośćuczynił.
Zasługa różni się też od prośby (impetratio), bo choć zasługa i prośba pobudza drugiego do udzielenia pewnego dobra zasługującemu i proszącemu, to przecież zasługa pobudza do nagrody ze sprawiedliwości, prośba odwołuje się do miłosierdzia i dobroci proszonego. Prośba tylko modlitwie przypada, zasługa każdemu dobremu uczynkowi. Święci w niebie nie mogą nic wysłużyć, ale mogą wyprosić; my często przez modlitwę zasługujemy, choć nie otrzymujemy, o co prosimy.
159
II. Podział zasługi. Zasługa dzieli się: 1) Zasługa wobec Boga i wobec ludzi. Zasługa nasza wobec Boga nie może Bogu przynieść żadnej korzyści tylko chwałę; wobec 1 u-d z i przynosi ludziom i korzyść i chwałę. „Bóg z naszych dóbr nie szuka korzyści, tylko chwały. Z tego zaś, że go czcimy, nic mu nie przyrasta (accrescit) tylko nam i dlatego zasługujemy u Boga, nie jakoby mu z naszych czynów coś przyrosło, lecz że dla jego chwały działamy" (św. Tomasz, 1-2. q. 114. a. 1. ad 22.). 2) Zasługa naturalna i nadprzyrodzona. Naturalna, której się dokonuje własnemi siłami i która tylko doczesną ma nagrodę; nadprzyrodzona, którą się zdobywa siłami nadprzyrodzonemi (przez łaskę) i która ma jako cel nagrodę nadprzyrodzoną (życie wieczne). Stąd można ją konkretnie zdefinjować: Czyn wolny, z łaską wykonany, ku chwale Bożej, który pobudza Boga do udzielenia nagrody nadprzyrodzonej ; w abstrakcji: Wartość nadprzyrodzonego czynu, która zdolna jest pobudzić Boga do dania nadprzyrodzonej nagrody.
3) Zasługa ze sprawiedliwości (de condigno) i z odpowie-dniości (de congruo). a) Zasługa ze sprawiedliwości, zwana także równa (nagrodzie, adaequatum mer.), jest wtedy, gdy zachodzi równość między nagrodą a wartością czynu zasługującego. Tego rodzaju zasłudze należy się nagroda ze sprawiedliwości. Zasługa z odpowiedniości (de congruo), zwana także nierówna (inadaequatum mer.), jest wtedy, gdy między nagrodą a wartością czynu zasługującego nie ma równości, nagroda jest wyższa niż wartość uczynku zasługującego. Tego rodzaju zasłudze należy się nagroda nie ze sprawiedliwości, ale z pewnej odpowiedniości. „Ktoś zasługuje de condigno, gdy zachodzi równość między nagrodą a zasługą według słusznej oceny (secundum rectam aestimationem, t. j. nie matematyczna równość, lecz co słusznem jest, zważywszy okoliczności n. p. gdy król da większą nagrodę niż człowiek prywatny, to jest mimo to de condigno); de congruo wtedy, gdy taka równość nie znajduje się, lecz tylko ze względu na hojność dającego, jest odpowiednią tego rodzaju nagroda" (Św. Tomasz 2 dist. 27. q. 1. a. 3.).
b) Zasługa de congruo może być zawodna (m. fallibile) i niezawodna (m. infallibile). Ta ostatnia jest tylko wtedy, gdy ma ze strony Boga obietnicę nagrody, n. p. grzesznik, który ma
160
żal doskonały zawsze, niezawodnie, de congruo infallibili, zasługuje usprawiedliwienie, bo do tego rodzaju zasługi jest przywiązana przez Boga obietnica usprawiedliwienia. Zasługa de condigno jest zawsze niezawodna.
c) Zasługa de condigno dzieli się na zwyczajną (m. com-mune), niezwykłą (nadzwyczajną, m. excellentiae) i ze ścisłej sprawiedliwości (ex rigore iustitiae). Do tej ostatniej potrzeba, by ktoś zasługiwał z dóbr własnych, skądinąd nienależnych, dla siebie lub dla swoich. Oczywistą jest rzeczą, że zasługi nasze u Boga nie mogą być ze ścisłej sprawiedliwości, gdyż brak im warunku, by były z dóbr naszych, bo wszystko czem jesteśmy, co mamy, czem zasługujemy (rozum, wola, ciało), to dary boże, z jego łaskawości nam dane. (Zob. tom II. 308.).
III. Warunki zasługi de condigno. Warunki te są: ze strony czynu zasługującego, ze strony osoby zasługującej i ze strony Boga.
1.	Ze strony czynu zasługującego musi być czyn moralnie dobry, wolny, nadprzyrodzony i z miłości Boga pochodzący.
a)	Moralnie dobry. Czyn moralnie zły nie jest godny nagrody, lecz kary. Czyn obojętny, gdyby taki konkretnie istniał, nie byłby ani dobry ani zły, a więc nie zasługiwałby. Więc tylko czyn moralnie dobry może być zasługujący, bo tylko taki przynosi chwałę Bogu, a czyn dlatego właśnie zasługuje u Boga, że mu chwałę przynosi. Dobrym musi być pod każdym względem t. j. z przedmiotu, z celu i z okoliczności stosownie do aksjomatu: bonum ex integra causa, ma-lum ex quocumque defectu.
Fałszywem jest zdanie niejakiego Djonizjusza Cystersa, że tylko same uczynki nadobowiązkowe, t. j. nienakazane, ale doradzone (t. zw. opera supererogatoria) są de condigno zasługujące. Sprzeciwia się bowiem Pismu św., które obiecuje nagrodę wieczną za cierpliwe znoszenie prześladowań dla Chrystusa (Mat. 5. 12.), a więc za czyn obowiązkowy, za miłość nieprzyjaciół, która obowiązuje (Luc. 6. 35.), za zachowanie wiary, co również jest obowiązkiem (2. Tim. 4. 7.) i wogóle za zachowanie przykazań (Mat. 19. 17; Ephes. 6. 8.). Zachowanie przykazań jest czemś dobrem moralnie, a więc i zasługującem, bo moralna dobroć i zasługa są pojęciami korelatywnemi. „Człowiek, gdy dobrowolnie to czyni, co powinien, zasługuje, inaczej czyn sprawiedliwości, którym kto oddaje dług nie byłby zasługującym" (św. Tomasz 1-2. q. 114. a. 1. ad 1.).
Kiedy Pan Jezus mówi (Luc. 17. 10): „Gdy uczynicie wszystko, co wam rozkazano, mówcie: Słudzy nieużyteczni jesteśmy, cośmy byli winni uczynić, uczyniliśmy", nie chce zaprzeczać zasług tym uczynkom, lecz tylko chce nam wpoić pokorę. Jesteśmy sługami nieużytecznymi, bo Bóg naszych uczynków nie potrzebuje, gdyż żadnej korzyści mu nie mogą przynieść; nie potrzebuje też właśnie nas, bo mógłby był innych do swej służby powołać; bo nawet dobre nasze uczynki są pełne braków; bo z tylu in
Kil
nych tytułów, nie dla dania nam nagrody, może Bóg żądać tych uczynków od nas; bo ze ścisłej sprawiedliwości nie jest obowiązany je nagradzać, gdyż bez łaski bożej byłyby bezużyteczne dla życia wiecznego. Ponieważ dobre nasze uczynki są z łaską bożą spełnione, ponieważ są z naszej strony dobrowolne i przynoszą chwałę Bogu i Bóg obiecał je nagrodzić życiem wiecznem, przeto nie są bezużyteczne na życie wieczne i mogą je zarobić.
b)	Wolny od przymusu zewnętrznego i wewnętrznego, czyli od konieczności wewnętrznej.
1) De fide. Potępioną została, jako heretycka, prop 3. Jan-zenjusza: „Do zasługi nagrody i zasługi kary (ad merendum et demerendum), w stanie natury upadłej, nie jest potrzebna w człowieku wolność od konieczności (wewnętrznej), lecz wystarczy od przymusu zewnętrznego (a coactione)".
. 2) Pismo św.: „Jeśli chcesz wnijść do żywota, chowaj przykazania" (Mat. 19. 17.). „Jeśli chcesz być doskonałym, idź przedaj, co masz i daj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie" (ib. 21.).
3) Racja. Bez wolnej woli nie ma aktu moralnie dobrego, a więc i zasługi nie ma, bo, jak już mówiliśmy, akt moralnie dobry i zasługujący to pojęcia korelatywne. (Zob. tom II. 80.).
c) Nadprzyrodzony, bo tylko taki uczynek jest w proporcji do nadprzyrodzonej nagrody, jaką jest niebo.
Powstaje atoli kwestja, co potrzeba, aby uczynek był nadprzyrodzony? Zdania teologów są podzielone. Jedni i to bardzo poważni teologowie, sądzą, że, by akt był nadprzyrodzony, a więc i zasługujący, trzeba, żeby był z łaską wykonany i z motywu nadprzyrodzonego, t. j. z motywu wiary. Do nich, między innymi, należą: Suarez (de gratia 1. 2, c. 4.), św. Alfons (theol. moralis 1. 6. n. 439.), C. Ma z ze la (de gratia Christi n. 54.), Lehmkuhl (theol. morał. I. n. 258.) i wielu innych. Inni, niemniej poważni, jak Bil lot (de gratia Christi, thes. 20.), B a 1-lerini (Comp. theol. mor. t. 1. n. 33.), Ripalda (de ente supern. disp. 20.), Schiffini (de gratia n. 371.), nic więcej nie żądają do aktu nadprzyrodzonego, tylko, by był wykonany z łaską, motyw może być naturalny, byle z rozumem był zgodny.
Druga sentencja wydaje się nam prawdopodobniejsza dla racyj następujących: l-o) Potępioną została prop. 27. Quesnell'a, iż wiara jest pierwszą łaską. A zatem już przed wiarą bywają dawane łaski, mające na celu doprowadzenie niewiernych do wiary i do zbawienia, a więc łaski nadprzyrodzone do aktów nadprzyrodzonych. Lecz te akty nie mogą z motywów wiary pochodzić, a zatem mogą być akty nadprzyrodzone, z łaską dokonane, bez motywów wiary. 2-o) Potępione zostało na Sob. Arauzyk. II., jako heretyckie, zdanie Semipelagjanów, iż akty nadprzyrodzone, poprzedzające wiarę, t. zw. początek wiary i dobre usposobienie do wierzenia (initium fidei et pius credulitatis affectus) mogą być bez łaski dokonane. A zatem znowu, już przed wiarą, są nadprzyrodzone akty, nie potrzeba tedy do aktu nadprzyrodzonego motywu wiarv. 3-o) Trudno zrozumieć, w jaki sposób motyw z wiary miałby wpływać na nadprzyro-dzoność aktu. Motyw ów albo jest obudzony siłami naturalnemi, czyli jest aktem naturalnym, a wtedy w żaden sposób nie może wpływać na akt nadprzyrodzony, bo natura w dziedzinie nadprzyrodzonej nic nie może, albo jest aktem nadprzyrodzonym, to wtedy, oprócz łaski, z którą jest uczyniony,
11
— 162 * —
wymagałby, by być nadprzyrodzonym, znowu motywu wiary i tak w nieskończoność. 4-o) Kiedy się rozchodzi o zasługę de condigno, a o to nam właściwie się tutaj rozchodzi, to zasługujący musi być, jak poniżej powiemy, w łasce uświęcającej, a z nią posiada cnoty wlane, na to mu dane, by mógł przez nie, obejmujące cały obszar życia duchowego, działać w sposób nadprzyrodzony. Pocóż mu jeszcze motywu z wiary? Czy Bóg, gdy kogo do działania nadprzyrodzonego wyposaża, czyni to w sposób niewystarczający, tak, że człowiek jeszcze musi od siebie środki Boże uzupełniać? Gdyby się rozchodziło o to, że bez motywu z wiary, akt nie będzie skierowany do Boga, jako celu ostatecznego, a wskutek tego nie będzie miał chwały Boga na celu, za co właśnie jest godny nagrody, to trzeba powiedzieć, że: a) cnota wlana, przez którą człowiek ten akt wykonuje, jako łaska nadprzyrodzona, swą naturą, kieruje akt wykonywany do celu nadprzyrodzonego; b) akty wszystkich cnót wlanych w człowieku, posiadającym łaskę uświęcającą, zostają. jak poniżej powiemy, pod kierownictwem cnoty miłości Boga, która za przedmiot nadprzyrodzony materjalny i formalny ma Boga, przeto wszystkie te akty ku Bogu skierowywuje, dlatego nie potrzeba ich już przez osobny motyw skierowywać. 5-o) Sentencja przeciwna opiera się na założeniu, że przedmiot formalny aktów naturalnych i cnót nabytych, musi być inny, niż aktów nadprzyrodzonych i cnót wlanych, które to założenie nie zdaje się być prawdziwe, jak na innem miejscu będziemy się starali wykazać.
Zarzut 1. Mówi Trid. (sess. 6. cap. 8.), że „wiara jest ludzkiego zbawienia początkiem, fundamentem i korzeniem wszelkiego usprawiedliwienia", więc nie tylko pierwszego usprawiedliwienia, ale i jego powiększenia1).
Odpow. Sobór tylko mówi, że bez wiary nie można dostąpić ani pierwszego usprawiedliwienia, ani jego powiększenia, co wszyscy teologowie przyjmują, ale o potrzebie motywu wiary do aktów nadprzyrodzonych i zasługujących, nic tutaj nie wspomina.
Zarzut 2. „Bez wiary niepodobna jest spodobać się Bogu. Albowiem przystępującemu do Boga potrzeba wierzyć, iż jest oddawcą tym, którzy go szukają". (Hebr. 11. 6.). „Sprawiedliwy z wiary źyje" (Hebr. 10. 38.).
Odpow. Pierwszy tekst mówi, że kto, z własnej winy, nie wierzy słowom Bożym, ten oczywiście nie będzie się podobał Bogu; nie znając przez wiarę prawdziwego Boga, ani jego obietnic, nie zbliży się też do niego (nie przystąpi do niego), nie odda mu czci należnej, nie będzie do niego przez dobre uczynki dążył, jako do swej wiecznej nagrody; nie będzie też dlatego usprawiedliwiony, więc podobać się Bogu nie może. O motywie z wiary do każdego nadprzyrodzonego uczynku znowu nic nie ma. „Sprawiedliwy z wiary żyje“, t. j. prawdy wiary, jej przykazania są mu normą w życiu, we wierze szuka pociechy i siły w nieszczęściach itp. O tem, żeby każdy czyn sprawiedliwego musiał być z motywu wiary, by był nadprzyrodzony i zasługujący, Apostoł nie mówi.
Zarzut 3. Różnica gatunkowa (differ. specifica) aktów pochodzi z ich przedmiotów formalnych, t. j. z racji (z motywu) pod jakiemi akty odnoszą się do przedmiotów, n. p. akt sprawiedliwości różni się gatunkowo od aktu wstrzemięźliwości, bo pierwszy odnosi się do przedmiotu, o ile jest czyją własnością,
') Zarzut ten i inne, które tu przytoczymy, są argumentami przeciwnej sentencji.
163
drugi do przedmiotu (może materjalnie tego samego, do którego się akt sprawiedliwości odnosi), o ile służy do pożywienia w mierze potrzebnej do zdrowia. Lecz akt naturalny różni się gatunkowo (specifice) od aktu nadprzyrodzonego, więc muszą się też te akty różnić co do przedmiotu formalnego. Przedmiot formalny aktu naturalnego to przdmiot, o ile jest zgodny z rozumem, a przedmiot formalny aktu nadprzyrodzonego to przedmiot, o ile jest zgodny z wiarą. Więc akt nadprzyrodzony musi być z motywu wiary.
Odpow. Różnica gatunkowa aktów pochodzi z ich przedmiotów formalnych, jeśli się rozchodzi o substancję aktów, ale kiedy się rozchodzi o naturalność lub nadnaturalność aktów, to różnica aktu nadprzyrodzonego od przyrodzonego pochodzi jedynie stąd, że nadprzyrodzony jest wykonany z łaską, a przyrodzony bez łaski. Kiedy się rozchodzi o różnicę n. p. aktu sprawiedliwości od aktu wstrzemięźliwości, bez względu na ich naturalność czy nadprzyrodzoność, to ta różnica pochodzi od racji formalnej, pod jaką odnoszą się do danego przedmiotu, ale nie, gdy się rozchodzi o odróżnienie aktu naturalnego od nadprzyrodzonego. Wszak może być akt naturalny mimo, że motyw będzie nadprzyrodzony, jeśli akt będzie bez łaski uczyniony n. p. może być naturalną wiara mimo, że będzie uznaniem za prawdę tego, co Bóg objawił, tak samo i inne cnoty. A jeśli motyw wiary nadprzyrodzonej ma być inny niż wiary naturalnej, to pytam się czem te motywy mają się różnić, kiedy motyw i wiary naturalnej i nadprzyrodzonej jest w danym wypadku ten sam? Chyba, że kto powie, iż motyw: wierzę, dlatego, że Bóg objawił, przy wierze nadprzyrodzonej, inne ma znaczenie, niż ten sam motyw przy wierze naturalnej — ale toby już było nie dającą się zbadać ludzką tajemnicą, której bez dostatecznej racji przyjąć nie można, bo nawet boskich tajemnic bez takich racyj się nie przyjmujel (Bliższe oświetlenie tej kwestji nastąpi w traktacie o cnotach wlanych).
d) Z miłości Boga pochodzący. Akt nadprzyrodzony, by był zasługujący de condigno, musi pochodzić z miłości Boga. 1) Bez miłości ani wiara, nawet tak silna, że cuda działa, ani jałmużny, ani męczeństwo, nic nie znaczą dla nagrody wiecznej, jak uczy Apostoł (1 Cor. 13. 1-3.). 2) Pismo św. obiecuje nagrodę nie samej miłości, ale także innym cnotom, jak cierpliwemu znoszeniu prześladowań (Mat. 5. 12.), miłości nieprzyjaciół (Luc. 6. 35.), zachowaniu wiary (2 Tim. 4. 7.), zachowaniu przykazań (Mat. 19. 17.), mimo to jednak zasługę życia wiecznego w szczególny sposób wiąźe z miłością tak, że, jak już słyszeliśmy, jeśli akty innych cnót nie będą jakby ogrzane i owiane miłością, na nic się nie przydadzą dla życia wiecznego. Z rozkazu miłości muszą powstawać akty innych cnót, by były zasługujące: „Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest, nie zajrzy, złości nie wyrządza itd...“ (ib. 3-7.). Miłość tedy jest jakby formą innych cnót. „Oko nie widziało, i ucho nie
11*
164
słyszało i w serce człowieka nie wstąpiło, co nagotował Bóg tym, którzy go m i ł u j ą“ (1 Cor. 2. 9.). „Błogosławiony mąż, który zdzierżywa pokusę (znosi cierpliwie doświadczenia tego życia), bo gdy będzie doświadczony, weźmie koronę żywota, którą obiecał Bóg tym, którzy go miłują" (lac. 1. 12.).
Wszystkie i najwspanialsze akty cnót o tyle zasłużą na żywot wieczny, o ile są dla imienia Chrystusa (Mat. 19. 29.). na chwałę Boga robione (1 Cor. 10. 31.), czyli o tyle są zasługujące, o ile przez miłość do Boga są odniesione. Dlatego św. Ambroży nazywa miłość „formą i matką cnót" (in Luc. 1. 2.), a św. Augustyn (de spir. et litt. c. 14. n. 26.): „Nie jest dobry owoc (uczynek), który z korzenia miłości nie po-wstaje", a jeszcze piękniej św. Grzegorz W. (hom. 27. in Evang. n. 1.): „Nie ma nic zieloności gałąź dobrego uczynku, jeśli nie zostaje (nie łączy się) w korzeniu miłości".
Wskutek tych świadectw i Pisma św. i Ojców, wszyscy teologowie zgadzają się w tem, że by akt był zasługujący de condigno, musi pochodzić z miłości Boga, musi być przez nią do Boga odniesiony, przez tę miłość, która za przedmiot ma Boga i do niego się, jako do celu swego, wprost skierowywuje i do niego wszystko odnosi; różnią się atoli, gdy idzie o bliższe określenie, jaka to ma być miłość, czy aktualna, czy wirtualna, czy habitualna tylko wystarcza, innemi słowy, czy potrzeba przed każdym aktem dobrym zrobić aktualną intencję, że się chce ten akt spełnić z miłości dla Boga, czy może wystarczy tylko od czasu do czasu taką intencję sobie obudzić i odnieść nią do Boga wszystkie akty dobre, mające być w pewnym czasie spełnione, czy też może miłość habitualna, nieodłączna od łaski uświęcającej, wystarcza, tak, że żadnej ani aktualnej ani wirtualnej intencji nie trzeba, bo wystarczy być w stanie łaski uświęcającej.
1) Jedni teologowie żądają motywu miłości aktualnej, by uczynek mógł być zasługujący de condigno. A zatem nie byłby, według nich, uczynek zasługujący, gdyby kto z innych nadprzyrodzonych motywów n. p. z wiary, z posłuszeństwa, z bo jaźni Boga, uczynek spełnił. Bannez (in S. Thomam 2-2. q. 24. a. 6. ad 5.) posuwa się tak daleko w swym rygo-ryźmie, że tylko aktom miłości przypisuje zasługę chwały w niebie, aktom zaś innych cnót, choćby nawet byty przez miłość nakazane, przypisuje tylko dodatkową jakąś chwałę w niebie, ale nie istotną. Opinja Banneza, jako sprzeciwiająca się, jak widzieliśmy, Pismu św., które nagrodę wieczną nie samej miłości, ale i innym cnotom przyznaje, została przez teologów zarzucona. Tutaj rozchodzi się tylko o to, czy akty innych cnót muszą być przez aktualną miłość nakazane i odniesione do Boga? Ci, którzy tak sądzą, stają jeszcze przed kwestją: czy motyw miłości musi być a k t u a 1-
— 165 —
u i e przed każdą czynnością wznowiony, by ta była zasługująca, czy też wystarczy taki motyw obudzić raz, czy kilka razy w ciągu pewnego czasu (dnia, tygodnia), który potem wpływa na wykonanie czynu, choć aktualnie o nim nie myślimy przed każdą czynnością, innemi słowy, czy wystarczy miłość wirtualna, by akt był zasługujący?
Nie można żądać, by przed każdą czynnością był na nowo wzbudzony motyw miłości, bo to dla słabości ludzkiej jest rzeczą niemożliwą, więc też zwolennicy aktualnej miłości, jak św. Tomasz, św. Bonawentura, św. Alfons, bł. Bellarmin i i., żądają tylko miłości wirtualnej. Św. Tomasz n. p. wyraźnie przeczy, jakoby miłość habitualna wystarczała do zasługi, lecz także nie żąda aktualnej miłości przed każdym aktem, lecz zadowala się miłością wirtualną: „Całkiem nie wystarcza habitualne odniesienie aktu do Boga, bo z tego, że jest kto tylko w stanie habitualnym, nikt nie zasługuje, lecz z tego, że aktualnie działa. Jednak nie potrzeba, by intencja aktualna, kierująca do celu ostatecznego, była zawsze z każdą czynnością złączona, która bywa kierowana do celu najbliższego, lecz wystarczy, by kiedyś (aliąuando, od czasu do czasu) aktualnie wszystkie te cele (bliższe) były do celu ostatecznego odniesione, jak się dzieje, gdy kto siebie całego z miłości Bogu (na służbę) oddaje" (In 2 dist. 40. q. 1. a. 5. ad 6.). Trzeba to zrobić, mówi św. Tomasz (1. c.), gdy jest obowiązek obudzenia aktu miłości n. p. w czasie pokusy. Według św. Alfonsa (Theol. morał. 1. 5. tract. praeambul. a. ult. n. 44.): „trzeba częściej w ciągu dnia, a przynajmniej rano, ofiarować wszystkie swe akty Bogu".
2) Inni bardzo poważni teologowie, jak Suarez, Vasquez, de Lugo, Ballerini, oprócz miłości habitualnej t. j. oprócz stanu łaski uświęcającej, nic innego nie żądają, tylko, by uczynek był dobry t. j. zgodny z prawem bożem i był wykonany z łaską uczynkową. Tę sentencję uważamy za prawdopodobniejszą.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 16.): „Gdy sam Jezus Chrystus, jako głowa członkom, jako winna macica latoroślom, sprawiedliwym ustawicznie siłę wlewa, która to siła dobre ich czyny zawsze poprzedza, towarzyszy im i następuje po nich, a bez niej w żaden sposób nie mogłyby być miłe Bogu i zasługujące, przeto trzeba wierzyć, że usprawiedliwionym nic nie brakuje, by temi dziełami, które w Bogu (= przez łaskę Boga) są uczynione... życie wieczne sobie wysłużyli, które w swoim czasie, jeśli tylko w łasce pomrą, osiągną". Sobór tedy, do zasługi de condigno niczego więcej nie żąda, tylko, by akty zasługujące były w stanie łaski uświęcającej spełnione i z łaską aktualną; o potrzebie motywu miłości ani słowem nie wspomina.
2.	Pismo św. obiecuje niebo, jako nagrodę, za różne dobre uczynki, nie nakazując ich atoli spełniać z motywu miłości.
a) W „ośmiu błogosławieństwach" obiecuje Chrystus niebo ubogim w duchu, łagodnym, plączącym, miłosiernym, czystego serca, prześladowanym itd. Są to tedy uczynki, mające swe źródło w różnych cnotach, ale nie mówi Chrystus, by te uczynki trzeba przez miłość aktualnie odnosić do Boga, b) Na pytanie
166
młodzieńca (Mat. 19. 16.): „Nauczycielu dobry, co dobrego mam czynić, abym miał żywot wieczny", nie odpowiada Chrystus, czyń wszystko z miłości Boga, lecz zachowaj przykazania, poczerń wylicza przykazania dekalogu. Na sądzie ostatecznym niebo odda Chrystus sprawiedliwym za uczynki miłosierdzia (Mat. 25. 34.), które nie zawsze w aktualnej miłości mają swój początek, ale w innych cnotach, jak posłuszeństwo, pokuta, miłosierdzie itp.
3.	Racja teol. a) Gdyby spełnianie czynów dobrych z motywu miłości było warunkiem niezbędnym do zasługi, ilość zasług bardzoby się zmniejszyła, bo większość wiernych, nawet dobrych chrześcijan, wskutek kłopotów i zajęć codziennych, nie jest w moralnej możności pamiętać o obudzeniu sobie przed uczynkami, choćby raz na dzień, intencji czynienia wszystkiego z miłości Boga, b) Ludzie nawet pobożni, zachowują przykazania, spełniają sumiennie obowiązki swego stanu z tą myślą, że przez te dobre uczynki zasługują sobie na niebo, mimo, że zapomnieli, nawet przez dłuższy czas, odnieść te wszystkie czynności do Boga przez akt miłości. Takie zapatrywanie i postępowanie ludzi religijnych i dobrych chrześcijan jest także wskazówką, że sentencja przecząca potrzeby aktualnej czy wirtualnej miłości do czynów zasługujących, jest bliższą prawdy.
Oczywiście nie przeczymy, że częste odnawianie intencji miłości przed uczynkami jest z wielu względów pożyteczne i podnosi wartość zasług, dlatego trzeba wiernych zachęcać do tej praktyki, lecz tu się rozchodzi o to, co jest koniecznie potrzebne do zasługi, nie zaś co jest lepsze i więcej polecenia godne.
Zarzut 1. Mówi Apostoł (1 Cor. 10. 31.): „Czy jecie, czy pijecie, czy co innego czynicie, wszystko ku chwale Bożej czyńcie". Więc z motywu miłości Boga każę Apostoł wszystko czynić.
Odpow. Z kontekstu wynika, że Apostoł zakazuje cośkolwiek czynić, coby było przeciwne chwale Bożej. Rozchodziło się o spożywanie przez chrześcijan, zaproszonych na ucztę do pogan, pokarmów bożkom przedtem poświęconych. Apostoł poucza, że chrześcijanie mogą spokojnie spożywać tego rodzaju pokarmy, tylko gdyby widzieli, że nieoświecony chrześcijanin gorszy się tem, winni zaprzestać ich spożywania, by maluczkim na duchu nie dawać zgorszenia, boby wtedy, gorsząc drugich, nie przyczyniali się do chwały Bożej. Tak też interpretuje to miejsce św. Augustyn (in Ps. 3-4. serm. 2. n. 16.). Więc nie o motyw działania się tutaj rozchodzi, lecz nie o dawanie zgorszenia bliźnim swemi czynnościami, wogóle o nie-popełnianie grzechów przeciw miłości Boga i bliźniego.
Zarzut 2. Aby dzieło jakie mogło od Boga wyczekiwać de condigno nagrody, musi być dla Boga zrobione, a to się wtedy dzieje, gdy je przez miłość odnosimy do Boga.
Odpow. „Wszystkie akty nadprzyrodzone, powiada Schiffini (de gratia divina n. 632.), które bywają spełniane przez sprawiedliwego, własną i jakby naturalną siłą i własnym jakby ciężarem swej dobroci, dążą do Boga, jako celu całego porządku nadprzyrodzonego. Swą bowiem naturą dają chwałę nadprzyrodzoną Bogu tem samem, że z łaski pochodzą, która jest przecie źródłem wody wyskakującej ku żywotowi wiecznemu. Bardzo . dobrze w tej kwestji mówi Suarez: Wszystko, co pochodzi od Boga, wraca do Boga jako do celu ostatecznego naturalnym ciężarem i inklinacją natury. A więc, co pochodzi od Boga, jako Twórcy nadprzyrodzonego, skierowuje się do niego, jako celu nadprzyrodzonego wewnętrznem i naturalnem odniesieniem, bo cel ostateczny zawsze jest w proporcji do pierwszego principium" (Suarez, de gratia 1. 12. c. 9. n. 5.). Wola, przez cnotę miłości wdanej, habitualnie tą miłością przesycona, jakby ze swej natury, wszystko czego chce, pragnie, działa, w duchu tej miłości chce, pragnie, działa i wszystko, czy to wyraźnie taką intencję sobie obudzi, czy nie, odnosi do Boga, jako do swego dobra i celu ostatecznego (Cfr. Billot, de gratia Christi 4. p. 246 sq.|.
2.	Ze strony osoby zasługującej są potrzebne do zasługi de condigno: stan pielgrzymki (status uiae, czas życia na ziemi) i stan łaski uświęcającej.
a)	Stan pielgrzymki (czas życia na ziemi). 1) Mówi Chrystus: „Mnie potrzeba sprawować sprawy onego, który mię posłał, pokąd dzień jest: nadchodzi noc, gdy nikt nie może działać" (Mat. 9. 4.).
Przez „dzień" rozumie swe życie na świecie, bo zaraz w. 5. mówi: „Pókim jest na świecie, jestem światłością świata", więc przez „noc" rozumie śmierć. Po śmierci nikt nie może działać, a więc i nic zasłużyć, nawet Chrystus.
2)	Św. Paweł poucza: „Wszyscy musimy się okazać przed stolicą Chrystusową, aby każdy odniósł własne sprawy ciała według tego co czynił, dobre lub złe" (2 Cor. 5. 10.). A więc tylko czyny tego życia na ziemi „sprawy ciała" są zasługujące. To samo tenże Apostoł mówi Hebr. 9. 27: „Postanowiono ludziom raz umrzeć, a potem sąd". Ojcowie w homiljach. Kościół w codziennerti nauczaniu, ustawicznie napominają wiernych, by w tem życiu skarbili sobie zasługi na życie przyszłe, bo po śmierci ustanie czas zasługi: „Tutaj wszelka zasługa bywa zbierana... Niech nikt się nie spodziewa, źe co zaniedbał tutaj, gdy umrze, u Boga, może być zasłużone" (św. Augustyn, Enchir. c. 110.).
Dlaczego po śmierci niema już czasu na zasługi? Powszechnie teologowie podają, jako rację tego, postanowienie takie Boże i taką wolę Bożą, bo bezwzględnie mówiąc, zdaje się, nic, z natury rzeczy, nie stałoby na przeszkodzie, żeby i po śmierci był jeszcze czas na zasługi.
< Oczywiście było rzeczą najodpowiedniejszą, naznaczyć kres zasług na koniec tego życia. Jest naturalnem człowiekowi, by zbierał zasługi w czasie połączenia duszy z ciałem, gdy wtedy wiele ma okazyj do zasługi i dlatego było też rzeczą najodpowiedniejszą, by czas zasług ustał, gdy osoba zasługująca przestaje istnieć, jako złożona z duszy i z ciała.
168
Św. Tomasz termin zasług wyprowadza ze stanu duszy po oddzieleniu się jej od ciała (C. Geni. IV. c. 95. zob. Zarys dogm. tom II. str 59. Kwestja analogiczna: o zatwardziałości szatanów).
b)	Stan łaski uświęcającej.
1)	De fide. Potępioną została prop. 17. Bajusa przez Piusa V.: „Trzymają z Pelagjuszem, którzy mówią, iż jest konieczną rzeczą do zasługi, by człowiek przez łaskę adopcji, był wyniesiony do słatu.ubóstwienia1'. (Cfr. potęp, prop. 12.). Trid. (sess. 6. cap. 8.): „Nic z tych rzeczy, które poprzedzają usprawiedliwienie czy wiara, czy uczynki, nie zasługuje łaski usprawiedliwienia"; w can. 32. definjuje, że „usprawiedliwiony dobremi dziełami prawdziwie zasługuje".
2)	Pismo św.: „Jako latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie, jeśli nie będzie trwać w winnej macicy, także ani wy, jeśli we mnie nie pozostaniecie" (lo. 15. 4.). W Chrystusie zostajemy przez łaskę uświęcającą. „Jeśli synami tedyć i dziedzicami, dziedzicami bożymi, a społu dziedzicami Chrystusowymi" (Rom. 8. 17.). Trzeba być synem adoptowanym, by być dziedzicem nieba, więc i by wysłużyć sobie niebo. Bez łaski jesteśmy sługami; słudze nie należy się dziedzictwo jego pana tylko synowi. Sługa, choćby i krew przelał za swego króla, nigdy nie zasłużyłby sobie królestwa, które się synowi należy.
3)	Racja teolog. Gdyby kto bez łaski uświęcającej mógł sobie wysłużyć życie wieczne, to zasługiwałby równocześnie na piekło (nie posiadając łaski) i na niebo, co zawiera sprzeczność.
Czy posiadający więcej łaski, świętszy, więcej zasługuje, niż posiadający mniej, nie tak święty? Vasquez (Summa theol. 3 p. disp. 6. cap. 4.) sądzi, że dobre dzieło większego świętego, przy równych innych warunkach, nie większą ma wartość, jak takie samo dzieło mniejszego świętego. Inni atoli teologowie, jak Suarez (de gratia 12. 22.), R i-palda (de eute supern. disp. 81.), de Lu go ( de incarn. disp. 6. sect. 2. n. 37) i św. Tomasz (In 2. disp. 29. q. 1 a. 4), zwracają na to uwagę, iż wartość dzieła do zasługi zostaje w prostym stosunku do godności zasługującego, a ta godność rośnie w miarę większej łaski. Posiadający więcej łaski staje się w wyższym stopniu synem adoptowanym, więcej ubóstwionym, przeto skłania Boga do uważania jego czynu jako wartościowszego, przeto więcej zasługującego.
3.	Ze strony Boga, by uczynek był zasługujący, potrzebna jest obietnica nagrody.
Co do tej kwestji, są trzy zdania teologów. Scotus i jego szkoła wyprowadza zdolność dzieła do zasługi jedynie z obietnicy Bożej. Suarez to czyni z wewnętrznej wartości dzieła tak, że Bóg, ze ścisłej sprawiedliwości, nawet bez obietnicy, winien dzieło nagrodzić. Wreszcie trzecia sentencja, której bronią Lessjusz (de perfection. div. XIII. 2.), Vasquez (in Sum. theol. 1-2. disp. 214.), de Lu go (de incarn. disp. 3. sect. 1.), wywodzą zdolność dzieła do zasługi z wartości dzieła i z obie
tnicy bożej. Mianowicie mówi ta ostatnia sentencja, iż dzieło ma wartość wewnętrzną do nagrody (in actu primo), ale by faktycznie (in actu se-cundo) otrzymało nagrodę, musi ze strony Bożej nastąpić obietnica nagrody. Obietnica ta może być albo formalną i wyraźną, lub wirtualną, t. j. tem samem, że Bóg daje człowiekowi łaskę do czynu, obiecuje implicite dać nagrodę za dobry uczynek.
Idziemy za ostatniem zdaniem.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 16.) przypisuje nagrodę i wartości dzieł i obietnicy Bożej, gdy mówi: „Dobrze działającym aż do śmierci i w Bogu pokładającym nadzieję, należy stawić przed oczy (proponenda) życie wieczne i jako łaskę synom Bożym przez Jezusa Chrystusa miłosiernie przyobiecaną i jako zapłatę (merces), która z obietnicy samego Boga ich dobrym czynom i zasługom wiernie ma być oddana".
2.	Pismo św. z jednej strony nazywa życie wieczne koroną sprawiedliwości, z drugiej spełnieniem obietnicy Bożej. „Błogosławiony mąż, który znosi pokusę (doświadczenie), bo gdy będzie doświadczony, weźmie koronę żywota, którą obiecał Bog tym, którzy go miłują" (Jac. 1. 12.). Apostoł św. Paweł ma pewność, że za walki ze złem, za dochowanie wiary „odłożon mu jest wieniec sprawiedliwości, który mu odda Pan, sędzia sprawiedliwy" (2 Tim. 4. 8.).
3.	Racje teol. a) Gdyby życie wieczne przypadało sprawiedliwemu tylko z samej obietnicy Bożej, bez względu na wartość jego dzieł do zasługi tego życia, nie mogłoby się życie wieczne nazywać zapłatą, koroną sprawiedliwości, nie byłoby powiedziane, że wielkość tej zasługi będzie się mierzyć według wielkości pracy w zdobycie jej włożonej (1 Cor. 3. 8.), bo byłaby to tylko czysta łaska, z hojności i miłosierdzia bożego dana.	•
b) Nie może życie wieczne przypadać sprawiedliwemu dla samej wartości jego dzieł, bo wtedy Pismo św. nie głosiłoby na tylu miejscach, że Bóg obietnicę spełnia, gdy życie wieczne sprawiedliwemu daje.
I w rzeczy samej, jakkolwiek dobre uczynki sprawiedliwego są (in actu primo) w proporcji do życia wiecznego, to przecież zapłata za czyją pracę, już z natury rzeczy, nie należy się ze sprawiedliwości komu, jeśli ze strony nagradzającego nie było obietnicy tej zapłaty wyraźnej lub choćby tylko domyślnej. Gdyby, powiada Sylvius (in 1-2. q. 114. a. 2.), ktoś uprawiał rolę drugiego bez obietnicy zapłaty ze strony właściciela roli, nie byłby właściciel ze sprawiedliwości obowiązany dać mu zapłatę, mimo, że praca w uprawę włożona, była godną (in actu primo) zapłaty pewnej. To w daleko wyższym stopniu trzeba powiedzieć, gdy się rozchodzi o nagradzającego Boga. Bóg nie potrzebuje naszej pracy; wszystko, czem za
170
sługujemy to jego: ciało, dusza, zdolności, życie, łaska i t. d., wszystkie te prace należą się z naszej strony Bogu z wielu innych tytułów: jako naszemu Stwórcy, Panu, Dobrodziejowi i t. d. Więc jeśli mają mieć tytuł do nagrody ze sprawiedliwości, musi nastąpić obietnica Boża. Tem bardziej, że Styó.rca stworzeniu nic nie może być winien ze sprawiedliwości; niezależność Bożą od stworzenia domaga się, by nie był jego dłużnikiem, chyba, że sam przez obietnicę zobowiąże się do czego; wtedy już swej wierności dotrzymania obietnic winien, by tę obietnicę spełnił.
Obietnica ta nagrody wiecznej nie musi być ze strony Boga formalna i wyraźna, wystarczy wirtualna, jaka się już zawiera w udzieleniu człowiekowi łaski, która go czyni zdolnym zasługi.
IV. Warunki potrzebne do zasługi de congruo są następujące: stan pielgrzymki (status viae, uczynek spełniony za życia), uczynek wolny, moralnie dobry, nadprzyrodzony t. j. spełniony z łaską uczynkową. Stan łaski uświęcającej nie zawsze jest potrzebny. a obietnica Boża zdaje się potrzebna tylko przy zasłudze de congruo infallibili.
2. Istnienie i przedmiot zasługi.
I. Istnienie zasługi.
Luter konsekwentnie do swej teorji o całkowitem zepsuciu natury ludzkiej przez grzech pierworodny, które to zepsucie pozostałe i po usprawiedliwieniu, gdyż i grzech pozostaje, uczył: „W każdym uczynku dobrym sprawiedliwy grzeszy" (prop. 31. damnata a Leone X. Denz. 771); każdy jego uczynek jest nawet grzechem ciężkim: „Każdy czyn sprawiedliwego jest godzien potępienia i jest grzechem śmiertelnym, jeśli sądem Bożym jest sądzony". Melanchton (loci theol. pag. 158.): „My uczymy, iż samą wiarą bywa się usprawiedliwionym... nasze czyny, nasze wysiłki, ni-czem nie są, tylko grzechem". Kalwin: „Uczynki wszystkich ludzi... niczem innem nie są, tylko nieczystością i brudem, a co się powszechnie nazywa sprawiedliwością, jest w oczach Bożych samą niegodziwością, co się uważa za niewinność jest plugastwem, co się chwałą nazywa jest obelżywo-ścią" (lustit. III. 12. 4.). Oczywiście przy takich pojęciach o stanie usprawiedliwionego nie może być mowy o zasłudze, nie można przecie przez grzech zasługiwać. Późniejsi protestanci złagodzili te zasady, ale po dziś dzień stoją na stanowisku, że dobre dzieła nic się do zbawienia i do zasługi nie przyczyniają, a są tylko objawami usprawiedliwienia przez wiarę.
Kwietysta Michał de M o 1 i n o s przeczył również w „stanie biernego pokoju" możliwości zasługi.
Kościół katol. potępił twierdzenia Reformatorów na Soborze Trydenckim. Naukę Lutra, jakoby usprawiedliwiony w każdym swym dobrym czynie grzeszył „przynajmniej lekko, albo co jeszcze mniej można tolerować, ciężko", potępia Sobór jako herezję (sess. 6. can. 25.). Zasady Michała de Molinos zostały w 67 zdaniach potępione przez Innocentego X. (Denz. 1221).
1.	Istnienie zasług de condigno zdefinjował Sobór Tryd. (sess. 6. can. 32.): „Gdyby kto powiedział, że człowieka usprawiedliwionego dobre czyny tak są darami Boga, że nie są zarazem dobremi usprawiedliwionego zasługami, albo, że usprawiedliwiony dobremi uczynkami, które spełnia przez łaskę Boga i zasługę Jezusa Chrystusa, którego jest żywym członkiem, nie zasługuje prawdziwie powiększenia łaski, życia wiecznego i te-
I
goż życia wiecznego, jeśli jednak w łasce umrze, osiągnięcia i także powiększenia chwały, n. b. w.“.
Definjuje tedy Sobór, że sprawiedliwi prawdziwie zasługują. Prawdziwa zasługa jest zasługa de condigno. Sobór wyraźnie uczy, że grzesznik przez uczynki poprzedzające usprawiedliwienie nie zasługuje łaski usprawiedliwienia (sess. 6. cap. 8.), chociaż wiadomo, że grzesznik może .sobie je zasłużyć de congruo, więc gdy Sobór mówi, że sprawiedliwi prawdziwie zasługują, rozumie zasługę de condigno.
2.	Pismo św. nazywa życie wieczne: a) wieńcem sprawiedliwości, który odda Pan sędzia sprawiedliwy w on dzień (na sądzie ostat.) tym, którzy miłują przyjście jego“ (2 Tim. 4. 8.); b) nagrodą zwycięstwa biegnącego w zawodach (bravium 1 Cor. 9. 24.); zapłatą: „Radujcie się i weselcie się, albowiem zapłata wasza obfita jest w niebiesiech" (Mat. 5. 12.), zapłatą, którą „weźmie każdy według pracy swej" (1 Cor. 3. 8.); c) odpłatą dziedzictwa (Coloss. 3. 24); d) nagrodą, którą tak prawdziwie zasługują dobre uczynki, jak prawdziwie zasługują potępienie złe uczynki (Mat. 24. 34.). Wszystkie te świadectwa Pisma św. dowodzą, że sprawiedliwi prawdziwie, de condigno, zasługują życie wieczne.
3.	Ojcowie tak samo jak Pismo św. uczą, że przez za-- sługi dobrych uczynków, nabywa się życie wieczne.
Św. Ignacy M. (ad Rom. 4. 1.): „Pozwólcie mi stać się pokarmem zwierząt, bym przez nie mógł posiąść Boga". Św. I r e n e u sz (haer. IV. c. 37. n. 7.): „Uważajmy za cenną koronę, którą przez walkę zdobywamy... i dlatego właśnie za tem cenniejszą, że przez walkę nam przychodzi". Św. Cyprjan (de op. et elem. 14.): ..Możesz przyjść do widzenia Boga, gdy Boga i obyczajami i uczynkami zasłużysz". ..Przykazaniom jego (Boga) i napomnieniom trzeba nam być posłusznymi, by nasze zasługi otrzymały zapłatę" (de unit. Eccl. n. 15.). Św. Ambroży (de offic. I. c. 15. n. 57): „Czyliż nie jest widoczną rzeczą, że zasługom naszym pozostałą po śmierci albo nagrody albo kary?" Św. Bazyli (de Spir. S. cap. 24.): ..Wszyscy, którzy według Ewangelji żyjemy, jesteśmy kupcami, przez dzieła przykazań gotując sobie posiadanie niebieskich rzeczy". Św. Grzegorz Nyss. (Orat. 1. de am. pasp.): „Widzę każdego ozdobionego stosownie do jego zasług. Tym, którzy byli dobrymi i miłosiernymi najwyższy i wieczny pokój w królestwie niebieskiem; nieludzkim i przewrotnym kara ognia i to wiecznego"! Jakżeż Ojcowie potępiają zasadę protestantów, iż sprawiedliwi nie mogą zasłużyć sobie przez dobre uczynki życia wiecznego!
4.	Racje teol. zaznacza Trid. (sess. 6. cap. 16.), gdy mówi, że usprawiedliwieni są dziećmi Boga, są członkami Jezusa Chrystusa, są w niego wszczepieni jak latorośle we winną macicę. Ponieważ są dziećmi, przeto mają prawo do wysłużenia sobie dziedzictwa Ojca, ponieważ są wszczepieni w Chrystusa, przeto ich uczynki są na zasługach Chrystusa oparte i łaską jego do nadprzyrodzonej wartości podniesione, dlatego są w proporcji do nagrody wiecznej, a ponieważ są członkami ciała, którego
172
głową jest Chrystus, przeto i im należy się chwała Głowy-Chrystusa, dlatego rzeczywiście, jak mówi Trid. 1. c., nic ich uczynkom nie brakuje, by były zasługujące (cfr. św. Tomasz 1-2. q. 21. a. 3. et 4.).
Zarzut 1. Życie wieczne nazywa się w Piśmie św. łaską (Rom. 6. 23.) i dziedzictwem (Rom. 8. 17.). Łaska jest darmo dana, dziedzictwo należy się dzieciom nie z zasługi, lecz z prawa dziedzictwa.
Odpow. Ale życie wieczne nazywa się w Piśmie św. także: zapłatą, wieńcem sprawiedliwości, nagrodą za dobre uczynki (zob. str. 171.), więc może być wysłużone. Życie wieczne nazywa się łaską, bo wszystkie nasze zasługi opierają się na łasce Chrystusowej i tylko z tą łaską mają moc zasługi, tak, że słusznie i pięknie powiedział św. Augustyn (ep. 194. n. 19.): ..Gdy Bóg wieńczy nasze zasługi, nic innego nie wieńczy tylko swoje dary". Życie wieczne jest dla sprawiedliwych i dziedzictwem i nagrodą za zasługę. Dzieci, gdy umrą po chrzcie, nim przyjdą do używania rozumu, otrzymują życie wieczne tylko jako dziedzictwo. Dorośli sprawiedliwi są dziedzicami królestwa niebieskiego, bo mają prawo, jako dzieci boże przez łaskę uświęcającą, do zasłużenia sobie królestwa niebieskiego — słudzy, ludzie bez łaski, tego prawa nie mają. Nawet Chrystus, któremu się niebo należało z tytułu dziedzictwa, jako jednorodzonemu Synowi Bożemu, chciał sobie je jeszcze i wysłużyć, bo szlachetniej coś mieć z zasługi także niż tylko z dziedzictwa, cóż więc dziwnego, że Bóg postanowił, aby ludzie sprawiedliwi, dzieci boże nie naturalne jak jego Syn, ale adoptowane tylko, wysłużyli sobie to królestwo, do którego prawo nabyli przez łaskę?
Zarzut 2. Nikt nie może u drugiego zasłużyć, tylko gdy zasługujący da mu rzecz swoją, która się mu nie należy. Ale nic nie ma człowiek, coby nie było Boże i coby nie było Bogu należne.
Odpow. To jest prawdą, lecz jeśli Bóg w łaskawości swej obiecuje, iż to, co się mu skądinąd należy, będzie z jego strony przedmiotem nagrody, to już człowiek czyniący dobrze, nabiera prawa do nagrody. Tak dzieci, zostające pod opieką rodziców, choć winny, z posłuszeństwa rodzicom, spełniać czynności i posługi, jakie im rodzice nakażą, to przecież temi czynnościami mogą także u rodziców zasługiwać, gdyby tak rodzice postanowili. Nie sprzeciwia się rozumowi, żeby Bóg czynom ludzkim wyznaczył nagrodę, bo chociaż te czyny są Bogu należne, to przecież człowiek je daje dobrowolnie, a to jest dostateczną racją, by były zdolne zasługi. Z zarzutu tylko wynika, że sprawiedliwy nie może mieć prawa za swe czyny do nagrody ze ścisłej sprawiedliwości (ex rigore iustitiae), ale zwykła sprawiedliwość między stworzeniem a Bogiem, suponując obietnicę Bożą, może zaistnieć (zob. tom II. str. 308.).
Zarzut 3. Kto twierdzi, że nasze zasługi są nam potrzebne do zbawienia, ten obniża wartość zasług Chrystusa, gdyż swem twierdzeniem przyjmuje, że zasługi Chrysusa były niewystarczające. Tak protestanci.
Odpow. „Zasługi ludzi nie są wymagane dla niewystarczalności zasług Chrystusa, lecz przeciwnie okazują ich najwyższą skuteczność. Wysłużyły bowiem dzieła Chrystusa u Boga nie tylko, byśmy osiągnęli zbawienie, lecz także, byśmy je przez własne zasługi osiągnęli, czyli, co na je
173
dno wychodzi, zasłużyły nam nie tylko wieczne zbawienie, lecz także siłę do zdobycia sobie zasługi (virtutem merendi, B e 1 1 a r m i n, de iustif. 1. 2. cap. 5.)“.
Tak jak płodność winnych latorośli tem więcej uwydatnia płodność winnej macicy, tak zasługi sprawiedliwych tem więcej uwydatniają wielkość zasług Chrystusowych.
. Zarzut 4. Św. Paweł (Rom. 8. 18.) przeczy, jakoby cierpienia tego świata były współmierne (condignae) z przyszłą chwałą, więc nie można sobie nieba zasłużyć de condigno.
Odpow. 1) Nie są współmierne co do trwania — cierpienia ziemskie krótko trwają, chwała w niebie trwa wiecznie; także są niewspółmierne, jeśli się porówna intenzywność bólu na ziemi, z intenzywnością radości w niebie, ale są współmierne t. j. proporcjonalne jako zasługa do niebieskiej nagrody. 2) Współmierność nagrody z zasługą może mieć stopniowanie. Gdy król nagradza czyje zasługi, to ta nagroda może być bardzo hojna, iście królewska, w porównaniu do nagrody człowieka prywatnego za podobny czyn, a przecież obie nagrody są współmierne, choć nagrodę króla możnaby nazwać niewspółmierną, jeśli się ją porówna z nagrodą prywatnego. Tak Bóg z hojnością boską zaiste, nagradza zasługi sprawiedliwych i choćby mniejsze dawał nagrody byłyby de condigno, ale i te, które daje są współmierne, tylko, jak Pan Jezus powiada, jest to „miara natłoczona i potrzęsiona i opływająca'1 [Luc. 6. 38.).
Zarzut 5. Nauka o nagrodzie i karze odbiera naszym uczynkom wartość moralną, bo nie może być mowy o miłości cnoty, gdy gonitwa za nagrodą jest motywem naszego działania.
Odpow. Ideałem katolickiej moralności jest działanie z pobudki miłości Boga. Jednak i działanie z motywu nadziei nagrody nie jest czemś złem, choć jest to pobudka niższa, niż pobudka miłości Boga. Nie jest nadzieja nagrody pobudką złą, ani się moralności sprzeciwia, byle nie wykluczała wyższych pobudek. Bóg wlał w duszę naszą pragnienie szczęścia, ale nakazał nam też miłość cnoty, zachowywanie swych przykazali, słowem, nakazał moralność. Nie może tedy działanie z pobudki szczęścia, byle było rozumne, sprzeciwiać się moralności. I w rzeczy samej, sam rozum mówi, że osiągnięcie szczęścia musi być uwieńczeniem moralności raczej, niż występku, musi być dopełnieniem tej doskonałości, jaką wprowadza w człowieka moralność, inaczej byłby rozdżwięk między pragnieniem szczęścia, wianem przez Boga człowiekowi, a moralną doskonałością, która także jest ideałem przez Boga nam do osiągnięcia postawionym, gdy przecie w dziełach bożych panuje harmonja!
Zarzut 6. Katolicka nauka o zasłudze wyrabia zaufanie we własną świętość, we własną sprawiedliwość, z pominięciem zasług Chrystusa,
Odpow. Nie jest to prawdą, bo Kościół całą sprawiedliwość człowieka opiera na łasce, która jest z zasług Chrystusowych. Zawsze stał Kościół na stanowisku św. Augustyna (de grat, et lib. arb. 15.): „Bóg nie wieńczy zasług twoich jako twoich, lecz jako dary swoje". Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 8.) o dziełach pokutnych tak mówi: „Nie ma człowiek z czegoby się chlubił, lecz wszelka chluba jest w Chrystusie, w którym żyjemy, w którym zadośćczynimy, czyniąc godne owoce pokuty, które z niego mają siłę, przez niego są ofiarowane Ojcu i przez niego są przyjęte przez Ojca". Wszak pokorę zaleca Kościół jako podstawę wszystkich cnót. Cieszyć się wprawdzie możemy, że jesteśmy łasce powolni, ale i wtedy, niedoskonała nasza uległość łasce, ostrzega nas przed ufnością w sobie.
174*
II.	Przedmiot zasługi de condigno.
Można mówić o przedmiocie zasługi de condigno i de congruo; de condigno w sensie negatywnym, pytając się, czego człowiek nie może sobie de condigno zasłużyć i w pozytywnym. co może.
A)	Nie może człowiek de condigno zasłużyć:
1.	Pierwszej łaski uświęcającej:
a)	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 8.), interpretując Rom. 3. 24: „Usprawiedliwieni darmo przez jego łaskę", tak mówi: „Powiedziane, że darmo jesteśmy usprawiedliwieni, bo nic z tego, co usprawiedliwienie poprzedza czyto wiara, czy uczynki, nie wysługuje łaski usprawiedliwienia".
b)	Pismo św. wszędzie podaje usprawiedliwienie, jako dar niezasłużony, darmo dany: „Usprawiedliwieni darmo przez łaskę jego" (Rom. 3. 24.). „Łaską jesteście zbawieni przez wiarę i to nie z was, bo dar Boży jest" (Eph. 2. 8.).
c)	Ojcowie. Św. Augustyn (de nat. et grat. c. 4. n. 4.) w ten sam sposób interpretuje powyższe słowa Apost.: „Ta Chrystusowa łaska, bez której ani dzieci ani dorośli nie mogą być zbawieni, nie bywa dana zasługom, lecz darmo jest udzielana i dlatego łaską się nazywa".
d)	Buc ja teoł. Jeśli łaska uświęcająca jest niezbędnym warunkiem (jak poniżej zobaczymy) do zasługi de condigno, to nie może być przedmiotem zasługi de condigno (jeśli ją już wprzód trzeba posiadać, by ją de condigno zasłużyć).
2.	Daru wytrwania w dobrem aż do śmierci (donum per-severantiae).
a)	Według Soboru Tryd. (sess. 6. cap. 13) jedynie Bóg „może tego, który stoi, utrwalić (statuere, postawić trwale), żeby wytrwale stał i tego, który upada, przywrócić (do dawnego stanu)". Wytrwanie aż do śmierci, nazywa Trid.: „wielkim darem" (sess. 6. can. 16.); dar jest czemś darmo danem, nie pochodzi z zasługi.
b)	Wytrwanie w dobrem zależy od łask skutecznych (gratiae efficaces). Tymczasem łask skutecznych nie można sobie de condigno wysłużyć, ani pierwszej ani następnych. Nie pierwszej, bo zasługę zdobywa się przez łaskę skuteczną (kto coś zasługuje, już musi mieć łaskę skuteczną), a więc pierwsza
łaska skuteczna nie może być wysłużona (warunek do zasługi konieczny nie może być przedmiotem zasługi.). Nie następnych, bo inaczej sprawiedliwy po pierwszym akcie zasługującym byłby utrwalony w dobrem, gdyż przez pierwszy akt z łaską skuteczną, wysłużyłby sobie łaskę skuteczną do drugiego aktu, przez drugi do trzeciego i t. d., aż do śmierci. To zaś sprzeciwia się: 1) Pismu św., które napomina sprawiedliwych, że „kto mniema, iżby stał, niech patrzy, aby nie upadł“ (1 Cor. 10. 12.) i by wszyscy „z bojaźnią i ze drżeniem11 (Phil. 2. 12.) swe zbawienie sprawowali. 2) Doświadczeniu, które poucza, że niejeden sprawiedliwy, który długi czas żył bogobojnie, wpada w grzech ciężki i może w grzechu pozostać aż do śmierci, bo nie od człowieka zależy, by śmierć nastąpiła wtedy, gdy jest w stanie łaski.
3.	Powstanie po upadku.
a)	Pismo św. nigdy tego nie obiecuje sprawiedliwemu, lecz przeciwnie grozi iż, w razie upadku, Bóg zapomni o jego dawnych zasługach: „Jeśli się odwróci sprawiedliwy od sprawiedliwości swej, a czynić będzie nieprawość... wszystkie sprawiedliwości jego, które czynił, nie będą wspomniane... w przestępstwie, którem przestępował i w grzechu swym, którym zgrzeszył, w nich umrze" (Ezech. 18. 24.).
b)	Racja teol.: 1) Sprawiedliwy w chwili, gdy zgrzeszy, staje się winnym potępienia i zaraz może być potępiony. Jeśli Bóg czeka, aż z grzechu powstanie, to jest to dar najmiłosierniejszego Ojca, a nie należytość od sprawiedliwego sędziego. 2) Trudniej jest wskrzesić zmarłego, niż utrzymać przy życiu żyjącego. A oto sprawiedliwy nie może tego drugiego zrobić (wysłużyć sobie wytrwałość aż do śmierci), więc tem mniej może zrobić pierwsze.
B)	Sprawiedliwy może sobie wysłużyć de condigno: a) powiększenie łaski poświęcającej; b) chwałę i powiększenie chwały w niebie.
1.	Powiększenie łaski uświęcającej.
a)	Sobór Tryd. (sess. 6. can. 32): Gdyby kto powiedział... że usprawiedliwiony... nie zasługuje prawdziwie powiększenie łaski... n. b. w.“.
b)	Pismo św. zachęca sprawiedliwych, by przez dobre uczynki wzrastali w łasce: „Czyniąc prawdę w miłości r o-
176
śnij my w nim we wszystkiem, który jest głową, Chrystus" (Ephes. 4. 15.). „Rośnijcie w łasce i w poznaniu Pana naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa" (2 Petr. 3. 18.). „Kto sprawiedliwy jest, niech jeszcze będzie usprawiedliwion" (Apoc. 22. 11.).
c)	Racja teol. Wszystkie warunki potrzebne do zasługi de condigno nowego stopnia łaski uświęcającej, znajdują się w dobrych uczynkach sprawiedliwego: jest stan łaski, jest miłość habitualna, jest czyn z łaską aktualną spełniony, i
2.	Chwałę i powiększenie chwały w niebie.
A) Chwalę w niebie, a) Sobór Tryd. (sess. 6. can. 32.) definjuje, że sprawiedliwy „prawdziwie zasługuje życie wieczne i samego życia wiecznego, jeśli jednak w łasce pomrze, osiągnięcie i także chwały powiększenie".
Sobór mówi najprzód, iż człowiek sprawiedliwy „prawdziwie", t. j. de condigno (zob. str. 170.), zasługuje „życie wieczne i samego życia wiecznego... osiągnięcie". Nie są to dwa przedmioty zasługi, tylko jeden. Sobór dlatego robi wyróżnienie między „życiem wiecznem" i „samego życia wiecznego osiągnięciem", iż chce zaznaczyć, że wprawdzie sprawiedliwy zasługuje sobie życie wieczne, ale nie zaraz je otrzymuje, lecz dopiero, jeśli w łasce umrze. A zatem Sobór w przytoczonej definicji rozróżnia tylko dwa przedmioty zasługi de condigno: „życie wieczne" = „pierwsza chwała" i „powiększenie chwały". Że Sobór przez „życie wieczne" rozumie „pierwszą chwałę" okazuje się z porównania z tem, co mówi o łasce. Gdy mówi o łasce, to definjuje, iż tylko „powiększenie łaski" może sobie sprawiedliwy zasłużyć, nie zaś „pierwszą łaskę", gdy zaś mówi o chwale, to definjuje, że może sobie zasłużyć i „życie wieczne" i „powiększenie chwały", a zatem życie wieczne = pierwsza chwała.
b) Pismo św., gdy mówi o zasłudze nigdzie nie robi różnicy między pierwszą a drugą chwałą, lecz życie wieczne głosi przedmiotem zasługi. Życie wieczne obejmuje pierwszą chwałę i jej powiększenie, więc tak pierwszą chwałę jak i jej powiększenie sprawiedliwy zasługuje de condigno. „Jeśli chcesz wejść do życia, chowaj przykazania" (Mat. 19. 17.). „Kto opuści ojca albo matkę... stokroć weźmie i życie wieczne posiędzie" (Mat. 19. 29.).
Zarzut. Pierwsza chwała odpowiada pierwszej łasce uświęcającej; jeśli tedy pierwszej łaski nie można sobie de condigno zasłużyć, to ani pierwszej chwały.
Odpow. Z powodu tej trudności, niektórzy teologowie, jak n. p. R i-palda (de ente supern. disp. 89. sect. 1.). de Lu go (de incarn. disp. 3. n. 59) sądzą, że „pierwsza chwała" przypada sprawiedliwym tylko z tytułu dziedzictwa, a nie z tytułu zasługi. Inaczej, powiadają, trzehaby przyjąć niemożliwą do przyjęcia hipotezę, że pierwsza chwała bywa wysłużona
przez te akty, które poprzedzają usprawiedliwienie, gdy przecież do zasługi de condigno trzeba się już znajdować w stanie usprawiedliwienia, a to nie może być de condigno, przez owe akty, poprzedzające usprawiedliwienie, wysłużone.
Mimo tej trudności, powszechniejszem jest zdanie teologów, z Sua-rezem (de gratia 12. 28.) i Vasquezem (in Sum. teol. 1-2. disp. 219.), na czele, iż pierwsza chwała, w przeciwieństwie do pierwszej łaski, może być przedmiotem ścisłej zasługi.
Dla dokładniejszego i jaśniejszego rozwiązania trudności, trzeba zrobić różnicę między usprawiedliw ionemi: 1) Co do dzieci, umierających po chrzcie, przed użyciem rozumu, już było wyżej powiedziane, że pierwszą chwałę mają nie z tytułu zasługi, ale dziedzictwa. Tak samo, zdaje się, trzeba powiedzieć o tych ludziach, którzy pierwszą łaskę, na chrzcie otrzymaną, dochowali do śmierci. Pierwsza chwała, do której mieli prawo przez całe życie nie była wysłużona, ale z tytułu dziedzictwa się im należała. Nie mogła być wysłużona, bo co się już posiada, nie może być wysłużone,
2) Co do katechumenów, którzy przed chrztem mieli grzechy ciężkie, a także i co do tych, którzy po chrzcie grzech ciężki popełnili, trzeba powiedzieć, że ci mogą sobie pierwszą chwałę wysłużyć przez żal doskonały, nim jeszcze chrzest przyjmą lub do sakramentu pokuty przystąpią, w ten sposób: Żal ów doskonały można rozłożyć na dwa momenty, mianowicie jeden przed łaską i drugi w chwili jej otrzymania. Przed łaską żal doskonały jest dyspozycją najbliższą do łaski, która to dyspozycja pierwszej chwały nie wysługuje, bo mający żal doskonały, jeszcze nie jest w stanie łaski, ale w drugim momencie żalu, gdy łaskę uświęcającą żałujący już otrzymał, żal ów zasługuje mu już pierwszą chwałę. „Pewne przygotowanie człowieka do otrzymania łaski, jest razem z wlaniem łaski, i takie działanie (przygotowanie) jest wprawdzie zasługujące, ale nie łaski, którą się już ma, lecz chwały, której się jeszcze nie ma“ (św. Tomasz, 1-2. q. 122. a. 2. ad 1.). 3) Ci, którzy mają tylko żal niedoskonały i tylko przez Sakrament otrzymują łaskę uświęcającą, nie zasługują, według większości teologów, pierwszej chwały, bo przez żal niedoskonały, nie zasługują łaski, tylko pierwszą chwałę otrzymują z tytułu dziedzictwa. Sądzę atoli, z mniejszością teologów, że i ci pierwszą chwałę mogą zasługiwać, bo akt żalu niedoskonałego można równie, jak akt żalu doskonałego, podzielić na dwa momenty: przed wlaniem łaski i w chwili wlania łaski (po wlaniu łaski). Przed wlaniem łaski, żal niedoskonały jest dyspozycją do otrzymania łaski przez Sakrament, ale w chwili otrzymania łaski, już może być zasługującym pierwszą chwałę. To, że łaski nie sprowadza, jak to czyni żal doskonały, nic nie ma do rzeczy, bo i żal doskonały, nie wtedy i nie przez to zasługuje pierwszą chwałę, że łaskę sprowadza, lecz, że jeszcze istnieje gdy łaska jest wlana i jest aktem dobrym, a to samo jest i z żalem niedoskonałym. Nie można też powiedzieć, że otrzymanie łaski przez Sakrament nie może się nazywać zasługą, jak przy żalu doskonałym, nie można tak mówić, bo nie o zasługę łaski się w naszej kwestji rozchodzi, lecz pierwszej chwały, a tę może żal niedoskonały, gdy już jest łaska wlana, tak dobrze zasługiwać, jak i żal doskonały. Dlatego i Trid. nie robi różnicy między sprawiedliwym, który przez żal został usprawiedliwiony, a tym, który przez Sakrament, tylko bezwzględnie mówi, że sprawiedliwy „prawdziwie zasługuje życie wieczny".
B) Powiększenie chwały w niebie. 1) Łaska i chwała idą równolegle. Jeśli tedy sprawiedliwy może de condigno zasłużyć powiększenie łaski, to i powiększenie chwały. 2) W niebie jest nierówność chwały. Nierówność chwały suponuje nierówność zasług. Więc można zasłużyć powiększenie chwały w niebie.
12
i;« —
Kwestja. Czy każda nowa zasługa sprowadza powiększenie łaski uświęcającej i kiedy?
Wszyscy teologowie zgodnie przyjmują, że każda nowa zasługa, choćby przez akta oziębłe zdobyta, powoduje powiększenie łaski uświęcającej. Chrystus i najmniejszym czynnościom, które żadnego prawie wysiłku nie wymagają, obiecuje nagrodę: „Ktobykolwiek wam dał ku piciu kubek wody w imię moje, iżeście Chrystusowi, zaprawdę powiadam wam nie utraci swej zapłaty" (Marc. 9. 40.).
Między teologami jest tylko różnica zapatrywań co do czasu, kiedy mianowicie to powiększenie łaski następuje, czy zaraz, kiedy kto przez uczynek mało intenzywny, zasługuje, czy może później. Są co do tej kwe-stji trzy sentencje. 1) Nominaliści i Suarez twierdzą, że za każdym, choćby i najmniejszym aktem zasługi, zaraz następuje powiększenie łaski uświęcającej i prawo do wyższego stopnia chwały w niebie. Powołuje się ta sentencja, i nie bez słuszności, na Sobór Tryd. (sess. 6. can. 32). który żadnej restrykcji co do czasu zasługi powiększenia łaski nie robi, tylko definiuje, że sprawiedliwy, prawdziwie zasługuje powiększenie łaski, życie wieczne i powiększenie chwały w niebie, które to powiększenie otrzyma, jeśli w łasce umrze. 2) Szkot ze awe-szkołą utrzymuje, że przez każdą, choćby najmniejszą zasługę, sprawiedliwy otrzymuje zaraz prawo do powiększenia łaski, ale faktyczne powiększenie następuje dopiero w pierwszej chwili zaczęcia się chwały. Zdanie to zdaje się być całkiem dowolne, nie podające żadnej racji, dlaczego sprawiedliwy nie za życia otrzymuje powiększenie łaski, gdy przecież ta łaska byłaby mu pomocna do doskonalszego życia? 3) Według św. Tomasza i licznych jego w tej kwestii zwolenników, powiększenie łaski za zasługi, mało intenzywne, następuje dopiero wtedy, gdy sprawiedliwy, przez akty gorliwsze, nabędzie wyższy stopień dyspozycji do wyższego stopnia łaski, niż miał poprzednio. ..Każdym aktem zasługującym zasługuje człowiek powiększenie łaski jak i łaski dokończenie, którem jest życie wieczne. Lecz tak, jak życie wieczne nie zaraz bywa dane, lecz w swoim czasie, tak i łaska nie zaraz bywa powiększona lecz w swoim czasie, wtedy mianowicie, gdy kto dostatecznie będzie dysponowany do powiększenia łaski" (św. Tomasz 1-2. q. 114. a. 8. ad 3.). Racja tego jest ta. że powiększenie łaski następuje według tej samej normy, co i pierwsze jej wlanie, a ilość łaski przy pierwszem wlaniu, stosuje się do wielkości dyspozycji, więc też musi się powiększyć dyspozycja, jeśli ma nastąpić powiększenie łaski. Tylko wtedy, przez zasługi, zaraz po większa się łaska, gdy przez akt zasługujący, powiększa się i stopień dyspozycji do otrzymania wyższej łaski.
Na zarzut, że w tej sentencji sprawiedliwemu nie wiele pomoże powiększenie łaski za jego przeszłe zasługi za akty mało intenzywne, bo i tak nie więcej otrzyma łaski, tylko tyle, ile będzie odpowiadać ostatniej, wyższej dyspozycji, można odpowiedzieć, że wprawdzie letnie zasługi po przednie nie przyczynią się wprost do powiększenia łaski, ale przyczynią się pośrednio, gdyż akty takie, choć letnie, często powtarzane, wytwarzają stałość dyspozycji do dobrego, co z jednej strony uchroni sprawiedliwego od upadku, a powtóre te dobre, zasługujące czyny, dysponują sprawiedliwego do spełnienia gorliwszego aktu, który sprowadzi powiększenie dyspozycji i powiększenie łaski: ..z jednego aktu miłości (choć mało intenzyw-nej), człowiek staje się więcej ochotnym (promptior) do działania znowu z miłości, a za wzrostem ochoty (zdatności, habilitate crescente) człowiek zdobywa się na akt gorliwszy... a wtedy miłość wzrasta" (św. Tomasz 2-2. q. 24. a. 6.). a ze wzrostem miłości wzrasta i łaska.
179
111. Przedmiot zasługi de congruo.
Zasługiwać de congruo może i grzesznik i sprawiedliwy, grzesznik jednak tylko sobie, sprawiedliwy i drugim.
A) Co może zasłużyć sobie grzesznik de congruo?
1.	Grzesznik przez miłość doskonałą i żal doskonały zasługuje zaraz, de congruo infallibili, usprawiedliwienie.
a)	Sobór Tryd. (sess. 14. cap. 4.) poucza, że „żal miłością doskonały, jedna człowieka z Bogiem, zanim ten sakrament (pokuty) aktualnie zostanie przyjęty". Potępione zostały prop. 31. i 70. Bajusa, jakoby, kto ma miłość doskonałą, mógł być równocześnie w grzechu ciężkim.
b)	Pismo św.: „Kto mię miłuje, będzie miłowany przez Ojca mego" (lo. 14. 21.). „Miłość zakrywa wielość grzechów" (1 Petr. 4. 8 ). „Odpuszcza się jej wiele grzechów, iż wielce umiłowała" (Luc. 7. 47.).
c)	Ojcowie. Św. Jan Chryz. (hom. 7. in 2. Tim. n. 3.): „Jak ogień wdarlszy się w las wszystko zwykł czyścić, tak zapał miłości gdziekolwiek padnie, wszystko znosi i wypala... Gdzie jest miłość, tam wszystko zło jest usunięte". Św. Piotr Chryzol. (sermo 94.): „Chcesz mieć grzechy odpuszczone? miłuj. Miłość pokryje wiele grzechów. Co jest gorsze od zbrodni zaparcia się? A jednak Piotr samą miłością zdołał ją zniszczyć".
Z przytoczonych miejsc tak z Pisma św. jak i z Ojców wynika, źe między doskonałą miłością czyli żalem doskonałym a usprawiedliwieniem jest związek nieodłączny. A więc akty miłości lub żalu doskonałego zasługują usprawiedliwienie nie de condigno, bo do tego trzeba być w łasce a grzesznik jest jej pozbawiony, ale de congruo infallibili.
d)	Racja teol. Jest rzeczą odpowiednią, aby nadprzyrodzone czyny grzesznika nie były pozbawione skutku, do którego, z natury swej, dążą. A oto akt doskonałego żalu, przez który człowiek z całego serca zwraca się do Boga, z natury swej jest ostateczną i najdoskonalszą dyspozycją do usprawiedliwienia, bo zawiera zupełną nienawiść do grzechu i całkowite zwrócenie się człowieka do Boga, celu swego ostatecznego. Więc jest rzeczą bardzo odpowiednią dla miłosierdzia Bożego, by Bóg odnowił z człowiekiem dawną przyjaźń.
2.	Grzesznik z łaską aktualną może, przez dobre uczynki.
12*
18(5
de congruo fallibili, wysłużyć sobie, zdała (remote), usprawiedliwienie.
a)	Pismo św. mówi, że bojaźń Boga, jałmużna, nadzieja życia wiecznego, oczyszczają duszę z grzechów. „Bojaźń Pana wypędza grzech" (Eccli. 1. 27.). „Jałmużna od śmierci wybawia i ona jest, która oczyszcza grzechy" (ob. 12. 9.).
b)	Ojcowie. Św. Ambroży (in Luc. 1. 10. n. 88.): „Łzy nie proszą o przebaczenie, lecz zasługują". Św. Hieronim (C. Pelag. 1. 2. n. 11.): „Którzy grzechy szczerze wyznają, zasługują, przez swą pokorę, na łaskawość Zbawiciela".
Ponieważ grzesznik nie może sobie usprawiedliwienia zasłużyć de condigno, a de congruo infallibili tylko przez miłość doskonałą, więc gdy Pismo św. i Ojcowie mówią o zasłudze odpuszczenia grzechów przez inne jeszcze uczynki, należy rozumieć odpuszczenie de congruo fallibili, nie wprost jak przez miłość doskonałą, lub żal doskonały, lecz pośrednio, przez wysłużenie sobie u Boga bądź to żalu doskonałego, bądź to łaski godnego przyjęcia Sakramentów św., które gładzą grzechy.
c)	Racja teol. Jest rzeczą odpowiednią, mówi św. Tomasz (1-2. q. 114. a. 3.), że jeśli człowiek współpracuje z łaską uczynkową, od Boga otrzymaną, by Bóg dał mu jeszcze większe łaski, któreby go do usprawiedliwienia doprowadziły. A oto akty wiary, nadziei itd. z łaską uczynkową spełnione, z natury swej, dążą do usprawiedliwienia. Więc jest rzeczą odpowiednią, by Bóg dał grzesznikowi, który takie akty spełnia, łaski do innych aktów, t. j. do aktów miłości lub żalu doskonałego, któremiby bezpośrednio przygotował się do usprawiedliwienia.
B) Co może sprawiedliwy zasłużyć sobie de congruo, a czego nie może?
1.	Nie może wysłużyć sobie wytrwałości końcowej, bo ta zależy od łask skutecznych, a tych ani de condigno, ani de congruo, jak widzieliśmy, nie można sobie wysłużyć.
Można atoli wyprosić sobie lub drugim de congruo infallibili łaskę wytrwałości aż do końca (zob. str. 74.).
2.	Prawdopodobnie może sobie sprawiedliwy wysłużyć powstanie z upadku.
Za zdaniem tem opowiada się Suarez (de gratia XII. 38. n. 6.), św. Bonawentura (in 2. dist. 28. dub. 2.), Sco-tus (in 4. dist. 2. q. 1. a. 2.). Suarez nazywa to zdanie „pobożną i prawdopodobną sentencją" (ibid.). Jest bowiem rzeczą odpowiednią, zważywszy na dobroć i miłosierdzie Boże, by Bóg wspomniał na poprzednie zasługi grzesznika i dał mu łaskę powstania. Jednak wspomniani teologowie ograniczają wysłużenie
181
powstania z upadku tylko do tych, „których poprzednie zasługi były wielkie, a upadek nastąpił nie tyle ze złości moralnej, ile z ułomności i z niezwykle silnej pokusy". Jeśli zasługi, poprzedzające upadek, były małe, a następne grzechy liczne i wielkie, to bardzo mała jest odpowiedniość, by takiemu dał Bóg łaskę powstania z upadku.
Św. Tomasz w 1-2. q. 114. a. 7. stanowczo przeczy możliwości przez sprawiedliwego, zasługi de congruo powstania z przyszłego swego upadku. „Nikt nie może sobie zasłużyć naprawy po przyszłym upadku ani merito condigni, ani merito congrui". Jednak na innem miejscu (lect. 3. in Hebr. 6. 10.) przyznaje tę możliwość: „Dwojaka jest zasługa. Jedna opiera się na sprawiedliwości i ta jest de condigno, inna, która opiera się na samem miłosierdziu i ta się nazywa zasługą de congruo. I o tej ostatniej mówi (św. Paweł), iż słuszną jest rzeczą, t. j. odpowiednią, by człowiek, który wiele dobrego zrobił, zasłużył... I w ten sposób Bóg nie zapomina naszego czynu i miłości".
W każdym razie modlitwa sprawiedliwego, by, na wypadek upadku, otrzymał łaskę nawrócenia, jest dozwolona i może być skuteczna, bo tak prosi Psalmista (Ps. 70. 9.): „Gdy ustanie siła moja, nie opuszczaj mię" Tego rodzaju modlitwa jest dobra i użyteczna, bo wyraża pragnienie, zgodne z wolą Bożą, by w razie nieszczęścia upadku, mógł proszący jak najszybciej z niego powstać (św. Tomasz 1-2. q. 114. a. 7. ad 1.). Nie jest tego rodzaju modlitwa zgodą, już z góry, na przyszły upadek.
3.	Może sprawiedliwy wysłużyć de congruo drugiemu pierwszą łaskę.
Nie może de condigno, bo to mógł tylko Chrystus, jako Głowa ludzkości i jej Zbawiciel.
a)	Pismo św. zaznacza to, gdy Pan Jezus dla wiary przynoszących paralityka, odpuszcza mu grzechy: „Widząc Jezus wiarę ich, rzeki powietrzem ruszonemu: Ufaj synu, odpuszczając się grzechy twoje" (Mat. 9. 2.). Tem więcej może sprawiedliwy wyprosić drugiemu nawrócenie, według słów św. Jakóba 5. 16: „Módlcie się jedni za drugimi, abyście byli zbawieni, albowiem wiele może ustawiczna prośba sprawiedliwego".
b)	Przykłady. Nawrócenie św. Pawła przypisują Ojcowie modlitwie św. Szczepana; nawrócenie św. Augustyna modlitwie matki jego św. Moniki. „Wielki Pan, mówi św. Ambroży (in Luc. V. 11.), który dla zasług drugich przebacza innym".
c)	Racje teol. a) Łączność duchowa między wiernymi, zwana „Świętych obcowanie" sprawia, iż dla zasług jednych Bóg może innym łask udzielać i grzechy przebaczać, b) „Ponieważ człowiek w łasce zostający, spełnia wolę Boga, jest rzeczą odpowiednią według zasad przyjaźni (secundum amicitiae propor-tionem), by Bóg spełnił wolę człowieka w zbawieniu drugiego; chociaż niekiedy może wysłuchanie prośby mieć przeszkodę ze
182
strony tego, którego usprawiedliwienia pragnie jaki święty" (św. Tomasz 1-2. q. 114. a. 6.).
4.	Co się tyczy dóbr doczesnych, tak rzecz przedstawia św. Tomasz:
a) „Jeśli dobra doczesne... są użyteczne do aktów cnót, któremi bywamy doprowadzeni do życia wiecznego... wtedy wprost i bezwzględnie (directe et simpliciter) podpadają pod zasługę, tak jak powiększenie łaski i wszystko to, przez co człowiek bywa wspomagany po pierwszej łasce (uświęcającej) w dojściu do szczęśliwości (wiecznej); tyle bowiem Bóg daje ludziom sprawiedliwym z dóbr doczesnych jak i z nieszczęść (de malis), ile im potrzeba, by doszli do życia wiecznego". Tego rodzaju tedy dobra może sobie i drugim wysłużyć sprawiedliwy de condigno. b) „Jeśli się dobra doczesne uważa same w sobie, ...to w tedy nie bezwzględnie podpadają pod zasługę, lecz względnie (secundum quid), o ile mianowicie ludzie są pobudzani przez Boga do pewnych doczesnych czynów, przez które swe zamiary, wspierani przez Boga (Deo favente) osiągają". Podpadają wtedy tego rodzaju dobra pod zasługę de congruo fallibili, o ile Bóg uzna ich udzielenie za odpowiednie dla sprawiedliwego zasługującego. Dobra te nie podpadają pod zasługę de condigno, bo jak słusznie zauważa św. Tomasz (ibid, sed contra) : „To, co podpada pod zasługę, nie jednako przypada (se habet) wszystkim; lecz dobra doczesne i nieszczęścia jednako przypadają dobrym i złym, według Eccles. 9. 2.: wszystko jednako przychodzi na sprawiedliwego i niezbożnego, na dobrego i złego,... na czyniącego ofiary i gardzącego niemi", c) Także grzeszników i niewiernych może Bóg za dobre uczynki wynagrodzić dobrami doczesnemi. Ojcowie tłomaczą powodzenie pogańskich Rzymian tem, że Bóg wynagrodził ich potęgą państwową za ich cnoty obywatelskie.
Scholion. Odnośnie do zasługi, należy rozróżnić uczynki; żywe, uśmiercone (mortificata), umarłe i śmiercionośne (morti-fera). Żywe są to uczynki dobre, wykonane w łasce uświęcającej. Uśmiercone są te, które były żywe, którym atoli, przez grzech ciężki, życie zostało odjęte. Umarłe, są to uczynki w sobie dobre, które atoli były w grzechu wykonane. Śmiercionośne, to grzechy ciężkie.
1. Uczynki żywe są zasługujące, jak widzieliśmy, żywot
183
wieczny i wyższy stopień chwały w niebie, lecz te zasługi przez grzech ciężki bywają uśmiercone.
a) Człowiek przez grzech ciężki zasługuje na wieczne potępienie; nie może tedy równocześnie dla poprzednich swych zasług zasługiwać na wieczne zbawienie. Więc traci wszystkie dawne, przed grzechem ciężkim, nabyte zasługi. Stąd Pismo św.: „Jeśli się odwróci sprawiedliwy od sprawiedliwości swej... wszystkie sprawiedliwości jego, które czynił, nie będą wspomniane" (Ezech. 18. 24.) b) Św. Tomasz tak rzecz uzasadnia: „Rzecz żywa przez śmierć traci działanie życia (zdolność do działania życiowego, operatio vitae); dlatego przez pewne podobieństwo mówi się, że rzeczy zostają uśmiercone, gdy znajdują przeszkodę w dokonaniu swego skutku, lub w działaniu. Skutek zaś dzieł cnotliwych, które są spełnione w miłości, jest doprowadzić do życia wiecznego, co atoli znajduje przeszkodę przez następny grzech ciężki, który odbiera łaskę, i dlatego o czynach w miłości dokonanych mówi się, że zostają uśmiercone przez następny grzech śmjertelny" (3. q. 89. a. 4.).
2. Zasługi uśmiercone, po odzyskaniu łaski, odżyw a j ą (reviviscunt).
a)	Św. Tomasz tak tę prawdę wyjaśnia i uzasadnia: Uczynki żywe nietylko wtedy, gdy są aktualnie wykonywane, ale i skoro przeminęły, „pozostają w przyjęciu bożem (są przyjęte przez Boga do nagrody, remanent in acceptatione divina), a lakierni pozostają, same w sobie, także i wtedy, gdy przez grzech są uśmiercone, bo zawsze Bóg te dzieła takiemi, jak zostały uczynione, przyjmie i święci z nich będą zażywać szczęścia... To zaś, że dla tego, który je uczynił, nie są skuteczne do doprowadzenia go do życia wiecznego, pochodzi z przeszkody grzechu następnego, przez który stał się niegodny życia wiecznego. Ta przeszkoda bywa usunięta przez pokutę, bo przez nią bywają grzechy odpuszczone. Stąd wynika, że uczynki, wprzód uśmiercone, przez pokutę odzyskują skuteczność doprowadzenia tego, który je wykonał, do życia wiecznego" (3. q. 89. a. 5.).
b)	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 16.), sprawiedliwym, by ich zasługujące na niebo, w łasce spełnione uczynki, faktycznie niebo jako nagrodę otrzymały, jeden tylko stawia warunek, t. j. by w łasce pomarli. Ten zaś warunek jest spełniony, w tym wypadku, gdy człowiek, po ciężkim upadku, przez pokutę dawny stan łaski odzyskuje i w łasce umiera.
18*
c)	Pismo św. mówi: „Niezbożność niezbożnego nie zaszkodzi mu, któregokolwiek dnia nawróci się od niezbożności swej" (Ezech. 33. 12.). Lecz wielceby mu zaszkodziła, gdyby poprzednie zasługi utracił.
To, co mówi tenże Ezechiel (18. 24), iż, gdy sprawiedliwy odwróci się od sprawiedliwości, jego uczynki dobre nie będą wspomniane, odnosi się do takiego upadłego, który się już nie nawróci, ale „w grzechach swych umrze" (ib.).
d)	Ojcowie tak samo uczą: Św. Jan Chryz. (in Gen. hom. 6. 2.): „Jeśli nasze czyny potępiamy... możemy, z miłości Boga ku ludziom, natychmiast wrócić do dawnego bogactwa". Św. Hieronim (in Gal. 3. 4.): „Kto się trudził dla wiary Chrystusa, a potem w grzechy upadł, napróżno cierpiał, gdy grzeszy, nie traci zaś, gdy do dawnej wierności i gorliwości wróci".
Kwestja. W jakiej mierze zostają utracona łaska i zasługi pokutującemu przywrócone?
1) Nominaliści, Suarez i większa część teologów Tow. Jezusowego utrzymują, że każdy nawrócony grzesznik, w chwili usprawiedliwienia, otrzymuje pełną ilość utraconej łaski i zasług i nadto taką ilość łaski i zasług, która odpowiada jego dyspozycji przy usprawiedliwieniu. A więc według tego zdania każdy pokutujący w chwili usprawiedliwienia, nawet gdy się nawraca bez zbytniej gorliwości i tylko to zrobi, co niezbędne do usprawiedliwienia, posiędzie większą łaskę i większe zasługi, niż miał przed upadkiem.
2) Św. Tomasz, św. Bonawentura, Albert Wielki, Tomiści i niektórzy nowsi teologowie jak Billot (de gratia4. p. 263.), Diekamp (Kath. Dogmatik II." 542.) uczą:
a)	Ilość łaski, jaką grzesznik otrzymuje przy usprawiedliwieniu, stosuje się do wielkości dyspozycji, jaką wtedy posiada i dlatego może być większa, równa, a nawet mniejsza niż była przed upadkiem. „Zdarza się, mówi św. Tomasz (3. q. 89. a. 2.), że intenzywność dyspozycji pokutującego jest niekiedy w proporcji do większej łaski, niż ta była, którą utracił przez grzech, niekiedy znowu w równej, niekiedy w mniejszej. I dlatego pokutujący niekiedy powstaje z grzechu w większej łasce, niż pierwej posiadał, niekiedy w równej, a niekiedy i w mniejszej".
b)	Dawniejsze zasługi przed grzechem, wprawdzie przy usprawiedliwieniu odżywają, ale ani na pomnożenie łaski, ani na wyższy stopień chwały w niebie nie mają wpływu, bo wyższy
185
stopień chwały zależy od wyższego stopnia łaski, a ten znowu zależy od intenzywności dyspozycji. Dawne odżyte zasługi są tylko tytułem, że usprawiedliwiony posiada stopień chwały w niebie, odpowiadający wielkości łaski, nie tylko z tytułu dziedzictwa, z którego mu daje łaska niebo, ale i z tytułu zasługi.
Nie ulega wątpliwości, że ta druga sentencja, mimo, że uwzględnia łdaje się niezbitą prawdę, iż stopień chwały jest według stopnia łaski, a ten według intenzywności' dyspozycji, czego nie uwzględnia sentencja pierwsza, mimo to mówię, ma wielkie trudności, i-o. Trudno zrozumieć w jaki sposób, na prawdę, odżywają zasługi dawne, skoro te zasługi żadnego nie mają wpływu na stopień chwały w niebie? W tym sensie przyjmować odżycie zasług, że te stanowią nowy tytuł do chwały w niebie tak, że ta nie tylko z tytułu dziedzictwa się należy, ale także z zasługi, w tym sensie trudno uważać za prawdziwe odżycie zasług, każdy widzi. A nawet w tym sensie nie jest całkiem prawdziwe. Wszak grzesznik przy otrzymaniu łaski uświęcającej staje się sprawiedliwym i zasługuje sobie pierwszą chwałę, (zob. str. 175.), więc ta jest mu należna nie tylko z tytułu dziedzictwa, ale i z tytułu zasługi. A zatem dawne zasługi nawet tytułu zasługi chwały w niebie nie dają, albo najwyżej zatwierdzają nowy tytuł zasługi, przez co jeszcze więcej zmniejsza się wartość ich odżycia.
2-o. Jak widzieliśmy, Pismo św., Ojcowie zapewniają grzesznika, że skoro się nawróci, żadnej straty z dawnych, przed grzechem nagromadzonych bogactw duchowych, nie poniesie, gdzie przywrócenie rzeczywiste, nie idealne tylko, dawnych zasług jest aż nadto wyraźnie zaznaczone; w jaki sposób da się to pogodzić z teorją, według której ani łaska należna za dawne zasługi, ani stopień chwały, odpowiadający dawnym zasługom, właściwie nie zostanie przywrócony?
Aby tedy zasadę drugiej sentencji, iż wielkość chwały stosuje się do wielkości łaski, a ta do dyspozycji przyjmującego łaskę, z prawdziwem i rzeczywistem odżyciem dawnych zasług pogodzić, trzeba chyba przyjąć, że Bóg w chwili wlania odzyskanej łaski, w razie, gdyby dyspozycja grzesznika była mniejszą, niż przed upadkiem, daje grzesznikowi inten-zywność dyspozycji, odpowiadającą intenzywności dyspozycji przed upadkiem, i według niej wlewa łaskę, a powiększenie łaski i chwały w niebie za zasługę nowym aktem tuż przed wlaniem łaski dokonanym, następuje stosownie do sentencji św. Tomasza (zob. str. 178.), wtedy, gdy intenzyw-ność dyspozycji u usprawiedliwionego przewyższy dyspozycję, miana w chwili odzyskanej łaski.
Gdyby ta hipoteza wydała się komu nieprawdopodobną, to wobec poważnych, jak widzieliśmy, trudności drugiej sentencji, lepiej naszem zdaniem postąpi, gdy pójdzie za pierwszą sentencją, choć i ta, jak wykazaliśmy, nie jest bez trudności, zdaje się atoli mniejszych, niż te, którym podlega druga sentencja.
3. Uczynki umarłe (op. mortua) nie mogą odżyć, bo nigdy nie były żywe, gdyż życie daje łaska uświęcająca, a one były w stanie grzechu ciężkiego wykonane. Stąd Apostoł mówi o tego rodzaju uczynkach: „Choćbym wszystkie majętności moje rozdał na żywność ubogich i choćbym wydał ciało moje tak, iżbym gorzał, a miłościbym nie miał, nic mi nie pomoże" (1 Cor. 13. 3.), coby nie było prawdą, exegetuje św. Tomasz (3. q. 89. a. 6. sed. contra), gdyby przynajmniej przez następną pokutę zostały ożywione.
TRAKTAT SZÓSTY.
O CNOTACH WLANYCH I DARACH DUCHA ŚW.
Łaska uświęcająca, o której w poprzednim traktacie była mowa, daje duszy jakby nową, nadprzyrodzoną naturę, czyni ją bowiem „uczestniczką boskiej natury'1. Podobnie tedy, jak w porządku naturalnym, z natury duszy płyną naturalne jej władze do działania, tak i w porządku nadprzyrodzonym nowej, przez łaskę uświęcającą naturze duszy, bywają dodane nowe, nadprzyrodzone władze do nadprzyrodzonego działania, mianowicie cnoty wlane i dary Ducha św. Cnoty wlane dzielą się, jak poniżej powiemy, na teologiczne i moralne. O cnotach tedy wlanych i darach Ducha św. będziemy mówić w niniejszym traktacie, a mianowicie: w części pierwszej o cnotach wlanych w ogólności i o darach Ducha św., w części drugiej o cnotach teologicznych w szczególności. O poszczególnych cnotach moralnych nie będziemy mówić, bo cnoty te stanowią przedmiot teologji moralnej.
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O cnotach wlanych w ogólności i darach Ducha św.
B i a r d, Les vertus theologales d'apres les epitres de S. Paul, Paris 1923. L. B i I I o t, De virtutibus infusis 4, Romae 1928. G a y, De la vie et de vertus chretienneslł, 2 vol. Paris 1906. G. Lahousse, De virtu-tibus theologicis, Lovanium 1890. C. M a z z e 1 1 a, De virtutibus infusis1, Roma 1894. Pesch, Praelectiones dogmaticae VIII. de virtutibus infusis, Fribourgi 1910. G. S c h i f f i n i, De virtutibus infusis, Romae 1904.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
1. Pojęcie i podział cnót.
I. Pojęcie cnoty.
1.	Cnota jest to stała dyspozycja duszy do moralnie dobrego działania (habitus bonus operativus).
a) Stała dyspozycja. Przez to różni się cnota od aktu, od zmiennego afektu lub chwilowego zapału, b) Do dobrego działania, przez co cnota różni się od stałej dyspozycji do moralnie złego działania, czyli od występku (vitium, od złego nałogu), c) Dyspozycja do działania. Dwojakiego rodzaju są dyspozycje: jedne sprawiają, że podmiot posiadający tę dyspozycję
187
ma się w sobie dobrze, n. p. zdrowie, a w porządku nadprzyrodzonym łaska uświęcająca: są to dyspozycje samej istoty, natury rzeczy, lub osoby, stąd zwane dyspozycjami istotowemi (habitus entitativi)); inne czynią podmiot zdolnym i skłonnym do dobrego działania, stąd nazywają się dyspozycjami czynnościowemi (habitus operativi). Cnota właśnie do tych ostatnich należy. Stąd św. Tomasz (1-2. q. 55. a. 4.) za św. Augustynem definjuje cnotę: ..Dobry przymiot (duszy), przez który dobrze się żyje. którego nikt źle nie używa" (bona qualitas, qua recte vivitur, qua nemo małe utitur). Jest powiedziane: ..przymiot, którego nikt źle nie używa", bo są przymioty n. p. umysłowe, których można na złe i dobre użyć i dlatego te przymioty nie nazywają się cnotami, mimo, że są stałemi dyspozycjami umysłu. Cnota czyni posiadającego ją bezwzględnie moralnie dobrym a jego czyny dobremi (Arystoteles, Ethic. 1. 2 c. 6.).
Jakkolwiek cnota jest stałą dyspozycją do działania, to przecież nie jest samą władzą do działania, lecz ją suponuje i ją to właśnie czyni stale sposobną i skłonną do dobrego działania.
2.	Podmiotem cnoty jest wola, a inne władze duszy o tyle o ile są kierowane przez wolę do dobrego.
Cnota jest stałą dyspozycją władz duszy do moralnie dobrego działania. Dobro moralne jest przedmiotem woli; więc wola jest podmiotem cnoty. Rozum także jest podmiotem cnoty, gdy jest pod rozkazem woli i przez nią jest kierowany do przedmiotu danej cnoty, n. p. przy wierze, gdzie wola nakazuje rozumowi uznać coś za prawdę. Musi lozum być dobrze usposobiony do przyjęcia prawd wiary, by się rozkazowi woli nie opierał, a to usposobienie dobre daje mu cnota wiary. Jest tedy i rozum jej podmiotem. Nawet władze pożądania zmysłowego (appetitus sen-sitivus), o ile z natury ulegają rozumnej woli, kierującej niemi do dobrego, są podmiotem cnoty. Muszą bowiem i te zmysłowe władze być dobrze przysposobione do dobrego działania, żeby wola mogła niemi dobrze i sprawnie posługiwać się do wykonania przez nie dobrego uczynku, tak jak instrument (n. p. pióro do pisania), musi być dobrze dostosowany do pewnej czynności, żeby niem główny działacz mógł tę czynność dobrze wykonać (św. Tomasz 1-2. q. 56. a. 4.).
3.	Przedmiot cnoty jest materjalny i formalny.
Przedmiotem materialnym cnoty jest to, do czego się cnota odnosi, n. p. prawdy objawione są przedmiotem wiary, bo się wiara do nich odnosi, uznając je za prawdy. Przedmiotem formalnym cnoty jest racja (motyw), dla której się odnosi dana cnota do przedmiotu materjalnego, n. p. przy wierze, przedmiotem formalnym jest autorytet Boga objawiającego prawdy przez wiarę za prawdy uznane, właśnie dla autorytetu Boga objawiającego.
II. Podział cnót.
A) Cnoty, ze względu na źródło z którego pochodzą, dzielą się na cnoty naturalne czyli nabyte (virtutes acquisitae) i nadprzyrodzone czyli wlane (v. infusae).
1.	Cnoty naturalne, są to stałe, naturalne dyspozycje władz duszy do wykonania aktów naturalnie dobrych.
a)	Cnoty naturalne nabywa się przez częste powtarzanie dobrych aktów.
188
Ta sama władza duszy, pobudzana do działania stale w ten sam sposób, w tym samym kierunku, nabiera do tych samych lub podobnych aktów, pewnej naturalnej skłonności. „Gdy rozum często skłania władzę pożądania (wolę) do jednego, wytwarza się pewna stała dyspozycja w tej władzy, przez którą bywa skłaniana do jednego i ta utrwalona dyspozycja jest cnotą" (Św. Tomasz, de Virt. q. 1. a. 9.).
b)	Wzrost cnót naturalnych odbywa się tą samą drogą, co i ich nabycie, t. j. przez dalsze powtarzanie aktów tych cnót, przez co utrwalają się coraz więcej i jakby zakorzeniają coraz głębiej w danej władzy duszy i czynią ją coraz skłonniejszą do podobnych aktów. Nie przez wszystkie atoli akty nastaje wzrost cnót, ale tylko przez te, które intenzywnością dorównują intenzywności już przed aktem istniejących dyspozycyj cnót lub je przewyższają (św. Tomasz 1-2. q. 52. a. 3.).
c)	Cnoty zmniejszają się lub całkiem niszczeją przez uczynki przeciwne cnocie lub przez zaprzestanie uczynków danej cnoty.
Cnoty powstały przez poruszanie władz duszy w kierunku ciągle tych samych lub podobnych czynów, więc zmniejszają się lub nikną, gdy się te władze porusza w kierunku wprost przeciwnym, bo wtedy nabierają dyspozycyj przeciwnych poprzednim, występują w nich przeciwne cnotom złe nałogi, które zmniejszają lub niszczą cnoty. Przez zaprzestanie dobrych czynów, namiętności zmysłowe, nie znajdując hamulca w dobrych czynach, występują na jaw, wytwarzają przez uczynki przeciwne cnocie złe nałogi i znowu w ten sposób cnotę niszczą.
d)	Cnoty nabyte dają łatwość w działaniu.
Doświadczenie poucza, że z nabyciem cnoty, spełniamy ochoczo, z przyjemnością, dokładnie, uczynki tej cnoty. Ta łatwość pochodzi: l-o) ze skłonności władzy do aktów cnoty, jaką ta cnota w niej wyrobiła; 2-o) z usunięcia lub zmniejszenia przez cnotę przeszkód, jak brak uwagi i skupienia, nieumartwione namiętności, nałogi złe, które czyniły, przed nabyciem cnoty, wykonywanie uczynków dobrych uciążliwem i przykrem.
2.	Cnoty nadprzyrodzone, czyli wlane są to nadprzyrodzone dyspozycje władz duszy, przez Boga dane, do wykonania nadprzyrodzonych aktów, któremi cel nasz nadprzyrodzony może być osiągnięty.
a)	Nadprzyrodzone dyspozycje do wykonania nadprzyrodzonych aktów.
Bez cnót wlanych mogłaby wprawdzie dusza wykonywać, przy pomocy łaski uczynkowej, akty nadprzyrodzone, ale byłaby wtedy tylko narzędziem odnośnie do tych aktów. Bóg byłby ich przyczyną główną (causa principalis). Cnoty zaś nadprzyrodzone wynoszą władze duszy do porządku nadprzyrodzonego tak, że władze te razem z cnotami wlanemi, stanowią przyczynę główną (drugą), pełną, do działania nadprzyrodzonego. Sposób działania przez stałe władze nadprzyrodzone
189
jest więcej naturalny i bardziej odpowiada zwyczajnym rządom Opatrzności, która stworzenia swe zaopatruje w stałe siły działania. (Zob. str. 199. zarzut).
b)	Przez Boga dane.
a) Cnoty wlane są jakby nowemi, nadprzyrodzonemi władzami nowej natury, łaski uświęcającej, przez którą stajemy się uczestnikami boskiej natury (2 Petr. 1. 4.), przeto muszą być tego samego porządku co i łaska uświęcająca. A tak jak niema w duszy naturalnej zdolności do wytworzenia łaski uświęcającej, tak też nie ma jej i do wytworzenia cnót nadprzyrodzonych. Odnośnie do cnót nadprzyrodzonych, jak i do łaski uświęcającej, jest w duszy tylko zdolność uległości (posłuszeństwa, potentia obedientialis), która tylko jednemu Bogu jest posłuszna i pod jego tylko wpływem może wydać coś nadprzyrodzonego. Dlatego cnoty nadprzyrodzone przez wzgląd na źródło, z którego pochodzą, nazywają się cnotami przez Boga wla-nemi.
/?) Tak samo i wzrost cnót wlanych tylko od Boga pochodzi. Bo tak jak dusza była tylko in potentia obedientiali przy ich powstaniu, a Bóg był ich sprawcą, tak i przy ich wzroście dusza jest tylko in potentia obedientiali. „Cnoty wzrastają przez to, że podmiot bywa więcej z potencji do aktu cnót sprowadzony przez czynność tego, który jest ich przyczyną. A więc tak jak cnoty nabyte wzrastają przez akty, przez które powstają, tak cnoty wlane wzrastają przez czynność Boga, od którego po-chodzą“ (św. Tomasz, de Virt. a, 11.).
Akty nasze nadprzyrodzone nie wytwarzają cnót wlanych, ale mogą się do ich wlania i do ich wzrostu przyczynić. Do wlania przez miłość doskonałą, która jest najbliższą dyspozycją do łaski uświęć, i do cnót wlanych, do wzrostu przez zasługę dobrych, nadprzyrodzonych uczynków u tych, którzy mają już łaskę uświęcającą.
/) Zniszczenie cnoty wlanej może nastąpić tylko przez grzech ciężki, bo tylko grzech ciężki jest połączony z dyspozycją duszy, sprzeciwiającą się cnocie i niedającą się z nią pogodzić.
d) Cnoty wlane nie mogą być zmniejszone przez grzechy lekkie, bo te ani nie wprowadzają dyspozycji przeciwnej jakiemukolwiek stopniowi intenzywności cnoty wlanej, gdyż doświadczenie uczy, że i przy bardzo intenzywnej cnocie, może kto popełniać i popełnia grzechy lekkie, ani też nie zasługuje grzech lekki na zmniejszenie, za karę, stopnia
— 19Ó —
laski, i cnót wlanych, bo nie jest w proporcji grzech lekki do wielkiej szkody, jaką poniósłby grzesznik przez utratę, choćby tylko części łaski i cnót wlanych. Bóg nie odwraca się od nikogo więcej, niż człowiek odwraca się od Niego.
3.	Cnoty nabyte suponują zdolność (władzę) naturalnego, moralnie dobrego działania, a dają łatwość działania, gdy cnoty wlane dają zdolność nadprzyrodzonego działania, a nie dają, same przez się, łatwości działania.
a)	Cnoty nabyte suponują zdolność działania, bo suponują w człowieku władzę działania: rozum, wolę, władze zmysłowe; dają łatwość działania, o czem i doświadczenie uczy i przyczynę faktu wyżej podaliśmy (str. 188.),
b)	Cnoty wlane dają zdolność nadprzyrodzonego działania.
Naturalne władze duszy nie są zdolne działać w sposób nadprzyrodzony, więc muszą wprzód tę zdolność otrzymać i otrzymują ją od cnót wlanych. Cnoty wlane słusznie tedy są przyrównywane do nowych poten-cyj duszy, odpowiadających nowej jej naturze, przez łaskę uświęcającą otrzymanej, mimo to potencjami nie są, tylko potencje duszy wynoszą do porządku nadprzyrodzonego i w ten sposób uzdalniają je do nadprzyrodzonego działania. Są tedy cnoty wlane dyspozycjami nadprzyrodzonemi władz duszy, uczestniczącej przez laskę w naturze bożej, ale władzami do działania nie są.
c)	Cnoty wlane nie dają, same przez się, przynajmniej z początku ich działania, łatwości w działaniu.
1) Należy zresztą rozróżnić podwójną łatwość, jaką daje cnota: łatwość skłonności (nachylenia się, odniesienia się) do swego przedmiotu, zwaną także przez teologów: łatwością wewnętrzną i łatwość działania, zwaną: łatwością zewnętrzną.
Cnota wiana z natury swej ma skłonność do swego przedmiotu. Wszak zadaniem i naturą cnoty wlanej, jest udoskonalić naturalną władzę duszy» by mogła działać odpowiednio do nadprzyrodzonej natury, przez łaskę otrzymanej. Każda natura, a więc i natura duszy, wyniesionej przez łaskę, ma silną, wewnętrzną dążność, skłonność do swego dobra, a skłania się przez swe potencje, przez które działa i tem działaniem dobro cnoty, t. j. przedmiot cnoty ujmuje i zdobywa. Więc i cnoty wlane, które są nadprzyrodzonemi władzami duszy, dają jej skłonność i dążność do swych czynów, napełniają ją odwagą, energją do działania, a tem samem są walną pomocą duszy w wykonywaniu nadprzyrodzonych uczynków, wielce jej ułatwiają działanie i w tym sensie dają jej łatwość działania. Lecz nie dają jej, jak doświadczenie poucza, tej łatwości, jaką dają cnotv nabyte, polegającej na ochoczem, bez trudu, przyjemnem działaniu. Mimo bowiem cnót wlanych, odczuwają ludzie i najlepszej w'oli, zwłaszcza z początku wielką nieraz trudność w wykonywaniu aktów cnoty.
2) Z czasem atoli przez dłuższe wykonywanie aktów cnoty wlanej, ta daje łatwość w działaniu taką, jaką dają cnoty na-
191
byle Doświadczenie stwierdza ten fakt. Święci przez wykonywanie cnót wlanych nabywali łatwości w spełnianiu tych cnót. Ćwicząc się w jednej cnocie więcej, niż w innych, w wykonywaniu tej właśnie jednej doznawali też większej łatwości, niż w innych. W jaki sposób ten fakt wytłomaczyć, co wpływa na tę łatwość?
Niektórzy tłomaczą tę łatwość przez łaski aktualne; lecz tloma-czenie nie da się przyjąć, gdyż doświadczenie uczy, iż ta łatwość jest czemś stałem w duszy, czemś, co stale przylega do jej władz i rośnie w miarę ćwiczenia się w cnocie. Drudzy, że przez powtarzanie aktów cnoty wlanej bywają usunięte lub zmniejszone przeszkody, do cnoty n. p. silne pokusy, z namiętności pochodzące. Racja ta jest niewystarczająca, bo wiadomo, iż namiętności się zmniejszają przez wytworzenie się i zwiększenie dyspozycyj, czyli dobrych nałogów, przeciwnych namiętności. Wreszcie inni jeszcze łatwość wspomnianą tłomaczą zwiększeniem się cnoty wlanej, lub wytworzeniem się przez wykonywanie cnoty wlanej, specjalnej, nadprzyrodzonej dyspozycji (habitus supernaturalis. M a z z e 1 1 a, de virtu-tibus infusis, pag. 40.).
Ze zwiększenia się cnoty wlanej nie może się zwuększać łatwość działania, bo ze zwiększeniem się jednej cnoty wlanej, zwiększają się wszystkie inne, a przecież doświadczenie uczy, że kto się w jednej cnocie ćwiczy, w niej tylko doznaje wielkiej łatwości, w innych nie. Nie można też przyjąć wytwarzania się nadprzyrodzonej dyspozycji przez powtarzanie aktów cnoty wlanej, bo dusza ludzka ma wprawdzie potencję uległości (pot. obe-dientialis) na wytworzenie w niej nadprzyrodzonych dyspozycyj ale tylko przez działanie Boże, nigdy przez działanie przyrodzone czy nadprzyrodzone stworzenia.
Nie pozostaje tedy nic innego dla wytłomaczenia łatwości, powstałej z powtarzania aktów cnót wlanych, jak przyjąć teo-rję, która mówi, że przez powtarzanie aktów cnót wlanych, wytwarza się we władzy naturalna, stała dyspozycja (cnota nabyta, habitus acquisitus) która, jak widzieliśmy, czyni władzę skłonną do działania, czyni ją coraz więcej uległą cnocie wlanej i karną jej pociągom, przez co daje jej łatwość i przyjemność działania, a zarazem zmniejsza lub usuwa przeszkody cnoty.
W lej teorji tłomaczy się dobrze fakt, że kiedy cnoty wlane, przez grzech ciężki giną, to przecież dyspozycja, a z nią łatwość wykonywania dobrych uczynków, nabyta przez akty cnót wlanych. nie ginie, lecz pozostaje i dopiero powoli, przez akty tym dyspozycjom przeciwne się zmniejsza lub się zatraca, tak właśnie jak się rzecz ma z cnotami nabytemi.
Teorji przedstawionej sprzeciwiają się ci teologowie, którzy sądzą, iż przedmiot formalny (motyw) cnót wlanych jest inny niż cnót nabytych. Tak bowiem argumentują: gdyby akty cnót wlanych wytwarzały stałe, naturalne dyspozycje (habitus acąuisitos), to te dyspozycje musiałyby skłaniać władze duszy do aktów o tych samych przedmiotach formalnych (mo-
192
tywach) co i cnoty wlane. A przecież, powiadają, akty cnót wlanych różnią się od aktów' cnót nabytych przedmiotami formalnemi (innemi motywami).	e
W odpowiedzi zaznaczamy na razie tylko tyle, że zasada wspomnianych teologów' o różności formalnych przedmiotów cnót nabytych i wlanych wydaje się nam, jak wnet zobaczymy, nieprawdziwą.
Zarzut. Tak jak z cnót nadprzyrodzonych nie mogą pochodzić akty naturalne, tak z powtarzania aktów cnót nadprzyrodzonych, nie mogą powstawać dyspozycje naturalne (habitus naturales). Bo jakie są cnoty takie akty wywołują i jakie są akty takie i cnoty tworzą. A więc z aktów cnót nadprzyrodzonych albo się rodzi dyspozycja nadprzyrodzona, albo żadna; a że nadprzyrodzona nie może się zrodzić, więc nie może i przyrodzona. (Billot, de virtutibus infusis4, p. 45.).
Odpow. Nie jest przedewszystkiem prawdą, że jednako się rodzą akty z cnót, jak cnoty (dyspozycje) z aktów i że z aktów nadprzyrodzonych tylko nadprzyrodzone dyspozycje mogłyby powstać, jak z cnót wlanych nadprzyrodzone akty powstają. Z cnót wlanych tylko nadprzyrodzone akty mogą powstać, bo potencja jest przez cnotę wlaną zdeterminowana do działania w sposób nadprzyrodzony, wskutek tego do zrodzenia aktu nadprzyrodzonego. Inaczej się rzecz ma, gdy idzie o wytworzenie dyspozycji w potencji przez akt nadprzyrodzony. Wpływ aktu na dyspozycję potencji jest tylko taki, jaki jest w stanie potencja odebrać. Tak jak wosk odbiera wpływ pieczątki tylko co do odcisku pieczątki nie zaś, o ile pieczątka jest złota lub miedziana, tak i potencja naturalna nie jest zdolna odebrać wpływu aktu nadprzyrodzonego, o ile ten jest nadprzyrodzony, bo wpływ nadprzyrodzony na potencję może mieć tylko Bóg; „ale, ponieważ akty nadprzyrodzone mają ten sam sposób tendencji do swego przedmiotu, któryby miały po usunięciu (z nich) nadprzyrodzoności, przeto w ten sam sposób jak akty naturalne, wytwarzają w potencji dyspozycję, pozostawiając w niej skłonność do aktów o podobnej tendencji, a przez to w ten sam sposób (jak akty naturalne) rodzą dyspozycję (habitum) istotowo naturalną" (Billot 1. c.).
4. Czy cnoty wlane różnią się od cnót nabytych przedmiotem formalnym czyli motywem?
Kwestja ta jest prawne ta sama, co kwestja, którą już poruszyliśmy str. 161 i nstp, mianowicie, czy akt, aby był nadprzyrodzony, musi być z motywu nadprzyrodzonego zrobiony, t. j. z motywu wiary, czy też wystarczy, by był tylko z łaską dokonany?
Kwestja jest ta sama, bo akty cnót wlanych są oczywiście nadprzyrodzone, więc jeśli akty nadprzyrodzone różnią się od przyrodzonych przedmiotem formalnym czyli motywem, to tak samo się różnią i cnoty wlane od nabytych.
Widzieliśmy, że są liczni i wielcy teologowie, którzy utrzymują, że akty nadprzyrodzone różnią się przedmiotem formalnym od przyrodzonych. Ci sami teologowie także sądzą, że cnoty wlane różnią się przedmiotem formalnym od cnót nabytych, a więc, żeby usprawiedliwiony mógł działać w sposób nadprzyrodzony i zasługujący na niebo, nie dość, że jego uczynek pochodzi z cnoty wlanej i z łaski aktualnej, trzeba jeszcze, zda-
193
niem tej sentencji, by pochodził z motywu nadprzyrodzonego, z motywu wiary.	'
Zwolennikiem tej sentencji jest także, sądzimy i św. Tomasz, mimo, ie go obydwie partje starają się na swą stronę przeciągnąć. W 1-2. q. 63. a. 4. stawia pytanie: „Czy cnota, którą nabywamy z nawyknienia czynów (ex operum assuetudine), jest tego samego gatunku (eiusdem speciei). co cnota wlana"? Odpowiada przecząco. W uzasadnieniu mówi, „że dwojako cnoty (habitus) różnią się gatunkowo. W jeden sposób według specjalnych i formalnych racyj przedmiotów: przedmiotem zaś każdej cnoty jest dobro we własnej materji, jak przedmiotem wstrzemięźliwości jest dobro przyjemności, pochodzącej ze zaspokojenia namiętności dotyku, której (wstrzemięźliwości) przedmiot formalny wytycza rozum, ustanawiający miarę (modum) w tych namiętnościach, materjalnym zaś przedmiotem jest to, co jest przedmiotem namiętności (np. przyjemność w jedzeniu, piciu). Widoczną zaś jest rzeczą, że inna jest miara, która bywa nakładana (wymagana) w tego rodzaju namiętnościach według reguły rozumu ludzkiego i według reguły bożej: i tak w braniu pokarmów bywa rozumem ludzkim stanowiona miara, by pokarm nie szkodził zdrowiu ciała i nie przeszkadzał czynnościom rozumu; według zaś reguły prawa bożego wymaga się, żeby człowiek karał ciało swe i w niewolę podbijał (1 Cor. 9. 27.), przez umartwienie w pokarmie i napoju... z czego jest jawną rzeczą, że wstrzemięźliwość wlana i nabyta różnią się gatunkowo i ta sama jest racja co do innych cnót. W inny sposób cnoty różnią się gatunkowo według tego, do czego się odnoszą (w jakim są podmiocie)... i według tego także sposobu różnią się gatunkowo cnoty moralne wlane, przez które ludzie dobrze się mają (dobrze czynią) odnośnie do tego, że są obywatelami świętych i domownikami bożymi (Ephes. 2. 19.), od cnót nabytych, według których człowiek dobrze się ma odnośnie do rzeczy ludzkich".
Widoczną jest rzeczą z tego ustępu, że według św. Tomasza cnoty wlane różnią się od nabytych gatunkowo nie tylko tem, że wlane są władzami natury boskiej, t. j. łaski uświęcającej, ale i przez różne przedmioty formalne czyli motywy.
Mimo to wszystko wydaj e nam się zdanie, iż cnoty wlane nie różnią się przedmiotem formalnym od naturalnych, praw-dziwszem, nie tylko dlatego, że za nimi stoją także wybitni teologowie, lecz dla racyj, które przytoczymy. Ponieważ, jak już powiedzieliśmy, niniejsza kwestja schodzi się z kwestją, skąd pochodzi różnica aktu nadprzyrodzonego od naturalnego, czy także z różnego motywu, a w tamtej kwestji staliśmy na stanowisku, że tylko z łaski pochodzi nie zaś z motywu, przeto wiele argumentów tam przytoczonych i tutaj mają zastosowanie, tak, że które jeszcze tutaj przytoczymy, będą uzupełnieniem lub może tylko rozwinięciem tamtych.
Teologowie rozróżniają przedmioty naturalne i nadprzyrodzone. Przedmiotem nadprzyrodzonym istotowo (per essentiam) jest tylko Bóg, taki jaki jest sam w sobie i jaki jest w niebie przedmiotem widzenia i szczęścia Świętych. Ale w taki sposób nie jest naszym przedmiotem tu na ziemi. Teraz bowiem przedstawia się nam Bóg jakby w zagadce (in aenigmate), w prawdach przez siebie objawionych, jako przedmiot wiary, nadziei i miłości. Przedmioty tych prawd objawionych nie są formalnie przedmiotami życia wiecznego, ale odnoszą się do jedynego przedmiotu tego życia do Boga, są jakby iego odbiciem i odzwierciedleniem i dosięgnięte prze akty 13
194
cnót wlanych, łączą nas z nim. Inaczej na cóżbyśmy mieli nakazane w nie wierzyć, w one nieraz niedostępne dla naszego umysłu tajemnice, gdybyśmy przedmiotu, który nam jakby we mgle przedstawiają, nie mieli kiedyś zobaczyć? I dlatego właśnie, że przedmioty tych prawd łączą nas z przedmiotem istotowo nadprzyrodzonym, nazywają się nadprzyrodzone-m i. Te przedmioty pod tą właśnie racją formalną, że są łącznikami z przedmiotem przez swą naturę nadprzyrodzonym i naszym kiedyś przedmiotem widzenia dosięgnąć mogą tylko akty cnót wlanych. Natura bowiem jako taka, bez łaski, nie ma w sobie ani zaczątków tendencji do łączności z Bogiem, jakiem jest sam w sobie. W tym sensie przedmioty nadprzyrodzone są przedmiotami tylko cnót wlanych, a nie naturalnych, nabytych. Z drugiej jednak strony nie inaczej te prawdy objawione przedstawiają nam przedmioty, które są jakby łącznikami z prawdą substancjalną, tylko w sposób nasz, przez analogje ze świata nam znanego, ziemskiego wzięte. I dlatego jako przedmioty prawd, przedstawionych w formie nam przystępnej, mogą być dosięgnięte przez akty cnót nabytych, nie tak atoli doskonale jak przez cnoty wlane, bo akty cnót nabytych jako akty naturalne, nie dosięgną tych przedmiotów tak, byśmy za ich pośrednictwem zostali złączeni z dobrem naszem nadprzyrodzonem przez swą istotę, innemi słowy, byśmy przez te akty zasłużyli na widzenie kiedyś Boga twarzą w twarz. Mogą tedy przedmioty nadprzyrodzone być przedmiotami wiary przyrodzonej, w które wierzymy dlatego, że je Bóg objawił, mogą być przedmiotem nadziei naturalnej, które spodziewamy się kiedyś posiąść dlatego, że Bóg to obiecał już to jako środki do zbawienia potrzebne, już to jako sam przedmiot naszego szczęścia, mogą być wreszcie przedmiotem naszej miłości naturalnej. Innemi słowy przedmioty cnót naturalnych nie różnią się ani materjalnie ani formalnie od przedmiotu cnót wlanych. Tak aktami cnót nabytych jak i wlanych, można dosięgnąć nadprzyrodzone przedmioty, chociaż cnotami nabytemi nie tak doskonale, jak cnotami wla-nemi, mianowicie aktami cnót nabytych nie można, jak już zaznaczyliśmy, tak dosięgnąć przedmiotów nadprzyrodzonych, żeby te akty zasłużyły nam życie wieczne1). Wobec tego uczynek cnoty wlanej będzie zasługujący na niebo, choćby był zrobiony z motywu naturalnego byle dobrego i odwrotnie, uczynek cnoty nabytej nie będzie zasługujący, choćby był zrobiony z motywu nadprzyrodzonego.
a)	Przed wiarą może poganin wykonać akt nadprzyrodzony (zob. str. 161 nstp.), a zatem do aktu nadprzyrodzonego nie potrzeba motywu z wiary, czyli nadprzyrodzonego. A więc i akt nadprzyrodzony cnoty wlanej nie musi być z motywu nadprzyrodzonego, czyli cnota wlana nie różni się od cnoty nabytej przedmiotem formalnym czyli motywem.
b)	Wiara teologiczna jest wtedy, gdy kto aktem cnoty wiary wlanej uznaje za prawdę, co Bóg objawił. Czy człowiek, nie mając cnoty wiary wlanej, nie może, dowiedziawszy się, że Bóg pewną prawdę objawił, wierzyć w tę prawdę, wiarą naturalną, z tego motywu, że Bóg tę prawdę objawił? Nawet może przez częste powtarzanie aktu wiary naturalnej, wyrobić sobie cnotę naturalną wiary i akty tej cnoty sobie obudzać. Nikt nie za
4) Co tu podałem o przedmiocie cnót, jest krótkiem streszczeniem obszernego i głębokiego traktatu w tej kwestji u Billota, de yirtutibus in-fusis 4, od str. 49—74.
195
przeczY' że to przynajmniej fizycznie jest możliwe. A więc tendencja aktu wiary wlanej i nabytej, będzie się odnosić do tego samego przedmiotu materjalnego i formalnego.
Cnota wlana wstrzemięźliwości domaga się, jak słyszeliśmy od św. Tomasza, wyższej miary umartwienia żądzy jedzenia, niż ta sama cnota nabyta. Lecz pytam się, czy kto, przekonawszy się, że jest życie wieczne, •dla którego trzeba praktykować takie wyższe umartwienia, nie będzie mógł własnemi siłami, przynajmniej gdy idzie o możliwość fizyczną, pościć od czasu do czasu, wstrzymać się od alkoholu itp., żeby sobie zdobyć życie wieczne? A gdy te praktyki będzie często powtarzał, wyrobi sobie cnotę nabytą wstrzemięźliwości. A więc znowu cnoty wlanej i nabytej będzie ten sam przedmiot materialny i formalny i ta sama ich tendencja do wspólnego przedmiotu.
c)	W uwagach, poprzedzających niniejsze dowody, wykazaliśmy, dlaczego może być ta sama tendencja cnót nabytych do przedmiotów nadprzyrodzonych, co i cnót wlanych. Przedmioty nadprzyrodzone, jak tam mówiliśmy, zgodnie z doświadczeniem, w ten sam sposób się przedstawiają naszemu rozumowi, woli, jak i przedmioty naturalne, przeto mogą być, co do swej istoty, przedmiotem aktów cnót naturalnych taksamo jak cnót nadprzyrodzonych. Inna rzecz, gdy się rozchodzi o dotarcie do nadprzyrodzoności tych przedmiotów, t. j. o ile zostają w ścisłej relacji z przedmiotem z natury swej nadprzyrodzonym, jakim jest tylko Bóg sam w sobie. W ten sposób dotrzeć do nich może tylko akt cnoty wlanej, ale gdy idzie o kwestję, czy cnoty wlane różnią się przedmiotem od cnót naturalnych, nie rozchodzi się o nadprzyrodzoność przedmiotów, tylko o ich substancję.
5. Cnoty wlane różnią się między sobą tylko przez przedmioty formalne.
Cnoty mogą się różnić tylko przez rzeczy, do których się odnoszą. Cnoty odnoszą się do potencyj duszy, które w sposób nadprzyrodzony przysposabiają (disponunt) do aktów nadprzyrodzonych. Ale pod tym względem nie może być różnicy między cnotami wlanemi, bo wszystkie jednako to czynią, mianowicie odpowiednio do nowej, nadprzyrodzonej natury, łaski uświęcającej. Cnoty odnoszą się jeszcze tylko do czynności, a czynności różnią się gatunkowo (specifice) przez swe przedmioty formalne. Więc i cnoty swą gatunkową różnicę mają od przedmiotów formalnych.
B) Przez wzgląd na przedmiot dzielą się cnoty wlane na teologiczne i moralne.
a)	Cnoty teologiczne są te, których: l-o Pierwszym przedmiotem materjalnym jest Bóg, jako cel nadprzyrodzony; drugim przedmiotem mogą być stworzenia, o ile do Boga są odniesione, jak n. p. drugim przedmiotem wiary teolog, są liczne prawdy o stworzeniach przez Boga objawione; drugim przedmiotem nadziei są pomoce Boże (jak łaski), do zbawienia nam
13
196
potrzebne, a których się od Boga spodziewamy; drugim przedmiotem miłości teolog, są bliźni nasi. 2-o Przedmiotem formalnym (motywem) jest któryś z przymiotów Bożych, jeden lub więcej.
Tak n. p. przedmiotem materjalnym wiary są objawione prawdy o Bogu i o stworzeniach, przedmiotem formalnym (motywem, dlaczego w prawdy objawione wierzymy), jest nieomylność i prawdomówność objawiającego Boga. Przedmiotem materjalnym nadziei jest Bóg, jako dobro nasze w życiu przyszłem i dobra nadprzyrodzone i przyrodzone, o ile są do zbawienia potrzebne, przedmiotem formalnym (motywem, dla którego spodziewamy się od Boga tych dóbr), jest dobroć, wszechmoc i wierność Boga w dotrzymywaniu obietnic. Przedmiotem miłości teologicznej jest Bóg jako najwyższe dobro w sobie, my i bliźni nasi; przedmiotem formalnym jest nieskończona doskonałość Boża, godna najwyższej miłości. Cnót teologicznych jest trzy: wiara, nadzieja i miłość.
b)	Cnoty moralne dotyczą środków do celu nadprzyrodzonego. Przedmiotem materjalnym cnót moralnych są czynności i namiętności ludzkie; przedmiotem formalnym jest dobroć (uczciwość, honestas) tych czynności i namiętności, gdy są normowane rozumem i prawem Bożem.
Są cztery cnoty moralne główne czyli kardynalne: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość i męstwo; cnót moralnych pochodzących (od głównych) jest wiele.
2. O istnieniu cnót wlanych, teologicznych i moralnych.
1.	Istnieją trzy cnoty wlane teologiczne.
1.	Według Sob. Tryd. (sess. 6. cap. 7.) usprawiedliwienie następuje „przez dobrowolne przyjęcie łaski i darów", a do tych darów zalicza Sobór „wiarę, nadzieję i miłość", które bywają „razem wlane". O miłości definjuje Sobór (sess. 6. can. 11.), że „jest w sercach (sprawiedliwych) przez Ducha św. rozlana i tkwi (inhaeret) w nich".
A zatem jest rzeczą teologicznie pewną, według niektórych teologów jest de fide, że razem z łaską bywają wlane wiara, nadzieja i miłość. Nie są to akty przejściowe lecz stałe dary, gdyż: a) o aktach nie możnaby mówić, że są „wlane", że są „rozlane w sercach, tkwią w nich"; b) usprawiedliwienie, o któ-rem mówi Sobór, dotyczy dorosłych i dzieci, lecz dzieci nie są zdolne mieć akty wiary, nadziei i miłości. Te cnoty różnią się realnie między sobą, bo według Sob. Tryd. (sess. 6. can. 28.) wiara może istnieć bez miłości. Są tylko te trzy cnoty teologiczne, bo Sobór tylko te trzy wylicza.
197
Pap. Innocenty III. (in cap. Maiores de bapt.), przytacza opinje teologów współczesnych co do wlania cnót dzieciom na chrzcie Jedni teologowie utrzymywali, że dzieciom ..nie bywają wlane wiara albo miłość i inne cnoty", gdyż dzieci nie mogłyby z nich korzystać; inni teologowie twierdzili przeciwnie, mianowicie, że „dzieciom cnoty też bywają wlane, a te mają je jako dyspozycje (quoad habitum) i nie używają ich aż dopiero gdy .dojdą do wieku dorosłego".
Sobór we Vienne wybiera sentencję drugą, jako „prawdopodobniejszą i ze zdaniem świętych i doktorów ówczesnej teologji więcej zgodną" (Denz. 411.). Co do dorosłych, tak za czasów Innocentego III jak za czasów Soboru we Vienne, była jednomyślność, że ci przy usprawiedliwieniu otrzymują „wlane: wiarę i miłość i inne cnoty". A zatem Kościół od dawnych czasów uczył, że są cnoty wlane: teologiczne i inne.
2.	Pismo św. „Miłość nigdy nie ginie... a teraz trwają (ma-nent) wiara, nadzieja, miłość11 (1 Cor. 13. 8-13.).
a)	O wierze, nadziei i miłości powiada Apostoł, że „trwają, zostają". Wyraz ten nadaje się do użycia o cnotach a nie o aktach, więc wiara, nadzieja i miłość są cnotami. Na równi bywa stawiana wiara i nadzieja z miłością. 0 miłości zaś wyraźnie Pismo św. mówi, że jest cnotą wlaną: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha św." (Rom. 5. 5.), a więc i wiara i nadzieja są cnotami wlanemi.
b)	Są tylko trzy cnoty teologiczne, raz, że Apostoł poda je ściśle określoną liczbę, więc nie więcej ani mniej tylko trzy, a powtóre, że cnoty te, jak z ich zestawienia razem i wyliczenia wynika, stanowią osobną klasę cnót, którym nie może być dodany jeszcze jaki inny, nadprzyrodzony dar. któryby był tej samej godności i tego samego porządku, c) Są trzy różne cnoty teologiczne, bo nie mogłaby być ich liczba podana, gdyby się nie różniły realnie; a nadto, jak Apostoł w tym rozdziale zaznacza, może być wiara bez miłości, a w niebie będzie miłość bez wiary i nadziei — więc się różnią realnie.
3.	Ojcowie.
Św. Polikarp : „Możecie być zbudowani na wierze, która jest wam dana..; za nią idzie nadzieja, a na ich czele miłość Boga, Chiystusa i bliźniego" (ad Philip. 3. 2.). Orygenes (in Rom. 4.): „Pierwsze początki zbawienia i same fundamenta stanowi wiara; postęp i wznoszenie się budynku, to nadzieja; dokończeniem i szczytem całego dzieła jest miłość". Św. Jan Chryz.: „Masz wiarę, nadzieję i miłość, które zostają, tych szukaj" (in Act. hom. 40. n. 2.). Św. Augustyn (Enchir. 6. 8.): „Ani miłości nie ma bez nadziei, ani nadziei bez miłości, ani obydwóch bez wiary". Św. Grzegorz W. (Morał 1. 1. c. 27): „Jak Job miał siedmiu synów i trzy córki, tak człowiek sprawiedliwy ma siedm darów Ducha św. i trzy cnoty teologiczne".
4.	Racja teolog. Przedmiotem cnót teologicznych jest Bóg, jako cel nadprzyrodzony. Bóg może być przedmiotem duszy jako prawda lub jako dobro. Jako prawda objawiona jest przedmiotem cnoty wiary. Jako dobro objawione nasze, które kiedyś spodziewamy się posiąść, jest przedmiotem cnoty nadziei, jako dobro objawione samo w sobie, godne najwyższej miłości, jest przedmiotem cnoty miłości.
II. Istnieją cnoty moralne wlane, z których cztery są główne.
Istnienia cnót moralnych wlanych zaprzeczał Scotus in 3. dist. 36. Dziś zdanie twierdzące jest powszechne. Nie jest atoli istnienie cnót mo
198
ralnych wlanych takie) pewności, jak cnót teologicznych, których istnienia żaden teolog, bez narażenia się na ciężką cenzurę, anr przeczyć, ani w wątpliwość podawać nie może.
1.	Istnieją cnoty moralne wlane.
a)	Sobór we Vienne uznaje za prawdopodobniejsze zdanie, iż dzieciom na chrzcie bywają wlewane „wiara, miłość i inne cnoty". Słowa „inne cnoty" nie mogą oznaczać samej nadziei, więc obejmują i cnoty moralne.
b)	Pismo św. Św. Paweł, napominając Tymoteusza, by obudził w sobie łaskę, daną mu przy święceniach biskupich, do-daje: „Albowiem Bóg nie dał nam ducha bojaźni, ale mocy i miłości i trzeźwości" (2 Tim. 1. 7.). Ponieważ „duch miłości", to nadprzyrodzona wlana cnota miłości, która jest rozlana w sercach naszych przez Ducha św. (Rom. 5. 5.), przeto wolno „przez ducha mocy i wstrzemięźliwości" rozumieć cnoty moralne wlane męstwa i wstrzemięźliwości, b) Św. Piotr ( 2Petr. 1. 3-4) poucza, że w największych i kosztownych darach, przez które stajemy się uczestnikami Boskiej natury, znajduje cię wszystko, co do życia i pobożności jest potrzebne. A więc i cnoty moralne, bo i one jak najbardziej są potrzebne do pobożności i życia, odpowiadającego nowej, bożej naturze, której staliśmy się przez łaskę uświęcającą uczestnikami, gdyż zawsze użycie środków jest potrzebne do osiągnięcia celu, a cnoty wlane są takie-mi środkami, i jeśli kto zbacza z drogi do celu wiodącej, to często się dzieje dlatego, źe się źle do środków odnosi.
Argument przywiedziony znajduje potwierdzenie w tem, że w czynach cnót, które w dalszym ciągu wylicza św. Piotr, razem z wiarą i miłością są wspomniane: roztropność, wstrzemięźliwość, cierpliwość, pobożność.
c)	Ojcowie.
Św. Augustyn p 4 cnotach kardynalnych mówi, że „te cnoty na tym padole płaczu z łaski Bożej bywają nam dane" (in Ps. 55. enarr. 19.). Wyliczywszy oprócz cnót kardynalnych jeszcze wiele innych cnót moralnych (miłosierdzie, pobożność, czystość) dodaje: „Wewnątrz (w duszy) są wszystkie te cnoty, które wyliczyłem. Któż atoli potrafi je wszystkie wyliczyć? Są one jakby wojskiem króla, który mieszka w twym umyśle. Bo jak król przez wojsko swe czyni, co chce, tak Jezus Chrystus, zamieszkując w duszy naszej przez wiarę, posługuje się temi cnotami jakby swymi sługami". Św. Grzegorz W. (In Ezech. 1. 1. hom. 5. n. 11.j: „W sercach Świętych, Duch św. zawsze przez pewne cnoty pozostaje... We wierze bowiem, w nadziei i miłości, i w innych dobrach, bez których do niebieskiej ojczyzny nie można dojść, jak pokora, czystość, sprawiedliwość i miłosierdzie, nie opuszcza serc doskonałych".
199
d)	Racja teolog, a) Dzieła Boże są doskonałe. To też Bóg, dając duszy przez łaskę nową, nadprzyrodzoną naturę, wlał jej także nowe, nadprzyrodzone siły, cnoty teologiczne, któremi może, w sposób odpowiedni nowej boskiej naturze, odnosić się do nadprzyrodzonego celu ostatecznego; lecz dla uzupełnienia dzieła bożego, by mogło być doskonałem, potrzeba było, by Bóg jeszcze wlał człowiekowi cnoty moralne, któremiby mógł dobrze odnosić się do środków, wiodących do celu ostatecznego t. j. do czynności zasługujących cel ostateczny, b) Nie mniej opiekuje się Opatrzność Boża stworzeniami w porządku nadprzyrodzonym, niż w przyrodzonym. Lecz w porządku przyrodzonym dał Bóg człowiekowi zdolność nabycia cnót, któremi może dobrze i łatwo wykonywać czynności prowadzące go do celu naturalnego. Więc trzeba przyjąć, źe i w porządku nadprzyrodzonym ma cnoty moralne, któremiby mógł wykonywać czynności nadprzyrodzone, prowadzące go do celu nadprzyrodzonego. A ponieważ takich cnót sam nabyć nie może, więc trzeba przyjąć, źe Opatrzność Boża' wlała mu tego rodzaju cnoty.
Zarzut 1. Nie ma potrzeby przyjmować istnienie cnót moralnych: l-o) jeśli się rozchodzi o normę działania, to wiara daje taką normę; 2-o) jeśli się rozchodzi o potrzebne dyspozycje władz duszy, by mogły sprawnie działać, to takie dyspozycje dają im cnoty nabyte; 3-o) jeśli się rozchodzi o odniesienie czynności cnót nabytych do Boga, to czyni to wlana cnota miłości.
Odpow. ad 1) Wiara jest normą dalszą i ogólną; w działaniu potrzeba normy bliższej, bezpośredniej i szczegółowej, jaką dać może tylko cnota moralna roztropności. Ona ogólne normy wiary stosuje do poszczególnych czynów, ad 2-3) Cnoty nabyte dają władzom duszy dyspozycje, ale do czynów naturalnych, tutaj, potrzebne są dyspozycje do czynów nadprzyrodzonych. Stąd też cnota miłości wlanej nie może czynności cnót naturalnych odnieść do celu ostatecznego, bo te czynności, jako naturalne, nie są w proporcji do celu ostatecznego nadprzyrodzonego.
Zarzut 2. Nie ma potrzeby przyjmować cnoty moralne wlane, bo władze duszy mogą z łaskami uczynkowemi wykonywać czynności nadprzyrodzone, które w usprawiedliwionych są zasługuj ącemi.
Odpow. Zarzut ten dotyczyłby także i cnót teologicznych wlanych. Istnienie cnót teologicznych, czy moralnych wlanych, opieramy na źródłach wiary, a te nakazują nam ich istnienie przyjąć, czy są bezwzględnie potrzebne czy nie. Dzieła Boże są doskonałe, a każdy przyzna, że jest doskonalej i bardziej naturze odpowiada, jeśli człowiek na stałe posiada władze nadprzyrodzone do działania i może się niemi posługiwać, kiedy chce, niż gdyby do każdej czynności zdolność działania miała dopiero zzewnątrz przychodzić. Jeśli w porządku naturalnym człowiek ma na stałe władze
200
działania, to jest odpowiednią rzeczą, by takie stałe władze, cnoty wlane, miał i w porządku nadprzyrodzonym. Z zarzutu tylko wynika, że cnoty wlane nie są niezbędne do działania nadprzyrodzonego, ale nie wynika ich zbyteczność.
2.	Sq cztery główne cnoty moralne wlane: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość i męstwo.
a)	Pismo św. wymienia razem: „wstrzemięźliwość, roztropność, sprawiedliwość i moc (męstwo), nad które nic nie jest ludziom w życiu pożyteczniej szem" (Sap. 8. 7.).
b)	Ojcowie. Św. Ambroży wylicza cztery cnoty kardynalne: „Wiemy, że cztery są cnoty, kardynalne: wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, roztropność, męstwo" (In Luc. 6. n 62.). Św. Augustyn (De 83. quaest. q. 31. n. 1.): „Cnota ma cztery części: roztropność, sprawiedliwość, męstwo, wstrzemięźliwość".
c)	Racja teolog. „Przedmiotem cnót moralnych jest dobro godziwe (bonum honestum). O dobru godziwem winien człowiek najprzód dobrze sądzić, co się dzieje przez roztropność. Dalej winien zachować miarę (rozumowi odpowiadającą) w szukaniu dóbr stworzonych i to się dzieje przez wstrzemięźliwość ; potem winien zwyciężać trudności, które go odwodzą od szukania dobra z rozumem zgodnego i to się dzieje przez męstwo; wreszcie winien zachować porządek, przez rozum nakazany, względem drugich i to się dzieje przez sprawiedliwość" (Pesch, de virt. infus. p. 4.).
3.	O łączności cnót wlanych.
Łączność cnót wlanych może być rozważana przy ich powstawaniu (in fieri), i przy ich istnieniu już w duszy (in esse). Cnoty bywają wlewane razem z łaską uświęcającą, a) Otóż co do powstawania cnót wlanych, może być kwestja, czy wszystkie są naraz, razem z łaską, wlane, czy też może niektóre mogą być, u dorosłych, jeszcze przed łaską wlane? U dorosłych, bo źe u dzieci są wszystkie, teologiczne i moralne, naraz wlane, nikt o tem nie powątpiewa, b) Co do istnienia cnót wlanych w duszy może być znowu kwestja, czy wszystkie razem z łaską uświęcającą istnieją i czy po utracie łaski wszystkie bywają utracone, czy też może które pozostają?
Co do pierwszej kwestji rozchodzić się tylko może o cnoty wiary i nadziei, bo te cnoty bez łaski mogą istnieć w duszy, więc może mogą być także wlane jeszcze przed łaską?
201
Trzy są sentencje teologów: Pierwsza sądzi, że te dwie cnoty bywają wlewane przed łaską uświęcającą zaraz, skoro człowiek obudzi sobie akty wiary i nadziei. Tę sentencję wyznaje Vasquez, Valencja, Suarez (de gratia 1. 8. c. 23) i inni za nim. Druga przyjmuje, że cnoty wiary i nadziei nie bywają wlewane przed łaską poza Sakramentem, ale w Sakramencie, gdy n. p. ktoś przyjmuje Chrzest z wiarą i nadzieją, (aktualną), który to chrzest nie daje mu łaski, gdyż nie ma, przypuśćmy, żalu niedoskonałego za grzechy ciężkie osobiste, przed chrztem popełnione. Tak Soto i inni nieliczni za Kajetanem (in 1-2. q. 62. a. 4.). Trzecia sentencja twierdzi, ie wspomniane dwie cnoty nigdy nie bywają wlewane bez łaski uświęcającej, lecz tylko razem z nią. Tak utrzymują dziś teologowie powszechniej, idąc za św. Tomaszem, który na wielu miejscach, stale jest tego zdania n. p.: ..Co do czasu wszystkie cnoty są naraz, bo razem bywają przez Boga wlewane" (in III. D. 23. a. 4.); ,.w tym samym człowieku wiara poprzedza nadzieję, a nadzieja miłość jako akty, bo jako cnoty (habitus) razem bywają wlane" (1-2 .q. 62. a. 4.);i jeszcze: „w cnotach nie ma następstwa czasu, bo, ponieważ cnoty są złączone, przeto wszystkie naraz zaczynają być w duszy" (3. q. 85. a. 6.). Pójdziemy za tem ostatniem zdaniem.
1.	Wszystkie cnoty bywają wlewane razem, wlewane tylko z łaską uświęcającą.
a)	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 7.) mówi, że katechumeni przed chrztem proszą Kościół o wiarę, oczywiście o cnotę wiary, bo akt wiary muszą już przed chrztem posiadać, inaczej nie otrzymaliby łaski we Chrzcie. A zatem nie jest prawdą, iż katechumen, skoro sobie obudzi akt wiary, zaraz otrzymuje cnotę wiary, boby Sobór nie uczył, że prosi o cnotę wiary, gdyż prosiłby najwyżej o powiększenie cnoty wiary. Sobór Tryd. (sess. 6. c. 6.) po wyliczeniu dyspozycyj potrzebnych u dorosłego do usprawiedliwienia, a które zaczynają się od „wiary ze słyszenia", tak dalej, cap. 7., mówi: „Za tą dyspozycją, czyli za tem przygotowaniem następuje samo usprawiedliwienie... (a zaś) w samem usprawiedliwieniu, z odpuszczeniem grzechów, otrzymuje człowiek razem wlane... wiarę, nadzieję i miłość".
Według sentencji pierwszej cnotę wiary miałby człowiek wlaną już przed usprawiedliwieniem, zaraz po obudzeniu sobie aktu wiary, nie zaś w samem usprawiedliwieniu, co się sprzeciwia nauce Soboru. Także i dru-g a sentencja jest przez Sobór Tryd. wykluczona, bo Sobór uczy, iż wlanie wszystkich trzech cnót teologicznych odbywa się razem i to tylko w usprawiedliwieniu i to właśnie na chrzcie, przez który usprawiedliwienie, o którem mówi Sobór, przychodzi, a więc cnota wiary nie bywa wlana osobno, poza usprawiedliwieniem wtedy mianowicie, gdy chrzest, z powodu przeszkody przyjmującego nie daje łaski czyli usprawiedliwienia.
b)	Racja teol. 1) Zdaniem wszystkich teologów, cnoty mają się do łaski, jak władze do natury. „Jak z natury duszy wypływają jej władze, które są principiami (przyczynami) czynności, tak także z łaski wypływają cnoty, przez które bywają władze (duszy) poruszane do uczynków" (św. Tomasz 1-2. q.
202
110. a. 4. ad 1.). Nie wypada zaś, by wprzód były dane władze, niż natura. Pierwej trzeba udoskonalić człowieka w bycie (w naturze) nadprzyrodzonym, niż się go udoskonali we władzach do działania w sposób nadprzyrodzony. Dlatego cnoty słusznie nazywają się „najszlachetniejszem towarzystwem łaski", coby nie było prawdą o cnocie wiary i nadziei, gdyby dorosłym wpierw były wlewane niż łaska.
2) Skutek, jaki chrzest w człowieku sprawia, nazywa się w Piśmie św. nowem jego narodzeniem (lo. 3. 5; Tit. 3. 5.). Więc albo chrzest żadnego skutku nie wywołuje, jeśli człowiek postawi ze swej strony przeszkodę, albo ten skutek polega na całkowitem duchowem narodzeniu człowieka. Tak jak skutkiem naturalnego rodzenia nie jest zrodzenie oddzielnych części ciała, nogi lub ręki, lecz całego człowieka, tak skutkiem chrztu jest udzielenie człowiekowi całej, nowej, nadprzyrodzonej natury ze wszystkiem co do niej należy, a więc, w pierwszym rzędzie, z cnotą wiary.
Zarzut 1. Sakramenta skutek sprawują same sobą (ex ope-re operato), tam, gdzie nie znajdują przeszkody. Więc gdzie częściowo tylko jest przeszkoda, częściowo tylko przeszkodzi skutkowi. Jeśli wierzący przyjmuje Sakrament chrztu, a nie pokutuje za grzechy osobiste, to tylko częściowo stawia przeszkodę, przeto część tylko skutku otrzyma t. j. cnotę wiary i nadziei bez łaski uświęcającej.
Odpow. Tak jest, gdy przeszkoda dotyczy jakiego drugorzędnego skutku sakramentu, od którego inne główne skutki Sakramentu nie zależą, n. p. odpuszczenie grzechów lekkich. Inaczej się rzecz ma, gdy przeszkoda dotyczy głównego skutku, który jest podstawą innych. Główny skutek chrztu jest odrodzenie duchowe, które się przez łaskę uświęcającą odbywa. Kto tedy odrodzeniu stawia przeszkodę, które jest podstawą do otrzymania cnót wlanych, ten stawia przeszkodę wlaniu cnót wiary i nadziei
Zarzut 2. Wiara i nadzieja, po utracie łaski, zostają, więc i bez łaski mogłyby być wprowadzone.
Odpow. Nie jest prawdą, że co w pewnym stanie istnieje, w tym stanie zawsze może być do bytu powołane. Wszak i ciała umarłe istnieją, chociaż natura takich nie stwarza. I codziennie widzimy ruiny starych zamków, które, bez wątpienia, nie były w takim stanie, przez budowniczego postawione. Nie jest tedy konsekwencją, że skoro cnoty wiary i nadziei, po utracie łaski, mogą istnieć, to mogą być bez łaski wlane. Bóg wszystko, co raz zostało stworzone, konserwuje, jak długo rzecz jest zdolna konserwacji. Ponieważ byt cnoty wiary i nadziei nie zależy, jak poniżej wy-każemy, od łaski uświęcającej, przeto utrata łaski nie niszczy ich bytu, chociaż nie są już wtedy w stanie doskonałym i są raczei tylko szczątkami całego niegdyś organizmu nadprzyrodzonego. Ale Bóg, którego dzieła są doskonałe, takich szczątkowych bytów na pewne nie stwarza. (Cfr. Billot 1. c. p. 129 ).
203
I
2.	Razem z łaską uświęcającą istnieją w duszy wszystkie cnoty wlane teologiczne i moralne.
a)	Miłość jest tak nierozdzielnie z łaską uświęcającą • złączona, że niektórzy teologowie, jak widzieliśmy, utożsamiają ją z łaską uświęcającą.
W rzeczy samej miłość jest związką przyjaźni między Bogiem a człowiekiem, a przyjaźń prawdziwa polega na pewnej wspólności życia i dóbr, więc gdzie jest miłość, tam jest i uczestnictwo w naturze boskiej, które przez łaskę uświęcającą się dokonuje.
b)	Gdzie jest miłość, tam muszą być wlane wszystkie inne cnoty, bo miłość, której przedmiotem jest Bóg, jako nadprzyrodzony cel ostateczny, nakazuje wszystkie, nadprzyrodzone akty i kieruje je do Boga, celu ostatecznego. By tedy w sposób nadprzyrodzony i dobrze mogły być te akty wykonane, trzeba, by się to stało przez nadprzyrodzone cnoty wlane, przez wszystkie, bo akty wszystkich cnót są nakazane i kierowane do Boga przez miłość. „Potrzeba, mówi św. Tomasz (de Virt. card. a. 2.), by razem z miłością były wlane habitualne formy (dyspozycje), doskonale wykonujące akty, do których miłość nakłania. Miłość zaś nakłania do wszystkich aktów cnót. Każda bowiem sztuka lub moc, do której należy cel (ostateczny) rozkazuje tym, które się odnoszą do celu (a do miłości należy cel ostateczny, bo on jest jej przedmiotem). Dlatego odpowiada boskiej dobroci i mądrości, by z miłością zarazem wlane były wszystkie cnoty".
c)	W szczególności z miłością łączy się cnota w i a-ryi nadziei, bo te cnoty są fundamentem i korzeniem cnoty miłości, bez nich nie mogłaby miłość ani zaistnieć ani się ostać. Z miłością są złączone cnoty wlane moralne.
Cnoty moralne nie mogą być bez roztropności, bo roztropność osądza i wyznacza im złoty środek postępowania, (środkową miarę), by nie popadły w skrajności (medium inter excessum et defectum). Z drugiej strony nie będzie nikt roztropnym, jeśli nie będzie dobrze dysponowany przez inne cnoty moralne odnośnie do aktów tych cnót. Nie będzie n. p. nikt mógł roztropnie wskazać słusznej miary w jedzeniu, który jest opanowany nadmierną żądzą pokarmów i napojów, nie trzymaną w karbach przez cnotę wstrzemięźliwości. Jeśli bez cnót moralnych nie ma roztropności, to tem mniej bez cnoty miłości, bo nikt nie jest roztropny, kto nie kieruje swych czynności do celu ostatecznego. A nie będzie tego czynił, kto nie odnosi się dobrze przez miłość do celu ostatecznego. Więc bez miłości celu ostatecznego, nie ma roztropności.
A więc, w rzeczy samej, między cnotami wlanemi, dopóki są w duszy z łaską uświęcającą, panuje jak najściślejsza łączność!
— 20-r —
3.	Z utratą łaski uświęcającej bywają i cnoty wlane utracone z wyjątkiem wiary i nadziei, które tylko przez przeciwne im grzechy niedowiarstwa i rozpaczy bywają zniszczone.
A)	Miłość i cnoty moralne bywają z utratą łaski uświęć, utracone.
Ginie miłość: a) jest bowiem nierozłącznie z łaską uświęć, związana tak, że jak widzieliśmy, niektórzy teologowie identyfikują ją z łaską; b) gdyby miłość nie zginęła z utratą łaski, człowiek zostałby, mimo utraty łaski, sprawiedliwym, bo usprawiedliwienie się odbywa „gdy przez Ducha św. miłość Boga jest rozlana w sercach tych, którzy bywają usprawiedliwieni i tkwi w nich" (Trid. Denz. 800.). Giną wszystkie cnoty moralne. Te bowiem, jak w poprzedniej tezie widzieliśmy, nie-rozdzielnie są złączone z miłością, więc z utratą miłości i one giną.
B)	Z utratą łaski uświęć, nie bywają utracone wiara i nadzieja.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. can. 28.): „Gdyby kto powiedział, że z utratą przez grzech łaski zarazem i wiara zawsze bywa utracona, albo wiara, która pozostaje nie jest prawdziwą wiarą, chociaż nie jest żywą, albo, że ten, który ma wiarę bez miłości nie jest chrześcijaninem, n. b, w.“.
Sobór mówi tutaj o cnocie, a nie o akcie wiary, bo na tej samej sessji cap. 7. mówił o cnotach wiary, nadziei i miłości razem przy usprawiedliwieniu wlanych (zob. str. 196.), więc w can. 28. zaprzecza, jakoby cnota wiary, wlana przy usprawiedliwieniu, była przez grzech utracona.
2.	Pismo św. „Chociażbym miał wszystką wiarę tak, iżbym góry przenosił a miłościbym nie miał, niczem nie jestem" (1 Cor. 13. 2.). „Cóż za pożytek bracia moi, gdyby kto mówił, iż ma wiarę, a uczynkówby nie miał? Izali go może wiara zbawić?... Albowiem jako ciało bez ducha jest martwe, tak i wiara bez uczynków jest martwa" (lac. 2. 14. 26.).
A zatem według świadectwa Pisma św., może być wiara bez miłości i łaski, co i Ojcowie potwierdzają, n. p. św. Augustyn (de Trin. 1. 15. c. 18. n. 32.): ,.Bez miłości wiara może wprawdzie istnieć, ale nie może być pomocną".
3.	Raje teol. Wiara i nadzieja nie mogłyby bez innych cnót wlanych pozostać, gdyby albo zależały od nich, albo pociągały z konieczności za sobą istnienie onych cnót. Lecz ani jedno ani drugie nie ma miejsca, a) Nie zależą od miłości, bo, by kto drugiemu wierzył na słowo, albo spodziewał się od
205
niego, co ten mu obiecał, nie musi go doskonale miłować. Nie zależą od cnót moralnych, bo są raczej przyczyną (principium) cnót moralnych, a nie ich skutkiem, a byt przyczyny od skutku nie zależy, b) Nie pociąga też ich istnienie istnienia innych cnót, bo to jest właściwe tylko miłości, która odnosząc, jak widzieliśmy, akty wszystkich cnót do celu ostatecznego, domaga się, z konieczności, istnienia wszystkich cnót, by akty, które ma odnieść do celu ostatecznego, były nadprzyrodzone i dobrze zrobione. Doświadczenie też uczy, że wielu ludzi, którzy wskutek grzechu utracili miłość Boga, wierzą w to co Bóg objawił i spodziewają się, gdy się nawrócą, otrzymać to, co Bóg obiecał.
Bóg zostawia cnoty wiary i nadziei w grzeszniku z miłosierdzia dla niego, by te cnoty, będąc fundamentem i korzeniem usprawiedliwienia (Trid. sess. 6. cap. 8.), dopomogły mu do powrotu do Boga i do odzyskania łaski usprawiedliwienia.
Wiara i nadzieja, choć zostają bez miłości, nie są atoli już wtedy cnotami doskonałemi. Nazywają się wtedy nieforemne (informes) i jakby umarłe. Formę bowiem wszystkim cnotom nadaje miłość (jakby osobną,, szczególną postać, szczególną naturę przez to, że je ku Bogu zwraca), bo ona wszystkie odnosi do Boga, miłość tedy wyciska na wszystkich cnotach piętno doskonałości. „Miłość nie jest formą wewnętrzną, lecz przez to, że pociąga inne cnoty do swego celu, kształtuje (format) cnoty" (św. Tomasz, de Charit. a. 13. ad 8.). Dlatego bez miłości akty wiary i nadziei nie są zasługującemi na życie wieczne.
C)	Cnoty wiary i nadziei bywają utracone przez przeciwne im grzechy niedowiarstwa i rozpaczy.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 15). poucza, że „niedowiarstwem i sama wiara bywa utracona".
Sobór mówi o utracie cnoty wiary, nie aktu wiary, boby inaczej była w jego słowach niedopuszczalna tautologja, iż ktoś aktem niewiary (aktualną niewiarą) traci aktualną wiarę.
2.	Pismo św. Do utraty cnoty wiary dadzą się dobrze odnieść słowa św. Pawła o heretykach Hymeneusie i Aleksandrze, którzy „co do wiary zostali rozbitkami, circa fidem nau-fragaverunt“ (1. Tim. 1. 19). Heretycy ci uczyli, że zmartwychwstanie już nastąpiło (2 Tim. 2. 18.). A więc kto zaprzecza, choćby jeden artykuł wiary, ten traci całkowicie wiarę.
3.	Ojcowie. Tertuljan (de praescr. 37.): „Jeśli są heretykami, chrześcijanami nie mogą być". Św. Bazyli (de fi-de) 1.): „Odpadł od wiary... jeśli kto coś z tego, co jest napisane (w Piśmie św.) odrzuca". Św. Ambroży: „Zaprzecza Chrystusa, kto nie wyznaje wszystkiego, co jest Chrystusowe" (Expos. evang. sec. Luc. 6. 101.).
— 20t> —
To, co było powiedziane o cnocie wiary, teologowie powszechnie, dla tożsamości racji, odnoszą i do nadziei a mianowicie: nadzieja może być bez miłości; bywa utracona przez grzech rozpaczy i grzech niedowiarstwa. Dlatego także przez grzech niedowiarstwa, bo wiara jest podstawą i korzeniem nadziei, przeto jak roślina bez korzenia schnie, tak i nadzieja bez wiary ginie. „Wiara jest gruntem (substantia) rzeczy tych, których się spodziewamy, wywodem rzeczy niewidzianych" (Hebr. 11. 1.). Wiara nie musi być utracona przez utratę nadziei, może pozostać sama.
Zarzut 1. Wiara i nadzieja są przymiotami łaski. Lecz przymioty nigdy nie mogą pozostać bez tego, którego są przymiotami. A zatem ani wiara i nadzieja bez łaski.
Odpow. Nie są przymiotami fizycznie z łaski płynącemi, tak jak potencje duszy fizycznie z niej płyną, lecz tylko są przymiotami łaski w tym sensie, że łaska domaga się ich istnienia, by człowiek mógł odpowiednio do natury łaski działać; skoro atoli zostały w stanie doskonałym wprowadzone do duszy, w którym to stanie są przymiotami duszy, mogą, po utracie łaski, w stanie niedoskonałym, jakby szczątkowym poprzedniego stanu, pozostać.
Zarzut 2. Dlatego roztropność musi być złączona z cnotami moralnemi, że brak umiaru we władzach pożądania, powoduje brak słusznego sądu co do zachowania miary w działaniu tychże władz. Lecz ta sama racja jest i co do wiary, bo zepsucie obyczajów jest przyczyną nie tylko, dlaczego kto nie chce przyjąć wiary, lecz także, dlaczego od wiary odstępuje.
Odpow. Racja nie jest ta sama. Roztropność jest sądem, wskazującym jaka jest słuszna miara w działaniu, dlatego jeśli władze, od których działanie pochodzi, będą źle dysponowane do przedmiotów i celów swego działania, to to wpłynie na skrzywienie sądu co do oznaczenia miary w pożądaniu. Wiara odnosi się nie do praktycznego działania, lecz raczej do czynności spekulatywnych, przeto złe dyspozycje we władzach pożądania nie muszą źle wpływać na sąd wiary. Że tak jest, doświadczenie poucza, bo wielu, którzy źle żyją, wiarę w całości zachowują, chociaż może się zdarzyć, że kto źle żyje, szuka racyj przeciw wierze i dochodzi do niewiary, ale to jest jakby per accidens, a nie musi być tak per se.
Kwestja. Czy w życiu przyszlem pozostaną cnoty wlane i to w potępionych, w duszach w czyścu i w Świętych w niebie?
1,	Co do potępionych. W potępionych nie pozostaje żadna nadprzyrodzona cnota, raz, że potępieni są pozbawieni wszelkiej łaski, powtóre, bo stan potępienia jest stanem utrwalenia się w złem, który wyklucza dyspozycję (habitum) do działania moralnie dobrego. Kiedy o demonach jest powiedziane, że „czarci wierzą i drżą" (Jac. 2. 19), to tutaj wiara jest wzięta w szerszem znaczeniu, nie w teologicznem, mianowicie, że są
207
-rozumem przekonani, iż Bóg istnieje, że jest sprawiedliwy, bo racje tych prawd są dla nich tak widoczne, że ich zaprzeczyć nie mogą (św. Tomasz 2-2. q. 5. a. 2. ad 2.), więc są zmuszeni do wierzenia. To samo analogicznie trzeba powiedzieć o duszach potępionych.
2.	Co do dusz w czyścu. W tych duszach pozostaje wiara, bo jeszcze Boga nie widzą twarzą w twarz; pozostaje nadzieja osiągnięcia kiedyś szczęścia wiekuistego, którego jeszcze nie posiadają; pozostaje miłość, bo ta nigdy nie ginie (1 Cor. 13. 8.) i to pozostaje miłość już nieutracalna, bo te dusze są w dobrem utrwalone. Co do cnót moralnych to samo, co powiemy o Świętych w niebie, odnosi się i do dusz w czyścu.
3.	Co do Świętych w niebie. Znika wiara, bo ta się nie da pogodzić z widzeniem Boga twarzą w twarz; znika n a d z i e-j a, bo Święci już posiadają to, czego się spodziewali. Zostaje tylko miłość (1 Cor. 13. 8.).
Nawet co do połączenia się z ciałami zmartwychwstałemi nie pozostaje w duszach Świętych nadzieja, bo nadzieja jest zawsze dążnością do czegoś, co jest trudne do osiągnięcia, to zaś co niechybnie nastąpi i do czego kto posiada nieutracalne prawo, nie jest już trudne do osiągnięcia. Tak jak o tym, który ma pieniądze do kupienia czegoś zaraz, nie mówi się, że ma nadzieję, iż tę rzecz posiędzie. Dlatego Święci nie tyle spodziewają się posiąść chwałę swych ciał, jak raczej pragną ją posiąść.
Co do cnót wlanych moralnych, to zgodnie teologowie utrzymują, iż pozostaną wszystkie w Świętych, jakkolwiek nie do tych wszystkich czynności, które teraz na ziemi wykonują, ale do czynności innych, odpowiednich stanowi szczęścia, jakiego zażywają; my atoli tych aktów przyszłego życia nie jesteśmy w stanie bliżej określić.
Scholion. Co do powiększenia, zasługi cnót wlanych, niemożliwości ich zmniejszenia przez grzechy lekkie, wszystko jest analogiczne do tego, co było powiedziane o powiększeniu, zasłudze i niemożliwości zmniejszenia łaski uświęcającej, dlatego zobacz str.: 153. 157, 175.
ROZDZIAŁ DRUGI.
O darach Ducha św.
Dom. Marechaux, Les charismes du Saint-Esprit Paris 1920. P. 01 c e s e, De donis Spiritus S. iuxta mentem Aąuinatis, Genua 1904. I. R e g 1 e r, Die sieben Gaben des hl. Geistes. Regensburg 1899. F. M. Schindler, Die sieben Gaben des hl. Geistes nach Thomas von Aquin. Wien 1915.
1.	Razem z łaską uświęcającą wlewa Bóg duszy cnoty teologiczne i moralne, nadto daje odpowiednie łaski uczynkowe. Z temi darami może człowiek w zwyczajnych okolicznościach,
206
w sposób nadprzyrodzony działać i zasługiwać sobie niebo, W trudniejszych warunkach życia duchowego, kiedy się rozchodzi n, p. o wytrwałość w dobrem do końca życia, o posunięcie człowieka w doskonałości lub skłonienie go do heroicznych przedsięwzięć i poświęceń, Duch św. daje człowiekowi specjalne oświecenia rozumu i pociągi woli. By człowiek nie opierał się tym natchnieniom, ale był im powolny i ochotnie, a nawet z pewną przyjemnością, szedł za niemi, wlewa Bóg duszy razem z łaską uświęcającą, osobne dyspozycje, różne od cnót wlanych, zwane darami Ducha św.; są to tedy nadprzyrodzone dyspozycje przez Boga wlane, przez które człowiek bywa przysposobiony, by łatwo, szybko i ochotnie dał się poruszać i kierować natchnieniom Ducha św.
2.	Dary Ducha św. schodzą się z cnotami wlanemi w tem, że i dary i cnoty są dyspozycjami (habitus) stałemi, nadprzy-rodzonemi, przez Boga duszy wlanemi, dla uświęcenia człowieka. Są to zwyczajne środki zbawienia, które należy pilnie odróżnić od darów nadzwyczajnych, n. p. od charyzmatów. Z drugiej strony różnią się od cnót wlanych, bo te ostatnie dają człowiekowi zdolność do kierowania się samemu, własnym rozumem, oświeconym łaskami uczynkowemi, po drodze zbawienia; dary zaś Ducha św. dysponują człowieka, by łatwo i chętnie dał się kierować Duchowi św. „Którzykolwiek Duchem Bożym są rządzeni (aguntur, są prowadzeni), ci są synami Bożymi" (Rom. 8. 14.). Człowiekowi posiadającemu dary Ducha św. już są należne owe szczególne natchnienia Ducha św., należne z prawa stałego i zwyczajnego. Cnoty wlane można przyrównać do wioseł przy okręcie, względnie do sił popędowych maszyny okrętowej, dary Ducha św. do żagli, w które od zewnątrz wiatr wie je i przyspiesza poruszanie się okrętu. Cnotami posługujemy się kiedy chcemy, darami posługuje się Duch św., kiedy chce.
3.	Nie do wszystkich aktów zbawiennych pociąga Duch św. w szczególny sposób, do wielu czyni to przez zwyczajne łaski uczynkowe, dlatego także nie do wszystkich aktów zbawiennych posługuje się Duch św. swemi darami, lecz tylko, gdy się rozchodzi o czyny trudniejsze lub o heroiczne.
4.	Jakkolwiek działalność darów Ducha św. w szczególny sposób ujawnia się przy czynach heroicznych, to przecież nie są one tylko dla tych aktów przeznaczone, bo to są zwyczajne
209
środki zbawienia, wszystkim sprawiedliwym dawane i gdyby były dane tylko dla czynów heroicznych, to dla wielu sprawiedliwych, byłyby zbyteczne i bezużyteczne, gdyż ci nieraz całe życie nie mają sposobności do aktów heroicznych.
Naturę, zadanie i różnicę darów Ducha św. od cnót wlanych dobrze ujmuje św. Tomasz (1-2. q. 68. a. 1.): „W człowieku jest podwójne principium poruszające: jedno wewnętrzne, t. j. rozum, drugie zewnętrzne, któ-rem jest Bóg. Widoczną jest rzeczą, że to, co bywa poruszane, musi być dostosowane (w proporcji) do poruszającego... Im tedy poruszający jest wyższy, tem to, co jest poruszane, musi przez doskonalszą dyspozycję być mu lepiej dostosowane, jak widzimy, że lepiej musi być dysponowany uczeń, by mógł wyższą naukę uczącego pojąć. Jawną zaś jest rzeczą, że cnoty ludzkie (także wlane) udoskonalają człowieka, o ile jest poruszany przez rozum w tem, co wewnątrz lub zewnątrz działa, trzeba tedy, by w człowieku były wyższe doskonałości, według których jest dysponowany do tego, by był od Boga poruszany i te doskonałości nazywają się da r y, nie tylko dlatego, że są wlane przez Boga, lecz, że przez nie człowiek bywa dysponowany, by się stał szybko (prompte, ochoczo) poruszalnym przez natchnienie boże".
I. Razem z łaską uświęcającą bywają wlewane dary Ducha św.
1.	Kościół św. każę nam się modlić: „Przyjdź Duchu św... daj twoim wiernym, w tobie nadzieję pokładającym, święty siedmioraki dar" (sacrum septenarium). „Przyjdź Duchu Stworzycielu... Ty z s i e d m i o r a k i m darem" (tu sep-tiformis munere).
2.	Pismo św. „I wynijdzie rószczka z korzenia Jessego, a kwiat z korzenia jego wyrośnie. I odpocznie na nim Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i mocy, duch umiejętności i bogobojności i napełni go duch bojaźni Pańskiej" (Izaj. 11. 1-3.).
Słowa Izajasza odnoszą się w pierwszym rzędzie do Chrystusa. Lecz Chrystus jest Głową naszą, myśmy ciałem jego (Ephes. 1. 22: Col. 1. 18.). Z jego pełności wszyscyśmy wzięli (lo. 1. 16.). A więc i w darach Ducha św., które w nim były w całej pełni uczestniczymy. „Wszelka łaska, mówi św. Jan Chryz., wylana została na tę świątynię (na Chrystusa); nie daje bowiem mu Ducha pod miarą. Myśmy z jego pełności otrzymali, ta zaś świątynia wszelką i pełną łaskę otrzymała. To Izajasz zaznacza, mówiąc: Odpocznie na nim Duch Pański..." (in Ps. 44. 2.). W taki też sposób interpretują słowa Izajasza inni Ojcowie ((cfr. Suarez, de gratia 1. 2. c. 17. n. 3.).
3.	Racja teol. Człowiek mimo wyposażenia w cnoty wlane i zwyczajne łaski uczynkowe, cnotom należne, nie ma jeszcze dość sił do pokonania większych trudności, napotykanych na drodze zbawienia, nie ma zwłaszcza dość sił do kroczenia trudną drogą cnót heroicznych, dlatego do tych celów potrzebuje szczególnej pomocy Ducha św., pomocy nienależnej cnotom wlanym. By tedy sprawiedliwy był pod każdym względem dosko
14
210
nale uzbrojony do walki z trudnościami i zaopatrzony w siły w dążeniu do doskonałości, wlewa Duch św. duszy dyspozycje, które stają się tytułem do owych szczególnych pomocy bożych, które to dyspozycje darami Ducha św. się zowią.
II. Jest siedm darów Ducha św.
Okazuje się to z cytowanych wyżej słów Izajasza 11. 1-3. i z nauki Kościoła św. Z darów tych cztery należą do rozumu: dar mądrości, rozumu, umiejętności i rady, trzy do woli: dar bogobojności, mocy i bojaźni Pańskiej.
1.	Dar mądrości (donum sapientiae od sapor = smak). Dar ten sprawia, że smakujemy w rzeczach bożych, wysoko je cenimy, miłujemy je, odczuwamy jak dobrze jest przylgnąć do Boga i jak małej wagi są rzeczy ziemskie. „Bo cóż ja mam w niebie, albo czegom chciał na ziemi? Boże serca mego i części moja, Boże na wieki“. (Ps. 72. 26.).
2.	Dar rozumu (donum intellectus od intus legere = głęboko rozumieć, odczytać co się we wnętrzu nauki zawiera). Dar ten pomaga do zgłębienia prawd wiary; sprawia, że nie widzimy sprzeczności między rozumem a prawdami objawionemi, przeciwnie, widzimy wielką ich mądrość i piękność, rozumiemy je, o ile to na ziemi możliwe; widzimy ich łączność między sobą, znajdujemy w rzeczach doczesnych analogje do nich, konwe-niencje. Poznajemy to wszystko daleko głębiej i lepiej, niż-byśmy mogli poznać przez własne studjum. Stąd pochodzi, że nieraz ludzie prości i bez teologicznej nauki, więcej są w wierze utrwaleni i oświeceni od najuczeńszych teologow.
3.	Dar umiejętności uczy dobrze sądzić o rzeczach stworzonych, o ich doskonałościach i brakach. W doskonałościach ich uczy rozpoznawać odblask nieskończonej piękności i doskonałości Bożej. Z braków rzeczy stworzonych przekonuje nas „jak kruche i znikome jest wszystko, co świat miłuje i czego szuka, jak próżne są sądy ludzkie, jak niestałą jest chwała ludzka, jak marną jest rzeczą wzruszać się wszelkiem powiewem ulotnych słów lub słuchać schlebiającej syreny i o ileż bezpieczniej zwrócić się całą duszą do Boga, w którym jedynie pokój i odpocznienie" (Billot 1. c. p. 171.).
4.	Dar rady poucza, co mamy czynić, czego unikać w sprawie naszego zbawienia i jak mamy postąpić w trudniejszych okolicznościach życia, by się z wolą bożą nie minąć n. p. przy
211
obiorze stanu. „Ponieważ rozum ludzki nie może wiedzieć, co człowieka może spotkać, przeto myśli śmiertelnych są trwożliwe i niepewne opatrzności nasze (Sap. 9. 14.). I dlatego potrzebuje człowiek w poszukiwaniu rady kierownictwa Boga, który wszystko pojmuje, co się właśnie dzieje przez dar rady" (św. Tomasz 2-2. q. 52. a. 1. ad 1.).
5.	Dar bogobojności skłania nas do czci Boga i tego wszystkiego, co z tą czcią jest złączone, jak nabożeństw, cere-monij kościelnych, do czci rzeczy i osób Bogu poświęconych, do czci Świętych, Pisma św., stąd do niesprzeciwiania się mu, czy go rozumiemy, czy nie (św. Tomasz 2-2. q. 121. a. 1. ad 3.).
6.	Dar męstwa sprawia, że nie powodujemy się zwykłemi rachubami ludzkiemi, ale idąc za natchnieniem Ducha św., odważamy się na rzeczy wielkie, przezwyciężamy wszystkie trudności, gdy idzie o chwałę Bożą lub o nasze zbawienie, a przy tem przezwyciężaniu mamy wielką ufność, że to potrafimy zrobić (cfr. św. Tomasz 2-2, q. 139. a. 1.).
7.	Dar bojaźni Pańskiej. Jest to bojaźń synowska. Dar ten sprawia, że odczuwamy wielkość i świętość majestatu Bożego, przeto mamy świętą bojaźń Boga. Z drugiej strony odczuwamy naszą nicość i słabość, stąd boimy się obrazy Boga i oddzielenia się od niego, i dlatego unikamy wszystkich okazyj do grzechu, zwłaszcza tych, które nas najwięcej do złego pociągają (cfr. św. Tomasz, ib. q. 141. a. 1. ad. 3.).
Corollarium. O owocach Ducha św. i o błogosławieństwach.
1. 0 owocach. Św. Paweł (Gal. 5. 22.) wylicza dwanaście owoców Ducha św.: „Owoc Ducha św. jest: miłość, wesele, pokój, cierpliwość, dobrotliwość, nieskwapliwość, cichość, wiara, skromność, wstrzemięźliwość, czystość".
Owocami nazywają się „wszystkie cnotliwe dzieła dające człowiekowi radość" (św. Tomasz 1-2. q. 70. a. 2.}. Jak czynności życiowej drzewa lub rośliny ostatnim i przyjemnym skutkiem jest owoc dojrzały, tak, w przenośni, czyny cnotliwe człowieka, przynoszące mu radość, nazywają się owocami Ducha św. jako ich głównego sprawcy w człowieku.
2. O błogosławieństwach (beatitudines = szczęśliwości) '). Chrystus, w kazaniu na górze (Mat. 5. 3-10.) nazywa błogosławionymi (szczęśliwymi) tych, którzy w sposób doskonały pewne cnoty wykonują.
„ ’) Nazwa „błogosławieństwo" nie odpowiada łacińskiemu ..beatitudi-nes , tak i „błogosławieni" nie jest to, co ..beati", raczej beatitudines = szczęśliwości, a beati = szczęśliwi i w tem też znaczeniu rozumiane są w objaśnieniu „błogosławieństwa".
14
— 212 • —
Błogosławieństwami nazywają się wybitne akty cnót i darów Ducha św. Te akty „przez wzgląd na ich doskonałość pochodzą więcej z darów niż z cnót" (św. Tomasz 1-2. q. 70. a. 2.). Tak się nazywają: 1) ponieważ rodzą silną nadzieją wiecznej szczęśliwości (beatitudinis aeter-nae), przygotowując do niej przez zasługę; 2) ponieważ już tu na ziemi są, w ludziach świętych, pewnetn jakby zapoczątkowaniem i pokosztowaniem wiecznej szczęśliwości przez radość, jaką sprawia silna nadzieja osiągnięcia niebieskiej nagrody.
Błogosławieństwa są także owocami Ducha św., lecz owocami znakomitszemi i słodszemi, „bo do nazwy owocu wystarczy, by coś miało rację czegoś ostatniego i przyjemnego, lecz do nazwy błogosławieństwa nadto potrzeba, by było doskonałe i znakomite. Dlatego wszystkie błogosławieństwa mogą się nazywać owocami, lecz nie odwrotnie" (św. Tomasz 1-2. q. 70. a. 2.).
CZĘŚĆ DRUGA.
O cnotach teologicznych w szczególności.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O wierze.
B a i n v e 1, La foi et l’acte de foi 3, Paris 1921.; G i d r o 1, Les rai-sons de notre croyance, Paris 1923.; Lefebure, L'Acte de foi daprćs la doctrine de S. Thomas d'Aquin3, Paris 1924.; Mas i, De virtute fidei, Taurini 1909.; Van N o o r t, Tractatus de fontibus revelationis et de fide divina’, Bossum in Hollandia 1920.; Stentrup, De fide, Oeniponte 1898.; W i 1 m e r s, De fide divina, Ratisbonae 1902 .
1. Pojęcie i podział wiary.
I. Pojęcie wiary.
1.	Wiara jest to mocne uznanie za prawdę pewnego zdania •dla świadectwa drugich.
a)	Mocne uznanie. Przez to różni się wiara od o p i n j i, która jest także uznaniem za prawdę pewnego zdania, ale nie mocnem, bo połączonem z obawą, że i przeciwne zdanie może być prawdziwe.
b)	Dla świadectwa drugich. Przez to różni się wiara od wiedzy, która jest uznaniem pewnego zdania za prawdę, ale dla wewnętrznej jej widoczności. Podaną różnicę wiary od opinji i od wiedzy potwierdza św, Tomasz, mówiąc: „Wiara przewyższa o p i n j ę w tem, że ma silne przylgnięcie (do prawdy), niedorównuje zaś wiedzy (deficit vero a scientia) w tem, że nie ma widzenia (ewidencji prawdy)" (1-2. q. 67. a. 3.).
2.	Uznać coś za prawdę jest rzeczą rozumu, dlatego i wiara jest uznaniem rozumu za prawdę pewnego zdania, ale ponieważ prawda wiary nie jest widoczną, a rozum sam przez s ię tylko zdania widoczne uznaje za prawdę, przeto, aby prawdę wiary uznał za taką, musi być do tego nakłoniony przez rozkaz woli.
Rozum mianowicie przedstawia woli wiarogodność świadka, godziwość uznania za prawdę, co świadek wiarogodny mówi, dobre następstwa, płynące z uznania danej prawdy, wogóle rozum przedstawia woli tę prawdę jako dobro dla niej, a ta tem dobrem poruszona, nakazuje rozumowi uznać dane zdanie za prawdę i silnie do niego przylgnąć.
.*a.ra ,est tedy aktem rozumu, ale zostającego pod rozkazem woli, yczywiście wola nie mogłaby rozkazać rozumowi uznać pewne zdanie za n*Wj ' an* sP°w°dować silne przylgnięcie rozumu do tego zdania jako prawdy, gdyby wprzód rozum nie wykazał woli wiarogodności świadka,
214
podającego coś za prawdę, t. j., iż ten świadek zna daną prawdę, nie myli się, ani chce w błąd wprowadzić.
Stosownie do tego, czy świadectwo, na któretn się wierzący opiera, jest ludzkie czy boskie, wiara jest ludzką lub boską. Akt wiary boskiej jest nadprzyrodzony t. j. z łaską nadprzyrodzoną uczyniony. Można tedy wiarę boską zdefinjować: Wiara boska jest to mocne, nadprzyrodzone uznanie za prawdę tego, co Bóg objawił, dla wiarogodności (powagi, autorytetu, propter auctoritatem) Boga objawiającego.
3.	Że takie jest katolickie pojęcie wiary, wykażemy w dalszym ciągu traktatu, na razie przytoczymy określenie wiary przez Sobór Watykański (sess. 3. cap. 3.), w którem wszystko istotne, cośmy dotąd o wierze powiedzieli, się znajduje: „Kościół katolicki wyznaje, powiada Sobór, że wiara, która jest początkiem ludzkiego zbawienia, jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą, za natchnieniem i pomocą łaski Boga, wierzymy, że co przez niego zostało objawione, jest prawdziwe, nie dla wewnętrznej prawdy rzeczy, spostrzeżonej naturalnem światłem rozumu, lecz dla powagi samego Boga objawiającego (propter auctoritatem ipsius Dei revelantis), który ani się mylić, ani w błąd wprowadzić nie może".
Sobór mówi wprawdzie o cnocie wiary, ale, że objawy cnoty wiary nie inaczej poznajemy, jak przez akt wiary, przeto wszystko, co Sobór mówi o cnocie wiary, odnosi się także i do aktu wiary. Akt tedy wiary według Soboru Watyk., zgodnie z tem, cośmy wyżej o wierze powiedzizli, jest uznaniem, przy pomocy łaski Bożej, za prawdę tego, co Bóg objawił, nie dla wewnętrznej oczywistości objawionej prawdy, lecz dla autorytetu Boga objawiającego, który to autorytet Boży, w objawieniu prawdy stąd pochodzi, że Bóg z powodu swej wszechwiedzy i prawdomówności, ani się mylić ani ludzi w błąd wprowadzić nie może.
W przywiedzionej definicji Soboru mieści się także i to, cośmy wyżej powiedzieli, że wiara jest aktem rozumu, bo prawda jest przedmiotem rozumu, więc uznanie za prawdę tego, co Bóg objawił, tylko przez rozum może nastąpić, ale, żeby nikt nie miał co do tego wątpliwości, podamy autentyczną interpretację Soboru przez pap. Piusa X.. Pius X. w „professio fidei“ każę wyznawać, że wiara „jest prawdziwem uznaniem rozu-m u (verus assensus intellectus) prawdy, z zewnątrz otrzymanej ze słyszenia, przez które (uznanie), to, co przez Boga osobowego, Stwórcę i Pana naszego, zostało powiedziane, poświadczone i objawione, jako prawdziwe wierzymy, dla powagi Boga (propter Dei auctoritatem) najprawdomowniejszego" (Denz. 2145).
215
Wyłożonemu katolickiemu pojęciu wiary sprzeciwiają się liczne, błędne pojęcia, o których, przynajmniej o główniejszych, teraz wspomnimy.
“	1) Racjonaliści wiarą nazywają każde rozumowe, naturalne poznanie
Bogu i rzeczach boskich. 2) Podobne stanowisko zajmowali niektórzy katoliccy teologowie jak Hermes, Giinther, którzy dlatego semiracjonaliscami są zwani. Hermes rozróżnia dwojaką wiarę: wiarę naukowego poznania i wiarę serca. Pierwsza polega na naukowem udowodnieniu prawd religijnych i płynącej stąd konieczności uznania ich rozumem; we wierze tej ani wola, ani łaska udziału nie bierze, sam rozum tu panuje wszechwładnie. Druga, wiara serca, polega na dobrowolnem, przy pomocy łaski, poddaniu się prawdom objawionym i posłuszeństwie autorytetowi boskiemu. Błąd ten odnowił Giinther, ucząc, że rozum wykształcony może wszystkie prawdy religijne nawet i tajemnice chrześcijańskie przejrzeć i udowodnić, a więc wiara naukowa nie różni się od wiedzy lecz jest rozumną, konieczną zgodą na prawdy objawione, bez wpływu woli i łaski. 3) Starsi Protestanci rozróżniali potrójną wiarę: a) historyczną, którą wierzymy w prawdy w Piśmie św. zawarte; b) wiarę cudów, którą możemy cuda działać; c) wiarę obietnic i to generalną, którą wierni wierzą, iż Bóg obiecał ludziom grzechy odpuścić i specjalną, którą każdy wierny wierzy, że jemu grzechy zostały odpuszczone dla zasług Chrystusa. Ta ostatnia tylko wiara usprawiedliwia, czyli zbawia. 4) Z nowszych Protestantów: a) Tak zw. Mistycy jak Metodyści i Baptyści, wiarę pokładają na żywem, także i zmysłami, odczuciu, że jesteśmy przez Chrystusa usprawiedliwieni b) Liberalni teologowie protestanccy przeczą, jakoby wiara polegała na uznaniu rozumem prawd objawionych, lecz polega, według nich, na ufności i miłości Boga, jako naszego Ojca i połączeniu się z nim przez miłość. Powstaje z bezpośredniego kontaktu z bóstwem i objawia się uczuciami czci, bojażni, a zwłaszcza miłości bóstwa. Uczucia te bywają z czasem ujęte w pojęcia rozumowe, które atoli, stosownie do stanu kultury danej epoki, podlegają zmianom. 5) Zupełnie w ten sam sposób pojmują wiarę dzisiejsi Moderniści.
II. Podział wiary.
Wiara boska dzieli się: 1) Przez wzgląd na przedmiot wiary, na: a) c z y s t o boską, kiedy to, co wierzymy, jest przez Boga objawione, lecz jeszcze przez Kościół nie zostało zdefiniowane, n. p. nieomylność papieża przed Soborem Watyk. b) boską i katolicką zarazem, kiedy to co wierzymy nie tylko przez Boga zostało objawione, ale także przez Kościół zdefinjowane i do wierzenia podane, n. p. nieomylność papieża po Soborze Watyk. 2) Przez wzgląd na podmiot wiary na a) wiarę foremną albo żywą (fides formata seu viva), która jest połączona z miłością i łaską uświęcającą; b) wiarę n i e-foremną albo umarłą, która jest bez miłości i łaski. Trzeba atoli pamiętać, źe miłość jest tylko formą zewnętrzną wiary, nie należy do jej istoty, dlatego wiara bez miłości jest prawdziwą wiarą: „Wiara sama w sobie, mówi Sobór Watyk. (sess. 3. cap. 3.), chociaż nie działa przez miłość, jest darem bożym i jej akt jest czynem, należącym do zbawienia’1. 3) Przez wzgląd na sposób, w jaki wierzymy, na: a) wiarę r oz wini ę-(f- explicita, wyraźna), przez którą uzna jemy pewną kon-
— m —
kretną prawdę poznaną jako objawioną, n. p. wcielenie Syna Bożego, albo zwiniętą (f. implicita, niewyraźną), przez którą uznajemy pewną prawdę w innej prawdzie, wyraźnie wie-rzonej, zawartą, n. p. kto wierzy wyraźnie (explicite) we wszystko, co Kościół katol. do wierzenia podaje, tem samem wierzy, choć niewyraźnie (implicite) we wszystkie prawdy objawione, choćby ich nie znał ani wyliczyć nie umiał.
2. Przedmiot wiary.
Akt każdy bywa odróżniony od drugiego i rozpoznany przez swój przedmiot. Przedmiot aktu jest materjalny i formalny. Przedmiotem materjalnym aktu wiary jest to, co bywa wierzone, mianowicie wszystko, co Bóg objawił. Przedmiotem formalnym wiary jest przyczyna objektywna, zwana także motywem, która pobudza rozum do uznania tego, co Bóg objawił, za prawdę. Tę przyczynę obiektywną należy odróżnić od subiektywnych przyczyn, wpływających na powstanie aktu wiary.
§. 1. O formalnym przedmiocie wiary.
Formalnym przedmiotem wiary je«t autorytet (powaga, auctoritas) Boga objawiającego.
1.	Sobór Watyk. wyżej cytowany str. 214., wyraźnie to mówi, a nadto w osobnym kanonie tę sprawę definjuje: „Gdyby ktoś powiedział, że do wiary boskiej nie potrzeba, by objawiona prawda dla powagi (autorytetu) Boga objawiającego była wierzona, n. b. w." (sess. 3. can. 2.). Autorytet Boga opiera się, jak widzieliśmy, na jego nieomylności i prawdomówności.
2.	Pismo św. a) Chrystus żąda wiary w swe słowa, dlatego, bo to, co mówi od Ojca usłyszał, a Ojciec ;est prawdomówny: „Który mię posłał, jest prawdziwy, a ja, com słyszał od niego, to powiadam" (lo. 8. 26.). Więc ostatecznym motywem wiary jest prawdomówność Boga, b) Podobnie św. Jan Ew. żąda wiary w bóstwo i mesjańskie posłannictwo Chrystusa, gdyż Bóg takie świadectwo dał o Chrystusie, a Bóg jest prawdomówny, więc ktoby nie wierzył, że Chrystus jest Bogiem i Mesjaszem, posądzałby bluźnierczo Boga o kłamstwo: „Jeśli świadectwo ludzkie przyjmujemy, świadectwo Boże większe jest: albowiem to jest świadectwo Boże, które większe jęst, iż świadczył o Synie swym. Kto wierzy w Syna Bożego, ma świadectwo Boże w sobie. Kto nie wierzy Synowi, kłamcą go czyni, iż nie wierzy świadectwu, które Bóg świadczył o Synie swoim". (1 lo. 5. 10.). c) Kto wierzy słowom Chrystusa, mówi św. Jan Chrzciciel, ten uznaje prawdomówność Boga, bo Chry-
217
stus nic innego nie mówił, tylko co słyszał od Ojca; „Który z nieba przyszedł jest nad wszystkimi... Kto jego świadectwo przyjął, zapieczętował (signavit, wyznał), iż Bóg jest prawdziwy, albowiem którego Bóg posłał, słowa Boże powiada*' (lo. 3. 31—34.). d) Wierni z Tessalonik wierzą nie dla świadectwa ludzkiego, lecz dla świadectwa samego Boga. „Przyjąw-szy od nas słowo słuchania Bożego, przyjęliście je nie jako sło--wo ludzkie, ale jako jest prawdziwie, słowo Boga“ (1 Thessal. 2. 13.).
We wszystkich przytoczonych tekstach, a możnaby podobnych znacznie więcej przytoczyć, przedmiotem formalnym wiary, czyli motywem, jest autorytet Boga mówiącego, autorytet pochodzący z prawdomówności Boga.
3.	Ojcowie porównują nieraz wiarę ludzką z wiarą bo-ską i mówią, że tak jak tamtej motywem jest świadectwo ludzkie, tak tej jest świadectwo Boskie.
Św. Ambroży: „Jeśli Eogu nie wierzymy, komu będziemy wierzyć?... Jak niegodną jest rzeczą, że ludzkim świadectwom o kimś wierzymy, a słowom Boga, o sobie mówiącego, nie wierzymy" (Expos. Evang. sec. Luc. 4. 71; de Abraham 1. I. c. 3. n. 21.). Św. Cyprjan (de mortal. c. 6.): „To dlatego się dzieje (że ludzie miłują świat), iż brak wiary, gdyż -nikt nie wierzy, że jest prawdą, co obiecuje Bóg, który jest prawdomówny... Gdyby ci mąż poważny i chwalebny coś obiecał, wierzyłbyś obiecującemu i byłbyś pewny, że cię w błąd nie wprowadzi ani nie oszuka, o którym wiesz, że jest wierny w słowie i w czynie. Bóg z tobą mówi, a ty... niewierny chwiejesz się? Bóg odchodzącemu z tego świata obiecuje nieśmiertelność i wieczność, a ty wątpisz?". Św. Jan C h r y z. (in Mat. hom. 82. n. 4.): „Bogu wszędzie bądźmy posłuszni, nie sprzeciwiajmy się mu... niech słowo jego przemoże rozum nasz... Słowo bowiem jego nie może błą-dzić". Św. Leon W. (de Nativ. serm. 7. c. 1.): „Boski to autorytet, któremu wierzymy". K a s sj a n : „Bóg to powiedział, Bóg mówił: dla mnie jego słowo jest najwyższą racją... bym wierzył wystarczy mi osoba mówiącego. Nie wolno mi powątpiewać o prawdzie tego, co powiedział, nie wolno namyślać się. Na co mi badać, w jaki sposób jest prawdą, co Bóg powiedział, gdy nie mogę powątpiewać, że prawdą jest co Bóg powiedział" (de Incar. Christi. 1. 4. c. 6. n. 3).
4.	Racja teol. Każda wiara ma za motyw autorytet mówiącego, autorytet, na który się składa znajomość mówiącego tego, o czem mówi i jego prawdomówność. A więc i wiara boska musi mieć za motyw autorytet Boga mówiącego, autorytet boskiej wszechwiedzy i prawdomówności.
Corollarium. Z tego, co było dotąd powiedziane o przedmiocie formalnym czyli motywie wiary wynika, że kto, z własnej winy, odrzuca choćby jeden artykuł wiary, ten traci zupełnie wiarę. Wiara bowiem opiera się na autorytecie Boga mówiącego, t. j. na jego nieomylności i prawdomówności. Kto
21X
tedy, wiedząc dostatecznie, że Bóg pewną prawdę objawił, zaprzecza ją, tem samem odmawia Bogu wogóle autorytetu mówienia prawdy, a więc taki i co do innych prawd wiary nie opiera się na autorytecie Bożym, którego Bogu odmówił, lecz na swem zapatrywaniu, na swej woli, a to już nie jest wiara teologiczna.
Nie można na to powiedzieć, że przecie człowiekowi można w je-dnem wierzyć, a w drugiem nie. Różnica jest wielka, bo człowiek nie w każdej dziedzinie prawdy jest autorytetem, gdy Bóg w każdej jest autorytetem jednako najwyższym. Gdyby kto nie wierzył twierdzeniu drugiego z dziedziny wiedzy, w której ten jest autorytetem, tem samem okazałby, że nie wierzy i innym jego twierdzeniom z tej dziedziny, czyli odmawiałby mu wogóle autorytetu w całej dziedzinie danej wiedzy, podobnie kto jednę prawdę przez Boga objawioną odrzuca, tem samem odmawia Bogu wogóle autorytetu do mówienia prawdy, czyli nie wierzy i w inne prawdy przez Boga objawione, t. j. nie ma wcale wiary teologicznej.
a)	Wilhelm Paryski sądził, że autorytet Boski, który jest motywem wiary, powstaje nie z wszechwiedzy i prawdomówności Bożej, lecz z najwyższej władzy Boga nad nami,, innemi słowy, że nie dlatego mamy wierzyć temu, co Bóg mówi, iż Bóg jest wszystkowiedzący i prawdomówny, lecz, że jest naszym najwyższym Panem, więc mamy wierzyć dlatego, że nam każę wierzyć, a nie, że nie może się mylić, ani nas, w błąd wprowadzić (de fide c. 1. p. 4.).
Twierdzenie to sprzeciwia się Soborowi Watyk., który autorytet Boży, dla którego wierzymy, zasadza na tem, że Bóg ani się omylić ani nas w błąd wprowadzić nie może. Sprzeciwia się Ojcom Kościoła, którzy mówią, że jak w wierze ludzkiej wierzymy dla wiarogodności świadka, tak i w wierze boskiej wierzymy dla wiarogodności świadectwa Bożego. Sprzeciwia się rozumowi, bo gdy komu wierzę, muszę mieć pewność, że nie biorę fałszu za prawdę na jego słowo, a tę pewność tylko wtedy mam, gdy wiem, że mówiący jest wiarogodny, tak i we wierze Boskiej. Najwyższe władztwo Boże nie jest dostateczną racją rozumnej wiary, bo ktoś może mieć władzę nad kimś, a przecie kłamać lub się mylić.
Wilhelm Paryski pomięszał dwie różne rzeczy. Gdy mi człowiek coś mówi, choćbym wiedział, że jest wiarogodny, nie mam obowiązku wierzyć temu co mówi, tak jak on nie ma prawa mi to nakazać, mogę przejść nad tem co mówi do porządku dziennego, ale gdy Bóg do mnie mówi i ja wiem, że Bóg jest wiarogodny, mam obowiązek wierzyć temu, co Bóg mówi, bo Bóg ma prawo, jako mój najwyższy Pan, nałożyć mi ten obowiązek. Więc najwyższe władztwo Boże nie jest motywem mej wiary, takim motywem jest wiarogodność Boża, ale jest motywem obowiązku wierzenia w to, co jest objawione przez wiarogodnego Boga.
b)	Ripalda (de ente supern. sect. 12. n. 10) przyznaje wprawdzie, że pierwsza prawda w poznaniu i mówieniu (princ. veritas in cognoscendo et dicendo) jest motywem wiary, ale sądzi, że taki motyw nie jest potrzebny do powstania wiary, bo samo bóstwo, oddzielnie od atrybutów (bez atrybutów uważane), może być motywem wiary, gdyż wystarczy mieć pojęcie bóstwa, by rozumieć, że fałsz, jako coś złego, musi być zdała od niego, innemi słowy. Bóg jako prawda ontologiczna (v. in essendo) a nie jake prawda logiczna (in cognoscendo) i moralna (in dicendo) ’) może byc motywem wiary.
W odpowiedzi zaznaczamy, że Bóg jako prawda ontologiczna nie jest czem innem, tylko samym bytem przez się istniejącym (ipsum esse sub-sistens), który to byt. jak w swoim czasie widzieliśmy2), jest korzeniem
*) Zob. tom I. str. 121.: Bóg jest prawdą. 2) Zob. tom I. str. 71.
219
wszystkich atrybutów bożych, więc to, że Bóg jest pierwszą prawdą onto-logiczną jest fundamentalną racją, dlaczego jest pierwszą prawdą logiczną i moralną, czyli, dlaczego Bóg jest wszystkowiedzącym i prawdomównym. Lecz, gdy się pytamy o motyw wiary, pytamy się nie o ontologiczną rację, lecz logiczną i moralną, pytamy się nie o rację dalszą i fundamentalną, lecz bliższą i formalną. Tą racją zaś nie jest esencja boża, tylko atrybuta boże, mianowicie wszechwiedza i prawdomówność boża, czyli Bóg jako prawda logiczna i moralna. To, że Bóg jest samym bytem, nie jest w naszym pojęciu racją, dlaczego jego słowu mamy wierzyć, jest tylko racją, że tego rodzaju byt musi być wszystkowiedzący i prawdomówny, a nam nie chodzi o rację tych przymiotów bożych, tylko o same przymioty, bo one tylko mogą stanowić motyw wiary bez względu na to, skąd się w Bogu biorą.
Kwestja 1. Czy objawienie Boże należy do motywu wiary? Zdania teologów są podzielone. Większość teologów, zwłaszcza Tomistów, sądzi, że tak, że więc objawienie Boże stanowi część motywu wiary i razem z racją, że Bóg jest wszystkowiedzący i prawdomówny, wytwarza cały motyw wiary. Według Skotystów objawienie Boże danej prawdy jest warunkiem bezwzględnie potrzebnym, bo inaczej nie wiedzielibyśmy w co mamy wierzyć, ani, że Bóg chce, byśmy w daną prawdę wierzyli, ale do motywu wiary nie należy.
Tomiści powołują się na Pismo św. i Ojców, którzy wymagają od nas wiary dlatego, że Bóg objawił, na Sobór Watyk., który poucza, że wierzymy dla autorytetu Boga objawiającego. Skotyści odpowiadają na ten argument, że Pismu św. i Ojcom, gdy tak mówią, nie rozchodzi się o motyw wiary, tylko o warunek konieczny, który musi poprzedzać akty wiary boskiej. Wszak i Chrystus, mówią Skotyści, powołują się na swe cuda, dla których żydzi mają wierzyć i powszechnie ludzie mówią, że wierzą, bo Kościół daną prawdę do wierzenia poda je, a przecież ani cuda ani podanie do wierzenia przez Kościół prawd pewnych nie jest motywem wiary, lecz tylko niemylnem świadectwem, że Bóg rzeczywiście pewną prawdę objawił, a więc tak samo, powiadają, z onych wyżej wspomnianych sposobów mówienia Pisma św. i Ojców, nie można twierdzić, że objawienie Boże wchodzi, przynajmniej jako część, do utworzenia motywu wiary.
Zdaje się, że trzeba pójść za zdaniem Tomistów, gdyż więcej odpowiada pojęciu wiary, jakie podają Sobory i źródła objawienia. Wszystkie bowiem te dokumenta określają wiarę jako uznanie za prawdę tego, co Bóg objawił dla powagi Boga objawiającego. Trzeba atoli pamiętać, że objawienie można brać czynnie i biernie. Objawienie czynne jest to sam akt
260
•woli, którym Bóg pewną prawdę swego umysłu chce skierować ku nam, byśmy ją poznali i w nią wierzyli; objawienie bierne jest to znak, którym Bóg prawdę, którą do nas skierowywuje, na zewnątrz okazuje. Otóż objawienie bierne zdaje się być tylko sposobem aplikacji objawienia, a nie motywem aktu wiary. Motywem jest objawienie czynne. Gdybyśmy mogli wprost widzieć w umyśle Bożym, iż Bóg pewną prawdę skierowywuje do nas, byśmy w nią uwierzyli, wierzylibyśmy i bez zewnętrznego znaku objawienia. Lecz ponieważ to jest niemożliwe, dlatego potrzebujemy znaku zewnętrznego, który jest jakby instrumentem woli Bożej, objawiającej nam daną prawdę. Ale nie ów znak zewnętrzny, nie instrument objawienia, ale sama wola Boża kierująca ku nam swą prawdę, byśmy ją poznali i w nią uwierzyli, czyli objawienie czynne, jest motywem naszej wiary. W tem wyjaśnieniu jest też rzeczą widoczną, źe nic stworzonego, jakby było przy objawieniu biernem, wziętem jako motyw, nie jest motywem wiary teologicznej, ale jak powinno być, gdy idzie o cnotę teologiczną, jest nim tylko to, co boże, mianowicie wola Boża, skierowująca swą prawdę ku nam, byśmy ją poznali i uznali za prawdę, dlatego właśnie, że od Boga pochodzi. (Cfr. Billot, 1. c. p. 208.).
Kwestja 2. Czy definicja Kościoła prawdy objawionej jest motywem wiary, przynajmniej częściowym?
Powszechnie teologowie przeczą. Kościół nieomylnie tylko uczy, które prawdy są przez Boga objawione, ale w te prawdy mamy wierzyć nie dla tego pouczenia Kościoła, tylko dla autorytetu Boga objawiającego. Ktoś może wierzyć w prawdę objawioną przez Boga, nim jeszcze Kościół definitywnie ogłosi ją jako objawioną, jak wierzyli Apostołowie, jak może wierzyć i powinien ten, kto z Pisma św., lub z Tradycji przekonał się, że dana prawda jest objawiona, więc podanie przez Kościół danej prawdy do wierzenia, nie należy do istoty motywu, boby inaczej nigdy nikt nie mógł obudzić sobie prawdziwego aktu wiary bez takiego motywu. Kościół jest tylko zwyczajnym, najłatwiejszym i najpewniejszym, bo nieomylnym, środkiem do poznania prawdy objawionej, ale jego nauczanie nie jest motywem wiary, także i dlatego, że jest ludzkiem, stworzonem, gdy motyw wiary, jako cnoty teologicznej, musi się na przymiotach boskich opierać.
Zarzut 1. Jeśli motywem wiary jest powaga Boga objawiającego, to wierni, zwłaszcza dzieci i ludzie prości, rzadko kiedy obudzają sobie prawdziwy akt wiary, bo robiąc akty wiary albo wcale nie myślą o powadze Boga objawiającego, albo wierzą dla świadectwa rodziców lub kapłanów.
Odpow. Gdyby którzy wierni wierzyli tylko dla świadectwa rodzi-.ców lub kapłanów, z wykluczeniem innych motywów, nie byłaby to, bez wątpienia, wiara boska i trzebaby ich pouczyć o prawdziwym motywie •wiary. Jednak w rzeczywistości wierni, o których mowa, zwyczajnie dobre
221
akty wiary robią. Najprzód nie trzeba, żeby przy każdym akcie wiary ponawiali wyraźnie motyw, iż wierzą dla powagi Boga objawiającego, wy-jtarczy wirtualne obudzenie sobie takiego motywu w czynnościach innych.
myślą, choć niewyraźnie, o takim motywie, okazuje się stąd, że inaczej -rtyjmują słowa kapłana, gdy mówi o rzeczach religijnych, czyto w kazaniu, czy w katechizacji, a inaczej, gdy mówi poza kościołem o rzeczach doczesnych. Gdy mówi o pierwszych rzeczach, uważają, iż kapłan przemawia jako sługa Boży, sługa Kościoła, głosi prawdy w imieniu bożem. Boją aie kar wiecznych, gdyby mu wtedy nie wierzyli; za wiarę w prawdy słyszane, spodziewają się zbawienia, unikają tych, którzyby im chcieli tę wiarę odebrać, żyją według tych prawd i myślą, że się przez to Bogu podobają, gotowi dla tych prawd ponieść i wielkie ofiary, nawet życie oddać. W ten sposób, choć o tem wyraźnie nie mówią, ani może wyraźnie nie myślą, okazują, że wierzą w te prawdy dlatego, że Bóg w nie kazał wierzyć, jako w swoje prawdy, co zupełnie jest dobrym i wystarczającym motywem wiary boskiej.
Zarzut 2. Chrystus podaje cuda jako motyw wiary. „Jeśli mnie nie chcecie wierzyć, wierzcie uczynkom" (lo. 11. 38.). „Nie wierzycie, iżem ja w Ojcu, a Ojciec jest we mnie? To chociaż dla samych uczynków wierzcie" (lo. 14. 11.).
Odpow. Chrystus powołuje się na swe cuda jako na dowód swego posłannictwa od Boga, by żydzi, uwierzywszy w to posłannictwo, wierzyli jego nauce, jako od Boga pochodzącej, a przez niego (Chrystusa) im objawionej. Więc cuda nie są motywem wewnętrznym wiary, takim motywem jest autorytet Boga objawiającego przez Chrystusa swe prawdy, lecz są motywem stwierdzającym wiarogodność słów Chrystusa, iż jest Mesjaszem od Boga posłanym. Cuda są to znaki uwierzytelniające (motiva credibihtatis) posłannictwo Chrystusowe od Boga.
§. 2. 0 materjalnym przedmiocie wiary.
Przedmiotem materjalnym wiary jest wszystko, do czego się przedmiot formalny czyli motyw wiary odnosi. Motywem wiary jest autorytet Boga objawiającego. A więc wszystko, co Bóg objawił jest materjalnym przedmiotem wiary. Lecz coś może być objawione pośrednio i bezpośrednio, publicznie i prywatnie, formalnie i wirtualnie, więc powstają kwestje w jaki sposób coś musi być objawione, by stanowiło przedmiot materjalny wiary?
I. Objawienie bezpośrednie i pośrednie
Aby ktoś mógł wierzyć, wiarą boską, nie musi otrzymać objawienie bezpośrednie, wystarczy pośrednie. Okazuje się to z tego, co w Apologetyce, jest powiedziane o możliwości i odpo-wiedniości objawienia pośredniego. Okazuje się dalej z tego, że Chrystus kazał Apostołom opowiadać prawdy im objawione i wierzyć słowom Apostołów, a więc w objawienie pośrednie, pod utratą zbawienia: „Kto was słucha, mnie słucha, kto wami gardzi mną gardzi" (Luc. 10. 16). „Idąc na cały świat, opowiadajcie Ewangelję wszemu stworzeniu. Kto uwierzy i ochrzci się zbawion będzie, a kto nie uwierzy będzie potępion" (Marc. 16. 15-16.), Okazuje się wreszcie z ustanowienia przez Chrystusa. Kościoła, który nieomylnie ma przechowywać i ogłaszać ludziom prawdy przez Boga objawione.
222
II. Objawienie publiczne i prywatne.
Objawienie nazywa się p u b 1 i e z n e m, które Bóg przeznacza dla wiary wszystkich, choć nie do wszystkich bezpośrednio przemawia. A więc i te objawienia, które jednemu człowiekowi były dane n. p. któremu z proroków, zaliczają się do publicznych, bo i one spisane w Piśmie św., oddane w depozyt Kościołowi, są przeznaczone do wierzenia przez wszystkich ludzi. Objawienie prywatne jest to, które Bóg skierowuje do jednego lub niewielu dla ich użytku. Objawieniu publicznemu odpowiada wiara powszechna, prywatnemu wiara prywatna.
Powstaje kwestja, czy objawienie prywatne może być przedmiotem wiary boskiej? Wątpliwość nasuwa fakt, że w źródłach objawienia przedmiotem wiary boskiej zawsze jest objawienie publiczne, które Bóg przez proroków i apostołów do wszystkich ludzi skierowywuje. Z powodu tej racji niektórzy teologowie, jak Salmanticenses (de fide, disp. 1. dub. 4. n. 104.), Grzegorz z Walencji (in 2-2. disp. 1. q. 1. p. 1.) i i. sądzą, że objawienie prywatne do wiary boskiej nie wystarcza i dlatego uznanie tego, co objawienie prywatne podaje za prawdę, jest wiarą tylko ludzką. Dziś atoli powszechnie teologowie przyjmują, że objawienie prywatne wystarczy, by być przedmiotem wiary teologicznej. Wszak motywem wiary teologicznej jest powaga Boga objawiającego, a w objawieniu prywatnem Bóg objawia jakąś prawdę, tak jak i w publicznem. Więc nie ma racji, dlaczegoby objawienie prywatne nie miało wystarczyć dla aktu wiary boskiej. To, że w źródłach objawienia tylko objawienia publiczne są przedmiotem wiary boskiej stąd pochodzi, że te źródła zajmują się tylko wiarą, której Bóg od wszystkich żąda. Oczywiście objawienie prywatne obowiązuje do wiary tylko tych, do których jest skierowane. Inni, gdyby przyszli do pewnego przekonania o fakcie objawienia prywatnego, nie powinni tego faktu zaprzeczać, ale nie są obowiązani wierzyć wiarą boską temu, co było prywatnie objawione. Kościół, gdy aprobuje tego rodzaju objawienia, chce tylko powiedzieć, że nic w nich nie ma, coby się sprzeciwiało nauce Kościoła i że tego rodzaju objawienia mogą być roztropnie, bez popadnięcia w zabobon, wiarą ludzką, wierzone. Po aprobacie objawienia prywatnego przez Kościół, nie wolno go lekceważyć.
• III. Prawda formalnie i wirtualnie objawiona.
A) Prawda formalnie objawiona.
Prawda formalnie t. j. sama w sobie objawiona, może być wyraźnie (explicite) lub niewyraźnie (implicite) objawiona. Wyraźnie objawiona jest wtedy, gdy słowa, w których jest
223
objawiona, jasno i wyraźnie ją oznaczają, n. p. bóstwo i wcielenie Syna Bożego wyraźnie jest objawione w słowach: „Na początku było Słowo... a Bogiem było Słowo... a Słowo ciałem się stało'1... Kiedy prawda jest objawiona w słowach równoznacznych z wyraźnemi, jest formalnie niewyraźnie (formaliter implicite) objawiona. Tak n. p. w prawdzie expli-cite objawionej, że Chrystus jest człowiekiem, jest implicite objawione, że ma duszę i ciało, bo z tych części składa się człowiek.
Inne przykłady prawdy formalnie implicite objawionej: a) Kiedy jest objawiona propozycja ogólna, to są implicite objawione propozycje szczegółowe, które się w niej zawierają, n. p. w propozycji ogólnej: wszyscy ludzie rodzą się w grzechu pierworodnym lub wszyscy ludzie zmartwychwstaną jest objawiona implicite propozycja: Piotr urodził się w grzechu pierworodnym, Piotr zmartwychwstanie, b) Kiedy dwa terminy są kore-latywne, a jest explicite objawione istnienie jednego z nich, to i drugiego istnienie jest implicite objawione, n. p. jest explicite objawione, że druga osoba boska jest Synem Bożym, to jest implicite objawione, że jest osoba Boska, która jest Ojcem, bo Ojciec i Syn są pojęciami korelatywnemi tak, że jeden bez drugiego nie może istnieć, c) Skoro jest explicite objawione że pewna propozycja jest prawdziwa, to jest implicite objawione, że jej przeciwna (contradictoria) jest fałszywa, n. p. skoro jest objawione, że w Bogu są trzy osoby, to jest tem samem objawione, iż propozycja, że w Bogu są cztery osoby, jest fałszywą, d) Formalnie implicite jest objawiona konkluzja sylogizmu, którego obie przesłanki są formalnie expli-cite objawione; n. p. ponieważ jest explicite objawione, że Sakramenta udzielają łaski, godnie je przyjmującym i że Eucharystja jest Sakramentem, przeto jest implicite objawione, że Eucharystja udzela łaski godnie ją przyjmującym.
1. Prawdy formalnie explicite objawione, są przedmiotem wiary boskiej, bo Bóg je objawił w ich własnem brzmieniu, a prawdy się wierzy, wiarą boską, dla powagi Boga objawiającego.
2. Prawdy formalnie implicite objawione, są przedmiotem wiary boskiej, bo te prawdy choć nie są wyrażone temi samemi słowy, co prawdy explicite objawione, ale co do sensu (treści) mają takie samo znaczenie, jak explicite objawione, a objawienie dotyczy nie słów tylko sensu i treści.
Teologowie zwykli poruszać szczegółową kwestję, czy przedmiotem wiary boskiej jest propozycja partykularna, która się w uniwersał-nej formalnie mieści, ale zależnie od pewnego faktu, o którym się wie w sposób naturalny, n. p. czy obecny Papież Pius XI. jest następcą św. “>otra w prymacie i czy jest nieomylny?
Dziś powszechnie teologowie twierdzą, że tego rodzaju propozycja jest przedmiotem wiary boskiej, byle istnienie faktu, o którym wspomnie-“śmy, było bezwzględnie pewne, t. j. wykluczało wszelką roztropną wątpliwość, tem bardziej, jeśli jest niemylnie pewne.
Yj _ Jest rzeczą pewną i przez cały Kościół uznaną za prawdę, że Pius jest legalnie obranym papieżem. Fakt ten nie może podlegać żadnej ro-*umnej wątpliwości, a skoro jest przez cały Kościół za prawdę uznany
— 224 —
jest nawet n i e m y 1 n i e pewny, bo Kościół nie może się mylić w rzeczy z prawdami objawionemi jaknajściślej złączonej. A skoro tak jest, to pro-, pozycja, że Pius XI. jest następcą św. Piotra i jest nieomylny, jest formalnie implicite zawarta w ogólnej objawionej propozycji: Każdy legalny' papież jest następcą św. Piotra i jest nieomylny, jest ona tylko aplikacją tej ogólnej propozycji. Dla wyjaśnienia posłuży następująca uwaga.
Zdanie: Pius XI. jest legalnie obranym papieżem nie jest przesłanką mniejszą sylogizmu: Każdy legalnie obrany papież jest następcą św. Piotra i jest nieomylny. A ponieważ Pius XI. jest legalnie obranym papieżem więc jest następcą św. Piotra i jest nieomylny. Owa rzekoma przesłanka mniejsza: Pius XI. jest legalnie obranym papieżem jest propozycją, której znajomość jest potrzebna jako warunku niezbędnego do aplikacji do poszczególnego wypadku, przesłanki objawionej: Wszyscy legalnie wybrani papieże są następcami św. Piotra i są nieomylnymi. Więc propozycja: Pius XI. jest następcą Piotra św. i jest niomylny nie jest konkluzją z dwóch przesłanek, z których większa jest objawiona, a mniejsza nie, lecz, suponu-jąc fakt, iż Pius XI. jest legalnie wybranym papieżem jako prawdziwy, jest formalnie implicite zawarta w przesłance ogólnej, objawionej, jako jej propozycja szczegółowa.
A) Prawda wirtualnie objawiona.
Prawda wirtualnie objawiona, czyli konkluzja teologiczna, jest to-propozycja (zdanie) wyprowadzona przez prawdziwe wnioskowanie z dwóch przesłanek, z których jedna jest formalnie objawiona, a druga jest, w naturalny sposób, znana n. p. Bóg odda każdemu według jego czynów. Lecz do czynów zasługujących potrzeba wolnej woli. Więc człowiek ma wolną wolę. Konkluzja tego sylogizmu: człowiek ma wolną wolę, jest prawdą wirtualnie objawioną, bo jest wyprowadzoną z objawionej przesłanki większej i ze znanej rozumem przesłanki mniejszej. Podobnie prawdami wirtualnie objawionemi są: Chrystus nie mógł grzeszyć, Matka Najśw. wolną była od namiętności itp.
Czy prawdy wirtualnie objawione, czyli konkluzje teologiczne są przedmiotem wiary teologicznej? Zdania teologów są podzielone.
1. Tomiści, z wieloma teologami ze wszystkich szkół, przeczą i słusznie, a) To nie jest przedmiotem wiary bożej, eonie może być wierzone jedynie dla autorytetu Boga objawiającego. A konkluzje teologiczne nie są jedynie wierzone dla autorytetu Boga objawiającego, bo są wierzone częściowo dla autorytetu Boga, częściowo dla naturalnej ewidencji jednej z premis, z których zostają wyprowadzone.
b) By jakaś propozycja była przedmiotem wiary nie wystarczy, by się logicznie łączyła z prawdą objawioną, lecz musi ją Bóg formalnie objawić. Bo jakkolwiek się łączy z prawdą objawioną, to, ponieważ się realnie od niej różni, mógł Bóg jedną prawdę objawić, a drugą, tę, która się z nią łączy, mógł nie chcieć objawiać, lecz zostawić zbadanie jej istnienia rozumowi ludzkiemu.
2. Ci, którzy twierdzą, że konkluzja teologiczna jest przed
miotem wiary, dzielą się na dwie grupy: jedni utrzymują, źe tak jest jeszcze przed definicją Kościelną, inni dopiero po definicji kościelnej.
a)	Do pierwszych należą między innymi: Canus, Vega, Vasquez. Argumenta tej grupy są następujące: 1) Bóg znając konieczną łączność między prawdą objawioną, a konkluzją teologiczną, nie mógł jednej objawić, a drugiej nie. 2) Kiedy Bóg objawia jaką propozycję, tem samem chce, byśmy wierzyli we wszystko, co się z nią koniecznie łączy.
Sentencja ta jest dziś powszechnie zarzucona i słusznie. Słabość argumentów tej sentencji jest widoczna już z tego, cośmy poprzednio powiedzieli. Właśnie, że Bóg, mimo, że znał wszystkie konkluzje, jakie rozumem dadzą się z prawdy objawionej wyprowadzić, nie musiał chcieć objawić i konkluzje, ani nie musiał chcieć, byśmy w nie wierzyli, bo, jak już wyżej zaznaczyliśmy, Bóg mógł jedną prawdę objawić, a konkluzji nie objawiać, tylko ich wyprowadzenie zostawić rozumowi ludzkiemu.
b)	Do drugich należy między innymi Suarez (de fide, disp. 3. sect. 11) i de Lu go (disp. 1. n. 268-277). W ten sposób argumentują: Prawdę, którą Kościół zdefinjuje, Bóg tem samem przez Kościół poświadcza, czyli objawia. A świadectwo Boże jest takie samo, czy je daje sam przez siebie, czy przez Kościół. Więc skoro tylko Kościół zdefinjuje konkluzję teologiczną, tem samem prawda ta jest objawiona i należy do przedmiotów wiary formalnej.
Odpowiadamy, że Kościół nie na to został przez Chrystusa ustanowiony, aby Bóg dawał przez niego objawienia prawd, których dotąd nie objawił, jak to czynił n. p. przez proroków. Kościół ma tylko strzec prawd już objawionych i ludzi nieomylnie pouczać, która prawda jest przez Boga objawiona, a która jest tylko konkluzją teologiczną z prawd objawionych wyciągniętą, więc nie jest prawdą, że Bóg przez definicję Kościoła, objawia prawdę zdefinjowaną. Definicja Kościoła nie zmienia natury prawdy: objawioną, definjuje Kościół jako objawioną, konkluzję teologiczną jako niemylną prawdę, ale nie objawioną, tylko jako konkluzję teologiczną. Definicja konkluzji teologicznej sprawia, źe odtąd mamy wierzyć, ale nie wiarą boską, tylko kościelną, że konkluzja teologiczna jest bezwzględną Prawdą, ale nie może być wierzona wiarą boską, bo Bóg jej nie
15
22(5
objawił, a tylko Kościół, przy asystencji Ducha św. niemylnie wyprowadził ją jako konkluzję z prawdy objawionej.
Czasem się może zdarzyć, że Kościół prawdę, która uchodziła tylko za konkluzję teologiczną, definjuje jako prawdę objawioną, ale to nie znaczy, źe każda konkluzja teologiczna jest po definicji prawdą objawioną, lecz że prawda, która uchodziła za konkluzję teol., a którą Kościół zdefinjował jako prawdę ob jawioną, nie była tylko konkluzją teologiczną, ale była i prawdą objawioną, tylko niektórzy teologowie tego nie dopatrzyli, dlatego po definicji musi być wierzoną wiarą boską, ale to bynajmniej nie odnosi się do wszystkich definicyj kościelnych kon-kluzyj teologicznych. Zwolennicy wiary boskiej w konkluzję teol. po definicji, nie dość zdają się o tem pamiętać, że zakres definicyj kościelnych jest znacznie obszerniejszy, niż zakres prawd wiary boskiej i że definicje kościelne obejmują i prawdy objawione, czyli prawdy wiary boskiej i nieobjawione, czyli prawdy wiary kościelnej.
IV. Podział przedmiotów wiary.
a)	Między prawdami objawionemi jedne są z natury (per se) przedmiotem wiary boskiej, inne tylko przygodnie (per accidens). Wszystkie prawdy formalnie objawione, są przedmiotem wiary teologicznej, bo na wszystkich spoczywa autorytet Boga je objawiającego, ale ponieważ nie wszystkie w jednakim stopniu łączą się z celem, dla którego je Bóg objawił, przeto nie wszystkie w tym samym stopniu, są przedmiotem wiary boskiej. Celem, dla którego Bóg pewne prawdy człowiekowi objawił, jest, by dać mu znajomość prawd, które mu są potrzebne, aby mógł dojść do swego ostatecznego celu, którym jest bezpośrednie widzenie Boga i zażywanie stąd płynącego niewymownego szczęścia. A więc trzeba było najprzód objawić człowiekowi sam cel, do którego jest przeznaczony, t. j. Boga, jako przedmiot nadprzyrodzonego celu człowieka, a potem środki do tego celu prowadzące, jak n. p. przykazania Boże, Sakramenta św. itp. Otóż te prawdy objawione, których znajomość jest człowiekowi potrzebna, by doszedł do swego celu ostatecznego, są przedmiotem wiary per se. Sobór Tryd. mówi o nich, że to są „rzeczy wiary i obyczajów do budowy nauki chrześcijańskiej należących — res fidei et morum ad aedificationem doc-trinae christianae pertinentium" (sess. IV. Denz. 786.) ’). Inne prawdy objawione jak n. p. liczne wiadomości historyczne, geograficzne, chronogra-ficzne, genealogiczne itd., są wprawdzie, jako objawione, przedmiotem wiary, ale ich znajomość, nie będąc potrzebna człowiekowi do osiągnięcia celu ostatecznego, została człowiekowi podana przez objawienie, by służyły do przedstawienia rzeczy istotnych w sposób, naturze człowieka odpowiadający, by opowiadanie tych rzeczy czyniły naturze ludzkiej więcej przystęp-
') Tryd. rozróżnia „rzeczy wiary i obyczajów", nie jakoby „rzeczy obyczajów" a więc n. p. przykazania boże nie były przedmiotem wiary i nie były dogmatami, lecz, że są nie tylko teoretycznemi prawdami, jak inne prawdy objawione, ale winny być w życiu praktycznem stosowane, przeto nazywa je Sobór, rzeczami obyczajów w przeciwstawieniu do innych prawd objawionych, które mają być tylko wierzone a nie wprost w praktyce stosowane.
227
ne, więcej ludzkie. Otóż te ostatnie przedmioty objawienia, będąc w luźnym tylko stosunku do celu ostatecznego człowieka, stanowią przedmioty wiary jakby tylko przygodnie (per accidens). Są tego rodzaju, że nikt z wiernych nie jest obowiązany wierzyć w nie explicite. Ponieważ te prawdy nie są koniecznie potrzebne wiernym do zbawienia, przeto tem się tłumaczy, że Opatrzność Boża nie musiała ich chronić od błędów, czyto w przepisywaniu ich, czy w tłomaczeniach na różne języki. Tem się tłumaczy, że Kościół katolicki nie orzeka autentycznie, o ich sensie i przeciwstawia je „rzeczom wiary i obyczajów", których nikt nie może interpretować „wbrew temu sensowi, w jakim je rozumiała i rozumie święta matka Kościół", albo „wbrew jednomyślnej zgodzie Ojców".
b)	Przedmioty prawd formalnie objawionych, które są przedmiotami wiary per se, dzielą się na: l-o. przedmiot wiary pierwszorzędny (obiec-tum primarium, także ob. attributionis), którym jest Bóg, jako cel nasz nadprzyrodzony; 2-o. przedmioty wiary drugorzędne (ob. secundaria), które, jak już wyżej wspomnieliśmy, o tyle są przedmiotami wiary, o ile się w jakiś sposóh (habent aliquem ordinem) odnoszą do Boga, mianowicie, o ile człowiek przez nie jest wspomagany w dążeniu do szczęśliwości wiecznej (św. Tomasz 2-2. q. 1. a. 1.).
1.	Bóg we wszystkiem, co na zewnątrz czyni, szuka chwały swej. „Pan wszystko zdziałał dla samego siebie" (Prov. 16. 4.). Bóg jest „Alpha i Omega, początek i koniec" wszystkiego (Apoc. 21. 6.) '). Chwałę dają Bogu stworzenia rozumne przez poznanie go i miłowanie nadewszystko. Więc i objawienia Boże mają ten cel, by człowiek poznał Boga przez wiarę, które to poznanie ma być przygotowaniem do poznania Go kiedyś przez bezpośrednie widzenie. Więc pierwszym przedmiotem wiary objawionej jest Bóg, jako przedmiot poznania naszego nadprzyrodzonego celu, a wszystko inne jest przedmiotem drugorzędnym wiary o tyle, o ile do tego poznania pierwszego przedmiotu pomaga i prowadzi.
Stąd też i Pismo św. poucza, że całe objawienie na to jest dane, by ludzie Boga poznali, jako swój cel ostateczny. Mówi Chrystus: „Przyszedłem, aby życie mieli" (lo. 10. 10.), a „ten jest żywot wieczny: aby poznali ciebie samego Boga prawdziwego... Jam wsławił ciebie na ziemi... oznajmiłem imię twe ludziom" (lo. 17. 3.), Bóg jest celem całej eko-nomji zbawienia, a więc i objawienia: „Wszystko wasze jest, a wy Chrystusowi, a Chrystus Boga" (1 Cor. 3. 22.). „Potem koniec, gdy poda (Chrystus) królestwo Bogu i Ojcu... tedy i sam Syn będzie poddan temu, który mu poddał wszystko, aby Bóg był wszystko we wszystkiem" (1 Cor. 15. 28.).
2.	„Przedmiotem wiary, mówi św. Tomasz (2-2. q. 1. a. 1.), lest... pierwsza prawda, tak, źe nic nie podpada pod wiarę
Zob. Zarys dogmatyki tom II. str. 17.
15
228* —
tylko w odniesieniu do Boga, tak jak przedmiotem medycyny jest zdrowie, bo medycyna niczego nie rozważa tylko w odniesieniu do zdrowia. To, co dotyczy natury ludzkiej Chrystusa i sakramentów Kościoła, albo jakichkolwiek stworzeń, podpada pod wiarę, o ile przez nie bywamy skierowani do Boga i na nie się zgadzamy dla prawdy Bożej" (dla Boga je objawiającego).
3.	Zadaniem wiary, jako cnoty teologicznej, jest połączyć nasz umysł z Bogiem, ostatecznym naszym celem. To zadanie wtedy spełni, gdy to co człowiek wierzy jest Bogiem, albo odnosi się do Boga.
Corollarium 1. Co jest przedmiotem wiary bosko-katoli-ckiej? Wszystko to, co Bóg formalnie objawił, a co Kościół definitywnie do wierzenia, jako przez Boga objawione, podał. Tak uczy Sobór Wat. (sess. 3. cap. 3.): „Wiarą boską i katolicką w to wszystko trzeba wierzyć, co w słowie Bożem pisanem lub w tradycji się zawiera i przez Kościół, już to w uroczysty sposób (solemni iudicio), jużto przez zwykłe i powszechne nauczanie, jako od Boga objawione, do wierzenia jest podane".
Corollarium 2. Co jest przedmiotem wiary kościelnej? Są prawdy, które wprawdzie nie są formalnie objawione przez Boga, ale z objawionemi pozostają w ścisłym związku i Kościół je, jako prawdy niemylne, do wierzenia podaje.
Ponieważ te prawdy nie są objawione przez Boga, dlatego nie mogą być wierzone wiarą boską, t. j. dla powagi Boga objawiającego, ale wiarą kościelną, t. j. dla nieomylnej powagi Kościoła nauczającego. Kościół w głoszeniu tych prawd jest nieomylny, bo, ponieważ te prawdy zostają w ścisłym związku z objawionemi, gdyby był omylny, nie mógłby skutecznie bronić także i prawd objawionych. Zawsze też Kościół żądał od wiernych uznania, z silnem wewnętrznem przekonaniem, tego rodzaju prawd, za prawdy pewne i nieomylne ')•
Czy akt wiary kościelnej pochodzi z cnoty wiary teologicznej? Tak, bo jak mówi św. Tomasz (1-2. q. 54. a. 4.), ta sama cnota, mimo, że jzst jedna, może się rozciągać do wielu (przedmiotów), o ile się odnoszą do tego przedmiotu, który stanowi przedmiot główny cnoty. A ponieważ przedmiotem wiary kościelnej są prawdy, jak najściślej z objawionemi złączone, a objawione wszystkie, jak widzieliśmy, odnoszą się do przedmiotu głów-
’) Bliższe omówienie i uzasadnienie tych twierdzeń należy do traktatu o Kościele katolickim.
229
nego wiary teologicznej, do Boga, przeto wiara teologiczna, swemi aktami, rozciąga się i do prawd wiary kościelnej.	,
3.	Niezmienność i rozwój dogmatu.
Lć pic i er, De stabilitate et progressu dogmatis, Paris 1910. Marin - S o 1 e, L’evolution homogene do dogme catholiąue2, Paris 1924. S c h u 11 e s, Introductio in historiam dogmatum, Paris 1922. T u y a r t s, L'evolution du dogme, Louvain 1919.
a)	Nazwa dogmat (frÓ7p.a od oozśto) oznacza u starożytnych pisarzy greckich tyle, co dekret, prawo. To samo znaczenie ma w Piśmie św. St. i Now. Test. (Esth. 3. 9.; Dan. 2: 13.; Luc. 2. 1.; Act. 16. 4.). U Ojców I i II w. dogmata oznaczają stałe prawa natury (św. Klemens 1 Cor. 20. 1.), nakazy Zbawiciela (Ep. Barnabae c. 40), nauki Chrystusa i Apostołów (św. Ignacy, ad Magn. 13. 1.), nauki ludzkie (ad Diogn. 5. 2.). Od III. w. Ojcowie używają wyrazu dogmat na oznaczenie całej chrześcijańskiej nauki, dotyczącej prawd wiary i przykazań (Clemens Alex. Strom. 7; Origenes, Contra Celsum. 1. 1. n. 7; 1. 3. n. 39.).
Od IV. w. wyraz dogmat bywa rezerwowany na oznaczenie prawd wiary w odróżnieniu od praw postępowania, nakazanych przez objawienie chrześcijańskie. Od tego czasu to znaczenie dogmatu coraz więcej się ustala i dziś jest powszechnie przyjęte.
b)	Dogmat tedy, w znaczeniu katolickiem, jest to prawda przez Boga objawiona i jako taka przez Kościół do wierzenia podana. Podanie do wierzenia może się odbywać albo przez uroczystą definicję Kościoła, albo przez codzienne nauczanie. Nie jest dogmatem prawda objawiona, która przez Kościół nie została jako objawiona do wierzenia podana, mimo, że taka prawda, może być dla tych, którzy o jej objawieniu są przekonani, przedmiotem wiary boskiej. Nie jest dogmatem prawda, zostająca z objawioną w najściślejszej łączności, jak n. p. tak zw. fakta dogmatyczne, (n. p. że dany pap. jest legalnie obrany, że Sobór był legalnie zwołany i odbyty, że potępiona przez Kościół nauka znajduje się w danem dziele i t. p.) i konkluzje teolog.
Nie jest tego rodzaju prawda dogmatem, choćby nawet przez Kościół była zdefinjowana, jako prawda niewątpliwa, gdyż nie jest przez Boga formalnie objawiona. Tem mniej są dogmata-jakiekolwiek inne nauki przez Kościół głoszone, choćby z prawdami objawionemi w pewnym zostawały związku, jak n. p. na-uki religijne przez papieży w encyklikach wiernym zalecone, rozstrzygnięcia kongregacyj rzymskich i t. p.
230* —
c)	To co dogmaty wyrażają, jest objektywną prawdą, nie tylko gdy mówią o stworzeniach ale i o Bogu. Gdy mówią n. p. o przymiotach Bożych, o Trójcy św., o Wcieleniu i t. p., to Bóg rzeczywiście posiada te przymioty, rzeczywiście jest jeden w trzech osobach, rzeczywiście stał się człowiekiem. Bo chociaż dogmaty mówią do nas o Bogu pojęciami ludzkiemi, a więc analogicznemi tylko i niedoskonałemi, to przecież to, co tym pojęciom odpowiada, jest rzeczywiście w Bogu, chociaż jest w sposób daleko doskonalszy, niż te pojęcia wyrażają. Dogmaty tedy nie są symbolami jakichś nieokreślonych uczuć religijnych, ani przenośniami o Bogu używanemi, ani nie są wskazówkami cnotliwego postępowania w życiu, ale są prawdami objektywną rzeczywistość w Bogu wyrażającemi, choć nie wyczerpują wszystkiego, co w Bogu jest, ani to, co podają o Bogu, nie dorównuje sposobowi, w jaki jest w Bogu. (Zob. tom I. str. 65 nstp.).
d)	Według nauki katol., od śmierci Apostołów, nie było i nie będzie do końca świata nowych, publicznych objawień. Te prawdy, które Kościół katol. jako objawione podał, czyli dogmata, żadnej istotnej co do treści i sensu nie mogą ulec zmianie. Mogą wprawdzie powstawać nowe formuły czy nazwy na wyrażenie prawd, jako dogmatów przez Kościół ogłoszonych, ale te formuły nie zmieniają sensu dogmatów, tylko go lepiej uwydatniają, względnie lepiej bronią przeciw nowym błędom. Tak n. p. na wyrażenie jedności Syna z Ojcem co do natury, powstała z czasem nazwa o|xooó<noę, na wyrażenie boskiego macierzyństwa Marji, nazwa frsotózos, na wyrażenie odkupienia przez Chrystusa nazwa zadośćuczynienie (satisfactio), na wyrażenie sposobu, w jaki Sakramenta sprawują łaskę, powstała nazwa ex opere operat o, na wyrażenie przemiany chleba w ciało Chrystusa nazwa przeistoczenie (trans-substantiatio), ale te nazwy ani nowego nie stwarzały dogmatu, ani nie oznaczały zmiany dogmatów już istniejących i wie-rzonych.
Przeciwko temu katolickiemu pojęciu dogmatu i jego niezmienności powstały liczne błędy.
1)	Liberalni teologowie protestanccy jak Schleiermacher, Ritschl, Har-nack, Sabatier i i., a za nimi dzisiejsi Moderniści, uważają dogmata tylko za symbole uczucia religijnego. Według nich bóstwo każdemu się w jego duszy objawia, zewnętrznych objawień nie uznają. Objawieniom tym towarzyszą w duszy uczucia religijne, przez które dusza łączy się z bóstwem i przylega do niego i na tem polega wiara. By to uczucie skrystalizować i rozumem ująć, tworzy człowiek pewne formuły, zdania, które usiłują być
231
wyrazem odczutych objawień bóstwa, są uczucia religijnego jakby symbolami, bardzo niedokładnemi jeszcze, ale częściowo oddającemi jego treść. Te symbole, gdy się staną wyrazem wspólnych uczuć religijnych bardzo wielu, zatwierdza Kościół i wtedy stają się dogmatami. Dogmaty te nie są prawdami przez Boga objawionemi, ale są jakby wspólnym tworem bardzo wielu ludzi, mającym być wyrazem przeżytych, nieokreślonych uczuć religijnych, zwanych przez nich objawieniami. Ponieważ uczucia religijne ciągłym ulegają zmianom, bo w miarę postępu kultury i bóstwo w coraz doskonalszych uczuciach się objawia i odsłania, przeto i dogmata muszą ciągłym ulegać zmianom istotnym, jedne giną, inne się tworzą, by po jakimś czasie znowu zginąć i zrobić miejsce nowym i tak będzie do końca świata. Dogmata tedy nie zawierają konkretnych, przez Boga objawionych prawd i ustawicznej podlegają zmianie, wprost przeciwnie do dogmatów katolickich, które są stałe i niezmienne.
Podobne pojęcie o dogmatach mają ci, którzy chcą system pragmatyzmu zastosować do wierzeń religijnych. Według Leroy’) dogmata katolickie mają za zadanie dawać nam wskazówki praktycznego postępowania, być normą tego postępowania. Dogmat n. p. o realnej obecności Chrystusa w Eucharystji, ma pobudzać nas, na widok eucharystji, do takiego zachowania się wobec eucharystji, jakbyśmy stali przed osobą Chrystusa. Normy te, których dogmata są jakby symbolami, są niezmienne, ale formula dogmatyczna, symbol sam, teoretyczne ujęcie tej prawdy, może ulegać zmianom stosownie do stanu kultury ludzkości, stanu filozofji danej epoki itd. Więc dogmata są niezmienne o tyle, że niezmienne są ideje postępowania, których dogmata są jakby symbolami, ale formuły dogmatyczne, które teoretycznie te ideje ujmują, mogą ciągłym podlegać zmianom. Normę praktyczną postępowania jaką dziś stanowi Eucharystja, mógłby inny dogmat stanowić, wtedy dogmat Eucharystji byłby niepotrzebny, ale idea, według której trzeba postępować, zawsze zostanie ta sama, czy pod formą dogmatu Eucharystji, czy pod formą innego, który dopiero może kiedyś powstanie.
Oczywiście tego rodzaju pojęcie dogmatów odbiera im wszelką objektywną wartość i prawdę i czyni je symbolami i normami, do czasu, naszego postępowania w życiu praktycznem. Niczem tedy prawie ta teorja nie różni się od symbolizmu modernistów, tylko, że w niej dogmata są symbolami naszych czynności, w teorii modernistów są symbolami naszych uczuć religijnych.
2)	Giinther przyjmował zmianę dogmatów i tak tę zmianę uzasadniał. ' Kiedy prawdę objawioną, mówił, ujmowano w dogmat, czyniono to według filozoficznych pojęć swego czasu. Ale przez rozwój i postęp filozofji pojęcia się udoskonalają. Trzeba tedy i dogmat dawny udoskonalić, ujmując prawdę objawioną, wyrażoną przez dawny dogmat, w nowy, odpowiadający doskonalszym pojęciom nowszej filozofji. Tak n. p. w V. w., kiedy definiowano dogmat o jednej fizyczne) osobie w Chrystusie a dwóch naturach, miano niedokładne pojęcie osoby i sądzono, że jedność w Chrystusie nie da się inaczej pojąć, tylko przez jedną w nim fizyczną osobę, ale w czasach Giinthera już nie trzeba w Chrystusie jednej osoby fizycznej przyjmować, bo według nowoczesnych pojęć filozoficznych, doskonalszych, zdaniem Giinthera, jedność w Chrystusie stanowi jedna osoba z dwóch fizycznych złożona. Więc i dogmat o jednej fizycznej osobie w Chrystusie musi ulec zmianie i będzie opiewał, że w Chrystusie jest jedna osoba (moralna) z dwóch fizycznych osób złożona.
3)	Według dawnych sekt heretyckich jak Montaniści, Manichejczycy, Fraticelli, Anabaptyści, Swedenborgjanie i i., nietylko poszczególne dog-mata ulegną zmianie, ale nastanie nowa ekonomja zbawienia po ekonomji chrześcijańskiej, w której Duch św. w daleko obfitszy sposób, niż obecnie, «eje swe łaski na wiernych, nowe nastąpią objawienia doskonalsze, niż chrześcijańskie.
D Dogme et critique, Paris 1907.
23'Z
Przeciw tym błędom wykażemy: l-o że dogmaty nie cą symbolami uczuć religijnych, ale prawdami konkretnemi, przzz Boga objawionemi; 2-o że nie mogą co do treści i sensu ulec zmianie; 3-o że po śmierci apostołów nie było i nigdy nie będzie nowych, publicznych objawień, ani, że nie można oczekiwać nowej ekonomj i zbawienia.
1.	Dogmaty nie są symbolami uczuć religijnych, ale po-szczególnemi prawdami, konkretnemi, przez Boga co do ich sensu i treści objawionemi.
a)	Dokumenta kościelne. Potępione zostały Modernistów, prop. 54: „Dogmaty, sakramenta, hierarchja tak co do pojęcia jak i co do rzeczy, niczem innem nie są, jak tylko chrześcijan-skiemi sposobami pojmowania, interpretowania i ewolucjami, które małe nasienie, w Ewangelji ukryte, powiększyły i udoskonaliły zewnętrznemi dodatkami (incrementis)“; prop 59: „Chrystus nie podał zdeterminowanych nauk, któreby miały być wszystkim ludziom przekazane, lecz raczej zapoczątkował pewien kierunek (ruch) religijny, (motum quendam religiosum), który miał być dostosowany do różnych czasów i miejsc".
b)	Pismo św. Chrystus nakazał Apostołom nauczać wszystko, co się w Ewangelji znajduje, a ludziom pod karą potępienia, wierzyć w to wszystko: „Idąc na wszystek świat opowiadajcie Ewangelję wszemu stworzeniu. Kto uwierzy i ochrzci się, zbawion będzie, a kto nie uwierzy, będzie potępion" (Marc. 16. 15-16).
A w Ewangelji znajdują się prawdy ściśle określone, konkretne, teoretyczne i praktyczne, przez Chrystusa głoszone, jak, że jeden jest Bóg (Marc. 12. 29.), jest niezmienny (Mat. 3. 1.), że w Bogu są trzy osoby: Ojciec, Syn i Duch św. (Mat. 28. 19 ), że Duch św. od Ojca pochodzi (lo. 15. 26.), źe Chrystus założył Kościół (Mat. 16. 18.), źe św. Piotrowi dał władzę nad tym Kościołem (lo. 21. 15.) itd., jak to w poszczególnych traktatach dogmatyki i teologji moralnej jest szczegółowo wykazane. A więc prawdy, których Chrystus nauczał i w które wszystkim kazał wierzyć, a które dziś Kościół jako dogmaty do wierzenia podaje, to nie symbole, nie mistyczne znaki, które mają wiernym służyć za drogowskaz życia, ale prawdy pouczające, jakim jest Bóg sam w sobie, co dla ludzi uczynił, jakie instytucje założył, które dał przykazania itd., prawdy, w które
233
Chrystus każę wierzyć, t. j. uznać je za prawdy, nie za symbole, ale przyjąć je tak, jak brzmią, w znaczeniu wyrażonem w słowach Chrystusa.
Św. Paweł mówi o wierze, że jest „podstawą rzeczy, których się spodziewamy, dowodem rzeczy niewidzianych" (Hebr. 11. l.j.To zn., że wiara zastępuje nam dowód rzeczy niewidzianych, których się w życiu przyszłem spodziewamy, bo tylko przez wiarę ich istnienie poznajemy i przez wiarę je za rzeczywiście istniejące uznajemy. Św. Paweł zaś w swych listach głosi konkretne prawdy o bóstwie i człowieczeństwie Chrystusa, o jego kapłaństwie, o jego śmierci za grzechy nasze, o wysłużeniu nam przez niego łaski, zmartwychwstania i t. d. (Rom. 6. 17; 1 Cor. 2. 6; 3. 2; 2 Cor. 10. 5; Ephes. 2. 2; Coloss. 1. 10; 2. 4; Hebr. 1. 1; 5. 5; 7. 1-17; 10. 14.).
c)	Ojcowie od I-go w. usilnie głoszą obowiązek wiary we wszystkie prawdy nauczane przez Chrystusa i Apostołów, zob. str. 234; św. Ignacy M. ad Phil. 7; ad Magn. 13., ad Ephes. 16; św. Ireneusz, Contra haer. 1. 1. c. 10; Tertuljan, de prae-scriptionibus c. 21, 25, 28, 31, 37; K 1 e m e n s A 1 e k s., Strom. 7.). Nastawanie na ten obowiązek byłoby niezrozumiałe, gdyby dogmata nie miały objektywnego waloru, bo wtedy wystarczyłoby mieć jakieś bliżej nieokreślone uczucie religijne.
d)	Od IV. w. Kościół na Soborach powszechnych potępia nauki heretyckie, występu j ące przeciw poszczególnym prawdom wiary katolickiej, uroczyście ogłasza dogmata, formułujące konkretnie pewne prawdy, nawet podaje wyrażenia techniczne prawowierności, jak ójiooóato;, fteotózoę. Na Soborze Nicejskim potępia Arjanów i definjuje prawdę o bóstwie Chrystusa, na Soborze Konstantynopol, o bóstwie Ducha św., na Sob. w Efezie o boskiem macierzyństwie Marji, na Sob. Chalcedoń-skim o jednej osobie w Chrystusie i o dwóch naturach itd. Zaprzeczających choćby tylko jednę prawdę katolicką, wyklucza z grona wiernych.
e)	W Katechezach, przenaczonych dla pouczenia mających przyjąć chrzest, wyjaśniają Ojcowie poszczególne prawdy wiary (cfr. św. Cyryl Jer. Cat. VI. XI. XII. XIII.; św. Augustyn, de symbolo ad Catechumenos; de fide et symbolo).
f)	Katechumeni musieli tuż przed przyjęciem chrztu odmawiać symbol wiary, w którym, podobnie jak dziś w Symbolu Apostolskim (wierzę w Boga Ojca...), były wymienione poszczególne prawdy wiary (św. Augustyn 1. c.).
Wszystko to dowodzi, że Kościół od początku swego istnienia uważa za dogmata prawdy ściśle określone, konkretne, Prawdy przez Chrystusa i Apostołów głoszone, nie zaś za sym-^°le, będące wyrazem nieokreślonych uczuć religijnych.
234
2.	Dogmaty nie mogą co do treści i sensu ulec zmianie.
a)	Dokumenta kościelne. Sobór Watyk. (sess. 4. can.
3.): „Gdyby kto powiedział, iż może się tak stać, że kiedyś dogmatom, przez Kościół podanym (do wierzenia), stosownie do postępu wiedzy, inny sens trzeba nadać od tego, który rozumiał i rozumie Kościół, n. b.w.“. Potępiona została modernistów prop. 64: „Postęp wiedzy domaga się, by zreformowane zostały pojęcia nauki chrześcijańskiej o Bogu, o stworzeniu, o objawieniu, o osobie Słowa i o odkupieniu". Potępioną została przez Piusa IX prop. 5 Giinthera : „Boskie objawienie jest niedoskonałe i dlatego podlega ustawicznemu w nieskończoność postępowi, któryby odpowiadał postępowi rozumu ludzkiego" (Syllabus).
b)	Pismo św. Mówi Chrystus do Apostołów: „Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody... nauczając je chować wszystko, comkolwiek wam przykazał. A oto ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata" (Mat. 28. 19.). A zatem Apostołowie i ich następcy, zostając pod szczególną asystencją bożą, mają aż do końca świata głosić całą, nienaruszoną naukę Chrystusową. Św. Paweł każę Galatom 1. 8. odrzucić wszelką naukę, któraby się sprzeciwiała temu, czego on ich uczył: „Choćby my, albo anioł z nieba przepowiadał wam mimo to, cośmy wam przepowiadali, niech będzie przekleństwem, ana-thema sit".
c)	Ojcowie czterech pierwszych wieków bardzo często podkreślają, że nauka, którą wierni mają wyznawać, to nauka Jezusa Chrystusa, głoszona przez Apostołów, nauka zawsze ta sama, do której nie wolno ani nic dodać, ani z niej nic ująć, pod karą wykluczenia z Królestwa Chrystusowego i z Kościoła.
Św. Klemens (1 Cor. 7. 2.): „Dlatego porzućmy próżne i czcze troski i zwróćmy się do chwalebnej i czcigodnej reguły naszej tradycj i“. A tą regułą nic innego, tylko nauka Chrystusa i Apostołów: „Apostołowie uczynieni zostali przez Jezusa Chrystusa opowiadaczami Ewangelji, a Jezus Chrystus posłany przez Boga“ (ibid. 42. 1.). Św. Ignacy (Magnes. 13. 1.): „Starajcie się utwierdzić w naukach Pana i Apostołów". Św. Polikarp (Phil. 7. 2.): „Porzucając próżności wielu i fałszywe nauki, wróćmy się do przekazanej (traditam) nam od początku nauki". Św. Ireneusz przeciw Gnostykom, którzy filozoficznemi spekulacjami fałszowali Ewangelję, poucza wiernych, że po prawdziwą naukę należy zwrócić się do Kościoła, którą wziętą w depozyt od Apostołów, wiernie przechowuje: „Nie trzeba u innych szukać prawdy, którą łatwo wziąć można od Kościoła, ponieważ Apostołowie jakby w depozycie w nim umieścili wszystko, co do prawdy należy, by każdy kto chce, brał od niego napój życia" (adv. haer. 1. 3. c. 2-4.). Tertuljan, przeciw heretykom: „Nam nie wolno coś wprowadzać dowolnie, ani iść za tem, co kto dowolnie wprowadził. Apostołów
235
Pana mamy autorami (nauki), którzy też nic dowolnie nie wprowadzili" (de praescript. c. 6.). Orygenes (in Mat. comment. n. 46.): „My tym heretykom nie powinniśmy wierzyć, ani oddalać się od pierwszej i kościelnej tradycji i nie inaczej wierzyć tylko jak nam podały (legalne) przez następstwo -(po apostołach) Kościoły boże".
Z cytatów przywiedzionych, które możnaby znacznie pomnożyć, okazuje się, iż Kościół nigdy na żadne istotne zmiany nie pozwalał w prawdach tradycją od Apostołów odziedziczonych, lecz przeciwnie te prawdy uważał zawsze za normy do oceny prawowierności nowo pojawiających się nauk.
d)	Kościół św. wykluczając zawsze ze swego grona heretyków, którzy nie chcieli wierzyć w całą naukę Chrystusa, taką, jaką była głoszona przez Kościół, świadczy dowodnie, że wierzy w niezmienność dogmatów.
e)	Kościół św. wydaje nowe definicje dogmatyczne w tym celu, by autentycznie pouczać wiernych w co mają wierzyć, co zostało przez Boga objawione, by bronić albo objaśniać, wobec rozlicznych nowych błędów, naukę objawioną. Nowe definicje nawiązuje z prawdami dotąd wierzonemi i z nauką Jezusa Chrystusa, głoszoną przez apostołów, przez co wyraźnie świadczy, iż wierzy w niezmienność nauki w dogmatach zawartej. Wszystkie definicje Kościoła z czasów ubiegłych, uważa za nienaruszalne i nie pozwala nikomu, pod klątwą, nic w nich zmienić.
D Sobór Tryd. (sess. IV.) przeciw protestantom, porzucającym tradycję jako źródło objawienia, uroczyście ogłasza, że cała nauka Chrystusa, przez Apostołów głoszona, znajduje się „w księgach pisanych i w niepisanych tradycjach, które z ust Chrystusa przez Apostołów przyjęte, albo Apostołom samym za dyktatem Ducha św., przekazane, aż do nas doszły11, przez który to dekret Kościół wyraża swą wiarę, iż jego dogmata nie co innego zawierają, tylko nieskażone objawienia Chrystusa i Ducha św., wiernie i niezmienione w pismach i tradycji przechowane.
g)	W najnowszych czasach Kościół potępiając, jak widzieliśmy, błędne twierdzenia jakoby dogmata winny ciągłym ulegać zmianom i domagających się, w imię postępu, tych zmian, tem samem uczy, tak jak zawsze uczył, że zmiany istotne dogmatów nie mogą nigdy nastąpić.
h)	Zresztą prawda o niezmienności dogmatów jest tylko konsekwencją prawd z jednej strony, że dogmata są prawdami
— 236
przez Boga objawionemi, a z drugiej, że Kościołowi zostały te prawdy w depozyt oddane, by je wiecznie przechował, nieomylnie wyjaśniał i bronił. „Nauka wiary, którą Bóg objawił... jako boski depozyt oblubienicy Chrystusowej (została) powierzona, by ją wiecznie strzegła i nieomylnie objaśniała" (Sobór Watyk. sess. 3. cap. 4.).
3.	Po śmierci Apostołów nie było i nie będzie nowych publicznych objawień, ani nie można oczekiwać nowej eko-nomji zbawienia.
1. Pismo św. a) Chrystus wysyłając Apostołów, by nauczali cały świat (Mat. 28. 19.), zarazem określił im i ich następcom, czego mają nauczać, aż do skończenia świata, mianowicie: „nauczając ich chować wszystko, cokolwiek przykazałem wam". A zatem oprócz tego, czego ich sam nauczył i czego ich jeszcze przez Ducha św. pouczy, jak zapowiedział (lo. 16. 13; 14. 26.), nic ponad to nie ma być, aż do końca świata przedmiotem nauczania apostolskiego, coby nie było prawdą, gdyby po śmierci Apostołów nowe, publiczne objawienia nastąpiły, bo i te musia-łyby być przedmiotem nauczania następców Apostołów, b) Nie będzie po śmierci Apostołów nowego objawienia, jeśli Chrystus czyto sam, czy przez Ducha św. wszystkim Apostołom objawi, co wogóle ludziom Bóg postanowił objawić. A tak jest w rzeczywistości. Mówi bowiem Chrystus do Apostołów: „Jeszcze wam wiele mam mówić, ale teraz znieść nie możecie. Lecz gdy przyjdzie ów Duch prawdy, nauczy was wszelkiej prawdy... On mię uwielbi, bowiem z mego weźmie, a wam opowie" (lo. 16. 13.). „Pocieszyciel Duch św., którego Ojciec pośle w imię moje, on was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, cokolwiek wam powiem" (lo. 14. 26.). c) Św. Paweł również stwierdza, że po objawieniach bożych przez Chrystusa, nie będzie nowych objawień, ani nowej ekonomji zbawienia:
1) Licznym objawieniom, po sobie następującym St. Test., przeciwstawia ostatnie objawienie Jezusa Chrystusa: „Rozmaicie i wielu sposoby mówiąc niegdyś Bóg ojcom przez proroki, naostatek tych dni mówił do nas przez Syna" (Hebr. 1. 1.). A więc objawienie Chrystusowe było ostatnie z objawień bożych. 2) Ta interpretacja jest potwierdzona przez Hebr. 12. 2., gdzie Chrystus jest nazwany „twórcą i kończycielem wiary — auctor et consummator fidei“, co jasno mówi, że objawienie Chrystusowe jest dopełnieniem i zakończeniem objawień boskich, które mają stanowić przedmiot wiary ludzkości. 3) Interpretując proroctwo Aggeusza (2. 7.) „jeszcze raz, a ja zatrzęsę nietylko ziemią ale i niebem", wykłada je św. Paweł w ten sposób: „A co mówi, jeszcze raz, znaczy przeniesienie rzeczy ruchomych jako uczynionych, aby zostały te, które są nieruchome. A tak przyjmując Królestwo nieporuszone, mamy łaskę" (Hebr. 12. 27.). A zatem
237
Nowy Test, jest istotnie „Królestwem nieporuszonem“, t. j. wiecznie trwa-jącem, nie mającem być przez inną ekonomję zastąpionem. 4) Według św. Pawła kapłaństwo jest-tak ściśle złączone z ekonom ją zbawienia (z przymierzem z Bogiem), że ze zmianą kapłaństwa koniecznie musi nastąpić i zmiana przymierza „za przeniesieniem kapłaństwa trzeba, żeby się i prze- , niesienie zakonu stało" (Hebr. 7. 12.). Stąd, argumentuje apostoł, z przyjściem kapłana według porządku Melchizedecha, Chrystusa, ustało kapłaństwo z pokolenia Levi, a z niem ustał i Stary Testament, a z Chrystusem powstał Nowy. A że kapłaństwo Chrystusa jest wiekuiste (ib. 24.), przeto i Nowy Testament przez Chrystusa utworzony, nowa Chrystusowa ekonomia zbawienia, trwać będzie na wieki. Nie można tedy innej ekonomji wyczekiwać. 5) Zresztą to jest stałą nauką św. Pawła na licznych miejscach głoszoną, że nowe przymierze między Bogiem a ludźmi jest niewzruszone i wiecznotrwałe, oparte na fundamencie Jezusie Chrystusie, jedynym pośredniku między Bogiem i ludźmi, odkupicielu i jedynem źródle wszystkich łask dla wszystkich ludzi aż do końca świata (Col. 1; 2. 1; Ephes. 2. 10;
Rom. 5. 1. sq.; Hebr. 7. 11; 10. 11.).
d) Apostołowie wyraźnie nakazują swym następcom głosić wiernym nie swe pomysły, ale naukę od nich w depozyt im przez Ducha św. przekazaną: „Miej wzór zdrowych słów, któreś odemnie słyszał... strzeż dobrej rzeczy zwierzonej (deposi-tum custodi) przez Ducha św., który w nas mieszka" (2 Tim. 1. 13). Słowa te Apostoła wybornie komentuje Wincenty Lireneński (Commonit. n. 22.): „Depozytu, mówi, strzeż. Co jest depozyt? to, co tobie zostało powierzone, nie co przez ciebie zostało wynalezione, co otrzymałeś nie co wymyśliłeś; rzecz nie umysłu (twego) lecz nauki, nie prywatnej uzurpacji lecz publicznej tradycji, rzecz do ciebie doprowadzona, nie przez ciebie podana, której nie autorem masz być, lecz stróżem".
2. Nauka Ojców była już podana (str. 234), z której się okazuje, że w Kościele katol. tylko prawdy przez Apostołów głoszone i tradycją przekazane, stanowiły jedyny i całkowity przedmiot wiary, a tem samem nowe rewelacje po śmierci Apostołów, a tem bardziej oczekiwanie nowej ekonomji zbawienia były stanowczo wykluczone. Także tego samego dowodzi i praktyka Kościoła odnośnie do nowych definicyj, do heretyków, od wieków po dziś dzień ta sama istniejąca, o czem także jest na str. 234. wspomniane.
II. Rozwój dogmatu.
1)’ Kościół katol. głosi z jednej strony stałość i niezmienność dogmatów, z drugiej atoli przypuszcza i przyjmuje ich rozwój. O niezmienności dogmatów mówiliśmy poprzednio, teraz powiemy o ich rozwoju. Na czem stałość i rozwój dogmatu polega, dobrze, choć ogólnie, przedstawia św. "jncenty z Lerynu (t 450): „Niech przez twój wykład jaśniej bę-z,e zrozumiane, w co przedtem, choć było ciemniejsze, wierzono. Niech Potomność się cieszy, że przez ciebie zrozumiała, co starożytność czciła, mimo, że było niezrozumiałe. Tych samych atoli rzeczy nauczaj, których SlS sam nauczyłeś, byś, gdy będziesz mówił w sposób nowy, nie mówił no
258
wych rzeczy. Lecz może kto powie: A więc nie ma żadnego postępu re-ligji w Kościele Chrystusa? Jest zaiste i to jak największy. Lecz tak, b y istotnie był postęp wiary, a nie zmiana. Bo do postępu należy, by w sobie rzecz się powiększyła, zaś do zmiany, by coś w co innego zostało przemienione. Niech więc wzrasta i niech bardzo postępuje, tak poszczególnych ludzi jak i wszystkich, tak jednego człowieka jak i całego Kościoła, wraz z wiekami, zrozumienie, wiedza, mądrość, lecz tylko w swym rodzaju, mianowicie w tym samym dogmacie, w tym samym sensie i w tem samem zdaniu" (Commonit. 22.). Dla uzmysłowienia swych słów, przyrównuje św. Wincenty rozwój dogmatu do rozwoju ciała ludzkiego i rozwoju rośliny. Tak jak ciało człowieka rośnie i rozwija się, a przecież, choć inne, z wiekiem, przybiera kształty, pozostaje co do istoty to samo w wieku późnej starości, które było w wieku dziecięcym, tak i dogmat lepiej bywa z czasem zrozumiany, nowe przyjmuje określenia, ale te nowe formy zawsze tę samą treść zawierają. To samo analogicznie okazuje i drugie porównanie.
Postęp i rozwój dogmatu da się sprowadzić w szczegółach do następujących punktów:
1) Rozwój dogmatów co do formy. Nowo ogłoszony dogmat nie różni się co do treści od dawniej ogłoszonego, ale co do formy znaczne wykazuje różnice. Ta sama prawda, co w dawnym, jest w nowym szerzej, jaśniej, z podkreśleniem pewnych punktów przedstawiona. Dzieje się to dlatego, że nowe herezje na nowo atakują tę samą prawdę, co dawniejsze, ale w nowy sposób, atakują pewne punkty dawniej zdefinjowanej prawdy więcej, niż inne. Tak n. p. definicje Soboru Tryd. (16 w.) dotyczące grzechu pierworodnego, nie różnią się co do treści od definicyj, w tej samej materji, Synodów Milewitańskiego II. (418) i Arauzykańskiego II. (529), jednak co do formuły definicji jest nie mała różnica. Często też późniejsze definicje, te same co do treści, zawierają ortodoksyjne wyrażenia techniczne, o których już wspominaliśmy, jak ópiooóatoę, łhotózo?, unio hipostatica, ex opere operato itd., których nie zawierały dawniejsze.
Po definicji dogmatu dalszy jego rozwój, pod względem formalnym, odbywa się już w duszach wierzących pod impulsem nauczającego Kościoła. Pod tym wpływem wierni coraz lepiej rozumieją dogmat, coraz liczniejsze z niego potrafią wyprowadzić konsekwencje dla życia swej duszy, coraz lepiej pojmują jego zgodność z rozumem i z innemi prawdami objawionemi.
2) Rozwój dogmatów co do treści, a) Często prawdy boże były objawione w sposób nie dość jasny. Tak n. p. dziś jest dogmatem wiary, że jest 7. Sakramentów. Lecz ta liczba ani w Piśmie św., ani w Tradycji, nie jest wyraźnie podana. Jest wprawdzie mowa w źródłach objawienia o każdym z naszych Sakramentów, jest też powiedziane, że udzielają łaski uświęcającej, lecz ponieważ i w Piśmie św. i w Tradycji także cere-
239
monje, sakramentalja nazywają się sakramentami, więc u Ojców i teologów spotyka się wyższą liczbę Sakramentów niż siedm. Wierzono tedy pod nazwą Sakramentów w nasze 7. Sakramentów, wierzono, że od Chrystusa zostały ustanowione i że udzielają łaski uświęcającej, ale o oznaczenie ich liczby nie troszczono się. Dopiero herezje, atakujące naturę i skuteczność Sa-
kramentów, przez Chrystusa ustanowionych, wywołały bliższe badanie tej sprawy, przyczem przekonano się o ustanowieniu siedmiu tylko Sakramentów przez Chrystusa i wtedy ta prawda, nie dość jasno w źródłach objawienia postawiona, po dłuższych badaniach przez teologów, pod czujnem okiem Kościoła, została wyjaśniona jako objawiona, tak, że stała się przedmiotem dogmatu.
b) Często prawdy Boże są objawione nie explicite, lecz implicite, to zn., iż znajdują się w prawdach objawionych, ale trzeba zrobić pewną analizę tych prawd, aby implicite objawione wyszły na jaw. Tej analizy długo nieraz nie robiono, bo te prawdy nie były wprost przez heretyków atakowane, bo stopień rozwoju teologji nie zmuszał jeszcze do zajęcia się także i owemi prawdami, bo zresztą wiara implicite w te prawdy wystarczała w danej epoce w Kościele. Wierzono w nie ale implicite w innych prawdach. Dopiero kiedy heretycy zaczęli występować przeciw tym prawdom implicite wierzonym, lub kiedy rozwój myśli teologicznej domagał się, by się zastanowiono nad
początkiem tej lub owej prawdy, lub gdy nawet już wybuchły kontrowersje między teologami, co do wzmiankowanych prawd, wtedy zaczynano badać, czy prawda jest boskiego czy ludzkiego pochodzenia i po długich nieraz szukaniach, przychodzono do przekonania, że prawda jest rzeczywiście objawiona przez Boga, a wtedy stawała się przedmiotem nowego dogmatu.
Tak n. p. wierzono od początku jako w prawdę formalnie ezplicite objawioną, że istnieje Trójca św.: Ojciec, Syn i Duch św.. O stosunku tych 3-ch osób do siebie, o pochodzeniu Syna od Ojca i Ducha św. od Ojca i Syna, o numerycznej jedności natury boskiej w trzech osobach, nie zdawano sobie początkowo jasno sprawy. Dopjero kiedy herezje antytryni-tarskie zaczęły atakować prawdy, dotyczące pochodzenia osób, kiedy trzeba było uzgodnić troistość osób z jednością numeryczną natury boskiej, wtedy zaczęły się badania źródeł objawienia i prawdy implicite objawione, stawały się oddzielnemi prawdami i przedmiotem dogmatów nowych. Tak *amo rzecz się miała z dogmatem unji hipostatycznej, tak samo z dogma-,e® zadośćczyniącego odkupienia, tak samo ze sposobem, w jaki Sakramenta tak samo i z dogmatem Niepokalanego Poczęcia i z innemi. Czę-, Pewne, niedające się, zdawało się, rozwikłać trudności, stawały na dro-2Zj “° Przyjęcia pewnej prawdy, jako objawionej. Tak się rzecz miała n. p. ogtnatem niepokalanego poczęcia. Nie umiano długi czas pogodzić nie-
240
pokalane poczęcie z przejściem grzechu pierworodnego na caty ród ludzki i z odkupieniem przez Chrystusa wszystkich ludzi. Dopiero, gdy te trudności usunięto, objawienie implicite tej prawdy odnalazło się w Tradyc,i
c) Często zdefinjowanie jednego dogmatu, było pobudką do nowego rozwoju dogmatów. Definicja bowiem taka dostarczyła teologom solidnej podstawy do dalszych badań, ograniczając pole kontrowersyj, godząc poróżnionych dotąd teologów, a tem samem skierowując ich do nowych, wspólnych wysiłków na polu badań teologicznych.
Tak n. p. Sobór Trydencki, definjując prawdę o grzechu pierworodnym przez dodanie, że tym dekretem nie ma zamiaru objąć Najśw. M. P., usunął ostatnią opozycję teologów przeciw prawdzie o Niepokalanem Poczęciu N. M. P., doprowadził ich do zgody, a ich wspólne studja przygotowały definicję Piusa IX. o Niepokalanem Poczęciu N. M. P.
Rozwój tedy dogmatów odbywa się pod względem formalnym i rzeczowym. Pod względem formalnym nowy dogmat służy do ściślejszego, jaśniejszego objaśnienia dogmatu dawniejszego i do lepszego zrozumienia prawdy objawionej przez wiernych. Pod względem rzeczowym rozwój polega na odszukiwaniu prawd objawionych, które implicite i niejasno były wierzone, jako objawione i na tworzenie z tych prawd nowych, oddzielnych dogmatów. W rozwoju tem są pomocne negatywnie herezje, występujące przeciw prawdom, które jeszcze nie były zdefinjowane jako objawione i tylko implicite w innych były wierzone, pozytywnie przyczyniają się do rozwoju dogmatów prace teologiczne Ojców i teologów, tych ostatnich, jużto jako ich kontrowersje co do rzeczywistości objawienia danych prawd, jużto jako pozytywne studja teologiczne, odkrywające nowe prawdy, zawarte w objawieniu, na które dotąd nie zwracano dość uwagi.
Prace Ojców i teologów są czynnikiem przygotowawczym rozwoju dogmatów, ale czynnikiem twórczym tego rozwoju są nieomylne definicje Kościoła nauczającego.
4. Czynniki podmiotowe wytwarzające akt wiary teologicznej.
Mówiliśmy o przedmiocie aktu wiary teologicznej. Ale akt wiary jest aktem człowieka, jako podmiotu; rozchodzi się tedy o to, jakie czynniki ze strony podmiotu biorą udział w wytworzeniu aktu wiary teologicznej? Czynnikami temi są rozum, wola i łaska. Św. Tomasz (2-2. q. 2. a. 9.) tak krótko tę prawdę przedstawia: ..Wierzyć jest aktem rozumu uznającego prawdę bożą, na rozkaz woli, poruszanej przez Boga, łaską".
241
A) Wpływ rozumu na akt wiary.
I. Wpływ rozumu przed aktem wiary.
Akt wiary jest to uznanie za prawdę tego, co Bóg objawił dla powagi (autorytetu) Boga • objawiającego. By tedy kto roztropnie, mógł sobie obudzić akt wiary w daną prawdę, musi wprzód wiedzieć, czy Bóg jest wiaro-godny, t. j. czy jest wszechwiedzący i prawdomówny; powtóre musi być pewnem, że dana prawda, w którą ma wierzyć, została rzeczywiście przez Boga objawioną. Wiarogodność Boga i fakt objawienia danej prawdy nazywają się przesłankami wiary, bo ich znajomość musi zawsze poprzedzać każdy rozumny akt wiary. Rzeczą tedy jest rozumu, przed aktem wiary, zbadać przesłanki wiary.
1. a) Poznanie wiarogodności Boga nie nastręcza rozumowi żadnych trudności. Bóg jest bytem pod każdym względem najdoskonalszym, więc musi mieć także doskonałość wszechwiedzy i prawdomówności, nie może tedy, gdy mówi ani sam się mylić, ani drugich chcieć w błąd wprowadzić. (Zob. tom I. str. 121. 131. 177.).
b) A fakt objawienia przez Boga danych prawd czy można na pewne poznać? Niewątpliwie tak. Bóg wycisnął na swych objawieniach swe znaki, dał swój podpis i pieczęć uwierzytelniającą. Znakami temi są przedewszystkiem cuda i proroctwa Tak uczy Sobór Watyk. (sess. 4. cap. 3.): „By posłuszeństwo wierze naszej było zgodne z rozumem, chciał Bóg, z wewnętrz-nemi Ducha św. pomocami, złączyć zewnętrzne swego objawienia dowody, mianowicie czyny boże, a przedewszystkiem cuda i proroctwa, które, gdy wszechmocy Boga i nieskończonej jego wiedzy jasno dowodzą, są najpewniejszemu znakami boskiego objawienia i do pojęcia wszystkich dostosowanemi".
Takiemi to znakami, cudami i proroctwami, dowiódł swego posłannictwa Założyciel religji katolickiej Jezus Chrystus, o czem się każdy może przekonać, kto z uwagą przeczyta niemal współczesne z objawieniem religji katolickiej, świadectwa, mianowicie cztery Ewangelje. Z nich się też dowie, że Chrystus powoływał się na swe cuda, jako na dowód swego posłannictwa i prawdziwości tego, co mówił. „Same uczynki, które ja czynię świadczą o mnie, iż mię Ojciec posłał" (lo. 5. 36.): „Jeśli nie czynię spraw Ojca mego, nie wierzcie mi. A jeśli czynię, chociażbyście mnie wierzyć nie chcieli, wierzcie uczynkom" (loa. 10. 37-8.). „Gdybym był między nimi uczynków nie czynił, których żaden inny nie czynił, nie mieliby grzechu" (ib. 15. 24.).
św. Jan o cudach Chrystusowych tak mówi: „A te (cuda) są zapisane (w Ewangelji, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystus Syn Boży, a iżbyście wierząc, żywot mieli w imię jego" (lo. 20. 31.).
Chociaż w słowach i czynach Chrystusa przebijała się mądrość i świętość boska, to przecież na te przymioty nie powołuje się Chrystus, lecz na swe cuda, jako na dowód swego posłannictwa i prawdomówności, by nas że cuda, jak mówi Sobór Watyk., są „najpewniejszemi znakami objawienia" i że każdy, który głosi pewne prawdy, jako objawione,
niusi cudami stwierdzić, że są rzeczywiście objawione.
c) Z Ewangelji się dowie, że Chrystus założył tu na ziemi
pouczyć, boskiego
16
242
swój Kościół, który będzie trwał do końca świata „A ja tobie powiadam, mówi Chrystus do Piotra, iźeś ty jest opoka, a na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne nie zwyciężą go" (Mat. 16. 18.). Temu to Kościołowi zostawił w depozycie całą swą naukę i zlecił mu jej nauczać wszystkich ludzi, obiecując zarazem dać mu w nauczaniu dar nieomylności. „Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody... nauczając je chować wszystko, com wam kol wiek przykazał. A oto ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata" (Mat. 28. 19-20.). Miał Kościół wszystko nauczać, co Chrystus Apostołom oznajmił czyto sam przez siebie, czy przez Ducha św., którego zesłał na nich: „Gdy przyjdzie ów Duch prawdy, nauczy was wszelkiej prawdy" (lo. 16. 13.). „Pocieszyciel Duch św. wszystkiego was nauczy i przypomni wam wszystko, cokolwiek wam powiem" (lo. 14. 16.). Otóż ten Kościół nieomylny, bo Chrystus jest z nim aż do skończenia świata, który przez Apostołów otrzymał w depozyt wszystkie prawdy, których Chrystus i Duch św. w imieniu Chrystusa zesłany, nauczał, ten Kościół, mówię, uczy nieomylnie każdego, które prawdy są przez Boga objawione.
A nie trzeba wielu dowodów, że Kościołem Chrystusowym, który ma zapewnioną wieczną trwałość, to Kościół katolicki. W rzeczy samej, albo Kościół Chrystusowy zginął, co jest niemożliwe wobec zapewnień Chrystusa, że bramy piekielne jego Kościoła nie zwyciężą i że On, Chrystus, będzie ze swym Kościołem aż do skończenia świata, albo tym Kościołem może być tylko Kościół katolicki. On tylko bowiem jest godnym być dziełem Boga-Człowieka, on swą 20-wiekową trwałością, mimo najsroższych prześladowań, swą jednością we wierze i swą spoistością przez posłuszeństwo jednej, najwyższej władzy, on swą świętością nauki i środków zbawczych, święty wychowawca takich świętych jak św. Augustyn, św. Bazyli, św. Ambroży, św. Franciszek z Asyżu i tylu, tylu innych, których świętość Bóg cudami stwierdził, on, mieszczący w swem łonie najprzeróżniejsze ludy, choć skłócone na innych polach, na polu religijnem zjednoczone jak najściślej wyznawaniem tych samych prawd, uległością jednej najwyższej władzy, przez swych pasterzy złączone z najwyższym Pasterzem, Ojcem św., a przez niego z Apostołami i z Chrystusem — on to jest tą ..górą domu Pańskiego na wierzchu gór... do której popłyną wszystkie narody" (Is. 2 2.). Dlatego słusznie powiada Sobór Watyk. (cap. 3. de fide): „Kościół sam przez się, dla swego podziw budzącego rozszerzenia się, nadzwyczainej świętości i niewyczerpanej w błogie skutki żywotności, dla powszechnej jedności i stałości niezwyciężonej, jest wielkim i ustawicznym motywem, uwierzytelniającym swój boski początek... Jest on jakby znakiem wysoko wzniesionym między narody, które zaprasza do siebie, a syny swe upewnia, że ich wiara opiera się na najsilniejszej podstawie" ’).
1) Ten najogólniejszy rys o przesłankach wiary znajduje w Apologe-tyce bardzo obszerne i systematyczne uzasadnienie, dlatego tu tylkośmy go dotknęli. Zobacz także moją broszurę: „Czy teologja jest umiejętnością?" Kraków 1911.
243
~ Rozum tedy te przesłanki wiary winien gruntownie zbadać, zanim uzna daną prawdę za objawioną. Ci, którzy tego rodzaju naukowego badania nie są zdolni przeprowadzić, n. p. dzieci i ludzie prości, mogą się dowiedzieć o objawieniu danej prawdy, opierając się na autorytecie czyto swych rodziców, czy swego duszpasterza, względnie innych kompetentnych osób.
2. Poznanie przesłanek wiary musi być pewne, t. j. wykluczające rozumne powątpiewanie; prawdopodobieństwo tylko, że Bóg daną prawdę objawił, nie wystarczy, by można roztropnie obudzić sobie akt wiary w tę prawdę. Potępione bowiem zostały następujące propozycje: „Zgoda wiary (assensus fidei) nadprzyrodzonej i użytecznej do zbawienia może się ostać (stat) z prawdopodobną tylko znajomością objawienia, a nawet z obawą, że Bóg nie mówił" (Denz. 1171). „Zgoda wiary opiera się ostatecznie na nagromadzeniu (in congerie) prawdopodobieństw" (2025).
3. Pewność, o którą tu chodzi, jest moralna, bo opiera się na świadectwie ludzi wiarogodnych (Ewangelistów i wogóle Apostołów) i wyklucza rozumne powątpiewanie, nie zaś wszelkie, t. j. nierozumne, nie tak jak pewnik, że całość jest większa od części, który wyklucza nawet nierozumne. Pewność moralna może być bezwzględna (certitudo absoluta) i względna (c. res-pectiva). a) Pewność bezwzględna jest ta, która wystarcza i dla bardzo rozwiniętego umysłu, a która opiera się na dowodzie naukowym, o którym wyżej wspomnieliśmy. Dowód ten może być całkowity i doskonały, gruntownie fakt objawienia uzasadniający, rozwiązujący nasuwające się trudności itd. Może też być popularny (vulgaris), kiedy nie z taką dokładnością i gruntownością jest przeprowadzony jak poprzedni, ale w sposób, jak to mówią, więcej popularny.
Kiedy mówimy o dowodzie naukowym doskonałym, nie trzeba sobie wyobrażać, że da nam taką widoczność faktu objawienia, jaką dają w swej materji dowody matematyczne lub metafizyczne. Nie, żeby dowody faktu objawienia nie były tak silne i przekonywujące, jak są dowody matematyczne lub metafizyczne, lecz odmienna natura tu i tam dowodów, jakoteż i różna natura przedmiotów sprawia, że dowody faktu objawienia nie z taką bezwzględną oczywistością występują i nie tak bezwzględnie podbijają umysł, jak dowody n. p. matematyczne. Dowody matematyczne, czy meta-Jizyczne, brane są z jednej dziedziny wiedzy, gdy dowody faktu objawienia by były kompletne, muszą być wzięte z różnych dziedzin: z historji, z nauk Przyrodniczych, z filozofji, z etnologji itd., przeciw którym z wszystkich tych dziedzin, mogą być podnoszone mniej lub więcej słuszne zarzuty. Ponieważ jeden człowiek nie jest w stanie w tych wszystkich dziedzinach Posiadać pełną wiedzę, przeto nie zawsze będzie umiał na te zarzuty od-B	16*
powiedzieć, a brak odpowiedzi osłabi też u niego, choć nie zniesie, widoczność dowodów.
Przedmiot matematyki czy filozofji nie przewyższa rozumu, ani wchodzi w dziedzinę moralności, przeto rozum obraca się w tych przedmiotach jakby w swoim żywiole, tymczasem przedmiot objawienia zawiera tajemnice niezgłębione dla rozumu ludzkiego, podaje przykazania trudne do spełnienia dla zepsutej natury ludzkiej, stąd nic dziwnego, że rozum wzbrania się często uznać możliwość objawienia prawd przekraczających jego pojęcie, a wola i zmysły buntują się przeciw przyjęciu prawd objawionych, stąd wyszukują wszelkie możliwe pozory przeciw faktowi objawienia tych prawd i wskutek tego zasłaniają rozumowi światło, by nie mógł dojrzeć faktu objawienia. Tego wszystkiego w dowodach matematycznych nie ma. Przeciw konkluzjom teoretycznym dowodów matematycznych nie podnoszą się inne nauki, nie buntuje się rozum, bo te prawdy nie przekraczają jego, pojęcia, nie wzdryga się z ich przyjęciem wola, bo one dla niej są obojętne. „Wreszcie masz (przeciw prawdom objawionym) stek nagromadzonych sofizmatów... gdy od wielu wieków umysły najgorszych ludzi w tem jednem wysilają się, by chrześcijańskie objawienie otoczyć ciemnościami. Stąd pochodzi, że mimo dowodu prawdziwie naukowego faktu objawienia, dowodu przekonywującego dla człowieka wolnego od uprzedzeń, z trudnością da się przekonać, kto nie chce być przekonany, lecz pilnie wyszukuje racje, któremi mógłby się utwierdzić przeciw obowiązkowi przyjęcia wiary'" (Billot, de virt. infus. * p. 202).
b) Pewność względna opiera się nie na dowodzie naukowym, lecz na autorytecie ludzkim, jaką to pewność mają dzieci, wierząc rodzicom, jaką ma człowiek prosty, wierząc swemu duszpasterzowi lub innemu wiarogodnemu człowiekowi, że Bóg rzeczywiście pewną prawdę objawił.
1) Że nie tylko przez badanie naukowe ale i przez autorytet drugich, można nabyć pewności o istnieniu danego faktu, nie może ulegać wątpliwości. Nawet ludzie wykształceni, mają pewność o wielu faktach z różnych dziedzin wiedzy ludzkiej, pewność nabytą nie własnem badaniem, lecz oparciem się na autorytecie ludzi wiarogodnych. Tak samo pewności o fakcie objawiania danej prawdy może nabyć nietylko dziecko i człowiek prosty, ale i wykształcony, opierając się na autorytecie czyto kapłana, czy kogoś, o którym jest przekonany, że ten jest kompetentny do wydania sądu, czy dana prawda była objawiona czy nie. Jaki autorytet dla kogo jest wystarczający do tego celu, 'to już jest rzecz względna, to już zależy od indywidualnych właściwości każdego, od stopnia wykształcenia, od dyspozycyj intellektualnych, moralnych itp., ale dla każdego ten autorytet wystarcza, który wywołuje w nim pewność bez obawy błędu. Bo nie tyle się tutaj rozchodzi o obiektywną wartość autorytetu, ile o jego wpływ na daną jednostkę do wyrobienia w niej pewności we fakt objawienia danej prawdy Trzeba pamiętać, że motyw rodzący pewność nie jest motywem samej wiary. Motywem wiary jest powaga Boga mówiącego, więc najsilniejszym, jaki tylko może być, zatem i wiara jest aktem najsilniejszym i wcale nie mierzy się siłą motywu pewności objawienia danej prawdy, jak o tem obszernie na innem miejscu powiemy.
2) Gdyby pewność względna faktu objawienia nie wystarczała do aktu wiary, to wiara dla wielu byłaby niemożliwą, n. p. dla dzieci i ludzi prostych, którzy są niezdolni nabyć pewności absolutnej, gdy Chrystus przecie żąda wiary w swe prawdy od wszystkich, także i od dzieci, które przyszły do użycia rozumu, tem bardziej od ludzi dorosłych, choć niewykształconych; a dla wielu wykształconych byłaby uciążliwą, gdyby przed uwierzeniem musieli długie studja odbyć dla zbadania pewności faktu objawienia, kiedy oni tę pewność mają, opierając się na autorytecie kapłana lub uczonego teologa.
245
Zarzut. Jeśli pewność względna o objawieniu danej prawdy wystarcza do wiary, to często ta pewność objektywnie byłaby fałszywa, jak n. p. gdy w religji fałszywej dziecko błędnie wierzy, iż dana prawda jest objawiona, opierając się na autorytecie matki, albo i w religji prawdziwej dorosły wierzy, opierając się na autorytecie kapłana swego, a ten, przypuśćmy, w danym wypadku się myli.
Odpow. Tutaj się rozchodzi o pewność względną, która jest obiektywnie prawdziwą, bo idzie o akt wiary prawdziwej i nadprzyrodzonej w prawdę objawioną, więc jeśli kto ma względną pewność objektywnie fałszywą, ten nie może z taką pewnością obudzić sobie nadprzyrodzonego aktu wiary, bo mu Bóg nie da łaski do aktu, którego przedmiot jest fałszywy.
Zarzut dotyczy innej kwestji, mianowicie jak poznać, kiedy dany autorytet, głoszący, iż dana prawda jest objawiona, się myli, a kiedy nie? Do wyśledzenia tego potrzeba już naukowego dowodu, czyli pewności bezwzględnej, ale to już jest inna kwestja. Nam tylko tutaj się rozchodzi o to, czy można się oprzeć na autorytecie, objektywnie głoszącym prawdę, by mieć pewność potrzebną do wiary prawdziwej i nadprzyrodzonej? Wykazaliśmy, że tak.	e
Corollarium. Czy może być kiedy słuszna przyczyna odstępstwa bez winy od wiary?
Przyczyną taką mogłaby być niewystarczalność, z czasem, pewności względnej. W rzeczy samej, może pewność dziecka co do przesłanek wiary oparta na autorytecie rodziców, okazać się z rozwojem jego rozumu niewystarczającą, tak samo pewność dorosłego, na autorytecie oparta, w miarę jego postępu intellektualnego.
Jest w takim razie obowiązkiem jednego i drugiego pogłębiać i rozszerzać dowody, wykazujące fakt objawienia czyli przejść z pewności na autorytecie opartej, do pewności bezwzględnej. Kto szczerze i na serjo chce rozszerzyć i pogłębić swą wiedzę religijną, temu Opatrzność Boża wskaże środki do tego potrzebne, a nadto łaską swą oświeci jego umysł, że dojrzy siłę argumentów przemawiających za faktem objawienia danej prawdy, za jej zgodnością z rozumem, za nicością zarzutów przeciw niej podnoszonych, itd., wogóle, jeśli on nie zaniedba ze swej strony starań potrzebnych, by wytrwać we wierze, Opatrzność Boża będzie mu w tych staraniach pomocną tak, że nigdy nie będzie się czuł zmuszony, z braku dostatecznych dowodów porzucać to, w co dotąd wierzył. Bo nigdy nie może tak stać, by człowiek bez swej winy, był pozbawiony łych pomocy, które są potrzebne do wytrwania w łasce wiary. Tak jak Bóg „swą łaską raz usprawiedliwionych nie opuszcza
246
jeśli wprzód przez nich nie będzie opuszczony" (Trid. sess. 6. cap. 11.), podobnie rzecz się ma i z łaską wiary, jak wyraźnie uczy Sobór Wat. (sess. 3. cap. 3.): „Najłaskawszy Bóg... tych, których z ciemności przeniósł w przedziwne swe światło, by w tem świetle wytrwali, łaską swą utwierdza, nie opuszczając ich, jeśli nie jest opuszczony".
II. Wpływ rozumu w samym akcie wiary.
Według Protestantów akt wiary usprawiedliwiającej jest aktem nie rozumu, lecz woli; polega bowiem na ufności każdego, iż mu grzechy dla zasług Chrystusa zostały odpuszczone. Według liberalnych teologów protestanckich i modernistów, akt wiary jest aktem woli i uczucia, bo przez odczucie obecności Boga w sobie, wchodzi człowiek z nim w kontakt i ma do niego dziecięcą ufność i miłość a na tem, według nich, polega wiara (zob. str. 123). Według nauki katol. akt wiary jest aktem rozumu, bo jest uznaniem prawdy objawionej przez Boga, a uznanie prawdy jest rzeczą rozumu. Wpływ tedy rozumu na sam akt wiary jest istotny, bo rozum uznając daną prawdę za objawioną, tworzy właściwie akt wiary.
1.	Według Soboru Watyk. (sess. 3. cap. 3.), przez wiarę uznajemy za prawdę, co Bóg objawił dla autorytetu Boga objawiającego (zob. str. 214.). Jeśli tedy przedmiotem wiary jest prawda, to akt wiary jest aktem rozumu, bo prawda jest przedmiotem rozumu. Według wyznania wiary (professio fidei), przepisanego przez Piusa X.: wiara jest prawdziwą zgodą rozumu (zob. str. 214.).
2.	Pismo św. a) Mówi św. Piotr do Chrystusa: „My wierzymy i poznaliśmy, żeś ty jest Chrystus, Syn Boży" (lo. 5. 70.). Apostołowie wierząc, poznali. A zatem wiara jest pewnego rodzaju poznaniem, a to jest aktem rozumu, b) Św. Paweł opisuje wiarę jako posłuszeństwo rozumu, t. j. uznanie rozumem prawdy objawionej dla świadectwa Chrystusa, choćby ta była niewidoczną dla rozumu: „W niewolę podbijając wszelki rozum pod posłuszeństwo Chrystusowe" (2 Cor. 10. 5.). Gdzieindziej porównuje wiarę z widzeniem błogosławionych w niebie i nazywa wiarę i widzenie poznaniem: „Teraz widzimy przez zwierciadło, przez podobieństwo, lecz won-czas twarzą w twarz. Teraz znam po części, lecz wonczas poznam jakom i poznany jest" (1 Cor. 13. 12; cfr. lo. 17. 3. 8.; lo. 6. 70; I lo. 5. 13. 20.).
3.	Ojcowie. Klemens Aleks, mówi, źe „wiara jest rozumną zgodą wolnej duszy" (Strom. 5. 1.). Św. Cyryl J e r o z. (Catech. 5. n. 7.): „Wiara jest okiem, oświecając sumienie i dając rozumienie". Św. Jan Chryz. (in ep. ad Hebr. hom. 21. n. 2): „Wiara jest widzeniem tych rzeczy,
247
które nie są widoczne" i dodaje: „Potrzeba zrozumienia wiary (tego, w co wierzymy), dlatego mówi (Apostoł) wiarą rozumiemy" (ibid.). Św. Augustyn (de praed. sanct. c. 2. n. 5.): „Wierzyć nic innego nie jest jak ze zgodą myśleć (cum assensione cogitare)... każdy bowiem, który wierzy myśli i wierząc myśli i myśląc wierzy".
4.	Racja rozumowa. „Wierzyć jest bezpośrednio aktem rozumu, bo przedmiotem tego aktu jest prawda, która istotnie należy do rozumu" (św. Tomasz 2-2. q. 4. a. 3.).
B)	Wpływ woli na akt wiary.
I.	Wpływ woli przed aktem wiary.
Umysł musi, jak widzieliśmy, zbadać przed aktem wiary walor przesłanek wiary. W tem odnosi się przeważnie do usuwania przeszkód, jakie rozumowi w jego działalności stawiają moralne braki człowieka.
Wola: a) skłania najprzód rozum, by się zajął rzeczami religijnymi, przedewszystkiem zbadaniem przesłanek wiary katol., celem dowiedzenia się, czy prawdy tej wiary są rzeczywiście przez Boga objawione. Zbytnie zajęcie się rzeczami doczesnemi, całkowite pogrążenie się w nich, wytwarza w wielu obojętność na rzeczy religijne, lekkomyślność, z jaką te rzeczy traktują, a taki stan duszy jest wielką przeszkodą do zainteresowania się prawdami wiary i przyjęcia ich. Wola tedy wraz z łaską budzi duszę z tego niebezpiecznego uśpienia i skłania ją do oderwania się od rzeczy doczesnych, do pozbycia się lekkomyślności i obojętności religijnej i do zbadania racyj, na podstawie których wiara katolicka twierdzi, że jest objawiona; b) nakazuje rozumowi postępować w tem badaniu z wielką sumiennością i gruntownością, wystrzegać się wrodzonego lenistwa, zrażającego się łatwo trudnościami w badaniu, powierzch owności w badaniu, a żąda, by kwestję zbadał ze wszystkich stron, bez pośpiechu i by z sądem się wstrzymał, aż badania będą ukończone; c) nakazuje wyzbyć się przesądów jak, że cuda są niemożliwe, że prawdy nadprzyrodzone nie są przedmiotem badań rozumowych, lecz uczucia, że rozumem tylko rzeczy ziemskie można zbadać, że metafizyka nie jest nauką itp.; zato nakazuje mu umiłować prawdę i szukać jej, choćby mu przyszło wyzbyć się ulubionych poglądów wierze przeciwnych; dj nakazuje rozumowi wyzbyć się pychy, który tylko to przyjmuje, co rozumie, a tajemnice z góry odrzuca; e) nakazuje człowiekowi, by w poszukiwaniu prawdy wykazał dużo szlachetności, by przyjął prawdę, skoro ją dostrzeże, choćby go to kosztowało dużo ofiar, jak pozbycia się zmysłowości, popularności u niewierzących, swych liberalnych poglądów, poniesienia prześladowań, strat majątkowych, narażenia się na śmierć samą itd.; f) każę rozumowi lekceważyć nieuzasadnione zarzuty przeciw zbadanej prawdzie podnoszone.
II.	Wpływ woli w samym akcie wiary.
Umysł po zbadaniu przesłanek wiary, skoro przyszedł do przekonania, że dana prawda jest objawioną, przedstawia ten rezultat badania woli, zarazem mówi jej o obowiązku zgodzenia się na prawdę objawioną. Ponieważ atoli prawda objawiona może być nieprzystępna dla rozumu, być tajemnicą, albo nasuwać trudności ze strony rozumu przeciw sobie, trudności albo nie dające się rozwiązać, lub nie z całkowitą widocznością, przeto rozum sam.
248
bez wpływu woli, nie może się na daną prawdę zgodzić, bo rozum zgadza się tylko na prawdy widoczne. Przedstawia tedy rozum woli, oprócz obowiązku zgodzenia się na prawdę, jeszcze piękność i uczciwość w tem, gdy się idzie zawsze za prawdą, przedstawia jej korzyści duchowe, gdy się w prawdy objawione uwierzy: zażyły stosunek z Bogiem, ufność, miłość Boga, które za wiarą pójdą, silne oparcie się na Bogu w przeciwnościach, w nieszczęściach życia, pociechę i pomoc Boga w trudnościach, nagrody w życiu przyszłem, gdy się uwierzy, kary, gdy się zlekceważy obowiązek wiary, czyli przedstawia jej dobra, dla niej bardzo odpowtcdne, bo wola tylko dobrem da się pociągnąć i czeka na jej rozkaz '), czy ma uznać daną objawioną prawdę za prawdę, czy nie. Wola dobrowolnie wydaje taki rozkaz rozumowi, by zgodził się na objawioną prawdę, rozum godzi się, uznaje ją za prawdę i w ten sposób dokonuje aktu wiary, pod wpływem woli.
Wykaźemy na podstawie źródeł objawienia, że akt wiary jest aktem nie tylko rozumu, ale i woli, t. j. dokonuje się przez rozum na rozkaz woli.
1.	Sobory wyraźnie uczą i definjują, że akt wiary jest aktem wolnym, a zatem pochodzi z rozumu na dobrowolny rozkaz woli, bo wolność aktu płynie z woli, a nie z rozumu.
Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 6.) poucza, że ludzie przygotowują się do usprawiedliwienia „gdy pobudzeni łaską bożą i wspomożeni, wiarę obu-dzają, dobrowolnie kierując się ku Bogu". Sobór Watykański przeciw Hermesowi oświadcza, że „wiara jest aktem, należącym do zbawienia, którym człowiek oddaje Bogu dobrowolne posłuszeństwo (liberam praestat ipsi Deo oboedientiam), z łaską jego zgadzając się i współpracując, której mógłby się oprzeć" i definjuje: „Gdyby ktoś powiedział, że zgoda na wiarę chrześcijańską nie jest dobrowolna, lecz ludzkiemi argumentami koniecznie bywa spowodowana, n. b. w." (sess. 3. can. 5.).
2.	Pismo św.: a) nakazuje wiarę i wierzącym obiecuje nagrodę, a nie wierzącym grozi karą, więc człowiek dobrowolnie wierzy, gdyż tylko za dobrowolne uczynki może być nagradzany lub karany, a zatem wiara jest także aktem woli: „Idąc na wszystek świat, opowiadajcie Ewangelję wszemu stworzeniu. Kto uwierzy i ochrzci się zbawion będzie, a kto nie uwierzy będzie potępion" (Marc. 16. 15.). „A to jest przykazanie jego, abyśmy wierzyli w imię Syna Jego Jezusa Chrystusa" (1 lo. 3. 23.); b) św. Paweł chwali wiarę Abrahama, która, jako dobrowolna, poczytana mu jest ku sprawiedliwości (Rom. 4. 5.). Dlatego tenże Apostoł nazywa wiarę posłuszeństwem (Rom. 1. 5.), przez którą jesteśmy posłuszni Ewangelji (Rom. 10. 16 ), przez którą ujarzmiamy rozum ku posłuszeństwu Chrystusowi (2 Cor. 10. 5.).
*) Wola, jako najwyższa władza duszy, rozkazuje wszystkim innym władzom, rozumowi atoli tylko wtedy, gdy prawda, którą rozum ma uznać nie jest całkowicie widoczna, bo wtedy sam rozum uznaje ją z konieczności, bez rozkazu lub nawet wbrew zakazowi woli.
3.	Ojcowie. Św. Ireneusz (adv. haer. IV. c. 37. n. 5.): pjie tylko w czynnościach, ale także we wierze zachował Pan w 01 n ą wolę człowiekowi... I dlatego, kto mu wierzy, ma iycie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ma życia wiecznego, lecz gniew Boży zawiśnie nad nim“. Św. Augustyn pyta się, czy wiara jest w naszej mocy i odpowiada, że tylko chcący wierzy: „Wejść do Kościoła ktoś może wbrew swej woli, przyjąć Sakramenta może nie chcąc, wierzyć nie może tylko chcący" (In loa. tract. 26. 2.). T e o d o r e t (Graec. aff. cur. 1.): „Wiara jest dobrowolną zgodą duszy". Św. Tomasz : „Wierzyć jest to akt rozumu, o ile tenże bywa poruszany do zgody przez wolę" (2-2. q. 4. a. 2.). „Akty nasze są zasługujące, o ile pochodzą z wolnej woli, poruszanej łaską przez Boga... Wierzyć zaś-jest aktem rozumu zgadzającego się na prawdę Bożą z rozkazu woli, poruszanej przez Boga łaską, a tak, ponieważ akt wiary podlega wolnej woli dla Boga, przeto może być zasługujący" (ib. q. 2. a. 9.).
C)	Wpływ laski na akt wiary.
a)	Widzieliśmy jak potrzebnym jest wpływ woli na rozum, gdy ten ma badać przesłanki wiary. Jak wielkie wymogi wola wtedy stawia rozumowi, ile ofiar	od niego	wymaga,	a ile także sama musi ich przy	tem
ponosić, ilu namiętności się	wyzbyć,	na ile narazić się przykrości, ile	ponieść strat, (zob.	str. 247).	Każdy	to zrozumie, że tego wszystkiego	dokonać nie jest w	stanie bez	wielkich	łask. Wszak do zwyciężenia ciężkich
pokus, choćby tylko jednej ciężkiej, do spełnienia trudniejszych uczynków, potrzeba łaski bożej (zob. str. 29-36), a tu właśnie i ciężkie pokusy trzeba przezwyciężać i trudne, nieraz bardzo trudne, spełniać uczynki, by do wiary dojść. Aby wola temu wszystkiemu podołała, musi mieć silne pragnienie wiary (pius credulitatis affectus), a jest dogmatem wiary przeciw Semi-pelagjanom na Soborze Arauzyk. II. zdefiniowanym, że tego rodzaju afekt wiary (initium fidei) bez łaski jest niemożliwy (zob. str. 46.).
Rozum przy badaniu przesłanek wiary musi też mieć dużo światła Bożego, by dojrzał i pojął gruntownie i głęboko argumenta przemawiające za objawieniem danej prawdy, by umiał rozwiązać nasuwające się trudności, by miał dość siły do lekceważenia trudności nieuzasadnionych i nie mięszał się trudnościami, których rozwiązać nie może, skoro widzi jasno, że dana prawda jest rzeczywiście przez Boga objawioną.
b)	Wszystkie te czynności poprzedzające akt wiary, mogłyby być wprawdzie z łaską leczniczą (gr. medicinalis), niekoniecznie nadprzyrodzoną, dokonane, ale są prawdopodobniej dokonane z łaską wynoszącą (gr. ele-vans, zob. str. 86), a w każdym razie, jeśli mają być zasługujące na łaskę yiary, muszą być z łaską wynoszącą spełnione. Więc i z tego względu jest koniecznie potrzebna łaska do czynności poprzedzających akt wiary.
c)	W samym akcie wiary łaska jest potrzebna, by akt wiary był nadprzyrodzony i by wola, która dobrowolnie nakazuje rozumowi zgodę na daną prawdę jako objawioną, chciała, mimo ciężkich nieraz dla niej następstw, ten rozkaz wydać.
250
Dowód ze Soborów, ze źródeł objawienia na to, iż na wytworzenie aktu wiary wpływa łaska i źe ten wpływ jest konieczny, był podany przy zbiciu błędów Semipelagjanów (str. 45-50). Tutaj tylko go uzupełnimy kilkoma cytatami Ojców Kościoła:
Św. Jan Chryzostom (in ep. ad Eph. hom. 4. n. 2): „Wiara nie jest naszym, lecz Bożym darem". Św. Augustyn: „Wiary nie nabywa się własnemi, naturalnemi siłami, lecz przy pomocy Bożej i gdy ją On da“ (Deo adiuvante atque donante in Ps. 118. enarr. 18. n. 3.). Tenże : „Mieć wiarę, tak jak mieć miłość, jest sprawą łaski, danej wiernym" (de praed. sanct. c. 5. n. 10.). Tenże : „Wiara tedy i zaczęta i dokonana, jest darem bożym" (ib. c. 8. n. 16.).
5. Analiza aktu wiary.
Analiza aktu wiary jest to logiczne rozłożenie aktu wiary na jego części składowe. Częściami składowemi aktu wiary, które stanowią jego istotę, jest przedmiot materjalny i formalny czyli motyw aktu wiary. Co do przedmiotu materjalnego nie ma żadnej wątpliwości, iż przedmiotem tym jest prawda przez Boga objawiona. Kwestja tylko powstaje co do przedmiotu formalnego czyli motywu.
Wszyscy przyjmują i muszą przyjąć, że motywem aktu wiary j;st ..powaga (autorytet) samego Boga objawiającego, który ani się mylić, ani drugich w błąd wprowadzić nie może“ (Conc. Watic. sess. 3. cap. 3.). Oczywistą jest rzeczą, że autorytet Boży musi być poznany, aby mógł być motywem wiary: musimy poznać, że Bóg jest prawdomówny (verax) i że daną prawdę, n. p. istnienie Trójcy św., objawił. Rozchodzi się teraz o to, czy to poznanie autorytetu boskiego wchodzi do motywu aktu wiary? Gdyby tak było, to analiza aktu wiary byłaby następująca: Wierzę n. p. w Trójcę św. dla autorytetu Boga objawiającego, ponieważ wiem, że Bóg Trójcę św. objawił i że jest prawdomówny. Wiara w Trójcę św. byłaby konkluzją dwóch przesłanek: Wiem, że Bóg Trójcę św. objawił. Wiem, że Bóg jest prawdomówny. Więc wierzę w Trójcę św. Akt wiary jest wtedy oparty na sylogizmie, jest dyskurzywny.
Jeżeli zaś poznanie autorytetu Boga t. j. prawdomówności Boga i faktu objawienia nie wchodzi ani częściowo w motyw wiary, lecz tylko musi poprzedzać akt wiary, aby ten był roztropny, jeśli jest tylko conditio sine qua non, to jedynym ekskluzywnie motywem jest autorytet Boga objawiającego Trójcę św. Wtedy wiara w Trójcę św. nie jest konkluzją sylogizmu, akt wiary nie jest dyskurzywny, lecz jest prostem uznaniem Trójcy św. dla powagi Boga objawiającego. Wiedza, że Bóg jest prawdomówny i że Trójcę św. objawił, nie jest częścią składową aktu wiary, lecz go poprzedza. Zdania teologów w tej kwestji są podzielone. Głównymi przedstawicielami pierwszego zdania, t. j. że akt wiary jest dyskurzywny, są Śuarez i de Lugo. Przedstawicielami drugiej sentencji, że akt wiary nie jest sylogizmem, lecz pojedynczym, jednym sądem, są między innymi: Billot (de virt. infus \ p. 281.), Pesch (de virt. infu. n. 318-354.), Van Noort (de virt. inf. n. 291-304.) i i. Idziemy za zdaniem drugiem.
251
I. Sentencja.
1. Suarez wychodzi z założenia, że akt wiary n. p. Trójcy św. i6®1 konkluzją z dwóch przesłanek, mianowicie: z poznania, iź Bóg Trójcę św. objawił i z poznania, iż Bóg jest prawdomówny. Ale Suarez rozumie, źe aby akt wiary w Trójcę św., jako konkluzji z powyższych przesłanek, był prawdziwie aktem wiary boskiej, a nie wiedzy ludzkiej i żeby mógł być silniejszy, niż jakikolwiek akt wiedzy ludzkiej, boć przecie jest aktem opartym na autorytecie Bożym, musi poznanie faktu objawienia i prawdomówności Boga opierać się na objawieniu, a nie pochodzić z wiedzy ludzkiej, t. j. na rozumowaniu czy na autorytecie ludzkim opartej, czyli fakt objawienia Trójcy św. i prawdomówność boża muszą być, jako objawione, przedmiotem wiary, dlatego Suarez tak analizuje akt wiary: „Wierzę, iż Bóg jest prawdomówny. Wierzę, iż Bóg objawił Trójcę św. Wierzę w Trójcę
• M sw. .
Dlaczego mam wierzyć, że Bóg jest prawdomówny? Bóg tem samem, odpowiada Suarez, że objawia jaką prawdę, n. p. Trójcę św. i żąda wiary w nią, tem samem objawia, że jest prawdomówny, bo tylko wtedy może żądać wiary w to co objawia, jeśli ani się sam mylić, ani drugich w błąd wprowadzić nie może.
Także, gdy objawia pewną prawdę i podaje ją do wierzenia, tem samem objawia implicite, że to On (Bóg) mówi, więc nie tylko daną prawdę objawia, ale i swe objawienie (swą mowę do człowieka) objawia. (Suarez, de fide, disp. 3. sect. 3. i disp. 3. sect. 12.).
Najprzód nie jest prawdą, że kiedy Bóg coś objawia i każę w to wierzyć, tem samem okazuje, że jest prawdomówny, bo może ktoś coś mówić i żądać w to wiary, a tymczasem kłamać i być kłamcą. Więc czy Bóg jest prawdomówny, nie można wnosić z samego faktu objawienia przez niego czegoś i z żądania w to wiary od ludzi, lecz trzeba skądinąd to wiedzieć, by kto mógł przyjąć objawienie Boże, jako prawdziwe.
Po wtóre cała argumentacja Suareza jest kręceniem się w kółko (circulus vitiosus). Bo oto, mamy wierzyć w Trójcę sw. dlatego, że mamy wierzyć, iż Bóg jest prawdomówny i że Trójcę św. objawił; a znowu mamy wierzyć, że Bóg jest prawdomówny i że Trójcę św. objawił dlatego, że żąda wiary w Trójcę sw., czyli źe mamy wierzyć w Trójcę św., bo w tej wierze ma się rzekomo mieścić objawienie prawdomówności Boga i objawienie Trójcy św., co wszystko, jak słusznie zauważa de Lugo (disp. I. de fide, sect. 6. n. 82.), jest zabawką w grę słów.
2. De Lugo wychodzi również, jak Suarez, z założenia, że akt wiary jest konkluzją z przesłanek: że Bóg jest prawdo-
— 252 —
mowny i że istnienie Trójcy św. objawił. Uzasadnienie atoli tego twierdzenia poda je inne, niż Suarez. Według Lugona prawdziwość owych przesłanek poznajemy bezpośrednio, tak jak pierwsze zasady myślenia, chociaż poznanie drugiej przesłanki jest nieco zaciemnione.
Przesłanka, iż Bóg jest prawdomówny, jest bezpośrednio oczywistą, powiada de Lugo, dla każdego, kto ma pojęcie Boga, jako bytu najdoskonalszego, bo w tem pojęciu mieści się także i doskonałość prawdomówności Boga. Objawienie, iż Bóg Trójcę św. objawił, nie jest tak bezpośrednio widoczne, ale niemniej i ono występuje dość jasno na jaw. Prawdy katolickie, których Kościół uczy, są tyloma cudami boskiemi, jakby przypieczętowane, tyloma moralnemi cudami jak wytrwałość męczenników, szybkie rozszerzenie się Kościoła, mimo prześladowań, trwałość tego Kościoła i t. p. jako boskie ujawnione, że każdy w tych znakach boskich z łatwością zobaczy boskie ich pochodzenie.
A zatem de Lugo tak analizuje akt wiary: Jest rzeczą bezpośrednio widoczną, że Bóg jest prawdomówny. Tak samo jest rzeczą widoczną, że Bóg objawił Trójcę św. Więc wierzę w Trójcę św.
a)	Analiza aktu wiary de Lugona jest nie do przyjęcia. Przedewszystkiem, choćbyśmy przyjęli, że prawdziwość przesłanek w sylogiźmie Lugona jest bezpośrednio widoczną, to i wtedy akt wiary w Trójcę św. nie byłby aktem wiary boskiej, lecz aktem wiedzy, z dwóch przesłanek rozumem jako oczywiste poznanych. Nie byłby też akt wiary silniejszy ponad wszystkie akty pewności ludzkiej, boby się mierzył nie autorytetem Boga, lecz siłą pewności, jaką kto ma co do prawdziwości przesłanek.
b)	Nie jest prawdą, żeby prawdziwość wspomnianych przesłanek była oczywistą bezpośrednio. Żaden przymiot Boży nie jest dla nas bezpośrednio oczywisty, lecz dopiero staje się takim przez rozumowe udowodnienie. Wszak, by prawdomówność Boga była widoczną w samem pojęciu Boga, jako bytu najdoskonalszego, trzeba wprzód uzasadnić, że Bóg jest bytem najdoskonalszym, bo to dla nas dziś nie jest widoczne samo przez się. Tem mniej jest rzeczą widoczną bezpośrednio, że Bóg daną prawdę lub daną religję objawił. W cudach fizycznych czy moralnych tego nie widać bezpośrednio, bo by cud przyjąć, w danym wypadku trzeba wykazać, że fakt cudowny rzeczywiście się zdarzył, że ma cechy faktu cudownego, że był na potwierdzenie objawienia danej prawdy przez Boga uczyniony itd., a potrzeba tych uzasadnień już świadczy, że fakt objawienia danej prawdy nie może być bezpośrednio widoczny. Zresztą
253
. jjy wie, kto się temi rzeczami zajmował, jak wiele dowodów -otrzeba, czerpanych z różnych dziedzin wiedzy ludzkiej i świe--ipej i teologicznej, by fakt objawienia danej prawdy wykazać.
II. Sentencja.
Ponieważ wykazaliśmy, że ani sentencja Suareza ani Lugona, w kwestji analizy aktu wiary, nie da się przyjąć, przeto pozostaje sentencja, upatrująca motyw aktu wiary jedynie w autorytecie Boga objawiającego. Dla pełniejszego zrozumienia i uzasadnienia tej sentencji, podamy jeszcze kilka uwag.
1. Motywem aktu wiary jest, jak poucza Sobór Watyk. (1. c.), autorytet Boga mówiącego, który ani mylić się ani drugich w błąd wprowadzić nie może. Lecz, gdyby do motywu aktu wiary należało, jak chce poprzednia sentencja, także i poznanie autorytetu Bożego, wtedy nie autorytet Boży, ale raczej owo poznanie, które jest fundamentem autorytetu, byłoby motywem aktu wiary, albo przynajmniej współmotywem.
2. Gdyby tak było, jak chce pierwsza sentencja, to akt wiary nie byłby, jak powinien być, najsilniejszy ze wszystkich aktów poznania, jako opierający się na autorytecie nieomylnej wiedzy i najwyższej prawdomówności Boga, ale jego siła mierzyłaby się siłą argumentów, jakie wierzący posiadł co do autorytetu Bożego, t. j. co do faktu objawienia danej prawdy i wia-rogodności Boga. Wiadomo, że siła tych argumentów może być różna, stosownie do bystrości i wiedzy danej osoby. Przeciwnie w sentencji drugiej, choćby przesłanki wiary opierały się u kogo, jak n. p. u ludzi prostych, tylko na autorytecie ludzkim, n. p. ich duszpasterza, to przecież i oni, obudząjąc sobie prawdziwy akt wiary, mają poznanie ponad wszystko silne, bo nie opierające się na autorytecie swego duszpasterza, lecz na najwyższym autorytecie, na autorytecie Boga.
Dla lepszego jeszcze wyjaśnienia sprawy trzeba rozróżnić tak zw. w«arę naukową i wiarę w ścisłem znaczeniu, li tylko na autorytecie opartą. We wierze naukowej opiera się ktoś na świadectwie drugiego, ale dlatego, ż® jest mu widocznem, iż dany świadek w tych okolicznościach mógł znać prawdę i nie może kłamać, choćby zresztą był człowiekiem lichego charakteru i zawodowym kłamcą. Kto z tego powodu wierzy jego świadectwu, nie chce go tym aktem uczcić, jako człowieka wiarogodnego wogóle, nie | chce zaufać jego słowu, jako słowu człowieka godnego zaufania, lecz wie-I rżąc mu, idzie za oczywistością, iż świadectwo jego w tym razie, nie ś może być fałszywe. W tym wypadku, przesłanki wiary, dotyczące wiaro-I godności świadka, są zarazem decydującym motywem wiary jego słowom. I Przeciwnie, we wierze tylko na autorytecie opartej, wierzący cześć oddaje I wiarogodności świadka, uznaje, że to jest człowiek godny zawsze zaufa-I nia, na którego słowie można bezwzględnie polegać. A właśnie akt wiary I boskiej jest taką najwyższą czcią autorytetowi Bożemu oddaną, jest praw-
254
dziwem posłuszeństwem rozumu ludzkiego, korzącego się przed nieomylnością i prawdomównością Bożą. Przed aktem wiary potrzebnem jest poznanie, że Bóg jest wiarogodny i że daną prawdę objawił, ale, skoro, w jakikolwiek sposób, do tego poznania przyjdę, już nie dlatego poznania wierzę w prawdę przez Boga objawioną, ale dla jego autorytetu w mówieniu prawdy. Podobnie zresztą rzecz się ma i w wierze ludzkiej. Zanim uwierzę słowom Piotra, muszę wiedzieć, że Piotr jest wiarygodny, ale skoro do tego przekonania, w jakikolwiek sposób, przyszedłem, już nie to przekonanie decyduje o mej wierze słowom Piotra, ale to, że to Piotr, człowiek najgodniejszy wiary, powiedział. I nie można już dalej w tej samej linji iść w szukaniu motywu, tylko trzeba przy autorytecie Piotra stanąć, jako ostatecznym motywie, bo gdyby kto dalej chciał w tej samej linji iść, musiałby pytać, dlaczego wierzysz Piotrowi wiarogodnemu, które to pytanie jest niemądre. Podobnie, mówi Billot (1. c. th. 16.), jeśli pytasz „wierzącego, dlaczego wierzysz w Trójcę św., powinien odpowiedzieć, bo kto Trójcę św. objawił jest Bogiem, godnym wiary i to ponad wszystko. I odpowiedź jest już całkowita (adaequata) i nie podobna dalej się pytać w tej samej linji. Bo, gdybyś się dalej pytał w prostej linji i w tym samym porządku przyczyn, winienbyś pytać się: dlaczego wierzysz w to. co było powiedziane przez Boga godnego wiary? Takie atoli pytanie byłoby głupie i niedorzeczne... Przeto, gdybyś na odpowiedź: wierzę w Trójcę św., bo Bóg, godny wiary ponad wszystko, ją objawił, dalej się pytał, mówiąc: Skąd wiesz, że Bóg jest godny wiary i że Trójcę św. objawił, już nie pytasz się o motyw, dla którego wierzę w Trójcę św., lecz tylko pytasz się, skąd suponowałem jego autorytet, który teraz podaję jako rację mej wiary, a przez to pytasz się o motywa już nie wiary, lecz poznania, które poprzedza (wiarę) i ma się (do wiary) tylko jako warunek potrzebny. A więc, jeśli jest mowa o objektywnem rozłożeniu aktu wiary na swe wewnętrzne części składowe, nic więcej innego nie trzeba szukać ponad autorytet mówiącego, na którym ostatecznie wiara sama się opiera".
6. O przymiotach wiary.
Przymiotami wiary są: prawda, ciemność, wolność i pewność.
I. Akt wiary jest z natury swej prawdziwy.
Sens tej propozycji jest taki: Akt wiary boskiej jest koniecznie, nie-mylnie, z natury swej, złączony z prawdą; dlatego bezwzględnie niemożliwą jest rzeczą wierzyć aktem wiary teologicznej w zdanie fałszywe, albo w zdanie prawdziwe, ale nie objawione.
1. Sobór Tryd. poucza, że pod akt wiary nie może podpadać fałsz (sess. 6. cap. 9.).
2. Wypływa z samej natury aktu wiary. Gdyby akt wiary mógł być błędny, pochodziłoby to stąd, że albo Bóg błąd objawił, albo że człowiek wierzy w błąd lub w zdanie nieobjawione, które ma za objawione. Lecz jedno i drugie jest niemożliwe.
a) Niemożliwą jest rzeczą, by Bóg objawił błąd, gdyż Bóg jest samą prawdą, przeto ani się mylić, ani drugich w błąd wprowadzić nie może (zob. tom. I. str.: 125, 135, 177.). b) Niemożliwą jest rzeczą, by człowiek aktem wiary teologicznej wierzył w to, co jest błędne lub w to, co nie jest objawione, gdyż akt wiary teol. może być tylko z łaską nadprzy-
rOdzoną obudzony, a niemożliwą jest rzeczą, by Bóg wspoma-i pobudzał rozum ludzki, by dążył do fałszu lub do prawdy nieobjawionej, gdy przecie przedmiotem aktu wiary jest tylko
prawda objawiona.
Gdyby tedy kto sądził mylnie, że pewna propozycja fałszywa albo prawdziwa ale nie objawiona, jest objawiona i usiłował w nią wierzyć aktem wiary teologicznej, Bóg nie dałby mu do tego aktu łaski i akt ten byłby aktem tylko czysto
ludzkim.
II. Akt wiary jest z natury swej ciemny.
1. Pismo św. tak definjuje wiarę: „Wiara jest gruntem rze-
czy tych, których się spodziewamy, wywodem rzeczy niewidzianych" (Hebr. 11. 1.). Wiara tedy jest fundamentem rzeczy spodziewanych, więc te rzeczy nie są przy świetle wiary widziane, t. j. rozumiane, boby nie były przedmiotem nadziei, ^dyż „nadzieja, którą widzę (którą się widzi i posiada rzeczy spodziewane), nie jest nadzieją, bo co kto widzi przecz (dlaczego) się spodziewa?" (Rom. 8. 24.). Wiara dalej, mówi 'Apostoł, jest „wywodem rzeczy niewidzianych", a zatem przedmiotem wiary są rzeczy niewidziane, dlatego „my nie upatrujemy (nie zwracamy uwagi na to) tego, co (można) widzieć, ale czego nie (można) widzieć; albowiem rzeczy, które widzimy, są doczesne, a których nie widzimy, są wieczne" (2 Cor. 4. 18.). Stąd „teraz widzimy przez zwierciadło przez podobieństwo, lecz wonczas twarzą w twarz" (1 Cor. 13. 12.). Wiara jest jak świeca, która w ciemnościach tego życia niewyraźnie i niejasno oświeca rzeczy przyszłe, które staną się jasnemi, gdy „dzień oświtnie i jutrzenka wejdzie w sercach naszych" (2 Petr. 1. 19.).
2. Ojcowie:
a) rozumieją słowa św. Pawła (Hebr. 11. 1.) tak, jak poprzednio wyjaśniliśmy.
Św. Jan C h r y z. (in ep. ad Hebr. hom. 21 n. 2.): Jeśli (wiara) jest wywodem niewidzialnych rzeczy, czemu chcecie je (teraz) widzieć, kiedybyście od wiary odpadli i od sprawiedliwości, • gdyż sprawiedliwy z wiary żyje? Wy zaś, jeśli chcecie je widzieć, nie jesteście więcej wiernymi . Św. Grzegorz W. (Dial. I. 4. 5. c. 6.) po słowach św. Pawła (Hebr. 11. 1.), dodaje: „To prawdziwie nazywa się wierzone, co nie może być .widziane. Bo już nie może być wierzone, co może być widziane"; b) ciemność uważają za istotną cechę wiary i dlatego w definicji wiary ją zamieszczają: „Co jest wiara, jeśli nie to, że wierzysz, czego nie widzisz — quid est fides, nisi credere quod non vides?“ (S. August, in lo. tr. 40. n. 9.). Teodoret (Graec. aff. cur. 1.): „Wiara jest to rozważanie rzeczy ukrytej"; c) zasługę wiary wywodzą właśnie z jej ciemności: św. August, (serm. 43. 1.): ..Wiara jest wierzeniem czego nie winisz, której to wiary nagrodą jest zobaczyć, w co wierzysz". Św. G r z e g.
— &6 —
W. (in evang. hom. 26. n. l.J: ..W tem jest chwata wiary, że się wierzy, czego się nie widzi... błogosławieni, którzy nie widzieli a uwierzyli". Dlatego mówi św. Atanazy (C. Apoll. 1. 2. c. 11.), źe gdy ustanie ciemność (wiary), ustanie i wiara.
3. Racje teol. Akt wiary jest aktem ciemnym: a) z racji motywu. Bo motywem wiary nie jest wewnętrzna widoczność rzeczy (prawdy), lecz powaga Boga; powaga zaś Boga wprawdzie okazuje, iż rzecz (prawda) istnieje, że została objawiona, ale nie wyświetla jej wewnętrznej natury, więc rzecz pozostaje dla umysłu ciemną; b) z racji przedmiotu wiary. Głównym przedmiotem wiary jest Bóg, taki jaki jest sam w sobie, z niezgłębionemi tajemnicami, którego kiedyś posię-dziemy jako przedmiot naszego szczęścia. Lecz taki Bóg przewyższa ludzkie poznanie na tej ziemi jak tego wiara uczy, rozum widzi, doświadczenie stwierdza.
Wprawdzie przedmiotem wiary drugorzędnym są i rzeczy rozumem poznawalne, lecz to nie znosi ciemności aktu wiary, bo akt swą specyficzną naturę i nazwę ma od przedmiotu głównego, a powtóre i te rzeczy poznawalne o tyle są przedmiotem wiary, o ile się odnoszą do przedmiotu pierwszego, Boga niewidzialnego i niezgłębionego (zob. str. 227.).
Kwestja 1. Czy widoczność przesłanek wiary, a zwłaszcza faktu objawienia danej prawdy nie przeszkadza ciemności aktu wiary?
Znaczy to, czy kto jeśli ma ewidencję, źe Bóg daną prawdę objawił, może w tę prawdę dobrowolnie wierzyć? De Lugo i inni przeczą, dlatego sądzą, że nikt nigdy nie może mieć pełnej widoczności faktu objawienia prawdy, lecz, że znajomość tego faktu zawsze będzie ciemna.
Lugo i zwolennicy jego są konsekwentni, gdy tak sądzą. W sentencji bowiem Lugona akt wiary jest konkluzją z przesłanek: prawdomówności Boga i faktu objawienia. Przesłanki w tej sentencji są racją zgody umysłu na daną prawdę, jako objawioną. Więc jeśli obydwie przesłanki są widoczne i jeśli dla tej widoczności przyjmujemy daną prawdę za objawioną, to akt wiary nie byłby wolny, lecz konieczny i przynajmniej z racji motywu nie byłby ciemny.
Inaczej atoli rzecz się ma w sentencji, której się trzymamy, że akt wiary nie jest konkluzją z przesłanek i że motywem jego jest li tylko autorytet Boga objawiającego, a przesłanki wiary poprzedzają akt wiary, jako warunek niezbędny, ale w motyw wiary nie wchodzą. W tej sentencji widoczność przesłanek wcale nie usuwa ciemności aktu
Lńary, która to ciemność do jego istoty należy. „Z tej bowiem Ewidencji nic innego nie nastąpiłoby tylko, że w doskonalszy sposób byłby przedstawiony umysłowi motyw wiary, ale sam motyw pozostałby zawsze ten sam i w takiej samej ciemności oozostawiłby przedmiot materjalny... Im jaśniej umysł zrozumie najwyższy autorytet Boga, im widoczniej wie, że Bóg mówił, tem więcej narzuca się obowiązek wierzenia" (Billot, 1. c. p. 312.). W tej sentencji także i wolność aktu wiary pozostałaby nienaruszona przez widoczność faktu objawienia. Wola bowiem yf tej sentencji, nakazując rozumowi zgodę na prawdę objawioną, nie nakazuje mu pod wpływem widoczności faktu objawienia, wtedy nakazywałaby z konieczności, ale pod wpływem autorytetu Bożego, któremu ulegać poczuwa się do obowiązku, którego atoli, jak każdy zresztą obowiązek, może i nie spełnić, gdy nie będzie chciała.
Argumenta powyższe znajdują potwierdzenie we wierze aniołów przed osiągnięciem bezpośredniego widzenia Boga. Aniołowie mieli prawdziwą, nadprzyrodzoną wiarę, bo mieli nadprzyrodzoną miłość, przez którą wysłużyli sobie widzenie Boga, a miłość in statu viae suponuje wiarę. Musieli tedy poznawać przesłanki wiary doskonale, z wszelką widocznością. Widoczność przesłanek, choć niedoskonała, jest i u ludzi potrzebna do wiary, a anioła widoczność przesłanek musi być doskonała, bo tego natura anioła się domaga, którego wiedza jest zawsze doskonała. A zatem aniołom doskonała widoczność przesłanek nie przeszkadzała do prawdziwej wiary więc tem mniej może przeszkadzać ludziom, u których ta widoczność nie może być tak doskonałą, jak u aniołów.
Także Matka Najśw., Apostołowie, mieli widoczność faktu objawienia, a przecież mieli prawdziwą wiarę.
Kwestja 2. Czy przedmiotęm wiary mogą być prawdy widoczne dla rozumu? Zob. tom I. str. 49—52.
HI. Akt wiary jest wolny.
Dogmat ten został już udowodniony str. 248 i nast Tutaj podamy tylko wewnętrzną rację dogmatu.
W akcie wiary boskiej uznajemy prawdę objawioną nie dla wewnętrznej widoczności prawdy (którą może być tajemnica wiary); ani nie dla widoczności przesłanek wiary (iż prawda została objawiona), lecz jedynie dla powagi Boga objawiającego. Lecz tego rodzaju uznanie może nastąpić tylko na rozkaz wol-nei woli. A więc akt wiary jest wolny.
Uznanie prawdy objawionej może nastąpić tylko na rozkaz wolnej woli.
a)	Na rorzkaz woli. Umysł sam przez się, bez roz-•jMZu woli, może się zgodzić tylko na prawdę w sobie widoczną.
17
258
Lecz we wierze prawda objawiona nie jest sama w sobie widoczną.
b)	Na rozkaz wolnej woli. Wola tylko wtedy • koniecznie taki rozkaz musiałaby wydać rozumowi, gdyby, jak już wyżej zauważyliśmy widoczność objawienia była przyczyną tego rozkazu. „Albowiem skoro prawda świadectwa w najpełniejszej ewidencji umysłowi przyświeca i rzecz poświadczona żadnej szczególnej trudności nie zawiera, wola z konieczności porusza umysł do zgody, bo, w tym wypadku, nie chcieć się zgodzić, byłoby tak wielką nieroztropnością, że ani pozoru dobra nie zawierałoby w sobie; wola zaś nie może pożądać tylko to, co przynajmniej jest dobrem pozornem. Dlatego n. p. nikt z nas nie może zaprzeczyć istnienia Rzymu albo Napoleona" (Van Noort, de fontibus rev. n. 315). Lecz przy wierze nie widoczność, ale boski autorytet jest przyczyną tego rozkazu, a autorytetowi wola ulega zawsze wolnie dlatego, że chce, jak i świadomość każdemu potwierdza.
Zarzut. Św. Jakób Apostoł przyrównuje wiarę chrześcijanina bez uczynków do wiary szatanów: „Ty wierzysz, iż jest jeden Bóg; dobrze czynisz i czarci wierzą i drżą" (2. 19.). Wiara chrześcijanina, choćby nie posiadał łaski uświęć., jest prawdziwą wiarą, na autorytecie Bożym, jako motywie, opartą. Lecz szatanów wiara nie jest wolna, zgodnem zdaniem wszystkich teologów. Więc akt wiary teolog, niekoniecznie musi być wolny.
Odpow. Porównanie jest tylko w tem, że wiara szatanów nie daje im spokoju, lecz przeciwnie trwogą ich napełnia, bo drżą, wierząc w Boga, swego najsurowszego sędziego, tak i wiara chrześcijanina, nie spełniającego dobrych uczynków, ale raczej złe, niech go nie uspokaja, niech w to nie duła, że ma wiarę, bo ta jak wiara szatanów winna go raczej trwogą przejmować na myśl o sprawiedliwym sądzie bożym. Nie w tem tedy jest porównanie, jakoby wiara szatanów i wiara teol. była tego samego rodzaju. Już z tej prostej uwagi musi być inaczej, że wiara teol. jest z natury swej uległością Bogu okazaną, czego nie są zdolni uczynić szatani w złem zatwardziali. Wiara tedy szatanów nie na autorytecie Bożym się opiera, lecz na widoczności świadectw. Jedna i druga wiara są tylko analogiczne, ale nie takie same.
IV. Akt wiary jest pewny.
Pewność jest to silne przylgnięcie umysłu do pewnego zdania, jako prawdziwego, bez obawy pobłądzenia. Pewność jest nie tylko subjektywna, ale i objektywna, jeśli zdanie, do którego umysł przylgnie, jako do prawdziwego, jest rzeczywiście prawdziwe. Że akt wiary ma zawsze pewność objektywną, wykazaliśmy już w tezie: Akt wiary jest z natury swej prawdzi-
259
wy (str- 254). Tutaj się tylko rozchodzi o pewność subjek-tywną, t. j. o silne przylgnięcie aktu wiary do prawdy objawionej, bez obawy pobłądzenia.
Dwa elementy, jak widać z definicji, znajdują się w pewności subjektywnej: 1) element negatywny czyli wykluczenie obawy pobłądzenia; 2) element pozytywny czyli silne przylgnięcie do przedmiotu wiary.
a)	Co do wykluczenia obawy pobłądzenia, t. j. wykluczenia powątpiewania, to akt wiary wyklucza powątpiewanie dobrowolne, ale nie wyklucza niedobrowolnego. Akt wiary powstaje na rozkaz woli, wydany rozumowi, by przylgnął do prawdy objawionej bez obawy pobłądzenia. Ponieważ atoli rozum nie ma oczywistości tej prawdy, do której przylgnął, przeto mogą w nim powstać mimowolne wątpliwości (św. Tomasz, de Verit. q. 10. a. 12. ad 6.). Z tego powodu pewność aktu wiary jest mniejsza od pewności aktu wiedzy naturalnej, jeśli ten opiera się na bezwzględnej oczywistości, bo taka pewność wyklucza nawet powątpiewanie niedobrowolne, n. p. pewność, że całość jest większa od części.
b)	Co do silnego przylgnięcia do prawdy objawionej, to pewność aktu wiary jest większą ponad wszelką pewność, która w jakikolwiek sposób opiera się na autorytecie ludzkim, albo, jak mówią Wirceburgenses (de Virt. n. 204.): „zgoda wiary co do pewności przylgnięcia przechodzi wszystkie naturalne zgody zależne od woli". Że przewyższa wszelką pewność opartą na autorytecie ludzkim, rzecz jest widoczna, bo pewność aktu wiary opiera się na autorytecie boskim, ale nie przewyższa pewności wiedzy opartej na bezwzględnej oczywistości. Wszak nad pewność metafizyczną, że to samo nie może równocześnie być i nie być, nie może być już większej. Ale gdziekolwiek zgoda na pewną prawdę nie jest spowodowana bezwzględną oczywistością, lecz interwencją woli, choćby tylko przygodnie (per accidens), jak często bywa, gdy powstają nieroztropne choćby wątpliwości, tam pewność jest mniejsza, niż pewność aktu wiary (cfr. Billot 1. c. p. 323.).
1.	Dokumenta kościelne żądają silnej, pełnej wiary. a) Symbol Atan.: „To jest wiara katolicka, w którą jeśli kto nie będzie silnie (firmiter) wierzył, nie będzie mógł być zba-"^ony". b) Sobór Watyk.: „Winniśmy Bogu objawiającemu J*ełne (plenum) posłuszeństwo wiarą okazać".
17
— 2<5O —
2.	Pismo św. nazywa wiarę najpewniejszem przekonaniem: „Niechaj tedy wie z największą pewnością (certis-sime) wszystek dom Izraelski, iż go i Panem i Chrystusem uczynił Bóg, tego Jezusa, któregoście wy ukrzyżowali" (Act. 2. 36.). „W obietnicy Bożej z niewiary nie wątpił (Abraham), ale się umocnił wiarą... w całej pełności (plenissime) wiedząc, iż cokolwiek obiecał (Bóg) mocen jest i uczynić" (Rom. 4. 20-21.). A rację tej pewności podaje Pismo św. tę, że „świadectwo Boże jest większe" niż świadectwo ludzkie (1 lo. 5. 9.).
3.	Ojcowie. Św. Bazyli (de fide 1.): Wiara „jest zgodą (na prawdę) nie powątpiewającą wcale, mającą jak najgłębsze przekonanie o prawdziwości tego, co z łaski Boga zostało ogłoszone". Teodoret (Graec. aff. curatio, serm. 1.): Wiara „jest dyspozycją (duszy), wolną od powątpiewania, wlaną w duszę wierzących". Wiara jest dlatego tak pewną, bo się opiera na słowie Bożem, a to jest najprawdziwsze, dlatego pyta się św. Ambroży (ep. 18. c. 7.): „Komu więcej (mówiącemu) o Bogu niż Bogu (mówiącemu o sobie) będę wierzył? Jeśli Bogu nie wierzymy, komu będziemy wierzyć?". Cokolwiek wierze się sprzeciwia „bez żadnego powątpiewania wierzymy, źe jest najfałszywsze" (św. Augustyn, de Gen. ad litt. I. c. 21. n. 41.).
4.	Racje teol. Wiara ma najwyższą pewność, bo się opiera na najwyższym motywie pewności, jakim jest autorytet Boga, który ani mylić się, ani w błąd drugich wprowadzić nie może. Pochodzi też z łaski, która wzmacnia siły duszy i budzi w niej ufność w słowa Boże i silne przylgnięcie do nich wytwarza, czyli wytwarza wielką, subjektywną pewność.
Scholion. Akt wiary przez wzgląd na cenienie sobie autorytetu Bożego, na którym się opiera, przez wierzącego, musi być najwyższy (appretiative summus) i nie ma stopniowania, za to przez wzgląd na intenzywność aktu (na uczucie, żywość, zapał, łatwość z jakiemi kto robi akt wiary), może mieć różne stopnie. I dlatego Apostołowie proszą Chrystusa: „Przy-mnóż nam wiary" (Luc. 17. 5.). I Kościół prosi: „Wszechmocny Boże... daj nam wiary, nadziei i miłości pomnożenie". Przyczyny większej intenzywności wiary u jednego, niż u drugiego są różne: jeden otrzymuje cnotę wiary w wyższym stopniu niż drugi; jeden wskutek częstego powtarzania aktu wiary wyrabia w sobie nałóg wiary (habitus fidei), przez co ma większą ła
261
twość w aktach wiary, niż drugi; jeden wskutek bystrzejszego  umysłu lepiej, głębiej i konkretniej pojmuje prawdy wiary, silniej prawdy wiary oddziaływują u niego także na uczucie i wolę, przez co rośnie zapał wiary, prawdy wiary wywierają głębszy wpływ na życie, głębiej opanowują rozum i wolę człowieka i wskutek tego wiara bardziej zakorzenia się w duszy i silniejszy stawia opór atakom na nią.
7. 0 konieczności wiary.
Konieczność wiary może być rozumiana o cnocie wiary (wiara habitualna, habitus fidei) i o akcie wiary. Wiara habitualna (cnota wiary) jest wszystkim, także i dzieciom nierozumnym do zbawienia tak koniecznie potrzebna, że bez niej nikt bezwzględnie zbawionym być nie może, gdyż bez usprawiedliwienia nadprzyrodzonego (bez laski uśw.J, nikt nie może być zbawiony (C. Trid. sess. 6. cap. 7.), a „w usprawiedliwieniu razem z odpuszczeniem grzechów otrzymuje człowiek: wiarę, nadzieję i miłość" (ibid.). Wiara tedy habitualna jest potrzebna tak koniecznie do uświęcenia i zbawienia jak i łaska uświęcająca, a ta jest bezwzględnie koniecznie potrzebna, jako środek konieczny (necessitate medii) do tego celu. Tutaj mówimy nie o wierze habitualnej, ale o aktualnej czyli o akcie wiary.
I. Akt wiary jest dorosłym jako środek usprawiedliwienia i zbawienia bezwzględnie konieczny.
Teza ta już była udowodniona (str. 117 i 118); tutaj tylko uzupełnimy to, co tam było powiedziane.
1. Z dokumentów kościelnych, z Pisma św. i z Tradycji, tam przytoczonych, wyp ływa:
a)	Mowa jest o akcie wiary. Sobór Watyk. (str. 118) określa, iż rozchodzi się o wiarę „którą wierzymy, iż to, co przez Boga zostało objawione, jest prawdą... dla autorytetu samego Boga objawiającego". Pismo św. żąda jako środka zbawienia, wiary, „że Jezus jest Chrystus Syn Boży" (str. 117), wiary w prawdy zawarte w Ewangelji, w Boga i Opatrzność Bożą, w zmartwychwstanie Chrystusa (str. 118). Tradycja poucza, że od katechumenów żądano przed chrztem wiary w prawdy w Symbolu wiary się znajdujące (str. 119).
Oczywiście, że w tych dokumentach jest mowa o akcie wiary, bo się rozchodzi o wyznanie wiary w pewne, ściśle oznaczone prawdy.
b)	Mowa jest o konieczności wiary, jako niezbędnego środka do zbawienia (necessitas medii).
S Wiara jest „fundamentem i korzeniem wszelkiego usprawiedliwienia, bez której niepodobna podobać się Bogu" (Trid.); lo samo mówi Pismo św. (Hebr. 11. 6.). „Nikt bez wiary w Je
— 2(*2 —
zusa Chrystusa, czy przed jego wcieleniem, czy potem, nie został pojednany z Bogiem" (św. Augustyn). Te cytaty i inne (zob. str. 117) świadczą, że wiara jest bezwzględnym środkiem usprawiedliwienia i zbawienia.
c)	Wiara do zbawienia konieczna, jest wiara obudzona rzeczywiście (faktycznie, in re), a nie tylko w pragnieniu (in voto).
1) Apostoł żąda wiary aktualnej, koniecznej do usprawiedliwienia, w dwie prawdy, w istnienie Boga i w Opatrzność (Hebr. 11. 6. str. 118). Wiara w pragnieniu (in voto) jest to gotowość wierzenia we wszystko, co Bóg objawił, ale nie w zdeterminowane prawdy, bo kto ma tylko pragnienie wiary, nie zna prawd objawionych po szczególe. 2) Chrystus, wysyłając Apostołów na cały świat, każę opowiadać Ewangelję wszemu stworzeniu i doda je: „Kto uwierzy i ochrzci się, zbawion będzie, a kto nie uwierzy, będzie potępień" (Marc. 16. 16.). Oczywiście Chrystus ma na myśli wiarę aktualną i realną (in re), a nie tylko pragnienie wiary, bo w prawdy poszczególne, które im będą opowiadać Apostołowie, mają faktycznie wierzyć. 3) Apostoł św. Paweł w Hebr. 11. wymienia świętych patrjar-chów, którzy za wiarę faktyczną, otrzymali nagrody także już w tem życiu od Boga.
Do Ojców przytoczonych na str. 117. dodajemy jeszcze następujących: Orygenes (in Rom. 4. 16): Apostoł okazuje, że „gdyby kto spełnił wszystko, czego uczy prawo naturalne i gdyby mu żadnego grzechu sumienie nie wyrzucało, a nie miał łaski wiary, nie może być usprawiedliwiony, wiara bowiem poczytuje się do usprawiedliwienia". Św. Jan C h r y z. (in Rom. hom. 8. n. 4.): „Przez to okazuje (Apostoł), że wiara nie tylko nie jest zbyteczną, ale, że jest tak konieczną, iż nie może bez niej zbawienie być osiągnięte". Św. Fulgencjusz (de fide ad Petrum 1.): „Wiara jest fundamentem wszelkich dóbr, wiara jest początkiem ludzkiego zbawienia. Bez niej nikt nie może należeć do liczby dzieci Bożych, bo bez niej, ani w tem życiu nikt nie dostąpi łaski usprawiedliwienia, ani w przyszłości nie posiędzie życia wiecznego... Bez wiary wszelki trud człowieka jest, próżny".
II. Do. zbawienia konieczną jest wyraźna wiara (fides explicita) w dwie prawdy: że Bóg istnieje i że za dobre nagradza a za złe karze, czyli w Opatrzność Bożą, a prawdopodobnie nie jest konieczną wyraźna wiara w Trójcę św. i we Wcielenie.
1. Konieczną jest do zbawienia wiara wyraźna w istnienie Boga i w Opatrzność Boską. Ta część tezy udowodniona str. 97.
Odpowiednią było rzeczy, żeby wiara wyraźna w te dwie prawdy była konieczną do zbawienia: a) Kto wyraźnie wierzy w Boga, tem samem wierzy implicite w przymioty Boże, w Trójcę św., wogóle w Boga, jakim jest sam w sobie. Kto znów wierzy w Opatrzność Bożą, ten implicite wierzy,
263
*• ’ Pan Bóg daje środki człowiekowi potrzebne do zbawienia, a więc wie-•* we Wcielenie, w łaskę, w nieśmiertelność duszy itd.
b) Konieczną jest rzeczą, by człowiek znał te dwie prawdy przez „ explicite, gdyż inaczej nie znałby celu ostatecznego, do którego ma j*żvć nie mógłby obudzić sobie nadziei, która jest potrzebna do uspra-'• -gjliwienia, ani miłości, która, poza sakramentem, jest jedyną najbliższą dyspozycją do usprawiedliwienia (św. Tomasz in Hebr. 11. 6.).
2. Prawdopodobnie nie jest potrzebna do zbawienia wy-
I raźna wiara w Trójcę św. i we Wcielenie.
a)	W St. Test, wiara wyraźna w te dwie prawdy nie była konieczna. Bo środek koniecznie potrzebny do zbawienia musi być dostatecznie oznajmiony przez Boga, inaczej Opatrzność Boża niedość opiekowałaby się zbawieniem wszystkich. Tymczasem wszyscy przyznają, źe ani Trójca św. ani Wcielenie nie były wyraźnie w St. Test, ogłoszone.
b)	Czy w Now. Test., po promulgowaniu Ewangelji, wyraźna wiara w wymienione prawdy, jest konieczna do zbawienia, teologowie nie jednego są zdania. Powszechniejsze atoli jest zdanie, że i w Now. Test, nie jest wiara wyraźna konieczną, ne-cessitate medii.
Konieczność wiary wyraźnej pochodziłaby albo z samej natury rzeczy, albo z pozytywnego ustanowienia Bożego. Nie pochodzi z natury rzeczy, bo inaczej byłaby konieczną także w St. Test., czemu wszyscy przeczą. Nie jest konieczną z pozytywnego ustanowienia bożego, bo: 1) Takiego pozytywnego ustanowienia nie ma. Apostoł św. Paweł pouczając (Hebr. 11. 6.), w które prawdy trzeba koniecznie wyraźnie wierzyć, by się zbawić, nic nie wspomina o Trójcy św. i o Wcieleniu. 2) Teksty Pisma św., na które się powołują zwolennicy przeciwnej teorji, jak lo. 3. 14. 18; 5. 24; 8. 24; 11. 25; Act. 4. 12; 26. 18; Rom. 3. 22. i i., mówią tylko , źe wiara w Chrystusa jest potrzebna do zbawienia, ale nie mówią, że musi być wyraźna (expli-- cita), mówią też, że wiara każda czy explicita czy implicita, czerpie siłę zbawczą z zasług Chrystusa, mówią wreszcie o konieczności pochodzącej z przykazania (ex necessitate prae-ccpti), która to konieczność jest tylko u tych, którzy wiedzą 0 Chrystusie.
Zarzut. Św. Augustyn (de gratia et pecc. or. 1. 2. c. 24): <<Bez tej wiary w jednego pośrednika Boga i ludzi, człowieka Jezusa Chrystusa, bez wiary w jego zmartwychwstanie... bez *!ary w jego śmierć ani starzy sprawiedliwi (w St. Test.), by yb sprawiedliwymi, od grzechów nie mogli być oczyszczeni
264
i łaską Boga usprawiedliwieni... nie tylko w synach Izraela, lecz także poza tym narodem, jak był Job". Bo, mówi w tem samem dziele Augustyn (c. 2.), na darmo umierałby Chrystus, gdyby bez wiary w niego mogło być osiągnięte usprawiedliwienie.
Odpow. Temi słowy chce św. Augustyn powiedzieć, że nikt nie może być zbawiony własnemi, naturalnemi siłami, lecz tylko przez łaskę, wysłużoną przez Chystusa, a którą to łaskę nabywamy przez wiarę w Chrystusa. Lecz ta wiara nie musi być wyraźna (explicita), bo i sprawiedliwi St. Test, i poganie byli i są usprawiedliwieni tylko przez wiarę niewyraźną (fides implicita) w Chrystusa. Św. Tomasz, skoro wykazał, że w różnych czasach, rożna była konieczność wiary w Chrystusa, dodaje: „Jeśli którzy byli zbawieni, którym objawienie nie było dane, nie zostali zbawieni bez wiary pośrednika, bo, chociaż nie mieli wiary wyraźnej, to jednak mieli wiarę niewyraźną, zawartą w wierze w Opatrzność, wierząc, że Bóg, jest zbawcą ludzi sposobami, któremi chce ich zbawiać" (2-2. q. 2. a. 7. ad 3.).
ROZDZIAŁ DRUGI.
O nadziei.
I. Pojęcie nadziei w ogólności.
Nadzieja jest to pożądanie dobra przyszłego, trudnego ale możliwego do osiągnięcia.
a) Pożądanie. Nikt nie spodziewa się tylko tego, czego pożąda, b) Dobra. Przez to nadzieja różni się od bojaźni, której przedmiotem jest ucieczka od zła. c) Przyszłego. Nikt bowiem nie spodziewa się tego, co już posiada, lecz tem się cieszy; nadzieja tedy różni się od radości (gaudium). d) Trudnego do osiągnięcia. Dobro łatwe do osiągnięcia równa się dobru, jakby już posiadanemu, dlatego nie jest przedmiotem nadziei. Także nie spodziewamy się dobra wprawdzie przyszłego, ale którego osiągnięcie jest bezwzględnie pewne, lecz raczej cieszymy się niem, jakby już posiadanem. e) Możliwego do osiągnięcia. Nie każde pożądanie dobra jest nadzieją, bo możemy pożądać także dóbr niemożliwych do osiągnięcia, a wtedy, jeśli te dobra bardzo się nam podobają, niemożność ich osiągnięcia rodzi rozpacz, a nie nadzieję (św. Tomasz 2-2. q. 18. a. 1; quaest. disp. de spe, a. l.J.
II. Przedmiot materjalny nadziei boskiej jest podwójny: pierwszorzędnym jest Bóg, którego mamy przez widzenie uszczęśliwiające posiąść, drugorzędnym są inne dobra, które mogą być środkami do osiągnięcia przedmiotu pierwszego.
1.	Pierwszorzędnym przedmiotem materjalnym nadziei jest Bóg, którego mamy przez widzenie uszczęśliwiające posiąść.
a)	Pismo św. Rzekł Bóg do Abrahama: „Jam jest zapłatą twą zbytnie wielką" (Gen. 15. 1.), a słowa te odnoszą się także do nas (Rom. 4. 23.). Bóg jest tem dobrem, którego pragniemy i spodziewamy się i dlatego Psalmista (72. 25.) mówi: „Cóż ja
205
' m w niebie, albo czegom chciał na ziemi oprócz ciebie... Boże a mego i części moja Boże na wieki.. Mnie dobrze jest łrwać (adhaerere, przylgnąć) przy Bogu, pokładać w Panu Bogu „dziej ę moją". Słowa te interpretując, mówi św. Augustyn {in ps. 102. n. 32): „Czy nie ma żadnej nagrody u Boga? Żadnej uprócz niego. Nagrodą Boga jest sam Bóg... Mnie dobrze jest przylgnąć do Boga. To jest całe dobro". „Wznieś nadzieję twą Jo dobra dóbr wszelkich. On będzie dobrem twojem" (ib. n. 8.).
Powołani jesteśmy „ku nadziei żywota wiecznego, którą Bóg,, który nie kłamie, obiecał przed czasy wie-kuistemi... oczekiwając błogosławionej nadziei i przyjścia •chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa... abyśmy usprawiedliwieni łaską jego byli dziedzicami według nadziei żywota wiecznego" (Tit. 1. 2; 2. 13; 3. 7). .Życie zaś wieczne polega na posiadaniu Boga przez widzenie: „Teraz widzimy przez zwierciadło, przez podobieństwo, lecz wonczas twarzą w twarz" (1 Cor. 13. 12). „Ujrzymy go, jako jest" (1 lo. 3. 2.).
b)	Racja teol. Nadzieja jest cnotą teologiczną, przeto koniecznie ma za główny przedmiot Boga. Ponieważ nadzieja jest pożądaniem dobra, przeto nadziei teologicznej głównym przedmiotem jest Bóg jako dobro, nie jako dobro samo w sobie, bo tak jest przedmiotem cnoty miłości, ale jako dobro nasze, które kiedyś ma być przez widzenie w naszem posiadaniu.
Kontrowersja. Bóg jest głównym przedmiotem nadziei, jako dobro nasze nas uszczęśliwiające, mające być posiadane przez nas. Nasuwa się kwestja, czy Bóg sam w sobie jako przedmiot naszego posiadania (przedmiot uszczęśliwienia, beatitudo obiectiva), czy też i posiadanie przez nas Boga (nasze uszczęśliwienie) jest przedmiotem nadziei. Stąd się rodzi ta kwestja, że przedmiotem cnoty teologicznej musi być dobro niestworzone, a tymczasem posiadanie tego dobra z naszej strony, uszczęśliwienie nas, jest dobrem stworzonem, bo to dobro nasze. Teologowie mają różne na tę kwestję zapatrywania. Jedni, jak Durandus (in 3. disp. 26 q. 2.) przyjmują, że samo uszczęśliwienie nasze jest głównym przedmiotem nadziei: lnn' jak Salmaticenses (de spe. disp. 1. dub. 1. n. 3), Billot (1. c. thes. c 25.) sądzą, że Bóg jest głównym przedmiotem nadziei, a szczęśliwość nasza ffrć (Posiadanie Boga przez widzenie) jest tylko warunkiem niezbędnym do-sięgnięcia tego przedmiotu, jest aplikacją jego nam; wreszcie większość teologów sądzi, że pierwszym przedmiotem nadziei jest i Bóg i jego  Posiadanie przez nas jako przedmiotu uszczęśliwiającego.
Idziemy za sentencją ostatnią, która i Boga i posiadanie Boga (wi-I Ozenie Boga) uważa za przedmiot materialny nadziei teologicznej. Trzeba W*miętać, że Bóg i posiadanie Boga, to nie są dwa przedmioty, tylko jeden: posiadany lub Bóg uszczęśliwiający nas, Bóg jako dobro nas uszczę-ywiające. Więc tym samym aktem nadziei, którym pragniemy Boga, prag-•emy go jako dobro nas uszczęśliwiające, jako dobro nasze, czyli tym sa
— 366 —
mym aktem pragniemy naszego szczęścia, ale spływającego na nas z Boga posiadanego i widzianego. Wskutek tego, że tym samym aktem pożądamy Boga i naszego szczęścia, cnota nadziei nie przestaje być teologiczną, bo spodziewamy się naszego szczęścia, ale nie skądinąd, tylko z Boga posiadanego, więc Bóg uszczęśliwiający jest przedmiotem cnoty nadziei. Nie można sobie wyobrazić, jak Bóg mógłby być przedmiotem nadziei jako dobro nasze a szczęście nasze nie miałoby być przedmiotem nadziei, gdy przecie Bóg przez to jest dobrem naszem, że jest szczęściem naszem, bo gdyby niem nie był, nie byłoby ani posiadanie ani widzenie Boga przez nadzieję pożądane.
2.	Drugorzędnym przedmiotem nadziei teologiczne/, są inne dobra poza Bogiem, które mogą być środkami do osiągnięcia szczęśliwości wiecznej.	,
a)	Ponieważ cel i środki do celu należą do siebie i z tego powodu jest w nich ta sama racja pożądalności, przeto przedmiotem drugorzędnym nadziei teologicznej, są wszystkie dobra stworzone, które mogą być użyteczne jako środki do osiągnięcia szczęśliwości wiecznej, celu, jak widzieliśmy, pierwszorzędnego nadziei. A zatem możemy się spodziewać nie tylko rzeczy nadprzyrodzonych i duchowych, jak łaski uświęcającej i jej pomnożenia, łask uczynkowych do zwyciężenia pokus, do wytrwałości w dobrem, ale także dóbr doczesnych i materjalnych, o ile te są nam pomocne do osiągnięcia celu ostatecznego.
b)	Dlatego w modlitwie Pańskiej, która jest jakby pouczeniem, co ma być przedmiotem naszej nadziei, kazał nam Chrystus prosić o przyjście królestwa Bożego, o odpuszczenie grzechów i o obronę w pokusach, ale także i o chleb powszedni.
Dobra doczesne, jak już zaznaczyliśmy, są przedmiotem nadziei, o ile pomagają do osiągnięcia życia wiecznego. Kościół nas o tem poucza w swych modlitwach, gdy dziękując za dobra doczesne, prosi, by te posłużyły nam do powiększenia duchowych, do zdobycia wiecznej szczęśliwości. ..Pragnienia nasze, prosimy, Panie, życzliwie spełnij, byśmy, skoro dary Twe w utrapieniach otrzymujemy, pocieszeni, w twej miłości wzrastali" (Post-com. Miss. Rogat.). „Nadzieja głównie ma na oku szczęśliwość wieczną; innych rzeczy, które bywają od Boga proszone, nadzieja pożąda drugorzędnie w odniesieniu do szczęśliwości wiecznej" (św. Tomasz 2-2. q. 83. a. 9.). Dlatego nie byłby to akt nadziei teolog., gdyby kto prosił Boga o zdrowie lub o majątek, wcale nie troszcząc się o to, czy mu te dobra pomogą do-zbawienia, czy zaszkodzą. Atoli nie jest rzeczą konieczną, gdy kto prosi o rzeczy doczesne, zawsze wyraźnie odnosić je do celu ostatecznego, lecz wystarczy, gdy kto żyje z myślą o Bogu i o życiu wiecznem.
c)	Przedmiotem nadziei mogą być także dobra, których spodziewamy się dla drugich, bo jeśli możemy się modlić o te dobra dla drugich, to możemy się ich także spodziewać. „Nadzieja odnosi się bezpośrednio do dobra własnego, nie zaś do dobra drugich. Lecz w supozycji, że ktoś miłuje drugiego, już może spodziewać się i pragnąć coś dla niego, jakby dla siebie. I dla-
267 —
jjg^ może ktoś spodziewać się życia wiecznego dla drugiego, jest z nim związany miłością. A tak jak jest ta sama cno- miłości, którą ktoś miłuje Boga, siebie i bliźniego, tak także • t tą samą cnota nadziei, którą ktoś spodziewa się coś dla siebie i dla drugiego11 (św. Tomasz 2-2. q. 17. a. 3.).
IIL Przedmiotem formalnym nadziei jest dobroć Boża odnośna, czyli Bóg o ile jest dobrem naszem i pomoc Boża.
Co do przedmiotu formalnego nadziei, różne są zdania teologów. Jedni, jak Suarez. samą dobroć odnośną Boga uważają za przedmiot nadziei; inni, jak Vasquez, Ripalda, samą pomoc Bożą; inni wreszcie, jak nowsi teologowie powszechnie, jedno i drugie. Idziemy za ostatniem zdaniem. Według niego tedy, przedmiot nadziei teologicznej jest podwójny: dobroć Boża (dobro Boże jako dobro nasze), czyli nieskończona jego doskonałość, dla której Bóg jest godny najwyższego pożądania, którego posiadanie niezmiernie uszczęśliwia duszę i pomoc Boża, przez Boga nam obiecana, do osiągnięcia szczęścia wiecznego.
Dowód. Nadzieja jest to pożądanie dobra, trudnego do osiągnięcia, a) Nadziei teologicznej dobrem owem, którego pożądamy, jest Bóg, nie jako dobro samo w sobie, bo tak jest przedmiotem cnoty miłości, lecz jako dobro nasze, nas uszczęśliwiające. Więc motywem, dlaczego pożądamy Boga, jest jego dobroć odnośna, czyli jego doskonałość nas uszczęśliwiająca. Stąd św. Tomasz mówi: Nadzieja „sprawia, iż dążymy do Boga, jako do osiągnięcia dobra ostatecznego" (2-2. q. 17. a. 6. ad 3.). b) Dobro, którego nadzieją pożądamy, jest trudne do osiągnięcia. Bóg jako dobro nasze, którego przez bezpośrednie widzenie chcemy posiąść, jest dobrem osiągalnem tylko przez pomoc Bożą. Więc dalszym motywem nadziei, dla którego spodziewamy się Boga posiąść, jako najwyższe nasze dobro, jest ufność w pomoc Bożą. Stąd Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 13.): „W pomocy Boga wszyscy winni najsilniejszą nadzieję pokładać". Stąd Pismo św.: „W Bogu zbawienie moje i chwała moja; Bóg pomocy mojej i nadzieja moja jest w Bogu" (Ps. 61. 8). Dlatego ciągła zachęta w Piśmie św. do nadziei w Bogu (Ps. 33. 9; 83. 13). „Lepiej jest mieć nadzieję * Panu, niźli mieć nadzieję w książętach" (Ps. 117. 9.). „Trzy-I majmy wyznanie nadziei naszej nie chwiejące się, boć wierny < iest, ktbry obiecał" (Hebr. 10. 23.).
Nadzieja nasza pomocy Bożej opiera się na wszechmocy Bożej, przez którą może nas wspomóc: „Mocen jest ^Wszystko daleko obficiej uczynić, niż prosimy" (Ephes. 3. 20); m>iosierdziu i dobroci Bożej, przez które chce nas
268
wspomóc: „Ja ufam w miłosierdziu twojem" (Ps. 12. 6.) i na w i e r n oś c i Bożej w dotrzymywaniu obietnic, gdyż obiecał nas wspomóc: „wierny jest Bóg, który was utwierdzi i strzec będzie od złego" (2 Thess. 3. 3.).
„Nadzieja, mówi św. Tomasz (de spe q. 1. a. 1.), ma rację cnoty z tego, że człowiek opiera się (inhaeret) na pomocy boskiej wszechmocy do osiągnięcia życia wiecznego... a więc formalny przedmiot nadziei jest pomoc boskiej mocy i dobroci (pietatis), dla której nadzieja dąży do dóbr spodziewanych" (cfr. 2-2. q. 17. a. 1; a. 2; a. 6. ad 3.).
Wolno także i w stworzeniach pokładać nadzieję, jako w narzędziach pomocy Bożej, jak w Świętych, w modlitwach drugich. Także i we własnych zasługach, z pomocą łaski nabytych, możemy nadzieję pokładać, iż nas do nieba doprowadzą. Zresztą w czemkolwiek naszą nadzieję pokładamy, czy w ludziach, czy w zasługach naszych, czy w rzeczach, jako narzędziach pomocy Bożej, to jednak sam Bóg jest ostateczną i najsilniejszą racją naszej nadziei: „Oto Bóg, Zbawiciel mój, śmiele czynić będę, a nie zlęknę się, bo moc moja i chwała moja Pan i stał mi się zbawieniem" (Is. 12. 2.).
Po określeniu przedmiotu materjalnego i formalnego cnoty nadziei, możemy nadzieję teologiczną tak zdefinjować: Nadzieja teologiczna jest to cnota wlana, przez którą spodziewamy się od Boga pomocy do osiągnięcia zbawienia wiecznego, ponieważ nam tę pomoc obiecał, a jest wszechmocny i wierny w dotrzymywaniu obietnic.
IV. Przymioty nadziei teologicznej są: godziwość, pewność i konieczność.
Luter, Bajus i Janzenius zaprzeczali, jakoby nadzieja zasługi nieba za dobre uczynki była godziwq. Reforma to rzy źle rozumieją pewność nadziei: 1) ze strony Boga, zaprzeczając woli Boga zbawienia wszystkich ludzi; 2) ze strony naszej, sądząc, że nie powinniśmy się obawiać o nasze usprawiedliwienie i zbawienie, lecz mieć bęzwzględną pewność. Wreszcie konieczność nadziei zwalczali Kwietyści, ucząc, że doskonałość człowieka polega na obojętności co do swego zbawienia.
1.	Akty cnoty nadziei są godziwe (honesti).
a)	Sobór Tryd. (sess. 6. can.31.): „Gdyby kto powiedział, że usprawiedliwiony grzeszy, gdy przez wzgląd na wieczną nagrodę, dobrze działa, n. b. w." (cfr. ibid. cap. 16.).
b)	Pismo św. Bóg nie może chwalić czynów złych, ani do nich ludzi zachęcać. A właśnie Bóg nieraz zachęca ludzi do dobrych czynów, obiecując za nie wieczną nagrodę, więc nadzieja nagrody za dobre czyny jest godziwą.
„Nakłoniłem serca swego, abym czynił sprawiedliwości twoje na wieki dla odpłaty" (Ps. 118. 112.). „A ja wam powiadam: Czyńcie sobie przyjacioły z mamony niesprawie-
269
iują, nie przez miłość po-grody". Św. Augustyn
i
J. ości, abY’ ustaniecie, przyjęli was do wiecznych przy-k«tków“ (Luc. 16. 9.). „Każdy, który się potyka na placu, od ^-ystkiego się powściąga; a onić, aby wzięli wieniec skazitelny, K^y nieskazitelny" (1 Cor. 9. 25). „Potykaniem dobrem poty-się, zawodum dokonał, wiarem zachował, naostatek od-trtżon mi jest wieniec sprawiedliwości" (2 Tim. 4. 7.). „Dobrze Bfegniąc nie ustawajmy, albowiem czasu swego żąć będziemy, nie ustawając" (Gal. 6. 9.). „Oto zapłata wasza jest obfita w niebie" (Luc. 6. 23.).
c)	Ojcowie.
Św. Grzegorz Nyss. (in Cantic hom. 1.): „Niektórzy dostępują zbawienia przez bojaźń, gdy mając na pamięci groźby kar gehenny odłączają się od złego. Są także tacy, którzy dla nadziei nagrody obiecanej tym, którzy pobożnie będą żyć, cnotliwie postępują, nie -- ’*
siadłszy dobro (wieczne) lecz wyczekiwaniem na£
(in Ps. 120. n. 10.): „Nie czyń (dobrego dzieła) jak tylko dla życia wiecznego". Tenże (in Ps. 93. n. 23): „Nie bądź leniwy w pracy krótko, a będziesz się cieszył bez końca. Wieczne życie da ci Bóg. Pamiętaj za jaką pracę ma być kupione. Uważajcie, bracia, jest do sprzedania. To co mam, mówi Bóg, jest do sprzedania. Kup sobie to. Co ma do sprzedania? Pokój mam do sprzedania, kup sobie go za pracę".
d)	Racja teol. 1) Przez nadzieję okazujemy cześć Bogu, uznajemy go bowiem za dobro najwyższe, które jedynie, dla swej nieskończonej doskonałości, może zaspokoić pragnienie szczęścia naszej duszy. Czcimy go także przez to, że uznajemy jego wszechmoc, miłosierdzie, wierność w dotrzymywaniu obietnic, bo na tych przymiotach bożych opieramy naszą ufność i nadzieję, iż nam pomoże do zbawienia. 2) Jest także zgodne z naturą naszą, a więc i z rozumem, że, nie mając w sobie ani w rzeczach doczesnych warunków szczęścia, a z natury będąc do szczęścia stworzeni, szukamy tego szczęścia w posiadaniu Boga, jedynego dobra, które może zaspokoić nasze pragnienie szczęścia; że zaś to szczęście chcemy nie darmo otrzymać, lecz sobie je przez dobre uczynki zasłużyć, to raczej jest szlachetnie z naszej strony. Czyniąc dobrze dla nagrody, nie chcemy przez to powiedzieć, iż siebie i nagrodę więcej cenimy, niż cnotę lub Boga, bo wyższych motywów działania nie wykluczamy, owszem uznajemy, źe szlachetniej jest dobrze robić z miłości cnoty i Boga, ale nie zawsze jesteśmy obowiązani robić z pobudki szlachetniejszej, wystarczy, gdy robimy z dobrej. Wtedy dopiero czynienie dobrze dla nagrody byłoby złem i grzesznem, dybyśmy nagrodę i nasze szczęście uważali za najwyższy motyw działania i przekładali je nad Boga, nad cnotę, ale my tak F.
270
nie robimy, gdy dla nagrody dobrze czynimy, tylko uważamy nagrodę, jaką cnota sprowadza, za motyw wystarczający, by grzech znienawidzić, a cnotę uprawiać, nie przesądzając motywu wyższego.
2.	Nadzieja teologiczna jest pewna.
Znaczy to, że winniśmy być najpewniejsi, że nas pomoc Boża, potrzebna do naszego zbawienia, nigdy nie zawiedzie; z drugiej atoli strony, ponieważ, byśmy się zbawili, musimy z łaską Bożą współpracować, a tej współpracy może zbraknąć z naszej strony, przeto z największą pewnością, iż pomoc Boża będzie nam dana, musi się łączyć niepewność i bojaźń, czy będziemy chcieli z łaską współpracować. Ale, ponieważ cnota nadziei jako teologiczna,’ opiera się na Bogu, na jego przymiotach, a nie na nas i naszej słabości, przeto trzeba powiedzieć, że nadzieja teologiczna jest bezwzględnie pewna. Rzecz bowiem ma nazwę od tego, co jest jej istotne, a nie od tego, co przypadłościowe, jak w naszym przypadku jest przypadłością cnoty nadziei, z siebie niewzruszonej, że w podmiocie tak niestałym jak człowiek, się znajduje.
a)	Ze strony Boga cnota nadziei jest bezwzględnie pewna.
1)	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 13.): „W boskiej pomocy wszyscy winni najsilniejszą nadzieję pokładać."
2)	Pismo św.: „W tobiem, Panie, nadzieję miał, niech nie będę zawstydzon na wieki" (Ps. 30. 2. cfr. Ps. 24. 2; 124. 1.). „Żaden nie był zawstydzon, który w Panu nadzieję miał" (Ecus. 2. 11.). „Nadzieja nie zawstydza" (Rom. 5. 5). Nadzieję „mamy, jako kotwicę duszy bezpieczną i mocną" (Hebr. 6. 19.).
3.	Racja teol. Nadzieja opiera się na wszechmocy, miłosierdziu, wierności Boga, które nigdy nie mogą zawieść. Musi tedy być najsilniejsza.
b)	Ze strony naszej cnota nadziei jest niepewna i winna łączyć się z bojaźnią.
1)	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 13.): „Niech nikt nie obiecuje sobie nic pewnego bezwzględną pewnością... Mają się (wierni) bowiem lękać o walkę, która pozostaje z ciałem, ze światem i z djabłem, wiedząc, źe odrodzeni są ku nadziei chwały a jeszcze nie są w chwale."
2)	Pismo św.: „Kto mniema, żeby stał, niech patrzy, aby nie upadł" (1 Cor. 10. 12.). „Z bojaźnią i ze drżeniem zbawienie wasze sprawujcie" (Phil. 2. 12.).
3)	Racja teol. Nadzieja nasza musi być złączona z bojaźnią, bo choć możemy bezwzględnie być pewni pomocy bożej w naszem zbawieniu, to musimy się bać niestałości naszej woli i słabości naszej natury, czy będziemy chcieli z łaską współpracować.
ff 3. Nadzieja jest konieczna do zbawienia.
Przedewszystkiem cnota wlana nadziei wszystkim bez wyjątku jest . -ieczna jako środek zbawienia (necessitate medii), gdyż razem z łaską Aświęcającą jest wlana (Trid. sess. 6. cap. 7.), więc jak nikt bez łaski ^*Jwięcającej nie może być zbawiony, tak i bez cnoty wlanej nadziei. Akt nadziei jest tak konieczny do usprawiedliwienia, jak wiara.
1.	Sobór Tryd. (sess. 6. cap. 6.) między dyspozycjami ko-niecznemi do usprawiedliwienia, na równi z wiarą, wylicza nadzieję, gdy grzesznicy, mówi, „zwracając się do rozważania miłosierdzia Boga, budzą w sobie nadzieję, ufając, źe Bóg będzie im dla Chrystusa łaskawy".
2.	Pismo św. a) Nadzieja jest przyczyną zbawienia: „Nadzieją jesteśmy zbawieni" (Rom. 8. 24). „Iż we mnie nadzieję miał, wybawię go" (Ps. 90. 14.). b) Nadzieja jest potrzebna do świętości tak jak wiara. Wierni, mówi św. Paweł (Col. 1. 22) są świętymi „jeśli jedno trwają w wierze ugruntowani i stateczni, a nieporuszeni w nadziei Ewangelji" (jeśli silną mają nadzieję dóbr niebieskich, obiecanych w Ewangelji). c) Wiara jest fundamentem nadziei (Hebr. 11. 6.). Więc nadzieja jest tak potrzebna jak wiara, bo jeśliby nie było konieczną rzeczą spodziewać się tych rzeczy, o których istnieniu wiara mówi, to nie byłoby także rzeczą konieczną w nie wierzyć.
3.	Ojcowie. Św. Ambroży (de poenit. 1. 1. c. 1. n. 4.): „Nikt nie może dobrze pokuty czynić, jeśli nie spodziewa się przebaczenia". Św. Augustyn (serm. 158. 8. 8.): „Nadzieja, która tutaj (na ziemi) jest, należy do sprawiedliwości naszego pielgrzymowania". Często Ojcowie potrzebę nadziei wyprowadzają z modlitwy Pańskiej. Św. Cyprjan (de orat. Dom.): Gdy mówimy przyjdź Królestwo twoje „pragnienie tego królestwa w nas budzimy, by nam przyszło i byśmy w niem zasłużyli królować".
4.	Racje teolog. a) Bóg, przeznaczając człowieka do celu nadprzyrodzonego i obiecując pomoc niezbędną do osiągnięcia tego celu, tem samem chciał, by ludzie do tego celu dążyli 1 w jego pomocy pokładali nadzieję. A zatem nadzieja jest koniecznym środkiem do dojścia do nieba, to droga, którą Bóg chce ludzi prowadzić do zbawienia (św. Tomasz 2-2. q. 22 a. 1). b) Bez nadziei odpuszczenia grzechów, żaden grzesznik nie czyniłby na serjo pokuty, ani nie nawróciłby się do Boga. A nawet sprawiedliwi, gdyby nie mieli nadziei pomocy Bożej, do wytrwania w* dobrem, ani nie modliliby się, ani nie chcieliby zwyciężać po
kus i znosić cierpliwie doświadczeń tego życia, wiedząc, że własnemi siłami nie są w stanie tego dokazać.
Dlatego słusznie Innocenty XII potępił naukę Kwietystów, jakoby miłość doskonała wykluczała pragnienie własnego dobra i nadzieję nagrody (Denz. 1193 i 1194.).
ROZDZIAŁ TRZECI.
O miłości.
I.	Definicja miłości teol. Miłość teologiczna jest to cnota wlana, przez którą miłujemy Boga nadewszystko, dla niego samego, jako nasz cel ostateczny i nadprzyrodzony.
1)	Cnota... którą miłujemy Boga dla niego samego. Przedmiotem miłości jest dobro; przedmiotem miłości teologicznej jest Bóg, jako dobro. Bóg, jako dobro, może być uważany jako dobro nasze i wtedy jest przedmiotem miłości pożądania (amor concupiscentiae); może znowu być uważany jako dobro sam w sobie, godne najwyższej miłości bez względu na nas, a wtedy jest przedmiotem miłości życzliwości, przez którą miłujemy Boga nie dlatego, że jest dobrem naszem (że jest dobry dla nas), lecz, źe jest sam w sobie dobrem, godnem najwyższej miłości.
Co należy rozumieć przez dobro Boże, które miłujemy dla niego samego? Niektórzy sądzą, jak Salmanticenses (de carit. disp. 2. dub. 2. n. 14), że dobro boże (dobroć boża ajftolutna), to natura boża ze wszyst-kiemi swemi atrybutami. Inni twierdzą, że nietylko natura boża z atrybutami jest przedmiotem miłości ale i każdy atrybut boży, z osobna uważany, może być przedmiotem tej miłości. Wszak n. p. mądrość Boża jest godna najwyższej, z naszej strony, miłości dla niej samej. Ponieważ mądrość Boża objektywnie zawiera w sobie naturę bożą i wszystkie inne atry-buta, więc miłując mądrość Bożą explicite, miłujemy implicite całą naturę Bożą z atrybutami.
Miłość Boga, którą go miłujemy dla niego samego, nazywa się miłością doskonałą (caritas perfecta); miłość Boga, którą go miłujemy, jako dobro nasze, nazywa się miłością niedoskonałą (car. imperfecta) i ta miłość stanowi podstawę (podkład) cnoty teol. nadziei. „Miłość jest doskonała i niedoskonała. Doskonałą jest miłość, gdy kto bywa miłowany dla siebie, n. p. gdy ktoś chce drugiemu dobra dla niego, jak przyjaciel miłuje przyjaciela. Miłość jest niedoskonałą wtedy, gdy ktoś miłuje coś nie dla niego, lecz, by mu dobro (z tej rzeczy) przypadłe, jak człowiek miłuje rzecz, której pożąda. Lecz nadzieja należy do drugiej miłości, bo ten, który się spodziewa, chce coś dla siebie otrzymać" (św. Tomasz 2-2. q. 17. a. 8.).
2)	Nadewszystko. Miłujemy Boga nadewszystko, gdy go
B&)uny wyżej, niż jakiekolwiek dobro stworzone i przenosimy go ponad wszelkie inne dobro i dlatego gotowiśmy raczej wszystko stracić, niż Boga opuścić. Miłość Boga musi być n a-dewszystko (amor appretiative summus), by była doskonałą- Nie potrzeba zaś do doskonałej miłości, by była i n t e n-
zywnie najwyższą (amor intensive summus). Intenzywność miłości jestto wielka siła (gwałtowność) miłości. Wielkość intensywności miłości nie da się ściśle oznaczyć, stąd, gdyby miłość intenzywnie najwyższa była potrzebna do aktu doskonałej miłości, niktby nie mógł wiedzieć, czy i kiedy taką miłość posiada. Powtóre: miłość intenzywna nie jest w mocy każdego, bo często zależy od temperamentu, od większej fantazji i zdolności uplastyczniania sobie rzeczy duchowych, które wtedy z większą żywością oddziaływują na duszę, a wreszcie, bo tego rodzaju intenzywna miłość nie zawsze łączy się z miłością apre-cjatywnie najwyższą, która bezwzględnie jest potrzebna do miłości doskonałej. Może n. p. matka miłować dziecko miłością intenzywnie wyższą od intenzywnej miłości Boga, a przecież miłuje Boga miłością aprecjatywnie wyższą, bo gotowa w danym razie raczej dziecko utracić, niż obrazić Boga.
3)	Jako cel ostateczny nadprzyrodzony. Bóg może być uważany jako dobro odpowiadające naszej naturze, poznane tylko rozumem i należne, jako cel ostateczny, naszej naturze. Stosunek nasz do Boga wtedy byłby naturalny. Na tym stosunku opierająca się miłość, byłaby naturalną.
Lecz Bóg, z dobroci swej, chciał być dla nas dobrem niepo
równanie wyższem, nienależnem naturze naszej w żaden sposób, dobrem poznanem tu na ziemi tylko przez wiarę, a w źy-ciu przyszłem, przez bezpośrednie widzenie, dobrem, które z natury tylko jemu się należy, a w którem to dobru uczestnikami Er chce mieć także i stworzenia rozumne. By nas przysposobić do posiadania tego dobra, jako celu naszego ostatecznego, upodobnił nas do siebie przez łaskę uświęcającą. Powstał tedy nowy, nienależny naszej naturze stosunek między nami a Bogiem, sto-; simek dzieci do Ojca, przyjaciela do Przyjaciela itp. Otóż na-I sza miłość Boga na tym stosunku oparta, dokonuje się przez mi-f łość teologiczną wlaną, którą miłujemy Boga, jako cel nasz nadprzyrodzony. „Bóg, o ile jest dobrem uniwersalnem, od którego zależy wszelkie dobro naturalne, bywa miłowany miłością na-
18
tik
turalną przez każdego, o ile zaś jest dobrem uszczęśliwiają c e m wszystkich nadprzyrodzoną szczęśliwością, bywa miłowany miłością cnoty teologicznej" (diligitur dilectione cari-tatis, św. Tomasz 1. q. 60. a. 5. ad 4.).
II.	Przedmiotem formalnym miłości teologicznej jest dobroć boża sama w sobie.
1.	Pismo św. a) Przez łaskę uświęcającą czyni nas Bóg swymi przyjaciółmi (zob. str. 135). Razem z łaską wlewa nam cnotę miłości teolog., byśmy go mogli odpowiednio do tego nowego, nadprzyrodzonego stosunku przyjaźni, miłować. Ale miłość przyjacielska jest miłością życzliwości, bo przyjaciel miłuje przyjaciela dla niego samego; więc i cnota miłości teologicznej ma za przedmiot formalny Boga, jako dobro samo w sofa i e. „Nie każda miłość jest miłością przyjaźni, lecz tylko ta, która jest z życzliwością,’ gdy mianowicie tak miłujemy kogo, że mu chcemy dobra" (św. Tomasz 2-2. q. 23. a. 1.). b) Bóg każę się miłować „z całego serca, z całej duszy, ze wszystkich sił" (Mat. 22. 37.), czyli miłością najwyższą i najdoskonalszą. Lecz taką miłością jest miłość życzliwości, bo miłować Boga dla niego samego, jak to czyni miłość życzliwości, jest wyższą miłością niż miłować go dla nas, jako dobro nasze, jak to czyni miłość pożądania (amor concupiscentiae). Więc formalnym przedmiotem cnoty teolog, miłości jest dobroć Boża sama w sobie.
2.	Ojcowie. Św. Grzegorz Na z. (hom. 3.): „Wyżej wstępują, którzy pragną połączyć się z najwyższem dobrem dla samego najwyższego dobra, a nie dla zaszczytów w życiu przy-szłem im zachowanych". Św. Jan Chryz. (In Rom. c. 2. hom. 9.): „Wszystko trzeba robić dla Chrystusa, a nie dla zasługi". Św. Augustyn (da doctr. christ. 1. 3. c. 10. n. 16.): „Nazywam miłością dążność duszy do radowania się Bogiem dla niego". Tenże (de Trin 1. 8. c. 3. n. 4.): „Tak ma być miłowany Bóg, nie to i owo dobro, lecz samo dobro".
3.	Racja teolog. Należy odróżnić przedmiot formalny miłości od przedmiotu formalnego nadziei. Lecz miłować Boga, jako dobro nasze, należy do nadziei, więc miłować Boga dla niego samego, jest przedmiotem miłości. „Trzeba, by istniała cnota teologiczna dosięgająca Boga jako cel ostateczny, czyli jako dobro najwyższe, które trzeba ponad wszystko miłować, do którego uwielbienia wszystkoby się odnosiło. Tą cnotą nie
275

st wiara, która dosięga Boga, jako prawdę. Nie jest n a-zie j a, która choć dosięga Boga, jako dobro, to nie jako do-bezwzględne (lecz jako nasze dobro)... Nie ma tedy innej, ftdnej cnoty; oprócz miłości, która dosięga Boga jako cel ezwzględnie ostateczny, dla którego uwielbienia chcemy, by zystko służyło co nasze i cokolwiek w nas doskonałości szczęśliwości być moźe“ (Billot, de virt. 389.).
Kwestja. Czy można miłować Boga, miłością teolog,, za dobrodziejstwa, jakie Bóg nam świadczy w porządku naturalnym i nadnaturalnym?
Odpow- Dobrodziejstwa Boże świadczą, jak dobrym i miłosiernym jest Bóg sam w sobie. Kogo tedy dobrodziejstwa Boże pobudzają do poznania, uznania i miłowania wspomnianych przymiotów w Bogu, czyli do miłowania Boga, że jest tak dobrym i miłosiernym w sobie, co się z dobrodziejstw jego okazuje, ten oczywiście miłuje Boga jako dobro w sobie, miłością teologiczną.
W tym sensie, jako motyw miłości doskonałej Boga, podają i Pismo św. i Ojcowie dobrodziejstwa nam przez Boga świadczone. „Miłujmy Boga, bo Bóg nas pierwej umiłował" (1 lo. 4. 19.). „Któż tedy nas odłączy od miłości Chrystusowej? utrapienie czy ucisk, czy głód?.. Ale w tem wszystkiem przezwyciężamy dla tego, który nas umiłował" (Rom. 8. 35. 37). „Miłość Chrystusowa przyciska nas... za wszystkich umarł Chrystus, aby i którzy żyją, już nie sami sobie żyli, ale temu, który za nich umarł i zmartwychwstał" (2 Cor. 5. 14-15.).
Św. Augustyn (de catechiz. rud. c. 4.): „Dlatego przedewszystkiem Chrystus przyszedł, aby poznał człowiek, jak bardzo go Bóg miłuje i to by dlatego poznał, aby zapalił się miłością tego, przez którego pierwszy został umiłowany".
Oczywiście, gdyby kto miłował Boga dlatego tylko, że go Bóg obsypał dobrodziejstwami, a nie wzniósł się od dobrodziejstw do miłowania dobroci i miłosierdzia Boga, źródeł tych dobrodziejstw, byłaby to miłość pożądania, a nie miłość teologiczna.
Scholion. Niejaki Wincenty Bolgeni w dziele: Della carita o amor di Dio (Roma 1788) wywodzi, że przedmiotem formalnym miłości teol. jest Bóg jako dobro nasze, nie zaś jako dobro sam w sobie, dlatego miłość teol. jest miłością pożądania (amor concupiscentiae), a nie miłością życzliwości (amor benevolen-tiae) jak dotąd, w szkołach teologicznych, sądzono.
Głównym jego argumentem było, źe nic nie może być przedmiotem naszej władzy pożądania (woli), co nie jest jej dobrem. Tak jak zwierzę nie może pożądać dobra duchowego, bo to nie jest jego dobrem, tak wola nie może pożądać dobra, któreby nie pożądała, jako dobra swego. Więc i Boga może miłować tylko, jako dobro swoje.
Odpow. W argumentacji Bolgena jest dużo kontuzji. Prawda, że wola me może pożądać dobra, a więc i miłować, któreby nie było dla niej dobrem, t. j. odpowiadającem jej naturze, bo wola nie może przejść do aktu pożądania tylko na widok dobra, tak jak wzrok nie może przejść do aktu
18*
widzenia, tylko przedmiotu zabarwionego, ale niekoniecznie musi tego dobra pożądać (chcieć, miłować) dla siebie, może pożądać dla kogo innego. Matka n. p. miłuje jaki przymiot czy fizyczny czy duchowy w dziecku, bo len przymiot jest dobrem, złego przymiotu nie mogłaby miłować wogóle, ale miłuje go nie dla siebie, lecz dla dziecka. Wola, miłując Boga, miłuje go dlatego, że jest dobrem, że jako dobro odpowiada jej naturze, która na dobro tylko reaguje, bo przedmiot, by był miłowany przez wolę, musi być dobrem rzeczywistem lub mniemanem, i gdyby Bóg per impossibile nie był dobrem dla woli, nie mogłaby go miłować (św. Tomasz 2-2. q. 26. a. 13. ad 3), ale to jest tylko warunek niezbędny (cońditio sine qua non), by wogóle wola mogła przedmiot miłować, nie zmusza zaś jej, by dla siebie ten przedmiot miłowała, bo może miłować go dla niego samego, dla jego doskonałości, dla których godny jest miłości, choćby żadnej z niego korzyści nie miała. Tak też i Boga może wola miłować i dla siebie i dla Boga. Bolgeni mięsza przymiot niezbędny przedmiotu, dla którego to przymiotu może wola wogóle przedmiot miłować, z motywem miłości tego przedmiotu, a to są rzeczy różne. Przedmiot musi być dobry, aby go wola mogła miłować, ale motyw, dla którego go miłuje, to albo dobroć przedmiotu sama w sobie, albo korzyść, jaką może mieć z posiadania przedmiotu. W jednym i drugim wypadku miłuje go, bo jest dobry i jej naturze odpowiadający, ale w każdym z tych wypadków z innego motywu.
III. Przedmiotem materjalnym miłości teologicznej: pierwszym jest Bóg, drugim są istoty rozumne, które faktycznie uczestniczą lub mogą uczestniczyć w nadprzyrodzonej dobroci Bożej.
1. Pierwszym materjalnym przedmiotem miłości teologicznej, jest Bóg.
Motywem miłości teologicznej jest nadprzyrodzona dobroć Boża, sama w sobie. Więc Bóg, w którym ta dobroć Boża się znajduje w całej pełni, substancjalnie, która stanowi jego istotę, musi być pierwszym przedmiotem miłości teologicznej. Stąd pierwszem i największem przykazaniem jest: „Będziesz miłował Pana Boga twego ze wszystkiego serca twego i ze wszystkiej duszy twojej i ze wszystkiej myśli twojej“ (Mat. 22. 37.).
2. Drugim przedmiotem miłości teologicznej są istoty rozumne, które faktycznie uczestniczą lub mogą uczestniczyć w nadprzyrodzonej dobroci Bożej.
Motywem miłości teologicznej jest nadprzyrodzona dobroć Boża. Więc wszyscy, którzy w tej dobroci bożej faktycznie uczestniczą jak aniołowie i święci w niebie, ludzie na ziemi posiadający łaskę i ci, którzy mogą w tej dobroci uczestniczyć, jak ludzie bez łaski uświęcającej, ale jeszcze na ziemi źyjący, są drugorzędnym przedmiotem miłości teologicznej.
a)	Pismo św. 1) „Wtóre (przykazanie) podobne jest temu (przykazaniu miłości Boga): Będziesz miłował bliźniego twego jako siebie samego" (Mat. 22. 39.).
Chrystus mówiąc, iż przykazanie miłości bliźniego jest podobne do rZykazania miłości Boga, zaznacza tem samem ścisły, wewnętrzny zwią-^ek między miłością Boga a bliźniego. Jest podobne, bo bliźni ma być miłowany dla podobieństwa Boga, które na sobie nosi. Więc jedna cnota obejmuje obydwa przedmioty jako podobne do siebie.
2) „Jeśliby kto rzekł, iż miłuje Boga, a brataby swego nienawidził, kłamcą jest. Albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, Boga, którego nie widzi jako może miłować? A to rozkazanie mamy od Boga, aby, który miłuje Boga, miłował i brata swego" (1 lo. 4. 20-21). A więc miłość, którą miłujemy Boga, obejmuje i bliźniego, bo brak tej ostatniej, jest brakiem i pierwszej. Jest tedy miłość, którą miłujemy bliźniego, miłością teologiczną.
b)	Ojcowie. Św. Jan C h r y z. (in lo. hom. 77. n. 1.): „Miłość Boga z naszą (z mił. bliźniego i siebie) jest związana jakby łańcuchem. Dlatego czasem mówi Chrystus o dwóch przykazaniach, czasem o jednem, bo nie może kto ma jedną (miłość), nie mieć drugiej... Pozostać w Bogu jest skutkiem obydwóch miłości". Św. Cyryl Aleks, (in lo. 15. 12): „Drugą po miłości Boga jest miłość braci i wszelka względem Boga pobożność (pietas) w tem jednem słowie się zawiera: Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego". Św. Grzegorz W. (in Evang. hom. 27. n. 1.): „Ten prawdziwie ma miłość, który i przyjaciela w Bogu i nieprzyjaciela dla Boga miłuje".
c)	Teologowie powszechnie zgadzają się na zdanie św. Tomasza (2-2. q. 25. a. 1.): „Cnota miłości nie tylko rozciąga się do miłości Boga, lecz także do miłości bliźniego". Racja już była wyżej podana (str. 276. III. 2.).
Grzeszników miłujemy nie dla ich grzechu, ten mamy nienawidzić, lecz że są zdolni łaski i „szczęścia wiecznego i to jest prawdziwie miłować ich dla Boga" (św. Tomasz 1. c. a. 6.) Co do nieprzyjaciół, nie mamy ich miłować jako nieprzyjaciół naszych, gdyż „toby było przewrotne i przeciwne miłości, boby się wtedy miłowało zło drugiego... nie są zaś nam nieprzyjaciółmi, o ile są ludźmi i zdolni szczęśliwości (wiecznej) i dlatego winniśmy ich miłować" (ibid. a. 8.).
Siebie mamy miłować miłością teologiczną, co już stąd się okazuje, że miłość siebie ma być, według słów Chrystusa, normą miłości bliźniego: „Będziesz miłował bliźniego twego jak siebie samego" (Mat. 22. 39.). Wszak i my przez łaskę jesteśmy uczestnikami nadprzyrodzonej dobroci Bożej, i jesteśmy zdolni życia wiecznego, dopóki na tym świecie żyjemy. Nawet ciało nasze może być przedmiotem tej miłości, bo i ono będzie w pewien sposób uczestnikiem szczęścia duszy przez odblask, jaki spłynie z chwały duszy także i na ciało (św. Tomasz 1. c. a. 5. ad 2).
Tak więc tą samą cnotą miłości teologicznej miłujemy Boga, bliźniego i siebie samych. „Miłość (caritas) miłuje Boga dla niego samego, a dla niego miłuje wszystkich innych, o ile od
*278
noszą się do Boga, a tak pod pewnym względem miłuje Boga we wszystkich bliźnich, bo bliźni bywa miłowany, iż w nim jest Bóg lub by w nim był Bóg“ (św. Tomasz de Carit. a. 4.). Jednak tylko Boga miłujemy ponad wszystko, bo jego tylko miłujemy dla niego samego, a wszystko inne dla Boga. On tylko posiada w całej pełni, substancjalnie to, co jest tytułem miłości teologicznej, t. j. nadprzyrodzoną dobroć, gdy wszyscy inni mają ją tylko w sposób przypadłościowy, w podobiźnie tylko do bożej.
IV. Cnota miłości teologicznej jest: a) najdoskonalszą ze wszystkich cnót, b) jest formą wszystkich innych cnót.
1.	Cnota miłości teologicznej jest najdoskonalszą ze wszystkich cnót.
Według protestantów najdoskonalszą cnotą jest wiara, bo ona sama usprawiedliwia. „Samą wiarę w Chrystusa, nie dla miłości ani dla dzieł, dostępujemy odpuszczenia grzechów" (Apol. Confess. august. a, 4. §. 77.).
a)	Pismo św. Apostoł św. Paweł po wyliczeniu różnych nadzwyczajnych darów Ducha św. (charyzmatów) zachęca wiernych, by o lepszy od tych wszystkich nadzwyczajnych darów się starali, a tym darem to miłość. „Pragnijcie lepszych darów. A jeszcze zacniejszą drogę wam ukazuję. Gdybym mówił językami ludzkiemi i anielskiemi, a miłościbym nie miał, stałem się jako miedź brzękająca, albo cymbał brzmiący. I chociażbym miał proroctwo i wiedziałbym wszystkie tajemnice i wszelką naukę i miałbym wszystką wiarę tak, iżbym góry przenosił, a miłościbym nie miał, niczem nie jestem. I choćbym wszystkie majętności moje rozdał na żywność ubogich i choćbym wydał ciało moje tak, iżbym gorzał, a miłościbym nie miał, nic mi nie pomoże... Miłość nigdy nie ginie, choć proroctwa zniszczeją, choć języki ustaną, chociaż umiejętność będzie zepsowana... Teraz trwają wiara, nadzieja, miłość, a z nich większa jest miłość" (1 Cor. 12. 31; 13. 1-3, 13.). Miłość jest „związką doskonałości" (Col. 3. 14). „Koniec przykazania jest miłość" (1 Tim. 1. 5).
b)	Ojcowie.
Św Ireneusz (adv. haer. IV. c. 33. n. 2.): Miłość jest „szczególnym darem, który jest cenniejszy niż wiedza, chwalebniejszy niż proroctwo, przewyższający wszystkie inne charyzmata". Św. Jan C h r y z. (in Act. hom. 40. n. 2.): „Nic nie dorównuje miłości; większą od wszystkiego jest miłość... miłość jest znakiem uczniów Chrystusowych i bez niej nic nie znaczy wszystko inne". Św. Hieronim (in Gal. 1. 3. c. 5. v. 22.): „Między owocami duchowemi, któraż cnota ma mieć pierwszeństwo, jeśli nie miłość, bez której inne cnoty nie zaliczają się do cnót i z której rodzi się
279
' zystko dobre?-'. Św. Augustyn (Serm. 138. c. 2. 3.): „Oto dochodzi męczeństwa, do krwi wylania, do spalenia ciała, a przecież nic nie  ntooże, bo nie ma miłości. Dodaj miłość, wszystko będzie pomocne, usuń miłość, nic nie pomoże reszta. O jak wielkiem dobrem jest miłość, bra-Sf Cóż nad nią cenniejszego, cóż bardziej świetlanego, cóż użyteczniej-fc-szetfo, cóż bezpieczniejszego “.
c)	Racje teol. 1) Z natury miłości. Im przedmiot cnoty [ jest wyższy, tem także i cnota jest wyższą. Dlatego cnoty teo-6 logiczne, których przedmiotem jest Bóg, są wyższe od cnót mo-ralnych, których przedmiotem są stworzenia. Między cnotami teologicznemi wiara dosięga Boga, jako prawdę naszą, nadzieja jako dobro nasze, miłość jako dobro Boże (Boga, jak jest sam w sobie). A więc miłość o tyle jest doskonalszą od wiary i nadziei, o ile jest doskonalsza boska dobroć w sobie (Boskie dobro) od naszego posiadania Boga (od naszego dobra) przez umysł i wolę (św. Tomasz 2-2. q. 23. a. 6). 2) Ze skutków i owoców miłości, a) Ze skutków. W grzeszniku akt miłości teol. jest najbliższą dyspozycją do usprawiedliwienia, które zasługuje de congruo infallibili. W sprawiedliwym miłość kieruje wszystkiemi cnotami i wywołuje je, stosownie do słów Apostoła (1 Cor. 13. 4-7): „Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zajrzy, złości nie wyrządza, nie nadyma się, nie jest czci pragnąca... wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, wszystkiego się nadziewa, wszystko wytrwa". W rzeczy samej „ponieważ miłość ma za przedmiot cel ostateczny życia ludzkiego, mianowicie zbawienie wieczne, przeto rozciąga się do wszystkich aktów życia ludzkiego, rozkazując je" (św. Tomasz, 2-2. q. 23. a. 4. ad 2.). Miłość jest szczególną racją zasługi, bo chociaż łaska uświęcająca jest zasługi jakby korzeniem i fundamentem, to miłość jest najbliższą racją, gdyż zasługa i nagroda są jakby wzajemną wymianą dóbr między człowiekiem a Bogiem, jako przyjaciółmi, a miłość właśnie jest formalną przyczyną przyjaźni (Pesch, 1. c. n. 635).
/?) Z owoców miłości szczególnemi są: pokój i radość. 1) Do wytworzenia pokoju trzeba zjednoczenia w sobie swych pragnień i pożądań i zjednoczenia swych pragnień z pragnieniami bliźniego. Obydwa zjednoczenia sprawia miłość. Miłość Boga nadewszystko usuwa namiętności, źródło niepokoju a wszystkie pragnienia odnosi do Boga i w ten sposób je jednoczy (harmonizuje). Miłość znowu bliźniego uzgadnia nasze pragnienia z pragnieniami bliźniego (św. Tomasz 2-2. q. 29. a. 3.). 2) Owocem miłości jest radość. Miłujący cieszy się dobrem (przy
280
miotami, doskonałościami) umiłowanego, jak swojem własnem i sama obecność umiłowanego i łączność z nim sprawia miłującemu wielką radość. Bóg posiada nieskończone, nigdy nie-utracalne dobra, bo On jest dobrem wszelkiego dobra, więc miłujący Boga 'z całego serca cieszy się tem dobrem Bożem. Przez miłość Bóg jest nam bliski, jest obecny w nas: „Kto mieszka (nawet) w miłości, w Bogu mieszka, a Bóg w nim" (1 lo. 4. 16), więc znowu radość w miłującym Boga z tej jego obecności.
2.	Cnota miłości jest formą wszystkich cnót.
„W rzeczach moralnych mówi św. Tomasz (2-2. q. 23. a. 8.), formę (rozróżnienie gatunkowe aktu i doskonałość), nadaje aktowi głównie cel, a to dlatego, ponieważ przyczyną (principium) aktów moralnych jest wola, a tej przedmiotem (formalnym, motywem) i jakby formą (nadającą kierunek i wartość działania woli), jest cel. Dlatego w rzeczach moralnych to, co daje aktowi kierunek do celu, daje mu formę. Widoczną zaś jest rzeczą, że przez miłość bywają skierowane akty wszystkich innych cnót do celu ostatecznego i według tego ona daje formę aktom wszystkich cnót i o tyle nazywa się formą cnót". Miłość tedy nie jest formą w e-wnętrzną, konstytucyjną cnoty, boby wtedy wszystkie cnoty były jednego gatunku (eiusdem speciei), lecz jest formą zewnętrzną o tyle, że kieruje akty wszystkich cnót do celu ostatecznego. Każda władza (duszy) wyższa rozkazuje władzom niższym i ich czynności podporządkowuje swemu celowi. Tak się rzecz ma i w cnotach. Ponieważ cnota miłości jest najwyższą, jak poprzednio wykazaliśmy, przeto rozkazuje cnotom niższym i podporządkowuje ich czynności i ich cele własnemu celowi, którym jest cel ostateczny, Bóg, jako najwyższe dobro, samo w sobie (św. Tomasz 2-2. q. 23. a. 4. ad 2. i de Carit. a. 3.). Stąd pochodzi doskonałość innych cnót i doskonałość i nadprzyrodzona zasługa ich czynów. Bo ta tylko cnota jest doskonała, która bywa kierowana do ostatecznego, nadprzyrodzonego celu człowieka, t. j. do szczęścia wiecznego, czyli do posiadania Boga. Wszak doskonałość cnót i ich aktów płynie z doskonałości ich celów. A właśnie do celu ostatecznego kieruje wszystkie cnoty i ich akty miłość teologiczna. Więc bez cnoty miłości żadna cnota nie jest doskonała, żaden czyn nie jest zasługujący na życie wieczne. I dlatego, mówi św. Tomasz (1-2. q. 114. a. 4.): „zasługa życia wiecznego w pierwszym rzędzie należy do miłości, do innych cnót drugorzędnie, o ile ich akty bywają przez miłość nakazane (imperantur)".
1)	Pismo św. a) Wszystkie cnoty bez miłości, nic nie mogą zasłużyć (de condigno) dla życia wiecznego, razem z miłością zasługują (1. Cor. 13. 1-13. tekst str. 278.). Tylko ta wiara zasługuje, która przez miłość działa (Gal. 5. 6.). b) Miłość rozkazuje innym cnotom i do celu ostateccznego kieruje ich akty: „Miłość cierpliwa jest..." (1 Cor. 13. 1-7. tekst str. 279.).
2)	Ojcowie. Św. Augustyn (de Trin. 1. 15. c. 18. n. 21.): „Bez miłości może być wiara, ale nie może pomóc". Św. Bernard (in resurr. serm. 2. n. 1.): „Życiem ciała jest dusza, przez którą ciało bywa poruszane i odczuwa: życiem wiary jest miłość, bo przez nią wiara działa, jak u Apostoła czy-
(Gal. 5. 6.). Dlatego skoro miłość oziębnie, wiara umiera •ak ciało, gdy dusza ustąpi'1 (Zob. także Ojców przytoczonych tezie poprzedniej str. 278.).
3)	Racje teol. podane w uwagach wstępnych str. 280. '' (przed Pismo św.). Co do kwestji jaka miłość jest potrzebna: ^aktualna, wirtualna, czy może tylko habitualna, aby odnosiła Kjcty innych cnót do celu ostatecznego, by te były zasługujące,  zob. str. 164 i nstp.
Kwestja. Czy miłość teolog, na ziemi i w niebie są co do istoty te same?
Odpow. Wielu teologów razem ze św. Tomaszem (1-2. q. 67. a. 6.) odpowiada twierdząco. Za tem zdaniem zdają się przemawiać także słowa Apostoła: „Miłość nigdy nie ginie" (1 Cor. 13. 8.).
Niedoskonałość rzeczy albo należy do jej istoty albo skądinąd pochodzi. Jeśli należy do istoty rzeczy, wtedy z usunięciem niedoskonałości istota rzeczy się zmienia w inną. Tak n. p. do istoty wiary należy ciemność (ob-scuritas), bo jej przedmiot jest niewidziany. Skoro się tę niedoskonałość usunie jak n. p. w niebie, gdzie Bóg, przedmiot wiary na ziemi, będzie bezpośrednio widziany, wiara znika, zamienia się w widzenie. Jeśli niedoskonałość nie należy do istoty rzeczy, to po usunięciu niedoskonałości, istota rzeczy się nie zmienia. N. p. użycie rozumu jest nieraz w człowieku przeszkodzone czyto z powodu wieku dziecięcego, czy z choroby itp.; ale ten brak nie należy do istoty człowieka, więc skoro się przyczynę tego braku usunie, n. p. chorobę, człowiek nie przestaje być rozumnym. Otóż defekty miłości teologicznej, jakie tutaj na ziemi ma miłość, n. p. że nie posiada przedmiotu umiłowanego, nie widzi go, itp., nie należą do istoty miłości, bo można miłować przedmiot widziany i niewidziany, posiadany i nieposiadany. Więc skoro w niebie niedoskonałość miłości na ziemi zostanie usunięta, że n. p. przedmiot miłości będzie widziany, istota miłości się nie zmieni, a tylko przypadłość miłości, jej doskonałość wzrośnie.
Akt miłości Boga w niebie, choć się co do istoty nie zmieni, będzie niepomiernie doskonalszy od aktu miłości Boga na ziemi, Pochodzić to będzie stąd, że Bóg, przedmiot miłości teolog., będzie widziany twarzą w twarz. Doskonalej miłujemy przedmiot nam obecny (widziany) niż nieobecny. Doskonalej będziemy miłować Boga, gdy nam się ukaże w całej pełni swych doskonałości, niż tu możemy go miłować, gdzie go jakby przez mgłę poznaj emy z rzeczy stworzonych. Nadto miłość w niebie będzie ustawicznie czynną (in actu), nie tak jak na ziemi, gdzie wskutek naszej słabości i ułomności ani myśleć ustawicznie o Bogu, ani bez przerwy miłować go aktualnie nie jesteśmy w stanie. W niebie nigdy miłość nie będzie mogła być utraco-. na, tu na ziemi ustawicznie narażeni jesteśmy na jej utratę przez grzech ciężki.
282
V. O konieczności miłości teologicznej.
1.	Cnota miłości teologicznej (habitus infusus) jest wszystkim ludziom konieczna do usprawiedliwienia i zbawienia tak, jak i łaska uświęcająca, od której jest nieodłączna.
2.	Akt miłości teol. nie jest dorosłym koniecznie potrzebny jako dyspozycja do usprawiedliwienia przy przyjęciu Sakramentów Chrztu i Pokuty, bo wtedy wystarczy mieć żal niedoskonały, który się opiera na miłości pożądania (amor concupiscentiae), która, jak widzieliśmy, nie jest miłością teologiczną. Poza Sakramentem do usprawiedliwienia niezbędnym, (necessitate me-dii), jest akt miłości życzliwości (amor benevolentiae). Bliższe uzasadnienie tych twierdzeń nastąpi w traktacie o Sakramencie Pokuty.
3.	Akt miłości teol. jest dorosłym konieczny z przykazania Bożego (necessitate praecepti). Miłość bowiem Boga z całego serca, a bliźniego jak siebie samego, jest „największem i pierwszem przykazaniem11 (Mat. 22. 37.) ’).
') Cardin. V a n Roey, De virtute caritatis, Mechliniae 1929.
SPIS RZECZY.
Str.
TRAKTAT PIĄTY O łatce. ..	.	.	1—185
I. Pojęcie łaski	.......
[. Podział łaski	.......	4—6
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O łasce uczynkowej. .	.	7—114
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Pojęcie i podział łaski uczynkowej.
1. Pojęcie łaski uczynkowej.	.	.	.	.	.
2. Podział łaski uczynkowej.	...'..
ROZDZIAŁ DRUGI.
Konieczność łaski uczynkowej.
§ 1.	Konieczność laslfi do czynów naturalnych.
I.	Co człowiek może bez łaski w dziedzinie [uczynków naturalnych, moralnie dobrych.
II.	Czego człowiek nie może bez łaski w dziedzinie uczynków naturalnych, moralnie dobrych.
§ 2.	Konieczność laski do czynów nadprzyrodzonych.
1.	Do wszystkich uczynków zbawczych jest potrzebną nadprzyrodzona łaska uczynkowa. .	.	.	.	.
2.	Łaska uczynkowa nadprzyrodzona jest potrzebną do początku wiary i do każdego zbawiennego pragnienia.
3.	O potrzebie łaski do wytrwałości. .	.	.	.
‘ ‘Łi	ROZDZIAŁ TRZECI.
 ... O łasce dostatecznej i skutecznej.
§ 1.* O łasce dostatecznej.	.	.	.	.	.
§ 2. O łasce skutecznej. ......
1. Istnienie łaski skutecznej i jej stosunek do wolnej woli.
2. Systemy teologiczne zmierzające do uzgodnienia skuteczności łaski z wolnością woli. .	.	.	.	.
ROZDZIAŁ CZWARTY.
, *
O rozdawnictwie łaski uczynkowej.
1.	Bóg daje łaskę uczynkową darmo. .	.	.	.
2.	Bóg daje łaskę wszystkim ludziom.
3.	Bóg daje łaskę ludziom w niejednakiej mierze, czyli o tajemnicy przeznaczenia. .......
A)	Przeznaczenie.	.	.	.	.	.
B)	Odrzucenie. ......
7-18
7-14
14-18
18-59
19-38
20—29
29-38
38—59
38-45
45-50
50—59
59-82 59-65
65- 82 65-71
71-82
82-114
82-89 89-100
100-U4 100-111 111-114
284
CZĘŚĆ DRUGA.	Sir.
O	łasce uświęcającej.	.	.	115—157
ROZDZIAŁ PIERWSZY
O	usprawiedliwieniu.	.	.	116—130
1. Dyspozycje duszy	potrzebne	do usprawiedliwienia.	.	.	116—122
2. Katolickie pojęcie usprawiedliwienia. ....	122—130
ROZDZIAŁ DRUGI.
O naturze łaski uświęcającej i jej skutkach. .	130—149
1.	Skutki łaski uświęcającej. .....	130—141
I.	Człowiek przez laskę staje się adoptowanym synem Bożym.	......	130—132
II.	Łaska uświęcająca gładzi grzech ciężki. .	.	132—135
III.	Łaska uświęcająca czyni człowieka przyjacielem Boga 135—137
IV. Przez łaskę uświęcającą Bóg zamieszkuje w duszy sprawiedliwego jak w świątyni; to zamieszkiwanie,
chociaż wspólne całej Trójcy św. słusznie przypisuje
się Duchowi św.	.....	137—141
2.	Natura łaski uświęcającej.	.....	141—149
I.	Łaska uświęcająca nie jest to sam Duch św., lecz jest to dar 'przez Ducha św. dany. .	.	141—142
II.	Łaska uświęcająca jest to fizyczna nadprzyrodzona własność duszy, stale w duszy tkwiąca, na sposób stałej istotnej dyspozycji. ....	142—145
III.	Łaska uświęcająca jest uczestnictwem natury Bożej.	145—148
IV.	Łaska uświęcająca prawdopodobniej realnie różni się od cnoty wlanej miłości.	.	.	.	148—149
ROZDZIAŁ TRZECI.
O przymiotach usprawiedliwienia.
I. Nikt, bez specjalnego objawienia nie może być pewny, pewnością
wiary, że jest usprawiedliwiony. ....	150—152
II. Sprawiedliwość otrzymana nie jest równa u wszystkich i może w tym samym sprawiedliwym wzrastać.	.	.	.	152—154
III. Sprawiedliwość otrzymana może być utracona i w rzeczy samej przez każdy ciężki grzech bywa utracona.	.	.	.	154—157
CZĘŚĆ TRZECIA. O zasłudze. .	.	158—185
1. Pojęcie, podział i warunki zasługi. ....	158—170
I.	Pojęcie zasługi. .	.	.	.	.158
II.	Podział zasługi. .....	159—160
III.	Warunki zasługi de condigno. .	.	.	160—170
1. Ze strony czynu zasługującego musi być czyn moralnie dobry, wolny, nadprzyrodzony i z miłości Boga pochodzący. .	.	160—167
2. Ze strony osoby zasługującej są potrzebne do zasługi de con> digno: stan pielgrzymki i stan laski uświęcającej.	.	.	167—168
285

O
1.
2.
3.
(V



Ze strony Boga, by uczynek był zasługujący, potrzebna jest obietnica nagrody.	......
IV. Warunki potrzebne do zasługi de congruo.
Istnienie i przedmiot zasługi.	.	.	.	.	.
I.	Istnienie zasługi.	.	.	.	.	.
II.	Przedmiot zasługi de condigno.
III.	Przedmiot zasługi de congruo.
TRAKTAT SZÓSTY.
O cnotach wlanych i darach Ducha iw.
CZĘŚĆ PIERWSZA, cnotach wlanych w ogólnoici i darach Ducha iw.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Pojęcie i podział cnót. ..... O istnieniu cnót wlanych, teologicznych i moralnych.
O łączności cnót wlanych. ....
ROZDZIAŁ DRUGI.
O darach Ducha iw.
CZĘŚĆ DRUGA.
O cnotach teologicznych w szczególności.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O wierze.
1.	Pojęcie i podział wiary.	....
2.	Przedmiot wiary.	....
§ 1.	O formalnym przedmiocie wiary.
§ 2.	O materjalnym przedmiocie wiary. .
3.	Niezmienność i rozwój dogmatu.
Czynniki podmiotowe wytwarzające alft wiary teologicznej. A) Wpływ rozumu B) Wpływ woli C) Wpływ łaski Analiza aktu wiary. O przymiotach wiary. O konieczności wiary.
4.
5.
6.
7.
Str.
168—170
170 170-185 170—173 174-178 179—185
186-282
185-212
186-196
196-200
200-207
207—212
213—282
na
na
na akt wiary.
akt wiary.
akt wiary.
ROZDZIAŁ DRUGI.
•	O nadziei.
I. Pojęcie nadziei w ogólności. .....
II. Przedmiot materjalny nadziei Boskiej jest podwójny: pierwszorzędnym jest Bóg, którego mamy przez widzenie uszczęśliwiające posiąść, drugorzędnym są inne dobra, które mogą być środkami do osiągnięcia przedmiotu pierwszego.
213—264 213-216 216-228 216-221 221—228 229-240 240-250 241-247 247—249 249—250 250—254 254-261 261-264
264 -272
264
264-272
286
III. Przedmiotem formalnym nadziei jest dobroć Boża odnośna, czyli Bóg, o ile jest dobrem naszem i pomoc Boża.
IV. Przymioty nadziei teologicznej są : godziwość, pewność i konieczność.	.......
ROZDZIAŁ TRZECI
O miłości.
1.	Definicja miłości teologicznej. .	.	.	.	.
II.	Przedmiotem formalnym miłości teologicznej jest dobroć Boża sama w sobie. .......
III.	Przedmiotem materjalnym miłości teologicznej: pierwszym jest Bóg, drugim są istoty rozumne, które faktycznie uczestniczą, lub mogą uczestniczyć w nadprzyrodzonej dobroci Bożej.
IV.	Cnota miłości teologicznej jest : a) najdoskonalszą ze wszystkich cnót, b) jest formą wszystkich innych cnót.
V.	O konieczności miłości teologicznej. .	.	.
Str.
267-268
268-272
272-282
272-274
274-276
276—278
278-281 282
287
łitrona
E 17
| 38
82 93
f 120 143 146 160 168 170 174
178 236 247
278
CORRIGENDA.
wiersz		zamiast	ma być
6. od dołu		współdziałała	współdziała
2.	»»	żalnej	żadnej
8.	»»	aski	łaski
11.	»,	zwyczajnymi	zwyczajni
19.	w	formalnie	formaliter
11.	n	którą	który
22.		święci	świeci
8. od	góry	nienależnych	by była nienależna
8.	H	do statu	do stanu
6.	»»	Bożą	Boża
16. od dołu		(jak poniżej zobaczymy) (jak powyżej widzieliśmy)	
20 od	góry	swe	swą
2 i 5	ł»	wiecznie	wiernie
13.	»	opuszczone: W tem	„badaniu u)yu)iera wola wielki wp/yw
		na rozum. Wpływ ten“ odnosi się....	
15.	n	wiarę	wiarą