/
Text
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No11
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
В.Г. Федотова – Меняющаяся современность: всемирность и социальность................5
Философия, культура, общество
А.А. Гусейнов – Аль-Газали: Золотое правило нравственности................................... 15
В.А . Малахов – Рассуждение о доброте.......................................................................... 25
Ю.М. Резник – Философствование как путь от созерцания
к проектированию бытия........................................................................................... 36
Н.А . Касавина – Человек – «долгое существо». Опыт метаэкзистенции.....................47
Е.И . Ярославцева – Потенциал цифровых технологий
и проблемы творчества человека.............................................................................. 58
Философские конгрессы
как фактор консолидации интеллектуальных сообществ:
актуальные вопросы
В.В . Савчук – Присвоение философского Конгресса.................................................... 67
Р.Ю. Сабанчеев – Анализ формирования коллективной памяти
профессиональных сообществ посредством конгрессов и круглых столов..........72
А.А. Грякалов – Философские конгрессы: понимание и субъект-свидетель..............77
И.О. Щедрина – Международные конгрессы и вопрос
о философской терминологии: «Технический и критический словарь
по философии» А. Лаланда....................................................................................... 82
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт фило софии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2020 г.
Философия и наука
В.А. Бажанов – Природа математики в оптике когнитивных исследований.................87
П.С . Петрухина, В.С . Пронских – Эксперимент в физике высоких энергий
как гетерогенная сеть переводов интересов: акторно-сетевой анализ.................... 97
С.Ю. Шевченко, Л.А . Тухватулина – Несвятая простота:
эпистемология добродетелей и три стратегии отрицания научного знания.........109
Вычисления в науках о мозге и сознании:
атавизм, метафора или эвристика?
В.И. Шалак – Алгоритмические явления в природе: модель объяснения..................120
И.Ф . Михайлов – Когнитивные вычисления и социальная организация.................... 125
А.В. Родин – Вычисления в природе и природа вычислений....................................... 129
Из истории отечественной философской мысли
В.К . Чернусь – Онтологическая система С.Л . Франка.................................................. 133
Е.В . Баранова – В.В. Розанов в итальянском достоевсковедении............................... 144
А.А . Воробьев – Советская академическая философия
и философские искания Л.М. Леонова на рубеже 1970‒80-х гг. ........ ..... ..... ..... ...155
В.П. Визгин – Слезы сильнее логики: персонализм Альберта Соболева.................... 166
История философии
И.И . Блауберг – Сквозь призму культурных трансферов:
Бергсон и философия в Германии............................................................................ 178
Л.Б. Карелова – Философия Гегеля и диалектика абсолютного и относительного
у Нисиды Китаро и Танабэ Хадзимэ........................................................................ 189
А.А . Гусев – Проблема восприятия в современной аналитической
философии сознания................................................................................................. 200
Научная жизнь
О.В . Саввина, А.А . Косорукова, М.В . Моисеенко, И.Е. Лапшин –
Жизненные ценности университетов в глобализирующемся мире
(обзор Международной научной конференции)...................................................... 211
Л.Е. Артамошкина, И. Блочан, Д.Е . Прокудин, Б.Г. Соколов –
Образ и коммуникация (обзор Международной философской конференции).....217
Contents............................................................................................................................... 222
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А . Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философс ких наук, ответственный с екретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети-
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Меняющаяся современность: всемирность и социальность
© 2020 г.
В.Г. Федотова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: val_fedotova@mail.ru
Поступила 19.05.2020
Статья посвящена возрастающей значимости всемирности как типа мировой
связи и одновременно как типа новой социальности и современности. Все-
мирность набирала силы в противостоянии безмирности и при поддержке
значения и роли социальности. Автор показывает нарастание роли таких
факторов мирового развития, как незаместимость социального и всемирно-
го. Сказанное проиллюстрировано на примере идей Э. Гидденса и П. Вагне-
ра, по-разному раскрывающих суть произошедших изменений. Отмечается,
что глобализация усилила скорее не всемирность, а связность различных ре-
гионов, что изменилось с выходом эпидемий на мировой уровень. Показано,
что эпидемия коронавируса в 2020 г. усилила переход от безмирности к все-
мирности. Любая часть мира в этих условиях становится связанной с миром
в целом. В статье рассмотрена меняющаяся социальность в условиях все-
мирности эпидемий. Автор полагает, что социальность в условиях эпидемий
может быть охарактеризована как урезанная. Это результат множества огра-
ничений, накладываемых на социальные взаимодействия. Вместе с тем, со -
циальность усложняется, поскольку ее урезанность компенсаторно требует
восполнения отдельных аспектов социального – реассоциации (если исполь-
зовать термин Б. Латура). В связи с этим нами отмечается, что если государ-
ство недостаточно успешно проводит социально-экономическую политику
в период эпидемии, это приводит к росту и восстановлению представленно -
сти архаического в повседневности социального. В то же время автор при-
ходит к выводу, что осуществляется не только ренессанс архаического, но
и конструирование новых элементов искусственной социальности.
Ключевые слова: всемирность, безмирность, современность, социальность,
эпидемии, коронавирус (COVID-19), меняющаяся социальность, урезанная
социальность, усложнение социальности, архаическое.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -5 -14
Цитирование: Федотова В.Г . Меняющаяся современность: всемирность и со-
циальность // Вопросы философии. 2020. No 11. С. 5‒14 .
5
Changing Modernity: Worldwideness and Sociality
© 2020
Valentina G. Fedotova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: val_fedotova@mail.ru
Received 19.05.2020
The article is devoted to the growing importance of worldwideness as a type of world
connection and at the same time as a type of new sociality and modernity. The world-
wideness has been gaining strength in opposition to worldlessness and with the sup -
port of the meaning and role of sociality. The above is illustrated by the example
of the ideas of A. Giddens and P. Wagner, which in different ways reveal the essence
of the changes that have occurred. It is noted that globalization has rather strength-
ened not worldwideness, but the connectivity of various regions, which has changed
with the release of epidemics to the world level. The article reveals that the 2020
coronavirus epidemic has accelerated the transition from worldlessness to world-
wideness. Any part of the world in these conditions becomes connected with
the world as a whole. The article examines the changing sociality in the context
of worldwide epidemics. The author believes that sociality in conditions of epi-
demics can be characterized as truncated. This is the result of many restrictions im-
posed on social interactions. At the same time, sociality becomes more complicated,
since its cutback compensatory requires the replenishment of certain aspects of so-
cial – reassociation (to use B. Latour’s term). In this regard, we note that if the state is
not successful enough in its socio-economic policy during the epidemic, this leads
to the growth and restoration of the archaic in the everyday life of the sociality. In ad-
dition, the author comes to the conclusion that not only the renaissance of the archaic
is taking place, but also the construction of new elements of artificial sociality.
Keywords: worldwideness, worldlessness, modernity, sociality, epidemics, coro -
navirus (COVID-19), changing sociality, truncated sociality, complicated social-
ity, archaic.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -5 -14
Citation: Fedotova, Valentina G. (2020) “Changing Modernity: Worldwideness
and Sociality”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 5 ‒14 .
Среди многих вещей, от которых страдает наш современный мир,
есть недостаток общего самопонимания, отсутствие блага, и, по
крайней мере отчасти, общей интерпретации ситуации, в которой
мы, люди, обнаруживаем себя – безмирность, как назвала этот
недостаток Ханна Арендт. И социальные науки, если, конечно, их
правильно понимают, несмотря на все трудности, вполне могут
быть источником и ресурсом для преодоления такой безмирности –
в науке через отыскание новых элементов для общей интерпрета-
ции мира, в преподавании – посредством передачи ощущения важ-
ности риска безмирности и средств противодействия ей.
Питер Вагнер
Мы говорим о современности как о времени, совпадающем с нашей жизнью, со -
временной нам сегодняшним. Но границы современности сдвигаются вместе с из -
6
менениями социальности, порождающими новую социальность, за которой следует
появление и развитие новой современности и новых форм культуры. Как писал соци -
альный философ В.Е. Кемеров в довольно давней статье «Концепция радикальной со -
циальности», «слово “радикальная” в определении социальности использовано в его
прямом смысле, указующем на укорененность социальности во всех основных аспек -
тах индивидного и совместного бытия людей. Стало быть, разговор – не об отдельных
сферах, отраслях, сторонах, а о незаместимых формах, без которых невозможен обще -
ственный процесс» [Кемеров 1999, 3]. Такими незаместимыми формами являются со -
циальность и современность. Сегодня мы возвращаемся к этим и другим категориям
прошлого, поскольку они заняли новое место в современной ситуации.
Всемирность современности
К подобным незаместимым формам апеллирует английский социолог Э. Гидденс.
В книге «Последствия современности» он дает ответ на сакраментальный вопрос о том,
что такое современность [Гидденс 2011, 111]. Современный мир возник рядом с тра -
диционным и по существу стал разрушать традиционные миры, отрицая последова -
тельное развитие условий, существовавших прежде в классово разделенных обще -
ствах. Современный мир появился вследствие разрыва с тем, что происходило до него,
все более порывая с преемственностью, имевшей место прежде. Социологи, социаль -
ные теоретики, философы, культурологи, экономисты стали считать своей задачей
объяснение сути этого разрыва, возникшего в результате появления и развития инду -
стриализма и капитализма с их истоками в вызревающем западном мире. Современ -
ность ведет к глобализации, создавая новые структуры, способные стать глобальными.
Но при этом возникает все более очевидная неравномерность развития.
Метод другого ключевого исследователя более позднего времени – немецкого со -
циолога П. Вагнера – иной, чем у Э. Гидденса. Он одновременно стремится сформи -
ровать новую социальность, чтобы привести другие народы и в глобализацию, и в со -
временность. Социальность меняется под влиянием многих обстоятельств, ведущих
к поиску новых оснований. Для П. Вагнера это – факторы, которые касаются мира
в целом или большинства его частей и направлены на преодоление изоляции, безмир-
ности как возможности отрыва от мира в целом или безразличия к нему. Безмирность
исчезает, когда любая часть мира начинает быть связанной с миром в целом. И Вагнер
четко встал на позиции всемирности, включающей мировую социологию модернити.
Но при этом он все же считал, что современный мир разделился на три части: на пер -
вый мир либерально-демократического индустриального капитализма, олицетворяю-
щий современное общество, превосходящее остальных; второй мир социализма совет -
ского стиля и третий мир так называемых развивающихся стран.
Выдающимся достижением Вагнера является отрицание безмирности или, точнее,
спрятанности любой части мира от связи с миром в целом и стремление показать на -
личие тенденции к всемирности связи различных по своему развитию регионов Зем -
ли. Вагнер обогнал время в предсказании всемирности, связности регионов всей Зем -
ли и неизбежности взаимодействия ее частей. Cегодня кажется, что он даже предвидел
увеличение роли всемирных ситуаций, вовлеченности мира в общие процессы, что мы
обнаруживаем сейчас в истории с коронавирусом.
Как отмечает П. Вагнер, современность меняется не только под влиянием измене -
ния социальности, но и в связи с изменениями культуры, способными обозначить
определенные состояния современности. В результате возникло многообразие совре-
менностей, являющееся следствием различия социального и культурного в разных ре -
гионах, их разной связи и отношений с современностью.
К сходному видению много раньше Вагнера приходил П. Рикёр, утверждавший,
что, «когда мы обнаруживаем, что существует не одна культура, а множество культур,
мы признаем, что приходит конец воображаемой или реальной культурной монопо -
лии (и добавлю – обнаруживаем несколько типов социальности, выраженных множе-
7
ственно, а не единственным образом.
–
В.Ф.)... в результате наше открытие может
обернуться против нас; внезапно оказывается возможным, что существуют лишь дру-
гие, что мы сами – это кто-то другой среди других...» [Рикёр 2002, 324]. Этим Рикёр
настойчиво хочет сказать, что именно так возникает то новое, что найденное в одном
месте действует и играет роль в другом, разделяя социальность, культурность и совре -
менность и вновь соединяя их.
Социальность меняется, прежде всего, под влиянием ряда факторов, ведущих к по -
иску новых оснований, современность и социальность взаимообусловливают друг дру -
га. В книге П. Вагнера «Модернити. Понимая настоящее» обозначены аспекты, кото -
рые касаются мира в целом или большинства его частей [Wagner 2012]. Безмирность,
то есть частичность, одиночество, раздробленность, недостаточная принадлежность
к миру в целом все более исчезает, когда любая часть мира начинает принадлежать
миру в целом или быть связанной с ним, или, по крайней мере, знать о нем.
Первый мир являлся «свободным обществом», превосходящим другие миры, ибо
он имел преимущества институциональной и функциональной свободы. Второй мир
располагал лишь некоторыми возможностями в сравнении с первым, ориентирован -
ным на процесс модернизации и развития. Третий мир был либо далек от первых
двух, либо мало знаком с другими обозначенными здесь мирами.
Только общества первого мира были современными для своей эпохи, тогда как
второй и третий миры нуждались в том, чтобы достичь современности, но не могли
еще этого сделать. Это было время, когда социологическое мышление о современном
обществе и модернизации появилось в качестве попытки понять современность и ее
перспективы.
Английский социолог Э. Гидденс задавался вопросом «Что есть современность?»
и отвечал на него так: «В качестве первого приближения к ответу скажем лишь следу -
ющее: “современность” означает способы социальной жизни или организации, кото -
рые возникли в Европе, начиная примерно с XVII в. и далее, и влияние которых
в дальнейшем более или менее охватило весь мир. Такое описание привязывает совре -
менность к определенному временному периоду и исходному географическому место -
положению, но пока что оставляет ее основные характеристики как бы надежно упря -
танными в некоем “черном ящике”» [Гидденс 2011, 111].
Современность, по мнению Гидденса, имеет множество разрывов, ибо формы
жизни, созданные современностью, оторвали людей от всех традиционных типов со-
циального порядка и сделали это способом, не имеющим исторических прецедентов,
теряя связь с ранее существовавшим порядком. Новизна изменений была ошеломляю -
щей, порождающей новые темп, скорость, масштаб и активное формирование соци -
альных институтов. По мнению Гидденса, К. Маркс, Э. Дюркгейм и М. Вебер не мог -
ли представить, «насколько обширной окажется темная сторона современности...
и что возможности для тоталитарного варианта развития событий предполагаются ин -
ституциональными параметрами современности, а не исключаются ими» [Там же].
Подтвердилось и убеждение Гидденса относительно значимости перехода от роли
в производстве материальных благ к ориентированности на информацию, не предпо -
лагающую веры в прогресс и непременной связи прошлого и будущего, их линейной
преемственности.
Для К. Маркса ведущей преобразующей силой в завершающийся феодальный пе-
риод является капитализм с его товарным производством и превращением рабочей
силы людей в товар. Э . Дюркгейм видел такую силу в индустриализме, приводящем
к национальным государствам, их изучению и распространению институтов современ -
ности и, в конечном итоге, к приоритету человеческого общества в качестве основного
понятия социологии, подчеркивающего присущую ему черту всемирности.
На мой взгляд, К. Маркс, Э. Дюркгейм и М. Вебер – основатели социологии – ви -
дели, что материальный прогресс подавляет творческие начала индивидуумов, но
даже они не могли предположить, до какой степени это может произойти. Много поз -
же Гидденс писал: «Мы еще не живем в постсовременном социальном универсуме, но
8
мы все же в состоянии уловить некоторые проблески возникновения новых способов
жизни и форм социальной организации, отклоняющихся от тех способов и форм, кото -
рым благоприятствуют современные институты» [Гидденс 2011, 173].
До П. Вагнера не было никого, кто бы исходил из идеи всемирности в наше время.
Сказать, что Вагнер открыл это, было бы неверным, так как данное ощущение нарас-
тало, и мир рассматривался как сцена, ограниченная Землей. Вагнер показывает, что
такое представление было обусловлено современной ситуацией складывания европей -
ской модерности не только в Европе в целом или в ее регионах, но, прежде всего,
ускорением глобализационных процессов, которое коснулось, правда в разной степе-
ни, и Первого, и Второго, и Третьего миров.
Для философов до Вагнера так вопрос не стоял. Мало кто из современных филосо -
фов рассматривал мир как целое. Ни Ю. Хабермас, ни Э. Гидденс, ни кто бы то
ни было иной не делали этого, принадлежа к первому миру. П . Вагнер стал одним
из влиятельных философов нашего времени, который ощутил проблему всемирности.
Это безусловно было связано со сближением регионов мира в ходе эволюции, которая
до некоторой степени одновременно усиливала разобщенность Первого, Второго и Тре-
тьего миров.
Именно концепт всемирности, тщательно исследованный П. Вагнером как в ста -
тьях (например, «Открытость будущего: Модерность и общественные науки. Интервью
с Питером Вагнером» [Вагнер 2009а; Вагнер 2009б] и во многих других), так и в моно -
графии «Современность. Понимание настоящего» [Wagner 2012], позволяет филосо -
фам и социологам обратить внимание на глобальное распространение институтов со-
временности и на их разрыв с традиционными культурами как на теоретическом, так
и на практическом уровне.
Современность ведет к глобализации, создавая новые структуры, способные стать
глобальными. Но при этом наблюдается очевидная неравномерность развития. Теоре -
тический метод Вагнера – одновременно стимулировать формирование у других наро -
дов вхождение и в глобализацию, и в современность, и в постсовременность, а главное,
в модерность и во всемирность. Под политической модерностью он понимает «само -
определение своей жизни сообща с другими, правила общежития» [Вагнер 2009а
, 23].
Тенденция к всемирности нарастала из-за роста торговли между странами, туриз -
ма, научных обменов, лечения пациентов в зарубежных клиниках, обучения в зару -
бежных университетах, благодаря тяге к путешествиям, культурным контактам. Все
это постепенно делало Землю землей обетованной, всемирной. Даже опасные места
планеты оказались заселены и посещались без должного понимания нравов, обычаев,
культуры, гигиены, правил, наличия болезней и угроз.
В своей книге «Современность. Понимая настоящее» [Wagner 2012] в разделе
«Пересматривая теорию модернизации» П. Вагнер усиливает описанием отдельных
частей Земли картину всемирности, рассматривая шаг за шагом ее этапы. Теоретиче -
ское переосмысление современности этим исследователем включает в себя восстанов -
ление прошлого модернити, понимание его настоящего; изменение взглядов на модер -
нити: от конвергенции и стабильности к плюральности и трансформациям; успешные
современности трактуются им путем раскрытия сущности кризиса, критицизма и идеи
прогресса; в распутывание концепта «модернити» включаются время, действие и про -
блемы, которые должны быть решены.
Переходя к анализу современности, Вагнер пересматривает связь капитализма и де -
мократии, а также критицизма и идеи прогресса.
Предложенная П. Вагнером концепция всемирности, как и всемирность вообще, –
далеко не единственный способ концептуализации становления единства человече -
ства. Идея прогресса, присущая классическим теориям модернизации, предполагала
общую для многих стран и народов траекторию движения.
Современность явилась способом втягивания разных стран в водоворот процессов
формирования обществ модерна. Начиная с 1990-х гг. XX в. стали усиливаться про -
цессы глобализации, аккумулировавшие интерес исследователей и переведшие до -
9
минирующее внимание от модернизационных дискурсов к дискурсам глобализации,
подчеркивающих общность или взаимосвязанность экономических, политических,
коммуникационных и социокультурных процессов.
Приведем в качестве примера этапы глобализации английского социального теоре-
тика Р. Робертсона, которые совпадают со стадиями нарастания глобальности, то есть
втягивания мира в процессы глобализации. На первом этапе (в зародышевой фазе)
с начала XV до середины XVIII в. распространение получает григорианский кален -
дарь, осуществляется современная концептуализация понятий, описывающих челове -
чество и индивида. Появляется представление о Солнце как о центре Вселенной, за -
кладываются начала современной географии. Вторая фаза длится с середины XVIII в.
до 1870-х гг. и характеризуется построением гомогенного национального государства,
кристаллизацией представлений о национальном, интернациональном, о гражданстве,
а также индустриализацией, приводящей к масштабным изменениям процессов произ -
водства. Третья фаза – фаза «взлета» – продолжается с 1870-х до 1920-х гг. Дальней -
шее развитие получает национальное государство и глобальные формы коммуникации.
Возникает «международное сообщество», состоящее преимущественно из стран ев -
ропейского происхождения, в которое входят лишь немногие неевропейские страны.
«Фаза борьбы за гегемонию» охватывает период с середины 1920-х до конца 1960-х гг.,
включая в себя Вторую мировую войну, концептуализацию военных преступлений
и преступлений против человечества, представление о Третьем мире, холодную войну.
На фазе «неопределенности», начавшейся в конце 1960-х гг. и до начала 1990-х, когда
вышла книга Р. Робертсона, возникают пост-материальные ценности, укрепляются
идеи прав человека, формируется глобальное сознание, с окончанием холодной войны
и распадом коммунистического блока глобально доминирует капиталистическая эко -
номика [Robertson 1992]. Модель Р. Робертсона охватывает только начало 1990-х гг.,
поскольку это совпало со временем выхода его книги. Отметим, что вышеперечислен -
ные стадии глобализации Р. Робертсона в основных аспектах совпадают со становле-
нием и последующим разворачиванием того, что мы охарактеризовали как Первую,
Вторую и Третью современности [Федотова, Колпаков, Федотова 2008]. Несмотря
на то что идея прогресса потеряла свою прежнюю значимость, сегодня есть попытки
вернуться к пересмотру ее значения в процессах модернизации [Wagner 2015; Wagner
2017].
Начиная с 1990-х гг. появились новые способы концептуализации происходящих
сегодня в мире изменений и направлений развития процессов, таких как поздняя со -
временность, поздний капитализм, рефлексивный модерн, общество риска и др.
Меняющаяся социальность в условиях всемирности эпидемий
Всемирность эпохи эпидемий, как ни парадоксально, проявляется повсеместным
восстановлением значимости национального государства. Этот вариант всемирности
потребовал обращения к возможностям государственных и других субнациональных
властных структур, но не наднациональных, которые не обладают адекватными сред -
ствами борьбы с эпидемиями. Американский экономист и футуролог, автор бестселле -
ра о редких и непрогнозируемых событиях со значительными последствиями, которые
он назвал «черными лебедями», Н. Талеб отметил: «Мы нуждаемся в государстве, что-
бы оно обеспечивало главную ценность – безопасность людей. В период пандемии го-
сударство должно брать на себя управление всеми мерами, которые позволят добиться
этой цели. Другое дело, что, например, в Евросоюзе государство включается по любо-
му поводу и начинает “спасать” экономику со скоростью вакуумного пылесоса. Про-
блема не в том, что государство не нужно, проблема в том, что оно плохо выполняет
свои главные задачи» [Талеб 2020]. Значимым является признание безопасности как
главной ценности. Доминирование подобной ценности свидетельствует о кризисных
явлениях общественной жизни. Если социальный порядок производит впечатление
устойчивого, ценность безопасности не выходит на передний план. Она актуализи -
10
руется только тогда, когда есть реальные или воспринимаемые как реальные угрозы,
вызовы, опасности для индивидов и общества. Мы полагаем, что кризисные условия
сами по себе, а также недостаточность государственной поддержки населения в это
время вызывают к жизни изменения социальности.
Французский социальный теоретик Б. Латур известен оригинальной трактовкой
социального, понимаемого им не как «скрепляющий состав, способный соединить что
угодно, включая и то, что не под силу другим составам; это как раз то, что склеивается
воедино множеством других типов соединителей» [Латур 2013, 76]. В связи с этим он
утверждал: «...в социальном порядке нет ничего, присущего только ему, нет никакого
социального измерения, никакого социального контекста, никакой отдельной сферы
реальности, которой можно было бы навесить ярлык “социальное” или “общество”.
Акторы никогда не растворяются в социальном контексте. В итоге то, что мы называ -
ем обществом, склеивается воедино множеством других типов соединений» [Там же].
«В таком понимании прилагательное “социальное” обозначает не вещь среди других ве-
щей, вроде черной овцы, затесавшейся среди белых, а тип связи между явлениями, ко-
торые сами по себе не социальны. Вот почему, – пишет он, – я намереваюсь определить
социальное не как особую сферу, особую область или вещь особого рода, а лишь как
своеобразный процесс реассоциации и восстановления ансамблей» [Там же, 77‒78].
В соответствии с собственными теоретическими представлениями о социальном,
Латур дал комментарий по поводу сегодняшней ситуации с эпидемией, в которой на -
шли отражение обсуждаемые нами идеи всемирности и присущей ей социальности.
Латур утверждает, что в результате в том числе кризиса, вызванного коронавирусом,
наступает «осознание того, что классическое определение общества – людей связан -
ных между собой – не имеет смысла. Состояние общества в любой момент зависит
от ассоциаций многих действующих лиц, большинство из которых не имеют человече -
ских форм. Это относится и к микробам,.. а также к интернету, законодательству, орга -
низации больниц, государственной логистике, а также климату» [Latour 2020а]. Нетри-
виальность этой мысли сегодня начинает казаться очевидной. «На самом деле, –
пишет он, – не только транснациональные корпорации или торговые партнерства, или
интернет, или туроператоры глобализируют планету. Каждая сущность на этой плане -
те имеет свой собственный способ соединения друг с другом и всеми другими элемен -
тами, которые составляют коллективность в данный момент. Это верно для CO 2, кото-
рый нагревает атмосферу во всем мире... но это также верно для... коронавируса,
который способен связать “всех людей”, передавая наши очевидно безобидные капли
от кашля. Микробы – это суперглобалисты: когда речь идет о ресоциализации милли -
ардов людей, микробы быстро справляются с этим!» [Latour 2020b].
Нынешнее положение вещей с эпидемией похоже на XIX в. с его «биовластью»,
отмечает Латур. Суть ситуации он видит в управлении населением сверху с помощью
власти экспертов на территориальной основе, что происходит в каждой стране и пре -
вращается в «повсеместный» (то есть, всемирный. –
В.Ф .) феномен. Вместе с тем,
согласно Латуру, «новизна нынешней ситуации... заключается в том, что, будучи за -
пертыми дома, когда снаружи остаются только расширенные полицейские полномо -
чия и шум машин скорой помощи, мы коллективно в карикатурной форме участвуем
в игре в биополитику, которая, кажется, пришла прямо из трудов Мишеля Фуко»
[Latour 2020a]. Дисциплинарное общество Фуко – одна из основных теоретических
конструкций, к которым обращаются исследователи социальности эпохи эпидемии.
На наш взгляд, эпидемия коронавируса, как и любой другой социальный кризис,
приводит к «реассоциации» различных аспектов социального, а также к росту пред -
ставленности архаических элементов в социальном. В первую очередь это касается со -
циальных взаимодействий. Обратимся к типологии экономических взаимодействий,
предложенной выдающимся американским антропологом М. Салинзом. Он показал,
что в архаических догосударственных обществах «связь между движением материаль -
ных ценностей и общественными отношениями реципрокна... материальный поток
гарантирует или инициирует общественные отношения» [Салинз 2000, 171]. Вслед
11
за К. Поланьи он выделяет отношения редистрибуции и реципрокности (реципрокации).
Реципрокность характеризует отношения между двумя сторонами: «...предполагает
две стороны, два далеких друг от друга социально-экономических интереса» [Салинз
2000, 173]. Реципрокность представляет собой континуум различных форм: «На од -
ном полюсе, – утверждает Салинз, – располагается добровольно оказываемая по -
мощь... На другом полюсе – эгоистическое стяжательство... В моральном отношении
это явно позитивная и негативная крайности. Промежуточные формы – ... это проме -
жуточные формы социабельности (дружественности)» [Там же]. Крайняя форма соли -
дарности названа им генерализованной реципрокностью, для нее характерна альтруи -
стичность, а «материальная сторона взаимодействия подавляется социальной» [Там
же, 177]. Крайняя форма «антисоциабельности» или «недружественности» названа
негативной реципрокностью, ее суть состоит в попытке «достичь максимальной выго -
ды за счет другого» [Там же, 179]. Промежуточная форма получила название «сбалан -
сированной», ее ожидания стремятся к эквивалентности отношений.
Часть обмена в условиях коронавируса осуществляется в формате сбалансирован -
ной реципрокности, при которой эквивалентность обменивающихся вещей определя -
ется самими людьми, а не формальной рыночной (денежной) системой. Интересен
пример возобновления в Италии, в Неаполе корзин взаимопомощи, когда проходящие
мимо корзины могут взять из нее то, что им нужно, и положить то, что может понадо -
биться другим. В данном случае речь идет о широком спектре социальности – от сба -
лансированной до генерализованной.
Редистрибуция, согласно М. Салинзу, предполагает перераспределение благ: нали -
чие коллективного центра, куда попадают все блага, и откуда их поток следует обрат -
но членам сообщества. Отметим, что в современном обществе государство с помощью
разных налоговых режимов, соответствующих разным формам социального государ -
ства, осуществляет подобное перераспределение в той или иной форме. Если государ -
ство недостаточно быстро и гибко реагирует на кризис, тем самым оно вынуждает лю -
дей прибегать к социальным взаимодействиям, восстанавливающим значительный
элемент архаического.
Крайние стороны социальности получают широкое распространение в условиях
эпидемий и кризисов. Например, мы видим, с одной стороны, самоотверженную рабо -
ту врачей и медсестер и, с другой стороны, увеличение случаев мошенничества и об -
мана. Можно предположить, что социальность в эти моменты растягивается по кон -
тинууму возможных вариантов от альтруизма к эгоизму, но полюса притягивают
сильнее, чем середина. Крайние формы в условиях кризиса вбирают в себя большее
число социальных взаимодействий, чем в условиях стабильного социального порядка.
Это предположение созвучно высказанному российско-американским социологом
П. Сорокиным выводу о позитивной и негативной поляризации, то есть, о разделении
поведения людей на два полюса – героического и стяжательского.
В ситуации кризиса важным инструментом сохранения преемственности с преж -
ней социальностью является воспроизводство ритуалов. Как отметил немецкий ан -
трополог К. Вульф, «сегодня ритуалы оказываются формой производства социальной
сцепки, благодаря своему этическому и эстетическому содержанию они должны гаран -
тировать безопасность в эпоху нестабильности» [Вульф 2010, 25]. В связи с этим
во Франции, например, не закрыли булочные во время карантина, поскольку французы
не мыслят день без свежего багета, а багет, в некоторой степени, является символом
французской культуры. В Южной Корее модифицировали ритуал питья кофе: если
до эпидемии его пили в кафе, то в условиях самоизоляции корейцам пришлось пр о-
сматривать видео о правильном приготовлении данного напитка и готовить и пить его
дома. В некоторых случаях произошло изобретение ритуалов, соответствующих новым
реалиям. Так, в Италии родился новый ритуал пения песен из окон и с балконов.
Отметим, что происходит не только ренессанс архаического, но и появляется
много элементов заново сконструированной искусственной социальности. К ним мож -
но отнести новый язык и реалии дисциплинарного социального порядка – социальную
12
дистанцию, самоизоляцию, дискурс безопасности, кризиса и «новой нормальности».
Эпидемия характеризуется как исключительное событие, к которому не готовы со -
временные системы здравоохранения. Неготовность к новому повороту событий
может быть объяснена завершенностью в большинстве стран с модернизированной
медициной так называемого эпидемиологического перехода, осуществленного главным
образом в середине XX в., который ознаменовал радикальное изменение в структу -
ре смертности населения, а именно резкое падение смертности от эпидемий, вы-
званных инфекционными заболеваниями . Несоответствие современной реальности
эпидемиологическому переходу провоцирует восприятие ее как экстраординарного,
кризисного феномена. Понятие кризиса сегодня широко используется для легити -
мизации новой нормальности. Как отметил известный немецкий теоретик истории
Р. Козелек, «концепция кризиса, которая когда-то обладала спо собностью представ -
лять неизбежные, жесткие и не подлежащие обсуждению альтернативы, была пре -
образована таким образом, чтобы соответствовать неопределенно сти любого задан -
ного момента» [Kosellek, Richter 2006]. При этом дискурс новой нормальности,
приписывающий кризисному (и от того – вре
́
менному) состоянию статус возобнов -
ляемого или постоянного явления, активно применяется не только исследователя -
ми, но и го сударственными структурами и, что примечательно, начал входить в по -
вседневный оборот. Несмотря на то что новая нормальность не является абсолютно
новым явлением, это понятие прекрасно иллюстрирует возможности социального
конструирования кризисного порядка и соответствующей ему урезанной социально-
сти населения.
Таким образом, мы видим усложнение современности и социальности. Усложне-
ние заключается в одновременном присутствии и актуализации качеств, сформирован -
ных на разных этапах современности и характеризующих различные стороны со -
циальности. Социальность проявляет элементы архаического, ритуального, модерна
и позднего модерна, некоторого возвращения идеи прогресса и надежд, связанных
с ним в плане избавления от эпидемии и неохотного признания легитимности идей
цикличности в связи с предполагаемыми перспективами новых волн эпидемий. Все -
мирность заключается в том, что данные процессы становятся всепроникающими.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вагнер 2009а
–
Вагнер П. Открыто сть будущего: модерно сть и общественные науки. Интервью
с Питером Вагнером / Подгот. и проведено М.Б. Хомяковым // Журнал социологии и социальной
антропологии. 2009 . No 2. С. 5‒20 (Wagner, Peter, Openness of the Future: Modernity and Social
Sciences. Interview with Peter Wagner , Russian Translation).
Вагнер 2009б
–
Вагнер П. Политическая форма новой Европы, Европа как политиче ская фор -
ма / Пер. с англ. А.С. Меньшикова // Журнал социологии и социальной антропологии. 2009 . No 2.
C. 21‒57 (Wagner, Peter, The Political Form of Europe – Europe as a Political Form, Russian Translation).
Вульф 2010 – Вульф К. Воспроизводство социального: ритуал, эмоции, воспоминания / Пер.
с нем. Г. Хайдаровой // Журнал социологии и социальной антропологии. 2010 . No 3. С. 23‒50 (Wulf,
Christoph, Reproduktion des Sozialen: Ritual, Emotionen, Erinnerungen, Russian Translation).
Гидденс 2011 – Гидд енс Э. По следствия современно сти. М.: Праксис, 2011 (Giddens, Anthony,
The Consequences of Modernity, Russian Translation).
Латур 2013 – Латур Б. Пересобирая социальное. Введение в акторно-сетевую структуру / Пер.
c англ. И. Полонской // Экономическая социология. 2013 . Т. 14 . No 2. C. 73‒87 (Latour, Bruno,
Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory , Russian Translation).
Рикёр 2002 – Рикёр П. История и истина / Пер. с франц. И.С. Вдовиной, О.И. Мачульской.
СПб.: Алетейя, 2002 (Ricœur, Paul, Histoire et vérité, Russian Translation).
Салинз 2000 – Салинз М. Экономика каменного века. М.: ОГИ, 2000 (Sahlins, Marshall D.,
Stone Age Economics, Russian Translation).
Талеб 2020 – Талеб Н.Н. Пандемия уничтожит города, изменит экономику и поменяет миро -
воззрение. URL: https://pro.rbc.ru/demo/5e998c119a7947697d5cb9d9 (22.04 .2020) (Taleb, Nassim N.,
The Pandemic Will Destroy Cities, Change the Economy and Change the Worldview, Russian Translation).
13
Ссылки – References in Russian
Кемеров В.Е . Концепция радикальной социально сти // Вопросы философии. 1999. No 7. C. 3‒13 .
Федотова, Колпаков, Федотова 2008 – Федотова В.Г., Колпаков В.А ., Федотова Н.Н . Глобаль-
ный капитализм: Три великие трансформации. М.: Культурная революция, 2008.
References
Fedotova, Valentina G., Kolpakov, Vladimir A., Fedotova, Nadezhda N. (2008) Global Capitalism:
Three Great Transformations, Kulturnaya Revoliutsia, Moscow (in Russian).
Kemerov, Vyacheslav E. (1999) “The Concept of Radical Sociality”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (1999),
pp. 3 ‒13 (in Russian).
Koselleck, Reinhart, Richter, Michaela W. (2006) “Crisis”, Journal of the History of Ideas, Vol. 67,
No. 2 (Apr., 2006), pp. 357‒400.
Latour, Bruno (2020a) Is This a Dress Rehearsal? URL: https://critinq.wordpress.com/2020/03/26/is-
this-a-dress-rehearsal/
Latour, Bruno (2020b) Where to land after the pandemic? A paper and now a platform. URL: http://
www.bruno-latour.fr/sites/default/files/downloads/P-202 -AOC-ENGLISH_1 .pdf
Robertson, Ronald (1992) Globalization. Social Theory and Global Culture, Sage, London.
Wagner, Peter (2017) “Progress and Modernity: the Problem with Autonomy”, Sociología Histórica ,
No. 7,pp.71‒94.
Wagner, Peter (2015) Progress: A Reconstruction. Polity, Cambridge.
Wagner, Peter (2012) Modernity. Understanding the Present, Polity, Cambridge.
Сведения об авторе
Author’s information
ФЕДОТОВА Валентина Гавриловна –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник сектора социальной философии
Института фило софии РАН.
FEDOTOVA Valentina G. –
DSc in Philosophy, Main Research Fellow
at the Department of Social Philosophy,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
14
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Аль-Газали: Золотое правило нравственности
© 2020 г.
А.А. Гусейнов
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: guseynovck@mail.ru
Поступила 07.07.2020
Золотое правило представляет собой одну из древнейших нравственных за-
поведей, восходящих своими истоками к середине первого тысячелетия
до новой эры и представленную во всех дошедших до нас великих культу -
рах. Она в современных условиях не только сохраняет свою роль, но и при -
обретает все возрастающее значение в качестве посредствующего звена
и общей гуманистической основы диалога и сотрудничества между людь-
ми, принадлежащими к разным культурам. В предлагаемой статье на при-
мере творчества одного из крупнейших авторитетных до настоящего вре -
мени средневековых мыслителей аль-Газали (ум. в 1111 г.) анализируется
своеобразие подхода к Золотому правилу и его понимания в рамках ислам -
ской традиции. Золотое правило в исламе, сформулированное в качестве
одного из хадисов Мухаммада: а) рассматривается в контексте веры в Бога
(Аллаха) как ее продолжение и критерий полноты; б) оно не имеет самодо-
влеющего значения и прямо связано с соблюдением конкретных норм пове -
дения человека, предписанных Кораном и Сунной; в) индивид в качестве
верующего сам задает неограниченный круг ближних, охватываемых обла -
стью своих доброжелательных действий; г) правильное отношение к дру -
гому реализуется в установке, когда индивид не стремится встать выше
него или даже вровень с ним, а считает себя ниже него. Аль-Газали дает
такую интерпретацию Золотого правила, которая исключает так называе -
мый парадокс мазохиста, ибо он видит в нем не основание нравственно -
сти, а ее выражение.
Ключевые слова: Аль-Газали, Золотое правило, нравственность, ислам,
поступок.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -15-24
Цитирование: Гусейнов А.А. Аль-Газали: Золотое правило нравственности //
Вопросы философии. 2020 . No 11. С . 15‒24 .
15
Al-Ghazali: The Golden Rule of Morality
© 2020
Аbdusalam А. Guseynov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: guseynovck@mail.ru
Received 07.07.2020
The Golden rule is one of the most ancient moral commandment,whose roots can
be found in the middle of the first millennium B.C.E. and which is represented
in all known great cultures. And nowadays it not only maintains its role, but as-
sumes ever greater importance as a mediating factor and a general humanistic
foundation of the dialogue and cooperation of people of different cultures.
The article takes the ideas of Al-Ghazjali, one of the most prominent and re -
spected till our days medieval thinkers (died in 1111), and analyses the specific
approach and understanding of the Golden rule within the Islamic tradition.
In Islam the Golden rule, formulated as one of the Muhammad’s Hadiths, a) is seen
in the context of the faith in God (Allah)as its extension and the criteria of its in -
tegrity; b) it does not have self-sufficient meaning and directly connected with
the observance of the certain norms of human behavior, prescribed by the Koran
and Sunnah; c)a person as a believer themself defines an unlimited circle of the
neighbours, embraced with the sphere of one’s considerate actions; d) the correct
attitude towards the other is realized in the prescription not to put oneself higher
than the other and even not on the same level with them, but to consider oneself
lower than they. Al-Ghazali gives such an interpretation of the Golden rule
which excludes the so-called paradox of a masochist, because he understands it
not as a foundation of morality, but as its display.
Keywords: Al-Ghazali, Golden rule, morality, Islam, action.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 -11 -15-24
Citation: Guseynov, Аbdusalam А. (2020) “Al-Ghazali: The Golden Rule of
Morality”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 15‒24 .
Введение
Нравственная философия охватывает тот аспект человеческого бытия, который
зависит от автономии воли самого действующего индивида, его решения и решимо -
сти делать то, что он делает. Ее предметность описывается кантовским вопросом:
«Что я должен делать?». Одним из самых древних и глубоких ответов на него являет -
ся правило, получившее уже в рамках новоевропейской культуры название Золотого
(см.: [Уолтз 2017, 32‒48, 151]). Объединенное в своей негативной и позитивной фор -
мулировках, Золотое правило нравственности звучит следующим образом: (не) по -
ступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по от -
ношению к тебе. Золотое правило присутствует во всех великих культурах, дошедших
до наших дней и составляющих цивилизационное богатство человечества. По всей
вероятности, в каждой из них оно возникает автономно. Его происхождение, как пра -
вило, возводится к общепризнанным учителям мудрости и описывается в качестве
одного из важнейших нравственных уроков, который они преподают в ходе ответа
на вопрос, чем следует руководствоваться в жизни человеку, который хочет прожить
ее правильно.
16
В Коране упомянутая формула Золотого правила отсутствует
1
.
В нем наиболее
близкой к нему считается сура «Обвешивающие»: «Горе обвешивающим, которые, ко -
гда отмеривают себе у людей, берут полностью, когда мерят им или вешают, сбавля -
ют!» (83:1‒3)2
. Лаконичную формулировку Золотого правила, которая положила нача -
ло исламской традиции в его понимании и вошла в разряд классических, мы находим
в Сунне, где это правило обозначается как хадис пророка Мухаммада. Одним из самых
авторитетных и общепризнанных свидетельств о нем является сообщение Анаса ибн
Малика (ум. в 712 г.), который молодым человеком служил Мухаммаду, был вхож в его
дом, знал его повседневные привычки и был столь прилежен, что за все долгое время
пребывания при нем не вызвал с его стороны ни упрека, ни даже вздоха неудоволь -
ствия и оставил обширные описания. Переданный им хадис с формулировкой Золото -
го правила был включен в наиболее точные собрания хадисов аль-Бухари (ум. в 870 г.)
и Муслима ибн аль-Хайя (ум. в 875 г.). И в том, и в другом случае он расположен во
вводной части в разделе, посвященном вере, что подчеркивало программный характер
данного хадиса. Он (под номером 13) включен также в считающийся наиболее автори -
тетным сборник сорока самых важнейших хадисов, составленный Мухйиддином ан-
Навави (1233‒1277). «Передают со слов Анаса, да будет доволен им Аллах, что Про -
рок, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: “Не уверует из вас никто до тех
пор, пока не станет желать своему брату (в исламе) того же, чего пожелает самому
себе”» [Сахих аль-Бухари 2003, 8]. Иллюстрируя свое понимание слов Пророка, он
воспроизводит следующий диалог между продавцом и покупателем: продавец просит
за товар 30 монет; покупатель, подумав, говорит, что купит за 40; продавец, удивлен -
ный, спрашивает, почему он предлагает более высокую цену, и тогда покупатель, еще
подумав, уточняет, что готов уплатить 50 монет; недоумевая, продавец интересуется,
чем вызвано такое странное желание уплатить больше, чем просят, и тут покупатель
ссылается на слова посланника Бога, сказавшего, что верующий должен желать свое -
му брату того же, чего желал бы себе – вот он и думает, что продающему брату будет
лучше получить не 30, а 50 монет.
Еще одна традиция Золотого правила в исламе связана с четвертым халифом, бли -
жайшим сподвижником Мухаммада, членом его семьи, известным исламским ученым
Али ибн Абу Талибом (ум. в 661 г.), который включил хадис о Золотом правиле в пере -
чень обязанностей хорошего мусульманина, тем самым специфицируя (сужая) область
его непосредственного применения. Абу Талиб говорит, что хороший мусульманин
имеет по отношению к своему брату-мусульманину следующие обязанности: 1) при -
ветствовать его с миром; 2) отвечать на его приглашения; 3) благословлять, когда чи -
хает; 4) навещать, когда болеет; 5) совершать заупокойную молитву, когда покинет
этот мир; 6) желать ему того, что он желает себе (см.: [Parrott 2018, 49]). Завершаю-
щее место Золотого правила в этом ряду говорит о его особой роли в нем.
Золотое правило, ислам и вера
Всесторонний анализ места и значения Золотого правила в рамках мусульманско -
го мировоззрения мы находим в творчестве выдающегося средневекового системати -
затора мусульманской мысли и поныне остающегося авторитетом в мусульманских
интеллектуальных кругах Абу Хамида Мухаммада аль-Газали (ум. в 1111 г.), за кото -
рым закрепился титул «Довод ислама». Трактовка, предложенная аль-Газали, на мой
взгляд, особо ценна в рамках общего очерка Золотого правила, ибо выявляет специ -
фичность понимания последнего в рамках мусульманской этики.
Восходящая к Мухаммаду формулировка Золотого правила рассматривает его в ка -
честве завершения веры и на первый взгляд дает зауженное понимание как нормы,
предназначенной только для мусульманской общины. Аль-Газали, с одной стороны,
казалось бы, подтверждает такое впечатление, так как он прямо замыкает данное пра-
вило на веру в Аллаха, на мусульманское единобожие, но, с другой стороны, как раз
по этой причине расширяет сферу его действия на представителей других верований,
17
на всех людей вообще. В сочинении «Совет владыкам» он пишет: «При этом главное,
чтобы ты, повинуясь приказу, поступал во всем между собой и Всевышним Истинным
так, как такое же считаешь допустимым, чтобы твои рабы поступали по отношению
к тебе. И поступал во всем между собой и людьми так, как считаешь допустимым,
чтобы поступали с тобой, если бы ты был подданным, а кто-то другой султаном» [Ал-
Газали 2016б
, 123]. Такое же понимание он формулирует в «Письме к сыну», выделяя
среди четырех вещей, которые вменяются ему в долг, следующие две: «Первая: ты
должен относиться к Всевышнему Аллаху так, как если бы к тебе относился твой
раб... Всевышный Аллах – Он твой господин. Вторая: обращаясь с людьми, делай это
так, как ты хочешь, чтобы они обращались с тобой, потому что вера (иман) человека
становится совершенной лишь тогда, когда он начинает желает для других то, что он
желает для себя» [Аль-Газали web, 9]3
.
Правило имеет своим предметом отношение верующего, мусульманина, к другим
людям, то есть обращено отнюдь не к абстрактному индивиду, лишенному каких-либо
качеств. Можно было бы сказать, что верующий является его субъектом, если бы само
качество «быть верующим» не заключалось в отсутствии (лишенности) способности
быть субъектом. Верующий мусульманин – это раб, слуга Бога, его можно определить
как индивида, сознающего себя в качестве слуги по отношении к Аллаху, в служении
ему находящего свое достоинство, смысл своего существования. Он видит свое назна -
чение в том, чтобы делать то, что предписывает Аллах, а коль скоро мир создан Алла -
хом и ничто в мире не делается без него («знает Он, что на суше и на море; лист пада -
ет только с его ведома» – 6:59; «Он о всякой вещи сведущ» – 57:3), то буквально все,
что делает верующий, он совершает как предписанное Аллахом («И не ты бросил, ко -
гда бросил, но Аллах бросил» – 8:17). Верующий не имеет самостоятельности, само -
сти, автономности, он никогда не остается один, он неразрывно связан с Богом, всегда
при нем, как хороший слуга при господине, и в силу этой связанности он и является
верующим («И Он с вами, где бы вы ни были» – 57:4). Золотое правило является про-
должением, углублением веры, придающим ей совершенство.
Газали проводит различие между исламом – более общим и широким понятием,
выражающим веру в Аллаха, имеющим в виду и внешнюю покорность ему, и внутрен -
нее его принятие, – и верой в более узком смысле – иманом, представляющ им «самую
благородную часть ислама» [Аль-Газали 2011, 362] – принятие Аллаха сердцем. Он
ссылается на слова Мухаммада («Когда его спросили: “Какое из деяний наилучшее?” –
он ответил: “Ислам (покорение Аллаху)”. А на вопрос: “А какой ислам наилучший?”–
он ответил: “Иман (вера)”» [Там же, 364]), а также на следующие слова из Корана:
«Сказали бедуины: “Мы уверовали!”. Скажи: “Вы не уверовали”, но говорите: “Мы по -
корились”, ибо еще не вошла вера в ваши сердца» (49:14). Хотя среди богословов су -
ществуют разные мнения в вопросе о соотношении ислама и имана
4
, Газали считает,
что только их соединение дает полноту веры. Он ссылается на хадис Мухаммада, глася -
щий, что у «веры – семьдесят с лишним степеней», и апеллирует к праведным предше -
ственникам, которые, воздерживаясь от твердого и решительного утверждения «Я ве-
рующий», всякий раз сопровождали его оговоркой: «Если того пожелает Аллах». Такая
оговорка применительно к собственной вере, по мнению Газали, оправдана рядом при -
чин, в том числе опасением предстать человеком, который восхваляет самого себя,
и сомнением в том, что он достиг совершенства веры [Там же, 381‒391].
Рассмотрение Золотого правила как такого, которое придает вере совершенство, ис -
ключает его понимание как самостоятельной формулы, претендующей на роль высше -
го принципа нравственного долженствования – общей посылки силлогизма нравствен -
ных поступков индивидов. Оно не возвышает индивида до уровня нравственного
субъекта, автономного и ответственного за поступки, которые он совершает. Напротив,
рассматривая индивида в качестве верующего, оно утверждает его в качестве слуги Ал-
лаха – того, кто сознает себя слугой и гордится тем, что все его решения принадлежат
не ему, а господину. В рамках такого понимания невозможен так называемый парадокс
мазохиста, ибо верующий, чьи желания обобщаются Золотым правилом, действует
18
в согласии не со своими индивидуальными желаниями, которые могут быть и мазо -
хистскими, и какими угодно, а с желаниями, которые делают его верующим и идут
от Аллаха. В исламской версии Золотое правило имеет дело не с индивидом как само -
стоятельно действующей единицей, а с верующим, который находится в изначальной
и нерасторжимой связи с Аллахом, а именно зависимости от него.
Золотое правило непосредственно регулирует отношение верующего к другим лю-
дям. Именно к людям, а не к Аллаху: оно принципиально асимметрично, верующий,
слуга Аллаха, несоизмерим со своим господином и не может судить о том, насколько хо-
рошо служит ему. Хотя Газали прибегает к логике Золотого правила, когда он, говоря
об отношении верующего к Богу, сопоставляет последнее с отношением самого верую-
щего к собственному слуге, это все же не более чем аналогия, имеющая скорее дидакти -
ческий смысл (верующий, поставивший себя на место Аллаха, одним этим актом пере-
стает быть верующим). То, чем руководствуется Аллах, вынося свое окончательное
суждение о том или ином человеке, остается тайной: «Не спрашивают Его о том, что Он
делает» (21:23). Даже Посланник Аллаха боится его последнего суда. Золотое правило,
касающееся отношения верующего к другим людям, вернее, его поступков по отно -
шению к другим, связано с отношением человека к Богу в том смысле, что оно свиде -
тельствует о доброкачественности его веры. Правильный вектор отношения верующего
к другим является той вещью, без которой его (верующего) вера не будет совершенной.
Отношение человека к другим людям, принцип которого заложен в Золотом правиле, яв -
ляется отражением (продолжением, следствием) его отношения к Богу. Отсюда – фор-
мулируемая Газали иерархия обязанностей, в которой правило отношения верующего
к людям стоит на втором месте после первого (категорического, если пользоваться язы-
ком европейской этики) требования, задающего место верующего как слуги Бога.
Золотое правило как доброжелательное отношение к ближнему
Чтобы правильно понять смысл Золотого правила в исламе, его следует рассмат -
ривать именно так – как горизонтальную, распространяемую на других людей, проек -
цию отношения человека к Богу. Что это значит?
Согласно Газали, самими своими именами
5
Аллах задает людям высший, пусть
и недостижимый, однако единственно верный ориентир для их сознательных усилий:
нравственные добродетели, запечатленные в именах Бога (Милосердный, Любящий,
Щедрый и др.), придают правильное, совершенное, направление вере. Главное, чему
учит Коран и что пронизывает все его многообразное содержание, состоит в осозна -
нии верующим того, что земная жизнь – временное прибежище, он живет и действует
в ней не для себя и не из себя, а для Бога и по его воле. Тому же учит Мухаммад, из -
бранный Аллахом в качестве своего последнего пророка и посланника, чьи слова
и действия являются примером для верующих: «Был для вас в посланнике Аллаха хо -
роший пример тем, кто надеется на Аллаха и на последний день» (33:21). Верующий
мусульманин вместе с принципом добродетельного поведения получает также список
поступков, в которых она реализуется: «Не бывает ни для верующего, ни для верую -
щей, когда решил Аллах и Его посланник дело, выбора в их деле» (33:36).
Исламская этика, отождествляющая нравственность с верой и определяющая ве-
рующего в качестве божьего слуги, действия которого предписаны прежде всего Кора -
ном и Сунной, на первый взгляд выглядит враждебной идее индивидуальной свобо -
ды и в этом смысле отличается от европейской этики. Следует, однако, заметить, что
и в последней существует традиция, согласно которой нравственность как противосто -
яние добра злу не является делом свободного выбора (достаточно сослаться на тезис
Сократа о невозможности намеренного зла или на идею Канта о том, что нравствен -
ность и свобода взаимно ссылаются друг на друга). Противоположность добра и зла –
не предмет выбора, она является основой, делающей возможным сам выбор как спо -
соб действия. Свобода выбора не предшествует нравственности, а следует за ней.
И в этом смысле следование мусульманина воле Аллаха и его Посланника является
19
формой следования собственному благу; здесь «быть верующим» означает то же са -
мое, что «быть нравственным»: вера – не основа нравственности, как и нравствен -
ность – не основа веры, они представляют собой взаимодополняющее единство. Свое -
образие исламской этики состоит в том, что она имеет предметом и оценивает
индивидов не самих по себе, а в их конкретной и каждый раз единственной связанно -
сти между собой через соединяющее их единственное действие
6
. Верующего нет са-
мого по себе, он существует только в нерасторжимой связанности с Богом, который,
согласно исламу, является его недремлющим судьей. Верующий также нерасторжимо
связан с другими людьми – находящимися на другом конце того действия, в которое
он в данный момент включен и без которого это действие не могло бы состояться.
Так логика мусульманской этики подводит верующего (нравственного индивида)
к Золотому правилу: она делает это вторым шагом на пути добродетели, первым ша-
гом к которой является признание абсолютной воли Бога. Причем центральным в по -
нимании данного правила является следующий вопрос: как верующий, который вы -
ступает слугой (рабом) по отношению к Богу, связан с другими людьми? Общий ответ
на него состоит в следующем: отношения верующего с другими людьми должны вы -
страиваться таким образом, чтобы они позволяли ему полнее, лучше выполнять свое
основное и единственно достойное жизненное назначение, заключающееся в том, что -
бы быть хорошим слугой Бога. Отсюда вытекает ряд следствий, конкретизирующих:
а) понятие верующего (того, кто действует) и его сознательную установку (диспози -
цию) по отношению к остальным людям, б) понятие «другого» – людей, с которыми
верующий вступает в отношения и в) сами эти отношения под углом зрения того, на -
сколько они являются выражением воли Бога.
а) В том, что касается верующего в его отношении к остальным людям, то его за -
дача состоит в том, чтобы оставаться слугой, выполняющим волю Бога, и удерживать -
ся от соблазна рассматривать себя в качестве самостоятельного, самодовлеющего
субъекта деятельности. В своих отношениях с другими, каким бы ни было его положе-
ние в конкретной конфигурации этих отношений – даже если он является султаном, –
верующий не становится господином по отношению к ним. Так, султан являясь, ко -
нечно, господином своих подданных, тем не менее, как верующий в этих отношениях
остается слугой Бога.
Верующий, согласно мусульманской этике, живет в перспективе другого, посмерт -
ного, мира, относительно которого этот – земной, бренный мир – является лишь труд -
ной дорогой и испытанием. Будучи живым индивидом, верующий имеет также свои
страсти и интересы, обусловленные физической природой и положением; основной
вызов, который стоит перед ним, заключается в том, чтобы эти земные страсти и инте -
ресы не выходили за пределы, которые необходимы для него как верующего, и не ста -
новились в его жизни и деятельности чем-то самодовлеющим. Его задача, в первую
очередь, является негативной: не стремиться устраиваться в этом мире лучше, чем
другие, не получать больше благ и меньше зол, чем они. «Не очищайте же самих себя:
Он лучше знает тех, кто богобоязнен!» (53:32). «И не выслеживайте, и пусть одни
из вас не поносят за глаза других» (49:12). Первое, на что направлено Золотое прави -
ло, состоит в том, чтобы верующий в рамках своих отношений с другими не стремил -
ся получить дополнительную выгоду сверх той, которая заложена в самой взаимной
выгодности этих отношений.
Кроме того, как пишет Газали, повиновение в религии – это одна половина, а дру-
гая и более трудная – это отстранение от грехов, к которым он причисляет и «предел
невежества – быть довольным собой и злиться на других» [Ал-Газали 2016 а
, 61]. Те,
кто испытывает «радость при бедах и неприятностях у людей и печаль при их радо -
сти», суть «те, кто не желает для брата своего мусульманина того же, что он сам жела -
ет для себя» [Аль-Газали 2011, 157]. В качестве очевидного примера того, чего не дол -
жен допускать верующий, Газали приводит человека, который продает своему брату
нечто за дирхам, а себе не стал бы покупать то же самое больше, чем за 5/6 дирхама
[Там же]. Еще более показательна ссылка на историю, согласно которой к Мухаммаду,
20
когда он после битвы при Бадре сидел в тени, явился ангел Джабраил с упреком:
«Ты в тени, а твои сподвижники под солнцем» [Ал-Газали 2016б
, 140]. Существует
множество хадисов такого же рода. Так, один из сподвижников Мухаммада Абу Умам
Аль-Бахили (ум. в 705 г.) передает историю новообращенного молодого человека, ко-
торый пришел просить у Пророка разрешение на прелюбодеяние. Пророк в спокойной
беседе спросил его, согласился ли бы он, чтобы так поступили с его матерью? С его
сестрой? С его тетей? Получив каждый раз решительный отказ, он спросил, как же он
может сделать с другой женщиной то, чего не желает для своих близких?
б) Другие люди, отношения с которыми нормируются Золотым правилом, – это
не абстрактные, «серийные» единицы, объединенные каким-то общим признаком, а все-
гда отдельные индивиды, соединенные с тем, кто действует, конкретным поступком;
они представляют собой вторую сторону этого поступка. Будучи отличными друг
от друга, занимая разные места, действующий индивид и тот, на кого его действие на -
правлено, соединяются между собой этим конкретным поступком, который связывает
их именно в силу их различия. Показательно, что аль-Газали часто иллюстрирует Зо -
лотое правило отношением владыки к подданным, предлагая владыке посмотреть
на соединяющую его и подданных ситуацию правосудных отношений глазами послед -
них, как если бы он сам был подданным. Речь в этом случае не идет об уравнивании
по какому-то общему признаку – на самом деле единственной соединяющей их осно -
вой является само отличное от них обоих отношение (действие), в котором один явля -
ется владыкой, другие же – подданными. Когда владыке предлагается мысленно стать
подданным и взглянуть на ситуацию его глазами, речь идет действительно об осозна -
нии, понимании положения подданного, но делается это не для того, чтобы владыка
перестал видеть в подданном подданного и разглядел в нем такого же «человека», как
он сам, но, напротив, для того, чтобы владыка смог понять, что подданный является
именно подданным и, тем самым, лучше осуществить свою роль владыки, сделать бо -
лее прочной, органичной саму эту асимметричную связь «владыка – подданные».
Золотое правило, схема которого говорит о том, как действовать индивиду по от -
ношению к другим людям, включает три элемента: тот, кто действует; само действие,
в рамках которого оно осуществляется; тот, на которого направлено это действие.
В интерпретации мусульманских авторов достаточно очевидными и определенными
являются первые два элемента. Золотое правило адресовано верующему, оно говорит
о том, как он (индивид, ставший на путь веры) должен вести себя, чтобы стать хоро -
шим верующим, и в этом смысле мусульманская традиция не отличается от других
традиций, также отвечавших на вопрос, каким правилом должен руководствовать -
ся индивид, который желает поступать нравственно. Золотое правило подразумевает
не какие-то отдельные действия, а все (любые) действия верующего, не могущие быть
совершенными без участия других людей, и поэтому выделяет участливое отноше -
ние к другим в качестве особого правила, которым индивид как верующий должен ру -
ководствоваться во всех подобных действиях. В понимании же третьего элемента су -
ществуют разногласия. Они касаются объема, универсальности правила, а именно
ограничивается ли оно кругом мусульман, учитывает ли представителей других авра -
амических религий или распространяется на всех людей? В сочинениях аль-Газали
сфера действенности правила понимается предельно широко и включает всех людей,
с которыми человек вступает в отношения: прежде всего, это мусульмане («Ведь му -
сульмане – это единое здание, когда один поддерживает другого» [Ал-Газали 2016а
,
72]); это также приверженцы других верований, руководствующиеся, согласно Корану,
своими ограниченными и, тем не менее, священными книгами, полученными от Алла -
ха ранее; и, наконец, язычники, о которых надо сказать особо. Почему-то мир устроен
Всевышним таким образом, что в нем существуют и язычники, а значит, это не слу -
чайно: ведь «если бы Аллах пожелал, то повел бы прямым путем всех людей» (13:31).
Поэтому верующий, не приемля само язычество, считая его самым большим не -
счастьем человека, тем не менее должен проявлять участливость к язычникам как
к контрагентам (другой стороне) своих отношений, хотя бы к ним и не лежала душа.
21
Язычники чужды верующим, но они – соседи, а соседей, плохих ли, хороших ли, как
гласит пословица, не выбирают. Аль-Газали приводит историю принявшего ислам из -
вестного арабо-персидского мыслителя Ибн аль-Мукаффа (724‒759), которую, как пи -
шет современный исследователь Джастин Перрот, вполне можно считать иллюстраци -
ей того, что, согласно Газали, и язычники заслуживают доброго отношения. Ибн аль-
Мукаффи, услыхав, что его сосед-язычник, чтобы расплатиться с долгами, продает
свой дом, помог тому вернуть долг. А в ответ на упреки со стороны правоверных
сказал, что, не сделай этого, он стал бы человеком, пожелавшим своему соседу то,
чего не желал бы самому себе (см.: [Parrott 2017 web, 8‒9]). Словом, для верующего
важен сам факт того, что «другой» включен в его деятельное жизненное пространство
и составляет необходимый элемент того дела, которое он делает, и без этого “другого”
данное дело вообще бы не состоялось, – именно факт связанности с ним “другого”,
а не качества последнего (будь он даже язычник, а ведь для верующего нет ничего
хуже этого), остающегося его «другим» и цененным как его «другой». Таким обра -
зом, Золотое правило охватывает отношение верующего ко всем другим людям, ко -
торые непосредственно связаны с ним, являются его ближними. Но в чем же состоит
само это отношение?
в) Здесь мы подходим к самому существенному для понимания Золотого правила
вопросу. В европейской этике оно преимущественно понимается как правило взаим-
ного равенства – в его основе лежит идея равенства людей как морально автономных
индивидов: Золотое правило предлагает механизм, позволяющий практически реали -
зовать эту идею, мысленно поменявшись с «другим» ролями, взглянуть на ситуацию
его глазами. В рамках мусульманского мировоззрения такое понимание затрудняется
как минимум двумя обстоятельствами: во-первых, верующий не является самостоя -
тельным субъектом, отвечающим только перед самим собой, ибо, как уже говорилось,
он изначально связан с Богом в качестве его слуги и вступает в отношения с другими
именно в таком качестве – смотрит на них глазами своего господина; во-вторых, «дру -
гой» ценен для него не сам по себе, а в контексте реального отношения с ним, в связи
с тем предназначенным (порученным) ему действием, которое он не может выполнить
без его участия. Поэтому для верующего относиться к «другому» правильно – так, как
предписано Золотым правилом, – означает ставить себя ниже «другого» – не вровень
с ним и, тем более, не выше него. Только такая диспозиция будет означать, что верую -
щий в нравственной оценке самого себя отдается целиком на суд Бога. Как рассуждает
аль-Газали, хороший человек хорош перед Богом – это скрыто от людей и станет из -
вестно только после смерти, в день последнего суда. Поэтому он говорит, обращаясь
к верующему: «...встретив любого человека, ты должен считать его лучше себя» [Ал-
Газали 2016а
, 74]. Верующему следует рассуждать так: и ребенок лучше, ибо он, в от -
личие от меня, еще не грешил, и неверующий лучше, ибо неизвестно, каким будет его
дальнейшая жизнь и, может, он станет хорошим мусульманином, а я собьюсь с истин -
ного пути и окажусь в аду, и невежественный человек лучше, ибо он грешит по неве -
дению, а я зная. Золотое правило заключает в себе не уравнивающую взаимность,
а взаимность перевешивающую – перевешивающую в сторону «другого», и в этом
смысле оно является правилом любовного, альтруистического отношения к людям.
Многократные примеры такого рода дает Пророк. Однажды он сделал из веточек две
зубочистки – прямую и кривую; кривую взял себе, а прямую отдал сопровождавшему
его сподвижнику, объяснив это так: «В любой паре людей, которые общаются меж -
ду собой, самым приятным для Всевышнего Господа будет тот, кто мягче относится
к своему приятелю» [Там же, 83].
Заключение
Золотое правило в мусульманской этике ориентирует на «перевешивающий баланс»
(А.В . Смирнов) – нравственно благожелательное отношение к другому, заключающее -
ся в том, чтобы ставить его выгоду выше своей. Такое благожелательно-участливое
22
отношение к другим является общей установкой, которая получает продолжение в более
конкретных нравственных добродетелях, социально-психологических, этикетных, праг-
матических и прочих правилах, регулирующих, упорядочивающих отношение человека
к другим людям. Золотое правило представляет собой своего рода этический туннель,
по которому проходят многочисленные кабели моральной энергии общества. И только
в конкретизированном виде оно приобретает свою действенность. Так, например, гово-
ря о людях, с которыми вступает в отношения нравственный индивид, Газали разделяет
их на три группы: друзей, незнакомых и знакомых, – и применительно к каждой из них
рассматривает конкретные правила общения, позволяющие обходиться с их представи -
телями так, как сам он предпочел бы, чтобы те обходились с ним.
Золотое правило нацеливает верующего на доброе (милосердное, мягкое, альтруи -
стическое, любящее, уважительное, почтительное) отношение к людям не потому, что
это соответствует их сущности и они заслуживают такое отношение. Истоки правила
лежат в вере, и оно само является выражением веры: для мусульманской этики это
существенно важно. Один из хадисов Мухаммада гласит, что сладость веры зависит
от трех качеств, одно из которых – «любить (того или иного) человека только ради Ал -
лаха» [Сахих аль-Бухари 2003, 16].
Еще более впечатляющим в этом отношении является следующий приводимый Га -
зали хадис
7
. Еще до создания небес и земли Аллах создал семь ангелов и поставил их
стражами над каждым из семи небес. Первый ангел-надзиратель бракует деяния того,
кто говорил за спинами людей, второй – того, кто хвалился своими хорошими деяния -
ми перед людьми, третий – деяния человека превозносившегося, четвертый – тще -
славного, пятый – деяния, отравленные завистью, шестой – хорошие дела человека
немилосердного, а седьмой – того, кто все хорошее делал ради славы среди ученых
всего мира. Но даже когда ангелы-хранители, сумев преодолеть все преграды, несут
безупречные деяния раба к самому Аллаху, Тот может их отвергнуть, говоря, что анге -
лы смотрят на деяния человека с внешней стороны, а Он читает в его сердце и видит,
что тот «совершил их ради другого, но не ради Меня», и проклинает его, а вслед
за ним его проклинают все семь небес [Аль-Газали б.г., 295‒296]. Применительно
к Золотому правилу смысл хадиса состоит в следующем: верующий, выстраивая свои
отношения с другими людьми в векторе доброжелательности, должен следовать дан -
ному правилу не ради других (не потому, что они заслуживают это, и не для того, чтобы
услужить им), не ради себя (не потому, что ты лучше их, и не для того, чтобы само -
утвердиться), а исключительно ради Аллаха. Если перевести это суждение с теологи -
ческого языка на философский, то оно будет выглядеть так: мораль Золотого правила
может быть адекватно понята только в том случае, если она рассматривается как само -
ценное начало (первопринцип) сознательной человеческой деятельности, если она вы -
рывается из цепи причинно-следственных связей и не разменивается на что-то другое,
якобы более ценное и основательное, чем она сама.
Примечания
1
Более подробно о Золотом правиле в Коране и Сунне см.: [Гусейно в 2020].
2
Коран цитируется (с указанием суры и после двоеточия аятов) по изданию [Коран 1990].
3
Третье его наставление со стояло в том, чтобы изучать такие науки и приобретать такие зна -
ния, которые исправляют сердце и очищают душу, а четвертое – в том, чтобы в отношении к зем -
ным благам руководствоваться примером Мухаммада, который заготовлял припасы на один год для
своих еще не окрепших в вере жен и на день или полдня для тех, в силе веры которых он не сомне -
вался [Аль-Газали web, 9].
4
Так, например, на вопрос, можно ли считать верующим человека, если он сердцем при -
знал Бога, но умер до того, как словесно объявил это, некоторые богословы дают положитель -
ный ответ.
5
Вот наиболее нравственно акцентированные имена-определения Аллаха: «Поистине, мой Гос -
подь милос ерд, любящ!» (11:90); «Он – мило стивейший из мило стивых» (12:92); «Поистине, Ал -
лах – знающий, кроткий» (22:59); «Аллах – истина ... высокий, великий» (22:62).
23
6 О специфике исламской этики, уходящей корнями в логику смысла арабо-мусульманской
культуры (логику проц ессуальную в отличие от европейской субстанциональной) и заключающей-
ся в том, что она нацеливает на перевешивающий баланс в пользу другого, см.: [Смирнов, Солон -
даев 2019, 80‒88].
7
Этот хадис от Му‘аза ибн Джабала со ссылкой на сочинение раннего суфия Ибн Аль-Мубара -
ка (736‒797) относится к спорным и в авторитетных сборниках хадисов не приводится.
Источники и переводы – Primary Sources in Russian Translation
Аль-Газали web – Аль-Газали. Письмо к сыну / http://www.sufizm.ru/lib/gasali/pismo/9/ (Al-
Ghazali, Abū H
̃
āmid, Letter to my son, Russian Translation).
Аль-Газали б.г. –
Аль-Газали, абу Хами д. Ихйа’ ‘улум ад-дин. Бейрут: Дар Аль-ма‘рифа , б.г.
Т. 3 (Al-Ghazali, Abū H
̃
āmid, Ihya’ Ulum al-Din, Russian Translation).
Аль-Газали 2011 – Аль-Газали, абу Хамид. Возрождение религиозных наук. Т. 1 / Пер. с араб.
И.Р. Насырова. Махачкала: Нурульиршад, 2011 (Al-Ghazali, Abū H
̃
āmid, The Revival of Religious
Sciences, Russian Translation).
Ал-Газали 2016
а
–
Ал-Газали. Путевой запас для грядущей жизни // Хисматулин А.А . Сочине-
ния Имама аль-Газали. СПб.: Петербургское востоковедение; М.: Садра, 2016. С. 13‒88 (Al-Ghazali,
Abū H
̃
āmid, Provision for the hereafter, Russian Translation).
Ал-Газали 2016
б
–
Ал-Газали. Совет владыкам // Хисматулин А.А. Сочинения имама аль-Газа -
ли. СПб.: Петербургское востоковедение; М.: Садра, 2016. С. 89 ‒154 (Al-Ghazali, Abū H
̃
āmid,
Counseling Kings, Russian Translation).
Коран 1990 – Корaн / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. М .: Наука, 1990.
Сахих аль-Бухари 2003 – Сахих аль-Бухари Мухтасар (Сборник хадисов) / Пер. М.М. Нирша.
М.: Умма, 2003 (al-Bukharin al-Mukhtasar, S
̃
ah
̃
īh
̃
, The Collection of Authentic Hadith, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Гусейнов 2020 – Гусейнов А.А . Золотое правило: мусульманская традиция // Ведомо сти при -
кладной этики. 2020. Вып. 55 . С. 80‒90 .
Смирнов, Солондаев 2019 – Смирнов А.В., Солондаев В.К . Процессуальная логика. М.: Садра, 2019.
Уолтз 2017 – Уолтз Д. Золотое правило / Пер. с англ. О.В. Артемьева. М.: Ин-т общегумани -
тарных исследований, 2017.
Хисматулин 2016 – Хисматулин А.А . Сочинения имама ал-Газали. СПб.: Петербургское восто -
коведение; М.: Садра, 2016.
References
Guseynov, Abdusalam A. (2020) “The Golden Rule: Muslim Tradition”, Vedomosti prikladnoi etiki,
Iss. 55, pp. 80‒90 (in Russian).
Khismatulin, Aleksei A. (2016) The writings of Imam Al-Ghazali, Peterburgskoe vostokovedenie,
Sadra, Saint-Petersburg, Moscow (in Russian).
Parrott, Justin (2017) “Al-Ghazali and the Golden Rule: Ethics of Reciprocity in the Works of a Mus -
lim Sage”, Journal of Religious & Theological Information , Vol. 16 (2017), URL: http://dx.doi.org/
10.1080/10477845.2017 .1281067
Parrott, Justin (2018) The Golden Rule in Islam. Ethics of Reciprocity in Islamic Traditions , Univer-
sity of Wales, Тrinity Saint David.
Smirnov, Andrei V., Solondaev, Vladimir K. (2019) The Processual Logic, Sadra, Moscow (in Russian).
Wattles, Jefrey (1996) The Golden Rule, Oxford University Press, New York (Russian Translation 2017).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович –
доктор философских наук,
академик РАН, научный руководитель
Института фило софии РАН.
GUSEYNOV Аbdusalam А. –
DSc in Philosophy, full member
of Russian Academy of Sciences, principal adviser
for academic affairs of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
24
Рассуждение о доброте
© 2020 г.
В.А. Малахов
E-mail: tavi_mail@ukr.net
Поступила 05.07.2020
В статье исследуется феномен нравственной доброты, анализируется его
специфика, раскрывается его гуманистический смысл и шансы на выжива -
ние и утверждение в нынешнем «недобром» мире; обрисовывается мо -
ральная необходимость «мужества доброты» . Прослеживается соотноше -
ние идеи добра и доброты как безотч етного, « досмысленного» выражения
направленности к добру в жизни человеческой личности, в индивидуаль -
ных и совместных практиках. Характерной чертой доброты, как показано
в статье, является ее вовлекаемость, зачастую сопряженная со значитель-
ными моральными рисками. Вместе с тем, доброте присуща о собого рода
прозорливость. Принципиальная обращенно сть доброты к Другому обу-
словливает ее взаимосвязь с сове стью, духовностью, доверием. Показано,
что прагматические тенденции современной эпохи представляют собою
вызов, требующий не отказа от культуры человеческой доброты, а ее по-
следовательного углубления в разумной полемике с преобладающим «ду -
хом времени». Вектор доброты – незаменимая предпосылка обуздания
угроз, нависающих над человечеством, и сохранения самой человеческой
идентичности. На основании сказанного, укоренившейся в современном
сознании парадигме «солидарности потрясенных» противопоставляется
альтернативная идея практического единения людей, сплоч енных позитив-
ными нравственными устремлениями. Для реализации этой идеи наша со -
временность открывает новые парадоксальные возможности.
Ключевые слова: этика, доброта, добро, практики, мужество доброты, во -
влекаемость доброты, духовность, доверие, эвристика страха, солидарность
потрясенных.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -25-35
Цитирование: Малахов В.А. Рассуждение о доброте // Вопросы философии.
2020. No 11 . С. 25–35.
25
Discourse on Kindness
© 2020
Viktor A. Malakhov
E-mail: tavi_mail@ukr.net
Received 05.07.2020
The article explores the phenomenon of moral kindness, analyses its specificity,
reveals its humanistic meaning and its chances for survival and affirmation in
the present “unkind” world; outlines the moral necessity of the “courage of kind -
ness”. The correlation between the idea of Good and kindness as an unaccount -
able, “pre-notional” expression of orientation towards good in the life of human
person and in individual and joint practices is traced. As shown in the article, en -
gageability, often associated with significant moral hazard, is the characteristic
feature of kindness. However, kindness is inherent in a special kind of insight.
The principal addressing of kindness to the Other determines its relationship
with conscience, spirituality, trust. It is shown that the pragmatic tendencies of
nowaday epoch represent a challenge that requires not abandoning the culture
of human kindness, but its consistent deepening in a reasonable polemic with
the prevailing “spirit of the time”. A vector of kindness is an indispensable pre -
condition for curbing the threats hanging over humanity and preserving human
identity itself. On the basis of what has been said, the well-known communica -
tive paradigm of “solidarity of the shocked” is rejected for the sake of an alterna -
tive idea of the practical unity of people based on positive moral aspirations.
It seems that our time opens up new paradoxical possibilities for the realization
of this idea.
Keywords: ethics, kindness, good, practices, the courage of kindness, the en -
gageability of kindness, spirituality, trust, fear heuristics, solidarity of the
shocked.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -25-35
Citation: Malakhov, Viktor A. (2020) “Discourse on Kindness”, Voprosy Filosofii,
Vol. 11 (2020), pp. 25‒35.
–
Это меня ты называешь добрым
человеком?
Реплика Понтия Пилата
из романа М.А . Булгакова
«Мастер и Маргарита»
Согласимся для начала с булгаковским Иешуа: всякий человек добр. Думается,
иметь это в виду не менее важно, чем то, что всякий человек изначально свободен.
Хотя существуют рабы.
Подобно свободе, первичная доброта, как можно предположить, конститутивна
для собственно человеческого бытия, заложена в самих его основаниях. Без свой -
ственной всем людям способности принимать в пространство своей жизни Другого,
проникаться его заботами и надеждами не были бы возможны ни продуктивная социа -
лизация, ни полноценная нравственность, ни творческая деятельность, всегда так или
иначе связанная с неким «расширением себя», выходом за рамки утверждения соб -
ственной субъективности. Человек, как человек, добр – хотя в каждом отдельном слу -
чае зло может одержать в его душе победу. Да и мир, в котором мы ныне жив ем,
26
оставляет не так уж много места для сущностной человеческой доброты; процесс ре -
ального его «обозления» у всех на виду.
Разумеется, жизнь многолика, и происходящее в ней сегодня можно понимать и име-
новать по-разному; факт тот, что быть человеком элементарно добрым становится вс е
труднее. Подчеркну: речь не о статистике преступлений, не о военных жестокостях
и не об ущемлении прав человека, а именно о нарастании недоброты – тенденции,
едва ли поддающейся количественному определению, но от этого не менее ощутимой.
Но если в нынешней нашей жизни действительно все труднее пробиться первичной
и безотчетной человеческой доброте, тогда возникает вопрос: так ли уж ценна сама
по себе доброта, чтобы пытаться протащить ее в мир, который, судя по всему, более
не желает быть «добрым»? Пусть даже некая изначальная доброта конститутивна для
человеческого существа как такового – что мешает нам предположить мир уже пост -
человеческий, где упомянутый конститутивный смысл доброты попросту окажется
невостребованным?
Думается, такая постановка вопроса в принципе неверна.
Неверна потому, что доброта, как, кстати, и сама человечность, – не просто «цен -
ность», пусть даже высокого ранга, а наш ответ на некоторого рода призыв. Как бы то
ни было, мы, люди, понимаем, что призваны быть добрыми, справедливыми, человеч-
ными, так же как призваны к свободе, истине и любви. Так вот, пока речь ид ет о цен-
ностях как таковых, вопрос об их историческом контексте неизменно оста ется в силе:
уходит эпоха, что ж, уходят и ее ценности. Иное дело – призыв. Подобно голосу сове -
сти, призыв добра именно вырывает нас из наличной ситуации, из нашей бытийствен -
ности как таковой и ставит перед адресованным нам простым и чистым требованием.
Все, что можно с таким призывом сделать, – попытаться его заглушить: для этого есть
средства, которые порой помогают. Нравственный человек, однако, – тот, кто этот при -
зыв слышит, кому внятны голос совести, голос добра. Намеренная «глухота» в этом
отношении (а бывает ли другая?) делает бессмысленными все дальнейшие разговоры
о долге, ответственности, нравственном самоопределении и проч.
Может ли этот призыв, пробуждающий нашу нравственную личность, нас обма -
нуть, завести «не туда»? Нет, в своих истоках – не может. Во власти и в ответственно -
сти человека наполнить его тем или иным конкретным содержанием, откликнуться
на него так или иначе; о рисках, подстерегающих на этом пути, речь у нас еще впе-
реди. Но изначально призыв к добру ввести в заблуждение не может именно в силу
чистоты своей феноменальности. Вспышка света никогда не обманет нас, по крайней
мере, в одном: перед нами – свет.
И в этом смысле, действительно, всякий человек, как человек, изначально добр,
«заряжен» первичным импульсом доброты, хотя распорядиться им способен по-разно -
му. Может о нем и забыть. В мире, каким он предстает перед нами сегодня, реализация
упомянутого общечеловеческого «заряда» доброты, разумеется, требует определенного
мужества. Таким образом, имеются основания говорить о мужестве доброты как на-
стоятельном требовании современности: парадоксальной способности твердо отстаи-
вать мягкость и отзывчивость человеческой души. Обращение к высоким образам ге -
роев добра наподобие доктора Корчака представляется в этой связи избыточным –
речь-то о том, что самые простые проявления доброты даются нам порою куда как
нелегко. Так что в перечне нравственных качеств, незаменимых в быту на этой планете,
не забудем отметить: мужество доброты.
А теперь конкретнее: что, собственно, значит, в нашей нынешней жизни, быть
добрым?
Главные слова о доброте в литературе ХХ в. высказаны были, пожалуй, в извест -
ном романе Василия Гроссмана «Жизнь и судьба». Один из персонажей романа, рус-
ский толстовец, человек с тяжкой судьбой и строгой, взыскательной совестью, пишет
в концлагере трактат по этике: «...И вот, кроме грозного большого добра, существует
житейская человеческая доброта. Это доброта старухи, вынесшей кусок хлеба пленно -
му... доброта крестьянина, прячущего на сеновале старика-еврея. < ...> Это частная
27
доброта отдельного человека к отдельному человеку, доброта без свидетелей, малая,
без мысли. Ее можно назвать бессмысленной добротой». Она, эта доброта, и бессильна,
в отличие от казенного официального добра она не ведает соблазнов власти и насилия.
И тем не менее, «в бессилии бессмысленной доброты тайна ее бессмертия». «В ужас-
ные времена, когда среди безумий, творимых во славу государств и наций и всемирно -
го добра, в пору, когда люди уже не кажутся людьми, а лишь мечутся, как ветви дере -
вьев, и, подобно камням, увлекающим за собой камни, заполняют овраги и рвы, в эту
пору ужаса и безумия бессмысленная, жалкая доброта, радиевой крупицей раздроб -
ленная среди жизни, не исчезла...» . Именно благодаря ей «человеческое неистребимо
продолжает существовать в людях» – и могучее зло не в состоянии размолоть это
неприметное «зернышко человечности» («Жизнь и судьба», ч. 2, гл. 16).
Не стоит, разумеется, чрезмерно противопоставлять доброту добру – чем выше та
или иная идея, тем, как известно, она уязвимее, и не вина благородных энтузиастов
добра, что эту великую идею так легко извратить, выхолостить, поставить на службу
религиозному фанатизму или национальному себялюбию. Но доброта – продолжим
мысль гроссмановского персонажа – невелика и вместе с тем вездесуща, как атом, по -
тому и управиться с ней невозможно. Если добро как таковое можно представить
в виде вектора, направляющего субъекта к совершенствованию бытия, то доброта свя -
зана с безотчетным проявлением этой направленности в конкретном образе жизни че -
ловеческой личности. Человек не добр – не обладает качеством нравственной добро -
ты, – если для добрых поступков ему необходимо совершать сознательное усилие, так
сказать, принуждать себя к добру. Если идея добра закономерно требует подчинения
себе (действий «во имя Добра» и т.п .), то доброта, коль скоро она присуща определ ен-
ной личности, естественна для нее, как дыхание, и в этом отношении действительно
«бессмысленна» (или, если взглянуть с другой стороны, «досмысленна»). Для челове-
ка доброго не возникает вопроса о том, имеет ли смысл оставаться добрым в той или
иной ситуации, – хотя вполне правомерен вопрос, что нужно сделать, чтобы иметь
возможность проявить доброту. Быть добрым – это его способ быть вообще, его, если
угодно, позиция в бытии.
В контексте предлагаемых рассуждений нелишним, быть может, окажется неболь -
шой экскурс в философию Аристотеля. В Шестой книге «Никомаховой этики» Стаги -
рит, как известно, указывает на различие «поэзиса» и «праксиса»: цель первого «от -
лична от него [самого]», а цель второго – «видимо, нет, ибо здесь целью является само
благо-получение в поступке» (ή ευ
̉
πραξία) (1140 b7‒8) [Аристотель 1983, 177]. Усилия
мастера, ремесленника, художника направлены по преимуществу на создание опреде -
ленной конкретной вещи, будь то статуя, здание или просто пара сапог; проходит вре-
мя, и подобные создания начинают жить самостоятельной жизнью, как бы отделяясь,
«отскакивая» от своего творца. Позднейшее латинское resultatio как раз и означает
«отскакивание»: костюм от Версаче или, как теперь принято говорить, фильм от ре-
жиссера такого-то. А вот то, что мы не просто делаем или даже создаем, а чем действи-
тельно живем, то, во что вкладываем свою душу, – оно никуда от нас не «отскакивает»,
а отливается в сокровенное качество, «внутреннее благо» самой нашей жизнедеятель -
ности. В утверждении подобной человекосозидающей роли праксиса (или практики)
Аристотель и Маркс, думается, не так уж далеки друг от друга.
С позиций только что упомянутого различения представляется достаточно очевид -
ным: если относительно «добра» у человека может быть, по крайней мере, иллюзия
его внешней сделанности, то доброта – всегда и исключительно вопрос конкретных
практик, столь же многообразных, как и сама жизнь. Гроссмановская старушка, подав -
шая пленному хлеб, конечно, сильно бы удивилась, если бы ей сказали, что она «прак -
тикует» доброту – просто не могла она поступить иначе, уж таков, видимо, был
свойственный ей «склад души»; однако это ведь и есть реальная жизненная основа
подлинного праксиса. И имя у бабушки той вполне могло быть Евпраксия... Как на-
копленное тепло, доброта, «бессмысленная» и упорная, согревает глубины человече -
ских чувств, человеческих взаимоотношений, долгое время удерживается в них, чтобы
28
вновь и вновь прорываться на поверхность неожиданными сполохами. И, пожалуй, ав -
тор трактата о доброте из романа Василия Гроссмана прав: пока в крутой каше бытия
человеческого еще теплится доброта, пока нашу жизнь озаряют ее внезапные сполохи,
человеческое неистребимо.
Эмманюэль Левинас познакомился с романом В. Гроссмана уже в свои поздние
годы – тем примечательнее глубокое созвучие идей романиста и философа. Как пояс -
няет сам Левинас, «эти идеи имеют общий источник в той ситуации и опыте, который
выпал на долю нашего века – самого жестокого из всех времен. < ...> Когда дышат воз-
духом одной эпохи, то могут говорить на похожих языках» [Левинас 2006, 179].
В частности, о доброте (bonté), словно подхватывая мысль из романа Гроссмана, Ле-
винас говорит как о средоточии человечности, конкретном человеческом «бытии-для-
другого» [Левинас 2000, 254]. Что же дает предложенное Левинасом понимание доб -
роты с позиций «философии Другого» для дальнейшей проработки упомянутого нрав -
ственного феномена и прояснения жизненного плана его реализации?
Начнем с того, что «быть-для-другого», согласно Левинасу, совсем не то же са -
мое, что стремиться наделить Другого полнотой «добра» или «блага» в нейтралист -
ски-обезличенном их понимании, предварительно всегда согласованном с нашими
собственными эгологическими представлениями, нашей «настойчивостью в бытии».
Ведь другой как Другой – принципиально вне нашей системы отсч ета, вне наше-
го «тотализирующего», «панорамного» обзора бытия. Делая Другому – разумеется,
«для его же пользы» – то, что мы сами считаем «добром», мы неизменно пытаемся
охватить его при этом неким «боковым видением» [Там же, 286]: каков он, этот Дру-
гой? Достоин ли предложенного ему «добра»? Сумеет ли правильно им распоря -
диться? При всем очевидном благоразумии подобного предвосхищающего обследо -
вания Другого – то есть адресатов наших предполагаемых благодеяний – оно
неизбежно объективирует, более того, с большей или меньшей настойчивостью си -
лится превратить их в послушных исполнителей некоего нашего «благого замысла»,
эгологического по самому своему существу. Другой как Другой из таких объятий
ускользает.
В отличие от подобной «благотворительности», подлинная доброта – идем вслед
за Левинасом! – совершается «лицом-к -лицу»: она «обращается не к анонимному, вы -
ступающему в виде панорамы коллективу, чтобы раствориться в н ем. Она касается
человека, обнаруживающего себя в лице» [Там же, 285], – человека, существование
которого конечно, а пути непредсказуемы. Отстраняя любые закулисные соображения
относительно своего адресата, она с рыцарской, хочется сказать, прямотой идет ему
навстречу, «от меня к другому», идет «наугад, туда, где нет предшествующего и осве-
щающего путь – то есть панорамного – мышления» [Там же, 286, 285]. Следует, таким
образом, иметь в виду заключенный в доброте фактор внутреннего риска (зачастую
скрадываемый упомянутой выше ее безотчетностью и «досмысленностью»). Добрый
человек – поскольку он действительно добр – не пытается загодя поставить своего
партнера на «подобающее место», он доверчиво открыт ему навстречу. Доверчивая,
опрометчивая, «дурья» (В.С. Гроссман) доброта может, конечно же, навлечь на нас
разнообразные неприятности, может обернуться разочарованием, унижением, невос-
полнимыми моральными потерями – суть в том, что обойтись без ее толики человек,
оставаясь человеком, не может.
Разумеется – и Левинас сам заостряет на этом внимание, – «невозможно удержать -
ся в опыте доброты» [Левинас 2006, 181] во всех случаях жизни. Устроение человече -
ского общества предполагает и существование институтов справедливости, и возмож -
ность применения силы. Тем не менее первичным модусом человеческого присутствия
в мире, по мнению философа, является именно доброта, бытие-для-другого. Да, прояв-
лять доброту – дело рискованное; сама по себе доброта, говорит Левинас, есть «опро -
метчивое приключение» [Левинас 2000, 285‒286] (“aventure... dans une imprudence
primordiale”), – как далеко такое ее понимание от расхожих представлений о добром,
«добреньком» человеке как субъекте непременно скучном, слащавом и не без пополз -
29
новений трусливости! Ну да, попробуй протянуть булку ведомому пленному, когда
за ним шествует вооруженный конвоир...
Не более отвечает подлинному этосу доброты распростран енное представление,
сближающее доброту с невозмутимостью, отрешенной «космической» благожелатель-
ностью какого-нибудь стоического мудреца или восточного гуру. Как раз наоборот:
поскольку доброта неотделима от живых человеческих связей, от контактов «лицом-к -
лицу», ей в полноте ее жизненного осуществления не может не быть свойственна
некая трепетность: трудно назвать по-настоящему добрым человека, неспособного
испытать потрясение от встречи с другим человеческим существом, отозваться на эту
встречу глубинным преобразованием собственного душевного настроя. По самой сво -
ей природе доброта постоянно выводит человека из состояния самодостаточности, за -
ставляет его вникать в чужие нужды, разделять чужие страдания, а нередко и чужие
ошибки и заблуждения. Князь Мышкин у Достоевского – образцовый пример этой
вовлекаемости доброты; из литературы ХХ в. вспоминается, в частности, «Агнец»
Ф. Мориака и развитая в этом романе тема «искушения чужими»...
Разумеется, существует принципиальная грань между пронзающей душу жало -
стью к людям, заложенной, в частности, и в основаниях православной культуры (см.,
например [Исаак Сирин 1993, 205‒206]), – и непосредственной вовлеч енностью в дела,
судьбы и, далее, в заблуждения, а порой и злодеяния этих самых достойных жалости
живых людей. Проблема в том, что соблюсти эту грань именно человеку доброму по -
рой непросто. В самом деле, как отделить участие от соучастия? Будучи потрясенным
чужой бедой – как оградить свою потрясенную душу от превращений, которые твое
собственное нравственное око контролировать уже не сможет? Доброта ведь, как уже
упоминалось, досмысленна...
Так что, прежде чем двигаться дальше, наряду с мужеством доброты возьмем
на заметку и такие характерные и рискованные ее свойства, как безоглядность, тре-
петность, вовлекаемость. Вследствие этой вовлекаемости человек, как говорится,
по доброте душевной может оказаться в дурной компании, в плену дурной идеологии,
совершать предосудительные поступки. Вместе с тем, вовлекаемость доброты обуслав-
ливает то, что добрыми интенциями оказывается так или иначе пронизан многомерный
континуум практического человеческого бытия. Интенции эти могут быть выражены
в большей или меньшей степени, вплетены в какую угодно жизненную ткань, обре -
тать как адекватные, так и превращенные, а то и вовсе извращенные формы. Всепро-
никающие «искорки» подобных интенций важно не растерять; древнее каббалистиче -
ское учение о собирании рассеянных искр [Шолем 2004, 334‒335, 340, 345‒352] имеет
в этом отношении, на мой взгляд, актуальный общечеловеческий смысл. В любом слу -
чае, доброта человеческая должна быть услышана и отвечена, каков бы ни был е е кон-
текст. Имея в виду общую ситуацию нравственной окликнутости человека, можно,
мне думается, утверждать: ничто, внутренне направленное к добру, смысла своего
утратить не может. И все мы совокупно в ответе за то, чтобы накопленный потен -
циал доброты удержать и передать потомкам: от этого зависит преемственность чело -
веческого присутствия на Земле.
Высказывая эти соображения, я, разумеется, не могу не думать о соотечественниках,
в тисках Железного века не только сохранивших способность чувствовать и поступать
по-доброму, но и удивительным образом сумевших накопить своего рода нравственную
инерцию, сыгравшую неоценимую роль в «лихие» постсоветские десятилетия. В сущ-
ности, мне бы хотелось донести до читателя простую мысль: сколь ни были велики
заблуждения минувшей советской поры, какие злодеяния ни творились во имя ее от-
вергнутых ныне ценностей – все это не дает нам права не замечать и, так сказать, сбра -
сывать с совестного счета ту энергию добра, которая, как бы то ни было, наполняла
жизнь миллионов людей. Хотелось бы повторить: ничто, направленное к добру, не дает-
ся нам напрасно – и не должно быть отброшено во тьму.
Подобные соображения приложимы, очевидно, и к другим типам ситуаций, когда
добрые человеческие побуждения оказывались вовлечены в очередные «игры злой
30
воли». Хотя имеются и существенные различия: одно дело обманутая или потеряв-
шая ориентацию людская доброта, другое – заглушившая ее всходы поросль эгоизма
и ненависти, третье – всесильный демон приспособленчества... «Собирание искр»
на этом поле – в любом случае работа, как говорится, штучная, требующая кропотли -
вого вникания в особенности индивидуальной судьбы конкретных людей, их неповто -
римого жизненного и творческого опыта. Так что никакого универсального подхода
к проблеме вовлекаемости человеческой доброты и преодоления сопутствующих рис -
ков я здесь предлагать не берусь. Неизбежен практический вопрос: как ныне нам
защищать доброту от заблуждений? И вообще – что делать доброму человеку в ны-
нешнем (будем исходить из такого предположения) недобром мире, мире во всех отно-
шениях «многополярном», полном коварства, двусмысленностей, угроз и нарастаю-
щей озлобленности всех и вся?
Конечно – это непосредственно вытекает из сказанного, – применительно к прак -
тикам доброты в любом случае есть основания сказать, что игра стоит свеч: свой фун -
даментальный ценностный смысл они никогда не потеряют. «Мужество доброты»,
по большому счету, не является зряшным даже тогда, когда в схватке со злом оно тер -
пит поражение. Верно, однако, и то, что не только «добрыми намерениями» вымо -
щена дорога в ад, но и реальная человеческая доброта, та самая, о которой писали
В.С . Гроссман и Э. Левинас и которой посвящен настоящий очерк, – предприятие рис-
кованное. Выводом из этого простого наблюдения представляется не развенчание доб -
роты как внутреннего мотива человеческой практики, а побуждение к прозорливости,
в том числе прозорливости нравственной.
Речь не о том, чтобы поставить под вопрос упомянутое выше суждение Левинаса
по поводу несовместимости доброты с предвосхищающим «боковым» или «панорам-
ным» зрением. Просто феномен доброты, коль скоро он присутствует в человеческих
отношениях, уже и сам по себе побуждает нас пытливее вглядываться в положение на -
шего партнера по общению, вникать в сложности его реального бытия: вначале добро-
та, затем – и вследствие ее – все подобные соображения. Относительно самых разно-
образных проявлений этого индуцируемого добротой сочувственного вхождения в мир
Другого в рамках настоящего рассуждения приходится ограничиться констатацией:
как таковая, доброта прозорлива, прозорлива в самой своей вовлекаемости. Подлин -
ная доброта поистине заставляет человеческую душу трудиться, требует неустанной
работы ума и сердца. Она может оказаться слепой, но успокоиться в сознании соб -
ственной слепоты – не может. И примириться со своими поч етными поражениями ей
тоже не дано. Сколь ни трагичны ошибки и заблуждения доброты, сколь ни тягостны
ее неудачи и провалы, перспектива очистительного восстановления – апокатастаси -
са, употребляя традиционный термин христианского богословия, – о стается для нее
актуальной всегда. В своей глубине доброта неизменно обращена к совести – иначе
это и не доброта вовсе. А совесть требует ясности и не успокаивается на полдороге.
Итак, есть ли шансы у человеческой доброты на восстановление и укоренение
в нынешнем потрясенном и «недобром» мире?
Думается, такие шансы все же есть. Помимо уже сказанного о собственно челове-
ческой насущности доброты, необходимо иметь в виду и растущую объективную е е
востребованность в ситуации, когда господствовавшие на протяжении последних де-
сятилетий установки жесткого прагматизма постепенно заходят в тупик. Вера в безот-
казную эффективность последних сегодня подрывается и многообразием ценностных
ориентаций, приходящих в непосредственное соприкосновение в условиях глобализа-
ции, и усиливающейся остротой экологических проблем, и «суперпрагматической» из -
быточностью медиасферы, и просыпающимся пониманием того, что вообще в нынеш -
ней жизни основная суть дела не в «правильно понятом интересе», а в ч ем-то гораздо
большем. Решусь на «сильное» утверждение: время прагматизма как тотальной
жизненной программы истекает. Словно «взбесившаяся» стрелка потерявшего ори-
ентацию компаса, вектор современных прагматических устремлений мечется между
взаимоисключающими системами ценностей, выбрать какую-либо из которых в каче -
31
стве смыслообразующей последовательный прагматик не в состоянии – оптика его
мирови
́
дения такой возможности ему не дает.
Ну а если сбросить натершие переносицу очки все еще модного прагматизма – то-
гда что? Миру, разумеется, грозят новые, «постпрагматические» соблазны, перечис -
лять которые на этих страницах нет необходимости. Вместе с тем, высвобождается
место и для добрых человеческих начинаний, для практик доброты, действительно по -
могающих людям в труднейших условиях сохранять свою человечность. Заметим, что
если внутренняя логика любого прагматического отстаивания «собственного интере -
са» в конце концов погружает субъекта в мрачную стихию «своецентризма» (Г.С . Ба -
тищев) и самоутверждения, – всякое доброе движение человеческой души есть, как
мы видели, бескорыстное и безоглядное в своей основе обращение к Другому. Такое
обращение переводит взгляд человека в режим восприятия ценностей и лиц, в свете
которых и собственное его существование обретает свою неповторимую ценность, до -
стоинство и смысл. Доброта, практики доброты предстают, таким образом, своего
рода экзистенциальным перевалом, открывающим для нас ныне, на фоне всех конфес -
сионально-политических дрязг, путь к духовному обновлению.
Да, согласен, опять, по-видимому, «слишком сильное» утверждение... Что де -
лать – не испытывает ли сегодня наше общество острую нехватку живой, немузейной
духовности, посильной для каждого? А если кто-то видит свет духовности только
в храме – хорошо ли, ладно ли бежать в храм и бить там поклоны с недобрым, ожесто -
чившимся сердцем?
Спору нет, в оглушительной разноголосице дня сегодняшнего разговор о простых
началах человеческой нравственности почти не слышен, да и звучит это все как-то
неубедительно. Ну да, вот кто-то усыновил несчастного ребенка. Вот учитель после
уроков допоздна просидел со своими учениками – для чего сидел, кто ему за это
заплатит?
Все, конечно, зависит от того, что именно мы воспринимаем как реальность – точ -
нее говоря, с какой именно реальностью мы готовы считаться. Духовность предпола -
гает, что в «нематериальном» мире ценностей и смыслов мы реально живем. Тот, для
кого боль смыслоутраты или зуд нерешенной проблемы не менее ощутимы, чем физи -
ческое страдание, несомненно причастен духовности. Подлинно причастен нравствен -
ной жизни тот, кому внятен голос совести, голос добра, тот, для кого это – реальность.
Не следует, впрочем, забывать, что духовность и доброта – понятия лишь пересе -
кающиеся. Духовность, как известно, может быть нечеловекомерна, холодна и жесто -
ка, может исключать любые «уступки» доброте и сердечности. Со своей стороны,
доброта как таковая простирается далеко за пределы ценностно-смыслового измере -
ния бытия; по своей природе это цельножизненный человеческий феномен – при том
что полностью «бездуховной» доброту ни в каком ее проявлении назвать, конечно,
нельзя.
Общее у доброты и духовности в любом случае то, что как та, так и другая актуа -
лизируют для человека позитивный, созидательный аспект его отношений с бытием
за пределами его субъективности: с другими людьми, с жизнью природы, с культурой
и ее традициями, с транссубъектными ценностями и святынями (вполне способными,
разумеется, формировать имманентный ценностный мир человеческой практики, о чем
говорилось выше). Мыслить «из доброты», так же как мыслить категориями духовно -
сти, – значит думать не о себе и не о «своем», а о чем-то для нас же самих более цен-
ном и важном, и так, что при этом находят адекватную реализацию сущностные
устремления и смысловые ресурсы нашей собственной субъективности, ибо человек,
как человек, добр и духовен. Мыслить «из доброты» – значит находить в мире себя.
Вот этого-то мышления «из доброты», как представляется, сегодня катастрофиче-
ски не хватает – отсюда и объективная его востребованность. Необузданный прагма-
тизм приучил нас по-настоящему ценить только то, что входит в круг «наших» жиз -
ненных интересов – или же интересов сообщества, с которым мы себя отождествляем.
Мир, поскольку в нем «нас нет», ценности не представляет. Печать подобной слепоты
32
к позитивности внешнего бытия, или глобальной недоброты, легко опознаётся ныне
в целом комплексе взаимосвязанных угроз поистине цивилизационного масштаба.
Такова, в частности, экологическая угроза, дыхание которой всё явственнее ощущает -
ся повсюду. Давно стало очевидным: природу невозможно спасти, если видеть в ней
только средство обеспечить собственное благосостояние. Природу нужно ценить саму
по себе, любить, проявлять к ней всю возможную доброту – есть ли у современного
человечества необходимые для этого ресурсы позитивного отношения к ней?
Столь же всеобъемлющий характер приобретает и кризис морали, заменившей по -
зитивное понимание добра редукцией последнего к более или менее изощренному от-
рицанию зла [Бадью 2006, 22‒33]. На практике подобная редукция оборачивается т ем,
что мораль теряет собственную основу, предстает ситуативно обусловленной страте -
гией самосохранения, петляющей между бастионами права и извивами прихотливой
общественной моды.
Еще одна показательная тенденция наших дней – кризис доверия, также поражаю -
щий самые разные отрасли человеческих взаимоотношений, но, пожалуй, наиболее
опасный в политической сфере. Предпосылочное отсутствие общей ценностной осно -
вы, которая бы позволила различным субъектам полагаться друг на друга, закрепляет
в этой сфере хаотическое состояние «войны всех против всех», прич ем общечеловече-
ская повестка насущных проблем оказывается безнадежно проваленной.
Если глобальная недоброта к внешнему бытию и дефицит позитивного его вос-
приятия ведут, таким образом, к выпячиванию императивов самоутверждения и само -
сохранения, то сами эти императивы, в свою очередь, актуализируют тему страха как
руководящего мотива человеческой деятельности, порождают своего рода «эвристику
страха» (термин заимствован у Х. Йонаса – см. [Йонас 2004]). В качестве решающего
препятствия на пути атакующего зла последняя выдвигает неприятие человеком соб -
ственного конца – конца рода человеческого, определенной человеческой общности
или же конца индивидуального существования каждого. Принципиальная суть дела,
применительно что к роду человеческому, что к каждому отдельному Я, здесь, впро-
чем, одна и та же: невозможность помыслить конец себя, мир без себя. Вне тесного
круга «своего» самоутверждающегося бытия ничего ведь, в сущности, нет. На другом
ценностном полюсе – пустота.
Следует, конечно, оценить по достоинству благородную направленность концеп -
ции Х. Йонаса, не только артикулировавшего витающую в воздухе идею «эвристики
страха», но поднявшего ее на подлинно общечеловеческий уровень и связавшего во-
едино проблемы выживания человечества и сохранения природного многообразия
жизни на Земле. Вопрос в том, способны ли выстроенные в соответствии с подобной
установкой «защитные» мероприятия быть эффективными без окрыляющей их более
высокой нравственной цели, определяемой через отношение к Другому. Или редукци -
онистская логика страха, вырвавшись из пут этической самоотверженности, возьм ет
свое, и мы в итоге снова застрянем на уровне пресловутой «войны всех против всех»?
Достаточно ли одного только страха, если свойственная людям доброта не придаст
нам сил, чтобы направить его в надлежащее русло? А если «подключить» доброту –
не предстанет ли, как говорится, весь расклад по-другому?
Взять, например, наболевшую проблему доверия. Слов нет, взаимное доверие все-
гда добывается трудно, особенно в наши дни. Реалистически говоря, для выработки
доверия нужны совместные практики – а такие практики неминуемо предполагают
пребывание «лицом-к -лицу» с Другими в совместной же открытости некоторым об -
щим ценностям. Иными словами, некую, хотя бы минимальную, толику простой чело -
веческой доброты: мы не авансируем, а дарим ее другим просто потому, что мы люди.
Так, соскальзывая в пропасть, протягиваешь руку товарищу не потому, что считаешь
его «достойным» твоего рукопожатия, и даже не только потому, что желаешь спастись,
а из первой и последней человеческой солидарности. Конечно, это риск, но альтернатива
такому риску – гибель. Дар доброты в этом смысле предшествует доверию, выступа-
ет его основанием. Доброта к миру, к жизни вокруг нас прида ет радость и внутренний
33
смысл заботам о сохранении природной среды, освещает дорогу среди морально-эти -
ческих хитросплетений и идеологических распрей.
В современном гражданско-политическом словаре есть ходкое выражение: соли-
дарность потрясенных. Принадлежит оно чешскому философу-феноменологу Яну Па-
точке (см.: [Паточка 2008, 155‒156, 161, 162, 168]). В настоящем рассуждении, однако,
данный термин, как и упомянутая йонасовская «эвристика страха», будет важен для
нас главным образом в современном практическом контексте, существенно упрощаю-
щем, но вместе с тем и проясняющем его основной смысл. В наши дни о «солидарно -
сти потрясенных» речь преимущественно заходит в связи с обоснованием сугубо нега -
тивистской ориентации гражданской активности: у каждого, мол, могут быть свои
собственные представления о добре, но зла, как оно представлено в общем опыте,
из честных людей не желает никто – так объединимся же против него!
В течение последних десятилетий мы оказались свидетелями целого ряда проявле-
ний подобной солидарности, вполне находящихся в русле рассмотренной выше тен -
денции – принципиальной слепоты к позитивным смыслообразующим началам внеш -
него бытия; раз за разом такие выступления демонстрируют свой разрушительный,
антикультурный, недобрый характер. Так что, опять-таки, ecть основания прислушать -
ся к мнению уже цитированного на этих страницах Алена Бадью: «Зло следует опре -
делять, исходя из позитивной способности к Добру... а никак не наоборот» [Бадью
2006, 34]. При этом само добро, чтобы ему не грозила опасность перерождения, упо -
мянутого в романе В. Гроссмана, должно вызревать в практическом контексте есте -
ственной человеческой доброты. Практическое единение людей, сплоч енных позитив-
ной нравственно осмысленной ценностной перспективой – такой видится парадигма
отстаивания человечности в нынешнем, как бы то ни было, ещ е проникнутом живым
человеческим дыханием мире.
Герою великого толстовского романа Пьеру Безухову принадлежат слова, которые
принято воспринимать как образец прекраснодушной наивности: «А я говорю: возь -
мемтесь рука с рукою те, которые любят добро, и пусть будет одно знамя – деятельная
добродетель» («Война и мир», Эпилог, ч. 1, ХVI). Но так ли уж на самом деле наивна
эта «простая» мысль? В нынешних условиях не возрастает ли всё более роль непо -
средственных контактов от человека к человеку – контактов между людьми, способ -
ными доверять друг другу, проявлять доброту и не терять веру в ценности, ради кото -
рых стоит трудиться, бороться и жить? К счастью, современные информационные
ресурсы, помимо всего прочего, создают возможности также и для того, чтобы упомя -
нутая изначальная и основополагающая «сеть» человеческих взаимоотношений рас -
пространялась и крепла. Внести в ее развитие свой вклад может, так или иначе, каж-
дый. И каждый наш вклад будет кем-то замечен.
Так всё же – имеют ли, могут ли иметь в наши дни усилия, вослед поэту, пробуж -
дать в людях «чувства добрые» какие-то шансы на успех? Но что значит, в данном
случае, «успех»? Слава Богу, доброта – понятие не революционное, «революцию доб -
роты» и в страшном сне не представить. Доброта человеческая по самой своей сути
застенчива, она вся в нюансах, в полутонах, она сквозит и дышит в совокупности кон -
кретных событий, практик, посильных для каждого – потому-то у н ее и есть шанс.
В континууме межчеловеческих и мировых связей любое проявление доброты имеет
свой смысл, любая её «искра» добавляет света. Ничто, направленное к добру, не про -
падает бесследно.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Аристотель 1983 – Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль,
1983. С. 53‒293 (Aristotle, Ethica Nicomachea, Russian Translation).
Исаак Сирин 1993 – Иже во святых отца нашого аввы Исаака Сириянина Слова подвижниче -
ские. М.: Издание Донского монастыря и изд-ва «Правило веры», 1993 (Isaac the Syrian, The
Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian , Russian Translation).
34
Левинас 2000 – Левинас Э. Тотальность и Бе сконечное // Левинас Э. Избр.: Тотально сть и Бес-
конечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 66 ‒291 (Lévinas, Emmanuel, Totalité et Infini.
Essai sur l’extériorité, Russian Translation).
Левинас 2006 – Левинас Э. Забота о добре // Эмманюэль Левинас: путь к Другому: Сборник
статей и переводов, по свящ енный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб.: Изд-во С.- Петер -
бургского ун-та, 2006. С. 179 ‒182 (Lévinas, Emmanuel, Le souci du bien, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Бадью 2006 – Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла. СПб.: Machina, 2006.
Йонас 2004 – Йонас Г. Принцип ответственности: Опыт этики для технологической цивилиза -
ции. М.: Айрис – Пресс, 2004.
Паточка 2008 – Паточка Я. Еретические эссе о философии истории. Минск: И.П. Логвинов,
2008.
Шолем 2004 – Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры; Иеру -
салим: Гешарим, 2004.
References
Badiou, Alain (1993) L’E
̒
thique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, Paris (Russian Translation
2006).
Jonas, Hans (1979) Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisa -
tion, Insel-Verlag, Frankfurt/Main (Russian Translation 2004).
Patočka, Jan (2002) “Kacír
̌
ské eseje o filosofii de
̌
jin”, Péc
̌
eodus
̌
I III. Ed. I . Chvatik, P. Kouba,
OIKOYMENH, Praha (Russian Translation 2008).
Scholem, Gershom (1995) Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken books, New York (Russian
Translation 2004).
Сведения об авторе
Author’s Information
МАЛАХОВ Виктор Аронович –
доктор философских наук, профессор.
MALAKHOV Viktor A. –
DSc in Philosophy, Professor.
35
Философствование как путь от созерцания
к проектированию бытия
© 2020 г.
Ю.М . Резник
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: reznik-um@mail.ru
Поступила 17.05.2020
Философствование выражает саму суть философии. Это способ, посред -
ством которого философ обращается к миру, другим людям и самому себе
с предельными вопросами. В нем соединены вопрошание, последнее выго -
варивание и экзистенциальная коммуникация. Ему предшествует созерца-
ние как образное постижение мира и схватывание целостного бытия сквозь
ценностные фильтры сознания мыслителя. Уже в нем присутствует проек-
тивность как способность сознания к опережающему видению бытия. Одна-
ко философствование начинается с предельного вопрошания и раскрывается
далее в последнем выговаривании, которое в свою очередь достигается в эк -
зистенциальной коммуникации как диалоге свободных личностей. Оно реа-
лизуется в форме обмена позициями между ними и соперничества их идей.
Проектирование же направлено на переустройство человече ского бытия
и создание возможных миров, объединяя в себе экзистирование и трансцен-
дирование. Проект бытия как образ его возможного будущего разрабатыва -
ется в соответствии с заданными критериями долженствования. Это итого-
вый результат философствования.
Ключевые слова: познание, философия, философствование, бытие, созна-
ние, созерцание, предельное вопрошание, эмансипация духа, экзистенциаль-
ная коммуникация, концептуальная персона, проектирование, проект бытия.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -36-46
Цитирование: Резник Ю.М. Философствование как путь от созерцания к про-
ектированию бытия // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С. 36‒46 .
36
Philosophy as a Way from Contemplation
to the Design of Being
© 2020
Yuri M. Reznik
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: reznik-um@mail.ru
Received 17.05.2020
Philosophizing expresses the very essence of philosophy. This is the way in which
the philosopher addresses ultimate questions to the world, to other people, and
to himself. It combines a question, a final reprimand, and an existential commu -
nication. It is preceded by contemplation as an imaginative comprehension of
the world and grasping of the whole being through the value filters of the thinker’s
consciousness. Projectivity is already present in it as the ability of consciousness
to anticipate the vision of being. However, philosophizing begins with the ulti-
mate questioning and is revealed further in the last utterance, which in turn is
achieved in existential communication as a dialogue of free individuals. It is re -
alized in the form of an exchange of positions between them and the competition
of their ideas. Design is aimed at reconstructing human existence and creating
possible worlds, combining existentialism and transcendence. The project of be -
ing as an image of its possible future is developed in accordance with the set cri -
teria of being. This is the final result of philosophizing.
Keywords: cognition, philosophy, philosophizing, being, consciousness, contem -
plation, ultimate questioning, emancipation of the spirit, existential communica -
tion, conceptual person, design, project of being.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -36-46
Citation: Reznik Yu. M. (2020) “Philosophy as a Way from Contemplation to
the Design of Being”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 36‒46 .
Предисловие
Чтобы понять назначение философии, надо определить в первую очередь место
и роль самого философа и тот способ, посредством которого он обращается к миру.
М. Хайдеггер, эксплицируя вопрос о бытии как основной вопрос философии, вы -
деляет наряду с этим опрашиваемого или выспрашиваемого субъекта опрашивания
(спрашивающее бытие), то есть того, кто спрашивает или самого спрашивающего.
И этим «кто» является, c моей точки зрения, человек вопрошающий, в т.ч . философ.
А способом обращения к миру и к самому себе – философствование как душа
философии.
Суть философствования состоит, с одной стороны, в личностном (мотивирован -
ном и ответственном) обращении к миру как целому, содержащему в себе смыслы
надличностного существования, а с другой – в свободном поиске образа возможного
бытия, открытого для восприятия иного. Философствование я буду рассматривать
далее как совокупность процедур, которая располагается между процессами созер -
цания («выглядывания из чистого присутствия») и проектирования (метапроектной
практикой). Созерцание близко по сути рефлексии. Обычно рефлексию связывают
с «поворотом сознания», разделяющим наблюдателя и наблюдаемое им со стороны.
Рефлексивный взгляд на бытие предполагает дистанцирование философа от «объек -
та». Это не всегда позволяет учесть эффект «кривого зеркала» и другие искажения
37
образа бытия в сознании философа. Созерцание же субъективно и опосредовано
ценностной позицией мыслителя.
Философствование есть общее человеческое дело, в котором принимают участие
сам философ и другие люди, ради которых он создает образ мира как возможного бы -
тия. Это – «нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до
последней ясности и ведет последний спор» [Хайдеггер 2013, 27]. Вместе с тем я со -
гласен с М.Н . Эпштейном в том, что философия имеет дело не с реальностью, а с воз -
можностью. «Философия до сих пор старалась объяснять или изменять мир, тогда как
собственное ее дело – умножать возможные миры» [Эпштейн 2001, 66].
В философствовании сплетены воедино предельное вопрошание, последнее выго -
варивание и экзистенциальная коммуникация. Философствуя, человек каждый раз
проделывает путь от созерцания к проектированию. Именно этот процесс является
предметом исследования в данной статье. Вместе с тем смысл философии коренится
в особом, проективном преломлении персонально-сущего философа и продвижение
его проекта (проектов) бытия в публичную сферу, где последний может быть востре -
бован другими людьми. Рассмотрим все по порядку.
Созерцание как воссоздание мира
из чистого присутствия мыслителя
Процессу философствования предшествует созерцание как смыслополагание бы -
тия, которое возможно только в чистом присутствии. По Хайдеггеру, находиться в при -
сутствии может каждый, кто выступает как сущее-для-себя. Находиться же в чистом
присутствии означает на практике освободить свой разум от всех предрассудков и ис -
кажений, чтобы увидеть мир в его всеобщих определениях. Но и это еще не все. «Чис -
тота» присутствия определяется уровнем абстрагирования от бытия и зависит от спо -
собностей к его целостному схватыванию и символическому выражению.
Можно предположить, что философ познает смысловую структуру бытия посред -
ством трансцендентальных понятий, исходя из интенций жизненного мира. В отличие
от ученого, он видит весь мир не сам по себе, как таковой, и не фрагментарно, а из себя
и целостным образом. Философ оперирует с образами, а ученый, как правило, имеет
дело с явлениями [Сартр 2000, 18]. И образы философа заключены в форму целост -
ных феноменов.
Ученый мыслит себя и свое бытие в эмпирических феноменах. Цель же фило -
софского созерцания – выразить сущность бытия сущего, как оно представляется
философу, то есть в виде феноменов и посредством личных конструктов или экзи -
стенциалов, которые последний на стадии логического обоснования переводит далее
в категории и концепты. Следовательно, феномены как целостные образы бытия су -
ществуют только для философа. Специфика созерцания бытия философами, в т.ч .
своего собственного, характеризуется, с моей точки зрения, такими чертами, как це -
лостное видение, концептуальность, направленность на выявление всеобщего, ре -
флексивность, экзистенциальная ориентация, проективность и событийность. Укажу
лишь на некоторые из них.
Целостное схватывание бытия сущего дано философу посредством феноменов
и установления связей между ними. «Целостное бытие – это такое бытие, понятие ко -
торого не разделено пропастью и которое, однако, не исключает неантезирующее-
неантезируемое бытие-для-себя, бытие, существование которого было бы единым
синтезом в-себя и сознания: оно идеальное бытие-в -себе, основанное благодаря для-
себя и идентичное этому для-себя, дающему ему основание, т.е. ens causa sui» [Сартр
2001, 168].
Далее. Философ постигает реальность всеобщего или всеобщее в структуре (сово-
купности) бытия через категории, которые охватывают своим содержанием не отдель -
ные феномены, а общие стороны или грани бытия всего сущего. Мыслить о всеобщем
в бытии, можно лишь, находясь в чистом присутствии, освободившись от предрассудков и
38
логических противоречий, хотя и не избавившись полностью от субъективности и цен-
ностной пристрастности.
Созерцание есть всегда целостное и ценностное восприятие сущностей. Гуссерль
называет такие сущности чистыми. Только в таком созерцании проявляется чистая
сущность. Созерцание в философии – это вглядывание в мир сущего, высматривание
сущностей, коренящихся в жизненном мире [Гуссерль 1999, 29]. Именно этим и зани -
мается философ, постоянно всматриваясь в бытие и стараясь быть ему полезным
в формировании образа будущего.
Категориальное мышление в философии отличается также концептуальностью.
Отвечая на вопрос, что такое философия, Делез и Гваттари пишут: «<...> философия –
это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты» [Делез, Гваттари
1998, 10]. Творчество концептов – основное содержание и функциональное назначе -
ние философского созерцания. Носителями концептов выступают концептуальные
личности или персоны, которые заключают в себе мир всеобщего в бытии. От их име -
ни и ведется диалог между философом и обычным человеком, которому адресовано
послание в виде концептуального видения бытия.
Философское созерцание бытия возможно лишь в экзистенции самого филосо-
фа. В ней проявляется его самосущее, выступая наружу в виде концептуальной лич -
ности – посредника между философом и обычным человеком. В отличие от присут -
ствия вообще как бытия «здесь и теперь» (вот-бытия у Хайдеггера), экзистенция
характеризует его личное, свободное и ответственное отношение к миру и к другому
человеку. Об этом писали многие представители экзистенциализма (Хайдеггер,
Сартр, Ясперс и др.).
Так, Хайдеггер считал, что философу, чтобы быть услышанным среди людей, нуж -
но иметь фундаментальное настроение («желание быть везде дома») и целостную уста -
новку («видеть мир в целом»). Причем одно без другого не бывает. Нет никакого схва -
тывания целого бытия без захваченности познавательной ситуации экзистенцией
мыслителя. Но ведь то же самое происходит и с обычным человеком, поднимающимся
на высоту осознания всеобщих интересов и стремящегося прорваться в сферу потенци -
ально-должного, сформировать собственный образ инобытия для себя и своих близких.
По Ясперсу, по стижение мира философией осуществляется через возможную
экзистенцию. «Может быть, эта экзистенция открывает путь для сознания вообще
в мире объектов...» [Ясперс 2012, 36]. Если экзистенция есть то, что относится исклю-
чительно ко мне самому и выступает источником всех моих мыслей и действий, то
можно предположить, что быть для субъекта означает не просто мыслить себя как
особенное сущее, но и принимать решения относительно себя и собственной жизни
[Там же, 37].
И еще надо отметить важные свойства философского созерцания – событийность
и проективность. Феномены предполагают встречу с бытием, миром лицом к лицу.
Конструируя феномен человека, философ как бы заново открывает для себя его мир.
Он узнает себя в части освоенных и переосмысленных им феноменов бытия. Но с но -
выми феноменами, которые возникают внезапно на табло сознания, он встречается
впервые. Поэтому созерцание как акт постижения бытия «можно рассматривать как
событие. Событие, отличное от своего же собственного содержания» [Мамардашвили
2001, 388]. Одним словом, событием становится каждый феномен, смысл которого от -
крывается философу в созерцании заново или встречается им впервые.
Проективность же созерцания я рассматриваю как выглядывание вперед, опережа -
ющее видение бытия, формирование образа будущего (картины бытия-сущего-впе-
реди-самого-себя). В отличие от рефлексии как глубинного усмотрения сущностей
в бытии, проективность связана с представлением о способности человека к перево -
площениям, к смене образов бытия и утверждением себя в мире как творческого су -
щества, создающего возможные миры.
А это значит, что философ высказывает не одни лишь предположения, а принимает
решения относительно своего места в мире и понимания бытия в целом. Его созерцание
39
деятельно и проективно. Оно представляет мир не только таким, каким он видится фи -
лософу благодаря его экзистенциальной решимости к бытию, но и с учетом экзистен -
циального опыта других людей. Однако при этом он продолжает вести диалог с обыч -
ным человеком, ищущим себя и пытающимся разобраться в сво ем жизненном мире.
Конечно, и философу нужна моральная поддержка людей, далеких в силу рода своей
деятельности от философии, поскольку его творчество адресовано во многом им и ради
них ему приходится работать изо дня в день, чтобы найти путь к постижению бытия
истинно-сущего.
Таким образом, созерцание в философии означает интуитивное схватывание бы -
тия целостным и проективным способом, исходя из собственной экзистенции. Проек -
тивность характеризует «высвечивание» бытия в модальности возможности и пред -
ставление его как бытия-впереди-самого-себя. Она указывает также на способность
созерцающего к опережающему видению бытия, в т.ч . своего собственного.
Философ живет как в мире целостных образов (единых феноменов), тяготеющих
к всеобще-сущему, так и в мире экзистенции как бытия-для-себя. Именно в этой пог ра-
ничной ситуации он и выстраивает концептуальное поле (систему концептов и связан -
ный с нею круг концептуальных личностей) и встречается с обычными людьми, ищу -
щими свой путь к практическому постижению и преобразованию собственного бытия.
Как я уже подчеркивал, концептуальная личность выступает посредником между
ними. Благодаря ей философ интерпретирует универсальные смыслы бытия с точки
зрения проектных установок самого человека.
Предельное вопрошание и последнее выговаривание о бытии
Философствование начинается с предельного вопрошания. «Философствование, –
писал Хайдеггер, – живо только тогда, когда оно высказывается в слове, выражает себя,
что, правда, не обязательно означает “сообщение другим”» [Хайдеггер 2013, 439]. Без
выражения в слове не может быть и самого философского акта, в котором формулиру-
ются вопросы к бытию.
Философия имеет дело с таким сущим, которое обращено на самое себя. Это – са -
мосущее (сознание), в котором заключен весь доступный философу мир. Но посколь -
ку сознание философа субъективно и ценностно окрашено, то и сам процесс постиже -
ния бытия проходит через его ценностные фильтры. Ведь сущее бытия открывается
ему отдельно и лишь в том виде, в котором он способен его воспринимать и понимать.
Это вдвойне относится к философии, которая постигает мир в диалоге мыслителя
и человека. Главное для нее – вопрошание, а для самого мыслителя – быть инициато -
ром вопрошания и осуществлять смыслотворчество.
Правильно сформулированный вопрос о смысле бытия, в т.ч. бытия самого мыс-
лителя, – сердце философствования. В собственном бытии философ реализует свою
миссию «внутреннего» вопрошания, обращенного к самому себе и другому как особо -
му роду сущего. В нем философствующий человек ищет ответ на вопрос о том, каково
его бытие и кто он сам в этом мире, причем не здесь и теперь, а в перспективе станов -
ления. Некоторые исследователи именует этот феномен «... философским даймоном,
то есть пространством вопрошания о бытии сущего или точкой наблюдения за челове-
ком (как мыслящим мыслимое) изнутри. Это – сфера логоса, где он высвечивает все
сущее как единое (en), как φύσις» [Дугин 2012 web]. В то же время философия «есть
вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое
сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся, поставлены
под вопрос» [Хайдеггер 2013, 33].
Следовательно, бытие, в т.ч. собственное бытие философа, является для него про -
блемой, которую он формулирует в форме вопросов. К тому же он как человек есть
проблема для самого себя и тех, кто находится с ним в со-присутствии. Поэтому суть
философствования состоит в том, чтобы обращаться к бытию с вопросами, в т.ч . к тому
бытию, которое само может вопрошать себя и взывать к себе подобному. Главное в нем –
40
«мыслить мыслимое» о бытии сущего в диалоге (как бытии-с-другими), обмениваясь
с ними идеями и конструируя совместно образ мира как со-бытия.
В ходе философствования субъект не только вопрошает, но и творит мир по -
средством таких инструментов, как экзистенциалы и личные конструкты, концепты
и категории. Философом становится только тот, кто видит мир иначе, чем большин -
ство обычных людей, не посвященных в тайны философствования. Например, для
философа недостаточно видеть сущность мира, скрытую в глубинах его бытия. Так,
У. Джеймс утверждал, что «...философия во всей полновесности этого слова все же
есть лишь мыслящий человек, человек, мыслящий в большей мере о наиобщих
свойствах бытия, нежели о частностях» [Джеймс 2000, 14].
Но мыслить бытие иначе, в т.ч . целостным образом, – это значит удваивать реаль -
ность, делать ее возможностью для себя и других, а также внося в нее смысл и обле -
кая в форму трансцендентальных средств. А это значит также – умножать возможные
миры человека и наполнять его бытие новыми смыслами. Именно поэтому философ -
ствование как деятельность «есть бытие, посредством которого в мир приходит
смысл» [Там же, 177].
Таким образом, суть философствования состоит в том, чтобы мыслить бытие
каждый раз иначе, мыслить концептуально, находясь в экзистенции, а суть деятель -
ности самого философа – в смыслотворчестве как расшифровке кодов трансцендент -
ного, скрытых в бытии и субъективно воспринимаемых мыслителем. Однако фило -
соф видит мир не только субъективным образом, но и с точки зрения другого
человека. Поэтому еще один аспект, заключенный в его экзистенции, относится к су -
ществованию другого бытия. Это не только вопрошание к миру и самому себе, но
и вопрошание к себе подобным, разговор с ними (диалог) о сущем вообще и соб -
ственном сущем, в частности.
И еще: «философствование есть последнее выговаривание, то предельное, в чем
человек уединяется до своего чистого присутствия...» [Хайдеггер 2013, 39]. Но как
можно донести смысл бытия до другого, находясь в чистом присутствии и погружаясь
в мир духа? Все дело в том, что философ вовлекает в движение своего духа идеи, до -
бытые мыслителями прошлых эпох, преломляя их в собственном смысложизненном
контексте. Как писал Н.А . Бердяев, «философски я могу познавать лишь свои соб -
ственные идеи, делая идеи Платона или Гегеля собственными идеями, т.е. познавая из
человека, а не из предмета, познавая в духе, а не объективной природе» [Бердяев 2001,
290]. В этом и состоит назначение концептуальных персон.
Причем нашими партнерами в таком диалоге могут быть как живые мыслители,
обладающие чистым присутствием и всеми признаками вот-бытия, так и ушедшие
от нас философы, находящиеся от нас на расстоянии веков, а также обычные люди, ко -
торые нас окружают и обнаруживают способность мыслить иначе, чем большинство
их современников. Опознать этих людей нетрудно. Они ставят вопросы о смысле бы -
тия и пытаются найти на них практические ответы («как быть»). И здесь им нужна по -
мощь философов (как медиаторов), которые вступают с ними в диалог посредством
конструируемых ими концептуальных личностей. От имени всех поколений филосо -
фов с ними ведут разговор «Сократы» и «Гегели», олицетворяющие собой опыт фило -
софствования, накопленный столетиями.
Дискурс о сущности бытия, в котором участвует каждый философ, позволяет
сформулировать такие отвлеченные вопросы, как «что такое бытие?», «кто таков сам
человек?», «в чем смысл его жизни?». С точки зрения самого философа, ответы на эти
вопросы не даны изначально. Он сам должен для себя найти эти ответы и сформули -
ровать тем самым свое жизненное и профессиональное кредо или, иначе говоря, про -
ектное задание, направленное на переосмысление и переустройство собственного бы -
тия в определенной временной перспективе.
Очевидно, что философствование есть не просто вопрошание и последнее выгова -
ривание, но и умножение сущностей (создание возможных миров). Оно открывает лю-
дям их собственное бытие, причем не только таким, каким оно им представляется,
41
а новым бытием. Тем самым философ устанавливает глубинную экзистенциальную
связь с миром и другим человеком (как сущим-в-себе-и-для-себя) и его окружением
(как сущим-в-другом-и -для-него). Для этого и нужна коммуникация в философии, ко -
торая благодаря посредничеству концептуальных личностей, олицетворяющих многие
поколения философов, получает содержательное наполнение.
Философствование как эмансипация человеческого духа
и экзистенциальная коммуникация
Философия как смыслотворческая деятельность призвана раскрыть и обосновать
потенциал свободного развития человека. Поскольку свобода укоренена в человече -
ском бытии, то главная проблема, которая стоит перед философом – это содействовать
открытости коммуникации в мире и расширению пространства свободного дискурса.
«Философия – это то, – писал Ясперс, – посредством чего человек становится самим
собой, в то время как он становится сопричастным действительности» [Ясперс 2001,
228]. Сопричастность есть важнейшая предпосылка бытия-в -свободе или как бытия,
возможного через свободу.
На эмансипаторскую миссию философии указывал в свое время и М. Хайдеггер,
настаивая вместе с тем на том, что философ – это местоблюститель и интерпретатор
бытия. Быть блюстителем места означает, как отмечал Ясперс, удерживать интерес
ученых к универсалистской проблематике и не скатываться в эмпирическую плос-
кость [Там же, 372]. Но не только для ученых нужна роль философа. Он осуществляет
интерпретацию бытия как бытия-в-свободе для себя и других людей, привлекая для
этой цели фигуры концептуальных личностей.
Таким образом, назначением философствования является освобождение челове -
ческого духа, обремененного необходимостью, освобождение от стесненности жиз -
ненными проблемами, в т.ч . достижение свободы от вещной зависимости и поиски
смысла бытия истинно-сущего (человечного в человеке). Поэтому философ взирает
на мир не только с позиции вечности, а как существо конечное, страдающее, стремя -
щееся обрести свободу и освободиться от тотальности бытия. Но главное для него –
эмансипация духа и производство всеобщих смыслов, значимых для людей данной
эпохи.
Вполне очевидно, что философствование как постижение бытия в свободе осу -
ществляется не только в чистом присутствии (созерцании), но и в диалоге. Только бу -
дучи свободным в своем творчестве и открытым к коммуникации с себе подобными,
философ способен проникнуть в суть бытия и обогатить наше видение мира. В этом
смысле философствование есть коммуникация свободных личностей, осуществляемая
по поводу предельных оснований бытия всего сущего, в т.ч . такого сущего, как сам че -
ловек. Кроме того, это – коммуникация между равносущими, экзистенциально укоре-
ненными в свое бытии и выглядывающими вперед из своего присутствия.
Эту мысль развивает, в частности, К. Ясперс. «Философия, – пишет он, – цель ис -
тинной общности само-сущих людей, – была делом индивидов, которые в неслыхан -
ном избытке собственной боли и собственной достоверности свидетельствовали нам
из одинокой дали, – не призывая нас последовать за ними <...> Но сами мы философ -
ствуем не из одиночества, а из коммуникации. Исходным пунктом для нас становится:
как относится и действует (steht und handelt) человек к человеку, как индивид к инди -
виду <...> Мое философствование всем своим содержанием обязано тем, кто был
ко мне близок» [Ясперс 2012, 20]. Следовательно, философствование, рассматривае-
мое как диалог, есть вместе с тем общее дело свободных личностей, образующих
в ходе со-бытия «истинную общность само-сущих людей». Тем самым самосущее
каждого участника такого диалога находит свой способ быть причастным к бытию
всеобщего вместе с другими людьми равносущими ему.
Философская коммуникация как диалог между самосущими и вместе с тем рав -
носущими выступает в разных формах. С одной стороны, она представляет собой
42
конкуренцию идей и исследовательских программ. По мнению Делёза и Гваттари, фи -
лософия, будучи детищем древнегреческой цивилизации, несет в себе следующие
предпосылки – дружество, свободу и соперничество. Иначе говоря, философы – это
сообщество дружественных, свободных и равных людей, которые соперничают друг
с другом в предложении и выдвижении идей.
Философ как участник диалога с равносущими (коллегами по профессиональному
цеху или обычными и практически неподготовленными людьми) выступает далее как
творец собственных концептов. Но у него нет монополии на концептотворчество. Кон -
цептами пользуются также представители науки, искусства, дизайна, рекламы и про -
сто обычные люди. Причем не только пользуются, но и создают их, не будучи профес -
сиональными философами.
Значит, дело обстоит не столько в производстве концептов, схватывающих смыслы
бытия, сколько в их правильном толковании. Философ есть, прежде всего, толкователь
концептов, как уже существующих и созданных до него, так и создаваемых им самим,
что особенно важно. На мой взгляд, его роль в экзистенциальной коммуникации
вполне определена: производство и интерпретация концептов, необходимых для под -
держания со-бытия, в котором каждый человек есть для себя и других возможность
иного сущего, а все они вместе составляют сложную конфигурацию сущих-для-себя
или «истинную общность» самосущих людей.
Кто же ведет спор и участвует в экзистенциальной коммуникации от имени фило -
софов? Как я уже отметил, у каждого из них имеются свои концептуальные личности,
которые выражают близкие им по духу разные идеи мыслителей. Философ же всегда
встроен в концептуальное поле всемирной философии и разделяет вместе со своими
единомышленниками определенную систему концептов. Он опирается в своей творче-
ской деятельности на идеи и основные положения, высказанные авторитетными мыс -
лителями. Одним словом, он вписан, как правило, в конкретную философскую тради -
цию и является приверженцем определенного течения (направления).
Так, например, я придерживаюсь в данной статье традиции экзистенциальной фе -
номенологии, основателем которой можно условно считать Хайдеггера, опирающе -
гося в свою очередь на труды автора грандиозного проекта трансцендентальной фе -
номенологии Гуссерля. Значит ли это, что моими концептуальными лично стями
являются непосредственно Гуссерль и Хайдеггер? И да, и нет. Очевидно также то, что
от их имени могут выступать мои концептуальные персоны, которые представляют
экзистенциально-феноменологическую традицию. Их имена (псевдонимы) здесь не так
важны. То, как я трактую идеи Хайдеггера, это еще не е сть аутентичный Хайдеггер.
Это – мой образ его видения бытия, а значит, сконструированная мной концептуаль -
ная персона. Я говорю: «Хайдеггер», подразумеваю собственную интерпретацию спо -
соба его философствования, а значит, использую его имя как фигуру речи.
Таким образом, философствование становится концептотворчеством благодаря со -
зерцанию (как выглядыванию из чистого присутствия), эмансипации духа (как стрем -
лению самосущего к истинно-сущему и бытию-в-свободе) и экзистенциальной комму -
никации (как адресному вопрошанию и свободному обмену идеями между людьми
как равносущими). Философствование опосредовано участием концептуальных лич -
ностей или персон. Однако оно не заканчивается на этом, а интегрируется в практику
и, прежде всего, в проектную практику.
Философствование как метапроектная практика
Философствование является предпосылкой проектирования бытия как своего соб -
ственного, так и совместного. При этом у философа имеется двоякое отношение
к проектной практике. С одной стороны, он стремится постичь целостность бытия
и его смысловую структуру, исходя из собственной экзистенциальной ситуации. «Если
назначение философии раскрыть первичный смысл бытия, то она не может оставаться
таковой, отворачиваясь от удела человеческого: ей, напротив, необходимо погрузиться
43
в него» [Делез, Гваттари 1998, 14]. С другой стороны, философ призван творить мир
из человека и для человека, преодолевая тотальность бытия, конструируя концепты.
В известном смысле он, как человек вопрошающий и стремящийся к свободе, осу -
ществляет публичный акт трансцендирования, то есть открыто занимается производ -
ством новых и экзистенциально окрашенных смыслов.
В этом и заключается истинное предназначение философа и его отличие от миссии
ученого, задача которого состоит в проведении фундаментальных и прикладных ис -
следований, нацеленных на социально значимые научные результаты. Быть филосо -
фом – это значит видеть бытие в целом сквозь призму своего персонально-сущего,
стать трансцендентальным субъектом мирообразования, способным создавать (проек -
тировать) возможные миры для себя и других, не утрачивая при этом чистоты своего
присутствия и свободы духа.
Проективностью обладает, как я уже писал, и созерцание, но практика проектиро -
вания есть нечто другое. Она связана, на мой взгляд, с накоплением и распространени -
ем человеком опыта переустройства своего бытия и становления инобытия. Это может
быть опыт самого философа, его концептуальной персоны или другого человека,
погруженного в мир иного и стремящегося сознательно изменить основания своего
бытия в направлении расширения пространства его возможностей.
Поэтому проектировать бытие – это значит изменять условия и основания су -
ществования человека в мире, в т.ч. находить баланс между двумя противоборствую -
щими тенденциями – экзистированием как свободным самоосуществлением, путем
к-себе-и -для-себя и трансцендированием как постижением всеобщих смыслов. Транс -
цендирование предполагает приобщение к истокам трансцендентного и наделяет че-
ловека мощью мирового разума и духовной энергией всего человечества, несравненно
большей, чем экзистирование, рождающее у него чувство драматичности и уединен -
ности в ходе противостояния миру. Однако, трансцендируя, человек теряет часть
своей жизненной силы, приобщаясь к источнику более могущественному, чем он
сам. Он перестает быть-для-себя и становится заложником «высших сил» – культу -
ры, социума, божества и пр.
Как известно, проект (от лат. projectus – брошенный вперед, выступающий, выда-
ющийся вперед) отличается от предвидения большей детализированностью объекта,
предполагаемого к построению. Это – обобщенный образ будущего состояния объек -
та, представленный и символически оформленный в виде описания или обоснова -
ния. Проект бытия есть философская конструкция, которая нацеливает исследователя
на создание иных или возможных миров (сфер бытия), соответствующих его смысло-
жизненным интересам. Другими словами, предметом проектирования выступает со-
зидание или изменение образов бытия в соответствии с представлениями о желаемо-
возможном будущем и принятыми критериями долженствования (исходными принци-
пами).
Проектировать бытие – это значит способствовать эмансипации человека и раз -
ворачиванию пространства возможностей его свободного бытия. Его смысл заключа -
ется в формировании возможного бытия как бытия-впереди-самого-себя. А для этого
философам необходимо представить более полно картину того, что и как сегодня де -
лает человек как субъект собственного бытия, стремящийся реализовать свою вы -
сокую миссию в мире – стать Человеком, раскрыть в полной мере свой творческий
потенциал.
Таков проектный подход в философии, и этим он принципиально отличается от со -
зерцательного подхода в ней или предметного познания, характерного для науки в це -
лом. В качестве конкретных детализаций проекта бытия выступают экзистенциальный
проект (ориентир – «бытие-возможное-для-себя»), миро-проект (ориентир – «бытие-
возможное-в -мире»), проект со-бытия (ориентир – «бытие-возможное-с-другими»),
трансперсональный проект (ориентир – «бытие-возможное-за -пределами-себя»), обос -
нование которых дано мной в монографии «Феноменология человека. Бытие возмож -
ного» [Резник 2017, 358‒511].
44
Следовательно, переход от созерцания к проектированию бытия реализуется в про-
цессе философствования как предельного вопрошания и последнего выговаривания,
осуществляемых в форме экзистенциальной коммуникации. Именно так философ
обнаруживает смысловую структуру бытия и ставит себя и сво е собственное суще-
ствование под вопрос. Конечно, современный философ не решает для себя вопрос
Раскольникова: «Кто я – тварь дрожащая или право имею?» Ему не приходится горест -
но констатировать, что убийством старушки он убил самого себя, человеческое в себе.
Не стоит перед ним и дилемма К. Маркса: «Философы лишь различным образом объ -
ясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Философ ставит вопрос
иначе. Как наше понимание и видение мира меняет последний, порождая образы буду -
щего как возможного бытия или бытия-впереди-самого-себя? В этот состоит практи -
ческий результат философствования.
Итак, философствование, источником которого выступает созерцание, предполага-
ет, с одной стороны, предельное вопрошание, а с другой, последнее выговаривание
и ответы на вызовы бытия, «последний спор» с ним. Итог такой духовной практики –
новый проект бытия, который рассматривается как его со-бытие с Другим (или други -
ми) и в контексте поиска опыта иного. Каждый великий философ известен не только
тем, какую картину мира он создал, но и своим оригинальным проектом бытия. Им со -
ответствуют образы бытия-как-оно-есть и бытия-каким-оно-может-стать.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бердяев 2001 – Бердяев Н. О назначении человека // Путь в фило софию . Антология. М.: ПЕР
СЭ; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 285‒302 (Berdyaev, Nikolai, About the Appointment of
a Person, in Russian).
Гуссерль 1999 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999 (Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie
und phänomenologischen Philosophie, Russian Translation).
Делез, Гваттари 1998 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое фило софия? М.; СПб., 1998 (Deleuze,
Jiles, Guattari Félix, Qu’est-ce que la philosophie? Russian Translation).
Джеймс 2000 – Джеймс У., Рассел Б. Введение в фило софию. Проблемы философии. М.: Рес -
публика, 2000 (James William, Some Problems of Philosophy: A Beginning of an Introduction to Philo -
sophy, Russian Translation).
Мамардашвили 2001 – Мамардашвили М. Феноменология – сопутствующий момент всякой фи -
лософии // Путь в философию. Антология. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 385‒
403 (Mamardashvili, Merab, Phenomenology – the Accompanying Moment of Any Philosophy, in Russian).
Сартр 2000 – Сартр Ж.- П. Бытие и ничто: Опыт феноменологиче ской онтологии. М.: Рес -
публика, 2000 (Sartre, Jean-Paul, L’Être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique, Russian
Translation).
Сартр 2001 – Сартр Ж. -П. Бытие и ничто. Заключение // Путь в фило софию . Антология. М.:
ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 162 ‒173 (Sartre, Jean-Paul, L'Être et le néant: Essai
d'ontologie phénoménologique. Conclusion, Russian Translation).
Хайдеггер 2013 – Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир – конечность
–
одиноче -
ство. СПб.: Владимир Даль, 2013 (Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik (Welt –
Endlichkeit – Einsamkeit), Russian Translation).
Ясперс 2001 – Ясперс К. Введение в философию // Путь в философию . Антология. М.: ПЕР
СЭ; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 224 ‒235. (Jaspers, Karl, Einführung in die Philosophie,
Russian Translation).
Ясперс 2012 – Ясперс К. Фило софия. Книга первая. Фило софское ориентирование в мире. М.,
2012. (Jaspers, Karl, Philosophie. B .I. Philosophische Weltorientierung, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Дугин 2012 web – Дугин А.Г . Мартин Хайдеггер: фило софия другого Начала. Глава 5 // http://
konservatizm.org/konservatizm/books/190812004526.xhtml.
Резник 2017 – Резник Ю.М. Феноменология человека. Бытие возможного. М .: Канон+, 2017.
Эпштейн 2001 – Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001.
45
References
Dugin, Aleksandr G. (2014) Martin Heidegger: The Philosophy of Another Beginning, Washington
Summit (in Russian).
Reznik, Yuri (2017) Human Phenomenology. Being Possible, Canon+, Moscow (in Russian).
Epstein, Mikhail (2001) The Philosophy of the Possible, Aletheia, Saint Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
РЕЗНИК Юрий Михайлович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
REZNIK Yuri Mikhailovich –
DSc in Philosophy, Principal Researcher
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
46
Человек – «долгое существо». Опыт метаэкзистенции
© 2020 г.
Н.А. Касавина
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: kasavina.na@yandex.ru
https://iphras.ru/kasavina.htm
Поступила 19.05.2020
В статье дается понимание метаэкзистенциального опыта как создания
и пересоздания личностью собственной истории, «переписывания» ее
в стремлении постичь полноту собранного самобытия, экзистенцию во вре-
мени. С помощью понятия метаэкзистенции обозначается зрелый уровень
экзистенциального сознания, в котором на первый план выносится не пере-
живание как соприкосновение с данностями существования, и не рефлек -
сия, тесно связанная с переживаниями. В отличие от этого, метаэкзистен -
циальный опыт есть очередное прочтение собственной незавершенной
истории, нагруженное коммуникативными актами, осмыслением произ -
ведений искусства, научных и философских концепций. Это более ди -
стантный способ самопознания, творческое усилие по рекурсивному вкла -
дыванию смысложизненной сети собственного бытия в умножающиеся
культурные конфигурации. Автор обращается к ряду произведений драма -
тургической литературы (Дж.Б. Пристли, М. Фриш, П. Устинов, Э. Олби),
в которых усматриваются примеры метаэкзистенциального становления.
Оно разворачивается во взаимодействии героя с темпоральными образа -
ми себя на разных жизненных этапах, каждый из которых по-новому вы-
свечивает экзистенциальные данности. В метаистории экзистенции –
истории самого себя – человек реконструирует пройденный им путь «из -
далека», из разных временных перспектив (из прошлого, настоящего
и будущего). Литература модернизма интерпретирует жизненные кризисы
своих героев как проявления разорванного сознания, диффузной идентич-
ности. Это можно объяснить принципиальной незавершенностью и услож -
нением экзистенциального выбора, который проявляется в рефлексивном
переносе личных ситуаций в пространство культурных смыслов. Понятие
метаэкзистенциального опыта призвано обозначить роль личности как
теоретика и историка собственной жизни, которая возвышается до судьбы
в череде последовательных реконструкций.
Ключевые слова: экзистенциальная философия, метаэкзистенциальный опыт,
метаистория, экзистенциальное становление, экзистенциальный выбор, ре -
курсивное вкладывание, М.К. Мамардашвили.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -47-57
Цитирование: Касавина Н.А. Человек – «долгое существо». Опыт метаэкзи-
стенции // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С. 47‒57.
47
Man is a “Lengthy Being”. Experience of Meta-existence
© 2020
Nadezhda A. Kasavina
Institute of Philosophy, Russian Academy of Science,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: kasavina.na@yandex.ru
https://iphras.ru/kasavina.htm
Received 19.05.2020
The article gives an understanding of the metaexistential experience as a way to
create and re-create a self-own history, “rewriting” it in an effort to understand
the completeness of the collected self-existence, the existence in time. The con-
cept of meta-existence denotes a mature level of existential consciousness,
in which neither experience as a contact with the givens of existence nor reflec -
tion closely related to the experience is brought to the fore . In contrast, metaexis-
tential experience is another reading of its own unfinished history, filled with
communicative acts, comprehension of works of art, scientific and philosophical
concepts. It is a more distant way of self-discovery, a creative effort to insert re-
cursively life-meaning network of one’s own existence into multiplying cultural
configurations. The author refers to a number of works of dramatic literature
(J.B. Priestley, M. Frisch, P. Ustinov, E. Albee), which are considered to be
the examples of metaexistential formation. This formation unfolds in the interac-
tion of the main character with the temporal images of himself at different stages
of life, each of which highlights existential entities in a new way. In the metahis -
tory of existence – the history of himself – a person reconstructs his path “from
afar”, from different temporal perspectives (from the past, present and future).
The literature of modernism interprets the life crises of its characters as the man -
ifestations of the torn consciousness, diffuse identity. This can be explained by
the fundamental incompleteness and complexity of existential choice, which re -
veals itself in the reflexive transfer of personal situations into the space of cul-
tural archetypes. The concept of meta-existential experience is intended to define
the role of the individual as a theorist and historian of his own life, which rises to
the fate in a series of successive reconstructions.
Keywords: existential philosophy, metaexistential experience, metahistory, exis-
tential formation, existential choice, guilt as a border situation, M. Mamarda -
shvili.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -47-57
Citation: Kasavina, Nadezhda A. (2020) ‘Man is a “Lengthy Being”. Experience
of Meta-existence’, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 47‒57.
Человек есть «долгое существо», существо «далекого». Это неустанно подчерки -
вает М. Мамардашвили, размышляя о человеке в контексте феноменов мышления,
опыта, памяти, представляя реконструкцию человека «пути» – пути к себе через рас -
крытие в мире, и в мир через собирание себя. Задача данной статьи – поразмышлять
об экзистенции во времени жизни, о том, как человек обретает собственную историю,
приходящую издалека...
48
«Начало было так далеко...»
В мире художественной литературы и драматургии как ее части есть довольно
распространенный прием, позволяющий показать сложную рекурсивную динамику
экзистенциального становления личности. Имеется в виду наблюдение читателем
или зрителем героя в разные периоды его жизни, а также его встречи с самим со-
бой – тем, которым он был когда-то, тем, которым он хотел бы быть – и возвращении
к себе самому в настоящем в конкретный момент времени. Это может быть много-
голосье разных Я одной личности, относящихся к отдельным возрастным периодам
ее становления, их диалог в обретении смысла событий, этапов жизни и жизни как
целого, что находит отражение в известной пьесе Э. Олби «Три высокие женщины».
Иногда это выглядит как наблюдение умудренным жизнью человеком себя самого
в прошлом, стягивание им своего опыта в единую историю, попытка понять его и пе-
редать другим (П. Устинов. «Фотофиниш»). Мы видим также поочередное обраще-
ние автора к разным моментам жизни героев (минувшее, настоящее и обратно) для
того, чтобы обозначить связи во времени и судьбе (Дж.Б . Пристли. «Время и семья
Конвей»). Наконец, это сокрушительное желание разочарованного человека повер -
нуть историю вспять, вернуться на ключевую развилку и пойти по другому пути
(М. Фриш. «Биография»). К этим литературным примерам мы обратимся в размыш -
лении о долгом пути человека к себе и другим, его дихотомиях, его мучительности
и притягательности.
Во всех упомянутых выше пьесах детство и молодость предстают утраченным
раем – временем открытой перспективы, новизны значимых переживаний, озарений,
вызванных встречей с миром и самим собой. Так, герой М. Фриша в пьесе «Био -
графия», будучи уже зрелым человеком, ностальгирует по непосредственной, ясной
радости детства, связанной с первичной целостностью жизни и опыта, которая «упа-
ковалась» в его сознании в первый велосипед, подобно пирожному «Мадлен» у Пру-
ста, и через образ велосипеда поднимает целый мир детских впечатлений и воспоми -
наний. Именно в юности человек со всей остротой открывает тоску другого мира,
которая уходит на дно его опыта и к которой человек, согласно образному выраже -
нию М. Мамардашвили, по крутой орбите (творчества, любви, веры) возвращается
всю жизнь в поисках «потерянного рая», рая, которого никогда не было [Мамарда -
швили 2015, 34‒35].
Молодость – время мечтаний. В пьесе Дж. Пристли мы видим надежды молодого
поколения семьи Конвей после окончания войны – предвкушение писательской карье-
ры, благополучного брака, педагогического поприща, участия в борьбе за социальные
права и обязательно – счастья. Эти личные ожидания, внушенные окружающими или
ими подхваченные, придают сил, но в то же время являются рамкой и в чем-то лиша -
ют личность гибкости самоопределения. Как сложится жизнь героев? Смогут ли они
отстоять себя? Эти вопросы вместе со страхом за самоосуществление стоят за их меч -
тами, и начало их взрослой жизни сопряжено с робостью, тревогой за будущее, за по -
иск своего счастливого пути жизни.
В философской автобиографической литературе сложность начала ярко выразил
Н.А . Бердяев в работе «Самопознание», говоря о тоске юности, происходящей от не-
уверенности в своих силах, от ощущения несоответствия надежд и настоящего, пол -
ного разочарований и страданий. «Есть мучительный контраст между радостностью
данного мгновения и мучительностью, трагизмом жизни в целом. Тоска, в сущности,
всегда есть тоска по вечности, невозможность примириться с временем. В обращен -
ности к будущему есть не только надежда, но и тоска. Будущее всегда в конце кон -
цов приносит смерть, и это не может не вызывать тоски... У меня всегда была на -
стоящая болезнь времени. Я всегда предвидел в воображении конец и не хотел
приспособляться к процессу, который ведет к концу... Время есть тоска...» [Бердяев
1991, 52]. Эти мысли выражают диссонанс времени как пространства возможностей
человека и его предела, обозначенный М. Хайдеггером в размышлениях о заботе,
49
впереди-Себя-Бытии, в направлении как самораскрытия, так и последнего, оконча -
тельного, необратимого опыта – смерти, беспрестанно вторгающейся в наше Бытие-
в-мире.
Фундаментальная неустойчивость и тревога связаны с устремленностью личности
к подаренной культурой мечте об ином мире, ином себе – его «неизвестной родине».
Принадлежа ей, человек как будто заглядывает в таинственную бездну, как будто под -
вешен в ожидающей пустоте, переживая, подчас мучительно, «чуждость мира, дале -
кость всего... неслиянность ни с чем...» [Бердяев 1991, 9]. И вместе с тем, неизвест -
ность будущего, неопределенность призвания сопряжены с осознанием широкого поля
возможностей, открытых в молодости. «Надежда доставляет нам большое удоволь-
ствие; но это удовольствие столь интенсивно потому, что будущее, которым мы распо -
лагаем по нашему желанию, представляется нам в одно и то же время во множестве
форм, одинаково заманчивых и одинаково возможных. Если осуществится даже наи -
более желанное из них, то это будет куплено ценою утраты других, ценой больших
потерь. Идея будущего, богатого бесконечными возможностями, плодовитее самого
будущего. Вот почему в надежде больше прелести, чем в обладании, во сне – чем в ре -
альности» [Бергсон 1999, 679].
Состояния тревожной и наполняющей надежды, притягивающих грез и актуаль -
ного поля экзистенциального выбора как переживания собственной незавершенно -
сти – ключевой признак молодости и экзистенциального опыта этого жизненного
этапа. Антиномия такой незавершенности – стремление человека к целостно сти
(своего Я, своего опыта, своей истории) и осознание сложности ее до стижения.
В своем известном эксперименте Б.В. Зейгарник показала, что человек стремится
к завершению ситуаций или задач, а незавершенные задачи или действия приводят
к психологическому напряжению. Эти исследования многое проясняют в отноше-
нии процесса экзистенциального становления и опыта. «Экзистенциальная сборка»
сложна своей незавершенно стью. Каждый новый жизненный этап высвечивает свои
экзистенциальные данности или проявляет их по-новому. Экзистенциальные про-
блемы возвращаются, становятся или остаются актуальными в процессе лично -
стного изменения. Вопро с о себе самом возвращается к человеку на разных этапах
его жизни, как он по-разному возвращается к героям названных пьес – драматурги -
ческих опытов, высвечивающих фундаментальную неустроенность современного
атомизированного человека, утратившего не только трансцендентную, но и культур -
ную укрытость. Переживая хрупкость своей истории как желаемой линии жизни,
он неустанно собирает фрагменты себя, прожитые и проявленные им в ее событиях
в интерсубъективном контексте, стремясь к тому, что именуется гармонией, под -
линностью, аутентично стью, конгруэнтностью ... Эти со стояния отсылают к фило-
софскому пониманию акме как вершины лично стного развития, его полноты, иско -
мой завершенности.
Акме. Драматургические опыты
Какими мы застаем членов семьи Конвей в пьесе Дж. Пристли спустя 20 лет? Что
собой представляет зрелая женщина Э. Олби или мужчина среднего возраста П. Усти -
нова по сравнению с самими собой в молодости?
Увы, мы видим во многом разочарованных людей, которые не осуществили того
призвания, о котором мечтали, ощущают глубокий разрыв между своими стремления -
ми и контурами реальной жизни, внутренний диссонанс и дисгармонию отношений
с близкими людьми, неполноту безвозвратно уходящего бытия. Их разочарование
определяется слабой эксплицированностью экзистенциальных ожиданий в молодости
(и иное трудно себе представить), усложнением самосознания впоследствии, осозна-
нием нереализованных возможностей, пересмотром опыта, принятием невозвратных
смысложизненных решений. Особую остроту кризис зрелости обретает в пьесе
М. Фриша «Биография», главный герой которой – профессор этологии Ханнес Кюрман –
50
после ряда жизненных испытаний (на самом деле, совершенно обыкновенных для со -
временного человека) в отчаянии произносит: «Я отказываюсь верить, что биография
не может быть иной». «Если бы я только мог начать сначала». Всего один поступок
может, на его первый взгляд, все изменить. Поворотных событий, судьбоносных раз -
вилок в жизни не так много. Поступи он иначе в ситуации-развилке, жизнь пошла бы
по-другому... В положении героя мы видим иллюстрацию сложности переживания че-
ловеком следствий экзистенциального выбора, многие из которых он воспринимает
как потери.
Ханнесу Кюрману дается шанс экспериментальных допущений: проиграть все ина-
че, подобно репетиции в театре, и найти лучший сценарий, воспользоваться альтерна-
тивными возможностями, прожить единственную жизнь счастливее и плодотворнее.
Развитие сюжета показывает, как трудно распознать то ключевое событие, с которого
все пошло не так, и изменить центральные сцены жизни. Трудно найти «завязывающие
акты», как сказал бы М. Мамардашвили. Где проходит грань между подлинностью дет -
ства и юности и неподлинностью состоявшегося?
Поиски новой версии судьбы, эксперимент с собственной идентичностью герою
не удается. Отмена некоторых событий вызывает отмену и некоторых их следствий,
которые не хочется утратить. Возможность выбора актуализирует вопрос о метаиден -
тичности: кто он, чего он хотел тогда, к чему стремится сейчас? Герою это не вполне
ясно, даже когда часть его истории проявлена для него самого. Его ситуация – художе-
ственный пример кризиса идентичности среднего возраста, который разворачивается
в сознании человека при сопоставлении им ожидаемой и реальной траекторий жиз-
ни – его «там» и «здесь». Он прокручивает возможные варианты выбора, которые
представляются верными, но оказывается, что они вовсе не ведут к счастью. Он ме -
чется между альтернативными биографиями, пытаясь определить ту самую трагиче-
скую развилку, и не может завершить прожитый этап жизни – понять, найти разгадку,
расшифровать знаки, распутать судьбу.
История и состояние героя созвучны сюжетной линии фантастического фильма
«Господин Никто» (2009, реж. Ж.В . Дормаль). В ее центре – 118-летний старик Немо,
последний из смертных, находящийся на планете среди бессмертных людей, чьи клет -
ки искусственно обновляются и организмы не стареют. Они смотрят телешоу, в кото -
ром Немо делится историей жизни. Однако его история содержит взаимоисключаю-
щие варианты судьбы, которые являются следствиями тех или иных его решений.
Каждый путь сопряжен со своим счастьем и своим страданием. Немо параллельно
проживает несколько жизней. Но, пока он не выбрал, он остается господином Никто,
который потерялся во множестве жизненных сценариев, во влиянии случайных собы -
тий, имеющих «эффект бабочки» в отношении его судьбы. Основные идеи фильма
фиксируют сложность, бремя, но и неотвратимую необходимость экзистенциальных
выборов как обретения себя.
Герой как будто находится в «саду расходящихся тропок», выбирая все возможно -
сти разом, «творит различные будущие времена, которые в свою очередь множатся
и ветвятся». Он создает «недооконченный, но и не искаженный образ мира», «бесчис-
ленность временных рядов», «растущую, головокружительную сеть расходящихся,
сходящихся и параллельных времен, которые сближаются, ветвятся, перекрещиваются
или век за веком так и не соприкасаются» [Борхес 1994, 328].
С. Кьеркегор в работе «Или – или» в контексте проблемы выбора приводит в при-
мер сказочный сюжет о людях, околдованных русалками и водяными и запертых в их
царстве под воздействием демонической музыки. Для того чтобы развеять колдовство,
околдованному человеку необходимо проиграть ту же самую музыку, начиная с конца,
дойдя без ошибок до начала [Кьеркегор 2019, 603]. Воссоздать весь путь назад, все
сделанные шаги, понять его. Возможно, именно это должен сделать человек для завер -
шения своего опыта, для восполнения его пробелов, упущений, тупиковых поворотов,
и именно этим занят герой М. Фриша. Субъект должен возвратиться к себе посред-
ством рефлексии и нового переживания смысла своего присутствия в мире.
51
Интересен формат пьесы М. Фриша. Мы наблюдаем трех участников действия: са -
мого Ханнеса Кюрмана в смятении и отчаянии; бесстрастного регистратора его жиз -
ненных выборов и изменений, осведомленного обо всех душевных переживаниях,
поступках и событиях жизни героя, символизирущего внутренний голос Я; супругу
Фриша, с которой связываются неудачи и нереализованное счастье, которая, как тень,
принимает участие во всех вариантах его жизненной драмы. В ней он не видит значи -
мого Другого, хотя, возможно, именно такое видение могло бы привести к желаемым
изменениям. Регистратор, голос пьесы, не устает напоминать, что выбор у героя есть
всегда, несмотря ни на что, но, в конце концов, оказывается, что выбор сведен к при -
нятию неизбежности конца.
Это напоминает коллизию, которую М. Мамардашвили интерпретирует как отсут -
ствие выбора вследствие того, что выбор сделан. Выбора больше нет, ведь человек
смертен и у него нет бесконечного времени. Оно целиком занято тем, что уже «завяза-
лось» или «сцепилось». Другое невозможно, или другое есть невозможная возмож-
ность. Это и есть главный смысл времени, устремленного к смерти. Смерть здесь –
не то, что будет когда-то. Точка смерти внесена вовнутрь существования, она здесь,
и из этой точки видится жизнь [Мамардашвили 2015, 165].
Положение героя, его граничное сознание состоит в том, что он видит себя из точ -
ки смерти, конца времени, в фатальности завязавшейся истории, потери возможно -
стей, отрезанности от будущего. Чтобы открылось будущее, необходима трансформа -
ция, образом которой является путь Данте в «Божественной комедии» – выйти к горе
из сумрачного леса – леса, символизирующего середину жизни. Путь на гору предпо -
лагает страдание, испытание, которые по-разному проходят названные герои и кото -
рые требуют нового уровня понимания через выход за пределы индивидуальных пере-
живаний и обращения к их культурным основаниям.
В своей первой пьесе «Санта-Крус» М. Фриш показывает трагедию выбора и зре-
лости через противоположные фигуры Пелегрина и Ротмистра, каждый из которых
символизирует для другого утраченную часть самого себя, свой непроявленный лик,
непрожитый опыт. Пелегрин – моряк, любитель приключений – воплощает романти-
ческий образ молодости с ее грезами, мечтой о свободе, стремлением охватить много -
образие жизни, запечатленным в каждом данном моменте бытия. Оставаясь одино -
ким бродягой, он в какой-то момент примеряет на себя жизнь другого – Ротмистра,
или Барона – человека порядка, долга, ответственности, пребывающего в простран -
стве семейного уюта, традиций, установленных рамок поведения и социального вза-
имодействия. Трудность этого выбора – размеренная обыденность, однолинейность
жизненного пути, подчинение рутине, привычному, пройденному, уход от значимых
переживаний. Здесь открывается пространство хайдеггеровской скуки – гнетущего
чувства впустую прошедшего времени, неподлинности Dasein, тоски по самому себе –
себе иному. И в какой-то момент человек, поставленный, подобно Ивану Ильичу Льва
Толстого, перед неотвратимостью конца, осознает невозвратную потерю времени и по-
терю себя возможного.
Попытки протеста против подавляющих границ, следующих за осуществлением
выбора, представлены в творчестве Фриша через формы побега и бунта. Главный ге-
рой романа М. Фриша «Штиллер» не находит иного выхода, кроме побега от себя
и собственной истории. Он исчезает из родного города, чтобы начать другую жизнь
в образе другого человека. Это еще один драматургический эксперимент, к которому
неоднократно прибегает М. Фриш в демонстрации коллизии утраты Я и возникающей
головокружительной перспективы свободы, вдруг распахивающейся перед человеком,
отказавшимся от прошлого.
Экзистенциальный бунт устраивает герой другой пьесы М. Фриша – «Граф Эдер -
ланд». Мы видим прокурора, который, как и Иван Ильич, десятилетиями добросовест -
но служит государству, закону и упорядоченности жизни, тусклость которой вдруг
открывается ему в восприятии странного судебного дела. Банковский кассир, свое-
го рода маленький человек, без видимых причин убил привратника своего банка.
52
Размышление над этим случаем, сопряженное с саморефлексией, оборачивается для
прокурора кризисом, постижением того, что за внешним, привлекательным фасадом
жизни скрывается глубокое разочарование, которое прорывается в мир в форме агрес-
сии и непоправимых поступков. «Бывают минуты, когда удивляешься скорее тем, кто
не берет в руки топор. Все довольствуются своей призрачной жизнью. Работа для
всех – добродетель. Добродетель – эрзац радости. А поскольку одной добродетели
мало, есть другой эрзац – развлечения: свободный вечер, воскресенье за городом, при-
ключения на экране». Добавить к этому «жалкое упование на загробную жизнь...» –
вот и картинка обычного человека, который в какой-то момент может решиться
на бунт против неподлинного существования, бунт человека, потерявшего авторство
жизни [Амусин 2011]. Позже этот мотив по-своему представил П. Зюскинд в пьесе
«Контрабас».
Сквозь эти созвучные друг другу сюжетные конструкции просвечивает прожива-
ние человеком граничности собственного существования: его конечности, зыбкости
смысла, одиночества, тревоги, непреодолимой, неотклонимой вины, которая следует
за любым решением. Вина как пограничная ситуация сопровождает всякое включение
человека в мир, поскольку всякое действие имеет как предсказуемые, так и непредска -
зуемые последствия. К . Ясперс показывает, что вследствие множественности возмож -
ностей и ожиданий окружения мотивы личностных действий и чувств столь много -
значны, что ясность в конкретных решениях – редкое событие. «Своей глубочайшей
решимостью в действительности экзистирования я оказываюсь в ситуации объективно
непостижимой вины, которая как непонятная для меня самого грозит мне в молчали -
вой подпочве моей души; эта вина... разбивает в обретающей действительность экзи -
стенции любую уверенность в своей правоте» [Ясперс 2012, 251].
Попытку представить форму преодоления невозвратного сцепления судьбы и
экзистенциальной вины, пожалуй, можно увидеть на примере героя Роберта Музи -
ля – человека без свойств, не желающего сливаться с действительно стью, призна -
вать приоритетность состоявшегося, приоритетность опыта. Человек акме – чело -
век, определивший свои свойства. «Человек без свойств», напротив, олицетворяет
все время актуальный и неосуществленный выбор свойств из бесчисленного числа
возможных. Он не желает ограничивать свободу самоопределением, уклоняется от за -
ведомой ограниченности, маски, рамки всякого выбора. Не совершая выбор, он
стремится к сохранению возможности, потенциально сти – средоточия всех качеств,
свойств и возможностей. Он отказывается от ответственности как готовности взять
на себя вину. Метафорическое предостережение в отношении ситуации уклонения
от выбора мы находим у С. Кьеркегора. Пока человек, подобно капитану, размыш -
ляет о возможном повороте, корабль сохраняет свою скорость и движется вперед
[Кьеркегор 2019, 602]. В какой-то момент капитан понимает, что ситуация «или –
или» позади, выбора больше нет.
Выбора больше нет. Но именно это позволяет зрелой женщине Б. в пьесе Олби
«Три высокие женщины» рассматривать свое время как самое счастливое. «Что мне
нравится больше всего в этом времени, так это то, что уже через многое мне не надо
проходить, многое меня уже не так волнует, как раньше, во всяком случае. Открывает -
ся вид на все стороны, на старость; странное, но по-настоящему интересное время!
Стоять здесь на середине и есть счастливейшее время. Я имею в виду, что это един -
ственное время, когда у тебя вид вокруг на триста шестьдесят градусов – ты смотришь
во все стороны. О! Какой же тут вид!»
Однако женщина А., самая старшая из женщин, не согласна с пятидесятидвухлет -
ней женщиной Б. Она склонна считать, что именно в глубокой старости, на пороге
смерти ей открывается действительный смысл жизни и постижение счастья. С чем это
связано?
53
«Но старость – это Рим...» . Время метаистории
В строках поэта старость есть время, когда все репетиции окончены и обозначив -
шийся предел подводит к иному постижению человеком жизни и самого себя: без при -
крас, грез, в переживании полной ответственности за прожитое, «подлинной, глубо-
кой, неизбежной» вины (К. Ясперс) как неповторимого, моего участия в мире.
Неслучайно в конце пьесы Пристли двое представителей семьи Конвей в размыш -
лениях о несбывшихся мечтах выражают надежду на старость. Именно она должна
принести им понимание, преодоление разочарований, открытие сокрытого смысла,
новый и истинный взгляд на жизнь и самих себя, обретение последних ответов на дав -
но поставленные вопросы.
Финальная речь 92-летней женщины А. в пьесе Э. Олби примерно об этом. Обра -
щаясь к иным лицам самой себя, она произносит: «Вы прямо, как дети. Самый счаст -
ливый момент? На самом деле? Счастливейший момент? Приближение к финалу, я ду -
маю; когда все волны глубочайших страданий стихают, оставляя благоуханный покой,
приходит время сосредоточиться на самой большой беде – и тут все освещается – тем,
что это конец. Пройти до конца и выйти, не уйти совсем, конечно, но как бы... стать
рядом... Я могу. Я могу вот так глядеть на себя, со стороны... Есть разница между по -
ниманием и умиранием. Второе лучше. Это уже не теория... Вот самый счастливый
момент. Когда все сделано. Когда мы остановились. Когда мы можем остановиться».
«Самая большая беда» отметает все лишнее, исключает бег по кругу опыта, обна -
жает подлинное Я, аккумулирует весь жизненный путь, является ключом ко всей жиз -
ненной истории. Переживание заката жизни выступает здесь как высшая ее точка, по -
стижение истока всех страданий, дающее радость пронзительной ясности. Видимо,
именно это пытается передать эта женщина на пороге смерти. Она, говоря словами
М. Фуко, находится в «трансдискурсивной позиции», выходит за пределы прежнего
круга текстов, становится сверхавтором, дающим продолжение другим ликам Я.
Ушедшая перспектива будущего оборачивается ретроспективой. Ответ приходит те -
перь не из будущего, а из прошлого как история личности, созданная ей или создавае-
мая в долготе жизни, в усилии пути. Акме как вершинный этап человеческой жизни
можно рассматривать как разворачивание, раскрытие жизненных возможностей, дея -
тельности, творчества личности на этапе зрелости, но как понимание и самопонима -
ние – он в большей степени венчает преклонный возраст. Самопонимание предполага-
ет создание личной истории как длящегося результата жизни, который вносит порядок
в хаос действительности, впечатлений, опыта. В жизни и сознании каждого человека
создается такая история – метаистория, – конституирующая его самого, его прошлое
и настоящее (по аналогии с пониманием метаистории Х. Уайтом – как реконструкции,
вербальной модели событий, текста) [Уайт 2002]. Прошлое доступно личности в виде
фрагментов, которые она связывает в новом прочтении, выявляя причины, мотивы,
смыслы, связанные с культурным опытом субъекта. Метаистория позволяет додумать,
дочувствовать, разрешить, завершить опыт, являясь «смыслосхемой» жизни, порожда -
ющей структурой, помогающей личности расшифровать саму себя. Мамардашвили
не устает подчеркивать, что внутри такого текста – истории о себе самом – создается
тот человек, который способен его написать, – автор. Из таинственных глубин челове-
ческого Я он извлекает то, о чем в себе и не подозревал и чем бы не смог стать без
этого произведения. [Мамардашвили 2015, 346‒347]. На этом пути человек – свой соб -
ственный читатель, читатель самого себя через создаваемый им же текст. Эти мысли
можно интерпретировать следующим образом: субъект, встраиваясь в культурные свя -
зи и образцы, открывает в себе то, чем он не был без их содержания.
Старость – время создания своей метаистории, знаменующей завершение собы -
тий, собирание «расходящихся тропок», извлечение опыта. В пьесе «Фотофиниш»
П. Устинова, как и в пьесе Э. Олби «Три высокие женщины», человек именно на скло не
жизни рассказывает другим Я, кто они есть и что им назначено, именно он по крупи -
цам собирает целое из всего этого раздробленного под знаком «работы страдания»
54
(М. Мамардашвили), стягивает в одну точку. Это стягивание в экзистенциальной
философии отождествляется с достоинством человека, который осмеливается стать
на путь, не имея никакого завершенного основания или гарантии, и превращает свое
время в историю. В пространстве метаистории происходит возвышение человека, вы -
тягивание им самого себя из сцепления причинных вещественных связей, из потока
случайностей.
Каждый человек рискует потерей потенциальности или по причине уже сделанно -
го выбора (свобода реализована), или потому, что сама возможность его потеряна. Эту
фундаментальную ситуацию человек разрешает в историчности своего бытия, под -
тверждая себя как автора собственной истории, осуществляя «усилие во времени»
(М. Пруст), превосходя ограниченность наличного существования. « Исторический че-
ловек – существо, удерживающее себя живым на бешеной кривой, в точке, окружен -
ной состояниями хаоса, небытия, распада и т.д.» [Мамардашвили 2015, 410].
Опыт метаэкзистенции – проявление и удержание личностью своей судьбы в един-
стве между неосуществившимися возможностями, необходимостями, случившимися
событиями и избранной линией жизни в прошлом, настоящем и будущем. В подлинно
историческом сознании «самость осознает свою историчность, в качестве которой
она только и существует действительно» (курсив мой. – Н .К .) [Ясперс 2012, 121].
«Историчное сознание индивида подлинно исполняется, расширяясь в этом необозри -
мом пространстве, лишь поскольку из него возникает действенное настоящее...» [Там
же, 121‒122].
На примере названных пьес можно проследить, как с возрастом актуализируется
особая историческая оптика. Личность «завязывает» целое в точках своего конкретно -
го индивидуального присутствия в мире настоящего, эта связка трансформирует поток
изменений в историю самоосуществления. История поворачивает опыт, прожитое так,
что человек начинает его видеть в составе целого, «издалека».
Это многое проясняет в сущности и динамике экзистенциального опыта, кото-
рый имеет рекурсивную природу. Его события никогда до конца не пережиты, а пере-
живания возвращаются и трансформируются, вкладываясь в живую историю жизни,
которая никогда не дописана до конца. Она – как опыт метаэкзистенции – дело всей
жизни, а не результат отдельного прозрения, выбора или ситуации. Прошлое «меня -
ет окраску», меняет даже «свою субстанцию» по мере того, как человек живет, как
его жизнь подходит к концу. «По мере того, как я продвигаюсь по жизни, накапливая
прожитые годы, мир моего детства становится мне все ближе и ближе...» [Марсель
2012, 261].
М. Мамардашвили поясняет подвижную целостность и непрерывность мышления
и понимания образом ленты Мёбиуса [Мамардашвили 2015, 429]. Этот образ можно
использовать и для иллюстрации особенностей метаэкзистенциального опыта. Само -
бытие протянуто на множество взаимосвязанных точек, как и некоторое состояние
дано на многих точках опыта. Новое видение может изменить, повернуть историю как
мёбиусное (скрученное, переворачиваемое) пространство. Личностный континуум
опыта собран смыслом, который возникает по мере создания истории. Смысл меняет
историю, а новая история определяет новый смысл. Скручиванием (сжатием), перево -
рачиванием опыта герои названных пьес пытаются обрести себя в своей истории,
прийти к согласию с множеством Я, получить собственное прошлое и настоящее, в ко -
торых сводятся начала и концы, изнанка и лицо, границы и возможности, точки опыта
и состояния сознания.
Та рефлексия, через которую прошла женщина А., тот опыт встречи с собой, кото -
рый она получила, привел к новому, трансверсальному Я. В него вложены все преды -
дущие состояния, весь опыт на новом уровне субъективности. Метаэкзистенциальный
опыт синтезирует разбросанные части личной истории едиными смысловыми нитями
в мерцающее (живое, подвижное) единство. В экзистенциальном опыте – личностной
встрече с данностями существования, граничностью существования, становлении эк -
зистенциальной идентичности – метаэкзистенциальный опыт занимает особое место,
55
являясь встречей человека с собой и собственной историей как данностью, ее творче -
ским переживанием, пониманием, пересозданием.
Прошлое личности в контексте метаэкзистенциального опыта можно, вслед
за Г. Марселем, понимать как обращенный к ней призыв, на который она должна отве -
тить в соответствии с тем, чем она является в настоящем. Прошлое определяет настоя -
щее как в плане несущей основы, так и в плане стесняющего предела. Фактичность
прошлого нельзя изменить, но человеку предстоит в течение всей жизни определять
и переопределять смысл произошедших событий – смысл, который связывает, синте-
зирует, конструирует и одновременно распутывает, расставляет акценты, обеспечивает
аналитический взгляд в отношении к собственной истории. «И это должен сделать я
сам, пока остаюсь живым, как если бы я должен был постоянно пропускать сквозь
себя это прошлое, являющееся моим именно потому, что я должен сообщить ему его
смысл» [Марсель 2012, 261].
Этот смысл в названных пьесах герои, на этапе заката жизни, сообщают самим
себе. В своей памяти человек воспроизводит прошлое, возвращается к нему как к не -
завершенной возможности, доопределяет его своим осмыслением и пониманием. Про -
шлое не дано, проделывая работу сознания, работу памяти – метаисторическую рабо-
ту – человеку необходимо его получить, как и самого себя – как дар, который может
случиться.
В заключение необходимо отметить, что в приведенных драматургических приме -
рах мы наблюдаем постижение и передачу опыта личностной и социальной дисгармо -
нии, боли, смятения, разорванного сознания, в целом свойственного художественным
прозрениям литературы модернизма. И здесь же угадывается обращение к человече -
ским ориентирам, созданным культурой Просвещения, романтизма, гуманизма – пред-
ставлениям о личности вопрошающей, преобразующей, страдающей, размышляющей
о собственной судьбе, свободе и ответственности, личности, которая в самопознании,
самопонимании, творчестве перерабатывает состояние раздробленности в нечто це-
лостное и осмысленное. Человек – действительно долгое существо, долгое не только
в отпущенном ему времени жизни, но прежде всего во времени и пути культуры.
Закончить хотелось бы словами М. Мамардашвили: «Только в далеком, как прошло-
го, так и будущего, мы сбываемся, исполняемся, можем состояться. Человек в этом
смысле – долгое существо, оно явно совмещено с бесконечностью, выходит своим на -
значением за рамки хронологического пробега своей жизни; наше назначение больше,
чем отпущенная нам физически жизнь» [Мамардашвили 2015, 190].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бергсон 1999 – Бергсон А. Творче ская эволюция. Материя и память / Пер. с франц. Мн.: Хар -
вест, 1999 (Bergson, Henri, L’Évolution créatrice. Matière et mémoire , Russian Translation).
Бердяев 1991 – Бердяев Н.А . Самопознание. Опыт философской автобиографии. М .: Книга,
1991 (Berdyaev, Nikolay A., Self-knowledge. Experience of Philosophical Autobiography, in Russian).
Борхе с 1994 – Борхес Х.Л. Сад расходящихся тропок // Борхес Х.Л. Соч. В 3 т. Т. 1. Рига: Поля-
рис, 1994 (Borges, Jorge L., El jardin de senderos que se bifurcan , Russian Translation).
Кьеркегор 2019 – Кьеркегор С. Или – или. Фрагмент из жизни / Пер. Н. Исаевой, С.М. Исаева.
М.: Академический проект, 2019 (Kierkegaard, Søren A., Enten – eller. Et Livs-Fragment udgivet af
Victor Eremita, Russian Translation).
Мамардашвили 2015 – Мамардашвили М.К . Бес еды о мышлении. М.: Фонд Мераба Мамарда -
швили, 2015 (Mamardashvili, Merab K., Conversations about Thinking , in Russian).
Марсель 2012 – Марсель Г. О смелости в метафизике / Пер. с франц., сост., вступ. статья, примеч.
В.П. Визгина. СПб.: Наука, 2012 (Marcel, Gabriel H. De courage en métaphysique, Russian Translation).
Ясперс 2012 – Ясперс К. Фило софия. Книга II. Просветление экзистенции / Пер. А.К. Судако -
ва. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2012 (Jaspers, Karl T., Philosophie. Band II. Existenzer-
hellung, Russian Translation).
White, Hayden V. (1973) Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe ,
The John Hopkins University Press, Baltimore and London.
56
Ссылка – Reference in Russian
Амусин 2011 – Амусин М.Ф. Макс Фриш. Аналитик мечты // Новый мир. 2011 . No 5. С. 177‒187.
Reference
Amusin, Mark F. (2011) “Max Frisch. Dream Analyst”, Novyi mir, Vol. 5, pp. 177 ‒187.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
КАСАВИНА Надежда Александровна –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.
KASAVINA Nadezhda A. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
57
Потенциал цифровых технологий
и проблемы творчества человека
© 2020 г.
Е.И. Ярославцева
Институт философии РАН,
109240, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: yarela15@mail.ru
https://iphras.ru/yaroslavtseva.htm
Поступила 19.03 .2020
Стремясь воплотить свои замыслы, человек развивает природные комму-
никации, где возможно получить множество ресурсов. Природа является
гарантом его аутопоэзиса, усложнения связей и развития интеллекта. Одно -
временно через культуру, разработку цифровых технологий, сетевых взаи -
модействий человек усиливает творческий потенциал, расширяя собствен-
ные возможности развития. Современный мир, насыщенный динамичными
процессами преобразований, форматирует человека, влияя на него более
чем когда-нибудь, но и сам человек стремится управлять собственным при -
родным потенциалом, овладеть цифровыми технологиями общения, разви-
вая творческие взаимодействия, коммуникации. Одной из острых проблем
является ресурсная база развития человеческого интеллекта, мозга человека,
его сопряженность с морфологическим уровнем существования организма.
При этом коммуникации человека, владеющего цифровыми технологиями
и создающего фактически новое культурное пространство, осознаются им
весьма слабо. В культуре появилась логика, несущая в себе риски, кото -
рая создает у человека опыт осознания внешних результатов технического
творчества, но при этом игнорирует, исключает самого человека. Такое са -
мопонимание рождает противоречие, когда природный аутопоэзис удержи-
вает человеческий интеллект, а культура закрепляет принцип потери этого
ценного свойства индивида. Данный кризис проявляется в распростране -
нии в мировом сообществе идей трансгуманизма, несущего рост прене -
брежения к естественному человеческому интеллекту, а также стремление
выработать у каждого мотив превращения себя в объект эксперименти -
рования, самопреобразования в техническое устройство. Создавая будущее
через уникальные функциональные Hi-tech-расширения, человек способен
через обновление технологий творить собственные условия развития, нахо -
дить принципы обновления моделей развития для гармонизации отноше-
ний и в природе и культуре.
Ключевые слова: человек, интеллект, природа, сетевые коммуникации, Hi-
tech-расширения, творчество, цифровые технологии.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11-58-66
Цитирование: Ярославц ева Е.И . Потенциал цифровых технологий и про-
блемы творчества человека // Вопросы философии. 2020 . No 11. С. 58‒66.
58
The Potential of Digital Technologies
and the Problems of Human Creativity
© 2020
Elena I. Yaroslavtseva
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: yarela15@mail.ru
https://eng.iph.ras.ru/yaroslavtseva.htm
Received 19.03 .2020
In an effort to realize their dreams, people develop natural communication where
it is possible to obtain a variety of resources. Nature is the guarantor of its
autopoesis, complexity of relationships and the development of intelligence.
At the same time through culture, the development of digital technology, net-
work communications, people enhances creative potential, expanding their own
development opportunities. Modern world, full of dynamic change processes,
formats, of a person, affecting him more than ever, but the man himself is com -
mitted to manage its own natural capacity to master the digital technologies of
communication, developing creative interaction, communication. One of the burn -
ing issues is the resource base for the development of human intelligence,
the human brain, its correlation with the morphological level of existence of
the organism. In this communication the person that owns digital technology ac-
tually creates a new cultural space, understood them very poorly. In the culture
appeared logic, which carries risks, which creates the human experience of
awareness of the external results of the technical creativity, but ignores, excludes
the person. Such self-understanding gives rise to a contradiction when natural
autopoiesis keeps the human intellect, and culture lays down the principle
of the loss of valuable properties of individual. This crisis manifests itself in
the spread in the world community of ideas of transhumanism, carrying a grow -
ing disregard for the natural human intelligence, and the desire to develop each
motive turning yourself into an object of experimentation, of self-transformation
in a technical device. Creating the future through unique functional Hi-tech ex -
pansion, man is able through the update technology, to create its own conditions
of development, to find the update principles of development models for harmo -
nization of relations in nature and culture.
Keywords: people, intelligence, nature, network communication, Hi-tech expan -
sion, creativity, digital technology.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11-58-66
Citation: Yaroslavtseva Elena I. (2020) “The Potential of Digital Technologies
and the Problems of Human Creativity”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020),
pp. 58‒66.
Современный мир, несмотря на то что представляет собой интенсивно изменяю -
щееся глобальное пространство, сохраняет глубинно существующие потенции, фи -
логенетические связи с человеком. Возможно, изменяется не только мир, но и чело -
век строит свое мироощущение, создавая на новый лад свой образ мира, в котором
более четко проявляют свою связь морфобиологические и социоэкономические ха -
рактеристики, что особенно ярко видно по реакциям рынков на пандемию. Совре -
менный индивид осознает себя уже не в виртуальной, а в реальной глобальной сети,
59
где, по выражению древних, изначально «все связано со всем» [Хоружий 1994, 34;
Иванов 2016, 223] и невозможно уклониться от общей жизни, игнорировать ее. Тем
не менее человек стремится, все активнее развивая свой потенциал с помощью цифро -
вых технологий, проявлять именно себя. Современные технологии стали не просто иг -
рами для развлечения детей и взрослых, но инструментами социального мира, откры -
того, сложно регулируемого общества, в котором все более значимую роль начинают
играть сугубо технические устройства, успешно выполняющие счетно-вычислитель -
ные задачи. Это технологии «искусственного» интеллекта, посредством которых воз -
можно управляться с большими базами данных, которые также успешно вырабатыва -
ются в сетях цифровых коммуникаций.
Парадоксы интеллекта. При этом естественный интеллект, а именно человек,
вкладывающий свои усилия в работу робота, создающий программные основания
для активности машины, чаще занимает позицию не родителя-творца, а наблюдателя-
постороннего, оказываясь в тени своего детища. Хотя нередко собственную деятель-
ность по написанию кодов, программированию функций устройства он склонен понимать
как некое участие в сотворении сознания, нейросетей, а значит, мозга искусственного
существа.
И это определенный парадокс, когда результат своего труда человек от себя отде -
ляет, а не пытается в него углубиться, осознать. В этом есть психологический кон -
текст, показывающий, как человек дистанцируется от созданного продукта, расстается
с тем, что было результатом его физической или интеллектуальной деятельности. Этот
феномен в XIX в. К. Маркс называл «отчуждением» [Маркс 1844], а исследователь
ХХ в., Г. Макклюен, рассматривал как «самоампутацию» [Макклюен 2003, 52], фикси -
руя в своем определении более острое состояние человека. И действительно, количе -
ство «кодеров», уже в XXI в., пишущих алгоритмы, тратящих минимум физической
силы, но в гораздо большей мере использующих способности конструирования, а точ -
нее, сочинения, серьезно связано с работой их мозга. Здесь не сразу дает себя знать
неявная нагрузка на организм: мозг требует на свою работу до 25% ресурсов всего ор -
ганизма. По существу, современный человек возводит с помощью своих трудов некого
Голема, «нейросеть», которая не сможет оправдать возлагаемых надежд, поскольку
она не природосообразна, искусственно сконструирована, а не выросла самопроиз -
вольно. Программирование механизмов и процессов самоорганизации невозможно
рассматривать как самоорганизацию.
Окружающая природа, экосреда всегда, как биологическая ниша, способствует разви-
тию человека, исходно становясь гарантией аутопоэтического процесса, ядром которого
является механизм самоорганизации на основе обратной связи, порождающей эффекты
синергии [Ярославцева 2018, 122]. В таком сложном взаимодействии природных потенций
происходит закономерный процесс морфобиологического развития человека, становления
его интеллекта. Одновременно аутопоэзис является испытанием: каждый способен, осо -
бенно в экстремальных состояниях, обнаружить границу своих возможностей, преодолеть
ее и выйти в новые форматы существования. Фактически всякий акт взаимодействия че -
ловека с природой создает коммуникацию, в которой проявляются функциональные воз-
можности организма, но, если он стремится к цели и проявляет волю, то ему доступно от -
крыть в себе новый потенциал. Морфологически это значит, что во время экстремальных
ситуаций энергия человека может быть инвестирована в интеллектуальные усилия, что
создает возможность нового решения, позволяет выйти на качественно иной уровень.
По мнению палеоневролога С.В . Савельева, исследующего мозг, работа нейрокортекса
требует значительного количества ресурсов. Он выявил, что мозг потребляет 25%, то есть
четвертую часть энергии, необходимой для работы всего организма [Савельев 2017 web].
Современный человек научился работать в интеллектуальном режиме и даже готов раз -
личными способами стимулировать работу мозга, повышать энергонагрузки, стимулируя
его внешними источниками. Однако существуют метаболические ограничения, которые
определяют рамки возможностей и, в каком-то смысле, защищают целостность функцио -
нирования организма от некомпетентных действий хозяина мозга [Савельев 2019, 11].
60
По существу, мы встречаемся со сложной когнитивной междисциплинарной про -
блемой направленности знания в широком информационном потоке. Доступ к знанию
мало что дает, если не определиться, для каких целей нужны получаемые знания, ка-
кие проблемы требуется решать. В современном цифровом мире развитие человека,
обретающего новую инструментальную базу, становится не только более открытым,
но более ответственным, требующим с его стороны осмысления, что возникает только
в случае личного интереса и предварительного вопрошания о перспективе развития.
При этом вопрошания не инфантильного, а онтологически значимого. Однако выяв -
ляется полная неграмотность человека в оценке собственных интеллектуальных ре -
сурсов, личная некомпетентность в вопросах морфобиологического уровня развития
организма, содержащего важную информацию о собственных ресурсах, которая со -
прягает ментальный и природосообразный процессы развития человека. В это время
появляется целый класс «умных» домов, «умных» городов, «интеллектуальных» ма-
шин, потенциал которых давно просчитан и легко прогнозируется. Человек, в случае
сравнения его с «нейросетью» робота по показаниям интеллекта, явно проигрывает.
Иными словами, сам человек, породивший машину и ее программное обеспечение,
оказывается заложником техники, поскольку не успел уделить время самому себе! Са-
мопознание оказалось малопривлекательным занятием по сравнению с ролью демиур -
га очередного управляемого автомата!
В определенном смысле это закономерно: сотворяя что-то, получая результат, воз -
можно, как было показано ранее, отделиться от результата своего труда и свободно де -
лать что-то другое, новое, более интересное. Человек вкладывает свои силы, свой труд
в создание некоторого объекта и может наблюдать результат, самообучаясь в процессе
такой свободной деятельности. Он «отчуждает» от себя свой продукт и даже радуется,
если удается его продать; он «самоампутируется», отбрасывая с ним свои инвести -
ции – время и творческие эмоционально-психологические переживания, накапливая
опыт. И при этом он, как Ахилл, «не может обогнать черепаху», потому что, развивая
внешний мир, вкладывая в него все лучшее, не занимается собой. Управляя или хотя
бы понимая, как это делать, технологиями, ему неведомо, что нужно делать с самим
собой, как нужно взаимодействовать с людьми. Занимаясь машинами, технологиями,
претендующими на звание «интеллектуальных», человек попадает в противоречивую
ситуацию. Он психологически не может от себя отстраниться, как от машины. Однако
неизбежно переносит на себя опыт отношения с техникой.
Природосообразность. Достаточно часто человек опирается на важный принцип,
что все нужно делать в соответствии с природой – именно природная реальность со -
храняет идентичность человека, возвращая ему образ самого себя как активного био -
логического индивида. Отрываясь от биосистемных процессов, по существу, от своей
филогенетической памяти, истории, теряя свою глобальную идентичность, живя в тех -
ногенном пространстве, он в то же время стремится к природным корням и как бы пе -
репоручает самого себя природе, не мешая ей управлять своим собственным развити -
ем. В каком-то смысле, пускает все на самотек. Одновременно позволяет себе время
от времени пришпорить природу, когда в экстремальных ситуациях необходимо ре-
шить проблему. Энергетически усиливая метаболизм, он берет у себя взаймы и, до -
стигая цели и весьма сомнительной продуктивности, вынужден достаточно долго
восстанавливаться. Частая эксплуатация собственных ресурсов, быстро обнаруживая
пределы личных возможностей, не дает решения. Человек превращается в индивида,
который, имея практически полный доступ к ресурсам организма, использует их очень
жестко, без возможности восстановления, чем воспроизводит модель варварских гра-
бительских отношений.
Логика этих отношений просматривается в концепции трансгуманизма, в кото -
ром намечается агрессивная перспектива. Эксперт пишет: «Тут стирается грань уже
не только между человеком и животным, но между живым и искусственным... все рас -
сматривается как экспериментальный объект, как биологический материал или
как машина для применения новых технологий. Трансгуманизм... провозглашает
61
в качестве “права человека” упразднение самого человека. Его цель – преодолеть чело -
веческую природу для достижения качественно нового состояния – “нового тела”
и “нового интеллекта”... создания искусственного существа» [Четверикова 2018, 32‒
33]. В прошедшие два десятилетия было достаточно много подобных инициатив, где
провозглашались высокорискованные идеи по криотехнологиям, поднимались вечные
темы, связанные с возможностями продления жизни. Все они получили импульс раз -
вития именно по причине появления технологий нового формата, цифровых методов
работы с информацией, что обещало принципиально новые скорости решения про -
блем. В обществе многие были психологически мотивированы на получение быстрого
результата еще «при жизни», в ближайшем будущем. Но как оказалось, реальные воз -
можности в решении заявленных проблем открываются только при тщательном иссле -
довании сопряженных вопросов, проясняющих, в первую очередь, что в России экспе -
рименты на человеке не разрешены. Этот запрет фактически ограничивает активность
энтузиастов, ориентируя их на вдумчивость и ответственность в собственных творче-
ских поисках.
Думается, что проблема недооценки человеком своего собственного, естествен -
ного интеллекта относится к ряду не менее актуальных. По существу, это проблема
современного поколения, определяющая мировоззрение человека. Она относится не
к авантюрным проектам, существует уже сегодня, закрепляясь в коммуникациях. Ко -
личественное увеличение чат-ботов в системе информирования и обслуживания выра -
батывает навыки подстройки человека к системе отношений, которая заложена для ро -
ботов и неестественна для психики человека. Например, Сбербанк, превратившийся
в цифровую компанию, опирается на цифровых помощников, которые не способны
поддерживать человеческую обратную связь, но запрограммированы только на иници -
ативность со стороны автомата. Коммуникация расслаивается, сразу обнаруживается
ограничение взаимодействий для человека. Они перестают быть непосредственными,
но оказываются опосредованными еще до момента коммуникации, уже самим фактом
создания специальной программы. Конечно, цифровые компании решают задачу эко -
номии на оплате труда операционистов, но при этом посредничество ботов по сбору ин -
формации не может оперативно решать проблем человека и воспринимается негативно.
Автоматизация связей, эффективная для машин, не подходит для живых отношений.
По существу, человек в коммуникативном пространстве попадает под цифровую
оболочку, программные алгоритмы, которые сам же и создал. Продукт его собственно -
го творчества, являющийся более простым, чем потенции природы, начинает опре -
делять параметры коммуникаций для широкого круга людей, блокируя дальнейшее
развитие их природного потенциала. Возникают риски, которые увеличиваются с рас -
ширением внедрения информационных ботов в системы коммуникаций, которые от -
учают от инициативы, переводя многих в режим ожидания. В определенном смысле
технологии, создаваемые человеком, всегда влияли на общество. Новые изобретения,
машины, приспособления не только что-то делают более совершенным, но и создают
потенциальные риски, изменяя уклад жизни, поведение человека. Культура всегда на-
ходится под давлением творческого потенциала индивида. Но между творчеством
изобретателя и устойчивостью жизненного цикла должен быть баланс. Идеи, которые
уничтожают в людях потребности в развитии, являются инструментом подавления,
угрозой для жизни. Человек может оказаться в собственной ловушке, если не обретет
талант различения благоприятных и рискованных перспектив.
Творческий потенциал проявляется у каждого человека, именно он создает новые
реальности, виртуальные среды, обогащая их своими естественными связями и отно -
шениями, интерактивными коммуникациями. Но при этом человек не обращает вни -
мания на источник этой активности, а отдает приоритет результату своих усилий, на -
пример, роботу, программируемому устройству, которое не способно в принципе
иметь интеллект, но несет в себе лишь след коллективной работы специалистов. Себя
как носителя интеллекта человек игнорирует, но алгоритмическую деятельность ма -
шины превозносит. Конечно, здесь может быть психологический эффект от события
62
порождения, когда мечты и намерения человека воплощаются в результат, являясь
способом самоосуществления, проявления себя в мире. Но этот потенциал у человека
весьма велик, и с ним положено обращаться аккуратно, как с огнем. С какого-то воз -
раста человек должен осознавать, что сотворенное – это новое окно в мир, оно требует
ответственности за то, что вырастет из этого результата. Оно безмолвно управляет
нами, вступает в своеобразный диалог, обращаясь к интеллектуальному опыту автора.
Если человек не чувствует этой обратной связи, то его интеллект еще не готов, чтобы
показывать себя в обществе.
В определенном смысле, социум также еще находится в раннем периоде развития
и жизни с цифровыми технологиями. Разные явления описываются одним и тем же
словом. Возможно, здесь произошло простое заимствование понятий, когда для про -
стоты характеристики машин их свойства начали описывать по аналогии с человече -
скими. Отсюда происходят «умные» дома, «умные» города и даже «умные» лекарства.
Кстати, последние «умные» потому, что «знают», где сидит болезнь и двигаются в этом
направлении. Статус «ума» у медицинского препарата появился в связи с тем, что уче -
ные задумываются о создании программируемой клетки, которая могла бы функцио -
нировать как робот и дистанционно управляться, чтобы позволить произвести необ -
ходимые действия в организме человека. Подобный робот уже ослабляет желание
назвать его «интеллектуальным», поскольку не соответствует образу целостного че-
ловека и здесь заимствование, скорее всего, не закрепится. Возможно, что «интеллек -
туальность» как характеристика пришла из перевода с английского языка понятия
SMART, в котором термин может не иметь такого прямого смысла. Вполне возможно,
когда установится соответствующая, отражающая техническую реальность, система
понятий, такие аналогии уйдут. Но при этом, современная ситуация показывает, что
человек проигрывает соревнование с машиной потому, что считает себя «недоробо -
том», понимая себя очень упрощенно, за что и страдает.
Развитие современных технологий показывает, что человеку необходимо для созре -
вания собственного интеллекта иметь больше конкретных знаний о своей способности
к умной, интеллектуальной деятельности. Важно понимать биологические основы свое -
го творческого потенциала, осознавать пределы возможностей своего мозга. Это меж -
дисциплинарное научное знание, которое, возможно покажется избыточным, но интел -
лектуальную деятельность надо понимать как особенную форму труда, для которого
существуют свои требования. Если человек собирается быть профессионалом, то его
способность к «выдумкам» становится фактором производства. Но в целом необходимо
методологически вводить принципы «человекоразмерности», позволяющие описывать
современные отношения в сфере изобретательства и патентования не только в техниче -
ском контексте, но и сквозь призму потребностей человека. Это, в частности, поможет
переосмыслить ситуацию, отказаться от изображения человека как «человеческого фак -
тора», всегда виноватого за свое несоответствие техногенным нормам. Подобная доста -
точно широко распространенная ситуация отражает существующий феномен молчали -
вого сравнения искусственного и человеческого интеллекта не в пользу человека.
Научные контексты. Человек опирался на свой интеллект практически всю свою
жизнь, но не мог выделять его как отдельную функцию, понимая просто как счастли -
вое свойство природного ума. Оно прорывалось как индивидуальное творчество, пре -
одолевая социальное давление, отчуждение от собственных потенций, закрепившееся
в разных формах. Современный человек настойчиво продвигается к способности быть
самостоятельным субъектом, участвовать, в меру своих возможностей, в диалоговых
коммуникациях с обществом. Подобные взаимоотношения и даже их элементы позво -
лят создать принципиальную возможность сделать социум чувствительным к индиви -
дуальным ритмам развития, сделать его «человекоразмерным». Подобный диалог обо-
гащает как развитие форм общества, так и потенциал человека.
Возможно, что на начальных этапах социального развития такая соотнесенность,
потенциальная «человекоразмерность» реализовалась в нормах морали, через ре-
гулирующую функцию этики, требуя от индивида, например, умения ставить себя
63
на место другого. Умозрительность запретов была направлена внутрь человека, созда -
вая в нем духовную напряженность, глубинный пласт ориентиров, который играл важ -
ную роль в деятельности человека и в его творчестве. Через определенное время, при
усложнении внутреннего мира посредством этого умозрительного, образного, вирту -
ального пространства, для человека стали актуальны вопросы упорядочения внутрен -
ней Вселенной, баланса раскрывающихся потенций. Возникли собственно этические
критерии самооценки – понимание смысла, предназначенности собственной жизни и,
соответственно, своего места в мире, осознание своей идентичности, связанности
с природным и социальным пространством, а также со способом самовыражения и ре -
чью, что помогает сохранению своей общественной позиции и одновременно потен -
циальной свободы и самостоятельности.
Подобная сонастроенность социального и индивидуального достаточно редкое для
современного мира явление, но оно просматривается в постнеклассической рацио -
нальности, научной парадигме, которая фиксирует необходимость создания нового
подхода при создании знания. Наука должна не элиминировать, а уметь методологиче -
ски удерживать человека в когнитивной конструкции, и это даст новое дыхание рацио -
нальности. Постнеклассическое знание фиксирует возникновение нового этапа разви -
тия науки, когда допускается осуществление человекоразмерного подхода, а именно
создание «представлений о “человекоразмерных”, исторически развивающихся систе-
мах...» [Степин 2003, 690]. И данный подход может быть последовательно реализован
как возможность постоянной соотнесенности всего с человеком, и человека со всем.
Здесь не возникает трудностей в понимании, поскольку в глобальном мире, в совре -
менной культуре уже практически не существует мест, где бы «не ступала нога чело -
века». Человек современной культуры интеллектуально, на уровне современных тех -
нологий все прекрасно освоил, и не в форме деклараций, изложенных в определенных
системах абстрактных понятий, а в более конкретной форме. Его связанность, соотне -
сенность с миром может быть зафиксирована в исчисляемой форме, что возможно ре -
ализовать при современных цифровых технологиях, способных обрабатывать Big data,
стремительно растущие объемы информации. Такие соотнесенности могут показать
живую связь между взаимодействующими субъектами самого разного уровня, а также
выявить коммуникации между порождаемыми виртуальными системами.
При этом многочисленные сетевые взаимосвязи особей в природе, а также порож -
даемые индивидуальные коммуникации, становились формой развития творческого
потенциала человека. Рефлексия человека на основе этического опыта выстраивала
у него навыки самоорганизации и устойчивости в изменяющейся среде. При этом каж -
дый, преодолевая сложности и конфликты, двигался к своей цели и, соответственно,
к созданию практики диалога, порождая этим взаимодействием коллективный синер -
гийный эффект. Именно высокий уровень активности множества индивидов создавал
полиактивное социальное пространство культуры, где не было принципиальных за-
претов на свободу человека. Классический формат науки, абстрагированной от чело -
века, стал дополняться не только неклассическим, но и новым постнеклассическим
форматом знания.
Современные варианты цифровых коммуникаций и мобильного персонального
оборудования (гаджетов) стали для человека формой расширения индивидуального
пространства и успешного решения сопутствующих проблем самоорганизации. В ауто-
поэтическом проце ссе развития он проходил множество трансформаций, встречалс я
с проблемами и серьезными рисками, стремясь к решению конкретных задач. Новей-
шие возможности современных цифровых технологий можно считать потенциалом
возникновения дополненной виртуальной реальности, способной создавать множе-
ственные слои информационных матриц. В них формируется новый когнитивный
формат развития, способствующий дальнейшему расширению мировосприятия чело -
века, что позволяет индивиду реализоваться как сложной интеллектуальной системе,
сохраняющей баланс своих взаимосвязей с экосистемой, несмотря на наличие значи -
тельных рисков.
64
В конце 1920-х гг. в СССР русский ученый-физиолог Н.А . Бернштейн выявил
на уровне физиологии движений, в глубинах психики индивида возможность расши -
рения деятельности организма. Эта возможность изучалась подробно и последова-
тельно и впоследствии ученый связывал ее с новейшими достижениями в области ки -
бернетики. Он писал: «...Физиология (главным образом наша отечественная) сумела
сформулировать некоторые из наиболее важных кибернетических понятий раньше,
чем появились на свет первые обобщающие труды зарубежных кибернетиков... об -
наружившаяся близость и прямая связь между актуальными задачами физиологии
и теми проблемами, над которыми работает кибернетика, приводят к тому, что послед -
няя оказывается в настоящее время ценнейшим методическим орудием для физиоло -
гического исследования» [Бернштейн 2008, 483]. Уже в то время, ориентированное на
генеральную концепцию создания нового человека, была понятна ценность новых
перспектив. Сегодня мы имеем технологии ее возможной реализации.
Самоорганизация и целостность развития человека, необходимые для сохранения
идентичности, в принципе могут реализоваться через множественность самовоплоще -
ний, задаваемых технологиями. Это могут быть способы виртуального существования
как в интернет-сети, так в форматах дополненной реальности, иммерсивных видео -
продуктах. Они особенно ценимы людьми искусства, а также молодежью, увлеченной
экспериментами над собственным восприятием окружающего мира, над возможно-
стью своеобразных перемещений в иллюзорных средах. Подобные поиски могут быть
плодотворны, если не терять чувства меры – принципиально важного нормативного
критерия этики. Но это важно заметить еще раз, если не перепоручать интеллектуаль -
ные функции робототехническим системам. Однако на сегодняшний день ситуация
скорее обратная. Как считает С.В . Савельев, «...все происходит наоборот... человек
передает интеллектуальную деятельность компьютеру, а сам остается инстинктивно-
гормональным приложением к этому» [Савельев 2018 web]. Ученые в начале нового
столетия продолжают вплотную заниматься исследованием проблем развития челове -
ка в цифровых средах.
В современном цифровом мире человек, стремясь от идеи к результату, несет
в своем поведении алгоритм творчества, создавая будущее, а также собственные усло -
вия развития через функциональные Hi-tech-расширения на основе динамично обнов -
ляющихся технологий. Принципиально важно, что в цифровых технологиях стало вы -
являться важное качество – отсутствие непроницаемых, жестких границ между
человеком и цифровыми машинными технологиями. Через подобный инженерный мо-
дуль, который является его собственным изобретением, а по существу, через способ -
ность человека к конструированию, которая с необходимостью появляется в онтогене -
зе человека, [Бернштейн 1997, 93‒94] активно реализовывалась потенция расширения.
Так открывались перспективы для творчества, а также порождались источники новых
рисков.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Маркс 1844 – Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Соч. Т. 42. С. 41‒174 (Marx, Karl, Ökonomisch-philosophische Manuskripte von 1844 , Russian
Translation).
Ссылки – References in Russian
Бернштейн 2008 – Бернштейн Н.А . Биомеханика и физиология движения: Избранные психо -
логические труды. М.: Изд-во Московского психолого-социального ин-та; Воронеж: Изд-во НПО
«МОДЕК», 2008.
Иванов 2016 – Иванов В.П. Принцип «всё во всём» в религ иозно-философских по строениях
кашмирс кого монистиче ского шиваизма // Вопро сы философии. 2016. No 8. С. 166‒175.
Макклюен 2003 – Макклюен Г.М. Понимание Медиа: внешние расширения человека. Under-
standing media. М.; Жуковский: КАНОН-пре сс-Ц.: Кучково поле, 2003.
65
Савельев 2017 web – Савельев С.В . Лекция «Выно с мозга». Вып. 2. URL: https://yandex.ru/
video/preview/?filmId=16524921348611112245&text=Савельев+С.+Выно с+мозга+2&noreask=1&path
=wizard&parent-reqid=1584434296344793‒1610906755342275519600122-man1‒3953&redircnt=
1584436137.1
Савельев 2018 web – Савельев С.В . Лекция «Ко смо с и мозг» // URL: https://sitegallery.ru/video/
NhksUgU3CTkzBx4/sergej-savelev-kosmos-i-mozg.html
Савельев 2019 – Савельев С.В. Нищета мозга. М: Веди, 2019.
Степин 2003 – Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историче ская эволюция. М.:
Прогресс-Традиция, 2003.
Хоружий 1994 – Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С.С. По-
сле перерыва. Пути русской фило софии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 32‒66 .
Четверикова 2018 – Четверикова О.Н. Трансгуманизм в ро ссийском образовании. Наши дети
как товар. М.: Книжный мир, 2018.
Ярославцева 2018 – Ярославц ева Е.И. Человек аутопоэзисный в цифровом формате // Человек.
2018. No 2 . С. 121 ‒127. DOI: 10.7868/s0236200718020104.
References
Bernstein, Nikolai A. (2008) Biomechanics and physiology of movement: Selected psychological
works, Publishing house of the Moscow Psychological and Social Institute, Moscow, Publishing house
of the NGO “MODEK”, Voronezh (in Russian).
Chetverikova, Olga N. (2018) Transhumanism in Russian education. Our children as a commodity ,
Knizhnyi Mir, Moscow (in Russian).
Ivanov, Vladimir P. (2016) ‘The principle of “everything in everything” in the religious and philo -
sophical constructions of Kashmir monistic Shaivism’ , Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2016), рp. 166 ‒175
(in Russian).
Khoruzhiy, Sergey S. (1994) “The idea of unity from Heraclitus to Bakhtin” , Khoruzhiy, Sergey S.
After the break. The paths of Russian philosophy, Aletheia, St. Petersburg, pp. 32 ‒66 (in Russian).
McLuhan, Herbert M. (1964) Understanding media: The extensions of man , New American Library,
New York (Russian Translation).
Saveliev, Sergei V. (2017) Lecture “Removal of the brain” 2. URL: https://yandex.ru/video/
preview/?filmId=16524921348611112245&text=Savelyev+.S .+ Takeout+brain+2& noreask=1&path=wiz -
ard&parent-reqid=1584434296344793‒6109067553422755196001253‒391 (in Russian).
Saveliev, Sergei V. (2018) Lecture «Space and brain » 1. URL: https://sitegallery.ru/video/Nhks
UgU3CTkzBx4/sergej-savelev kosmos-i-mozg.html (in Russian).
Saveliev, Sergei V. (2019) Poverty of the brain, Vedi, Moscow (in Russian).
Stiopin, Vyacheslav S. (2003) Theoretical knowledge. Structure, historical evolution . Progress-Tra-
ditsia, Moscow (in Russian).
Yaroslavtseva, Elena I. (2018) “The autopoetic person in a digital format” , Chelovek, Vol. 2 (2018),
pp. 121 ‒127 (in Russian). DOI: 10.7868/s0236200718020104.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЯРОСЛАВЦЕВА Елена Ивановна –
кандидат философских наук, доцент,
старший научный сотрудник
Института фило софии Российской академии наук.
YAROSLAVTSEVA Elena I. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Senior Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
66
ФИЛОСОФСКИЕ КОНГРЕССЫ КАК ФАКТОР
КОНСОЛИДАЦИИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СООБЩЕСТВ:
АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
Присвоение философского Конгресса*
© 2020 г.
В.В. Савчук
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7/9.
E-mail: vvs1771@rambler.ru
Поступила 14.05.2020
Коммуникация философов – одно из важнейших условий проведения Меж -
дународных философских конгрессов. В данной статье проблематизируется
формат философского конгресса в соотнесении с политическими и научны -
ми конгрессами, с одной стороны, и с международными художественными
форумами и биеннале – с другой. Автор отмечает, что еще одна родствен-
ная философии область – поэзия
–
также имеет в ряду состязаний формат
конгресса, однако же существенно отличается от конгресса философского.
Кроме того, в статье тематизируется проблема локальности и универсаль-
ности в «производстве» философских концептов. Особое внимание автор
уделяет языку глобальных философских форумов, подчеркивая, что он эво -
люционировал под влиянием смещения социально-экономического и куль-
турного центра. В той мере, в какой философия неразлучна с культурой
и языком, на котором говорит философ, она осознает себя как часть культу -
ры, как производная топоса и своего времени. Автор полагает, что для уси -
ления интереса к истокам отечественной мысли было бы уместно расши -
рить зону обмена мнениями на отечественных конференциях и мировых
конгрессах. Таковым инструментом могут выступить философские и близ -
кие к ним премии, так как они способствуют возрастанию интереса к оте -
чественной мысли, а также составляют надежную основу для философской
коммуникации.
Ключевые слова: философский конгресс, коммуникация, биеннале, конкурс,
философская премия.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -67-71
Цитирование: Савчук В.В. Присвоение философского Конгресса // Вопросы
философии. 2020. No 11. С. 67‒71.
*
Статья написана при финансовой поддержке гранта РФФИ 18‒011‒00552 А «Проблема иден -
тичности в зонах культурного отчуждения городской среды», СПбГУ.
67
Appropriation of the Philosophical Congress*
© 2020
Valery V. Savchuk
St. Petersburg State University,
7/9, Universitetskaya emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: vvs1771@rambler.ru
Received 14.05.2020
Communication of philosophers is one of the necessary conditions for holding
International Philosophical Congresses. This article problematizes the format
of a philosophical congress concerning political and scientific congresses, on the
one hand, and international art forums and biennials, on the other. The author
notes that another area related to philosophy – poetry – also has a congress
format in several competitions, but it differs significantly from a philosophical
congress. In addition, the article focuses on the problem of locality and univer -
sality in the production of philosophical concepts. The author pays special atten -
tion to the language of global philosophical forums, emphasizing that it evolved
under the influence of a shift in the socio-economic and cultural center. To the ex -
tent that philosophy is inseparable from culture and the language spoken by
the philosopher, it recognizes itself as a part of the culture, as a derivative
of topos and its time. The author believes that to increase interest in the origins
of Russian thought, it would be appropriate to expand the area of exchange
of views at national conferences and world congresses. Such an instrument can
be philosophical and related prizes, since they contribute to the growth of in -
terest in Russian thought, and also constitute a reliable basis for philosophical
communication.
Keywords: Congress of philosophy, communication, biennial, competition, philo-
sophical prize.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -67-71
Citation: Savchuk, Valery V. (2020) “Appropriation of the Philosophical Con-
gress”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 67‒71.
Я хотел бы обратить внимание на ограничение конгресса, накладываемое философ -
ским форматом. Если убрать политические конгрессы, национальные и государствен -
ные собрания, конференции, съезды парламентов и политических партий разных стран,
то остаются художественные наднациональные и общемировые фестивали, конкурсы,
биеннале, форумы. Здесь и бескомпромиссные состязания, как, например, на Междуна -
родном конкурсе академических музыкантов им. П.И . Чайковского, и смотры в мире
современного искусства на Венецианской биеннале, кассельской «Документе» и кочу -
ющей по городам мира «Манифесте». Обратившись к поэзии, мы с удивлением обнару -
жим наличие Международных поэтических конгрессов, однако же ни лауреаты, ни рей -
тинг цитируемости поэтов нам не известны, как не известны, да и в принципе
неприемлемы, иные количественные критерии, по которым поэты могли бы ранжиро -
ваться. Известно, что философия и поэзия две вершины, которым не только не сойтись,
но и не разойтись: их объединяет именование и нового положения вещей, и нового со -
стояния души конкретного народа в его исторических и территориальных границах.
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No. 18‒011 ‒00552 A “The problem of iden-
tity in cultural exclusion zones of the urban environment”, St. Petersburg State University.
68
Апелляция же к двадцати четырем философским конгрессам и более чем вековая
(начиная с 1900 г.) история их проведения не меняют сути вопросов, возникающих
по отношению к их целям. Обратившись к истории философии ХХ в. в целом и исто -
рии философских конгрессов в частности, мы обнаружим заметное несоответствие:
новые направления и имена заявляли о себе помимо конгрессов. Так, Хайдеггер
на Философский конгресс в Париж 1937 г. не поехал. При том, что он рассматривал
его «как арену столкновения великих сил современности» [Сафранский 2002, 429],
а по сути двух великих философских сверхдержав, которым угрожает опасность, иду -
щая от модернизма Америки и России. Остальной же философский мир того време -
ни – зрители и ученики. Итак, отношение к философским конгрессам двойственное:
с одной стороны, их завидная регулярность, прерываемая лишь мировыми войнами
(Первой – на 13 лет и Второй – на 10), свидетельствует о востребованности данной
формы коммуникации, а с другой, после каждого из них непременно звучали голоса
философов о бесполезности и никчемности этого формата.
Философия, как и поэзия, говорит о своем времени, своем месте и на своем языке.
Состязания поэтов были лишь внутри языка: древнегреческого ли (Гомер, Гесиод), ла -
тыни ли (Петрарка), французского или английского. В своем стремлении к безраздель -
ному господству современного Lingua Franca – покрывающего все новые и новые про -
странства – философские конгрессы есть легитимация англосакской формы языкового
устройства мира и, одновременно, попытка использовать глобальные инструменты
для постижения региональных и национальных проблем. Когда же региональное заяв-
ляет о своей специфике, тогда поэтический и художественный языки устремляются
навстречу языку философов, ибо узнавать о своей специфике, о сокровенном своей
культуры из локальной философии, претендующей на всеобщность, крайне неосмот -
рительно. Приведу мысль финского философа и логика Т. Вадена: «Те же культуры,
которые претендуют на универсальность, на самом деле являются локальными, но
стремятся свою локальность скрыть» [Ваден 2008, 91]. Философия неразлучна с куль-
турой и языком, на котором говорит философ, она не вне культуры, не вне топоса,
не вне времени.
Так, на 24-м Всемирном философском конгрессе в Пекине 2018 г. отечественные
специалисты по биоэтике столкнулись с парадоксальной ситуацией на заинтересовав -
шей их секции ‒ 03050B Bioethics (B), moderator Ruipeng Lei, ‒ они услышали не толь -
ко доклады, но и ведение секции модератором на китайском языке, без перевода.
Недоумение коллег свидетельствовало о том, что универсальность отказывалась гово-
рить на языке страны проведения Конгресса. Итак, у мысли есть не только тело, но
географические границы, как есть они у любой культуры, а у каждого региона есть
не только свой поэт, художник, архитектор, но, по мысли Страбона, «особый географ
нужен индийцам, другой – эфиопам, третий – грекам и римлянам» [Страбон 1994, 16].
Каждый географический топос уникален, как уникальна культура, формирующаяся
в нем. Трудно не признать очевидное, что география во многом объясняет преслову -
тую уникальность русского характера, искусство чайной церемонии Японии, немец -
кий разум, латиноамериканские танцы и т.д . И напротив, универсализм – исток глоба -
лизации и менторского отношения к локальному, ‒ не только условие общение, но
препятствие понимания уникального. Философские концепты, претендующие на вы-
ражение локального, ‒ не исключение. Это стоит учитывать и в дальнейшем прилагать
усилия для схватывания сути коммуникации, выходя за рамки несоотносимых смыс-
лов, вкладываемых в те или иные слова и предметы (опираясь на данный принцип, Га -
лисон разработал концепт «зона обмена», на который обращает внимание Б.И . Пружи -
нин [Пружинин 2017]). Так, например, что может быть универсальнее исследования
медиа и их производной медиареальности. Однако же актуальные исследования, чьим
предметом стало своеобразие медиареальности, формируют особый язык медиафило -
софии. Невзирая на глобальный характер исследуемой области, в разных философских
регионах они ведутся по-своему: эмпирическому крену англосакского подхода к медиа
и их производным немецкоязычные авторы противопоставляют метафизический план
69
медиафилософского анализа. Именно на различие подхода к медиа и масс-медиа, ис -
следуемых Cultural Studies и Media Studies, и европейских немецкоговорящих исследо -
вателей указывает медиафилософ Катерина Кртилова: «Можно сказать, что немецкая
наука о медиа не имеет практически ничего общего с Media Studies» [Кртилова 2012,
47]. Это не может не касаться и языка рефлексии медиа.
Для того чтобы пробудить интерес к отечественной локальности мысли (по край -
ней мере у отечественных же философов), имеет смысл расширить зону обмена мне -
ниями, прилагая усилия для определения лучших. Таковым инструментом, несомнен -
но, являются философские и близкие к ним премии. Замечу в данной ситуации, что
русские писатели и поэты имеют свои многочисленные премии, ученые – свои, а у фи -
лософов премии – редкое исключение. И, как результат, Россия не знает не только об -
щенационального философского рейтинга, но и региональных лауреатов, посему пре -
обладает фактор личного вкуса и персонального знакомства. Наличие же авторитетной
национальной премии не только добавило бы популярности философии, но и способ -
ствовало интенсификации внутреннего диалога отечественных философов и пробуж -
дало интерес к ней у не-философов.
Обратимся к тем немногим философским премиям, которые существуют по сей
день. В советское время заметный след оставила премия имени Н.Г. Чернышевского –
научная награда Академии наук СССР (1956‒1998) с формулировкой « За выдающиеся
научные работы в области общественных наук», академическая философская премия
имени Г.В. Плеханова – научная награда Академии наук СССР (1969 – по сей день)
с формулировкой «за выдающиеся научные работы в области философии». Редким ис -
ключением общественного признания можно назвать радикально-некоммерческую
«Премию Андрея Белого», которая включает значимую для философии позицию «За гу-
манитарные исследования и эссе». Лауреатами здесь стали видные отечественные фи -
лософы: в 2000 г. И .П. Смирнов, в 2002 г. В .А. Подорога, в 2009 г. Н .С . Автономова
и др. К таким исключениям относится и региональная премия «Вторая навигация» фи -
лософского общества Санкт-Петербурга и Ленинградской области (2002 ‒ по сей
день). Лауреатами премии в различные годы стали: Я.А. Слинин, А.Г. Черняков,
С.Л. Фокин, Е.А. Торчинов, С.А . Чернов, К.Г. Исупов, А.Г. Погоняйло, Б.В . Марков
и др. Признание общественности в целом и философского сообщества в частности до -
рого для каждого исследователя.
Премии, на мой взгляд, сродни международным музыкальным конкурсам певцов
и исполнителей, поскольку философов определяет не только культурная ситуация, но
и их позиции в университетах и статус в целом. Любой вопрос рейтинга в философии
крайне дискуссионен и болезнен. Он задевает одних и заставляет быть собранными
других. Конгресс же сродни биеннале, он просто раскрывается палитру мнений и умо -
настроений участников.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Страбон 1994 ‒ Страбон. География. М.: Ладомир, 1994 (Strabo, Geographica, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Ваден 2008 ‒ Вад ен Т. Что такое «локальное мышление»? (Может ли существовать финская
фило софия?) // Хора. Журнал современной зарубежной фило софии и философской компаративи -
стики. 2008. No 1. С. 87 ‒91 .
Кртилова 2012 ‒ Кртилова К. Медиатеория/медиафило софия / Пер. с нем . А. Гайсина // Ме -
диафилософия VIII / Под ред. В.В. Савчука. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского фило софского об -
щества, 2012. С. 174 ‒190 .
Пружинин 2017 ‒ Коммуникации в науке: эпистемологиче ские, социокультурные, инфраструк -
турные аспекты. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2017. No 11. C. 23 ‒57.
Сафранский 202 ‒ Сафранский Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая
гвардия, 2002.
70
References
Krtilova, Katerina (2012) “Media theory/media philosophy”, Media philosophy VIII, Publishing
house of the Saint Petersburg philosophical society, Saint Petersburg (Russian Translation).
Pruzhinin, Boris (2017) “Communications in Science: Epistemological, Socio-Cultural, Infrastruc -
tural Aspects. Materials of the round table”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2017), pp. 23‒57 (in Russian).
Safranski, Rüdiger (2002) Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit, Molodaya
Gvardiya, Moscow (Russian Translation).
Vaden, Tere (2008) “What is Local Thinking? (Can There Be Finnish Philosophy?)”, Hora. Journal
of modern foreign philosophy and philosophical comparative studies, 1, pp. 87 ‒91 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
САВЧУК Валерий Владимирович ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
культурологии, фило софии культуры и эстетики
Института фило софии СПбГУ.
SAVCHUK Valery V. ‒
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Cultural Studies, Philosophy of Culture
and Aesthetics of Institute of philosophy
at Saint Petersburg State University.
71
Анализ формирования
коллективной памяти профессиональных сообществ
посредством конгрессов и круглых столов*
© 2020 г.
Р.Ю . Сабанчеев
Государственный академический университет гуманитарных наук,
Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
E-mail: rustamsabancheev@gmail.com
Поступила 14.05.2020
В статье рассматривается возможность формирования коллективной памя-
ти внутри небольших научных сообществ посредством проведения публич -
ных мероприятий в формате круглых столов, конференций и конгрессов.
Во многом научные встречи оказывали влияние на исследовательские ори-
ентиры, становясь историческими событиями для тех или иных дисциплин.
Философские конгрессы в данном случае не являются исключением: они
стали традицией, что говорит о формализации практики коллективной па -
мяти. По мнению автора, этой теме на сегодняшний день уделяется не -
достаточно внимания, поскольку сами представления о коллективной па -
мяти формировались в гуманитарном дискурсе, исходя из проблематики
социальных макрогрупп. Тем не менее коннективная структура присуща
не только им. Небольшие профессиональные сообщества также обладают
собственной внутренней коллективной памятью, которая во многом уни-
кальна, передается из поколения в поколение, конструирует идентичность
группы и нуждается в изучении. Подтверждение этого тезиса автор находит
в современной американской социологии, где уже на сегодняшний день су -
ществуют и прорабатываются концепты трансактивной памяти. В качестве
методологических источников для написания статьи были использованы
работы М. Хальбвакса, П. Нора, Т.Г. Щедриной, П. Бергера, Т. Лукмана
и др. Кроме этого, автор обращается к конкретным случаям формирования
коллективной памяти внутри небольших сообществ, а именно к истории
сектора Теории познания ИФ РАН.
Ключевые слова: философский конгресс, сообщество, коллективная память,
социальные группы, коннективная структура.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -72-76
Цитирование: Сабанчеев Р.Ю . Анализ формирования коллективной памяти
профессиональных сообществ посредствам конгрессов и круглых столов //
Вопросы философии. 2020 . No 11. С . 72‒76.
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18‒011 ‒01252 «Историче -
ская память и историче ское понимание: эпистемологиче ские риски обращения к нарративу ».
72
Analysis of the Collective Memory Formation
in Professional Communities
through Congresses and Round Tables*
© 2020
Rustam Yu. Sabancheev
State Academic University for the Humanities,
26, Maronovsky by-street, Moscow, 119049, Russian Federation.
E-mail: rustamsabancheev@gmail.com
Received 14.05.2020
The article discusses the possibility of forming a collective memory within
small scientific communities through public events in the format of round ta -
bles, conferences, and congresses. In many ways, scientific meetings influenced
research guidelines, becoming historical events for certain disciplines. Philo -
sophical congresses, in this case, are no exception: they have become a tradi -
tion, which speaks of the formalization of the practice of collective memory.
According to the author, not enough attention is paid to this topic today, since
the very ideas of collective memory were formed in the humanitarian discourse,
proceeding from the problems of social macrogroups. However, the connective
structure is not unique to them. Small professional communities also have their
own internal collective memory, which is, in many ways, unique, passed down
from generation to generation, constructs a group identity, and needs to be stud -
ied. The author finds confirmation of this thesis in modern American sociology,
where the concepts of transactive memory already exist and are being worked
out. The works of M. Halbwachs, P. Nora, T.G . Shchedrina, P. Berger, T. Luck -
mann, etc. used as methodological sources. In addition, the author refers to spe -
cific cases of the formation of collective memory within small communities,
namely to the history of the Department of the Theory of Knowledge (Institute
of Philosophy RAS).
Keywords: philosophical congress, community, collective memory, social groups,
connective structure.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -72-76
Citation: Sabancheev, Rustam Yu. (2020) “Analysis of the Collective Memory
Formation in Professional Communities through Congresses and Round Tables ”,
Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 72‒76.
Круглые столы и конгрессы, проводимые исследователями по всему миру, стали
неотъемлемой частью научной жизни. Именно коллективный диалог рождает но -
вые идеи, формирует направления для дальнейшего изучения тех или иных вопросов
и тем. Будь то беседы античных мыслителей в диалогах Платона или собрания «Вен -
ского кружка», отличительной чертой таких философских встреч была подчеркнутая
полемичность, желание найти истину. Однако если рассматривать конгрессы, круг -
лые столы, конференции с точки зрения ретроспективы, то выяснится, что они
оставляют неизгладимый след в истории – именно на них строится вся жизнь акаде -
мического сообщества. Многие подобные мероприятия уже стали традицией, как на -
пример, Всемирный философский конгресс, проводимый Международной федераци -
ей философских обществ каждые пять лет. Все это формирует коллективную память
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No. 18 ‒011‒01252 “Historical memory
and historical understanding: epistemological risks of appeal to narrative ”.
73
определенных профессиональных социальных групп. Но каковы ее отличительные
черты?
Коллективная память не представляет собой общую и единую для всех базу зна -
ний о прошлом. Это сложная структура, выявляемая только на исследовательском
уровне. Тем не менее коллективная память выполняет две главные функции для
любого сообщества: 1) создает эффект скрепления социальных связей и воплоща -
ется в представлениях о пережитых совместно событиях, либо разделяемых участ -
никами социальной группы мнениях о том, что нужно помнить; 2) конструирует
идентичность (коллективная память одного сообщества не может быть коллектив -
ной памятью другого сообщества). То есть коллективная память одной социальной
группы невоспроизводима в других социальных группах, поскольку ее общий мас -
сив разнороден.
Уже стало неким клише рассматривать коллективную память этноса или, напри -
мер, коллективную память нации. Если мы обратимся к исследованиям Мориса Хальб -
вакса, то он говорит о некоторых важных вехах французской истории, деклари -
руя их как коллективную память [Хальбвакс 2005]. Или, к примеру, Пьер Нора тоже
разделяет такую позицию и относит к местам памяти события, факты, связанные
с историей нации [Нора 1999]. Однако коллективная память, на мой взгляд, прису -
ща не только большим социальным группам, но и небольшим коллективам. Для
корпораций, офисных компаний в американской науке существует понятие транс -
активная память [Wegner 1995]. Она разделяется между участниками какого-либо
совместного процесса. Но в нашем случае можно говорить именно о коллективной
памяти, которая выступает гарантом субъектности, в том числе, философского
сообщества.
Самый обширный универсум коллективной памяти – универсум символического.
Это то, что можно в широком смысле назвать ассмановским понятием «коннектив -
ная структура». Для того чтобы понять о чем идет речь, необходимо задаться во -
просом – а как именно человек становится частью профессионального сообщества?
Ответить на него поможет, пожалуй, концепция вторичной социализации Бергера
и Лукмана [Бергер, Лукман 1995]. Одна из черт вторичной социализаци и – приобре-
тение специфически-ролевого словаря. Если говорить современными понятиями –
вхождение человека в дискурс. «Мы ведь мыслим не сами по себе, но в культуре,
в истории, в говорении, и наш конкретный философский язык складывается из тыся -
чи незримых влияний, на которые мы часто не обращаем внимания» [Щедрина 2018,
91], – пишет Татьяна Щедрина, добавляя, что мы наследуем социальную реальность
не по праву господства, но по праву понимания. Коннективная структура или симво -
лический универсум для философского сообщества – это то самое понимаемое или,
если говорить формальным языком, общефилософская проблематика. Следуя логике
исследований коллективной памяти, большие философские сообщества распадаются
на более мелкие. Любое небольшое философское сообщество – это сообщество, су -
ществующее в контурах других сообществ или на их стыках. В этой связи хотелось
бы рассмотреть не общефилософскую тенденцию, а произвести анализ коллектив -
ной памяти одного из секторов Института философии РАН. Речь пойдет о секторе
Теории познания.
Как и в любой научной структуре или сообществе коллективной памяти, в нем
есть старшее поколение, а есть младшее поколение научных сотрудников. На круглом
столе, посвященном 40-летию сектора, его участники поделились личными воспоми -
наниями. Некоторые из них оказались весьма схожи. Например, «старожилы» (пред -
ставители старшего поколения сектора) вспоминают времена господства идеологии.
Сектор, по их словам, отличался творческим началом, сотрудники толерантно отно -
сились друг к другу и существовали в единстве против внешних нападок. В качестве
одной из важных вех коллективной памяти старшее поколение сотрудников выделя -
ет спор между диалектиками и теми, кто был ориентирован на современную эписте-
мологию. Более молодое поколение видит сектор в свете открывшейся возможности
74
выражать мысли более свободно. Вот что рассказывает один из сотрудников: «Можно
было, не опасаясь быть уволенным, критиковать явно ошибочные положения “класси -
ков марксизма”, развивать сформулированные ими, но не развитые до конца действи -
тельно выдающиеся идеи, ассимилировать научные результаты, полученные в рамках
других философских систем» [Лекторский и др. 2018, 50]. Представители поколения,
которое пришло в сектор в нулевые, уже не обозначают негативный опыт идеологи -
ческих преследований. Напротив, они подчеркивают плюрализм подходов, позиций.
Говорят о том, как менялся сектор в связи с новыми философскими веяниями – когни -
тивными науками и нейрофилософией.
В небольшом научном сообществе есть все признаки любого общества, обладаю -
щего памятью. Существует нарратор – человек, который транслирует знание, память.
В этой роли выступают, разумеется, представители старшего поколения сектора. Есть
и те, кто наследует эту коллективную память – более молодые сотрудники. Но они
не переживали те события, ту эпоху, о которой говорят «старожилы». Это, скорее все -
го, и служит причиной того, что в своих рассказах они не подчеркивают опыт идеоло -
гического давления, хотя знают о нем. Кроме того, интеллектуальный разрез коллек -
тивной памяти философского сообщества связан скорее с миром эйдосов. И здесь
очень важную роль для философских сообществ играет тоже устная традиция. Путем
постоянного «воскрешения» (отрефлексированного воспоминания) сообщество ожив -
ляет, пересматривает идеи, тексты, концепции. Идея философских конгрессов, конфе -
ренций и круглых столов в таком случае представляет собой не только научную поле -
мику, но еще и определенный ритуал – репрезентативную практику. Вместе с тем она
же порождает и новые локусы – память о самих событиях, – ведь мы хорошо помним,
например, те же собрания «Венского кружка», которые во много повлияли на всю фи -
лософию XX в. В данном тексте я не пытался выявить социальную аксиоматику или
прийти к определенным выводам. Напротив, я попытался скорее поставить проблему,
задать вопрос, исходя из применимости существующих концепций. Коллективная па -
мять философских сообществ – это еще только перспектива исследований, как и факт
формирования ее посредством практик диалога в формате конференций и круглых
столов.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Хальбвакс 2005 – Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприко сновенный
запас. 2005. No 2 ‒3. С. 8 ‒27 (Halbwachs, Maurice, Les Cadres Sociaux de La Memoire , Russian
Translation).
Бергер, Лукман 1995 – Бергер П., Лукма н Т. Социальное конструирование ре ально сти. М.:
Медиум, 19 95 (Berger, Peter L., Luckmann, Thomas, The Social Construction of Reality. A Treatise
on sociology of Knowledge, Russian Translation).
Нора 1999 – Нора П. Франция-память / Пер. с фр. Дианы Хапаевой. СПб.: Издательство Санкт-
Петербургского университета, 1999 (Nora, Pierre, Les Lieux de Mémoire, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Лекторский и др. 2018
‒
Лекторский В.А., Автономова Н.С., Дубровский Д.И., Загидул-
лин Ж.К., Иванов Д.В., Касавин И.Т., Катунин А.В ., Кузнецова Н.И., Левин Г.Д ., Пирожкова С.В .,
Порус В.Н., Пружинин Б.И., Смирнова Н.М., Труфанова Е.О., Черткова Е.Л., Филатов В.П. Совре-
менные тенденции развития эпистемологии (материалы «круглого стола») // Вопросы фило софии.
2018.No10.С.31‒66.
Щедрина 2018 – Щедрина Т.Г. Проблема понимания исторической реально сти (методологиче -
ский опыт Густава Шпета) // Вопросы фило софии. 2018. No 12. С. 90 ‒93 .
References
Lektorsky, Vladislav A., Avtonomo va, Natalia S. et al. (2018) “Contemporary Tendencies of Epis -
temology’s Development (round table discussion)”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2018), pp. 31 ‒66
(in Russian).
75
Shchedrina, Tatiana G. (2018) “The Problem of Understanding of Historical Reality (Gustav Shpet’s
Methodological Experience)”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2018), pp. 90 ‒93 (in Russian).
Wegner, Daniel M. (1995) “A Computer Network Model of Human Transactive Memory ”, Social
Cognition, Vol. 13/3, pp. 319 ‒339 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
САБАНЧЕЕВ Рустам Юнусович –
младший научный сотрудник Государственного
академического университета гуманитарных наук.
SABANCHEEV Rustam Yu. –
Junior Research Fellow
at the State Academic University of Humanities.
76
Философские конгрессы:
понимание и субъект-свидетель*
© 2020 г.
А.А. Грякалов
Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена,
Санкт-Петербург, 191186, набережная р. Мойки, д. 48.
E-mail: alexalgr@mail.ru
Поступила 30.06 .2020
В статье рассмотрены философские конгрессы как феномены научной и куль-
турной жизни. Иллюстративно рассмотрен опыт проведения в Санкт-Пе-
тербурге международных философских конференций «Русский логос – 1 .
Горизонты осмысления» и «Русский логос – 2. Модерн – границы контро -
ля», где была представлена комплексная диагностика исследований, связан -
ных с пониманием русского логоса. Это выявление единства во множе-
ственности – актуальная стратегия обретения смысла, что чрезвычайно
показательно в ситуации, когда неопредел енность предстает как вызов в нау-
ке, философии и культуре. В плане перспектив и ориентиров именно ре-
флексия неопределенности характеризует ситуацию (пост)современности,
выступая одним из интеллектуальных жестов преодоления «постмодер -
нистского релятивизма». В проведении философских конгрессов существен-
на экономика философского производства в его рефлексивном и личност -
ном содержании. Можно сказать, что реализуется с той или иной степенью
успешности топологическая стратегия смыслогенеза. Это важно для фор -
мирования возможной в России философской со-общности, которая являет-
ся достаточно неоднородной и по ряду позиций противоречивой. В таком
контексте остро встает проблема создания новой философской «поэмы
утверждения», которая при всех особенностях культурных различий обла-
дает сходством и родством во множественности проекций. Обозначена веду-
щая роль топологической рефлексии и субъективности в их соотнесенности
с жизненным ландшафтом и культурной традицией. Особенное внимание
обращено на значимость этического и эстетического знания в философской
рефлексии пост-современности. Фигура субъекта-свидетеля представлена
как актуальная конфигурация субъектности в философском творчестве и про-
цессах социализации.
Ключевые слова: конгресс, неопределенность, понимание, русский логос, диа-
лог, славянский структурализм, эстетика, субъект-свидетель, ответственность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -77 -81
Цитирование: Грякалов А.А. Философские конгрессы: понимание и субъ-
ект-свидетель // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С . 77 –81.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, проект No 19‒01 ‒00‒899 «Де -
струкции (пост)современности и топологиче ская субъективность: утверждение субъекта-свидетеля».
77
Philosophical Congresses:
Understanding and Witness-Subject*
© 2020
Alexey A. Gryakalov
Herzen State Pedagogical University,
48, Mojka embenkment, St. Petersburg, 191186, Russian Federation.
E-mail: alexalgr@mail.ru
Received 30.06 .2020
The article considers philosophical congresses as phenomena of scientific and
cultural life. The experience of holding international philosophical conferences
“Russian Logos – 1 . Horizons of Comprehension” and “Russian Logos – 2 .
Modern – Borders of Control” was illustrated illustratively, where a comprehen -
sive diagnosis of research related to understanding the Russian logos was pre-
sented. This revelation of unity in plurality is an actual strategy of acquiring
meaning, which is extremely indicative in a situation where uncertainty appears
as a challenge in science, philosophy, and culture. In terms of perspectives and
benchmarks, it is precisely the reflection of uncertainty that characterizes the sit-
uation (post) of modernity, acting as one of the intellectual gestures for overcom-
ing the postmodern relativism. In conducting philosophical congresses, the eco -
nomics of philosophical production in its reflexive and personal content is
essential. It can be said that a topological strategy of sense genesis is being im -
plemented with varying degrees of success. This is very important for the forma-
tion of a possible philosophical community in Russia, which is quite hetero -
geneous and controversial in a number of positions. In this context, there is
an acute problem of creating a new philosophical “poem of affirmation”, which,
for all the features of cultural differences, has similarities and kinship in the mul -
tiplicity of projections. The leading role of topological reflection and subjectivity
in their correlation with the landscape of life and cultural tradition is indicated.
Particular attention is paid to the importance of ethical and aesthetic knowledge
in the philosophical reflection of post-modernity. The figure of the subject-wit -
ness is presented as an actual configuration of subjectivity in philosophical cre-
ativity and socialization processes.
Keywords: congress, uncertainty, understanding, Russian logos, dialogue, Slavic
structuralism, aesthetics, witness subject, responsibility.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -77 -81
Citation: Gryakalov, Alexey A. (2020) “Philosophical Congresses: Understand -
ing and Witness-Subject”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 77‒81 .
Вопросы, связанные с темами философских конгрессов, чрезвычайно важны для
уяснения положения дел в культуре и профессиональной научной среде. Прежде всего
речь о том, что есть разные форматы философских встреч. Совсем недавно, осенью
2019 г., в Санкт-Петербурге была проведена международная конференция «Русский
логос – 2. Модерн – границы контроля», а двумя годами ранее «Русский логос – 1. Го -
ризонты осмысления». В чем их замысел? Провести комплексную диагностику иссле -
дований, понять, чем профессиональные философы сегодня занимаются, как именно
*
The research is carried out with financial supported by RFBR, project No. 19 ‒01 ‒00‒899 «Destruc -
tion of the (post) modernity and topological subjectivity: the affirmation of the subject-witness».
78
содержательные позиции связаны с понятием «Русский логос». Это, можно сказать,
выявление единства во множественности – актуальная стратегия обретения смысла,
что чрезвычайно показательно в ситуации, когда неопределенность предстает как вы-
зов в науке, философии и культуре. Нарастание неопределенности отметил А.Ф . Ло -
сев, обозначая зону разрыва классики и современности. «Нет ясности, красоты, нет
кристальности. Нет в бытии ничего понятного и четкого <...> Я ничего не понимал»
[Лосев 1993, 298‒299]. В этом высказывании актуализирован новый экзистенциаль -
ный и метафизический смысл неопределенности, в постоянном обращении к которой
выстраивается разговор о возможности истины. В плане перспектив и ориентиров
именно рефлексия неопределенности характеризует ситуацию (пост)современности,
выступая одним из интеллектуальных жестов преодоления «постмодернистского ре-
лятивизма». Эпистемологическая неопределенность, соотносимая с иерархией ценно -
стей, понуждает к определению стратегий формирования субъективности в конкрет -
ных событийных ситуациях. Сознание современности при всей множественности его
проявлений, складывается в пространстве между определенностью и неопределенно -
стью, что ставит вопрос о ценностных смыслах рефлексии и существования. (Пост)со -
временная ситуация еще более усложнена размещенностью в некой фантазматической
ирреальности, где «реальные» законы права, нравственности и жизненного поведения
оказываются во многом смещенными. Формируется пассивное поле субъективности
как бы поверх легитимной социальной нормологии: отсюда, с одной стороны, интерес
к опыту предела, а с другой – всепоглощающая инертность, равнодушие и социаль -
ный аутизм. Это существенно ограничивает возможности личностного осуществления
и творческого сознания: биополитика все более захватывает «многомерную телес-
ность» (Д. Кампер) человеческой жизни, что особенно ощутимо в ситуации глобаль -
ного посттравматического синдрома [Holger 2009, 21‒24].
Силы, производящие субъективность, постоянно переопределяются – по-разному
названы и ангажированы, задействованы с предельной перформативной навязчи -
востью. Так в непосредственном общении формируются актуальные представления
о субъекте, субъектности и субъективности. Можно сказать, что реализуется с той или
иной степенью успешности топологическая стратегия смыслогенеза. Это очень важно
для формирования в России философской со-общности, которая является достаточно
неоднородной и по ряду позиций противоречивой. В таком контексте наиболее остро
встает проблема создания новой философской «поэмы утверждения», которая при всех
особенностях культурных различий обладает сходством и родством во множествен-
ности проекций. И тут над всеми различиями важными оказываются отечественные
традиции русского космизма, идеи евразийцев, константы философии человека, эстети -
ческий опыт символизма, кубофутуризма и акмеизма. При всех принципиальных раз -
личиях эти позиции роднит наличие онтолого-символических оснований, укорененных
в бытии и жизненном мире. И при работе в других национальных философских сооб -
ществах как раз свое начинает высвечиваться лучше в критической оптике других.
Находясь в Китае на конференции, посвященной славянским поэтиками и эстети -
ческим теориям, я обратил внимание, как китайская позиция проявляется в выборе
приоритетов русской и советской мысли об искусстве. Для старшего поколения это
Энгельс, Плеханов, Ленин и, хотя бы и маргинально, но востребованный и издавае -
мый Троцкий. А более молодое поколение интересуется идеями русской формальной
школы, славянским структурализмом в лице Я. Мукаржовского, популярны в научном
сообществе работы М.М . Бахтина, есть общество по изучению творчества Достоев -
ского, создан центр исследований творчества Ю.М . Лотмана. Востребовано подходя-
щее – более пятидесяти этносов в Китае могут быть наиболее конструктивно помыс -
лены через диалогическую традицию, где есть представления о единстве.
На двух последних российских философских конгрессах в Нижнем Новгороде
и Уфе я был одним из руководителей секции эстетики. И обратил внимание на мало -
численность участников секций этики и эстетики. Казалось бы, именно этическими
и эстетическими проблемами сейчас активно нужно заниматься в их актуально-
79
действенном плане как важнейшими стратегиями формирования событий смысла. Ведь
и к антропологическому сегодня можно приближаться только через всеобщность пере-
живания. И здесь сходятся во множественном единстве темы неопределенности, идеи
доинтенциональной феноменологии, проблематика события. Техничность, предмет -
ность, вещность, а в последнее время предположения общей генетической гипотезы
о том, что первоначальный способ существования человека в мире соответствует пер-
воначальному – до всякого раздвоения – единству субъективности и объективности, по -
нуждают вносить коррекции в научную и философскую рефлексию. В этом смысле
можно ожидать рост интереса к ситуациям и процессам всеобщего в его органическом
воплощении. Если совсем недавно вставал вопрос о самой возможности говорения
об эпидемическом («Kunstwerk эпидемии»), что ранее вызывало либо снисхождение
(А. Кожев), либо ностальгию (М. Хайдеггер), то сегодня нужно эпидемическому прида-
вать статус «объекта вне истории» [Грякалов 2017, 73]. И этика актуально понята уже
не как «этика дискурса», а как «этика человеческого вида» (Ю. Хабермас).
Вслед программным представлениям о конгрессах следует сказать о значимой для
философского сообщества прагматике. В журнале «Вопросы философии» была опуб-
ликована статья, посвященная такому феномену, как премии в области философии
[Грякалов, Дудник, Савчук 2019]. Авторы пытались обратить внимание на значимость
профессиональной и человеческой поддержки внутри философского сообщества.
Важно то, как и в чем его члены способны понимать и поддерживать друг друга.
Среди номинаций премии есть позиция «За философскую инвестицию в культуру
Санкт-Петербурга». Это как раз выражение близости философии и культурной жизни.
И это же знаки необходимого преодоления избыточного «социологизма» и близости
философии к политическому во всем его многообразии. Ведь именно политическое
все больше и больше входит в сферу современной рефлексии: «Политическое оказа-
лось ближе мысли, чем философии» [Подорога 2010, 23]. Действие встроенной в су-
ществование мысли о политическом дает возможность состояться мысли вообще.
Здесь философия работает в режиме внимания к предельным ситуациям и состояниям.
Поэтому конгрессы дают возможность понять актуальное, если угодно, биополитиче -
ское измерение социума, культуры, власти и повседневности, высветить доминантные
позиции в самих философских сообществах.
Вытеснение этики и эстетики на периферию университетской науки означает ослаб-
ление философской мысли, ведь эстетическое представляет предельное приближение
к бытию, переживание не спонтанное, а оформленное. Вспомню мысль Г.Г. Шпета
о том, что эстетика – это «формальная онтология». И поэтому, формируя планы фило -
софских конгрессов и конференций, нам следует выявлять болевые точки современ -
ности и внутренние ориентиры философских сообществ. Так, после моего доклада
о Льве Толстом в Сеуле коллега-китаянка сказала, что в нем не представлено самое
главное: не подчеркнуто, что Толстой, по ее словам, был буддистом. Но в отечествен -
ном критическом изводе или в краткой ссылке на «Смерть Ивана Ильича» в трактате
Хайдеггера это вовсе главным не становится. Происходит то, что по аналогии с линг -
вистической процедурой может быть названо актуальным членением смысла – идея
способна по-новому высвечиваться в другом культурно-смысловом пространстве.
И в связи с этим еще раз о проблемности научных мероприятий. Проблема – это ради -
кальный разрыв, зияние, переживание предела, темы радикальной антропологии,
вживленные в повседневность.
Философские конгрессы обладают продуктивной, если угодно, провокативной спо -
собностью вызывать внимание к проблемным позициям и свойствам философской пай -
дейи. Это событие способно захватывать не только сферу интеллекта, но и сферу жиз -
ненной чувственности. Можно даже сказать, что конгресс как коллективное событие
обладает особой проникновенностью творчества, которое сближается с магическим
обаянием мысли. И тогда философ перестает быть только эпистемологическим субъек-
том, а становится субъектом-свидетелем, утверждая позицию столь необходимой со -
временному миру ответственной личности.
80
Ссылки – References in Russian
Грякалов 2017 – Грякалов Н.А . Фигуры террора – 2 . СПб.: Русская христианская гуманитарная
академия, 2017.
Грякалов, Дудник, Савчук 2019 – Грякалов А.А., Дудник С.И., Савчук В.В. Как возможна фило-
софская премия в Ро ссии // Вопро сы философии. 2019 . No 1. С. 204 ‒211 .
Лосев 1993 – Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. СПб.: Комплект, 1993.
Подорога 2010 – Подорога В.А. Апология политиче ского. М.: Изд. дом ГУ-ВШЭ, 2010.
References
Gryakalov, Alexey A., Dudnik Sergey I., Savchuk Valeriy V. (2019) “How is a philosophical prize
possible in Russia”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pр. 204 ‒211 (in Russian).
Gryakalov, Nikolay A. (2017) Figures of Terror – 2, Russkaya khristianskaya gumanitarnaya
akademiya, St. -Petersburg (in Russian).
Holger, Heide (2009) “Globalization of the Work Society: Proposal for a Re-interpretation of the
Work Society as a Post-traumatic Syndrome”, Trans-Humanities Journal, 1, pp. 9‒38.
Losev, Alexey F. (1993) Life: Tale. Stories. Letters, Komplekt, St. Petersburg (in Russian).
Podoroga, Valeriy A. (2010) Apology of the political, Izd. dom GU-VSHE, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ГРЯКАЛОВ Алексей Алексеевич –
доктор философских наук, профессор
Российского государственного педагогического
университета им. А.И. Герцена.
Author’s information
GRYAKALOV Alexey A. ‒
DSc in Philosophy, Professor
Herzen State Pedagogical University.
81
Международные конгрессы
и вопрос о философской терминологии:
«Технический и критический словарь по философии»
А. Лаланда*
© 2020 г.
И.О . Щедрина
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Поступила 04.04.2020
В статье рассматривается вопрос, связанный с формированием универсаль-
ной философской терминологии в контексте Международных философских
конгрессов. Автор обращается к эпистолярному наследию философов Тре-
тьей республики, и, в частности, к переписке А. Лаланда с его друзьями
и коллегами по фило софскому и психологическому цеху – Кс. Леоном
и Э. Клапаредом. В статье подчеркивается особая роль интеллектуальной
среды и международного общения в деле создания «Технического и крити-
ческого словаря по философии». Проводится мысль о том, что экзистенци-
альные характеристики работы над Словарем (обсуждения в письмах, спо -
ры) в равной степени повлияли на выбор формата и методологию издания.
Проведение тематических семинаров и дискуссий на постоянной основе,
переписка и редактура непосредственно по ходу работы, а также куль -
турный фон, и особенно – возможность вынести тематические фрагменты
на обсуждение международного сообщества делают Vocabulaire Technique
et Critique de la Philosophie уникальным произведением. Опираясь на мате-
риалы из архива Э. Клапареда в Женеве и фонда А. Лаланда в Сорбонне,
автор статьи демонстрирует, что в начале XX в. Международный конгресс
был совершенно особым социо-культурным феноменом, который проде-
монстрировал на новом уровне существующие проблемы международного
общения в философском и научном сообществе. Поднятый А. Лаландом во -
прос о философской терминологии получил новые контексты и новые уров-
ни обсуждения.
Ключевые слова: Международный конгресс, сообщество, А. Лаланд, фило-
софия, терминология, язык, словарь.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -82 -86
Цитирование: Щедрина И.О. Международные конгрессы и вопрос о фило-
софской терминологии: «Технический и критический словарь по филосо -
фии» А. Лаланда // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С. 82‒86 .
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18‒011 ‒01204 «Журнал, Кон -
гресс, Энциклопедия: становление форм междисциплинарной коммуникации в философии ХХ века
(исследование по культурно-историче ской эпистемологии)».
82
World Congresses
and the Philosophical Terminology Issue:
A. Lalande’s Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie*
© 2020
Irina O. Shchedrina
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Received 04.04.2020
The article discusses the issue related to the formation of a universal philosophi-
cal terminology in the context of the World Congresses on Philosophy. The author
refers to the epistolary heritage of the philosophers of the Third Republic, and,
in particular, to the correspondence of A. Lalande with his friends and colleagues
in the philosophical and psychological workshop – X . Léon and É. Claparède.
The article emphasizes the special role of the intellectual environment and inter -
national communication in the creation of the Vocabulaire Technique et Critique
de la Philosophie. The idea is that the existential characteristics of the work
on the Vocabulaire (memories, discussions, disputes) equally influenced the choice
of the format and the methodology of this publication. Conducting thematic sem -
inars and discussions on an ongoing basis, correspondence and editing directly
in the course of work, as well as the cultural background, and especially the op -
portunity to bring thematic fragments for discussion by the international commu -
nity, make the Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie a unique
work. Based on materials from the archives of É. Claparède in Geneva and
the A. Lalande Foundation in Sorbonne, the author of the article demonstrates
that at the beginning of the XX
th
century World Congress was an extraordinary
socio-cultural phenomenon that shown at a new level the existing problems
of international communication in the philosophical and scientific community.
The question of philosophical terminology, raised by A. Lalande, received new
contexts and new levels of discussion.
Keywords: World congress, community, A. Lalande, philosophy, terminology,
language, vocabulary.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -82 -86
Citation: Shchedrina, Irina O. (2020) “World Congresses and the Philosophical
Terminology Issue: A. Lalande’s Vocabulaire Technique et Critique de la Philo -
sophie”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 82 ‒86.
Международные конгрессы – явление уникальное, и не только в силу своей откры -
тости, масштабности и цикличности, но также и из-за того пристального внимания,
которое им всякий раз уделяют исследователи. За более чем сотню лет своего суще -
ствования Конгрессы становились предметом исследования и как конкретное событие,
завершенное во времени и принадлежащее определенной локации, и как культурно-
исторический феномен, благодаря которому происходит полноценная консолидация
научного сообщества. И свидетели первых Конгрессов, и современные ученые –
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No. “Journal, Congress, Encyclopedia: the
formation of interdisciplinary communication forms in the XXth century philosophy (a study on cultural-
historical epistemology)”.
83
психологи, историки, философы – осмысливали Конгрессы на страницах своих работ
[Щедрина, Щедрина 2019а; Щедрина, Щедрина 2019б]. Постоянство, с которым к дан -
ной теме возвращаются, можно объяснить тем, что вопросы, звучавшие на Междуна -
родных конгрессах по-своему актуальны и сегодня. Более того, они обретают новые
ракурсы и новые контексты. В данной статье мне хотелось бы сосредоточить внима-
ние на теме философской терминологии; это тема, которую неоднократно поднимал
на выступлениях А. Лаланд.
Пьер Андре Лаланд – не самая известная фигура французской философии XX в.
Хотя по масштабам влияния на становление международного философского сообще-
ства и философского языка как языка межкультурного общения его можно назвать од -
ним из ключевых представителей своей эпохи. Один из основателей Французского
философского общества, профессор Сорбонны, член Института Франции (Академия
моральных и политических наук), а также ассоциированный член Королевской акаде -
мии наук и искусства Бельгии, Лаланд посвятил свою жизнь установлению междуна -
родных философских связей и распространению научного и философского знания.
Главной его заслугой стал «Технический и критический словарь по философии» –
труд, который публиковался на протяжении 21 года. в Bulletin de la Société française de
Philosophie (1902‒1923). Словарь получил премию французской Академии наук, пере -
издавался более двадцати раз, вновь и вновь получал отклики и рецензии. В работе
над текстом Словаря приняли участие М. Блондель, Э. Клапаред, Л. Прат, Р. Бертло,
Э. Жильсон, Л. Робан и другие представители международной интеллектуальной эли -
ты. Идею такого словаря А. Лаланд озвучил еще на Первом Международном конгрес-
се по философии, обратившись к прежним подобным проектам [Lalande 1968, 258]
и объясняя на ряде примеров (сложность семантической фиксации таких терминов,
как «Эволюция», «Природа», «Причинность» и др.) необходимость создания междуна -
родной устойчивой философской терминологии. Философ продолжил актуализиро -
вать выбранную тему и на Втором Международном философском конгрессе в Женеве,
выступив с докладом «О философском словаре». На тот момент он уже два года вы -
пускал понемногу свой Словарь, заручившись поддержкой коллег из Французского
философского общества и просто ведущих ученых Европы.
Перед поездкой в Женеву Лаланд обсудил доклад с Э. Клапаредом – психологом
и педагогом, генеральным секретарем Второго Международного философского кон -
гресса. 9 октября 1903 г. он пишет Клапареду: «Разумеется, я намерен поехать на Кон -
гресс в Женеву; охотно затрону там вопрос о терминологии. Однако, все же я не знаю,
будет ли являться установление эквивалентности между французским и немецким
языками в самом деле наиболее эффективным методом. В настоящий момент, пока мы
работаем над Словарем и придерживаемся выбранного метода, почти всегда между
немецким и французским словом обнаруживается значительное расхождение, и я бо -
юсь, что при этом затрудняется согласование, поскольку не учитываются глубоко раз -
нящиеся условия мысли. Также мы приняли систему установки, или, точнее, отбора
новолатинских или новогреческих, а иногда даже германских корней, которые мы
предлагаем в конце каждой статьи, где они встречаются, и которые приписываются
не французскому или немецкому слову, как таковому, но конкретному понятию, опре -
деляемому в основной части статьи, и которое может проистекать из философской
мысли совершенно другого языка. Так, когда мы говорим “Bon”, подразумевается то,
что в целом заслуживает одобрения; то, что в точности соответствует эталону –
“perfect”; то, что идет на пользу – “taug”; то, что заслуживает одобрения с этической
точки зрения – “gud”. С помощью этих корней можно образовывать слова искусствен -
ного языка, как, например, идиом-неутраль или эсперанто; можно использовать их при
работе с любым языком, чтобы уточнить значение и сферу употребления слова в нацио -
нальной терминологии» [Lalande 1903‒1904, 176‒177]. За месяц до начала Конгресса
философ продолжал сомневаться в выбранном формате сообщения: в письме Клапаре -
ду от 13 августа 1904 г. он сообщает: «...из циркуляра, разосланного участникам кон -
гресса, я понял, что Вы хотите получить до 20 августа информацию о планируемых
84
сообщениях. Поэтому я имею честь подтвердить, что намерен выступить по Философ -
скому словарю, и я полагаю, что это сообщение сможет найти свое место на секции
общей философии. Отправной точкой для работы, о которой я собираюсь говорить,
послужило сообщение, прозвучавшее на общем заседании Конгресса 1900 года. Одна -
ко, я не уверен, что формат нынешнего Конгресса позволит мне сделать то же самое:
мне видится, согласно Вашему плану, что каждое общее заседание будет посвящено
определенным проблемам, в целом более важным, чем была бы презентация нашей
работы над Словарем» [Lalande 1904‒1904, 178‒179].
Многие разделы в Словаре Лаланда были посвящены терминам из области логики,
истории философии, этики, эстетики, метафизики, а также психологии и социологии.
«Технический и критический словарь по философии» занял прочное место среди фи -
лософских словарей, оставаясь актуальным и сегодня, несмотря на различные реак -
ции: так, например, в одной из рецензий указывалась нехватка статей, посвященных
схоластической философии [Fauville 1927, 361]).
На протяжении всей работы над Словарем Лаланд организовывал встречи с кол -
легами, стремился прояснить, насколько это возможно, сложные терминологические
детали. Словарь обсуждался не только на Международных конгрессах: открытые дис-
куссии и обсуждения часто публиковались. Отдельного разговора заслуживает пере -
писка Лаланда с коллегами-философами и психологами. На страницах сотен писем
раскрываются экзистенциальные, культурно-исторические, социальные пласты фило -
софского общения того времени. О его отношении к работе можно судить по фрагмен -
ту из письма 19 сентября 1901 г. Леону: «Я буду только рад, если смогу что-то напи -
сать этой зимой для Revue de métaphisique. Но я не хотел бы обещать Вам, не будучи
уверенным в том, будет ли у меня достаточно времени для работы. И потом, я с боль -
шой скрупулезностью отношусь ко взятым однажды обязательствам, работаю словно
одержимый» [Lalande 1901‒1923, 416].
Перед Третьим философским конгрессом в Гейдельберге (1908) Лаланд по-преж -
нему сомневался и в себе самом, и в своем труде, вернее, в том способе презентации,
который предоставляло выступление на Конгрессе. Философ делился сомнениями
с Кс. Леоном 21 августа 1908 г.: «Я сомневаюсь, что у меня достаточно сил для поезд -
ки на Конгресс, на котором мне бы очень хотелось присутствовать... Я постараюсь на-
бросать несколько строк заметки по Словарю и отправлю Вам» [Ibid., 437]. Однако
выступление прошло успешно, а полгода спустя Лаланду пришел и бу мажный вари-
ант его доклада, о чем он рассказал 9 января 1909 г.: «Я только что полу чил копии
моего краткого сообщения на Гейдельбергском конгрессе: приятный сюрприз, за кото -
рый я выражаю Вам свою глубочайшую благодарность. В душе я надеялся, что получу
правки по Словарю на конгресс уже в эти выходные, но пока ничего не приходило»
[Ibid., 439].
И Лаланд, и его коллеги из Французского философского общества понимали уро -
вень ответственности, которого требует масштабный проект «Vocabulaire technique
et critique de la Philosophie». Каждая статья обсуждалась со специалистом (а то
и с несколькими) по конкретной теме. Так, в одном из писем-отчетов Кс. Леону о ра -
боте Лаланд пишет 30 мая 1909 г.: «Я только что отправил Бродару правки к Словарю,
и он предложил, как обычно, еще 120 тетрадей с исправлениями» [Ibid., 446].
И только 24 октября 1923 г. Лаланд наконец-то напишет в письме Леону: «Словарь
готов, за исключением статьи, насчет которой мне нужно посоветоваться c Робаном,
после моего возвращения я еще не успел с ним увидеться» [Ibid., 598]. Еще через
неделю материалы будут сданы в печать [Ibid., 599]. Работа, которая требовала посто -
янного осмысления, обсуждения и интеллектуальных ресурсов международного гума -
нитарного сообщества, была окончена.
Вопрос о философской терминологии по сей день обретает новые ракурсы: иссле -
дователи возвращаются к теме общего словаря и в настоящее время, сравнивая терми -
ны разных культур и стран, обсуждая моменты перевода и принципиальной неперево -
димости, в том числе в рамках международных философских конгрессов (Vocabulaire
85
Européen des Philosophies, Dictionnaire des intraduisibles). В 2007 г. выпуск журнала
«Langages» был целиком посвящен генезису современной терминологии. Соредактором
выступил профессор Сорбонны Д. Саватовски, посвятивший статью о словаре Лалан -
да истории и перспективам, дискуссиям того времени, конкретным проблемам (напри -
мер, вопрос о терминографии и специализированной лексикографии, проблема пере -
вода и тематического отбора) и возможности философского языка в целом [Savatovsky,
2007]. Можно сказать, что тема, затронутая А. Лаландом и его проектом, отнюдь
не исчерпывается заметками и страницами статей, но продолжает существовать от од -
ного интеллектуального взаимодействия к другому, на конференциях и Конгрессах.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Fauville, Arthur (1927) “André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie [compte-
rendu]”, Revue Philosophique de Louvain, 15, pp. 360‒361.
Lalande, André (1901‒1923) “Lettres à Xavier Léon”, Archives de la Sorbonne, fond X. Léon,
FB 669.
Lalande, André (1903‒1904) “Lettre à Édouard Claparède”, La Bibliothèque de Genève, ms. fr. 4008 .
Lalande, André (1968) “Sur la critique et la fixation du langage philosophique”, I-er Congrès
international de philosophie tome 1 , Kraus Reprint Limited, Nendeln/Liechtenstein, pp. 257‒280 .
Ссылки – References in Russian
Щедрина, Щедрина 2019а
–
Щедрина Т.Г., Щедрина И.О. Первый международный философ-
ский конгресс в письмах организаторов и участнико в (У истоков интеллектуального сообщества
ХХ века) // Вопросы фило софии. 2019. No 3 . С. 40 ‒45.
Щедрина, Щедрина 2019
б
–
Щедрина Т.Г., Щедрина И.О. « ...хранить огонь цивилизации»:
Международные конгрессы в эпистолярном наследии философов и ученых // Гуманитарные иссле -
дования в Восточной Сибири и на Дальнем Во стоке. No 4 (50). С. 113 ‒118 .
References
Savatovsky, Dan (2007) “Le Vocabulaire philosophique de Lalande (1902‒1923): lexicographie spé -
cialisée ou prototerminographie?”, Langages, 2007/4 (168), pp. 39 ‒52.
Shchedrina, Tatiana G., Shchedrina, Irina O. (2019a) “First International Philosophical Congress
in Letters of Organizers and Participants (At the Beginning of the Intellectual Community of the
Xxth Century)”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 40 ‒45 (in Russian).
Shchedrina Tatiana G., Shchedrina Irina O. (2019b) “...tenir allume... le flambeau de la civilisation:
International Congresses in the Epistolary Heritage of Philosophers and Scientists”, Humanities research
in the Russian Far East, 4, pp. 113 ‒118 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЩЕДРИНА Ирина Олеговна –
кандидат философских наук, младший научный
сотрудник Международной лаборатории
исследований русско-европейского
интеллектуального диалога,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики».
SHCHEDRINA Irina O. –
CSc in Philosophy, Junior Research Fellow
at The International Laboratory for the Study
of Russian and European Intellectual Dialogue,
National Research University
Higher School of Economics.
86
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Природа математики
в оптике когнитивных исследований*
© 2020 г.
В.А. Бажанов
Лаборатория «Кантианская рациональность», Академия Кантиана,
Институт гуманитарных наук, Балтийский федеральный университет им. И. Канта,
Калининград, 236016, ул. А. Невского, д. 14; Ульяновский государственный университет,
Ульяновск, 432017, ул. Л. Толстого, д. 42 .
E-mail: vbazhanov@yandex.ru
Поступила 11.04.2020
В статье предпринимается попытка пролить свет на источники математики
как науки, ее концептуальный фундамент и «несущие» конструкции. Пока-
зывается, что исходная точка развития математики относится к феномену
«чувства числа» (numerosity, процедура субитации), благодаря которому
у живых существ возникает возможность симультанно воспринимать и раз -
личать небольшие количества предметов. У человека функционируют две
когнитивные системы, связанные с математическими способностями, одна
из которых предполагает приближенную и несимволическую оценку коли-
честв, а другая символьный и языковой формат представления числовой ин-
формации. Сложные математические конструкции строятся на базисе про-
стейших операций, которые обеспечиваются этими системами. Проводится
мысль о том, что ряд эмпирических фактов, обнаруженных в современной
нейронауке, касается продолжительной дискуссии между реализмом (плато-
низмом) и антиреализмом (номинализмом) в философии математики. Эта
дискуссия непосредственно затрагивает природу и основания математиче-
ского знания. Особенности математического познания становятся целью эм-
пирических исследований в нейронауке, а полученные результаты говорят
о перспективности понимания природы математики в духе антиреализма
(формирование базисных математических понятий в контексте человеческой
деятельности). Обосновывается ключевая роль культуры в становлении и раз-
витии математического мышления, которое оказывает обратное существен-
ное влияние на прогресс культуры. Указывается на важность осмысления
«чувства числа» как фундамента математического познания в терминах кан-
тианской исследовательской программы в современной нейронауке и пред-
ставлений, близких к интуиционизму Л.Э.Я. Брауэра.
Ключевые слова: когнитивные исследования, математика, «чувство числа»,
субитация, язык, символьная информация, культура, деятельность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -87-96
Цитирование: Бажанов В.А . Природа математики в оптике когнитивных ис-
следований // Вопросы философии. 2020. No 11 . С. 87‒96 .
*
Данное исследование проведено при финансовой поддержке Министерства науки и высшего
образования Ро ссийской Федерации, проект No 075‒15‒2019 ‒1929 «Кантианская рациональность
и ее потенциал в современной нау ке, технологиях и социальных институтах», реализуемый на базе
Балтийского федерального университета им. И. Канта (Калининград).
87
Nature of Mathematics
through the Lens of Cognitive Research*
© 2020
Valentin A. Bazhanov
Kantian Rationality Lab & Academia Kantiana, Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU),
14, Aleksandra Nevskogo str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation;
Ulyanovsk State University, 42, Leo Tolstoy str., Ulyanovsk, 432017, Russian Federation.
E-mail: vbazhanov@yandex.ru
Received 11.04.2020
The article has the goal to shed light on the sources of mathematics as a science,
its conceptual foundation and “scaffolding” constructions. We claim that the starting
point of the development of mathematics refers to the phenomenon of “numeros -
ity”, which enables living beings instantly perceive and distinguish small quanti -
ties of objects. A person has two cognitive systems associated with mathematical
abilities, one of which involves an approximate and non-symbolical evaluation
of quantities, and another symbolic and linguistic format for presenting digital
information. Complex mathematical structures formed as the result of the sim -
plest operations that provided by these systems. Quite a number of empirical
facts revealed in modern neuroscience relate to a durable discussion between Re-
alism (Platonism) and Anti-Realism (Nominalism) in the philosophy of mathe-
matics. This discussion has a direct impact on the comprehension of nature
and foundations of mathematical knowledge. The results of empirical studies
in the neuroscience of the traits of mathematical cognition speak in favor of un -
derstanding the nature of mathematics in the line of Anti-Realism, which insists
on the emergence and making of basic mathematical concepts within the context
of human activity. The author stress the key role of culture in the emergence
and development of mathematical thinking, which has the opposite significant
effect on the progress of culture. The importance of comprehension of the “sense
of number” phenomenon a foundation of mathematical knowledge in terms of
the Kantian research program in modern neuroscience and ideas close to intu -
itionism of L.E.J. Brouwer stressed.
Keywords: cognitive research, mathematics, “sense of number”, subitizing, lan -
guage, symbolic information, culture, activity.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -87-96
Citation: Bazhanov, Valentin A. (2020) “Nature of Mathematics through the
Lens of Cognitive Research”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 87‒96 .
*
This research was supported by the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Feder -
ation grant, project No. 075‒15‒2019 ‒1929 “Kantian Rationality and Its Impact in Contemporary Sci -
ence, Technology, and Social Institutions” provided at the Immanuel Kant Baltic Federal University
(IKBFU), Kaliningrad.
88
Светлой памяти
Михаила Михайловича Новоселова
(14.11.1932‒28.03.2019)
Взгляды на природу математической реальности располагаются между двумя край-
ностями – реализмом (часто называемым платонизмом), утверждающим, что математи -
ческие конструкции существуют вне и независимо от человеческого сознания в некото -
рой «трансцендентной», малодоступной непосредственному восприятию реальности,
и антиреализмом (близкому по своим установкам номинализму), согласно которому ма-
тематические структуры и объекты являются творческими продуктами человеческого
воображения. В первом случае человеческое сознание, подобно путешественнику, от -
крывает новые математические «земли», во втором же – воображение, подобно инжене-
ру, планирует и возводит новые математические конструкции, требующие новых поня -
тий и принципов их организации [Бажанов 2014]. Интенсивное развитие когнитивных
исследований позволяет внести некоторую ясность в многолетнюю дискуссию реализма
и антиреализма и дать наиболее правдоподобный ответ на вопросы о том: 1) что же вы -
ступает источником развития математики как науки? 2) на каком основании строится
здание математики? 3) какие факторы определяют его «несущие» конструкции?
Природа математики, основания математического творчества, феномен числа и дру-
гие проблемы философии математики активно обсуждаются под углом зрения современ -
ной нейронауки [Dehaene, Brannon (eds.) 2011; Leibovich et al. 2017, 4‒5; Burr 2017, 18].
Эти вопросы привлекают внимание самых различных направлений в контексте когнитив-
ных исследований. Так, концепция энактивизма [Князева 2014] уже два десятка лет тому
назад обрисовала некоторый общий подход к проблеме происхождения математики: «Ма-
тематика, которую мы знаем, структурирована и лимитирована свойствами человеческо-
го мозга и психики, – констатировали Дж. Лакофф и Р. Нуньес еще в 2000 г. ‒ Единствен -
ная математика, которую мы знаем или вообще можем знать, – связана с нашим мозгом
и сознанием» [Лакофф, Нуньес 2012, 29]. Сторонники энактивизма считают, что «объек -
тивная математика» в смысле Геделя – в виде той самой «трансцендентной» реально -
сти – не существует; можно говорить лишь о существовании «субъективной математи -
ки» – фактически, в духе антиреализма. Впрочем, аналогичные суждения принадлежат
и активно работающим математикам, которые добились выдающихся результатов. Так,
один из крупнейших математиков современности М. Атья был склонен утверждать, что
«абстрактное понятие величины (способность отличать меньшее от большего) имеет кор -
реляты в самом мозге и, таким образом, оно носит врожденный характер» [Atiyah 2008,
1157]. Это означает, что в конечном счете основания математического творчества следует
искать в активности некоторых нейроструктур, ответственных за человеческие способно -
сти к воображению и абстрактному мышлению.
Категоричные суждения о невозможности «объективной математики», впрочем,
вызывают возражения, поскольку вряд ли допустимо в категоричной манере смеши -
вать «идеальное» (математическую реальность в духе Платона) и возможные способы
его репрезентации [Voorhees 2004, 86]. Впрочем, еще ранее о том, что наивно считать
математику отражением материального мира или же некоторой реальности в духе
Платона, писал Й. Рав, который рассматривал математическую деятельность как свое -
го рода искусство, приобретающее характер объективности посредством социального
взаимодействия тех, кто его производит [Rav 1989, 61‒62].
Исследования последнего десятилетия в области когнитивной нейронауки позво -
ляют существенно уточнить детали того, как математика связана с нашим мозгом
и сознанием
1
.
Исходная точка развития математики: феномен «чувства числа». Это уточнение
связано с открытием феномена, получившего название (если не вдаваться в тонкости
интерпретации содержания понятий) «чувство числа», процесс субитации (number
sense, numerosity, subitizing). Этот феномен свидетельствует об усилении натурали -
стических тенденций в философии математики
2
.
Хотя рассмотрение природы числа
вовлекает, как будет показано ниже, и соображения, относящиеся к социоцентризму,
89
который подчеркивает важно сть социокультурных факторов в о своении числовой
и представленной в дигитальных процедурах производства информации и оперирова -
нии современными математическими понятиями. В частности, это касается открытия
и придания общезначимого статуса образу числовой прямой – изображение множества
чисел в виде непрерывной линии, простирающейся от минус до плюс бесконечности
[Nunez 2011, 657].
Суть «чувства числа», феномена субитации состоит в том, что способность си -
мультанно воспринимать и различать небольшие количества (от одного до примерно
четырех) в силу их важности для сохранения жизни и устойчивого функционирования
системы является имманентным, врожденным продуктом эволюции живого и, таким
образом, универсальным, сквозным свойством любого более или менее развитого ор-
ганизма, детерминированным онтогенетически – от муравьев и рыбок гуппи до чело -
веческого младенца, который уже в возрасте нескольких месяцев обычно способен со -
вершать простейшие протоарифметические операции «сложения» и «вычитания»
нескольких предметов [Tosto et al. 2014; Agrillo, Bisazza 2017; Agrillo, Bisazza et al.
2018; Hannagan et al. 2018, 18]3
. Этот феномен заставляет вспомнить учение И. Канта
об априоризме, переосмысленное, разумеется, в терминах современной когнитивной
нейронауки.
В понятие «чувство числа» и представителями когнитивных наук, и педагогами,
занятыми анализом и совершенствованием математического образования, вкладывает -
ся довольно широкий спектр значений. Если иметь в виду своего рода «жесткое ядро»
данного понятия, то это не только способность симультанно воспринимать неболь -
шие количества (предметов), но и сравнивать их с точки зрения различия единиц и по -
рядка расположения, совершать простейшие арифметические операции (типа сложе-
ния и/или вычитания), понимать значения цифр, осознавать степень соответствия или
несоответствия чисел количеству реальных вещей (репрезентативный аспект), ошибки
в восприятии числовых величин, а также местонахождение чисел на (ментальной)
числовой оси.
«Чувство числа» может совершенствоваться: способность различать близко распо -
ложенные числа по мере взросления увеличивается, подчиняясь закону Вебера – Фех -
нера (причем ошибки при различении логарифмически зависят не от абсолютных зна -
чений величин множеств сравниваемых предметов, а от их соотношения – чем больше
элементов множества, тем с меньшей точностью могут быть установлены их соотно -
шения). Наличие такого рода способности, между тем, вовсе не означает, что в любом
человеческом сообществе имеется и развита категория числительных в языке. Племе -
на, до сих пор находящиеся на примитивном уровне развития, вполне обходятся без
сколько-нибудь развитых категорий числительных (десятки языков австралийских
племен подобного не имеют). Это своего рода «нечисловые» культуры, представители
которых испытывают значительные сложности при необходимости вести счет и уста -
навливать точное количество объектов. В то же время данные «нечисловые» сообще -
ства, которые до сих пор обитают также, например, в дельте реки Амазонки, могут
быть очень хорошо адаптированы к окружающей среде, составляя с ней одно целое.
Понятие «целого числа» возникает в продвинутых культурах, которые используют
достаточно сложные языки. Как замечал еще К. Поппер, «натуральные числа – итог дея -
тельности человека, продукт человеческого языка и человеческого мышления» (цит. по:
[Dehaene 2011, 117]). Число вообще и целое (натуральное) число в частности оказыва -
ется результатом взаимодействия прото-дигитальной интуиции, связанной с феноме -
ном субитации, и культурных традиций, характерных для «числовых» сообществ, спе -
циально обучающих детей счету и работе с точными числовыми величинами
4
. Такого
рода обучение считается важным элементом подготовки к школе, которое впоследствии
существенно облегчает восприятие математических конструкций и усвоение математи-
ческих операций [Sarnecka, Wright 2013, 9; Tosto, Petrill et al. 2017, 1936].
Нейрофизиологическая основа «чувства числа» – это активность прежде всего такой
области мозга как внутритеменная борозда теменной доли [Nieder, Dehaene 2009, 187;
90
Hyde 2015, 561; Lyons 2015, 476]. Здесь «обслуживается» одна (из, как считается, двух)
когнитивных систем, связанных с математическими способностями. Эта система
функционирует вне зависимости от культуры и языка. Она предполагает приближен -
ную и несимволическую оценку количеств, и здесь происходят элементарные проце -
дуры сравнения и такие операции, как сложение и вычитание, – собственно то, что
принято относить к феномену субитации. Символическая и несимволическая (число -
вая) информация кодируются в мозге различными способами, причем натуральные
и рациональные дробные числа обрабатываются мозгом при помощи различных меха-
низмов [Monti et al. 2012, 3; DeWolf et al. 2016, 310]. Кардинальные (типа 3, 5, 7) и ор -
динальные (типа 5 больше 3) числа также предполагают различные способы работы
мозга: определить тот факт, что 3 меньше 7 оказалось задачей, отличной от определе -
ния того факта, что 7 следует за 3 [Nieder, Dehaene 2009, 202].
Вторая же система предполагает символьный и языковой формат представления
информации; она генерируется культурой (имеется в виду и процесс обучения на раз -
личных этапах жизни человека) и позволяет совершать все известные нам математиче -
ские операции [Dehaene 2011, 36‒38]. Лингвистические и математические способно -
сти локализуются в различных участках мозга и, строго говоря, не связаны: потеря
или нарушение речи вовсе не влечет за собой нарушение математических способ -
ностей. Именно эта когнитивная система, по-видимому, прежде всего ответственна
за свойство пластичности мозга. Совокупности нейронов, которые возбуждаются при
обработке числовой информации, предложено называть «нумеронами» [Gallistel 2018, 2],
хотя и следует отдавать отчет в условности такого рода названия.
«Чувство числа» и язык. При функционировании живых систем оценка количе-
ства тех или иных объектов играет важную роль; и выражается это не только в своего
рода «онтологии» (архитектонике) мозга, но и в языке. Лингвистами и нейробиолога -
ми замечено, что понятия, выражающие числительные в различных языках, являются
наиболее устойчивыми, «консервативными» (при всех метаморфозах, которые могут
произойти с языком). В индоевропейском семействе языков они принадлежат пример -
но десяти наиболее медленно меняющимся словам [Butterworth et al. 2018, 1; Pagel,
Meade 2018, 2]. Вероятно, именно язык открывает возможность интеграции упомяну -
тых выше систем кодирования мозгом информации [Hiraiwa 2017, 2].
Несмотря на априорный характер «чувства числа», само число нуждается в линг -
вистическом оформлении и оказывается производным от процесса аккультурации это -
го чувства, благодаря которому оно получает понятийную и символическую репрезен -
тацию. По существу, здесь следует говорить о результате действия метода, который
предполагает трансцендентализм деятельностного типа. Стартовая позиция процедур
счета, как известно, связана с непосредственной деятельностью, которая может вовле -
кать человеческие конечности (пальцы, руки) в сопоставление их количеств с неко -
торыми множествами предметов. Неслучайно наиболее распространены языки с пя -
теричными и десятичными системами счисления. В английском языке понятие digit
(отсюда «дигитальный» для обозначения цифровых систем и операций) тождественно
понятию руки (hand).
Дискретный характер естественных языков коррелируется с дискретной системой
натуральных чисел. Большие числа – порождение уже развитых культур и цивилиза-
ций. Это своеобразное и очень ценное культурное достояние, приобретенное на до -
вольно высоких стадиях совершенствования рационального мышления и открываю -
щее им перспективы научного и технологического прогресса.
Стоит обратить внимание на то обстоятельство, что наша лексическая система
и система обозначения числительных существенно различны: первая является муль -
типликативно-аддитивной («сто [И] тридцать семь»), приспособленной прежде все -
го для устной коммуникации, а вторая позиционной («137»), приспособленной для
преодоления ограничений нашего непосредственного синтаксического анализа в ходе
зрительного восприятия и для быстрого чтения соответствующих символов. Неп о-
зиционная (римская) нотация чисел уступила место позиционной именно ввиду
91
значительно большей сложности процедур с числами, изображение которых лишено
позиционности.
Особенности языков влияют и на своего рода «оперативный» объем памяти. Если
у носителей большинства индоевропейских языков этот объем в среднем равен семи
единицам, то у китайцев он в среднем составляет девять единиц. Данный факт не сви -
детельствует о том, что китайцы в среднем умнее европейцев, а – в случае числитель -
ных – о более «компактных» в китайском нежели в индоевропейских языках обозначе -
ниях для числительных и, стало быть, временем, которое затрачивается для того,
чтобы их произнести [Dehaene 2011, 102]. Корреляция между длиной слова и объемом
«оперативной» памяти является довольно выраженной для наиболее распространен -
ных в мире языков.
Математика и культура. «Чувство числа» является врожденным (innate) и, следо -
вательно, в известном смысле априорным при любой познавательной деятельности.
Неслучайно ведущие ученые в области когнитивной нейронауки объявляют свою про -
грамму изучения архитектоники мозга, ответственной за вычислительные операции,
«кантианской исследовательской программой» [Gallistel, Gelman 1992; Dehaene,
Brannon 2010] и говорят о «кантовском» мозге [Fazelpour, Thompson 2015]. Конечно,
речь идет не о буквальном следовании кантовской идее априоризма (и, разумеется,
не о мозге Канта как таковом), но о том, что ряд моментов кантовской философии ока -
зывается созвучен самым современным представлениям о ключевых механизмах функ -
ционирования мозга в качестве фундамента когнитивных систем живых организмов.
Признание «чувства числа» по существу является антитезой для идеи Ж. Пиаже
о последовательной когнитивной эволюции интеллекта, поскольку это чувство уже яв -
ляется стартовой точкой данного процесса; это та элементарная клеточка, из которой
вырастают сложные компоненты (математического) интеллекта. Его можно назвать
своего рода базисом абстрактного мышления, которое способно генерировать поня -
тия, представления и операции с числовой и символической информацией все более
и более высокого уровня. Думается, что здесь уместна аналогия с игрой «Лего»: ма -
ленькие лего-фигурки (или лего-модули) позволяют собирать самые разнообразные
предметы, которые иногда представляют собой весьма сложные конструкции. Или
же – если угодна аналогия из логико-математической области – с простейшим устрой -
ством, так называемой машиной Тьюринга, которая позволяет реализовывать алгорит -
мы сколь угодно сложной природы. Вероятно, также возможна апелляция к картине
создания снежного кома, который формируется из множества крошечных снежинок.
Нередко образ и функционирование мозга уподобляют компьютеру. Если принять эту
метафору ракурса, то речь должна идти не о цифровом компьютере дискретного дей -
ствия, оперирующем числовыми или символическими переменными, а об аналоговом
устройстве, которое обрабатывает непрерывный поток поступающей информации.
Развитие абстрактных разделов математического знания может быть описано в об -
щем виде с помощью понятий, восходящих к колмогоровской теории сложности: с пси-
хологической точки зрения сложность восприятия математических конструкций мо -
жет быть связана со сложностью определения, запоминания и оперирования теми или
иными математическими представлениями. Сложность здесь измеряется наиболее ко -
ротким из всех возможных определений данного математического конструкта, доступ -
ным для начала его применения [Sigman 2004, 1265‒1266].
Восхождение на более высокие уровни абстракций происходит благодаря действию
культурных механизмов, сопряженных с математическим творчеством и способствую-
щих обогащению математической интуиции. Дело в том, что наглядное (геометриче-
ское) изображение множества чисел в виде натурального ряда, расположенного на чис-
ловой оси, – это достижение XVII в., а свой общезначимый статус оно приобрело
только в начале ХХ в. Даже у Р. Декарта, объединившего арифметику и геометрию, от -
крывшего систему координат и тем самым создавшего аналитическую геометрию, от -
сутствовало «линейное» изображение чисел (в виде известной и, кажется, интуитивно
очевидной числовой прямой). Числовая прямая, фактически, была введена Дж. Непером
92
в «Описании удивительной таблицы логарифмов» 1614 г. и Дж. Уоллисом в «Трактате
по алгебре» 1685 г. Только с этого момента числовая прямая (числовая ось) начала
свой путь в качестве элемента культуры вообще, который дает простой и интуитивно
очевидный, геометрический образ множества чисел. Числа погружаются в линейное
пространство. Этот образ ныне усваивается уже на первых шагах обучения арифмети -
ке и представляется естественным, объективно заданным самой природой числа. Ис -
тория математики показывает, что это вовсе не естественное ментальное образование,
а по существу культурный артефакт, превратившийся по мере развития математиче-
ского анализа и теории множеств в силу своей наглядности в, казалось бы, предзадан -
ную (и тем самым естественную) репрезентацию.
Аналогична ситуация с числом «ноль». Его открытие также является достижением
определенной культуры, причем это число также было ассимилировано европейской
математикой примерно в XVII столетии (хотя в индийской математике оно было введе-
но Брахмагуптой в VII в. (см.: [Nieder 2016, 833])). Это обстоятельство способствовало
экспансии позиционной системы счисления. Однако и в случае данного числа можно
говорить о наличии своего рода универсальных для живых систем нейрофизиологиче -
ских предпосылках, которые необходимо иметь в виду при анализе процесса его фор -
мирования как культурного артефакта [Nieder 2018, 1069].
Культурный контекст уже несколько десятилетий широко исследуется в этномате-
матике, которая фокусирует внимание на особенностях эволюции математического
мышления в различных культурах [D’Ambrosio 2018]. Этноматематика демонстрирует
многообразие траекторий эволюции математического мышления у различных народов
в различные исторические периоды.
Необходимо также упомянуть экспериментальные свидетельства, полученные ме-
тодами функциональной магнитно-резонансной томографии, о том, что в различных
культурах (западных – «индивидуалистических» и восточных – «коллективистских»)
при одних и тех же арифметических операциях возбуждаются различные области моз -
га [Tang, Zhang et al. 2006]. Ученые полагают, что это обусловлено разными методами
обучения началам арифметики. В восточных культурах значительная роль отводится
операциям, которые совершаются с помощью абака, предполагающим визуальные
и механические навыки; в западных же культурах бóльшее внимание уделяется алго-
ритмическим процедурам и, следовательно, навыкам аналитического рассуждения.
В раннем детстве не наблюдается никаких значимых различий в математических спо -
собностях мальчиков и девочек [Kersy, Braham et al. 2018, 7]. Эти различия, однако,
постепенно возникают в силу культурных факторов, характерных для конкретного
гендера: мальчики и девочки воспитываются по-разному – учитывая отличия в соци -
альных ролях в будущем (обычно считается, что математика менее важна для девочек,
нежели для мальчиков).
Математика – важный компонент культуры, причем раннее обучение математике,
как свидетельствует многолетний опыт, в значительной степени определяет успех ин -
дивидуума в жизни, а низкий уровень математических знаний граждан сопряжен с су -
щественными потерями в темпе общественного развития [Ansari, De Smedt, Grabner
2012, 117]. Здесь можно наблюдать проявление биокультурного со-конструктивизма:
математические способности способствуют росту культуры, а культура в свою очередь
детерминирует повышение уровня математического потенциала людей в буквальном
смысле на нейрофизиологическом уровне (речь о «второй системе» мозга, связанной
с символьным и языковым форматом представления и обработки информации) [Бажа -
нов 2018].
Если вернуться к дискуссии реализма (платонизма) и антиреализма (номинализма)
в философии математики, которая упоминалась в начале статьи, то, как мне кажется,
приведенные в ней эмпирические факты достаточно убедительно свидетельствуют
в пользу понимания природы математики в духе антиреализма – предполагается анализ
формирования базисных математических понятий в контексте человеческой деятель -
ности, характерной для определенной культуры. «Формальные идеи в математике –
93
замечает М. Сигман, – это не произвольные конструкции случайной (arbitrary) архи -
тектуры; они – результат работы мозга... Поэтому натуралистический подход к приро -
де математики более перспективен, чем ее понимание под углом зрения платонизма
<...> математика не просто поможет нам понять биологию; она есть сама биология»
[Sigman 2004, 1266].
Наконец, стоит обратить внимание, что феномен «чувства числа» как фундамент
математического познания наиболее адекватно описывается в представлениях, типич -
ных для философских оснований математического интуиционизма Л.Э .Я . Брауэра
[Graziano 2013, 75‒76; Graziano 2014, 366‒369]. Исследователь разделял математиче -
ское творчество и язык, полагая, что математика относится к сфере внеязыковой дея -
тельности мозга и имеет фундамент в виде восприятия феномена времени, составляю -
щий глубокий базис математической интуиции. Впрочем, взгляды Брауэра (и таких
выдающихся математиков как А. Пуанкаре, и Г. Вейля) в определенном смысле яви -
лись развитием и «уточнением» идей И. Канта, когда понятие интуиции «реконфигу -
рируется» и становится более абстрактным, поскольку не сводится к представлениям
о пространстве (и его геометрических свойствах). Придавая времени статус фунда -
ментального понятия в философии математики интуиционизма, Брауэр опирается ис -
ключительно на априорную интуицию времени, приписывает времени свойство беско -
нечности и интерпретирует интуицию времени в качестве связующего звена между
различными фрагментами опыта.
Примечания
1
В частности, ныне принято говорить в определенном смысле об «энактивированном» (em -
bodied) мозге [Kiverstein, Miller 2015] и, соответственно, о таком новом направлении развития нау -
ки как «культурная биология» (Cultural-Biology) в основе которой лежат идеи молекулярных ауто -
поэтических систем, развивающихся в некотором культурном пространстве [Maturana, Davila,
Munoz 2016].
2
Тем не менее предпринимаются попытки и его иного понимания – в контексте традиционных
подходов в фило софии математики [Marshall 2018, 2].
3
Аналогичные способности касаются и некоторых простейших геометрических конфигураций
[Amalric, Wang et al. 2017].
4
Примерно 5‒7% взрослых людей так и не приобретают навыки сколько-нибудь сложного сче -
та: они страдают патологией, называемой «дискалькулией», которая возникает в силу особенно -
стей стро ения и функционирования их мозга (точнее, внутритеменной борозды затылочно-темен -
ного стыка).
Ссылки – References in Russian
Бажанов 2014 – Бажан ов В.А . Р аз но видно сти и противо стояние ре ализма и а нтиреализма
в фило софии математики. Возможна ли третья линия? // Вопрос ы философии. 2014 . No 5. С. 52‒64 .
Бажанов 2018 – Бажанов В.А . Социум и мозг: биокультурный со-конструктивизм // Вопросы
философии. 2018. No 2. С. 78‒88.
Князева 2014 – Князева Е.Н. Энактивизм: новая форма конструктивизма в эпистемологии. М .;
СПб.: ЦГИ: Университетская книга, 2014.
Лакофф, Нуньес 2012 – Лакофф Дж., Нуньес Р. Откуда взялась математика: как разум во плоти
создает математику // Горизонты когнитивной психологии / Под ред. В.Ф. Спиридон ова, М.В. Фа-
ликман. М.: Языки славянских культур: РГГУ, 2012. С. 29 ‒48.
References
Agrillo, Сhristian, Bisazza, Angelo (2017) “Understanding the Origin of Number Sense: a Review
of Fish Studies”, Philosophical Transactions B, 373.
Agrillo, Christian, Piffer, Laura, Bisazza, Angelo, Butterworth, Brian (2012) “Evidence for Two Nu-
merical Systems that are Similar in Humans and Guppies”, PLoS One, 7 (2), e31923.
Amalric, Marie, Wang, Liping, Pica, Pierre, Figueira, Santiago, Sigman, Mariano, Dehaene, Stanislas
(2017) “The Language of Geometry: Fast Comprehension of Geometrical Primitives and Rules in Human
Adults and Preschoolers”, PLoS Computational Biology, 13 (1), e1005273.
94
Ansari, Daniel, De Smedt, Bert, Grabner, Roland H. (2012) “Introduction to the Special Section on
Numerical and Mathematical Processing”, Mind, Brain, and Education , 6, 3, pp. 117‒118 .
Atiyah, Michaek (2008) “Thoughts of a Mathematician”, Brain, 131, pp. 1156‒1160 .
Bazhanov, Valentin A. (2014) “Varieties and Opposition of Realism and Anti-Realism in the Philoso -
phy of Mathematics. Is a Third Line Possible?”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2014), pp. 52‒64 (in Russian).
Bazhanov, Valentin A. (2018) “Society and the Brain: Biocultural Co-Constructivism”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2 (2018), pp. 78 ‒88 (in Russian).
Burr, David C. (2017) “Evidence for the Number Sense”, Behavioral and Brian Sciences, 40, pp. 18 ‒19.
Butterworth, Brian, Gallistel, Charles R., Vallortigara, Giorgio (2018) “Introduction: The Origin of
Numerical Abilities”, Philosophical Transactions B, 373.
D’Ambrosio, Ubiratan (2018) “The Program of Ethnomathematics: Cognitive, Anthropological, His -
torical and Socio-Cultural Bases”, PNAS, 12 (4), pp. 229 ‒247 .
Dehaene, Stanislas (2011) The Number Sense. How the Mind Creates Mathematics, Revised and Up-
dated Edition, Oxford University Press, New York.
Dehaene, Stanislas, Brannon, Elizabeth (2010) “Space, Time, and Number: a Kantian Research Pro -
gram”, Trends in Cognitive Science, 14, 2, pp. 517‒519.
DeWolf, Melissa, Chiang, Jeffrey N., Bassok, Miriam, Holyoak, Keith J., Monti, Martin M. (2016)
“Neural Representations of Magnitude for Natural and Rational Numbers”, NeuroImage, 141, pp. 304‒312.
Fazelpour, Thompson 2015 – Fazelpour, Sina, Thompson, Evan (2015) “The Kantian Brain: Brain
Dynamics from a Neurophenomenological Perspective”, Current Opinion in Neurobiology, 31, pp. 223‒229.
Gallistel, Charles R. (2018) “Finding Numbers in the Brain”, Philosophical Transactions B, 373,
20170119.
Gallistel, Charles R., Gelman, Rochel (1992) “Preverbal and Verbal Counting and Computation”,
Cognition, 44, pp. 43 ‒74 .
Graziano, Mario (2013) “Between Intuitionism and Cognitive Science”, Reti, Saperi, Linguaggi, 2, 2,
pp.72‒79.
Graziano, Mario (2014) “Numerical Cognition and Philosophy of Mathematics. Dehaene’s (Neuro)in -
tuitionism and the Relevance of Language”, RIFL/SFL, pp. 362‒377.
Hannagan, Thomas, Nieder, Andreas, Viswanathan, Pooja, Dehaene, Stanislas (2018) “A Random-
Matrix Theory of the Number Sense”, Philosophical Transactions B , 373.
Hiraiwa, Ken (2017) “The Faculty of Language Integrates the Two Core Systems of Number”, Fron-
tiers in Psychology, 8, 351.
Hyde, David C. (2015) “Numerosity”, Brain Mapping: An Encyclopedic Reference, 3, pp. 559‒564.
Kersy, Alissa J., Braham, Emily J., Csumitta Kelsey D., Libertus, Melissa E., Cantlon, Jessica F.
(2018) “No Intrinsic Gender Differences in Children’s Earliest Numerical Abilities”, NPJ Science of
Learning, 3, 12.
Kiverstein, Julian, Miller, Mark (2015) “The Embodied Brain: Towards a Radical Embodied Cogni -
tive Neuroscience”, Frontiers in Human Neuroscience, 9, 237.
Knyazeva, Elena N. (2014) Enactivism: A New Form of Constructivism in Epistemology , TsGI, Uni-
versitetskaya kniga, Moscow, St. Petersburg (in Russian).
Lakoff, George, Nunez, Rafael (2000) “Where Mathematics Comes From: How the Embodied Mind
Brings Mathematics into Being”, Basic book, New York (Russian Translation, 2012).
Leibovich, Tali, Katzin, Naama, Harel, Maayan, Henik, Avishai (2017) “From Sense of Number
to Sense of Magnitude: the Role of Continuous Magnitudes in Numerical Cognition”, Behavioral and
Brian Sciences, pp. 1 ‒16 .
Lyons, Ian M., Ansari, Daniel, Beilock, Sian L. (2015) “Qualitatively Different Coding of Symbolic
and Nonsymbolic Numbers in the Human Brain”, Human Brain Mapping, 36, 2, pp. 475‒488 .
Marshall, Oliver R. (2018) “The Psychology and Philosophy of Natural Numbers”, Philosophia
Mathematica, 26, 1, pp. 40 ‒58.
Maturana, Humberto, Davila, Yanez X., Munoz, Ramirez (2016) “Cultural-Biology: Systemic Conse -
quences of Our Evolutionary Drift as Molecular Autopoietic Systems”, Foundations of Science, 21, 4,
pp. 631 ‒678 .
Monti, Martin M., Parsons, Lawrence M., Ocherson, Daniel N. (2012) “Thought Beyond Language:
Neural Dissociation of Algebra and Natural Language”, Psychological Science, XX (X), pp. 1 ‒9.
Nieder, Andreas (2016) “Represinting Something Out of Nothing: the Dawning of Zero”, Trends
in Cognitive Science, 20, 11, pp. 830 ‒842 .
Nieder, Andreas (2018) “Honey Bees Zero in on the Empty Set”, Science, 360, 6393, pp. 1069 ‒1070.
Nieder, Andreas, Dehaene, Stanislas (2009) “Representation of Number in the Brain”, Annual Re-
view of Neuroscience, 32 (1), pp. 185‒208 .
Nunez, Rafael E. (2011) “No Innate Number Line in the Human Brain”, Journal of Cross-Cultural
Psychology, 42 (4), pp. 651‒668.
95
Pagel, Mark, Meade, Andrew (2018) “The Deep History of the Number Words”, Philosophical
Transactions B, 373, 1740.
Rav, Yehuda (1989) “Philosophical Problems of Mathematics in the Light of Evolutionary Episte -
mology”, Philosophica, 43, 4, pp. 49 ‒78.
Sarnecka, Barbara W., Wright, Charles E. (2013) “The Idea of an Exact Number: Children’s Under -
standing of Cardinality and Equinumerosity”, Cognitive Science , 37 (8), pp. 1493 ‒1506.
Sigman, Mariano (2004) “Bridging Psychlogy and Mathematics: Can the Brain Understand the
Brain?”, PLoS Biology, 2, 9, pp. 1265‒1266.
Dehaene, Stanislas, Brannon, Elizabeth (eds.) (2011) Space, Time and Number in the Brain: Search -
ing for the Foundations of Mathematical Thought, Academic press, London.
Tang, Yiyuan, Zhang, Wutian, Chen, Kewei, Feng, Shigang, Ji, Ye, Shen, Junxian, Reiman, Eric M.,
Liu, Yijun (2006) “Arithmetic Processing in the Brain Shaped by Cultures”, PNAS, 103, 28, pp. 10775‒
19780.
Tosto, Maria G., Petrill, Stephen, Halberda, Justin et al. (2014) “Why We Differ in Number Sense?
Evidence from the Genetically Sensitive Investigations”, Intelligence, 43 (100), pp. 35‒46.
Tosto, Maria G., Petrill, Stephen, Malykh, Sergey, Malki, Karim, Haworth, Clairie M.A., Mazzocco,
Michele M.M ., Thompson, Lee, Opfer, John, Bogdanova, Olga Y. (2017) “Number Sense and Mathemat -
ics: Which, When and How?”, Developmental Psychology , 53, 10, pp. 1924 ‒1939.
Voorhees, Burton (2004) “Embodied Mathematics. Comments on Lakoff & Nunez”, Journal of Con-
sciousness Studies, 11, 9, pp. 83 ‒88 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
БАЖАНОВ Валентин Александрович ‒
доктор философских наук, профессор,
заслуженный деятель науки РФ, действительный
член Académie Internationale de Philosophie
des Sciences, завкафедрой философии
Ульяновского государственного университета;
главный научный сотрудник лаборатории
«Кантианская рациональность», Академия
Кантиана, Институт гуманитарных наук,
Балтийский федеральный университет
им. И. Канта.
BAZHANOV Valentin A. –
DSc in Philosophy, Professor, Honored Scientist
of the Russian Federation, Current Member
of the Académie Internationale de Philosophie
des Sciences, Head of the Department of Philosophy,
Ulyanovsk State University, Key researcher,
Kantian Rationality Lab & Academia Kantiana,
Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU).
96
Эксперимент в физике высоких энергий
как гетерогенная сеть переводов интересов:
акторно-сетевой анализ*
© 2020 г.
П.С. Петрухина1
**, В.С. Пронских2
***
1
Московский государственный университет
им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1 .
2
Национальная ускорительная лаборатория им. Э. Ферми,
США, Батавия, 60510, ул. Кирк и Пайн.
** E-mail: polina.petruhina@gmail.com
*** E-mail: vpronskikh@gmail.com
Поступила 27.12 .2018
Одним из ведущих направлений современных исследований науки и техно-
логий является акторно-сетевая теория (или АСТ), в основе которой лежат
работы Бруно Латура. Чаще всего в качестве главного тезиса АСТ выделя-
ют утверждение активности нечеловеческих акторов, выступающих в каче -
стве равноправных с людьми участников взаимодействий. Представление
об активной роли нечеловеческих акторов является принципиальным от-
личием АСТ от ранних социально-конструктивистских подходов, ограни-
чивающих сферу конструирования фактов социальностью как специфично
человеческим свойством. В настоящей работе мы анализируем историю
международного научного сотрудничества в физике высоких энергий, воз -
никшего в 1970‒80 -е гг. между Объединенным институтом ядерных иссле-
дований (Дубна) и Национальной ускорительной лабораторией им. Э. Фер-
ми (США) в связи с экспериментальными исследованиями малоуглового
рассеяния протонов на протонах, в рамках АСТ. Мы показываем, что об -
суждаемые эксперименты могут быть представлены как сеть, в которой
происходят взаимные переводы эпистемических и политических интересов,
сколько-нибудь четкое деление на контекст и содержание не может быть
проведено, а ряд акторов являются гетерогенными.
Ключевые слова: акторно-сетевая теория, перевод интересов, социальный
конструктивизм, физика высоких энергий, международное сотрудничество.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -97-108
Цитирование: Петрухина П.С., Пронских В.С . Эксперимент в физике высо-
ких энергий как гетерогенная сеть переводов интересов: акторно-сетевой
анализ // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С. 97–108 .
*
Исследова ние выполнено пр и финансовой поддер жке РФФИ в рамках научного про екта
No 18‒011 ‒00046 «Социально- историче ское исследование перв ой прото-мегас айенс цепочки с ов-
ме стных экспериментов в физ ике высоких энергий ОИЯИ (Дубна) – Ферм илаб (США) (1970‒
1978)».
97
Experiment in High-energy Physics
as a Heterogeneous Net of Translation of Interests:
an Actor-Network Analysis*
© 2020
Polina S. Petruhina1**
, Vitaly S. Pronskikh2***
1
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation.
2
Fermi National Accelerator Laboratory,
Kirk Rd & Pine str, Batavia, 60510, USA.
** E-mail: polina.petruhina@gmail.com
*** E-mail: vpronskikh@gmail.com
Received 27.12 .2018
Actor-Net Theory (ANT) as one of the leading directions in science and techno -
logy studies (STS) is a group of approaches based on the works of Bruno Latour.
Most often, the main thesis of ANT is considered the claim that non-human ac -
tors act as participants of interactions equal to people. The notion of the active
role of non-human actors constitutes a fundamental difference between ANT
and the early social constructivist approaches that limit the construction of facts
to sociality as specifically human. In this paper, we examine the history of inter -
national scientific cooperation in high-energy physics, which arose in the 1970s –
1980s between the Joint Institute for Nuclear Research (Dubna) and the Fermi
National Accelerator Laboratory (USA) in connection with experimental studies
of small-angle proton scattering on protons, in the framework of ANT. We show
that the experiments under discussion can be represented as a network of hetero -
geneous actors in which mutual translations of epistemic and political interests
occur, and any clear division into context and content cannot be established.
Keywords: Actor-Net Theory, translation of interests, social constructivism, high-
energy physics, international cooperation.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -97-108
Citation: Petruhina Polina S., Pronskikh Vitaly S. (2020) “Experiment in High-
energy Physics as a Heterogeneous Net of Translation of Interests: an Actor-Net -
work Analysis”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 97–108 .
Акторно-сетевой подход в исследованиях науки
Основоположниками АСТ принято считать Бруно Латура, Мишеля Каллона и Джо -
на Ло; см.: [Латур 2013; Латур 2014; Латур 2015; Каллон 2017; Law 1994]. Выделить ее
особенности может помочь сопоставление с другими направлениями, изучающими
научную деятельность и производство научного знания. На этом основании можно вы -
явить отличительные характеристики данной теории. С одной стороны, АСТ можно
отнести к конструктивистским подходам, поскольку в ней научное знание рассмат -
ривается как продукт некоторой сборки, конструируемый в ходе взаимодействия ряда
акторов-«фактостроителей» [Латур 2013, 178], в противоположность реалистской
*
The reported study was funded by RFBR according to the research project No. 18 ‒011‒00046 “So-
ciological and historical study of the first proto-megascience chain of joint JINR (Dubna) – Fermilab
(USA) experiments in high-energy physics (1970‒1978)”.
98
позиции, согласно которой научное знание есть результат открытия или обнаружения
некоторых объективно существующих природных законов. Как демонстрируют теоре-
тики АСТ, принятое в качестве истинного научное утверждение обретает свою фак -
тичность или устойчивость по мере того, как все большее число людей убеждаются
в нем и используют в качестве «черного ящика». Понятие «черного ящика» заимству-
ется Латуром из кибернетики для обозначения факта или объекта, генезис и устрой -
ство которого уже не ставятся под вопрос, так что этот факт или объект получает по -
всеместное использование и включается в разнообразные сети взаимодействий, для
чего уже необязательно понимать внутренние принципы его работы и знать процеду -
ры, благодаря которым он был получен [Латур 2013, 25]. Строго говоря, с позиций
АСТ мы не можем четко разграничить отдельные сферы общественной жизни, по -
скольку, исследуя те или иные «черные ящики» до их запечатывания, то есть в процес -
се их производства, обнаруживаем, что в этот процесс вовлекаются самые разнообраз -
ные акторы, взаимодействиям которых утверждение обязано своим происхождением
и своим статусом истинного.
В связи с этим, акторно-сетевые теоретики во главе с Латуром призывают исследо -
вать не «парадный фасад» науки, представленный готовыми «черными ящиками», а ее
«внутреннюю кухню» [Там же, 40]. Именно там разворачиваются процессы факто-
строительства, связанные с конкуренцией ученых, отстаивающих противоречащие
друг другу утверждения и вынужденных привлекать разнообразных союзников ради
победы в этой борьбе. Сети, выстраиваемые этими учеными, настолько гетерогенны,
что оказывается невозможным отделить в них то, что относится к науке как таковой,
от того, что служит лишь внешними обуславливающими ее факторами. Иными слова -
ми, изучая «науку в действии», невозможно разграничить ее «контекст» и «содержа -
ние» – все задействованные в научной деятельности акторы являются неразрывно
сплетенными единой сетью взаимодействий.
АСТ следует отличать от других разновидностей эпистемологического конструк -
тивизма, в частности от социального конструктивизма (иногда называемого конструк -
ционизмом) [Berger, Lukman 1966; Pickering 1984]. Прежде всего потому, что послед -
ний ограничивает сферу участников фактостроительства их социальностью как чем-то
специфически человеческим. Действующими агентами в социально-конструктивист -
ских подходах выступают люди и человеческие коллективы, а также силы исключи -
тельно социального характера, такие, например, как власть или язык. Акторно-сетевая
теория спорит с этой ограниченностью, указывая на то, что понимаемый таким обра -
зом социальный конструктивизм является односторонним. Поэтому АСТ принципи -
ально расширяет определение потенциальных участников процессов конструирова -
ния – ими могут быть любые сущности, нередуцируемые друг к другу и обладающие
некоторой активностью в создании разнообразных сетей отношений. Любое нов -
шество производится в результате сложных взаимоотношений между человеческими
и не-человеческими акторами, которые благодаря связям друг с другом образуют неко -
торый гибрид или сеть.
Латур выдвигает целый ряд возражений против социального конструктивизма,
представленного теоретическими взглядами Дэвида Блура [Латур 2017]. (Позицию
Блура см.: [Блур 2002]). Суть претензий заключается в том, что социальный конструк -
тивизм игнорирует сами процессы конструирования и отличается от реализма лишь
тем, что заменяет понятие Природы на столь же гомогенную и обладающую несо -
мненной реальностью субстанцию, называемую Обществом. Таким образом, АСТ тре -
бует еще большей симметрии от конструктивистского подхода, нежели допускали со-
циальные конструктивисты [Каллон 2017, 57]. Сторонники акторно-сетевого подхода
настаивают на том, что Общество является такой же конструкцией, как и Природа, по -
этому отсылать к нему как к источнику достоверности или инстанции подтверждения
нельзя [Латур 2013, 233; Каллон 2017, 51]. Если исследовать факты до того, как они
обрели статус общепринятых истин, перед исследователем окажутся только разнооб -
разные акторы, определенным образом выстраивающие взаимодействия друг с другом,
99
а не какая-то однородная субстанциональная реальность. Кроме того, становится воз -
можным и даже необходимым пересмотреть понятие социального, которое, согласно
Латуру, должно обозначать не отдельную выделенную часть мира или его сферу,
а некоторый принцип ассоциации или же определенный «тип связи между вещами, ко-
торые сами по себе не являются социальными» [Латур 2014, 17].
Какое преимущество дает данная установка акторно-сетевой теории перед други -
ми разновидностями эпистемологического конструктивизма? Можно согласиться с точ -
кой зрения З.А . Сокулер, что АСТ позволяет преодолеть релятивизм социального кон -
структивизма, поскольку в рамках данной теории мы отказываемся переложить всю
ответственность за результаты научного исследования исключительно на волю самих
исследователей или, иначе говоря, исключить абсолютный произвол в выборе науч -
ных теорий [Сокулер 2017]. В производстве научного знания оказываются задейство -
ваны самые разнообразные сущности: протоны, кварки, микробы, пробирки, микро -
скопы, препарированные почки, скотобойни и т.д . В связи с этим часто цитируют
высказывание Латура о равноправии и равнозначности акторов. В сети нет разницы
между подопытной морской свинкой и инвестором, из чего делается вывод о том, что
акторно-сетевой подход является частью так называемых плоских онтологий. Тем не ме-
нее данное соотнесение представляется не вполне правомерным, поскольку акторы (не-
смотря на то, что акторы разной природы равнозначны) занимают в сети разное место
в зависимости от своей роли, типа своей активности (например, фигура ученого как
представителя не может быть приравнена ни к изучаемому им гормону или элементар -
ной частице, ни к привлекаемым им «союзникам»: инвесторам, оборудованию и т.д.).
Развивая идеи социального конструктивизма, Э. Пикеринг [Пикеринг 2017] сопо -
ставляет дуалистическую «естественную онтологическую установку», которая пред -
полагает оппозицию активного субъекта и пассивного объекта, и так называемую он -
тологию становления, в которой распределенные человеческие и не-человеческие
агенты симметричны, а их взаимодействия отражают становление. Последняя была
предложена им в [Pikering 1995] как исторически разворачивающийся «танец агентно -
сти», взаимное приспособление и адаптация материальных и социальных сторон явле -
ний. В качестве примера обеих онтологий из области искусства Пикеринг обсуждает
живопись, противопоставляя полотна Мондриана, затрагивающие тему временности,
для которых, на его взгляд, типична отстраненность художника от мира, связанная
с «асимметричным человеческим господством над пассивной материальностью» кар -
тинам де Кунинга, представляющим собой «продукт человеческого и нечеловеческого:
де Кунинг, краски и холст». Говоря о науке, Пикеринг обнаруживает, что она «функ -
ционирует как завеса», окутывающая восприятие вещей, а ее содержание может из -
меняться неожиданным образом ибо для науки характерно становление. Симметрия
человеческого и не-человеческого прослеживается им в кибернетике и инженерии.
В этом позиция Пикеринга весьма близка к АСТ, однако Пикеринг не противопостав -
ляет дуалистическую, субъект-объектную онтологию симметричной, а указывает, что
каждая их них характерна для своего исторического этапа.
Рассматривая симметричные онтологии, можно говорить о их реляционности [Вах -
штайн 2006, 33], поскольку идентичности акторов не являются предзаданными, но
конструируются в ходе взаимных интеракций с другими акторами в конкретных сетях.
То есть определить тот или иной актор можно, во-первых, лишь по его действиям,
а во-вторых – только относительно других акторов. Однако остается вопрос, будет ли
этот мир сетей, в которых посредством взаимодействий собираются идентичности ак -
торов, плоским и одномерным и действительно ли все акторы в нем уравниваются,
а любые иерархические дифференциации нивелируются.
Если ввести контекст, в котором у Латура фигурирует утверждение о равенстве ак -
торов, можно выявить еще одно магистральное понятие АСТ, которое из-за ее названия
остается в тени акторов и сетей. Это понятие перевода интересов, которое играет фун -
даментальную роль в акторно-сетевом анализе, поскольку именно посредством этого
перевода и оказывается возможным сочленение и взаимная интеракция гетерогенных
100
сил. Неслучайно Каллон называет свою исследовательскую программу социологией
перевода [Каллон 2017], и сам Латур отмечал, что это название могло бы быть более
удачным для обозначения его теории.
Латур изображает науку как поле борьбы между учеными, в которой оспариваются
утверждения конкурента. Конкурируют они за право представлять «безмолвных» ак -
торов, то есть исследуемые ими объекты. Когда мы обращаемся к научным фактам, то
есть некоторым высказываниям, отмечает Латур, мы видим и слышим тех, кто выска-
зывается, но никогда не имеем дела непосредственно с теми, о ком собственно идет
речь. Это всегда высказывания некоторого ученого, говорящего от чужого имени, то
есть выступающего в качестве представителя изучаемых им сущностей или объектов
(которые Латур называет актантами [Латур 2013, 143]). Перемещаясь в лабораторию,
где производятся научные высказывания, ученые также не встречаются с Природой
самой по себе. Именно в этом контексте Латур утверждает равнозначность акторов,
когда речь идет о привлечении гетерогенных союзников, одинаково важных для конеч -
ного успеха предприятия. При этом гетерогенность актора определяется не его приро -
дой, а видом его активности. Если хотя бы один из них «откажется сотрудничать»
(морская свинка умрет во время лабораторного испытания или инвестор прекратит
финансирование), все усилия окажутся напрасными. Поэтому Латур говорит, что проч -
ность всей сети определяется прочностью самого слабого ее элемента [Там же, 202].
Возвращаясь к предложенной концепции социологии перевода, можно задаться
вопросом, у каких акторов вообще имеются интересы? Если в качестве союзников мо -
гут выступать самые разнообразные сущности, правомерно ли утверждать, что неоду -
шевленные акторы также обладают своими интересами? Представителю необходимо
заинтересовывать своих актантов, а также прочих акторов, необходимых ему для вы -
страивания сетей, вне зависимости от того, к какой категории в традиционной класси -
фикации людей и вещей они принадлежат. Выбор симметричной онтологии изначально
был продиктован желанием подчеркнуть бессмысленность и ненужность привычного
деления акторов на человеческие и не-человеческие и исключения последних из поля
рассмотрения социальных наук. Именно в этом и заключается преодоление акторно-
сетевой теорией релятивизма: не все зависит исключительно от воли и интересов лю -
дей. Пикеринг отмечал [Pickering 1995], что сопротивление материальных агентов
ограничивает интересы людей, приводит к их взаимному приспособлению.
Данная установка – включать в свой анализ самых разнообразных акторов, не от -
казывая никому в возможности проявлять активность и оказывать влияние – может
трактоваться как методологический ход, предохраняющий исследователя от некрити -
чески принимаемых предпосылок, таких, например, как обыденные оппозиции живо-
го-неживого, человеческого-нечеловеческого, природного-социального и т.д . Пользу -
ясь терминологией Фрэнсиса Бэкона, это можно назвать очищением поля нашего
опыта от идолов познания. Сам Латур впоследствии выделяет АСТ в качестве перво -
начального этапа более обширной программы, которую он назовет исследованием
модусов существования [Latour 2013]. Этот этап позволяет избавиться от мнимых
априорных различий. Однако даже отвлекаясь от более поздних теоретико-методо -
логических идей Латура, можно оценить преимущества АСТ как таковой. Подходя
непредвзято к объектам исследования, можно увидеть то, что обычно остается в тени,
например участие различных не-человеческих и не-общественных сущностей и сил
в производстве научного знания. Только в результате такого непредвзятого анализа
и можно затем выявлять различения, не навязанные некоторой предписанной таксоно -
мической сеткой, но сообразующиеся с тем, что и как делают те или иные акторы, ка -
кую роль они играют в построении сетей. В случае с наукой гетерогенность будет
определяться тем, что некоторые из них будут стремится занять место представителя,
некоторые – выступать безгласными представляемыми, а какие-то будут вовлечены в эту
борьбу в качестве союзников.
Итак, в настоящей работе предпринимается попытка применить концептуальный ап -
парат АСТ к науке, а именно физике высоких энергий, представив научный экспер имент
101
как гетерогенную сеть акторов, в которой разворачивается борьба между учеными,
конкурирующими за право представлять тех или иных акторов. При условиях стаби -
лизации отношений между акторами, в данной сети производится новые акторы –
научные факты или технические устройства.
Ситуационное исследование:
история цепочки экспериментов E-36
Историю совместных экспериментов в физике высоких энергий ОИЯИ (Дубна) –
Fermilab (США) можно попытаться описать и проанализировать при помощи концеп -
туального аппарата акторно-сетевой теории. Для этого необходимо изложить некоторые
существенные этапы эксперимента, выявленные на основе исследования архивных ма-
териалов и интервью, выделить ведущих акторов гетерогенной сети и определить их ме -
ста в этой сети, а также их взаимодействия в терминах перевода интересов.
Задача эксперимента E-36 была изначально сформулирована в 1971 г. весьма ши -
роко, как «изучение протон-протонного рассеяния на малые углы» при высоких энер -
гиях [Pronskikh 2016]. Практические возможности исследования данного процесса
были ограничены имеющейся экспериментальной техникой и технологиями. Поиско -
вые возможности эксперимента определялись возможностями ускорителя протонов –
только что построенного в Национальной ускорительной лаборатории им. Э. Ферми
(г. Батавия, США) ускорителя Main Ring, обладавшего рекордной на тот момент энер -
гией в 200 ГэВ. Эта энергия превышала достигнутые ранее в ИФВЭ (Протвино)
70 ГэВ. Центральной частью эксперимента служила теория явления, в роли которой
в данной серии экспериментов выступала феноменологическая теория рассеяния прото -
нов на малые углы Тулио Редже. Теория Редже предшествовала главенствующему
ныне подходу к описанию рассеяния протонов на протонах, квантовой хромодинамике
(КХД, которая является компонентом так называемой Стандартной Модели взаимо -
действий и связана с представлениями о кварковом строении протона). В теории Ре-
дже рассеяние протонов на малые углы описывалось как обмен квазичастицей поме -
роном (названной так в честь физика-теоретика И.Я . Померанчука, развившего ее
теорию) [Pomeranchuk 1958], и эта теория не предполагала какого-либо внутреннего
кваркового строения протона.
Невозможность установить теоретическую связь между разными аспектами столк -
новения протонов при высоких энергиях (рассеянием на малые углы и рождением но -
вых сильновзаимодействующих частиц), с одной стороны, допускает холистическую
интерпретацию, поскольку две стороны процесса не могут быть сведены ни один
к другому, ни совместно к какому-либо более элементарному. С другой стороны,
описывающие независимо различные стороны процесса рассеяния протонов теории
(реджистика и КХД) строятся при помощи неявным образом определенных базовых
идеальных объектов этих теорий (померонов или кварков и глюонов, соответствен -
но). Отметим, что [Липкин, 2006] связывал с различными наборами базовых («пер -
вичных») идеальных объектов разные разделы физики (их «ядра»). В рассмотренном
примере различные ядра – системы базовых понятий – сосуществуют в одном разде -
ле физики и даже в описании одного экспериментально реализуемого (эмпирическо -
го) процесса. Постепенное прекращение экспериментов по проверке реджистики и ее
аспектов произошло по причине изменения интересов научного сообщества и их сме -
щения в сторону КХД как более перспективной теории сильных взаимодействий,
описывающей больший круг феноменов. Тем не менее несмотря на подобную потерю
интереса, цепочка экспериментов E-36 продолжалась еще несколько лет (приблизи -
тельно с 1972 по 1980 гг.), до тех пор, пока возможности использовавшейся экспери -
ментальной техники как ресурса не были исчерпаны и не произошло изменения меж -
дународной политики (окончания периода разрядки). Отсутствие столь важной
черты, как эпистемические критерии окончания эксперимента, были характеристикой
не только E-36 и последовавшей цепочки экспериментов, но и большинства других
102
экспериментов мегасайенс, включая эксперименты 1990-х и начала XXI в. [Hoddeson,
Kolb, Westfall 2008].
После установки доставленной из Дубны мишени на пучок Main Ring в 1971 г.
в первом эксперименте использовался водород в качестве газа-мишени. Газовая ми -
шень становится самостоятельным актором, который в рамках АСТ можно определить
как обладающий гибридной идентичностью. С точки зрения физики мишень позволя -
ет установить радиус протона и исследовать его дифракцию, а с точки зрения полити -
ки – это объект, вокруг которого можно наладить сотрудничество, посредник, позволя -
ющий связать СССР и США в рамках общей деятельности, содержание которой
может быть различным. Поэтому после успешного завершения первого эксперимента
цепочки политики оказываются заинтересованы в продолжении исследований не ради
физических результатов, но ради укрепления международного сотрудничества и взаи -
мопонимания. По мере приближения завершения измерений, NAL предложил экс-
периментаторам подать предложения по продолжению программы исследований. Со -
здание принципиально нового оборудования потребовало бы длительного времени
и больших средств. Более того, компетенции коллектива были ограничены и в суще-
ственной мере связаны именно с газовыми мишенями определенного типа (криоген -
ными сверхзвуковыми). В связи с этим у коллектива возникла идея повторить экспери -
менты с дейтерием (также газ, подходящий для мишени, но ядро которого состояло уже
из протона и нейтрона): это требовало наиболее простой переделки мишени и не изме -
няло круг проверяемых и интерпретационных (инструментальных) теорий. По завер -
шении измерений с дейтерием экспериментаторам пришлось «преодолевать сопротив -
ление» мишени, чтобы приспособить ее для опытов с гелием – газом, ядро которого
состояло уже из двух протонов и двух нейтронов. При этом, выбирая последующие
газы для мишени, экспериментаторы уже не руководствовались каким-либо опреде -
ленным предсказанием теории или сколько-нибудь детальной теорией явления, по -
скольку теория не давала определенных предсказаний для этого круга явлений.
Каждая последующая переделка – в дейтериевую, а затем в гелиевую мишень –
была все более затруднительна: конструкция мишени «оказывала сопротивление» уси -
лиям физиков, так как, будучи обязательным элементом продолжения научной програм-
мы, она выступала самостоятельным актором, имеющим свой собственный характер
и желания, диктовавшим экспериментаторам свои условия и ограничивавшим их воз -
можности по развитию научной программы.
С точки зрения физики определенный теоретический интерес представляли экспе-
рименты с более тяжелыми газами, однако тут ученые вынуждены были столкнуться
с противостоящей им активностью со стороны самой мишени, конструкция которой со -
противлялась перестройкам под криптон или ксенон. В результате консенсуса мишень
была переделана только под дейтерий и гелий. Такая переделка, хотя и увеличивала риск
для ускорителя и затрудняла теоретическую интерпретацию результатов, делая их менее
интересными и понятными с научной точки зрения, тем не менее позволила группе про -
должить цепочку экспериментов с наименьшими финансовыми и временными затрата-
ми, определяя сам эксперимент как прибороцентричный и привязывая исследователь-
скую группу к конкретному типу мишени. Даже когда после повсеместного принятия
кварковой модели в 1974 г. теория Редже стремительно потеряла актуальность для сооб-
щества, эксперименты с тремя газами, использование которых дубненская мишень до -
пускала, водородом, дейтерием и гелием, продолжались до 1980 г.
Взаимодействия акторов и переводы интересов
Одной из существенных черт цепочки экспериментов E-36, как отмечалось, была
ее взаимосвязь с политикой и роль ряда научных руководителей или гетерогенных (од -
новременно эпистемических и политических) акторов. Подготовка к экспериментам
была начата в годы холодной войны, в период разрядки (в 1970 г.), когда в верхних
эшелонах власти физика на ускорителях считалась той областью, в которой допус -
103
калась возможность сотрудничества между Западом и Востоком [Hoddeson, Kolb,
Westfall 2008]. Идея эксперимента была изначально горячо поддержана директором
NAL Робертом Р. Вилсоном, который, будучи осведомленным об этой роли ускори -
тельных экспериментов, оказал деятельную поддержку эксперименту вопреки таким
многочисленным препятствовавшим факторам, как негативный образ русских среди
значительной части сотрудников NAL, опасения, что новая техника нанесет поврежде-
ния ускорителю, а также наличие нескольких конкурирующих предложений аналогич -
ных экспериментов, исходивших от университетов США. В дополнение к этому, в ка -
честве исключения, Р.Р. Вилсон проигнорировал мнение Программного комитета,
консультативного органа NAL, который мог не поддержать подобное сотрудничество,
и принял решение о проведении эксперимента единолично. (Неоценимая роль в коор -
динации поддержки эксперимента американской стороной принадлежит американско-
му участнику экспериментов Эрнесту Маламуду.)
В ходе эксперимента и подготовки к нему возникало множество ситуаций, которые
могли привести к срыву сотрудничества, но были преодолены благодаря политической
воле и интересам, которые переводились в научно-организационные мероприятия,
а также тому, что научные интересы, в свою очередь, также переводились в политиче -
ские решения. Например, СССР неожиданно для физиков отказался оплатить прожи -
вание дубненских экспериментаторов в США на время экспериментов, но по ини -
циативе руководителя Атомно-энергетической комиссии США (AEC) Г. Сиборга они
были размещены в деревне американской лаборатории как ее гости (чему способство -
вали переговоры экспериментаторов с Вилсоном). С другой стороны, волевое решение
Вилсона проигнорировать мнение Программного комитета позволило установить
дубненскую мишень впервые на ускоритель в США, что было технически довольно
рискованным мероприятием (однако сняло основной барьер на пути сотрудничества).
Таким образом, возникло сложное переплетение и взаимное усиление научного и по -
литического с трансформациями одного в другое. При этом если экспериментаторы
непосредственно участвовали почти исключительно в обсуждениях научных вопро -
сов, то научные руководители, такие как Р.Р. Вилсон, А.М. Петросьянц, Г. Сиборг, вы -
ступали гибридными акторами, обсуждавшими научные проблемы с экспериментато -
рами и переводившими результаты этих обсуждений в действия в области научной
политики своих государств и руководимых ими организаций.
Таким образом, в соответствии с АСТ, данный эксперимент может быть представ-
лен как процесс в гетерогенной сети, составленной как из живых (экспериментаторы
и представители как научного сообщества, так и общества в целом), так и не-живых
(ускоритель, мишень, протоны) акторов. Если кто-то «откажется сотрудничать» (дирек -
тор NAL отдаст предпочтение конкурирующему проекту американской группы, руко -
водство ОИЯИ или Госкомитет по атомной энергии не сможет финансировать прожи-
вание русских физиков в США, ускорителю «не понравится» стыковка с внутренней
газовой мишенью или же в Лаборатории не окажется достаточно мощной ЭВМ для об -
работки данных), то все предприятие окажется под угрозой. Эксперимент оказывается
контингентным: если он и состоится, то пойдет другим путем, с другим местом и вре-
менем действия, участниками и результатами. Для экспериментов в кварковой физике
предопределенность результатов интересами (в первую очередь, социальными) участ -
ников, представление о том, что благодаря этим интересам развитие физики в любой
момент могло пойти другими путями, с другими теориями и результатами, было про -
анализировано еще в [Pickering 1984]. Мы, однако, рассматривая еще докварковые экс -
перименты, обнаруживаем в них симметрию акторов.
Если попытаться в общих чертах обрисовать вектор, по которому выстраивались
основные процессы переводов интересов, то это, главным образом, будут взаимо -
трансформации между политическими и эпистемическими интересами. Можно условно
разбить историю цепочки Е-36 на этапы, относительно наиболее значимых осуществ-
лявшихся переводов интересов. Можно утверждать, что инициатором этих процессов
выступили политические акторы, поскольку именно дух разрядки международной
104
напряженности начала 1970-х в сочетании с выбором на государственном уровне
ускорителей как области, в которой поощрялось международное сотрудничество, по -
требовал от физиков-экспериментаторов искать такие эксперименты, в которых можно
было сотрудничать, используя максимальные достигнутые энергии ускорителей. В ходе
такого поиска возможностей сотрудничества, результатом которого стала встреча Э. Ма-
ламуда и В. Никитина на конференции ICHEP в Киеве в 1970 г. [Pronskikh 2016], начал -
ся перевод политических интересов в научные планы и интересы экспериментаторов.
Затем, чтобы воплотить идею своего эксперимента в жизнь, инициаторам (Э. Маламу -
ду и В. Никитину) необходимо было привлечь «союзников», запустив процессы как
взаимоперевода внутри научных интересов, так и их трансформации в неэпистеми -
ческие. Посредством этого перевода оказывается возможным заинтересовать других
акторов, убедить их в важности проведения своего эксперимента. Так в сеть снова
включаются высшие органы государственной власти и заинтересованность физиков
переводится в интерес политиков.
На более конкретном уровне анализа, обращаясь непосредственно к действующим
акторам сети, также можно видеть, что не только весь эксперимент в целом, но и от -
дельных его участников (как правило, научных руководителей) трудно однозначно иден -
тифицировать как относящихся исключительно к науке или к политике. Более того, их
идентичности оказываются подвижными и изменчивыми, в зависимости от того, какие
акторы и каким образом вступают с ними в интеракции. Так, например, меняется
идентичность ускорителя от «военного» до «миротворца», причем эту идентичность,
казалось бы, абсолютно научных установок задают не только ученые, но и политики.
Изначально ускорительная физика считалась секретной областью, а сами ускорители
рассматривались как потенциальное оружие. Когда же ученые выяснили, что ускори -
тели не могут быть использованы в военных целях, то к концу 60-х гг. их было решено
использовать как платформу для сотрудничества. Эти решения принимаются на самом
высоком уровне, в частности в США главным сложноустроенным политическим акто -
ром выступала Комиссия по атомной энергии (Г. Сиборг), а затем – Министерство
энергетики США. Собственно, именно США были инициаторами этого поиска между -
народного сотрудничества и взаимодействия.
Роберт Вилсон, директор Национальной ускорительной лаборатории, был осведом-
лен о настроениях, господствующих в органах власти, и эта его осведомленность
оказала влияние на его последующие действия, сделав его собственные интересы столь
же неоднозначными, как и весь эксперимент в целом. Когда перед Вилсоном встал
выбор между экспериментом Маламуда и Никитина или же аналогичной программой
полностью американской исследовательской группы, он, руководствуясь установкой
на международное сотрудничество, отдал предпочтение именно программе Маламуда
и Никитина, выступив как наполовину политическая фигура. Директор Лаборатории,
таким образом, оказывается гибридным актором, сочетающим в себе эпистемические
и неэпистемические интересы. Эта позиция, во-первых, позволяет Вилсону поступить -
ся интересами программного комитета Лаборатории, не утверждавшего программу со -
ветско-американского эксперимента как из-за опасности для вакуумной камеры уско -
рителя, так и из-за социальных предрассудков. Во-вторых, Вильсону удается достичь
компромисса с конкурирующей национальной группой, объединив два коллектива
в один и назначив его руководителем нейтральную фигуру, не входившего ни в одну
экспериментальную группу – американского физика старшего поколения Родни Кула.
Можно сказать, что, стремясь реализовать свой основной интерес как директора Лабо-
ратории – то есть обеспечения успешности работы Лаборатории и запуска ее ускорите-
ля, – Вилсону удалось вовлечь максимальное число влиятельных акторов.
Еще одно серьезное вмешательство политических акторов в организацию экспери-
мента было вызвано проблемами с финансирования советских физиков в США. Заминка
упиралась в действующие в тот период билатеральные договоренности: обмен физика-
ми между странами должен был быть один к одному, и это правило соблюдалось строго,
вплоть до специальности. Однако таких семи американских физиков-ускорительщиков,
105
готовых поехать по обмену в СССР, не было, так как последний в начале 1970-х гг.
утрачивал первенство в гонке ускорителей, и все передовые установки находились
за его пределами. Возможность проведения совместного эксперимента оставалась под
вопросом до апреля 1971 г., когда два ключевых политических актора с той и другой
стороны – А .М . Петросьянц, руководитель Госкомитета по ядерной энергии СССР,
и Гленн Сиборг, руководитель Комиссии по атомной энергетике США, – встретились
за ужином в США. В результате их совместных переговоров Сиборг предложил при -
нять группу Никитина за счет Фермилаба в качестве гостей лаборатории. Волевое ре -
шение Сиборга, с одной стороны, сделало возможным реализацию определенной фи -
зической программы по изучению дифракции протонов. С другой стороны, наличие
этой конкретной физической программы и ее потенциальная реализация обусловили
принятие решения, позволившего отойти от дипломатических норм и преодолеть су-
ществовавшие тогда традиции в политической сфере.
Заключение
При попытке философского осмысления архивных материалов совместный совет -
ско-американский эксперимент E-36 (и возникшая затем цепочка сходных экспери -
ментов) предстает как единая сеть, клубок разнородных компонентов, в которой
нельзя отделить «контекст» от «содержания». АСТ явилась необходимым этапом ис -
следования данного эксперимента, так как позволила выявить сложные цепочки вза -
имоотношений и трансформаций, стоящих за изучаемым явлением и происходящих
в сети, каковой является эксперимент, характеризующийся единством научно-теоре -
тических, социально-политических и материальных элементов. Чтобы привлечь со -
юзников на свою сторону, ученым необходимо было заинтересовать политиков в сво -
ем конкретном проекте, убедить, что и для них его реализация («очерноящивание»)
представляет исключительную важность и необходимость. В свою очередь, условием
одобрения совместного эксперимента СССР – США была поддержка международ -
ного сотрудничества в физике в научно-политическом руководстве. Для этого, как
мы показываем, представители вынуждены были прибегать к различным стратегиям
переводов интересов, объединенных общей целью: дать такую интерпретацию сво -
их и чужих интересов, чтобы перенаправить силы и ресурсы заинтересовываемых
в нужную представителям сторону. Стратегии переводов в латуровском смысле рас -
пределены между двумя полюсами: от приспособления собственного объекта под ин -
тересы других до навязывания своих интересов другим как абсолютно необходи -
мых. Пример цепочки экспериментов Е-36 особенно нагляден для демонстрации того,
как тесно переплетены между собой «содержание» науки и ее «контекст», поскольку
в рамках данной цепочки микро- и особенно макро-политические интересы акто -
ров стали влиять на формирование научных программ, подготовку и проведение экс -
периментов. Влияние этих неэпистемических интересов привело к тому, что уже
между 1970 и 1980 гг. эксперименты стали вырождаться в последовательности близ -
ких по программе экспериментов, связанных общим прибором и коллективом (или
его ядром).
Таким образом, теория явления, от которой экспериментаторам приходилось от -
ступать, политические интересы Лаборатории и стран в период разрядки, требовав -
шие продолжения сотрудничества, и конструкция мишени, накладывавшая ограни -
чения на вид используемых газов, взаимно приспосабливались, достигая некоторого
подвижного равновесия, подобно «вальцам практики» Пикеринга. Эпистемические
и политические интересы и действия в обсуждаемых фундаментальных эксперимен -
тах оказались переплетены в эксперименте-сети неразрывным образом, представляя
собой разные ee стороны, полученные в результате переводов. При этом, в силу ге -
терогенности сети, политические и научные интересы не смешивались на уровне
рядовых экспериментаторов, которые преследовали исключительно эпистемические
цели, а перевод между этими интересами происходил на уровне научно-политических
106
руководителей, которые являлись гетерогенными акторами, включенными в подобные
сети. Такое представление о гетерогенных сетях позволяет рассматривать их как не -
плоские онтологии.
Primary sources
Berger, Peter L., Lukman, Thomas (1966) The Social Construction of Reality: A Treatise in the So -
ciology of Knowledge, Anchor Books Garden City, NY.
Pickering, Andrew (1984) Constructing quarks: a sociological history of particle physics , University
of Chicago Press, Chicago, Ill.
Pomeranchuk, Isaak Ya. (1958) “Equality of the Nucleon and Antinucleon Total Interaction Cross
Section at High Energies”, Soviet Physics JETP, Vol. 7 (3), pp. 499‒501.
Pronskikh Vitaly S. (2016) “E-36: The First Proto-Megascience Experiment at NAL”, Physics
in Perspective, Vol. 18, No. 4, pp. 357‒378 .
Ссылки – References in Russian
Блур 2002 – Блур Д. Сильная программа в социологии знания // Логос. 2002. No 5/6. С. 162‒185.
Вахштайн 2006 – Вахштайн В.С . Социология вещей и «поворот к материальному » в социаль-
ной теории / В.С. Вахштайн (ред.). Социология вещ ей. Сборник статей. М.: Территория будущего,
2006. С. 7‒39 .
Каллон 2017 – Каллон М. Некоторые элементы социологии перевода: приручение морских гре -
бешков и рыболовов бухты Сен-Брие // Логос. 2017. Т. 27. No 2 . С. 49 ‒95.
Латур 2013 – Латур Б. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри общества.
СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С. -Петербурге, 2013.
Латур 2014 – Латур Б. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М.:
ВШЭ, 2014.
Латур 2015 – Латур Б. Пастер: война и мир микробов, с приложением «Не сводимого». СПб.:
Изд-во Европ. ун-та в С. - Петербурге, 2015.
Латур 2017 – Латур Б. Дэвиду Блуру... и не только: ответ на «Анти-Латур» Дэвида Блура //
Логос. 2017.Т. 27.No1.С.135‒163.
Липкин 2006 – Липкин А.И. Парадигмы, исследовательские программы и ядро раздела науки
в физике // Вопро сы философии. 2006. No 6. С. 89 ‒104.
Пикеринг 2017 – Пикеринг Э. Новые онтологии // Логос. 2017. Т. 27 . No 3. С. 153‒172 .
Сокулер 2017 – Сокулер З.А. Историче ская эпистемология и судьба фило софской теории по -
знания // Эпистемология и философия науки. 2017 . Т. 52. No . 2 . С. 29 ‒33.
References
Bloor, David (1991) “The Strong Programme in the Sociology of Science”, Bloor, David Knowledge
and Social Imaginary. 2 ed. The University of Chicago Press, Chicago and London, pp. 3 ‒23 (Russian
Translation).
Callon, Michel (1986) “Some Elements of a Sociology of Translation; Domestication of the Scallops
and the Fishermen of St. Brieuc Bay”, Law, John (ed.) Power, Action and Belief, Routledge, London,
pp. 196 ‒223 (Russian Translation).
Hoddeson, Lillian, Kolb, Adrienne W., and Westfall, Catherine (2008), Fermilab: Physics, the Fron-
tier, and Megascience, University of Chicago Press, Chicago, Ill.
Latour, Bruno (1987) Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers Through Society ,
Harvard University Press, Cambridge, Mass. (Russian Translation).
Latour, Bruno (1999) “For David Bloor and Beyond”, Studies in the History and Philosophy of Sci -
ence, Part A, Vol. 30, No. 1, pp. 113 ‒129 (Russian Translation).
Latour, Bruno (2001) Pasteur: Guerre et Paix des Microbes: Suivi de Irréductions, Paris, La Décou-
verte (Russian Translation).
Latour, Bruno (2005) Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory , Oxford
University Press, New York (Russian Translation).
Latour, Bruno (2013) An Inquiry into Modes of Existence: an Anthropology of the Moderns , Harvard
University Press, Cambridge, Mass.
Law, John (1994). Organizing Modernity: Social Ordering a nd Social Theo ry, Blackwell, Oxford,
UK, Cambridge, Mass., USA.
107
Lipkin, Arkady I. (2006) “Paradigms, Research Programs and Science Division Kernel in Physics”,
Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2006), pp.89‒104.
Pickering, Andrew (1995) Mangles of Practice: Time, Agency and Science , University of Chicago
Press, Chicago, Ill.
Pickering, Andrew (2008) “New Ontologies”, Pickering, Andrew and Guzik, Keith, Mangle in Prac-
tice: Science, Society, and Becoming , Duke University Press, Durham and London (Russian Translation).
Sokuler, Zinaida A. (2017) “Historical Epistemology and the Fate of Theory of Knowledge in Philo -
sophy”, Epistemology & Philosophy of Science , Vol. 52, No. 2, pp. 29 ‒33 (in Russian).
Vakhshtayn Victor S. (2006) “The Sociology of Things and the Material Turn in Social Theory”,
Vakhshtayn, Victor S. (ed.) The Sociology of Things, Territoriya Buduschego, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
ПЕТРУХИНА Полина Сергеевна –
выпускница философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоно сова.
ПРОНСКИХ Виталий Станиславович –
кандидат философских наук, кандидат
физико-математических наук, научный сотрудник
Национальной ускорительной лаборатории
им. Э. Ферми.
PETRUHINA Polina S. –
Graduate of the Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
PRONSKIKH Vitaly S. –
CSc in Philosophy, CSc in Physics, researcher
at Fermi National Accelerator Laboratory.
108
Несвятая простота:
эпистемология добродетелей
и три стратегии отрицания научного знания
© 2020 г.
С.Ю. Шевченко1*
, Л.А. Тухватулина2**
1,2
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
* E-mail: simurg87@list.ru;
** E-mail: spero-meliora@bk.ru
Поступила 19.03 .2020
Статья посвящена исследованию эпистемологической специфики феномена
дениализма, понимаемого нами в узком смысле – как огульное отрицание
научного консенсуса. Мы рассматриваем дениализм в контексте эписте -
мологии добродетелей как совокупность определенных интеллектуальных
качеств, проявляемых субъектом. В основе дениализма лежит неприятие
целостности научного знания, избирательное отношение к фактам и свиде -
тельствам, а также активное пренебрежение другими познающими агента-
ми. При этом дениализм может быть направлен как против всего массива
научного знания по конкретной проблеме («генерализованный дениализм»),
так и против отдельных его фрагментов («специфический дениализм»). На-
ряду с этими двумя типами мы выделяем «локальный дениализм», в рамках
которого при отсутствии прямого отрицания научного знания может быть
наложен необоснованный запрет на его применение в конкретных условиях.
В качестве примера «локального дениализма» мы рассматриваем дискус-
сию о применении заместительной опиоидной терапии в России. На основе
анализа аргументов противников этой меры мы выявляем эпистемические
средства, которые используют «локальные дениалисты» для легитимации
своей позиции в публичном пространстве. Мы полагаем, что для всех ти -
пов дениализма характерно искаженное понимание научных добродетелей
скептицизма и автономии мышления. Данные искажения обусловлены
парадоксальным сочетанием эпистемических пороков ригидности и интел-
лектуальной податливости.
Ключевые слова: дениализм, эпистемология добродетелей, добровольное
невежество, акразия, эпистемические пороки, Бахтин, скептицизм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -109 -119
Цитирование: Шевченко С.Ю ., Тухватулина Л.А. Несвятая простота: эпи-
стемология добродетелей и три стратегии отрицания научного знания // Во-
просы философии. 2020 . No 11 . С. 109‒119 .
109
Unholy Simplicity:
Virtue Epistemology
and the Three Strategies of Scientific Denialism
© 2020
Sergey Yu. Shevchenko1*
, Liana A. Tukhvatulina2**
1,2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
* E-mail: simurg87@list.ru;
** E-mail: spero-meliora@bk.ru
Received 19.03 .2019
We discuss the epistemological status of denialism understood in the narrow
sense as an unreasonable denial of scientific consensus. We consider denialism
in the context of virtue epistemology as a certain combination of agent’s intel -
lectual qualities. Denialism is based on rejection of the scientific integrity, se -
lective attitude to facts and evidences as well as on the disregard of other
agents. Denialism can be directed either against the entire scope of scientific
knowledge on a specific problem (“general denialism”) or against its certain
pieces (“specific denialism”). Along with these two types, we distinguish “local
denialism”, where in the absence of strict denial of scientific knowledge an un -
reasonable ban on its application in specific conditions can be imposed. As
an example of “local denialism” we consider the discussion on the implementa -
tion of opioid substitution therapy in Russia. Based on the analysis of the skep -
tical arguments, we identify the epistemic tools that “local deniers” use to legit -
imize their position. We believe that all types of denialism are characterized by
misunderstanding of the virtues of skepticism and autonomy. This misunder -
standing rises from the paradoxical combination of epistemic vices of rigidity
and intellectual compliance.
Keywords: denialism, virtue epistemology, willful ignorance, akrasia, epistemic
vices, Bakhtin, skepticism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -109 -119
Citation: Shevchenko Sergey Yu., Tukhvatulina Liana A. (2020) “Unholy Sim -
plicity: Virtue Epistemology and the Three Strategies of Scientific Denialism”,
Voprosy filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 109 ‒119 .
Решение многих социальных проблем требует координации усилий различных
групп внутри общества. Такая координация значительно легче достигается благодаря
единству в понимании целей, на которые направлены эти усилия, чем за счет прямого
принуждения. Самоизоляция во время пандемии, вакцинация, осознанное потребле-
ние как способ борьбы с изменениями климата эффективны только тогда, когда боль -
шинство считает эти меры оправданными. В данных условиях значительной пробле -
мой становятся действия людей, отрицающих научный консенсус относительно этих
практик. Так, антипрививочники ставят под угрозу коллективный иммунитет не толь -
ко благодаря отказу от вакцинации, но и склоняя друзей и знакомых к такому же реше -
нию. В этой связи возникает необходимость поиска ответов на следующие вопросы: как
мы можем провести границу между оправданным научным скептицизмом и действия -
ми такого рода отрицателей? Чем действия ковид-диссидента отличаются от позиции
представителя небольшой научной школы, оппонирующего сложившемуся консенсусу
110
об опасности вируса? Эти вопросы находятся в центре философских дискуссий о фе -
номене дениализма – отрицания научного консенсуса, которое может привести к соци -
ально значимым последствиям. При этом очевидной эпистемологической проблемой
остается размытость самого понятия дениализма. Знакомясь с реальными казусами
отрицания научного консенсуса, большинство исследователей, скорее всего, будет едино-
душно в том, кого из действующих лиц можно назвать «дениалистом». Однако попыт -
ки сформулировать критерии такого маркирования, а также типологизировать страте-
гии отрицания, как правило, наталкиваются на серьезные трудности.
Некоторые философы науки предлагают использовать консеквенциалистский под -
ход к определению дениализма, предлагая объединить под этим термином всякую кри -
тику научного знания, наносящего «эпистемический и неэпистемический вред» [Frank
2019]. При этом ряд исторических примеров указывает на уязвимость этого критерия.
Так, «кризис европейских наук» как раз и был обусловлен разрушительными послед -
ствиями использования успехов синтетической химии на полях Первой мировой войны.
Пригодное для использования определение сложно сформулировать, даже если сконцен -
трироваться только на эпистемическом вреде, связанном с отказом использовать знания,
которые кажутся в настоящий момент наиболее обоснованными. В 1957 г. в ФРГ посту -
пил в продажу препарат талидомид, который позиционировался как «мягкое успокои -
тельное», подходящее для беременных. Средство прошло стандартную на тот момент
проверку безопасности, однако у принимавших его по назначению врача беременных
женщин часто рождались дети с недоразвитыми конечностями. До 1961 г. появилось
на свет несколько тысяч таких детей. Следуя критерию эпистемического вреда, неясно,
в какой момент тревога родителей и врачей перестала быть попыткой огульно обвинить
фармацевтическую компанию в недугах детей и инициировала получение обоснованно-
го знания об опасности талидомида. Эти примеры показывают, что никогда нельзя ис-
ключать того, что люди, отрицающие научный консенсус, в том или ином отношении
окажутся правы. Применимый только post hoc критерий вреда не позволяет внести яс-
ность в существующие сегодня разногласия, а именно отличить «нормативно неприем -
лемый диссенсус» от продуктивной научной дискуссии.
Другой подход к определению дениализма апеллирует к предполагаемым мотивам
отрицания некоторого научного факта: если цель агента – лишь посеять сомнение
в головах слушателей, значит, мы можем обоснованно называть его «дениалистом».
Однако цель многих научных публикаций о методах лечения или профилактики опре -
деленной болезни также может быть истолкована как стремление «посеять сомнение».
Например, ничего, кроме сомнения, не оставляют в умах читателей утверждения пред -
ставителей доказательной медицины о том, что нельзя считать подтвержденной эф -
фективность половины препаратов, применяемых врачами общей практики. И, тем
не менее, именно это суждение стало центром научной полемики в одном из самых
уважаемых в мире медицинских журналов [Garrow 2007], то есть оно не было воспри -
нято научным сообществом как проявление дениализма.
Рассматриваемый феномен невозможно определить и через масштаб отрицаемых
фактов. Можно без убедительных аргументов не соглашаться с небольшим фрагмен -
том научного знания, например занижать степень заразности кори. По социальному
эффекту отрицание такого рода может быть сравнимо с полным отрицанием суще -
ствования этой болезни и необходимости вакцинации. И все же очевидно, что специ -
фичное и генерализованное отрицание представляют разные варианты дениализма
[Slater... 2018]. В настоящей статье мы попытаемся дополнить принятую типологию,
а также, ориентируясь на сходства и различия разных типов дениализма, прочертить
границу между ним и адекватным научным скептицизмом. В этом разграничении мы
будем ориентироваться на регулятивный вариант эпистемологии добродетелей, заня -
той разработкой руководств для практик получения, применения и распространения
знания [Roberts, Wood 2007]. Дениализм в этом ключе будет рассмотрен как недобро-
совестный скептицизм, который связан с рядом эпистемических пороков, свойствен -
ных субъекту. Эти пороки мы намерены описать в заключительной части статьи.
111
Во втором разделе статьи будет охарактеризован наш подход к нормативному рас -
крытию свойств познающих субъектов, а также приведены аргументы в пользу обра -
щения к эпистемологии добродетелей для реконструкции специфики дениализма. Тре -
тий раздел посвящен концептуализации дениализма как стратегии противостояния
целостности научного знания. Также в этом разделе будет охарактеризована принятая
типология дениализма, которую мы предлагаем дополнить категорией «локального де -
ниализма». В четвертом разделе мы рассматриваем пример «локального дениализма»,
анализируя аргументы скептиков в дискуссии о введении заместительной терапии
в России. В пятом и шестом разделе мы выявляем эпистемические пороки дениализ -
ма, которые возникают в результате искажения эпистемических добродетелей научно -
го познания.
О потенциале эпистемологии добродетелей
в исследовании дениализма
Эпистемология добродетелей (ЭД) рассматривает познающих субъектов (в том
числе, коллективных субъектов) как подлежащих эпистемической оценке, поско льку
они являются носителями интеллектуальных добродетелей или пороков [Turri, Alfano,
Greco 2019]. В рамках этой статьи мы оставляем за скобками вопрос о соотношении
моральных и интеллектуальных добродетелей, который активно обсуждается внутри
этого течения [Каримов 2019; Карпов 2020]. Основное преимущество этого подхода
в анализе различных познавательных практик нам видится в его гибкости и высокой
«толерантности». Язык ЭД позволяет осмыслять те интеллектуальные практики, кото -
рые зачастую отбрасываются как недостойные внимания адептами других подходов.
Благодаря рецепции понятий добродетелей и пороков у эпистемолога появляется воз -
можность использовать общую концептуальную рамку для анализа антагонистиче-
ских позиций в дискуссиях не только внутри науки, но и в публичной сфере. Гибкость
этого подхода предполагает, что вне зависимости от содержательной специфики самих
убеждений анализ добродетелей позволяет выявить общую механику их формирова -
ния, создавая тем самым основания для их сопоставления. Для нас существенно, что
ЭД дает возможность осмыслить эпистемический статус дениализма с интерналист -
ской перспективы, позволяющей избежать насаждения стандартов научной рацио -
нальности и, как следствие, вытеснения дениализма из публичного дискурса.
Стабильный интерес к проблематике ЭД в отечественной философии пока только
формируется. Тем не менее уже существует значительный корпус русскоязычных тек -
стов, рассматривающих как философскую специфику ЭД, так и конкретные проблемы
формулировки жестких стандартов обоснования знаний. Достаточно полную библио -
графию можно найти в книге А.Р. Каримова [Каримов 2019] и в статье И.Т. Касавина
[Касавин 2019]. Мы отталкиваемся от концепции «регулятивной эпистемологии», раз -
работанной американскими философами Р. Робертсом и Д. Вудом [Roberts, Wood
2007]. Последняя ставит целью картировать добродетели и пороки, сопровождающие
получение знания. При этом идея о том, что эпистемология должна создавать регуля -
тивы для практик познания, отнюдь не нова. Декарт, Спиноза и Локк предлагали свои
наборы правил или познавательных навыков, которые позволяют наилучшим образом
получать новое знание, искать обоснования суждений. Ряд современных философов
предлагает различать это направление, называемое «исследовательской эпистемологи -
ей», и стандартную аналитическую эпистемологию. Последняя занимается главным
образом поиском наиболее точных и полных определений понятий «знание» и «обос-
нование». А затем на основании этих определений выделяет дефектные познаватель -
ные практики, анализирует познавательные ошибки. В рамках этого подхода все дей -
ствия, которые не приводят к получению знания, соответствующего предзаданным
критериям, рассматриваются как элементы неправильной познавательной практики.
В свою очередь, сторонник «исследовательской эпистемологии» К. Кассам предлага -
ет вслед за Декартом и Локком начать с эпистемических добродетелей и пороков –
112
с характеристик познающего субъекта, которые способствуют или препятствуют про -
ведению ответственного исследования [Cassam 2016, 160]. При этом пороки и добро -
детели не всегда определяют полноту стремления к знанию. Скорее, они задают те
практики, какие используются субъектом для поиска обоснования его суждений.
Среди сильных сторон такого подхода Кассам называет то, что он позволяет преодо -
леть проблему зависимости результатов познания от эпистемической удачи. Так, из-за
случайного стечения обстоятельств дениалист может оказаться прав, но обладание
знанием не способно вывести его из-под огня критики, поскольку он все же использо -
вал дефектные исследовательские практики [Ibid., 166].
Однако К. Кассам не разграничивает добродетельные и порочные практики обос -
нования, в силу чего оказывается невозможной формулировка общего критерия ответ -
ственного исследования. Отсюда приписывание эпистемических пороков и добродете -
лей конкретным познающим субъектам выглядит актом исследовательского произвола
[Battaly 2019]. По итогам более подробного рассмотрения типологии дениализма мы
попытаемся обозначить признаки дефектных практик обоснования. Это не избавит
термин «дениализм» от его нормативного содержания, но позволит сделать его ис -
пользование менее произвольным.
Типология дениализма и его эпистемологические особенности
Мы уже упоминали, что дениализм нельзя рассматривать как однородное явление.
Именно поэтому необходимо обозначить общие черты всех отрицателей типологизиро -
вать дениализм на конкретных примерах и детально охарактеризовать его добродетели
и пороки. Отметим, что для выявления общих и специфических черт дениализма важно
не столько то, какие конкретно факты отрицают дениалисты, сколько различия в ритори-
ке отрицания и в положении отрицаемых фактов в структуре научного знания. Опираясь
на последние два критерия, группа американских эпистемологов предложила обобщен -
ную типологию дениализма [Slater... 2018]. Согласно ей, разные группы дениалистов
могут отрицать либо всю совокупность научного знания по проблеме, либо признавать
консенсус в целом, отрицая отдельные элементы генерализованного знания. Эти рито -
рические стратегии могут применяться в отношении разных по масштабу и значимости
научных фактов. Так, одни группы могут отвергать существование или опасность для
человека вируса Зика, другие – отрицать лишь то, что вирус может передаваться поло -
вым путем, считая, что укус комара – единственный способ заражения [Ibid.].
Мы полагаем, что отрицание всего научного консенсуса и неприятие отдельных его
элементов не исчерпывают понятия дениализма. В некоторых случаях дениалисты не от -
вергают само генерализованное знание, однако без ясно артикулируемых оснований на-
кладывают запрет на его применение в локальных условиях. Например, общая модель
динамики пандемии может быть признана нерелевантной в местных условиях. При этом
дениалист откажется либо от указания того, какие элементы модели или положенные
в ее основу допущения несовместимы с локальными условиями, либо от практической
проверки релевантности этой модели в данных условиях.
Представленная типология может послужить трамплином для прояснения эпистемо-
логической сущности дениализма. То общее, чем обладают названные стратегии отри -
цания научного консенсуса, мы охарактеризуем как концептуальное ядро дениализма.
При этом мы оставим в стороне те практики, которые открыто декларируют свое не-
приятие науки как таковой. Остановимся лишь на тех видах дениализма, которые пусть
и стоят в оппозиции академическому мейнстриму, однако выражают приверженность
принципам научного знания. Важно, что эпистемические пороки дениализма нельзя
полностью редуцировать к мотивам познающих субъектов. Последние могут искренне
считать себя стремящимися к истинному и обоснованному знанию, действуя при этом
как дениалисты. Невозможно определить дениализм и исключительно через эпистеми-
ческую инертность, лень, пассивность. Некоторые антипрививочники или «климатиче-
ские диссиденты» живо интересуются научной литературой, много работают в архивах
и библиотеках в поисках фактов, соответствующих их взглядам.
113
Довольно большое распространение в публицистической литературе получил спи -
сок пяти характерных черт дениализма, изначально предложенный специалистами в сфе-
ре охраны здоровья [Diethelm, McKee 2009]. Некоторые из них – склонность верить
в теории заговора и мошенничество с экспертизой – мы оставляем в стороне как явно
противоречащие самой возможности научного знания. Другие все еще позволяют позна-
ющим субъектам искренне полагать, что они привержены ценностям науки. Во-первых,
дениалисты склонны концентрироваться на небольших массивах данных или на отдель -
ных публикациях по теме, из раза в раз используя ссылки на них для обоснования своей
позиции (в англоязычной литературе это явление обозначают как ‘cherry-picking’, «соби -
рание вишен»). Во-вторых, ими искажается и смысл научной осторожности в суждени -
ях: любая ссылка исследователя на то, что полученные в работе выводы нуждаются
в дальнейшей проверке и уточнении, истолковывается против него и представленных
результатов. В-третьих, дениалисты часто допускают логические или методологические
ошибки, неадекватно интерпретируя слова экспертов или использованные ими модели
и методы расчета. Все эти особенности противоречат принципу целостности научного
знания как условию научной добросовестности. Именно эта произвольная фрагмента -
ция научного знания определяет эпистемологическую природу дениализма. Из общей
совокупности обоснованных знаний по проблеме дениалисты выхватывают нужные
им факты и суждения; неверно понятые статистические инструменты используют для
ослабления позиции противников; неполноту индукции делают чуть ли не главным
контраргументом. При этом позиция дениалистов исчерпывается выражением сомне-
ния в отношении надежности научного знания и не предполагает какой-либо возмож -
ности для преодоления этого сомнения.
Локальный дениализм в России:
дискуссия о заместительной терапии
Поскольку новизна нашего исследования состоит в дополнении существующей
типологии категорией локального дениализма, мы считаем необходимым рассмотреть
этот феномен особым образом. В качестве примера локального дениализма мы рас -
смотрим аргументы противников введения заместительной (метадоновой) терапии в Рос-
сии. Известно, что эта терапия не излечивает от наркотической зависимости, однако
она признана в мире эффективным средством борьбы с последствиями инъекционного
наркопотребления (главным образом, распространением ВИЧ и гепатита C, смерти
от передозировок и др.). Сегодня эта мера рекомендована ВОЗ и принята в 60 странах
мира. При этом противники внедрения этой меры в России используют следующие
аргументы.
1. «С точки зрения теории и глобальных подходов к решению проблемы ученые
имеют полное право говорить о заместительной терапии. Другое дело, что, может
быть, это просто немного рановато для нашего общества и не в том виде, как она по -
нимается сейчас».
2. «Эксперимент с ее внедрением, проводившийся в 1990-х гг. в 10 регионах стра -
ны, наоборот, привел к ухудшению ситуации с ВИЧ и гепатитами, а также к росту чис -
ла наркозависимых».
3. « ...Наркоманы как совершали преступления, так и будут совершать». «У меня
два вопроса. За чей счет это [заместительная терапия] будет [применяться]? И если
это будет за счет государства, то как объяснить онкобольным, больным детям и дру -
гим, почему государство тратит такие деньги на наркоманов?» [Цит. по: “Znak.com”:
https://www.znak.com/2018‒09 ‒20/na_urale_raskritikovali_predlozhenie_fsin_vnedrit_
zamestitelnuyu_terapiyu_dlya_narkozavisimyh]
Приведенные доводы основываются на скрытых допущениях, которые использу -
ют локальные дениалисты. В первом случае возникает образ недостаточно зрелого
общества, которое «не готово» к введению метадоновой терапии. При этом непонят -
но, что определяет «зрелость» или «незрелость» общества и какие перемены должны
114
произойти, чтобы общество оказалось «готово» к введению этой меры. Этот аргу мент
типичен для локального дениализма, поскольку отрицанию подвергается не научное
(медицинское) знание как таковое, а лишь его применимость в российских обсто я-
тельствах. Отказ от обсуждения условий, которые нужно создать, чтобы решение ра -
ботало в локальном контексте, говорит о том, что отрицание лишь маскирует бездей -
ствие и неготовность к содержательной дискуссии.
Во втором аргументе используется образ 1990-х гг., которые в массовом сознании
ассоциируются с неблагополучием. Упоминание о том, что эксперимент не сработал
в 1990-х, имплицитно подразумевает, что существует строгая причинно-следственная
связь между ростом числа наркозависимых, а также случаев ВИЧ и гепатита С, и вве -
дением метадоновой терапии. Установление такой связи приводит к замалчиванию
других (возможно, более значимых) факторов роста наркомании в 1990-х (низкий уро -
вень жизни, безработица, высокая криминогенность, коррупция, неэффективность
контроля над наркотрафиком). Выборочное замалчивание фактов здесь иллюстрирует
стратегию «собирания вишен», о которой мы упоминали выше.
Третий аргумент основан на стигматизации наркоманов, чье поведение якобы
не может быть подвергнуто коррекции («как совершали преступления, так и будут со -
вершать»). Клеймо закоренелого преступника, которое навешивается на наркомана,
делает особенно контрастным сравнение с онкобольными или больными детьми, кото-
рые вызывают однозначное сочувствие у любого человека. Такое сравнение предпо -
лагает, что общество должно сделать выбор по принципу «игры с нулевой суммой»
в пользу какой-то одной группы, и этот выбор очевиден. Однако обозначенная дилем -
ма является мнимой. Ее формулировка вовсе не предполагает, что отказ от помощи
наркоманам автоматически максимизирует возможности для помощи онкобольным.
Напротив, сравнение наркоманов и онкобольных вовсе не служит интересам послед -
них – оно лишь призвано заблокировать дискуссию о помощи наркоманам.
Автономия, скептицизм и эпистемическая инфантильность
Отрицая отдельные научные факты или оспаривая применимость рекомендаций
ученых в конкретном контексте, дениалисты заявляют о стремлении к интеллектуаль-
ной автономии и самостоятельному мышлению. В рамках регулятивной ЭД стремление
к автономии в зависимости от обстоятельств может выступать добродетелью или по -
роком. «Добродетель автономии... рассматривается как способность думать “за себя”
и не находиться под пагубным влиянием других; автономия как порок... представляет
собой отрицание или недооценку реальной, здоровой интеллектуальной взаимозави -
симости» [Roberts, Wood 2007, 259]. При этом автономия становится добродетелью
только тогда, когда она позволяет субъекту максимизировать его эпистемический по -
тенциал, избавившись от отживших предрассудков и слепого поклонения традиции.
Существенно, что автономия является коммуникативной добродетелью, которая тре -
бует от человека «достаточной скромности, чтобы не стесняться просьбы о помощи;
умения задавать вопросы; достаточных знаний для понимания и оценки получаемых
ответов; а также уверенности в себе, чтобы осмелится вынести суждение на основе
всех этих источников» [Ibid., 266]. Автономия возникает на пересечении других ин -
теллектуальных добродетелей – скромности, мудрости, любопытства – как результат
осознания пределов и неминуемых погрешностей в знании, которым может обладать
отдельный субъект. Автономия, как ни парадоксально, достигается только через гете -
рономность самого процесса познания – цельное знание обретается благодаря вовле -
чению разнообразных эпистемических средств.
Автономия предполагает заинтересованную обращенность к другому, указывая тем
самым на уже осуществленное познающим субъектом исследование и, как следствие,
на осознание ограниченности его собственных эпистемических возможностей. Автоно-
мия не предшествует познанию, а достигается как бы по его итогам через пр еодоление
гетерономии самого процесса исследования. В свою очередь, автономия становится
115
порочной тогда, когда она проявляется как эпистемическая инфантильность – стрем -
ление к «бунту» из одного лишь «духа противоречия», когда субъект отказывается
от всякой познавательной обращенности к другому, исключая тем самым другого
из соучастия в познавательном процессе. При этом аннигиляция другого происходит
не в ходе конкурентной борьбы, а ad hoc. Именно эпистемическая инфантильность
свойственна локальным дениалистам, которые выдвигали аргументы против замес -
тительной терапии в России. Здесь автономия утрачивает регулятивное (инструмен -
тальное) значение – ее манифестация становится самоцелью дениалистов. Претендуя
на то, что их убеждения («незрелое общество», «наркоманы – преступники», «помощь
наркоманам наносит ущерб интересам онкобольных и больных детей») основаны
на самоочевидности, они закрывают возможности для дискуссии. Автономия стано -
вится здесь пороком потому, что она обретается не вследствие интеграции «избыточ -
ных» познавательных ресурсов, а как изначальный «эскапизм». Эпистемический ин -
фантилизм дениалистов противоречит коммуникативной природе познания, маскирует
ригидность и безучастие.
Позиция локального дениализма состоит в принципиальной защите status quo. Ло -
кальные дениалисты полагают, что одной из ключевых интеллектуальных доброде -
телей является скептицизм. Однако он далек от продуктивного скептицизма Юма, ко -
торый порождает активное стремление к проблематизации оснований знания и, как
следствие, служит противоядием от догматизма. Дениалисты используют скепсис
не в целях обретения знания, поскольку критика научных суждений или отказ от апро-
бации научных знаний не приводит их к поиску какой-либо альтернативы. Скепти -
цизм, основанный на опровержении научного знания посредством «собирания ви -
шен», приводит лишь к нарушению целостности научного знания, но не ставит целью
выдвижение конкурирующих гипотез. «Пирроновский» скептицизм дениалистов не яв-
ляется инструментом рефлексии, он лишь провозглашает апатию высшей нравствен -
ной добродетелью. Убеждения локальных дениалистов «повисают в воздухе», остают -
ся исключительно интеллигибельными конструкциями, которые не могут позитивно
влиять на прагматику действия. Локальные дениалисты отказываются от «исследова -
ния, от попыток разобраться в природе вещей, расширить знание благодаря поиску от -
ветов на вопросы, совершенствовать даже то знание, которое кажется истинным»
[Hookway 1994, 211]. Именно поэтому, следуя принципам регулятивной эпистемоло -
гии, мы призываем оценивать интеллектуальные наклонности как добродетели или
пороки в зависимости от того, насколько они способствуют ответственному и эффек -
тивному исследованию [Cassam 2016, 165]. Именно в отказе от активного и добросо -
вестного исследования, на наш взгляд, состоит один из основных пороков локального
дениализма.
Дениализм как совокупность эпистемических пороков
Итак, дениалисты полагают, что практикуют добродетельный научный скепти-
цизм, однако в результате ими нарушается целостность научного знания. Такое иска -
жение исследовательского этоса становится возможным из-за определенной совокуп -
ности эпистемических пороков дениализма. Еще в Античности одной из главных
интеллектуальных добродетелей признавалось умение следовать за аргументом туда,
куда он поведет, даже если полученные выводы противоречат изначальным убеждениям
субъекта. Противоположностью такой деятельной открытости ума упомянутые выше Р.
Робертс и Дж. Вуд считают излишнюю интеллектуальную ригидность (догматизм) и по -
датливость ума (легковерие) [Roberts, Wood 2007, 188‒193]. Несмотря на то что эти
два качества как будто противостоят друг другу, они оба свойственны дениалистам. По -
датливость проявляется в отношении тех немногих источников информации, которые
признаются заслуживающими доверия. В свою очередь, ригидность движет огульным
отрицанием научного консенсуса. Для обозначения такого рода противоречия в сфе-
рах познавательных установок и результатов познания современными эпистемологами
116
часто используется аристотелевский термин «акразия» [Каримов 2019, 256]. В данном
контексте он обозначает интеллектуальную невоздержанность, неспособность проти -
востоять соблазну поверить или усомниться в знании, отказ от поиска обоснований
для собственных убеждений. Дж. Локк вполне точно описал интеллектуальный порок
отгораживания от «неправового большинства», который мы считаем характерным для
дениалистов: «Они общаются с людьми одного сорта, читают книги одного сорта
и склонны выслушивать мнения только одного сорта: истина в том, что они отгоражи -
вают себе в интеллектуальном мире маленький Гесем, где, по их мнению, только
и светит свет и день несет им свое благословение, в то время как остальная часть это -
го огромного пространства для них закрыта ночным мраком и они избегают близко
подходить к ней» [Локк 1960, 190].
Если интеллектуальная акразия в целом характерна для всех типов дениализма, то
отдельная ее разновидность – акразия интерпретации – специфична для локального
дениализма. Ее суть – в противоречии между моральными и познавательными прин -
ципами человека, с одной стороны, и его интерпретацией конкретной ситуации, с дру -
гой [Каримов 2019, 257; Rorty 1983]. Человек может руководствоваться сочувствием
к наркозависимым, желать им блага, при этом полагая, что они ни при каких условиях
не способны адекватно свидетельствовать о себе, своих проблемах и переживаниях.
Реакции наркозависимых на внешние события и стимулы он считает известными зара -
нее. Более того, отвержению подлежат не только сами высказывания наркозависимых,
но и познавательные категории и практики, позволяющие им самим свидетельствовать
о своем положении. Феномен такого отрицания агентности другого в последнее время
обозначают как «добровольное герменевтическое невежество» [Pohlhaus 2012]. На наш
взгляд, это наиболее удачное обозначение характерной черты локального дениализма.
Дениалистам всех трех родов свойственна упомянутая выше ригидность, все дениали -
сты по-своему отгораживаются от признания и использования научного консенсуса.
Все дениалисты склонны к добровольному невежеству, в случае генерализованного
и специфического дениализма оно проявляется по отношению к устоявшимся методам
обоснования научного знания или совокупности научных фактов. Но для локальных
дениалистов характерно в первую очередь нежелание понять агентов, о которых выно -
сится суждение (в рассмотренном нами примере – это наркозависимые люди). Следуя
локальным дениалистам, определенная методика профилактики ВИЧ-инфицирования
не сработает в случае с этими людьми в России просто потому, что они таковы, каковы
есть. Им предписывается некая идентичность, которая не позволяет проявить иные
их качества. В других, менее радикальных, примерах невежество того же рода может
обусловливать отказ местных жителей от строительства плотины, потому что они
«слышали», что окружающие место ее возведения горные породы слишком мягкие.
Свойства гор дополнительно не исследуются, им не «задается конкретный вопрос»
о возможности строительства. Дело не в том, что людям не нужна плотина, а в том,
что они привыкли думать, что «здесь» ее нельзя возвести [Barrotta, Montuschi 2018].
В таких ситуациях дениалист отказывается от сбора локального знания о характери -
стиках людей, других существ или вещей, которые имеют непосредственное отноше-
ние к обсуждаемой проблеме. Дениалист считает, что эти локальные сущности ему из -
вестны по умолчанию, а потому он считает себя в праве говорить «за них» и выносить
вердикт о том, что они не вписываются в общие стандарты, научные закономерности
и правила.
Нормативная оценка склонности познающего субъекта к активному исследованию
удивительным образом перекликается с бахтинской философией поступка, которую
А.Р. Каримов считает тематически принадлежащей к полю эпистемологии доброде-
телей [Каримов 2019, 6]. По Бахтину, поступок первичен по отношению к человеку,
его совершение конституирует действующего субъекта как несущего ответственность
за свои деяния. Человек ответственен не только за содержание поступка, но и за его бы -
тие [Бахтин 2003]. Исследование, которое может рассматриваться как форма поступка,
является началом, конституирующим познающего субъекта. Субъект, совершающий
117
поступок, этически истолковывается Бахтиным как «порождающее» основание совер -
шенных деяний. Такой подход к оценке качеств действующего через деяние позволяет
преодолеть противоречия между жизнью и культурой, между сменой внутренних со -
стояний действующего индивида и внешним контекстом его поступков [Гусейнов
2017]. В эпистемологическом смысле мы также можем истолковывать субъекта позна -
ния исходя из тех познавательных практик, к которым он прибегает. В поиске истины
и обоснования должна проявляться решимость принять ответственность за свои убеж -
дения. На наш взгляд, именно такой подход позволяет избежать абсолютно произволь -
ного приписывания эпистемических пороков и добродетелей. Таким образом, локаль -
ный дениализм, как и иные виды интеллектуальной акразии, мо жет рассматриваться
как безответственное утверждение субъектом разрыва между культурой и жизнью,
между научным знанием и его возможным практическим применением.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Локк 1960 – Локк Д. О пользовании разумом // Локк Д. Избр. фило софские произведения. В 2 т.
Т. 2 . М.: Соцэкгиз, 1960 (Locke, John, The Conduct of the Understanding, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Бахтин 2003 – Бахтин М.М. К фило софии по ступка // Бахтин М.М. Собр. соч . В 7 т. Т. 1. М.:
Русские словари, 2003. C. 7 ‒68 .
Гусейнов 2017 – Гусейнов А.А . Философия по ступка как первая фило софия (опыт интерпрета -
ции нравственной философии М.М. Бахтина). Статья первая: Быть – значит поступать // Вопросы
фило софии. 2017. No 6 . С. 5 ‒15.
Каримов 2019 – Каримов А.Р . Эпистемология добродетелей. СПб.: Алетейя, 2019.
Карпов 2020 – Карпов К.В . Мудрость и интеллектуальные добродетели // Эпистемология и фи -
лософия науки. 2020. Т. 57. No 2 . С. 226 ‒230.
Касавин 2019 – Касавин И.Т. Эпистемология добродетелей: к сорокалетию поворота в анали-
тической фило софии // Эпистемология и фило софия науки. 2019. Т. 56. No 3 . С. 6‒19 .
References
Bakhtin, Mikhail M. (2003) “Toward Philosophy of the Act”, Bakhtin, Mikhail M., Collected Works
in 7 vols., vol. 1, Russkie slovari, Moscow (in Russian).
Barrotta, Pierluigi, Montuschi, Eleonora (2018) “Expertise, Relevance and Types of Knowledge”,
Social Epistemology, Vol. 32 (6), pp. 387‒396.
Battaly, Heather (2019) “Vice Epistemology Has a Responsibility Problem”, Philosophical Issues,
Vol. 29, pp. 24‒36.
Cassam, Quassim (2016) “Vice Epistemology”, The Monist, Vol. 99, pp. 159‒180.
Diethelm, Pascal; McKee, Martin. (2009) “Denialism: What Is It and How Should Scientists Re -
spond?”, European Journal of Public Health, Vol. 19, Iss. 1, pp. 2 ‒4.
Frank, David M. (2019) ‘Disagreement or Denialism? “Invasive Species Denialism” and Ethical Dis -
agreement in Science’, Synthese, URL: https://doi.org/10.1007/s11229-019 -02259-w
Garrow, John S. (2007) “How Much of Orthodox Medicine Is Evidence Based?”, BMJ, Vol. 335,
p. 951.
Guseynov, Abdusalam A. (2017) “The Philosophy of the Act as the First Philosophy (An Interpreta -
tion of Bakhtin’s Moral Philosophy). The Second Article. The First Philosophy as Moral Philosophy”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 7 (2017), pp. 5 ‒15 (in Russian).
Hookway, Christopher (1994) “Cognitive Virtues and Epistemic Evaluations”, International Journal
of Philosophical Studies, vol. 2, pp. 211 ‒227.
Karimov, Artur R. (2019) Virtue Epistemology, Aleteia, Saint Petersburg (in Russian).
Karpov, Kirill V. (2020) “Wisdom and Epistemic Virtues”, Epistemology & Philosophy of Science,
Vol. 57, No. 2, pp. 226 ‒230 (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2019) “Virtue Epistemology: On the 40 th
Anniversary of the Turn in Analytical Phi -
losophy”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 56, No. 3, pp. 6 ‒19 (in Russian).
Oreskes, Naomi; Conway, Erik M. (2010) “Defeating the Merchants of Doubt”, Nature, Vol. 465,
pp. 686 –687 .
118
Pohlhaus, Gaile (2012) “Relational Knowing and Epistemic Injustice: Toward a Theory of Willful
Hermeneutical Ignorance”, Hypatia, Vol. 27 (4), pp. 715‒735.
Roberts, Robert C., Wood, Jay W. (2007) Intellectual Virtues. An Essay in Regulative Epistemology,
Clarendon Press, Oxford.
Rorty, Amelie (1983) “Akratic Believers”, American Philosophical Quarterly, Vol. 20 (2), pp. 175‒
183.
Slater, Matthew H., Huxster, Joanna K., Bresticker, Julia E., LoPiccolo, Victor (2018) “Denialism as
Applied Skepticism: Philosophical and Empirical Considerations”, Erkenntnis, URL: https://doi.org/
10.1007/s10670‒018 ‒0054‒0
Turri, John; Alfano, Mark; Greco, John (2019) “Virtue Epistemology”, E.N. Zalta, Ed., The Stanford
Encyclopedia of Philosophy, URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/epistemology-
virtue/
Сведения об авторах
Author’s Information
ШЕВЧЕНКО Сергей Юрьевич –
кандидат философских наук,
научный сотрудник Института философии
Российской академии наук.
SHEVCHENKO Sergey Yu. –
CSc in Philosophy, research fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
ТУХВАТУЛИНА Лиана Анваровна –
кандидат философских наук,
научный сотрудник Института философии
Российской академии наук.
TUKHVATULINA Liana A. –
CSc in Philosophy, research fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
119
ВЫЧИСЛЕНИЯ В НАУКАХ О МОЗГЕ И СОЗНАНИИ:
АТАВИЗМ, МЕТАФОРА ИЛИ ЭВРИСТИКА?
От редакции. 19 декабря 2019 г. в Институте философии РАН в рамках регулярно -
го семинара «Междисциплинарные проблемы когнитивных наук» состоялся круглый
стол «Вычисления в науках о мозге и сознании: атавизм, метафора или эвристика?».
Ниже публикуются материалы, представленные тремя участниками дискуссии.
Алгоритмические явления в природе:
модель объяснения
© 2020 г.
В.И. Шалак
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: shalack@mail.ru
Поступила 04.02.2020
В настоящее время набирает силу тенденция алгоритмического моделиро -
вания явлений окружающего мира. Выдвинута и активно развивается идея
вычислительной Вселенной, все процессы которой имеют алгоритмический
характер. При попытке анализа алгоритмически порожденных последова-
тельностей явлений физической природы мы сталкиваемся с необходимо -
стью различать управляющие действия и порождаемые ими физические
процессы. В этой связи представляет интерес сравнительный анализ физи-
ческих процессов, описываемых в привычных терминах законов природы,
и физических процессов, имеющих выраженный алгоритмический харак-
тер. Отличительной чертой физических алгоритмов, которая и составляет
их основную ценность, является то, что физические алгоритмы реализуют
логически возможные, но физически невозможные переходы между явле-
ниями природы. На ряде примеров выявлены следующие отличительные
признаки физических алгоритмов: 1) ничтожно малая вероятность встре -
тить в природе; 2) деление на шаги; 3) последовательность шагов требуют
наличия управляющей (кибернетической) структуры, субъекта действия;
4) функционирование субъекта действия может быть описано антропоморф-
но, как следование правилам вида “Если A, сделай d, чтобы запустить фи -
зический проц есс f”; 5) “поломка” управляющей структуры приводит к на-
рушению выполнения алгоритма, но не нарушению законов природы.
Алгоритм в физической природе – это по следовательность физических
процессов, которые инициируются управляющей структурой, выступающей
в роли субъекта действия. Такое определение физического алгоритма охва-
тывает как живую, так и неживую природу. В мире людей алгоритмы про-
являются в навыках осмысленно оперировать предметами и создании арте -
фактов, наделенных алгоритмическими характеристиками.
Ключевые слова: алгоритм, закон природы, объяснение, управление, физи-
ческий алгоритм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -120 -124
Цитирование: Шалак В.И. Алгоритмические явления в природе: модель
объяснения // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С . 120 ‒124 .
120
Algorithmic Phenomena in Nature:
an Explanation Model
© 2020
Vladimir I. Shalack
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: shalack@mail.ru
Received 04.02.2020
The trend of algorithmic modeling of the phenomena of the surrounding world
is gaining strength at the present time. The idea of a computational Universe has
been put forward and is actively developing. All its processes are algorithmic
in nature. In this regard, it is of interest to analyze the relationship between phys-
ical processes described in the usual terms of the laws of nature and physical
processes of an algorithmic nature. Algorithmic processes are analyzed using
a number of examples. Distinctive features are: 1) a negligible probability of ac -
cidentally meeting them in nature; 2) the division into steps; 3) a sequence of
steps require the presence of a control (cybernetic) structure, a subject of action;
4) the functioning of the subject of action can be described anthropomorphically,
as following the rules of the form “ If A, perform d to start the physical
process f”; 5) “breakdown” of the control structure leads to a violation of the al-
gorithm, but not to a violation of the laws of nature. An algorithm in physical na -
ture is a sequence of physical processes that are initiated by a control structure
that acts as the subject of an action. Such understanding of a physical algorithm
covers both living and non-living nature. In the human world, we find algorithms
in various skills to operate intelligently with objects and create artifacts with al-
gorithmic characteristics.
Keywords: algorithm, law of nature, explanation, control, physical computation.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -120 -124
Citation: Shalack, Vladimir I. (2020) “Algorithmic Phenomena in Nature: an Ex -
planation Model”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 120 ‒124 .
В древности объяснение явлений окружающего мира заключалось в приписыва -
нии их воле богов. Разбушевалось море – Нептун сердится, сверкнула молния и про -
гремел гром – это Илья Пророк в небесах на колеснице проехал. Обилие языческих
богов позволяло давать объяснения любым явлениям и адресно обращаться к ним
с конкретными просьбами, чтобы повлиять на ход событий. Боги выступали в роли
субъектов действий, приводящих к тем или иным изменениям в окружающей среде.
Возникновение понятия закона природы положило начало формированию научно -
го мировоззрения, которое стало последовательно теснить богов в объяснении явле -
ний природы. Наблюдаемые изменения перестали быть результатом чьих-то действий,
а происходили в соответствии с объективными законами. Этот тренд значительно уси -
лился после Галилея, положившего начало математизации науки. Сегодня многие
люди вообще не видят необходимости в гипотезе бога и объясняют все одними лишь
законами природы.
С появлением теории вычислимости и развитием компьютерных технологий воз -
родилась идея объяснения мира в терминах результатов действий. На экране монитора
мы можем очень убедительно моделировать и полет камня, и вращение планет, и эво -
люцию живых существ. Почему бы не предположить, что весь мир – это большой ком-
пьютер? Так возникла глобальная теория вычислительной Вселенной [Fredkin 2003;
121
Ostroy 2002; Schmidhuber 1997]. Бит информации занял место демокритовского атома,
став элементарным кирпичиком мироздания, управляемого алгоритмами.
Несмотря на крайности, возрождающаяся в новом качестве тенденция объяснять
изменения природы в терминах алгоритмических действий, а не в терминах следова -
ния законам природы, интересна и заслуживает внимания. Особенно это касается яв -
лений живой природы. В статье Михайлова [Михайлов 2020] справедливо отмечено,
что “попытки построить номотетическую теорию самоорганизующихся систем
пока не принесли сколько-нибудь интересных результатов ”. Законы физики позволя-
ют с высокой точностью описать параболическую траекторию полета камня, но бес-
сильны объяснить, каким образом головастик превращается в лягушку. На помощь
приходят понятия ДНК, как хранилища информации, и алгоритма, который эту инфор -
мацию воплощает в живом существе.
1. Постановка задачи
A priori мы не знаем, насколько тесно понятие природы связано с понятием алго -
ритма [Родин 2020]. То, что некоторые явления адекватно описываются именно в алго -
ритмических терминах, не подлежит сомнению. Достаточно указать на часы на стене
или любой работающий компьютер. Поэтому нас будет интересовать ответ на следу -
ющие вопросы. Каковы внешние наблюдаемые признаки, по которым можно иденти -
фицировать алгоритмически порождаемые явления природы? Какова модель объясне -
ния алгоритмических процессов окружающего мира?
При всех достоинствах математических моделей алгоритмов [Turing 1936; Шалак
web] необходимо отметить, что в них оперируют символами, а не физическими объек -
тами. Различие между теоретическим понятием алгоритма и физически реализован -
ным в природе близко к различию между понятием прямой в геометрии и прямой, на-
черченной с помощью карандаша и линейки на листе бумаги.
2. Примеры физических алгоритмов
Мы видим Золушку, которая перебирает зернышки. В ее действиях понятно все,
кроме того, почему она это делает? После непродолжительного наблюдения мы прихо -
дим к выводу, что ее действия можно объяснить выполнением простых правил:
1. Если рука пуста, взять зернышко из большой кучки и оценить его.
2. Если зернышко хорошее, отложить в левую кучку.
3. Если зернышко плохое, отложить в правую кучку.
4. Если зернышек не осталось, остановиться .
Правила строго описывают то, что делает Золушка, но мы понимаем, что в любой
момент она может прервать скучный процесс, и это не будет нарушением каких-либо
законов, кроме поручения мачехи. Этот говорит о том, что процесс не является при -
чинно-обусловленным, а многое зависит от самой Золушки как субъекта действий.
Если сравнить с полетом камня, то его траектория с высокой точностью описывается
законами физики и он не может просто взять и остановиться, что стало бы нарушени -
ем этих законов.
Море. Дует ветер. Предметы, плавающие на поверхности, сносит по направлению
ветра, но парусное судно, меняя галсы, плывет против него. Зная площадь парусов,
куда направлен нос судна, скорость и направление ветра, это нетрудно объяснить с по -
мощью известных законов физики. Единственная проблема – как объяснить саму сме-
ну галсов? Приказы об этом отдает капитан, который управляет судном, но в любой
момент он может отправиться спать в каюту, и тогда судно начнет дрейфовать по вет -
ру, как и другие предметы на поверхности воды.
Движение судна можно объяснить как результат следования правилам:
1. Старт → Стать правым галсом с углом судна в 45° к направлению ветра
и включить счетчик N.
122
2. Если счетчик N < k, продолжать движение судна в выбранном направлении.
3. Если счетчик N ≥ k, развернуть судно, поменяв глас на противоположный, об -
нулив счетчик и заново включив его.
На заре появления паровых машин их работа требовала участия человека, кото -
рый, дергая рычаги, поочередно открывал и закрывал клапаны рабочего цилиндра.
Ввиду простоты эта работа иногда поручалась детям. Согласно легенде, однажды
смышленому мальчику надоело дергать рычаги, и он ремнями соединил их и рабочие
механизмы таким образом, что рычаги стали двигаться сами, открывая и закрывая
клапаны. То, что ранее определялось инструкциями, было замещено новыми струк -
турными связями частей паровой машины, которые взяли на себя роль управления ос -
новным физическим процессом.
Примеры можно продолжить. Каждый из них – это последовательность естествен -
ных физических процессов, которая сама по себе в природе не встречается, а форми -
руется и запускается промежуточными действиями некоторой управляющей структу -
ры, играющей роль субъекта управления. В одних случаях носителями этой структуры
являются люди, в других – особые механизмы, которые могут быть физически реали -
зованы по-разному, но на теоретическом уровне их функционирование описывается
одним и тем же набором правил.
3. Модель объяснения алгоритмических процессов в природе
Рассмотренные примеры позволяют выделить их общие черты.
1. В каждом случае мы имеем дело с некоторой временной последовательностью
явлений C1, C2,..., Ci,... Вероятность случайно встретить в природе такую после -
довательность практически равна нулю, но вопреки этому мы ее регулярно
встречаем.
2. Очередность явлений не может быть объяснена в терминах дедуктивно-номоло -
гической модели [Гемпель 1998]. Зная законы науки K мы не можем заключить,
что за Ci последует Ci+1.
3. Каждый переход от явления Ci к следующему Ci+1 опосредован некоторым про-
межуточным (управляющим) действием di по отношению к Ci, результатом чего
является di(Ci).
4. Переход от Сi к Ci+1 со стоит из двух шагов: Сi → 1 d(Сi) → 2 Ci+1, где первый
шаг – это управляющее действие, а второй – причинная связь явлений. Явление
Сi не является причиной явления Сi+1, и назначение управляющего действия d
заключается в том, чтобы из Сi породить причину d(Сi) явления Ci+1, описывае-
мую моделью Гемпеля: K, d(Сi) |– Ci +1.
4. Заключение
Алгоритмы в природе – это контейнеры выполняемых в определенном порядке
естественных физических процессов. Этот порядок не может быть объяснен простой
случайностью и требует существования управляющей (кибернетической) структуры,
играющей роль субъекта управления. Ее роль заключается в том, чтобы совершить
некоторое действие, результат которого послужит причиной начала другого естествен -
ного процесса. Конкретная физическая реализация управляющей структуры не зави -
сит напрямую от выполняемого ею алгоритма.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гемпель 1998 – Гемпель К.Г. Логика объяснения / Пер. О.А . Назарова. М.: Дом интеллектуаль-
ной книги; Русское феноменологиче ское общество, 1998 (Hempel, Carl G., The Logic of Explanation,
Russian Translation).
Turing, Alan M. (1936) “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungs -
problem”, Proceedings of the London Mathematical Society, Vol. 42, pp. 230 ‒265.
123
Ссылки – References in Russian
Михайлов 2020 – Михайлов И.Ф. Когнитивные вычисления и социальная организация // Во -
прос ы философии. 2020 . No 11 . С. 125‒128 (в печати).
Родин 2020 – Родин А. Вычисления в природе и природа выч ислений // Вопро сы философии.
2020. No 11 . С. 129 ‒132 (в печати).
Шалак web – Шалак В.И. Машина Тьюринга // Электронная фило софская энциклопедия. 2019.
T. 3 // https://www.elenph.org/library/collection/elphilenc/document/HASH01da89fe605d5da81ba2d0f9
References
Fredkin, Edward (2003) “An Introduction to Digital Philosophy”, International Journal of Theo -
retical Physics, Vol. 42, pp. 189‒247.
Mikhailov, Igor F. (2020) “Cognitive Computations and Social Organization”, Voprosy filosofii,
Vol. 11, pp. 125‒128 .
Ostroy, Alex (2002) God Is the Machine // http://www.wired.com/2002/12/holytech/
Rodin, Andrei V. (2020) “Computations in Nature and the Nature of Computations”, Voprosy
filosofii, Vol. 11, pp. 129 ‒132 .
Schmidhuber, Jürgen (1997) “A Computer Scientist’s View of Life, the Universe, and Everything”,
Foundations of Computer Science. Lecture Notes in Computer Science, Vol. 1337, pp. 201 ‒208 .
Shalack, Vladimir I. (2019) web Turing machine, Elektronnaya filosofskaya entsiklopediya, Vol. 3 //
https://www.elenph.org/library/collection/elphilenc/document/HASH01da89fe605d5da81ba2d0f9
Сведения об авторе
Author’s Information
ШАЛАК Владимир Иванович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.
SHALACK Vladimir I. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
124
Когнитивные вычисления и социальная организация*
© 2020 г.
И.Ф . Михайлов
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: ifmikhailov@gmail.com
Поступила 02.03 .2020
Моделирование вычислительных систем человеком изначально пошло в на -
правлении, обратном естественной эволюции. Необходима теория, объеди-
няющая физику и теорию вычислений (возможно, связывающая нарастание
«вычислительности» природных процессов с неравновесной термодинами-
кой). Для природных вычислений важен не столько их дискретный/кон-
тинуальный характер, сколько их параллельная архитектура. Последняя
является наглядным, хотя и косвенным, свидетельством эволюционного
происхождения естественных вычислительных систем. Случайные объеди-
нения клеток или особей, если они приводят к наращиванию вычислитель-
ной мощности и/или экономии энергетических затрат на вычисления, отби -
раются и закрепляются. Поэтому виды с более развитым мозгом вытесняют
тех, кто отстает по этому показателю, из определенных экологических ниш.
Таким же образом получают эволюционные преимущества виды с более
эффективной социальной организацией. В последнем случае объем мозга
уже может не иметь решающего значения, поскольку вычислительные зада -
чи распределяются по хорошо организованной сети, состоящей из ког -
нитивно нагруженных особей. Если принять, что социальные структуры
и процессы супервентны по отношению к структурам и процессам когни-
тивно-психологическим, а последние интерпретировать как (в каком-то
смысле) вычислительные, то первые также было бы естественно описать
как разновидность распределенных вычислений. В статье делается попытка
определить, какая именно из существующих концепций вычислений реле -
вантна задаче построения вычислительной социальной науки, предлагается
собственное определение вычисления и вычислительной системы. Также
рассматриваются методологические проблемы «натурализации» вычисле-
ний, определения механизма нарастания сложности и иерархичности есте -
ственных (в частности, социальных) вычислительных систем.
Ключевые слова: социальная наука, когнитивная наука, вычисление, алго-
ритм, закон, теория, онтология.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -125-128
Цитирование: Михайлов И.Ф. Когнитивные вычисления и социальная орга-
низация // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С. 125‒128.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного про ект а
No 18‒011‒00316 А «Когнитивные о снования социально сти».
125
Cognitive Computations and Social Organization*
© 2020
Igor F. Mikhailov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ifmikhailov@gmail.com
Received 02.03 .2020
For natural computing, it is not so much their discrete/continuum nature that
matters as their parallel architecture. The latter is a clear, albeit indirect, evidence
of the evolutionary origin of natural computational systems. Random associa-
tions of cells or individuals, if they lead to an increase in computational power
and/or energy efficiency of calculations, are selected and fixed. Therefore,
species with a more developed brain substitute those who lag behind in this indi-
cator in certain ecological niches. In the same way, species with more efficient
social organization receive evolutionary advantages. In the latter case, the brain
volume may no longer be crucial, since computational tasks are distributed over
a well-organized network consisting of cognitively loaded individuals. If we ac -
cept that social structures and processes are supervenient to cognitive and psy -
chological structures and processes, and the latter are interpreted as (in a sense)
computational, then the former would also be naturally described as a kind of
distributed computations. I make an attempt to determine, which of the existing
concepts of computation are relevant to the task of constructing computational
social science. A proprietary definition of computation and the computing sys -
tem is proposed. Also, considered are the methodological issues of the “natural -
ization” of computations, as well as those of determining the mechanism for
increasing the complexity and hierarchy of natural (in particular, social) compu -
tational systems.
Keywords: social science, cognitive science, computation, algorithm, law, the-
ory, ontology.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -125-128
Citation: Mikhailov, Igor F. (2020) “Cognitive Computations and Social Organi-
zation”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 125–128.
В рамках нашей дискуссии представлены следующие позиции. Владимир Шалак
[Шалак 2020] полагает, что в природе существуют алгоритмические процессы, кото -
рые, однако, нельзя считать вычислительными. Андрей Родин [Родин 2020] видит су -
щественную характеристику вычислений в символическом характере репрезентации
данных и на этом основании также не признает вычислительных процессов в природе.
Мне уже доводилось аргументировать в пользу позиции, которую я назвал «сла -
бым» компьютационализмом [Михайлов 2018; Mikhailov 2019a; Mikhailov 2019b]. Со-
гласно этому видению, применение вычислительной идиомы к биологическим, когни -
тивным и социальным сюжетам предполагает «ослабление» изначальной «сильной»
версии компьютационализма, которая, восходя к машине Тьюринга (МТ), оказалась
слишком антропоморфной для ее применения к природным процессам.
*
The reported study was funded by RFBR, project No. 18 ‒011‒00316 А “Cognitive grounds of so-
cial being”.
126
Философы и специалисты в области информационных наук, понимая ограничен -
ную применимость тьюринговой концепции [Turing 1936] для описания природных
вычислительных процессов, пытаются предложить альтернативы. Так, в последние
десятилетия широко обсуждается концепция вычислений на основе абстракции «меха -
низма» [McDermott 2001; Bechtel 2008]. Механизм как вычислительная система пони -
мается как пространственно-временное единство функционально определенных со -
ставных частей или элементов с достаточно большим числом возможных состояний.
Начальное состояние механизма рассматривается как «вход» вычислительного про -
цесса, конечное состояние – как его «выход».
Эта предельно абстрактная модель, действительно, способна охватить достаточно
широкий спектр природных процессов. Однако, на мой взгляд, она упускает из виду
некую интуитивно ясную суть вычислений, которая отличает их от других системати -
ческих процессов. Эта сущностная особенность, как представляется, хорошо схваты -
вается идеей Дэвида Марра о несводимых друг к другу уровнях всякого вычислитель -
ного процесса [Marr 2010, 24‒25], а также теорией аналоговой системы физического
устройства как «честной» (не-нестандартной) модели архитектуры и алгоритма неко -
торого вычисления, предложенной Б.Дж. Коплэндом [Copeland 1996]. Обе концепции
предполагают, что то, что на некотором «верхнем» уровне выглядит как вычисление
чего-то ради некоей цели, надстраивается над алгоритмической и физической реализа -
циями этого вычисления. При этом как собственно вычисление с его индуцированной
телеологией может быть реализовано более чем одним алгоритмом, так и алгоритм
может быть осуществлен на более чем одной аналоговой системе. Концепция меха -
низма, на мой взгляд, рискует отождествить вычисление и алгоритм с их аналоговой
реализацией.
Я бы предложил следующее определение вычислений, которое, как представляет -
ся, учитывает соображения, изложенные выше.
1. Вычисление – это процесс, осуществляемый вычислительной системой.
1.1 . Вычислительная система есть один из множества возможных механизмов не -
которой репрезентации.
1.1 .1 . Механизм есть взаимно однозначное соответствие между множеством воз -
можных действий и множеством возможных состояний.
1.1 .2 . Репрезентация есть отображение (mapping) формальных свойств одного про -
цесса в формальные свойства другого.
1.1 .2 .1. Процесс есть любая последовательность действий или состояний чего бы
то ни было.
1.1 .2 .2. Формальные свойства суть свойства, которые могут быть описаны на язы -
ке логики или математики.
Процесс, каждый шаг которого обусловлен формальными свойствами предыдуще -
го шага и/или других влияющих на него процессов, является потенциально вычисли -
тельным. Он может стать элементом актуального вычисления, если его свойства ре-
презентируются в другом процессе или сами являются репрезентацией.
Общество в этом контексте можно понять как супервентную когнитивную систе -
му, использующую сеть когнитивных аппаратов своих членов.
Согласно концепции макрокогниции Б. Хюбнера, «коллективные сообщества долж -
ны рассматриваться как распределенные когнитивные системы, если они состоят
из высокоинтегрированной сети механизмов и интерфейсов, которые принимают вход -
ные данные из окружающей среды и выполняют вычислительные процессы таким об -
разом, что могут порождать поведение на уровне системы, чувствительное к непред -
виденным обстоятельствам окружения» [Huebner 2014, 256].
Что касается интерфейсов «мозг – социум», то важнейшим из них является есте -
ственный человеческий язык, в основе которого лежит способность человеческого ко -
гнитивного аппарата к образованию предикативных связей: «когнитивная способность
мыслить предикативно сконструирована в контексте социального взаимодействия из со -
вокупности разнородных ресурсов, большинство из которых не являются когнитивны ми
127
и обычно даже внутренними для сознания ребенка, и чье основание и функции специ -
фичны и порождаются уникальными и быстро проходящими параметрами онтогенеза
человека» [Bogdan 2009, 46].
Общество, как и мозг, осуществляет параллельные (сетевые) вычисления для под -
держки когнитивных функций.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Turing, Alan M. (2004) “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsprob -
lem”, Copeland, Jack B. (Ed.) The Essential Turing. Seminal Writings in Computing, Logic, Philosophy,
Artificial Intelligence, and Artificial Life plus The Secrets of Enigma , Clarendon Press, Oxford, pp. 58‒90.
Ссылки – References in Russian
Михайлов 2018 – Михайлов И.Ф. Концепции вычислений в современных науках о человече -
ском познании // Философские проблемы информационных технологий и киберпро странства.
2018.No1(14).C.4‒22.
Родин 2020 – Родин А.В. Вычисления в природе и природа вычислений // Вопро сы фило софии.
2020.No11.С.129‒132.
Шалак 2020 – Шалак В.И. Алгоритмические явления в природе: модель объяснения // Вопро-
сы фило софии. 2020. No 11 . С. 120‒124.
References
Bechtel, William (2008) “Mechanisms in Cognitive Psychology: What Are the Operations?”, Philo-
sophy of Science, Vol. 75, pp. 983 ‒994 .
Bogdan, Radu J. (2009) Predicative Minds: the Social Ontogeny of Propositional Thinking , The MIT
Press, Cambridge, London.
Copeland, Jack B. (1996) “What is Computation?”, Synthese, Vol. 108, pp. 335‒359.
Huebner, Bryce (2014) Macrocognition: A Theory of Distributed Minds and Collective Intentionality ,
Oxford University Press, Oxford.
Marr, David (2010) Vision: a Computational Investigation into the Human Representation and Pro -
cessing of Visual Information, MIT Press, Cambridge.
McDermott, Drew V. (2001) Mind and Mechanism, MIT Press, Cambridge.
Mikhailov, Igor F. (2018) “Concepts of Computations in Modern Theories of Human Cognition”,
Filosofskie problemy informacionnyh tehnologij i kiberprostranstva , 1, Vol. 14, pp. 4 ‒22 (in Russian).
Mikhailov Igor F. (2019a) “Computational Knowledge Representation in Cognitive Science”, Episte-
mology & Philosophy of Science, Vol. 56, 3, pp. 138 ‒152.
Mikhailov Igor F. (2019b) “The Proper Place of Computations and Representations in Cognitive Sci -
ence”, Curado, Manuel, Gouveia, Steven S., ( eds.) Automata’s Inner Movie: Science and Philosophy of
Mind, Vernon Press, pp. 329‒348.
Rodin, Andrei V. (2020) “Computations in Nature and the Nature of Computations”, Voprosy
filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 129 ‒132 .
Shalack, Vladimir I. (2020) “Algorithmic Phenomena in Nature: an Explanation Model”, Voprosy
filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 120 ‒124 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
МИХАЙЛОВ Игорь Феликсович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
MIKHAILOV Igor F. –
CSc in philosophy, Senior Researcher
in the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
128
Вычисления в природе и природа вычислений
© 2020 г.
А.В. Родин
Институт философии РАН, 109240,
Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: rodin@iph.ras.ru
https://iphras.ru/rodin.htm
Поступила 02.03 .2020
Тезис Черча – Тьюринга дает определенный ответ на вопрос о том, что та -
кое вычисление, только в рамках привычных математических абстракций
и идеализаций, но не позволяет сказать, какие физические процессы следу -
ет считать вычислениями, а какие нет. Автор защищает точку зрения, со -
гласно которой символический характер вычислений является существен -
ной чертой этого понятия. Натурализация понятия вычисления не может
сводиться к выделению класса естественных процессов, которые можно
в некотором смысле считать моделями вычислений, но должна также вклю -
чать в себя натурализацию понятий об эпистемической агентности и симво -
лической репрезентации. Поскольку репрезентация – это фундаментальная
когнитивная функция, а символическая и лингвистическая репрезентация
играет фундаментальную роль в человеческих сообществах, натурализация
вычислительных подходов в науке не должна обходить стороной когнитив -
ные и социальные науки. Одна из функций философии по отношению
к точным наукам состоит в том, что философия дает этим наукам новые
идеи, которые в ряде случаев получают научное подтверждение и дальней-
шее развитие. Однако, по крайней мере начиная с Канта, философия играет
по отношению к науке также и критическую роль. Экспансия цифровых
вычислительных технологий во все сферы человеческой жизни, которая
происходит в последние годы, привела к тому, что метафоры «искусствен-
ного интеллекта» и «мира как компьютера» стали казаться само собой ра-
зумеющимися. На этом этапе философская критика вычислительного под-
хода в науке приобретает особенно важное значение.
Ключевые слова: физическое вычисление, тезис Черча – Тьюринга, симво -
лическая репрезентация.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -129 -132
Цитирование: Родин А.В . Вычисления в природе и природа вычислений //
Вопросы философии. 2020 . No 11. С . 129 ‒132.
129
Computations in Nature and the Nature of Computations
© 2020
Andrei V. Rodin
Institute of Philosophy Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: rodin@iph.ras.ru
https://iphras.ru/rodin.htm
Received 02.03 .2020
The Сhurch-Turing thesis gives us a definite answer to the question What is
computation? only as far as convenient mathematical abstractions and idealisa -
tions are assumed; generally, it does not allow one to say whether a given physi -
cal process qualifies as computation or not. The author defends a view according
to which the symbolic character of computation is an essential feature of this
concept. A concept of naturalised computation cannot reduce to a distinguished
class of natural processes, which qualify as models of computation in some
sense, but should also include some notions of epistemic agency and symbolic
representation. Since representation is a basic cognitive function, and since sym -
bolic and linguistic representations play a major role in human societies, a natu -
ralised account of computation should not bypass cognitive and social sciences.
An important role of philosophy with respect to exact sciences is to provide
these sciences with new ideas, some of which may later receive a scientific justi-
fication and bring about important scientific developments. However, at least
since Kant philosophy also plays a critical role with respect to the sciences.
The ongoing expansion of digital computational technologies into all areas of
human life leads us to the situation where the metaphors of “artificial intelli-
gence” and “world as computer” become to appear self-evident. At this point,
a philosophical critic of computational approaches in science becomes particu -
larly pertinent.
Keywords: physical computation, Church-Turing thesis, symbolic representation.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -129 -132
Citation: Andrei Rodin (2020) “Computations in Nature and the Nature of Com -
putations”, Voprosy filosofii, Vol. 11, pp. 129 –132.
Введение. Исторически понятие вычисления связано с арифметическими операци -
ями, то есть операциями с числами. Развитие символической алгебры начиная со вто -
рой половины XVII в., появление символических логических исчислений начиная
со второй половины XIX в. и, наконец, создание в XX в. и повсеместное внедрение
электронных вычислительных устройств привели к тому, что понятие вычисления ста-
ли понимать в более широком смысле, включая в объем этого понятия любые вос -
производимые процедуры над символическими выражениями и конструкциями неза -
висимо от их семантики. Говоря о вычислениях, мы будем иметь в виду вычисления
в широком смысле этого слова.
Математические модели вычислений и их физические реализации. Еще до того как
были созданы первые электронные вычислительные устройства современного типа, по -
нятия вычисления и вычислимости стало предметом систематического математико-ло -
гического анализа в работах К. Геделя, А.Н . Колмогорова, А.А . Маркова, П.С . Новикова,
Э. Поста, А. Тьюринга, А. Черча и других исследователей, которые в 1930‒1940-х гг.
создали теоретическую базу современной компьютерной науки. В частности, Черчем
130
и Тьюрингом были предложены разные варианты точного математического определе -
ния понятия вычисления, которые оказались экстенсионально эквивалентными: лямб-
да-исчисление [Church 1936] и машина Тьюринга [Turing 1936]. Утверждение о том,
что математические модели вычислений, предложенные Тьюрингом и Черчем, адек -
ватно уточняют общепринятое неформальное понятие о вычислении, называют тези -
сом Черча – Тьюринга (ТЧТ).
Математическая теория вычислимости, и в частности ТЧТ, с самого своего воз -
никновения привлекала внимание философов и в свою очередь была в значительной
мере мотивирована различными философскими идеями и соображениями. Мы ограни -
чимся рассмотрением специального эпистемологического вопроса, который касается
взаимоотношений между абстрактными логико-математическим понятиями о вычис-
лениях и вычислимости, с одной стороны, и конкретными вычислениями, производи -
мыми с помощью технических вычислительных устройств или других физических си -
стем, с другой стороны.
Абстрактная машина Тьюринга – это теоретический прототип вычислительного
устройства, который не учитывает физических ограничений реальных устройств, та -
ких как ограниченный объем памяти и ограниченная скорость вычислений. На первый
взгляд мы имеем здесь дело с привычной ситуацией, которая была описана и фило -
софски истолкована уже Платоном, при которой идеальный прототип технического из -
делия реализуется в виде материального артефакта с той или иной степенью прибли -
жения к этому идеальному прототипу. Однако, как я постараюсь сейчас показать,
случай машины Тьюринга заслуживает отдельного рассмотрения.
Физические вычисления и их символическая репрезентация. В современной фило-
софской литературе представлены различные позиции и аргументы по вопросу о том,
какие физические процессы можно считать вычислениями [Piccinini web]. Из дискус -
сии по этому вопросу можно сделать общий негативный вывод, который не зависит от
той или иной философской позиции. Этот вывод состоит в том, что ТЧТ достаточно
убедительно и определенно отвечает на вопрос о том, что такое вычисление, лишь по -
стольку, поскольку этот вопрос ставится в рамках привычных математических аб -
стракций и идеализаций. При попытке использовать ТЧТ в физических контекстах эта
определенность теряется, и вопрос о понятии вычисления вновь оказывается откры -
тым и допускает широкий спектр разных возможных ответов. Ниже мы приводим
свой ответ на этот вопрос, предполагая вслед за Тьюрингом и Черчем, что всякое вы -
числение имеет символический характер.
Говоря о символах в физическом контексте, необходимо различать символы-типы
и символы-токены, которые представляют собой материальные объекты или события,
которые можно отнести к соответствующему типу. Физический процесс, который яв -
ляется Тьюринговым вычислением, должен поддерживать подобную двухуровневую
структуру. Нужно также иметь в виду, что символы и символические конструкции
в обычном смысле слова выполняют функцию репрезентации, то есть используются че-
ловеком в качестве средства для указания на какие-то другие вещи или процессы. Опе-
рации со счетными камушками или подобными примитивными вычислительными ин -
струментами можно назвать вычислениями только в том случае, когда производящий
эти операции агент представляет с помощью этих камушков какие-то другие материаль -
ные предметы или теоретические объекты. Поэтому физический процесс можно считать
вычислением только в том случае, если в этот процесс вовлечен когнитивный агент, об -
ладающий способностью к символической репрезентации. Если вынести проблему вы -
числяющего агента и символической репрезентации за скобки и считать вычислением
вообще любой физический процесс, который в каком-то подходящем смысле является
моделью (реализацией) машины Тьюринга как абстрактной математической структуры
[Zuse 1967; Wheeler 1982; Шалак 2020], то можно легко прийти к бессодержательному
выводу о том, что вообще всякий физический процесс является тьюринговым.
Вычислительная парадигма в когнитивных и социальных науках. В отличие от фи-
зики и других естественных наук когн итивная наука использует вычислительный
131
подход в качестве базового. Игорь Михайлов предпринимает интересную попытку
распространить этот подход также и на социологию [Михайлов 2020]. Поскольку ре-
презентация является когнитивной функцией, а символическая (в частности, лингви -
стическая) репрезентация играет фундаментальную роль в человеческих сообществах,
вычислительный подход представляется в этих случаях более уместным. Тем не менее
и в этих случаях вычислительные математические модели когнитивной деятельности
сами по себе не дают никакого ответа на вопрос о природе символической репрезента -
ции. Экспансия цифровых вычислительных технологий во все сферы человеческой
жизни, которая происходит в последние годы, привела к тому, что метафоры «искус -
ственного интеллекта» и «мира как компьютера» стали казаться само собой разуме-
ющимися. На этом этапе философская критика оснований вычислительного подхода
в науке приобретает, на наш взгляд, особенно важное значение.
Источники – Primary Sources
Church, Alonzo (1936) “An Unsolvable Problem of Elementary Number Theory”, American Journal
of Mathematics, Vol. 58, 2, pp. 345‒363.
Turing, Alan M. (1936) “On Comp utable Numbers, with an Application to the Entscheidung s -
problem”, Proceedings of the London Mathematical Society, Vol. 42, pp. 230 ‒265.
Wheeler, John A. (1982) “The Computer and the Universe”, International Journal of Theoretical
Physics, Vol. 21, 6‒7, pp. 557‒572.
Zuse, Konrad (1967) “Rechnender Raum”, Elektronische Datenverarbeitung , Band 8, S. 336 ‒344 .
Ссылки – References in Russian
Михайлов 2020 – Михайлов И.Ф. Когнитивные вычисления и социальная организация // Во -
прос ы философии. 2020 . No 11 . С. 125‒128 (в печати).
Шалак 2020 – Шалак В.И. Алгоритмические явления в природе: модель объяснения // Вопро-
сы фило софии. 2020. No 11 . С. 120 ‒124 .
References
Mikhailov, Igor F. (2020) “Cognitive Computations and Social Organization”, Voprosy filosofii,
Vol. 11 (2020), pp. 125‒128.
Piccinini, Gualtiero (2017) web “Computation in Physical Systems”, Zalta, Edward N. (ed.) The
Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), URL: https://plato.stanford.edu/archives/
sum2017/entries/computation-physicalsystems/
Shalack, Vladimir I. (2020) “Algorithmic Phenomena in Nature: an Explanation Model”, Voprosy
filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 120 ‒124 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
РОДИН Андрей Вячеславович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
RODIN Andrei V. –
CSc in Philosophy, senior researcher
in the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
132
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Онтологическая система С.Л. Франка*
© 2020 г.
В.К. Чернусь
Национальный исследовательский университет – Высшая школа экономики,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: vlchernus@mail.ru
Поступила 17.04.2019
Онтологическая система С.Л . Франка может быть актуализирована в совре-
менном философском дискурсе как пример динамической философии и мо -
жет быть развита как онтология сознания, онтология культуры. С.Л. Франк
полагал, что человек не мыслим без культуры и составляет с ней антино -
мию. В современном мире ценность культуры девальвируется, онтология
культуры может служить одним из оснований в полемике вокруг ее аксио-
логического статуса. Целью статьи является краткое изложение онтологии
С.Л. Франка, выявление ее центрального ядра и исследование ее генезиса.
Методологией исследования являются критиче ский и герменевтический
подходы. Онтологию С.Л . Франка предлагается рассмотреть в антиноми -
стической форме ее постижения. В антиномию бытие и Бог включаются
антиномии сознание и культуры, а также свобода и зло . Источником онто-
логической системы является проблема кризиса культуры. Онтологизация
культуры возможна при онтологизации второй части антиномии – сознания,
которое включается (онтологизируется) в антиномию бытие и Бог путем из-
менения структуры интенционального акта. Антиномия свобода и зло обосно-
вывает идею: за пределами антиномии бытие и Бог нет ничего сущего. Де-
лается вывод о том, что, пытаясь разрешить проблему зла, а также поставить
предел распаду бытия, С.Л . Франк пытается не допустить распада Бога. Ма -
териалы статьи могут быть полезными в современных исследованиях в об-
ласти истории русской религиозной философии и онтологии.
Ключевые слова: С.Л . Франк, онтология, бытие и Бог, свобода и зло, созна -
ние и культура.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -133-143
Цитирование: Чернусь В.К. Онтологическая система С.Л . Франка // Вопро-
сы философии. 2020 . No 11 . С. 133‒143.
*
Статья подготовлена в ходе проведения исследования в рамках Программы фундаменталь -
ных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»
(НИУ ВШЭ) и с использованием средств субсидии в рамках государственной поддержки ведущих
университетов Ро ссийской Федерации «5‒100».
133
S.L. Frank’s ontological system*
© 2020
Vladimir K. Chernus
National Research University – Higher School Of Economics,
20, Myasnitskaya, Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: vlchernus@mail.ru
Received 17.04.2019
S.L . Frank’s ontological system can be actualized in modern philosophical dis-
course as an example of a dynamic, permanently developing philosophy, and can
be interpreted and later developed as an ontology of consciousness, an ontology
of culture. S.L. Frank believed that man is not conceivable without culture, com -
posing an antinomy with culture. In the modern world, in which the value of cul-
ture is devalued, the ontology of culture can serve as one of the reasons for
the controversy surrounding its axiological status. The purpose of the article is
a summary of the ontology of S.L. Frank, the identification of its central core, as
well as its genesis. The critical and hermeneutic approaches are the research
methodology. Ontology S.L. Frank is invited to consider in the antinomical form
of her comprehension: the antinomy of being and God includes the antinomies
of consciousness and culture, as well as freedom and evil. The source of the on-
tological system is the problem of the crisis of culture. The ontologization of cul-
ture is possible with the ontologization of the second part of the antinomy – con -
sciousness, which is included (ontologized) into the antinomy “being and God”
by changing the structure of the intentional act. The antinomy freedom and evil
substantiates the idea that there is nothing existing outside the antinomy of being
and God. It is concluded that, trying to solve the problem of evil, as well as to
put a limit on the decay of being, SL Frank is trying to prevent the disintegration
of God. The article may be useful in modern studies in the history of Russian re -
ligious philosophy and ontology.
Keywords: S.L. Frank, ontology, “being and God”, “freedom and evil”, “con-
sciousness and culture”.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -133-143
Citation: Chernus, Vladimir K. (2020) “S.L. Frank’s ontological system”, Vo-
prosy filosofii, Vol. 11, (2020), pp. 133‒143.
Вступление
Основные антиномии онтологии С.Л. Франка: «сознание и культура», «быт ие
и Бог», «имманентное и трансцендентное», «эмпирическая действительность и иде -
альное бытие», «свобода и зло». Некоторые из этих антиномий тождественны (с не -
которыми уточнениями), иные дополняют друг друга, третьи по-своему раскрывают
общий смысл. Но для того чтобы получить целостное представление об онтологии
С.Л. Франка, необходимо рассматривать все эти антиномии комплексно, учитывая за -
мысел философа. В онтологической системе С.Л. Франка на первый план выходит
проблема «онтологии культуры».
*
The article was prepared in the course of the research in the framework of the Basic Research Pro -
gram of the National Research University Higher School of Economics (HSE) and with the use of sub -
sidies within the state support of the leading universities of the Russian Federation “5‒100 ”.
134
Онтология культуры
«Кризис культуры» начала XX в. – одна из причин, побудивших С.Л. Франка при -
ступить к созданию собственной онтологической системы. Его онтология – это фило -
софское преодоление кризиса культуры, поиск ее новых оснований. Сама культура
становится одной из граней онтологии. Впервые к теме культуры С.Л. Франк обраща -
ется в 1905 г., когда они вместе с П.Б . Струве задумали написать на эту тему книгу.
Но дальше публикации первой главы дело не пошло. Философ писал о культуре в ос -
новном на раннем этапе своего философского пути. Тогда С.Л. Франк определял куль -
туру как совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человече -
ством и составляющих его духовно-общественное бытие [Франк, Струве 2001, 43].
Культура представляла для С.Л. Франка «...истинное сошествие на землю Духа Свя -
того в трудах и завоеваниях всего человечества» [Там же]. В своих первых статьях
С.Л. Франк сетует на то, что культура не является ценностью [Там же, 53], тогда как
все исторические достижения (например, реформы Петра I и Александра II) – куль -
турные явления. В тогдашнем обществе были сильны общественные течения, прямо
ставящие под сомнения такие ценности культуры, как толстовство и народничество.
Марксисты, не отрицавшие значения культуры, понимали ее вульгарно и утилитарно.
Такое обесценивающее отношение к культуре наблюдалось во всем российском обще-
стве. В такой атмосфере С.Л. Франк пытается отстоять ценность культуры. Непонима -
ние ее важности философ интерпретирует не иначе как недоразумение [Там же, 44].
Борьба за культуру становится для С.Л. Франка борьбой за человека. Подобную точ-
ку зрения на философию С.Л. Франка разделяют В.Н . Порус [Порус 2012а] и Е.К . Кар-
пенко [Карпенко 2012]. По мнению В.Н . Поруса, «...вся философия С.Л. Франка – пре-
возмогание скорбного чувства богооставленности мира и человека» [Порус 2012а
, 371].
Богооставленность является результатом духовного ослепления человечества, которое
отвернулось от него, и мир стал исключительно миром эмпирической действительности.
У человека сохранилась лишь культура, в которой сохранилась идея Бога и человека.
Отношение человек-культура В.Н. Порус рассматривает в контексте проработанной
С.Л. Франком идеи всеединства [Порус 2012б
, 378], указывая на то, что всеединство че-
ловечества, преодолевающее индивидуализацию, то есть распад бытия (а следователь -
но, и культуры. – В.Ч .), может быть достигнуто соединенными усилиями духовных пас-
тырей. Философ хотел вывести новые принципы культуры из самих оснований бытия.
Отсюда закономерный вывод: философия культуры С.Л. Франка «...есть прежде всего
онтология». Культура есть категория, которая расширяется до бытия. Бытие включает
в себя культуру, но ею не исчерпывается.
Необходимость онтологизации обоих начал антиномии культура – сознание за-
ключается в том, что погруженное в бытие сознание и погруженная в бытие культура,
как совокупность этических и эстетических ценностей, дополняют друг друга. Созна -
ние, встречаясь с культурой внутри бытия, преображается, воспринимает этику и эсте -
тику культуры. Культура также преображается в бытии, обретая самосознание, кото -
рое передает ей сознание, воспринявшее ценности культуры.
После революции, осмысливая уже в эмиграции произошедшие события, С.Л. Франк
пишет работу «Крушение кумиров» [Франк 2010] В ней помимо крушения кумиров
революции и политики он говорит и о крушении кумира культуры. «Мы восхищались
культурой Европы и скорбели о культурной отсталости России. В Европе мы во всем
усматривали признаки “культуры”: в обилии школ, во всеобщей грамотности, ...в ува-
жении власти к правам граждан, в жизненном комфорте» [Там же, 210]. То есть восхи-
щались европейской культурой
1
.
Причину краха европейской культуры С.Л. Франк видит в том, что она отказыва -
ется погружаться в бытие как свое трансцендентное основание, предпочитая самосто-
ятельный путь, укорененный исключительно в сознании. Секуляризация, воспетая
в Новое время, для С.Л. Франка есть отчуждение, отторжение культуры и человече -
ского сознания от бытия и космоса. Cознанию присущи антиномии, которые, переходя
135
в культуру, разрушают и сознание, и саму культуру. В такой культуре С.Л. Франк
не видит смысла и предлагает распрощаться с верой в культуру [Ермичев 2012, 65].
Но распрощаться именно с верой в культуру как иллюзию сознания.
Альтернатива иллюзии сознания – изменение структуры интенционального акта.
Человек должен обратить свой взор внутрь себя, к имманентно присутствующему
в нем Богу, и в Нем обрести смысл жизни. Так мысль С.Л. Франка от идеи культуры
переходит к идее онтологии культуры, основания которой он находит в Боге (отсюда
панентеизм), и к идее создать целостную онтологическую систему, в которую культура
войдет с обновленным онтологическим статусом.
Панентеизм как онтологическое допущение С.Л . Франка
Поскольку бытие трансцендентно и имманентно сознанию, а Бог является лич -
ным началом Абсолюта и также имманентен и трансцендентен сознанию, то, согласно
С.Л. Франку, единство имманентности и трансцендентности Бога и бытия выражается
в концепции панентеизма.
Панентеизм – это религиозно-философское учение, согласно которому мир пребы -
вает в Боге, однако Бог не растворяется в мире (как в пантеизме). Бог присутствует
во всех вещах, включает в себя Вселенную, но также находится вне ее. Некий аспект
Бога является трансцендентным по отношению к окружающему миру. В панентеизме
Божественное рассматривается одновременно как трансцендентное и имманентное.
Концепция панентеизма становится удобным фундаментом для построения философ -
ской системы С.Л. Франка, так как уже в основании присутствует идея единства начал
имманентного и трансцендентного.
По мнению С.Л. Франка, само христианство по своему существу является панен-
теизмом [Франк 2000a
, 207], то есть признанием укорененности человека и мира
в Боге, имманентного присутствия божественных сил, присутствии Божественного су -
щества в самом творении. Здесь он ссылается на Николая Кузанского, с его идеей
«единства Творца в Творце и творении». Такая трактовка христианства, по мнению
С.Л. Франка, позволяет сочетать религиозный радикализм (веры в верховенство абсо -
лютной правды Божьей над всеми силами мира сего) – с религиозным реализмом
(с терпимым, любовным отношением к святыне человеческого и мирового бытия, хотя
и затемненного и искаженного силами греха).
П.П. Гайденко отмечает, что С.Л. Франк использует панентеизм для преодоления
пантеизма философии всеединства с помощью монодуализма [Гайденко 2001, 285].
В отличие от пантеизма, который отождествляет Бога и мир, панентеизм признает лич-
ное начало в Боге и стремится сохранить дуализм между Богом и миром, настаивая
на их изначальной нераздельности.
Следует подчеркнуть связь между «принципом антиномистического монодуализ -
ма» и панентеизмом в философии С.Л. Франка. Сама идея панентеизма антиномистич -
на. На это указывает Ф. Буббайер [Буббайер 2001, 195], ставя вопрос: если человек
связан с Богом и находится внутри Бога то, в ч ем различие между Богом и человеком?
Оно стирается. С.Л. Франк сознавал эту трудность и пытался преодолеть ее, прибегая
к своему излюбленному методу сближения противоположностей. Опираясь на идеи
Николая Кузанского, он утверждал, что «...мир не есть ни сам Бог, ни нечто-то логиче-
ски “иное”, чем Бог, и в этом смысле ему “чуждое” – мир это “одеяние”, “ иное самого
Бога” <...>, в котором “раскрывается”, “выражается” Бог» [Франк 2007, 195]. Творец
и творение составляют единство, не устраняющее их различия и противоположности.
Человеческая мысль, постигая Творца в этом единстве, постигает «истинное существо
Бога», преодолевает «стену противоположностей», вступает в «...рай совпадения про -
тивоположностей» [Франк 2000а
, 320].
С.Л. Франк считал, что «...мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог
не может без остатка вместиться в мире» [Франк 2010, 417]. Философ интерпретиру-
ет благую весть христианства как «...весть об укорененности человеческой жизни
136
в свете божественного Логоса, то есть Бога» [Франк 2000б
, 94]. Идея панентеизма
и укорененности человека в Боге необходима ему для того, чтобы утвердить неразрыв -
ную связь между идеей Бога и идеей человека, то есть оправдать идею «Богочело -
вечности», о чем он говорит в предисловии к работе «Реальность и человек». Как от -
мечает Петер Элен, «...понятие Богочеловечества образует стержень религиозной
философии и антропологии С.Л. Франка» [Элен 2012б
, 214] и впервые встречается
в статье «Очерки по философии культуры», написанной в 1905 г.
«Всеединство» как онтологический принцип
Философию С.Л. Франка называют философией всеединства, подразумевая преем -
ственность с идеей всеединства Вл. Соловьёва. Тем не менее последние исследования
показывают, что С.Л. Франк изначально вкладывал в эту идею несколько иной смысл.
Филипп Буббайер указывает (ссылаясь на Филипа Свободу), что прилагательное «все-
единый» С.Л. Франк стал употреблять в 1909 г., в связи с работами Гёте и Спино -
зы, а не Вл. Соловьёва [Буббайер 2001, 111]. Сам С.Л. Франк в письме своему другу
Л. Бинсвангеру признавался, что в молодости был под сильным влиянием Б. Спинозы:
«Моя философская метафизическая основная интуиция состоит (и всегда состояла)
в сочетании платоновского дуализма между тем и этим светом, внутренней духовной ре-
альностью и эмпирически-рациональной действительностью (который показан в “Con-
naisance et l’Être” как двойственность интуитивного и предметного мира, а ныне –
как двойственность “Царства Божьего” и “этого мира”) с пантеистическим мотивом
(в юности я даже был восторженным спинозистом), что и весь этот свет по коренной
своей сути есть не что иное, как откровение того света в его инаковости» [Франк
1941].
Всеединство тождественно абсолютному бытию, вне его ничего нет. Концепция
всеединства как нового культурного основания общества разрабатывается С.Л. Фран -
ком в книге «Духовные основы общества» [Франк 1992]. Главная мысль данной рабо -
ты заключается в том, что общество больно, но есть церковь, где присутствует незри -
мо Бог. Это точка соединения божественного и человеческого, все общество призвано
стать церковью. Но для того, чтобы создать новое общество-церковь, необходимо пре -
одолеть субъект-объектный дуализм. С этой целью С.Л. Франк начинает выстраивать
сложное учение о бытии-реальности.
Если всеединство все объемлет, то в панентеизме все присутствует в Боге. Но если
все присутствует в Боге и в бытии, и вне их ничего нет, значит, небытие тоже погружа -
ется внутрь бытия и Бога. Так С.Л. Франк подходит к проблеме зла.
Проблема зла
Проблему существования зла в философии панентеизма можно сформулировать
следующим образом: если все находится в Боге, и все является бытием, и нет ничего
за пределами Бога и бытия, то откуда берется зло? При условии, что Бог всеблаг
и всесовершенен.
С.Л. Франк считал себя последователем Платона и неоплатонизма: «Если нужно
непременно приписаться к определенной философской “секте”, то мы признаём себя
принадлежащими к старой, но еще не устаревшей секте платонников» [Франк 2000а
, 40].
Г.В. Флоровский отмечает, что источником философии С.Л. Франка выступает не Еванге-
лие, а платонизм, и само Евангелие философ воспринимает в категориях платонизма,
оставляя без внимания то, что в его рамках не вмещается [Флоровский 1954, 151].
С.Л. Франк приступает к проблеме зла в последней, десятой главе «Бог и мир»
своего главного труда – «Непостижимое» [Франк 2007]. Он, вслед за Платоном, счита -
ет, что «... зло как таковое есть небытие, реальность, как отпадение от бытия».
Носителем «добра» и «правды» у С.Л. Франка выступает «Божество» или «Бог-со -
мной», или «Святыня», «идеальное бытие», которое является родиной души. Философ
137
задается вопросом: как можно примирить реальность Бога, в котором он не сомневает -
ся, с фактом мирового зла? На первый взгляд в рамках концепции панентеистического
всеединства возникает противоречие, которое, по мнению С.Л. Франка, рационально
разрешить невозможно. Если допустить, что зло существует в Боге и Бог ответственен
за зло, то Бог не всеблаг. Если допустить, что нечто существует вне Бога, в частности
зло, над которым Бог не властен, то Бог не всемогущ. Следовательно, рациональное
разрешение противоречия между фактом зла и реальностью Бога приводит к отри -
цанию либо всеблагости Бога, либо Его всемогущества. С.Л. Франк не соглашается
ни с тем, ни с другим выводом.
Причина возникновения зла в бытии, а следовательно, в Боге, который включает
в себя бытие – это тайна и предел всякого философствования. Если бы С.Л. Франк
продолжил исследовать тему «границы» между Богом и «не-Богом», то, вероятно, мы
получили бы в конечном счете наиболее разработанную теорию об источнике зла.
По мнению С.А . Левицкого, «С.Л. Франк мог бы попытаться разрешить проблему
теодицеи в духе того, как он разрешает основные антиномии: признать, что Божество
находится “по ту сторону добра и зла” и что в свете металогического единства са -
мая эта противоположность “снимается” в усмотрении “высшей гармонии”» [Левиц -
кий 1975, 379]. Но С.Л. Франк был слишком заинтересованным мыслителем (прежде
всего этически), чтобы мыслить Божество, находящееся за пределами добра и зла. «В
проблеме теодицеи, – делает вывод Левицкий, – всегда предельно ясная и последова -
тельная мысль С.Л. Франка как-то обрывается, словно мыслитель не хотел встретить -
ся с этой проблемой лицом к лицу» [Так же 1975, 380].
В.К . Кантор формулирует проблему зла в философии С.Л. Франка следующим об -
разом: если Бог сотворил мир и Бог есть свет, то как он мог сотворить тьму? Гёте
(в согласии с древними греками) видел свет сотворенным из тьмы хаоса, у С.Л. Фран -
ка же выходит, что свет сам сотворил тьму. Такова метафизическая задача, которую
мыслитель пытается разрешить [Кантор 2012, 292]. На этот вопрос можно ответить,
что Бог, согласно С.Л. Франку, тьма, зло, небытие – это не есть нечто сущее, а если
они не существуют в онтологическом смысле, то как Бог их мог сотворить? Бог творит
только сущее. Тьма, зло и небытие включены в бытие и в Бога и, согласно принципу
антиномистического монодуализма, трансцендентны и имманентны Богу и бытию.
Небытие не может быть чем-то сущим в силу своего определения. Актуализация
небытия происходит в эмпирической действительности в виде проблемы зла, которое
уже в свою очередь трансцендентно бытию и Богу. Но даже актуализированное небы -
тие не становится чем-то сущим, что не противоречит эмпирическому факту его нали -
чия в эмпирической действительности. Актуализированное небытие не может стать
чем-то сущим, так как его актуализация в бытии происходит вопреки воле Бога,
а только Бог способен творить и актуализировать сущее. Точнее можно сказать, что
небытие не пытается себя актуализировать в бытии, но заменить собой бытие, а для
того, чтобы его заменить; оно стремится бытие разрушить, что эмпирически выража -
ется в проблеме зла.
Проблема зла разработана С.Л. Франком весьма основательно. Он принимает всю
ее сложность, признает зло частью эмпирической действительности, но отказывает
ему в онтологическом статусе: зло не есть нечто сущее, а есть точка прорыва небытия
в бытие. Если бытие актуально, то небытие потенциально. Небытие не стремится
стать бытием, оно пытается стать очередной антиномией – актуальным небытием. Как
любая, взятая отдельно от бытия антиномия, с присущим ей принципом энтропии, ак -
туализированное небытие, раздираемое имманентными противоречиями, пытается за -
местить и уничтожить актуальное бытие, а затем и все сущее, чтобы в конце этого кос-
мологического цикла вернуться в свое изначальное потенциальное состояние. Бытие,
как полнота всего сущего, необходимо включает в себя небытие как потенциальность,
стремящуюся стать актуальностью. Эмпирически это выражается в проблеме зла:
через «...всеединство бытия проходят трещины, зияют бездны бытия – бездны зла».
Объяснение этой проблемы С.Л. Франком, вопреки критике, – одна из вершин его
138
философии. Именно в решении проблемы зла обретает смысл человеческое существо -
вание, объединяются божественное и человеческое. Бог и человек совместными уси -
лиями призваны поставить преграду актуализирующемуся небытию и таким парадок -
сальным образом разрешить остальные антиномии бытия, так как перед лицом угрозы
небытия все антиномии приобретают металогическое единство.
В противостоянии со злом созидается культура и бытие. Поэтому смысл жизни для
С.Л. Франка – постоянное духовное усилие, непрестанная духовная борьба, несмотря
на невозможность очевидной победы в этой борьбе. Эта духовная борьба со злом он -
тологизирует сознание. Поставив зло (грех) на границу постижимого и непостижимо -
го, философская мысль С.Л . Франка подошла к границе рациональности и тем самым
к разрешению всех антиномий бытия.
Онтологизированная свобода
Проблему свободы в философии С.Л. Франка можно сформулировать следующим
образом: если сознание погружено в бытие, в центре которого Бог и вс е в Боге, как
возможна человеческая свобода и свобода как таковая?
Согласно С.Л. Франку, «...Бог есть первооснова реальности, мыслимая как един-
ство актуальности и потенциальности, и в этом смысле Бог есть сущая свобода – сво-
бода не как произвол и неопределенная возможность, а как вечное самотворчество
и самоосуществление, как абсолютный творческий динамизм, в котором категория
завершенного бытия и творческой жизни совпадают» [Франк 2003, 364]. Этой выс-
шей, подлинной свободой обладает (в умаленной форме, присущей тварному суще -
ству) и человек, «образ и подобие Божие», поскольку он тоже есть реальность как
единство актуальности и потенциальности и как личность проявляет себя в форме са -
мотворчества и самоосуществления. Он реализует свою свободу как потенциальность,
которая в нем слита с актуальностью и пронизана ею. Но как только личность челове -
ка утрачивает связь с божественным началом, его свобода теряет единство с актуаль -
ностью и становится чистой потенциальностью, то есть бесформенностью, хаосом,
условием возможности греха (зла). Иными словами, укорен енность в Боге, согласно
С.Л. Франку, есть подлинная свобода, а отпадение от Бога – потеря свободы.
В «Духовных основах общества» С.Л. Франк утверждает, что свобода – это
не некое абсолютное, «прирожденное» право человека, а его первичная обязанность,
и как таковая она есть онтологическая первооснова человеческой жизни [Франк 1992,
243]. Поэтому «...всякий отказ от свободы есть духовное самоубийство, всякое поку -
шение на свободу другого есть покушение на убийство в н ем человека» и превраще-
ние «образа и подобия Божия» в животное [Там же]. Отсюда принципиальное значе -
ние свободы для жизни общества как соборной жизни человека, сущность которого
состоит в его богочеловечестве, в его связи с высшим, божественным началом, а зна-
чит, и в свободе. Следовательно, вне свободы человеческое общество немыслимо.
Этим С.Л . Франк обосновывает идею онтологии культуры как соборности, существо
которой составляет церковь – « ...единство людей в святыне, утвержд енность челове-
ческого общения в Боге» [Франк 2010, 443].
Подобную точку зрения косвенно поддерживает Петер Элен, указывая на то, что
понятие богочеловечества – стержень философии и антропологии С.Л. Франка [Элен
2012а
, 442]. Уже в ранней своей статье «Очерки философии культуры» философ писал
о трансцендентной связи культуры с личностью, о «точке бытия», где «...мир идеала
скрещивается с миром действительности и творение абсолютных ценностей совмеща -
ется с их реализацией в эмпирической жизни» [Франк 2001б
, 46]. Дух воплощается
в земных вещах.
Свобода – как таковая она (подобно любой категории философии С.Л. Франка) со -
держит в себе антиномии. Развивая мысль философа, можно предположить, что он по -
мещает свободу внутрь бытия для того, чтобы имманентные антиномии ее не разру-
шили. С этой же целью внутрь бытия погружаются и другие категории, с помощью
139
которых познается бытие: сознание, культура. Если взять эти категории как таковые,
вне бытия, то сами по себе они разрушаются из-за имманентных противоречий, но
в бытии они преображаются.
Бытие же в философии С.Л. Франка можно уподобить куполу, под которым пребы -
вает и преобразуется все сущее. Свобода, будучи помещенной в актуальное бытие,
становится его частью. Но в таком случае она хоть и разрешит свои имманентные про -
тиворечия, но перестанет быть свободой.
Металогическое единство бытия и реальность
В работе «Непостижимое» [Франк 2007] С.Л. Франк совершает две операции:
(1) он помещает Ungrund (небытие) внутрь бытия и (2) говорит о Боге как о Божестве
и Святыне. Первая операция необходима для того, чтобы показать, что ничего нет, по -
мимо бытия, пусть даже это приводит к антиномии в виде проблемы зла, а вторая –
чтобы представить феноменальное и ноуменальное в металогическом единстве.
Бог присутствует в ноуменальном мире, но эмпирическая действительность –
в феноменальном. Бог трансцендентен миру, но философ показывает его также имма -
нентным миру (его имманентность раскрывается в нашем сознании). Ради этого он
пытается соединить феноменальный и ноуменальный миры, которым дает множество
имен: непостижимое, реальность, бытие, всеединство. Все эти категории раскрыва-
ют разные грани единого. Исходя из антиномии ноуменального и феноменального,
С.Л. Франк наделяет ноуменальное свойствами феноменального (Божество) и наобо -
рот (реальность). По его замыслу, должно возникнуть металогическое единство бытия,
в котором присутствуют оба начала. Металогическое единство доступно сверхрацио -
нальному познанию, в котором важную роль играет принцип антиномистического
монодуализма. Ключом к пониманию С.Л. Франка служит соотношение Бога и челове -
ка и категории реальность в его философии, в которой взаимодействуют божествен -
ное и человеческое.
Реальность, согласно С.Л. Франку, это пространство, где божественное соприка -
сается с человеческим. Это единство эмпирической действительности и идеального
бытия. Единое пространство, которое непостижимо для разума, ориентированного
на познание лишь эмпирической действительности, но доступно познанию сверхра -
циональному. В реальности все в Боге, и вне реальности нет ничего. Даже небытие
помещено в бытие, а бытие – в Бога. С .Л. Франк называет это трещиной в бытии.
Но эта трещина преодолевается совместными усилиями Бога и человека.
Для С.Л. Франка «...реальность непостижима, поскольку под постижением мы ра-
зумеем непосредственное усмотрение существа, познаваемого в форме понятия. Ибо
реальность есть по самому существу нечто иное, чем всякое частное содержание,
улавливаемое в понятии. < ...> Она есть конкретная, полновесная, самодовлеющая
полнота – в отличие от отвлеченного содержания, в котором объект мысли определя -
ется как нечто частное через отличие его от “иного”» [Там же, 77]. Иными словами,
мы можем уловить в понятии лишь часть реальности, а не всю реальность, и как толь -
ко мы пытаемся логически охватить реальность, мы, вопреки своему замыслу, превра-
щаем ее «...в особое понятие, то есть в отвлеченное частное содержание». Поэтому
С.Л. Франку и нужен принцип «антиномиcтического монодуализма», чтобы посред -
ством антиномистичных суждений улавливать все большую и большую часть реаль-
ности. Именно в этом и состоит задача философии, которую С.Л. Франк [Франк 2010,
301] понимает как конкретную науку, направленную на всеединство, которая имеет
дело с реальностью во всей ее полноте.
По мнению П.В. Алексеева [Алексеев 1992, 8], духовная реальность для С.Л. Фран-
ка важнее эмпирической действительности, у философа есть иерархия бытия. Она
остается в нем, даже тогда, когда человек ее не замечает. Внутренний мир, собственная
душа более важна для человека, чем эмпирическая действительность. С такой оценкой
можно поспорить, так как философия С.Л. Франка в значительной мере направлена
140
на спасение культуры. Если бы для философа дух действительно имел примат над
бытием, он не слишком бы сокрушался над падением нравов и кризисом культуры.
Но онтология и гносеология С.Л. Франка направлены спасение культуры.
Онтологическая система С.Л . Франка
Философ последовательно рассматривает в составе антиномии «бытия-Бога» раз -
личные составляющие в их антиномистическом единстве и в антиномистической фор -
ме их постижения: сознание и культура; зло и свобода. Можно сказать, что все эти
составляющие входят в архитектонику его онтологии. Любая категория, рассматривае-
мая отдельно, в отрыве от бытия, подвержена имманентным противоречиям, и только
в единой онтологической системе, в бытии, эти противоречия разрешаются, и каждая
из категорий вносит свой вклад в бытие.
Сознание в составе бытия становится его самосознанием, но при этом не утрачи -
вает субъектность. Человек обретает смысл жизни в сотворчестве с Богом. Культура
обогащает человеческую личность, которая, в свою очередь, перенося культуру внутрь
Бога и придавая ей новое основание, становится актором, актуализирующим ее имма-
нентные здоровые силы. Культура, укорененная в бытии, укореняется в Боге, стано -
вится вечной, ее пространство расширяется до всего бытия, но и сама она дополняет
бытие эстетическими и этическими ценностями. Проблема зла становится точкой со -
единения божественных и человеческих усилий в воспрепятствовании актуализации
потенциального небытия, стремящегося заместить собой бытие. Кроме того, проблема
зла заставляет включить в онтологическую систему категорию свободы. Свобода,
погруженная в бытие, сначала делает бытие антиномистичным, но это внутреннее
противоречие разрешается в Боге, стирающем грань между быть и иметь. Таким обра -
зом, содержание бытия исполняется духом свободы. Возникает онтологизированная
антиномия «бытия и свободы». Онтология С.Л. Франка динамична. Антиномии сооб -
щают ей постоянное движение. Эмпирическая действительность в составе бытия бес -
конечно расширяет его границы, включая в него вс е существующее, вне которого ни -
чего нет.
Одним из источников философской системы С.Л . Франка является кризис культу-
ры. Антиномии сознание и культура и бытие и Бог порождают его онтологическую
систему. Онтологизация первой антиномии происходит посредством антиномистиче-
ского монодуализма и доказательством антиномии металогического единства имма-
нентного и трансцендентного, что, в свою очередь, приводит философа к идее мета -
логического единства ноуменального и феноменального, которое есть металогическая
реальность.
Краеугольный камень философии С.Л. Франка – это антиномия человек-культура:
человек немыслим без культуры. Онтологическая система С.Л. Франка циклична, она
начинается с этой антиномией, и ею же заканчивается, вводя исследователя в беско -
нечный герменевтический круг.
С.Л. Франк выводит из идеи всеблагости Бога идею того, что Он хочет сохранить
бытие как металогическое единство всего сущего, в том числе и эмпирической дей -
ствительности. Исходя из антиномии бытие-Бог, окончательное разделение миров на
феноменальный и ноуменальный является для С.Л. Франка не только трещиной в бы -
тии, но трещиной в Боге. Необходимо понимать, что своим онтологическим проектом
С.Л. Франк не только стремится к устранению трещины в бытии, но и к устранению
распада Бога.
Примечания
1
«Кумир “революции” и кумир “политики вообще” рухнули в нашей душе преимущественно
под впечатлением опыта русской революции. Но есть еще другой кумир, в каком-то смысле родствен -
ный им и с ними связанный, который тоже потерпел крушение или по крайней мере пошатнулся под
141
влиянием, главным образом, иного опыта – опыта, так сказать, всеевропейского, под впечатлением
мировой войны и по слевоенного Духовно-общественного состояния мира. Этот кумир мы назов ем
не сколько неопределенным именем «кумира культуры». [Франк 2010, 221].
Источники – Primary Sources in Russian
Левицкий 1975 – Левицкий С.А . С.Л. Франк // Русская религиозно-философская мысль XX века.
Питтсбург: Отдел славянских языков и литератур Питтсбургского университета. 1975 (Levitsky,
Sergey A. (1975) “S .L . Frank”, Russian religious and philosophical thought of the XX century ,
in Russian).
Флоровский 1954 – Флоровский Г.В. Религиозная метафизика С.Л. Франка // Сборник памяти
Семена Людвиговича Франка. Мюнхен: [Б. и.] . 1954 (Florovsky, George V. (1954) S.L. Frank’s
religious metaphysics. Collection of the Memory of Semen Lyudvigovich Frank, in Russian).
Франк 1941 – Франк – Бинсвангеру, 16 мая 1941 // Буббайер Ф. С.Л. Франк: жизнь и творчество
русского философа. М.: РОССПЭН, 2001. С. 111 (Frank to Binswanger, May 16, 1941, in Russian).
Франк 1992 – Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992 (Frank, Semen L.,
The Spiritual Foundations of Society, in Russian).
Франк 2003 – Франк С.Л . Реально сть и человек. М.: АСТ, 2003 (Frank, Semen L., Reality and
Man, in Russian).
Франк 2007 – Франк С.Л. Непостижимое. М.: АСТ, 2007 (Frank, Semen. L ., Incomprehensible,
in Russian).
Франк 2010 – Франк С.Л. Крушение кумиров. М.: АСТ, 2010 (Frank, Semen L., The Downfall
of Idols, in Russian).
Франк, Струве 2001 – Франк С.Л., Струве П.Б. Очерки фило софии культуры // С.Л . Франк.
Непрочитанное... М.: Московская школа политических исследований, 2001 (Frank, Semen L.,
Struve, Petr B., Sketches of the Philosophy of Culture, in Russian).
Франк 2000
а
–
Франк С.Л. Предмет знания. М.: АСТ, 2000 (Frank, Semen L., The Subject of
Knowledge, in Russian, 2000).
Франк 2000
б
–
Франк С.Л . Свет во тьме. М.: АСТ, 2000 (Frank, Semen L., The Light in the
Darkness, in Russian).
Франк 2001
а
–
Франк С.Л. Мысли в страшные дни. 05.08 .1944 // Семён Франк. Непрочи-
танное... М.: Московская школа политиче ских исследований, 2001 ( Frank, Semen L., Thought
in Terrible Days, in Russian).
Франк 2001
б
–
Франк С.Л. Непрочитанное... // Семён Франк. Непрочитанное... Статьи, письма,
воспоминания. М.: Московская школа политических исследований, 2001 ( Frank, Semen L., Unread...
Articles,Lletters, Memories, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Алексеев 1992 – Алексеев П.В. Философская концепция С.Л. Франка // Франк. С.Л. Духовные
о сновы общества. М.: Республика, 1992. С. 4‒23.
Буббайер 2001 – Буббайер Ф. С.Л. Франк: жизнь и творчество русского философа. М .: Россий -
ская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001.
Гайденко 2001 – Гайденко. П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М.: Про -
гре сс-Традиция, 2001.
Ермичев 2012 – Ермич ев А.А . С.Л . Франк – фило соф русского мировоз зрения // Фило со -
фия Ро сс ии первой половины XX века. Семён Людвигович Франк / Под ред. В.Н. Порус а. М.:
РОССПЭН, 2012. С. 58‒97 .
Кантор 2012 – Кантор В.К. Принцип «христианского реализма», или Против утопиче ского
своеволия («Свет во тьме» – Духовное завещание С.Л. Франка) // Фило софия Ро ссии первой поло -
вины XX века. Семён Людвигович Франк / Под ред. В.Н. Порус а. М.: РОССПЭН, 2012. С. 287 ‒314.
Карпенко 2012 – Карпенко Е.К . С.Л . Франк: философская антропология как энтелехия культу -
ры // Фило софия Ро ссии первой половины XX века. Семён Людвигович Франк. М.: РОССПЭН,
2012. С. 417 ‒431 .
Порус 2012
а
–
Порус В.Н. С.Л. Франк: антиномии Духа как основания культуры // Философия
России первой половины XX века. Семён Людвигович Франк. М.: РОССПЭН, 2012. 373 ‒393 .
Порус 2012
б
–
Порус В.Н. Онтология культуры С.Л. Франка // Философия Ро ссии первой поло -
вины XX века. Семён Людвигович Франк. М.: РОССПЭН, 2012. С. 349 ‒372 .
Элен 2012
а
–
Эл ен П. Николай Кузанский и Семён Франк // Фило софия России первой полови-
ны XX века. Семён Людвигович Франк. М.: РОССПЭН, 2012. С. 432 ‒465.
142
Элен 2012
б
–
Элен П. Семён Л. Франк: философ христианского гуманизма. М.: Идея-Пресс,
2012.
References
Alekseev, Petr V. (1992) “The Philosophical Cconcept of S.L . Frank”, Frank. S.L. Spiritual Founda-
tions of Society, Republic, Moscow, pp. 4‒23 (in Russian).
Bubbyer, Philipp. (2001) S.L . Frank: Life and Work of the Russian Philosopher. ROSSPEN, Moscow
(in Russian).
Gaidenko, Piama. P. (2001) Vladimir Solovyov and the Philosophy of the Silver Age , Progress-Tradit-
sia, Moscow (in Russian).
Ermichev, Aleksander A. (2012) “S.L . Frank is a Philosopher of the Russian Worldview”, The Philo-
sophy of Russia in the First Half of the XX Century. Semen Lyudvigovich Frank, Ed. Porus, Vladimir. N.
ROSSPEN, Moscow, pp. 58‒97 (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2012) ‘The Principle of “Christian Realism”, or against Utopian Self-will
(“Light in Darkness” – Spiritual Testament of S.L. Frank)’, The Philosophy of Russia in the First Half of
the XX Century. Semen Lyudvigovich Frank, Ed. Porus, Vladimir, N. ROSSPEN, Moscow, pp. 287 ‒314
(in Russian).
Karpenko, Ekaterina K. (2012) “S.L . Frank: Philosophical Anthropology as an Entelechy of Cul -
ture”, The Philosophy of Russia in the First Half of the XX Century. Semen Lyudvigovich Frank, Ed.
Porus, Vladimir, N. ROSSPEN, Moscow, pp. 417 ‒431 (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2012) S.L. Frank’s Ontology of Culture, The Philosophy of Russia in the First
Half of the XX Century. Semen Lyudvigovich Frank, Ed. Porus, Vladimir, N.N. ROSSPEN, Moscow,
pp. 349 ‒372 (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2012) “S.L . Frank: the Antinomy of the Spirit as the Basis of Culture”, The
Philosophy of Russia in the First Half of the XX Century. Semen Lyudvigovich Frank, Ed. Porus, Vladi-
mir, N. ROSSPEN, Moscow, pp. 373‒393 (in Russian).
Helen, Peter (2012) “Nikolas de Cuse and Semen Frank”, The Philosophy of Russia in the First Half
of the XX Century. Semen Lyudvigovich Frank, Ed. Porus, Vladimir. N., ROSSPEN, Moscow, pp. 432 ‒
465 (in Russian).
Helen, Peter. (2012) Semen L. Frank: The Philosopher of Christian Humanism , Idea-Press, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЧЕРНУСЬ Владимир Константинович –
магистр философии, соискатель.
Национальный исследовательский университет –
Высшая школа экономики.
CHERNUS Vladimir K. –
Master of philosophy, applicant,
National Research University –
Higher School Of Economics.
143
В.В. Розанов в итальянском достоевсковедении
© 2020 г.
Е.В. Баранова
Туринский государственный университет,
Италия, Турин, 10124, Via Verdi n. 8 .
E-mail: ekaterina.baranova@unito.it
Поступила 19.02.2020
В настоящей статье предпринята попытка проследить историю восприятия
лично сти и творчества В.В . Розанова, как она представлена в свете кри -
тического интерпретаторского опыта Достоевского в Италии. В научный
оборот вводятся тексты, ранее неизве стные российскому розановедению
и опубликованные в Италии за последние полвека. Методологическими и ак-
сиологическими ориентирами служат разработки российских розановедов,
которые, однако, не цитируются, в связи с форматом статьи, но с которыми
автор соотносится в собственных выводах. Большая восприимчивость ита-
льянских критиков к Достоевскому не могла не отразиться на подходе к его
младшему современнику. Ставятся вопросы о степени влияния и заимство -
вания, конгениальности и наличии полемической компоненты. Анализ про-
изводится с привлечением наработанного в поле итальянской достоевистики
научного инструментария: основных линий исследования и рассмотрения
возможных подходов в отношении общих осевых для мыслителей тем. Вы -
деляются магистральные исследовательские линии, в русле которых можно
проследить этапы развития и выхода итальянского розановедения из-под
сени достоевистики. Вкратце изложены «популярная» и литературно-био-
графическая линии исследования, подробнее – религиозно-философская,
с включением политического элемента. В последней наиболее пóлно пред-
ставлен производимый итальянскими исследователями анализ розановско -
го комментария к «Легенде о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского».
Весь будущий творческий путь Розанова, по мнению итальянских крити-
ков, уже заявлен этой книгой, вплоть до финального «Апокалипсиса нашего
времени». Пропуская мыслителей через фазы сближения и отталкивания,
допуская «договаривание» Достоевского в Розанове, итальянские исследо -
ватели оставляют русских мыслителей обитателями разных метафизиче-
ских миров, порождающих в своем соприкосновении инвариант русской
культуры.
Ключевые слова: розановедение в Италии, достоевсковедение в Италии,
Великий инквизитор, Иисус Сладчайший, карамазовщина.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11-144 -154
Цитирование: Баранова Е.В. В.В . Розанов в итальянском достоевсковеде -
нии // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С. 144 ‒154.
144
Vasily V. Rozanov in Italian Dostoevsky Studies
© 2020
Yekaterina V. Baranova
University of Turin (Università degli Studi di Torino),
n. 8, Via Verdi, Turin, 10124, Italy.
E-mail: ekaterina.baranova@unito.it
Received 19.02.2020
The article attempts to retrace the history of perception of Rozanovian personal -
ity and creativity, presented in the light of the experience of Dostoevsky’s inter-
pretation in Italy. By this work, the author introduces the texts, previously un-
known to the Russian specialists on Rozanov, published in Italy over the past
50 years. The elaborations of the Russian Rozanovian Studies serve as the me -
thodological and axiological guidelines, that, however, are not cited in connec -
tion with the format of the article, but with which the author relates in her own
conclusions. The great sensitivity of Italian critics to Dostoevsky could not be re-
flected on the approach to his younger contemporary. The article raises the ques-
tions about the degree of influence and borrowing, congeniality and the presence
of the polemic component. It carries out its analysis with the help of the proven
critical tools: using the main lines of research and consideration of possible ap -
proaches to the thinkers’ common axial themes. The author distinguishes main
research lines in the mainstream of which it is possible to trace the stages of de -
velopment and the exit of Italian Rozanovian Studies from under the shadow of
Dostoevsky Studies. The “popular” and literary-biographical lines of research
are summarized, and the religious-philosophical line is more detailed, with the
inclusion of a political element. The last line analyzes in fuller manner the Com-
ments on “Legend of the Grand Inquisitor”. Rozanov’s entire future creative
process, according to Italian critics, has already been declared by this book, right
up to the final “Apocalypse of our time”. Passing thinkers through the phases of
rapprochement and repulsion, admitting Dostoevsky’s finish speaking in Rozanov,
Italian researchers consider Russian thinkers as inhabitants of different meta -
physical worlds, generating in their touch the invariants of Russian culture.
Keywords: Rozanovian Studies in Italy, Dostoevsky Studies in Italy, Grand In -
quisitor, Sweetest Jesus, karamazovschina.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11-144 -154
Citation: Baranova Yekaterina V. (2020), “Vasily V. Rozanov in Italian Dosto -
evskian Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 144 ‒154.
Изучение творчества В.В . Розанова в Италии берет свои истоки в итальянском до -
стоевсковедении. «Чтобы понять Розанова, надо прежде обратиться к Достоевскому»
[Poggioli 1957, 9]. Такая синтезирующая тема была заявлена в итальянской критике
пионером университетского розановедения, гарвардским профессором из Флоренции,
славистом Ренато Поджоли (Renato Poggioli, 1907‒1963), автором первой посвящен-
ной Розанову монографии (Лондон, 1957). Ее композиционный стержень и составил
анализ отношений сцепления-отталкивания между двумя русскими мыслителями. В об-
разовавшемся исследовательском поле удобно и уместно использовать уже известный
исследовательский инструментарий, оформленный в итальянской достоевистике; по-
следний позволяет выделить три разрабатываемые линии: «популярное» направление,
литературно-биографическое и религиозно-философское.
145
1. «Популярная» линия. В русле «популярного» направления производится сбли -
жение Розанова с созданными Достоевским характерами персонажей. В этом критиче -
ском сегменте устойчиво наблюдается игнорирование различения между розановским
лирическим героем жанра «листвы»
1
и им самим. Объяснением этому служит отсылка
к «путанице между персонажем, рассказчиком и автором в розановской модели пи -
сательства» [Pavan 2012, 57]. Это точное усмотрение у автора монографии «Розанов
и Синявский: связь в идеалах и противоречиях» (1998) флорентийской исследователь -
ницы Стефании Паван (Stefania Pavan) чаще игнорировалось на подступах к Розано -
ву. Так, Розанов с первого взгляда был «узнан» известным славистом Анджело Мари-
ей Рипеллино (Angelo Maria Ripellino, 1923‒1978) – куратором сочинений русской
литературы, выпускаемых туринским издательством «Эйнауди». Этот критик безапел-
ляционно отводит русскому философу роль Парадоксалиста, что отражает название
большого послесловия к «Опавшим листьям» (Милан, 1976) за его авторством – «Ро -
занов: распознавание в его подполье». Послесловие с его слишком узким фокусом рас -
смотрения сыграло негативную роль в одномерном восприятии личности русского фи -
лософа. В нем проведение коммуникативного принципа розановской публицистики,
восходящего к «интимничанию» с читателем, воспринимается как насмешка над по-
следним. А сам «Пло-Пло» (розановское прозвище с подачи А. Белого, к гротеску кото -
рого в розановском контексте постоянно обращался Рипеллино) становится для ита-
льянской критики символом буффонады или жалкого отщепенства [Ripellino 1976, 412],
смешением наиболее отвратительных черт ущербных героев у Достоевского. Отсюда
резонно возникал вопрос: а насколько уместно такое для большой литературы? Или,
уточним: насколько будет верным утверждать, что с итуация, в которой жизнь реального
лица становится прототипической для литературы, а сам герой превращается в белле-
тристический персонаж, предполагает возможность обратно направленного процесса
как моделирование своего существования, согласно литературному эскизу, результатом
которого становится построение своего мифа – в данном случае розановского.
Стефания Паван с уверенностью отвечает утвердительно, называя действенный
перенос литературного характера в жизнь «типично русским явлением», когда лите-
ратурные персонажи порождали в России «толпы последователей» (видимо, имеются
в виду увлечения прошедшими «литературную обработку» Байроном, Наполеоном
и т.п .). Розановская же оригинальность состояла в почти всеохватности литературных
идентификаций, представленных Достоевским. Таким образом, речь идет лишь о сте-
пени интенсивности «беллетризирования» жизни. «Ни один другой писатель не имел
так много литературных идентификаций, как Розанов; его биография была спроекти -
рована и построена так, чтобы стать почти парадигмой существования, отождествлен -
ной с парадигмами существований фиктивных» [Pavan 2012, 57].
В результате каждый исследователь «выходит» на «свою» группу розановских
идентификаций. Это Федор Павлович, Дмитрий и Смердяков у Р. Поджоли [Poggioli
1957, 40‒41, 48, 83], подпольный человек и капитан Лебядкин у А.М. Рипеллино [Ri-
pellino 1976, 414], вновь подпольный и князь Мышкин у С. Паван [Pavan 2012, 56, 62],
Иван Карамазов у Ф. Деше [Déchet 1988, 98] и другие герои, личины которых прилага-
ются к Розанову по мановению очередного исследователя. Ведь, социально аморфный,
Розанов и не мучился от осознания своей очевидной слитности с масками, но носил
их по мере надобности, бравируя ими, как газетными псевдонимами. Мыслитель
пошел дальше и в распознавании этих характеров, вывернув собственную изнанку.
И, войдя в круг беллетристики, он замкнул его на себя. Даже факт христианской кон-
чины философа был увиден итальянскими критиками сквозь призму беллетристиче-
ских образов. Это стремление к теплу в развязке против сидерического холода конца
(как у «Мальчика у Христа на елке», как у старика с собакой из «Униженных и оскорб-
ленных») [Cazzola 1993, 29] или соседство с Лаврой как возможность нравственного
преображения под сенью Сергия Радонежского по типу намечаемого обращения к вере
Дмитрия Карамазова в келье старца Зосимы [Giacone 2010, 78]. Таким образом, на -
блюдаемая тенденция итальянских исследований: неосознанное желание увидеть здесь
146
роковую предначертанность розановской судьбы, доходящую до проживания финалов
романов Достоевского или и вовсе недописанных им глав.
Похоже, что этот магический круг, прорисованный романистом, в конце концов
становится для Розанова сродни меловому кругу Хомы Брута, по выходе из которого
Розанов вновь превращается в обычную «несостоятельную» «мочалку» или «тряпку»,
не способную привлечь заинтересованного взгляда. И оригинальный творческий под-
ход «экзистенциального протеизма» и методологическая установка на «тысячу точек
зрения на предмет» бессознательно выводятся итальянскими авторами не из розанов -
ской философии жизни (как желания понять природу человека), порожденной пору -
бежным историческим периодом слома веков, но из природной «неоформленности»,
в своей разбросанности охватывающей многие роли, уподобляясь сегодняшней суб-
культуре косплея.
2. Литературно-биографическая линия. Переход на литературно-биографиче-
ский уровень анализа накладывается на обертоны «популярной» линии. Особенно это
заметно по упомянутому послесловию Рипеллино, где целая глава посвящена пробле-
ме отношений между А.П . Сусловой и Достоевским [Ripellino 1976, 419‒427], стано-
вясь доминантой повествования о Розанове. Выстраивание новых параллелей было
проведено на первом розановском конгрессе
2
(Гарньяно, 1990) переводчицей розанов-
ского комментария к «Легенде о Великом инквизиторе» (Генуя, 1989) Надей Каприо-
льо (Nadia Caprioglio) из Туринского университета. Отталкиваясь как будто от чисто
поэтической проблематики (доклад назывался «Розанов и “Дневник писателя” Досто -
евского»), Каприольо усматривает предпосылки идейной конгениальности мыслите-
лей, позволяющей ей утверждать, что «как мыслитель и ученый, <Розанов> следует тем
же самым течениям мысли, которые оживляли его “учителя”» [Caprioglio 1993, 15].
Так, в схожих условиях наблюдается старт их творческой реализации: общая разно -
чинная «генеалогия», включенность в миф Петербурга (хотя, в противоположность
мнению Каприольо, Розанов не питал интереса к локусу этого города). Оба они при -
шли к философии не через «холодные рассуждения», но через страдание. Их филосо -
фии представляют собой, с этой стороны, практические реализации отношения к жиз -
ни – «концепции жизни сугубо личного характера» [Ibid., 16]. Однако вытекающая
отсюда необходимость писательства для Достоевского – на уровне духовной потреб -
ности, у Розанова претерпевает снижение – с его собственной подачи (типа эпатажных
сравнений литературы с родными штанами), становясь целиком физической необходи -
мостью, в прикладном значении заговаривания письмом своих самых больших стра -
хов (отсюда название другой работы Каприольо – «Страх холода», 1989).
Это разведение на уровне писательского импульса становится предварением кри -
тики гражданской позиции Розанова в философско-историческом срезе. Достоевский
же здесь наделен чертами политического пророка-интеллигента, готового «сражаться
в своей эпохе, любить и ненавидеть ее, до конца следовать ее судьбе» [Ibid., 15]. Эту
оптику Каприольо примеряет к Розанову. Признавая сложность «правильной поста -
новки вопросов» в той «сумеречной зоне», в которой оказался мыслитель, Каприольо
пеняет Розанову-гражданину на его безответственность перед временем за отказ от от -
вета на эти вопросы. В результате, проводится различение русских авторов в их
«миссиях»: пророка-романиста и наблюдателя-публициста без направляющего слова .
«<Розановская> критика общества, скорее, напоминает психологически-моральное от -
речение, чем политическую оппозицию. Он только предупреждает о холоде конца, ко -
торому невозможно не предаться: это неизбежное следствие всякой философии, кото-
рая конституирует себя как интерпретация действительности, без старания изменить
мир» [Ibid., 19].
Этому мнению противостоит позиция Поджоли, апеллирующего к необходимости
«нереализуемых утопий» изменения человека, наблюдаемых равно у Достоевского
и Розанова, против утопий изменения мира, чреватых своей реализацией . Симптома-
тично, что в его монографии рупором идей Каприольо, – в части, касающейся требо-
вания «изменяющей мир философии», – выступает Троцкий. Политический эмигрант
147
(с 1938 г.), Поджоли заочно «предостерегает» коллегу из Турина от перекосов в сторо -
ну «истории» в ущерб категории «существования». При невозможности примирить
эти две категории, пишет Поджоли, мы должны будем «признать даже в Розанове про-
рока, хотя он был не более, чем жертвой и свидетелем состояния человечества»
[Poggioli 1957, 99]. Действительно, розановская философия «семейного гнезда» не обя -
зывает ко вмешательству в жизнь большого мира, действуя на нее опосредованно:
установившись на своей «оппозиции», «заключающейся в: помолиться; встать рано
и работать» [Розанов 1992, 364].
Несмотря на примат отстаиваемых обоими русскими мыслителями «факторов по -
стоянства и инерции» человеческой души, Поджоли отрицает возможность какого-
либо душевного сходства между ними. Исследователь дает панораму развития идеи
души, завязывая ее узел на возведении «прекрасной души» плебея в принцип. Розанов
«перерастет» эту руссоискую трактовку. «Для Розанова душа ценна не потому, что она
“прекрасна”, а просто потому, что она есть душа, даже и будучи уродливой, вульгар -
ной и грязной» [Poggioli 1957, 85]. Таким образом, врожденное ощущение души как
телесной, автопоэтической в своем очищении, с восстанавливающей автономной си -
лой у Розанова противостоит трагизму конфликтов души Достоевского [Ibid., 82].
Однако, как «подправит» Поджоли миланская исследовательница из Университета линг-
вистики и коммуникаций Габриэлла Скьяффино (Gabriella Schiaffino), трагизм рома-
ниста и розановский лиризм могут переплавляться в моносостав, вскрывающий конге -
ниальность лиричности их натур [Schiaffino 1993, 228‒229], лелеющих одну «мечту»
о вечности – «касания миров иных». С другой стороны, по мнению некоторых кри -
тиков, Розанов, структурируя жизнь по Достоевскому, тем самым ограничивает свои
горизонты понимания. Тогда романист выступает «роковым учителем» в вопросе фи -
лософии свободы [Leskovec 1958, 157]; а из трансформации «плача по русскому мужи -
ку» вытекает розановский антисемитизм [Baffo 2000, 399].
3. Религиозно-философская линия. Третий исследовательский уровень представ-
ляют оценка вклада Розанова в достоевсковедение и тот корпус идей, который офор -
мился у Розанова в герменевтическом пространстве Достоевского. Хотя в Италии
и не отдают пальму первенства в изучении Достоевского Розанову (ближайшими по -
средниками служат: П.Н. Евдокимов, Бердяев, Шестов, Булгаков и даже Мережков -
ский), заслуга Розанова как одного из первооткрывателей Достоевского как религиозно -
го писателя очевидна [Strada 1989, XIX]: несомненно, что «с первой же предпринятой
попытки приблизиться к романисту, Розанов, благодаря своей отточенной интуиции,
сумел войти в живое проблематики Достоевского, выделив в его творчестве один из наи -
более значащих и решающих моментов – “Легенду о Великом инквизиторе”» [Déchet
1988, 95].
а) Вопрос тождества, устанавливаемого Розановым между Великим инквизитором
и Достоевским, становится узловым моментом анализа «Легенды» у итальянских ис -
следователей, и, в частности, у автора вступительного слова к итальянскому выпуску
«Легенды» (Генуя, 1989) Витторио Страды (Vittorio Strada, 1929‒2018), известного
своей посреднической деятельностью в издании в Италии золотого фонда советской
литературы. Единственно верным методологическим основанием для прочтения «поэ -
мы» В. Страда считает бахтинский диалогический принцип, отвечающий поэтическо -
му замыслу романа. В случае признания розановского тождества, его «демонический
монологизм» будет затемнять концепцию добра и зла Достоевского, сводя на нет тра -
гизм встречи Христа с Инквизитором. Финал встречи – необоснованная милость
Инквизитора, отпускающего Христа, и небесный суверенитет, знаком которого служит
прощальный поцелуй Иисуса, – не снимает их противостояния. Таким образом, сила
отрицания сохраняет свои позиции перед лицом положительного [Strada 1989, XI].
По мнению генуэзского профессора Ферруччо Деше (Ferruccio Déchet), напротив,
допустимо признать сближение позиции Достоевского с инквизиторской. В своей кни -
ге «Попутчики: эссе о Достоевском и Шестове» (1988) этот исследователь соглашает -
ся с Розановым. По его мнению, способность романиста поставить себя на сторону
148
зла предполагала бы возможность «собрать все зло на корню», аккумулировать его
и «опрокинуть». Но, как замечает Деше, розановская интерпретация основывается
на тщетности такой попытки – при очевидной слабости добра. Над злом, кажется,
не суждено неминуемо одержать победу; его можно постигнуть и поразить, только спу -
стившись по всем сочленениям его проявлений в глубины отрицания [Déchet 1988, 98].
Выраженная Деше мысль о трансформациях зла в его «сочленениях», очевидно,
испытала на себе заметное влияние идей профессора эстетики Флорентийского уни -
верситета Серджо Дживоне (Sergio Givone), автора книги «Достоевский и филосо-
фия» (1984), представляющей собой попытку обзора философского достоевсковеде-
ния в России и Европе. Решением проблемы искоренения зла Дживоне видится его
«самофагоцитоз» (самоуничтожение), как это предложено в его «философии Ничто».
Последняя основывается на положениях его наставника – «итальянского Бердяева»
и признанного в Италии исследователя творчества Достоевского, туринского философа
Луиджи Парейсона (Luigi Pareyson, 1918‒1991). Момент сотворения мира – из «Ни -
чего» – в результате возведения «ничто» в степень «ничто» (ноль в степени ноль)
с результатом «единицы» (положительного, добра) должен отразиться зеркально и в со-
бытии Апокалипсиса как конца мира. Энтропийный процесс отрицания бытия (запу-
щенный сразу после его творения), процессуальное увеличение «массы» ничто – на-
правлены на возврат к нулю. Завершение последней операции и будет представлять
собой самоуничтожение зла. «Положительное, <...> есть то положительное, которое
выводится из чисто двойного отрицания, как целиком внутренний процесс отрица -
тельного и просто и исключительно благодаря ему» [Givone 1984, 24].
Джанкарло Маринелли (Giancarlo Marinelli) из Третьего Римского университета
прямо заявил, что Дживоне совершил подмену розановской концепции своей соб -
ственной. В монотематическом сборнике «Россия и судьба Запада» (1994) Маринелли
вступает в дискуссию с соотечественником, утверждающим, что в видении Розанова
«зло не может быть преодолено добром» [Ibid.]. Завершение отрицательного для Джи-
воне, по-видимому, находит решение в усилении отрицания. Однако отметим, что это
приводит к «потере онтологической плотности добра», – пишет Маринелли [Marinelli
1994, 117]. Принимая розановское тождество между Достоевским и Великим инквизи -
тором, сам Маринелли вводит в его контекст инквизиторскую «мрачную вечность»,
как ее обрисовал Розанов. В мире Инквизитора эскапистское стремление упрощения
противоречий существования ведет к возникновению еще больших затруднений, без
возможности спасительного выхода: «...иногда появляется на страницах розановского
комментария Достоевского странная идея, что завершение мира могло бы продолжать -
ся вечно, не вызывая в человеческом сознании какого-либо паралича <...>; и даже
больше – подталкивая человеческое сознание к глубокому убеждению, что дух прия -
тия зла и пределов творения, даже производя пароксизмальный рост власти смерти,
представляет для человека <...> единственно возможный акт любви к тому “бедному
бунтовщику”, которым является человек» [Ibid., 119‒120]. Но в атрофированной части
нашей души, в ее средоточии, поднимается сила, этому злу противодействующая, про -
являясь как стон, как призыв, как предчувствие чего-то другого, способная сотрясти
бездну зла [Ibid., 120]. Действительно, пробуждение этой «искры Божьей» отражается
в розановской идее предопределения зла бытием: это отмечаемая уже в труде «О по -
нимании», в разрезе идеи потенциальности, «невозможность появления некоторых ви -
дов добра иначе, как через зло» [Розанов 1996б
, 542].
Все перечисленные трактовки брали за основу критики устанавливаемого Розано -
вым тождества модель: «или вера (добро) – или Инквизитор (зло)». Проблематичность
фиксации модели обозначил уже Поджоли, подчеркивая сомнения Достоевского отно -
сительно правоты инквизиторских положений; хотя, «в конце концов, он осудил точку
зрения Великого инквизитора» . Розанов, напротив, склонен принять ее перед лицом
русского апокалипсиса революции, пеняя власти – государственной и церковной –
на оглядку в осуществлении неограниченной власти «отца» и «пастыря» над своими
«детьми» и «стадом», вновь подвергнувшую человека проклятию свободы [Poggioli
149
1957, 68]. Можно указать и на противоположную мысль – отмечаемое римским ис -
следователем Роберто Валле (Roberto Valle) в книге «Политический Достоевский
и его толкователи» (1990) крушение иллюзий Розанова по поводу инквизиторского
проекта, приуроченное опять же к «Апокалипсису нашего времени». На его стра -
ницах «Розанов неявно признал, что он ошибся относительно доброты теорий Вели -
кого инквизитора, которые восходят на горизонте эвдемонистического христианства»
[Valle 1990, 36]. Оба критика отталкиваются от альтернативы «христианство или гу -
манизм». Не желая того, эту же модель готов признать и Страда. Повторное обраще -
ние к диалогическому принципу позволяет Страде вывести фигуру Великого инкви -
зитора в бахтинское же Большое время. Здесь же, по ассоциации, возникает фигура
Д.Г. Лоуренса и его послесловие к «Легенде» (1930), где английский писатель негоду -
ет на Достоевского, который рупором «идеи человечности» сделал столь мрачную
фигуру Инквизитора [Strada 1989, ХV]. Ключ ко всем этим многочисленным характе -
ристикам – в отсутствии у Розанова императивов к читателю, при всем диалогизме
сознания мыслителя, – остается в руках читателя же, что позволяет последнему само -
му достроить и принять решение.
б) Фигура Христа в карамазовской «поэме», уже на уровне анализа романного
оригинала далеко не однозначная для итальянских исследователей, в Комментарии Ро -
занова рассматривается в двух перспективах: в соотнесении с «символом веры» До -
стоевского или в сопоставлении с «Иисусом сладчайшим». Традиционно молчание
Христа видится апофеозом добра и свободы: если бы добро было навязано, оно бы
само себя отрицало [Pareyson 1993, 74]. Во втором случае, как отмечает Ф. Деше,
«некоторые из тем розановского толкования становятся продолжением борьбы Ивана:
его любви к людям, его чувства справедливости, отказа от “компенсации”, оплаченной
слишком дорогой ценой, – того толкования, которое постигает смысл небрежения Ива -
на искуплением, жертвующего Богом во имя человечества» [Déchet 1988, 98]. Оче-
видно стремление итальянского исследователя установить здесь новое тождество –
на этот раз между Иваном и Розановым. Как пишет Деше, «Иван поднимается против
того, что в последующем Розанове станет “Темным ликом” Христа, мрачными лучами
христианства» [Ibid.]. Предпосылки к утверждению такого тождества, постулируемого
Деше, можно обнаружить в трактовке «поэмы» у предшествующих итальянских авто -
ров, таких как: Романо Гуардини (Romano Guardini, 1885‒1968), Ремо Кантони (Remo
Cantoni, 1914‒1978). На первый взгляд их установка совпадает с розановской в опор -
ных пунктах критики, но, как обнаруживается, не в методе (у перечисленных авторов
устраняется диалектика бунта Ивана). По общему для них (и Розанова) мнению, Хри -
стос не входит в будничное – предмет заботы Великого инквизитора (этой «коронной»
темы Розанова). В вину Достоевскому ставится отсутствие у него «срединной сферы»
бытия – области каждодневной реализации, недоступной для «декаденствующих» ге -
роев [Гуардини 1994, 133; Cantoni 1975, 174]. Так, Христос в изображении Достоев -
ского постепенно становится и для Розанова симулякром – оторванным от корней
(проживания каждодневности), не осуществляющим посредничества между челове -
ком и Небом. Об отсутствии «срединного элемента» как «издержках» уже православия
в сопоставлении последнего с устойчивостью здания Католической церкви, в ее «за -
земленности» и «историчности», говорит В. Страда. «Не нужно ли думать, что именно
православная конфессия, самая чистая и подлинная, по Достоевскому, исторически
показала себя наименее устойчивой, в отличие от католической, “сила” которой оста -
ется производной от более “земной” сущности, более исторической, более социаль -
ной?» [Strada 1989, XXI] Страда подчеркивает очевидность этого фактора и для Роза-
нова в «Послесловии» 1906 г. к комментарию «Легенды» , но при этом искажает посыл
мысли философа в его критике «истинной церкви» у Достоевского. На деле Розанов
клеймит эгоизм обеих Церквей: православной с ее программой «сиди и спасен бу-
дешь» и католической, устремляющейся навстречу жизни с лозунгом «лети и спасешь -
ся». В обоих случаях, подчеркивает русский мыслитель, речь о срединной сфере, со -
единяющей «небесное и земное», не идет: «... и они <Церкви> все безусловно никогда
150
и даже в самой малой доле не были сами внимательны к работе и “заботе” человече -
ской» [Розанов 1994, 134].
Можно определить две позиции относительно Христа у Розанова. Как отмечают
Р. Валле и Дж. Маринелли, переосмысление роли Великого инквизитора, как посред -
ника в мире зла, исходящего от Иисуса Сладчайшего, заставляет Розанова выдвинуть
«двойную оппозицию» Христу: отрицающему Инквизитора (знак молчания в «Леген -
де») и солидарному с ним в «Апокалипсисе нашего времени» [Valle 1990, 36; Marinelli
1994, 126]. Шатания Розанова на религиозной почве, как отмечает ректор (с 1976 г.)
Восточного папского университета в Риме Джино Пиовезана (Gino Piovesana, SJ,
1917‒1996), представляются в контексте неустойчивого предреволюционного времени
поисками своего Христа и его места в мире [Piovesana 1992, 235‒236], а потому Ро -
занов выбирает «Христа», восстанавливающего это чувство жизненной связи с ми -
ром: «карамазовского» – из золотого века, с отсылкой ко «Сну смешного человека»
[Leskovec 1958, 188], ожидаемого в событии всеобщего воскресения, апокатастасиса.
Отметим, что подобная «апология» позиции Розанова характерна для интерпретации
Христа как парадигмы погибели у вышеупомянутого Р. Гуардини, отказывавшегося
видеть в человеке только метафизическую конституцию в эпоху фашизма. Итальян -
ские исследователи также говорят здесь об исторических вызовах времени, предопре -
деливших у Гуардини требование Христа, способного принять эти вызовы.
в) Анализ образа Ивана в комментарии к «Легенде» заставляет вернуться к той
«комбинации, которую предлагает Розанов: Инквизитор – Достоевский – Иван», –
в последней своей части, конституирующей идейную близость между героем и его
Автором, «бедным бунтовщиком» [Déchet 1988, 98‒99]. Однако отрицание любой воз-
можности тождества Достоевского с Иваном – почти аксиома итальянского достоев -
сковедения. Так, «итальянский» Иван предстает то создателем «сценического» образа
Христа, в оценке Гуардини [Гуардини 1994, 133], то виртуозным софистом у Парейсо-
на – берущим на себя роль рупора просветительской теории «среды» или агитатора
деспотизма шигалёвщины [Pareyson 1993, 354]. Но главным у этого Ивана остается
желание узурпировать власть Бога через отрицание Его как Творца (по Парейсону)
и Искупителя (по Гуардини). Очевидно, что в желании сделать из «Легенды», а вер -
нее, из образа Ивана религиозную «метафору современности» (по выражению Парей -
сона), итальянские исследователи отступают от национального, русского его субстра-
та. Розанов, напротив, исходил из идентичности всего стиля мышления автора романа
с его героем, подтверждая это филологическими кальками, пересечениями узловых
моментов умонастроений, совмещением высказываний Ивана с тем, что мы обнаружи -
ваем у Достоевского, высказанным от первого лица. В результате, «все, что говорит
Иван Карамазов, – говорит сам Достоевский» [Розанов 1996а
, 66]. Некоторого рода
компромисс между розановской и выше, названными трактовками представлен «ком-
позитным» подходом, который совмещает враждебность к образу Ивана, столь типич-
ную для католической критики, с проблемно-историческим восприятием дореволюци -
онного облика литературного героя, сродненного с русской интеллигенцией, и с его
последующим прометеевским, коммунистическим звучанием (советским и итальян -
ским). Композитный подход мы можем наблюдать в работе «“Трагический оптимизм”
христианства и проблемы спасения: Ф.М . Достоевский » (2014) у Стефано Марии Ка-
пилупи (Stefano Maria Capilupi) – итальянского критика, ныне живущего и работающе-
го в России.
«Общим местом» для итальянской критики стало соскальзывание на сличение Ро -
занова периода «Апокалипсиса» с образом Ивана [Déchet 1988, 98]: подчеркивается их
бунт против метафизики страдания, «локализующейся» в фигуре ветхозаветного Иова,
имеющей коннотации с русским юродивым и «подпольным героем» [Leskovec 1958,
216; Valentini 2012, 341]. По определению главы Института религиозных наук «Alberto
Marvelli» (Римини) Наталино Валентини (Natalino Valentini), данному им в книге
«Лики русской души» (2012), Розанов предстает «беспокойным и измученным мыс -
лителем, разражающимся угрозами и проклятиями в сторону метафизической тайны
151
страдания» [Valentini 2012, 343‒344]. Ее многоступенчатое переосмысление развер-
нуто в работах Л. Парейсона, а также представлено в монографии «Базилио Розанов
и его религиозная концепция» (1958) иезуита Паоло Лесковца (Paolo Leskovec, SJ,
1920‒2017), на которую и ссылается Валентини. Розанов отказывается от «страдания
со Христом», «внушенного человечеству демоном», ведь искупительная жертва Спа-
сителя была им принесена за все человечество [Leskovec 1958, 185‒186]. Допущение
Розанова совпадает с мнением Капилупи: «...если Христос всякое страдание побе-
дил – страдание не имеет больше смысла», оно перестало иметь статус бытия. В оправ -
дание Ивана Капилупи говорит о двухмодусности человеческого мышления, разорван -
ного между двумя возможностями: «Царствие Божие наступило и Царствия Божьего
еще нет». Отсюда следует, что человек вправе как победить и уничтожить страдание,
так и принять его [Капилупи 2014, 154].
Тайна страдания («слезинка ребенка») и проблема свободы, поставленная по-кара -
мазовски («все дозволено»), имеют тенденцию смыкаться: Валентини подчеркивает
гностический характер карамазовского бунта, требующего спасительного акта вмеша -
тельства человека в миропорядок [Valentini 2012, 344]. В отсутствие мировой целесо -
образности Иван находит допустимым, ограничивая абсурд реальности, создавать лю -
бые рациональные построения. Но, отметим, что все это противоположно интенциям
Розанова: свобода видится в отказе от целеполагания при вслушивании в «мир неясно -
го и нерешенного». Не исправление творения, но отбрасывание плевел исторического
искажения жизни в результате преднамеренного ее конструирования. Однако «все доз -
волено» неизменно примеривается к Розанову, в силу его зачастую эпатирующего,
«осознанного и строптивого выбора анти-поведения» [Pavan 2012, 62] или ввиду «вы -
ведения» формулы «нового теизма», подмывающего камень Церкви [Leskovec 1958,
71‒72] и т.д .
Детская тема, центрированная Иваном Карамазовым относительно проблемы
«бессмысленного страдания», расширенная у Достоевского до масштаба человечества
с Христовой перспективой «все люди – дети Божьи», становится у Розанова самодо -
влеющей, перерождаясь в метафизику детства. В ней розановский поиск метафизиче -
ских и конкретных корней в детстве человечества и родильном акте звучит, по заме -
чанию франко-итальянского исследователя Жака Мишо-Патерно (Jacques Michaut -
Paternò) претворением «завета Зосимы об открытости и любви к миру» [Michaut 1976,
25‒26]. Как указал Поджоли, внешне очерченное как стремление к самосохранению,
«жаление» собственного сиротства в мире перетекает в человеколюбие и имеет свои -
ми выводами – через сочувствие к маленькому человеку – «идею абсолютного значе -
ния личности». И «даже его <Розанова> жалость к самому себе была лишь личным
выражением глубокого чувства сострадания к судьбе человека» [Poggioli 1957, 48].
Были представлены этапы развития итальянского розановедения в русле рефлек -
сий достоевистики – в формулировании трех генеральных направлений, служащих
методологическими установками для итальянских исследователей. В силу недостатка
переводов Розанова на итальянский язык приходится говорить о перекрещивании и со -
существовании очерченных линий, без динамики их переходов. Тем не менее была об -
наружена богатая интерпретационная палитра касательно розановского анализа.
Тенденция к однонаправленности восприятия Розанова – с оглядкой на Достоев -
ского – оказалась более всего свойственной «популярной» версии прочтения Розанова,
где камнем преткновения стал розановский миф об авторе, его игровая парадигма.
В результате, Розанов остается на этом направлении поэтом анекдота.
В русле двух последующих рассматриваемых линий происходит изменение мето-
дологических позиций – на разыскание полемической компоненты мыслителей для
возможности осуществления их диалога. На уровне литературно-биографического ис-
следования внимание исследователей концентрировалось на раскрытии у русских
мыслителей их «земного “Я”», в реалиях каждодневного бытия; была подчеркнута
значимость их общественной роли, как представителей двух фундаментальных перио -
дов, ее разное проживание и осознанность. Родственность типов художественного
152
мышления обусловила предпринятую попытку показать, как Розанов организует свое
творческое пространство по лекалам романиста, порой с отпечатком негативных кон -
нотаций в последних. В остальном вопрос конгениальности мыслителей остается дис -
куссионным. Даже при различии их душевных доминант, Розанов и Достоевский свя -
зуются одной мечтой – о касаниях миров иных, земли и Неба.
Наконец, в религиозно-философском исследовательском поле было представлено,
как осуществляется диалог Розанова с Достоевским, протекающий в русле общей моно -
темы метафизики христианства. На этой линии прослеживались вопросы свободы,
добра и осознания зла, боли и страдания, живого чувства земли. Полемический накал,
спровоцированный идеями Достоевского, переносится в проблемное поле итальянского
розановедения. Здесь примечательным будет выборочное, парциальное приложение ро-
зановских утверждений, их экстраполяция «по случаю», как, например, при аннигили -
ровании католической критики у Достоевского. В то же время характерно обращение
к авторитету романиста в адаптации к розановским высказываниям, непривычным для
итальянского уха. Оригинальность самого Розанова видится в диалектике преемствен-
ности, доведении им мыслей Достоевского до выводов, свойственных ему самому.
Примечания
1
Круг автобиографической прозы Розанова, получившей название по центральному сочине -
нию – «Опавшим листьям» (1913‒1915).
2
Доклад о работе конгресса см.: [Иванова 1991].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гуардини 1994 – Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель: Жизнь с Богом, 1994 (Guardini, Romano,
Der Mensch und der Glaube: Versuche über die religiöse Existenz in Dostojewskijs grossen Romanen ,
1932, Russian Translation).
Розанов 1996а
–
Розанов В.В . Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского // Роза-
нов В.В . Собр. соч . В 30 т. / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. Т. VII. М.: Республика, 1996. С. 7 ‒156
(Rozanov, Vasily V., Dostoevsky and the Legend of the Grand Inquisitor, in Russian).
Розанов 1996б
–
Розанов В.В . О понимании / Под ред. В.Г. Сукача. М.: Танаис, 1996 (Rozanov,
Vasily V., On Understanding, in Russian).
Розанов 1994 – Розанов В.В . Итальянские впечатления // Розанов В.В . Собр. соч. В 30 т. / Под
общ. ред. А.Н. Николюкина. Т. I. М.: Республика, 1994. C. 19 ‒158 (Rozanov, Vasily V., Italian impres-
sions, in Russian).
Розанов 1992 – Розанов В.В . Опавшие листья. М.: Современник, 1992 (Rozanov, Vasily V.,
Fallen Leaves, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Иванова 1991 – Иванова Е.В . Италия – Розанову // Вопросы философии. 1991. No 3 . С. 133 ‒139.
Капилупи 2014 – Капилупи С.М. «Трагический оптимизм» христианства и проблемы спасения:
Ф.М. Достоевский / Предисл. П.А. Сапронова. СПб.: Алетейя, 2014.
References
Baffo, Giancarlo (2000) “Così parlò Juduška. L’antisemitismo di Vasilij V. Rozanov”, Percorsi
dell’ebraismo fra Est e Ovest, Stella erante, Mulino, Bologna, pp. 377 ‒406 .
Cantoni, Remo (1975) Crisi dell’uomo: il pensiero di Dostoevskij, Il Saggiatore, Milano.
Capilupi, Stefa no Maria (2014) ‘Th e “Tragic Optimism” of Christiamity and S alvation Issu e:
F.M. Dostoevsky’, Aleteiya, St. Petersburg (in Russian).
Caprioglio, Nadia (1993) ‘Rozanov e il “Diario di uno scittore di Dostoevskij”’, Vasilij Rozanov: atti
del convegno internazionale svoltosi nei giorni 1 ‒4 ottobre 1990 a Gargnano del Garda , Milano, Praga,
pp. 15‒22 .
Cazzola, Piero (1993) “Note all’Apocalisse del nostro tempo di V.V. Rozanov (L’antinomia freddo-
fame / sole-vita)”, Vasilij Rozanov: atti del convegno internazionale svoltosi nei giorni 1‒4 ottobre 1990
a Gargnano del Garda, Milano, Praga, pp. 23 ‒31 .
153
Déchet, Ferruccio (1988) Comp agni di Strada: saggi su Dosto evskij e Šestov , Japadre Editore ,
L’Aquila, Roma.
Giacone, Gian Luigi (2010) Postfazio ne, Vasilij V. R ozanov. P er eremi sile nziosi , Lindau , Torino ,
pp.77‒87.
Givone, Sergio (1984) Dostoevskij e la filosofia, Laterza, Roma, Bari.
Ivanova, Evgenia V. (1991) “Italy to Rozanov”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 133 ‒139 (in Russian).
Leskovec, Paolo (1958) Basilio Rozanov e la sua concezione religiosa , Pontificium Institutum Orien-
talium Studiorum, Roma.
Marinelli, Giancarlo (1994) La Russia e il destino dell'Occidente. Dostoevskij, Solov'ëv, Rozanov,
Šestov, Edizioni Studium, Roma.
Michaut, Jacques (1979) Introduzione, V. Rozanov. L’Apocalisse del nostro tempo, Aldelphi, Milano,
pp.13‒34.
Pareyson, Luigi (1993) Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa , Einaudi, Torino .
Pavan, Stefania (2012) “Antirinascimento: Rozanov e la letteratura russa”, Rinascimento e antiri-
nascimento: Firenze nella cultura russa fra Otto e Novecento: Atti del Convegno tenuto a Firenze nel
2003, Olschki, Firenze, pp. 51‒66 .
Piovesana, Gino (1992) Storia del pensiero filosofico russo (988‒1988), Paoline, Cinisello Balsamo.
Poggioli, Renato (1957) Rozanov, Bowes & Bowes, London.
Ripellino, Angelo M. (1976) “Rozanov: ricognizione nel suo sottosuolo” (Postfazione), Vasilij
Rozanov. Foglie cadute: Solitaria, Prima cesta, Una cosa mortale , Adelphi, Milano, pp. 411 ‒489 .
Schiaffino, Gabriella (1993) “Il volto oscuro. Metafisica del cristianesimo. Alle radici della scrittura
di V.V. Rozanov”, Vasilij Rozanov: atti del convegno internazionale svoltosi nei giorni 1 ‒4 ottobre 1990
a Gargnano del Garda, Milano, Praga, pp. 221 ‒240 .
Strada, Vittorio (1989) Introduzione, Vasilij Rozanov. La leggenda del Grande Inquisitore , Marietti
1820, Genova, pp. VII –XXII .
Valentini, Natalino (2012) Volti dell’anima russa. Identità culturale e spirituale del cristianesimo
slavo-ortodosso, Paoline, Milano.
Valle, Roberto (1990) Dostoevskij politico e i suoi interpreti. L’esodo dall’Occidente , Archivio
Guido Izzi, Roma.
Сведения об авторе
Author’s information
БАРАНОВА Екатерина Владимировна –
аспирантка факультета словесности
и философии Туринского государственного
университета (Италия).
BARANOVA Yekaterina V. –
PhD candidate, Faculty of Letters and Philosophy,
University of Turin (Italy).
154
Советская академическая философия
и философские искания Л.М. Леонова
на рубеже 1970‒80-х гг.
© 2020 г.
А.А. Воробьев
Институт социально-гуманитарного образования
Московского педагогического государственного университета (МПГУ),
Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1 .
E-mail: andorth@yandex.ru
Поступила 01.03 .2019
В статье рассматривается поздний этап творчества писателя-мыслителя
Л.М. Леонова в историко-философском контексте советской академической
философии (по материалам журнала «Вопросы философии»), очерченном
хронологическими рамками рубежа 1970‒80 -х гг. Автор осмысляет статьи,
предметом которых было исследование человека как комплексной пробле-
мы в контексте глобальных проблем современности («философия глобаль-
ных проблем» по И.Т. Фролову). Подчеркиваются естественнонаучные ос -
нования советской философской мысли. Показано, что в указанный период
для академической философии был характерен научный оптимизм в отно -
шении перспектив человека, конвергенции наук и построения так называе -
мого «нового (реального) гуманизма». Для перехода от контекста акаде -
мической философии к творчеству Л.М. Леонова в работе осуществлено
расширение историко-культурного контекста за счет репрезентации некото-
рых событий литературного процесса 1970‒80 -х гг. Для последнего харак-
терным было рассмотрение человека в координатах его быта и истории,
а не в контексте мировых проблем. Вторая половина статьи посвящена раз -
бору произведений Л.М. Леонова и его публицистики 1970‒80 -х гг. Сделан
вывод, что Л.М. Леонов своим творчеством рискнул в советских условиях
показать возможности религиозно-философского и богословского (притом
в еретическом варианте) осмысления всей человеческой истории и «челове-
ческого проекта» как такового.
Ключевые слова: философия глобальных проблем, новый (реальный) гума -
низм, естествознание, научный оптимизм, философия литературы, совет -
ская литература, исторический процесс, пессимизм, эсхатология, еретизм,
гностицизм, критика прогресса.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -155-165
Цитирование: Воробьев А.А . Советская академическая философия и фило-
софские искания Л.М. Леонова на рубеже 1970‒80 -х гг. // Вопросы филосо-
фии. 2020 . No 11 . С. 155‒165.
155
Soviet Academic Philosophy
and Leonid Leonov’s Philosophical Searches
on the Threshold of 1970‒1980s
© 2020
Andrey A. Vorobyev
Institute of Social and Humanitarian Education,
Moscow Pedagogical State University (MPGU),
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
E-mail: andorth@yandex.ru
Received 01.03 .2019
The article observes the late period of the oeuvre of L. Leonov, the writer-thinker,
in the historic and philosophical context of the Soviet academic philosophy (based
on publications of “Voprosy Filosofii” journal). This period is located within ap-
proximate chronological frames on the threshold of 1970‒1980s. The author com-
prehends the articles having the following subject: an examination of a person as
a complex problem in the context of contemporary global problems (so-called
“philosophy of global problems” after I. Frolov). The natural scientific grounds of
the Soviet philosophical think are emphasized. It is shown that academic philo-
sophy during the above-mentioned period was characterized by scientific optimism
regarding human perspectives, scientific convergence, and building of so-called
“new (real) humanism”. The transition from the context of academic philosophy to
Leonov's oeuvre was realized in this work via the expansion of historic and cul -
tural context due to the representation of several events of the literary process
in 1970‒1980s. Human consideration in the coordinates of his way of life and his-
tory, not in the context of global problems, was typical for this literary process.
The second part of the article is devoted to the analysis of Leonid Leonov’s literary
works and his social and political essays in 1970‒1980s. It can be concluded that
Leonid Leonov dared to display in his oeuvre in the Soviet conditions possibilities
of religious and philosophical as well as theological (even in its heretic mode)
comprehension of the total human history and the “human project” itself.
Keywords: philosophy of global problems, new (real) humanism, natural science,
scientific optimism, philosophy of literature, Soviet literature, historical process,
pessimism, eschatology, heresy, gnosticism, critic of progress.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒11 -155-165
Citation: Vorobyev, Andrey A. (2020) “Soviet Academic Philosophy and Leonid
Leonov’s Philosophical searches on the Threshold of 1970‒1980s” , Voprosy
Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 155‒165.
1970-е гг. прошлого века ознаменовали собой новый этап развития советской фи -
лософской мысли. Архив журнала «Вопросы философии» за период с начала 1970-х
по середину 1980-х гг. показывает заметное увеличение количества исследований, по -
священных человеку как комплексной проблеме в контексте глобальных проблем со-
временности. Интерес к означенным темам будет сохраняться приблизительно до 1985‒
1986 гг., когда социально-политические и экономические преобразования санкциони -
руют появление в научных и общественных дискуссиях (проводившихся не только
на площадках академических изданий, но прежде всего в так называемых «толстых
журналах») иных тематик, с сильным присутствием компонента непосредственно пере-
живаемой современности.
156
Советская философия в своей основе опиралась преимущественно на естественн о-
научный способ осмысления действительности – отсюда подчеркнутый интерес к про-
блемам научного (естественнонаучного) познания, к построению систем, к поискам
исторических закономерностей. Неслучайно в связи с этим и само понимание филосо -
фии как научно-теоретической дисциплины – метанауки над конкретными науками.
Указанная специфика во многом, на мой взгляд, была обусловлена претензиями самой
Октябрьской революции: силами науки, изучив закономерности в мире, овладеть этим
миром, материально преобразить его и «вывести породу» нового человеческого типа.
В «Пирамиде» содержится мысль, что подобные сверхчеловеческие претензии сулили
совершить эдакую перековку «пчелок золотых» на «породу шершня... который...
муху обыкновенную запросто перекусывает пополам» [Леонов 2013, 56].
Уже с 1923 г. в журнале «Под знаменем марксизма» в большом количестве пред -
ставлены статьи по проблемам естествознания и материалистической философии.
Сравнение советского и эмигрантского журналов «Под знаменем марксизма» и «Путь»
(а их «исторический разбег» совпадает хронологически) высвечивает то «разъятие»
отечественной мысли, которое произошло после Октября: естественнонаучная и исто -
рико-материалистическая составляющие реализовывались в Советской России, а ре -
лигиозно-интимная, «идеалистическая» по факту утраты «почвы» ‒ в русской эмигра -
ции. Гуманитарное мышление в СССР подспудно разрабатывалось внутри филологии
и, отчасти, в лице ведущих писателей-мыслителей (М. Горький, Л. Леонов, А. Плато -
нов, М. Пришвин, и др.) в «большой» художественной литературе и литкритике. «За -
дающее тон» естественнонаучное основание позволяло включать специалистов-физи -
ков, биологов, химиков, геологов и проч. в философские дискуссии и вносить меру
воздержанности (идущей от предметов конкретных наук) от избыточной спекулятив -
ности в отношении прогностических претензий и итоговых выводов. Но главное, что
оно «задавало» ту общественно-научную атмосферу, благодаря которой смогли по -
явиться философствующие естественнонаучные кадры, для которых понятия «фило -
софия» и «наука» не являлись антагонизмом.
«Философствующее естествознание» периодически порождало любопытные ра -
боты «от обратного»: в статье Е.Л. Фейнберга «Искусство и познание» достоинство
и сила гуманитарного интуитивного познания раскрывается через противопоставле -
ние последнего с дискурсивным логическим. Автор показывает тонкое (и не всегда
возможное) разграничение критериев верификации гуманитарного познания в отличие
от естественнонаучного, отдавая приоритет по сложности познанию гуманитарному
[Фейнберг 1976, 96]. По сути, статья являет собой критику позитивистского «переко -
са» в науке (в предельной форме выраженной, по замечанию ученого, в «монополии
дискурсии» [Там же, 108]), высказанную с естественнонаучных позиций.
Вышесказанное не отменяет, хотя и оттеняет (поскольку появляется историческая
конкретика) тот идеологический фактор, который вносил меру ангажированности и тем
понижал итоговую ценность выпускаемых работ даже таких видных представителей
советской философии, как, например, И.Т. Фролов и Б.М. Кедров. Этот же фактор влиял
на «популярность» тематик: очевидно доминирование гносеологических проблематик
над историко-философскими. Иногда идеологическое давление высокой ценой – не бла -
годаря, а вопреки – порождало неожиданные варианты «идеалистического мироощу -
щения»: тому пример Н.Н . Трубников, вынужденно развивавшийся от специалиста-
гносеолога в сторону своеобычного религиозного философа-писателя (см., например:
[Трубников 1996]).
Тем не менее в лице лучших представителей советской философии исследователи
почти всегда имеют дело с компромиссом и соответствующим компромиссу языком.
В редакционной преамбуле к программной статье И.Т. Фролова «Философия гло -
бальных проблем», открывшей дорогу публикациям, посвященным «социально фило -
софским и методологическим аспектам глобальных проблем», отмечаются Круглые
столы «Вопросов философии» 70-х гг., которые «задали меру» в разговорах о человеке
как о комплексной проблеме [От редакции 1980, 28]. Ссылка на работу И.Т. Фролова
157
неслучайна: именно он, будучи предельно целостной фигурой советской философской
мысли, стимулировал появление подобных тематик и доказывал их актуальность.
Ядро дискуссий составляла попытка научно-философски осмыслить человека и его
актуальную современность в общемировом контексте развития науки и техники (Фро -
лов спорит с авторами докладов «Римского клуба», представителями так называемой
«буржуазной науки»), экологических и демографических проблем. «Глобальные про -
блемы» ‒ это итог ускоряющегося развития человечества и одновременно новый под -
ступ к разговору о вызовах современности в их исторически разворачиваемой потен -
циальности (перспективах). В качестве наиболее репрезентативных и консенсуальных
(и потому – мировых), глобальных проблем на 1980 г. И .Т. Фролов выделяет следую -
щие: проблемы мира и разоружения, экономического роста, социального развития,
продовольствия, здравоохранения, исчерпаемости природных ресурсов, проблемы
энергетики (включая атомную), экологии, демографии, а также проблемы перспектив
развития человека.
В соответствии с идейно-идеологическими установками времени, решение озна-
ченных проблем ставилось в связи с разработкой принципов «нового (реального) гу -
манизма», базирующегося на марксизме как наиболее комплексной и действенной,
по мнению философа, методологии [Фролов 1980, 42]. В последующих статьях Фро-
лов продолжит разработку означенных тематик, в том числе в соавторстве с Н. Моисе-
евым [Фролов 1981; Фролов 1983а; Фролов 1983б; Моисеев, Фролов 1984], а в 1985 г.
под редакцией ученого выйдет XX том издания «Страны и народы», посвященный
«глобальным проблемам»: эту книгу можно расценивать как переход проблематики из
академического регистра в научно-популярный [Фролов (ред.) 1985].
Подступы И.Т. Фролова в отношении «философии глобальных проблем» и разра -
ботка принципов «нового (реального) гуманизма» не были одиноки: они были «век -
торными», очерчивающими границы предмета и добавляющие пластичности уже
очерченным границам. А введение тематики в оборот и ее институциональное закреп -
ление через ведущие академические журналы есть исторический прецедент – допуск
на дальнейшую разработку. В .А. Энгельгард в статье «Наука, техника и гуманизм»,
разрабатывая комплексную проблему человека, выходит на критику современного ему
капиталистического общества с его «кризисом идентичности» («пониманием челове-
ком собственной ценности в ее отношениях с социальной средой» [Энгельгардт 1980,
91]). Доведенный до логического конца, «кризис идентичности» грозит экзистенци -
альным распадом, деперсонализацией, урбанистическим подавлением (в «городах-
спрутах») и тем отчуждает человека от плодов его же разумом созданного техническо -
го изобилия и прорывных технологий (вроде генной инженерии). Эти процессы вызы -
вали у ученого тревогу, поскольку за ними виделось усугубление проблемы «отрица -
тельного взаимодействия» между гуманизмом и техникой [Там же, 91‒93]. И хотя
философия, как я отметил выше, мыслилась как «метанаука», сами разговоры о необ -
ходимости комплексного подхода и конвергенции наук говорят о том, что к 1970‒80 гг.
она выходила из состояния «метанауки». Другое дело, что родовая особенность есте -
ствознания проявляется в статьях достаточно наглядно: актуализируя глобальные про -
блемы современности, авторы делают упор именно на современность, а не на дли -
тельный исторический их генезис и поэтому появляется ощущение некоторой
модельности. В статьях практически нет прояснения историко-философских основа-
ний глобальных проблем человечества. Это утверждение, однако, не умаляет истори -
ко-научную деятельность тех же И.Т. Фролова или, скажем, Б.М. Кедрова: в их специ -
альных работах присутствует глубокое историческое раскрытие предметных областей
(биологии и химии соответственно).
В анализе мировых проблем и конкретно проблем западных обществ советская
философия оказалась точна: наработки 1980-х гг. вполне актуальны и поныне, а в неко-
торых случаях – пугающе точны в своих прогнозах. Правда, в отношении критики со -
циалистического хозяйствования прогнозы выглядят слишком идеализированно и даже
неправдоподобно. Даже в «Классификации наук», выдающейся в своем роде попытке
158
классифицировать многообразие наук на основаниях марксистско-ленинской фило -
софии, некоторые итоговые выводы о науке будущего удивляют своим оптимизмом
и сближаются риторически скорее с богословием, нежели с наукой [Кедров 1985, 538‒
540]. Необходимость поиска новых гуманистических начал («нового (реального) гума -
низма») перед лицом глобальных проблем очевидно была фактом мышления эпохи –
более или менее отрефлекисрованным. Однако в работах советских философов, и это
главный вывод применительно к предмету данной статьи, была одна определяющая,
общая, фактически априорная черта в отношении будущего человечества. Признавая
амбивалентность научно-технического прогресса и вызванных им антропогенных из -
менений как в природе (проблема природных ресурсов и экологической обстановки
в мире), так и по отношению к самому человеку (проблема долгожительства и демо -
графического регулирования), испытывая меру тревоги за человечество в целом (что
очевидно было «долгим эхом» Карибского кризиса), ученые-философы все-таки стоя -
ли на позициях оптимизма и своеобразной «научной веры» в перспективы человека:
человек по определению человечен, а его «сапиентность» можно усиливать научно – тем
обретаются основания для научного оптимизма, потому что последний, в конечном
счете, безальтернативен [Фролов 1981, 33]. Это основание было немыслимо к пере -
смотру. Его и решился поставить под вопрос писатель-мыслитель Л.М. Леонов.
В литературном процессе 1970‒80 -х гг. человек рассматривался прежде всего в ра -
курсе быта, повседневности. В этом отношении очень продуктивно соотнести работы
классика городской прозы Ю.В. Трифонова – цикл «московских повестей» («Обмен»,
«Предварительные итоги», «Долгое прощание», «Другая жизнь», «Дом на Набереж -
ной»), роман «Время и место» и глубокосоциальные драмы кинорежиссера Ю.Я . Райз -
мана («Странная женщина», «Частная жизнь», «Время желаний»). Все означенные
произведения культуры показывают человека не в координатах «глобальных про -
блем», но в координатах его быта, как зримой производной от бытия. Однако в них за -
дается именно историческая емкость: советский человек, как он показан, таков не сам
по себе, но в связи с историей его становления (у Трифонова историческое измерение
является довлеющим над «свершающемся настоящим», вопреки распространенному
клише о его сугубом «бытописательстве»; режиссер Райзман также дает детализиро -
ванное, хотя и опосредованное, историческое измерение советского человека в своих
кинолентах). Несколько более сложный вариант художественного исследования чело -
века можно найти в романе Ч. Айтматова «И дольше века длится день» ‒ здесь соци -
ально-историческое измерение человека (с сугубым этно-мифологическим компонен -
том) косвенно пересекается с проблемами мира и космоса.
В 1983‒1984 гг. журнал «Вопросы философии» провел Круглый стол по проблеме
соотнесения литературы, литературной художественной критики в контексте филосо -
фии и обществознания. Материалы дискуссии несут на себе отпечаток эклектичности,
хотя и не такой заметный, как на схожем по тематике Круглом столе 2009 г. [Филосо -
фия и литература 2009], а уровень докладов высокоамплитудный – их историко-фило -
софская оценка требует отдельной статьи. Я лишь обращу внимание на ряд критиче-
ских высказываний. В частности, было отмечено, что современная литература не мож ет
быть только чувственно-эмоциональной и образно-наглядной, но должна развивать -
ся в сторону рациональной, несколько отвлеченной и логически выверенной мысли,
в сторону науки [Межуев 1984, 92‒93]; что остается нерешенным вопрос о сущености
«философской прозы» ‒ возможно лишь указать «модус перехода» от обычной прозы
к философской (но и при такой постановке вопроса все равно непонятно, кого считать
философствующими писателями) [Манн 1983, 105]; что наличие «философичности»
в прозе может «насиловать» художественную составляющую произведения (интересна
в этом отношении критика А.М . Зверевым упомянутого выше романа Айтматова)
[Зверев 1984, 93‒95]; что философия, литература, литкритика друг в друге могут
и вовсе не нуждаться – имеются исторические прецеденты [Там же]. Было даже вы -
сказано мнение, что философия и литература идут в противоположных направлени -
ях [Латынина 1984, 104]. В итоге, Круглый стол, несмотря на его масштабность,
159
лишь по касательной задевает вопрос параллельного и полунепересекаемого движе-
ния литераторов и философов.
Интересно, что Л.М. Леонов в дискуссиях не упомянут даже в числе советских
классиков, что и озадачивает, поскольку репутация «заумного писателя» закрепилась
за Леоновым едва ли не с 20‒30-х гг. и отчасти оправданно: классик сам «скрывался»
от публики, уйдя в своеобразный «полузатвор». Тем не менее Леонов оставался одним
из очень немногих представителей «большой» русской советской литературы, способ -
ный выдавать произведения с высоким уровнем мыслительной емкости, а примени -
тельно к 1980-м
–
чуть ли не единственным. Он принципиально различал «масштаб»
писателей: «Пишут ситуациями, пишут образами. Пишут и идеями – это уже серьезно.
Наконец, пишут блоками двадцативековой толщи... мало кто способен мыслить “бло -
ками”. Я попытался и – увяз (имеется в виду «увяз» в «Пирамиде». ‒ А.В.)» [Овчарен-
ко 2002, 221]. У Леонова имелось неочевидное преимущество: в 1972 г. он был избран
академиком АН СССР (в живых из литакадемиков к 1980 г. остались только М.А. Шо -
лохов и Л.М. Леонов). Факт принадлежности Леонова к Академии наук требует поясне-
ния, поскольку высок соблазн превратной интерпретации ученого звания.
Советская «высокая» наука, если взять ее в целокупности, реализовалась прежде
всего через разветвленную по всем включенным в Союз ССР республикам систему
академических институций. Устойчивость институций, централизованное «вертикаль -
ное» управление ими создавало сложную систему и иерархию, выводящую к вершине
«пирамиды» ‒ сакральному ученому званию «академика», носителям которого позво -
лялось то, что не позволялось другим. Именно эта «институциональная связь», до -
бытая с большим трудом, на мой взгляд, во многом позволяла Л.М . Леонову быть
«вхожим» особенным образом и с привилегиями в «контекст времени» и ставить
нетривиальные вопросы. Я полагаю, что помимо прочего упомянутая связь (а акаде -
мические научные институции – это, прежде всего, люди) обостряла и подпитывала
в Л.М. Леонове страсть к глобальным проблемам науки и техники – примат естество -
знания в Академии был очевиден, достаточно взглянуть на руководство: А.П . Карпин -
ский (геология), В.Л. Комаров (ботаника), С.И. Вавилов (физика), А.Н . Несмеянов
(химия), М.В . Келдыш (математика, механика), А.П . Александров (физика; как следу -
ет из новой биографии Александрова – Л.М. Леонов был в числе знакомых ученого
[Бодрихин 2018, 358]), Г.И . Марчук (геофизика).
Еще одним особенным местом-площадкой для встреч был журнал «Наука и жизнь».
Являясь популяризирующей периодикой, журнал публиковал материалы высокого
уровня, формируя атмосферу интереса к достижениям науки и техники благодаря бас -
нословным тиражам. Предметная принадлежность членов редакционной коллегии
журнала снова высвечивает все ту же «доминацию» естествознания: (я беру список
редакционной коллегии, за исключением членов РК-сотрудников редакции, на момент
1979 г. (No 1 ‒ 1979)): О.Г. Газенко (физиология), В.Л. Гинзбург (физика), В.М. Глушков
(математика, кибернетика), В.С. Емельянов (атомная промышленность), Б.М. Кедров
(философия), В.А . Кириллин (энергетика), Б.Г. Кузнецов (философия), Л.М. Леонов
(литература), А.А . Михайлов (астрономия), Б.Е. Патон (металлургия), Н.Н . Семенов
(физхимия), П.В. Симонов (психофизиология), Я.А . Смородинский (физика), Е.И . Ча-
зов (кардиология). Л.М. Леонов в этом списке единственный «чистый гуманитарий»
(Кедров и Кузнецов – философы естествознания), поскольку – литератор.
После компромиссного «Русского леса», художественными средствами на матери -
але дискуссий по проблемам лесопользования и личного общения-дружбы с Н.П . Ану -
чиным, разрабатывающего помимо прочего аксиологические проблемы этоса ученого
(противостояние «ученых типажей» Алексанра Грацианского и Ивана Вихрова) и эко -
логической ответственности, классик издавался мало: ряд публицистических статей,
киноповесть «Бегство мистера Мак-Кинли», лирическая повесть «Evgenia Ivanovna».
Однако в 1970-х гг. Леонов публикует отрывки из готовящегося тогда романа, ныне
известного как «Пирамида», ‒ «Мироздание по Дымкову» и «Последняя прогулка».
Еще с самых ранних своих произведений Л.М. Леонов проявлял сугубый интерес
160
к пессимистическим мышлению (что впоследствии будет называть словосочетанием
«трезвый пессимизм» [Леонов 1987, 2]) и изображению мира. Пессимистичность пи -
сателя-мыслителя будет идти рука об руку с фактически богословской идеей присут -
ствия активного зла в мире – уже в «Деяниях Азлазивона» эта идея представлена до -
статочно ярко (а в самом имени бесовского владыки спрятано слово «зло»). Вместе
с этим Леонов, носитель до крайности обостренного исторического мышления, посто -
янно подчеркивает историческое измерение всех процессов в стране и мире: даже «ре -
волюционную новь» (вариант мифоконстурирования супротив истории) он художе-
ственно «осекает» аргументом «от истории» уже в «Воре» (первой редакции, 1927)
и усиливает «осечение» во второй редакции романа (1959), добавляя слова: «народ
существует в целом, в объеме всей своей истории» [Леонов 1982, 47]. Как «типаж»,
Л.М. Леонов являл собой «возрожденческую натуру» ‒ сложнокомпозиционный строй
его романов «Соть», «Скутаревский» и, особенно, «Дорога на Океан» являет собой по -
пытку балансирования между научно-технической мыслью и футурологией, космист-
скими мотивами (оптимистический пафос которых Леонов ослабляет) и тем, что я бы
назвал критикой «красного богословия», историей и мифом.
Конечно, «смешение» сложных тем человеческой интимности, ярого ощущения
истории («человеческий переплав») или, напротив, – новой мифологии (порожденной
«новой богословской школой», по Г.П. Федотову [Федотов 2012, 56]), науки и техники,
было характерно не только для Л.М. Леонова – для него характерна именно много -
сложность-многоэтажность, попытка (и попытка успешная) задать бóльшую емкость.
Эти же тематики по-другому, хотя и близко по духу, осмысливал ись в произведениях
писателя-мыслителя А. Платонова и даже у не-философствующих классиков соцреа -
лизма, например, в романе Ф.В . Гладкова «Цемент». В отношении последнего, между
прочим, сохранилась удивительная переписка с А. Белым. Гладков пересказывает Бе -
лому разговор с А.Г. Малышкиным о технике (замечу: в 1930-х разговор о технике еще
светел, обнадеживающе-футурен): « ...говорили о природе и машинах, и между ними
человек. Машины, чем они ни сложнее, тем больше очеловечены – это торжество
человеческой математики мысли. В каждой машине – воплощение психики и велико -
лепнейший кристалл художественного воображения. Теперь человек воспринимает
мир – от природы до электрической лампочки (производство ее очень сложно и краси -
во) – только в борьбе. Не состояние, а становление. Не созерцание, а действенная
мысль, воля и мир – в буре движения и преображения» [Гладков 1988, 757].
На рубеже 1970‒80 -х гг. Леонов также осмысливает перспективы человека перед
лицом глобальных проблем: « ...сверхисторические дела творятся сегодня... не было
в истории людей более строгого переломного периода, чем вот эти тридцать – сорок
лет... все экспоненты, определяющие экономику, потребности и отсюда всевозрастаю-
щую физиологическую уязвимость со стороны условий существования, круто полезли
в таинственный свой перекресток наверху, и резвей всего, до жути беспощадно взива -
ется вверх кривая военной техники» [Леонов, 1984в
, 551‒552]. Причем леоновское
осмысление времени стоит гораздо ближе к философии, чем к современному ему ху -
дожественному исследованию человека в координатах быта. Он и фигуру писателя
«большой русской литературы» мыслит как «следователя по особо важным делам че -
ловечества» [Там же, 551], а задачу литературы видит в «разведке будущего» и работе
с большегрузными объемами, потому что «чем крупнее объем времени, из которого
мыслитель выцеживает свой опыт, тем глубже и выводы» [Там же, 552].
Писатель-мыслитель никогда не дает ни законченной системы, ни «окончательных
диагнозов» (и именно поэтому его собственная фигура не «сводима к ...»): он пытает-
ся показать динамику, диалектику, многовекторность и, следовательно, трудноулавли -
ваемость жизни. В этом смысле он вносит известную толику подлинного релятивизма
в понимание познания окружающей действительности, потому что «универсалии» пере-
стают работать в иных ракурсировках (системах измерения). В «Мироздании по Дым -
кову» Леонов ставит под сомнение универсальные познавательные возможности нау -
ки (что, безусловно, есть критика примата научного мировоззрения), отмечая устами
161
героя своего «...спесь некоторых наук, чья ограниченность... проступает в упорном
самообольщенье, будто оперирует с абсолютной истиной» [Леонов, 1984г
, 562‒563],
ведь «благодаря успехам просвещенья мы даже солнышко разжаловали в захолустную
звезду со ссылкой на окраину системы, но кто знает, не вознесет ли его когда-нибудь
обратно, в ранг сурового и милосердного божества потрясенное сознание наше?» [Там
же, 577], и говорит также, что « ...со школьной скамьи известные нам физические зако -
ны далеко не обязательны для всех этажей мироздания...» [Там же, 567]. Не увлекаясь
самодумством, Леонов скорее показывает шаткость всяких человеческих оснований
и, соответственно, итоговых выводов в отношении картин мироздания как такового.
Б.В. Раушенбах вспоминает по этому поводу: «Он все время пытался ту картину, кото -
рая будет построена через миллион лет, увидеть сейчас» [Беседа 1999, 389], и в дру -
гом месте: «И не всегда мог согласиться с некоторыми твердо установленными в науке
фактами, поскольку через сто лет может быть по-другому» [Там же, 390]. Причем Рау -
шенбах видел толику истины в таком подходе: «...художник иногда может видеть
больше ученого, может усмотреть такие второстепенности, которые ученый отбрасы -
вает как несущественные» [Там же].
В отличие от академических философов Леонов делает две принципиальные до -
бавки в размышления о глобальных проблемах человечества: он задает сверхисто -
рический масштаб всем происходящим событиям и осмысляет события эсхатологи -
чески – непрямым образом возвращая богословское или религиозно-философское ее
(истории) измерение. Причем эсхатология понимается писателем-мыслителем гности -
чески (в т.ч. через внесение субстанциального зла в мир, и порождаемую, следова -
тельно, дуальность в отношениях между Богом и дьяволом). Остановлюсь подробнее:
хотя Л.М. Леонов не сводим к гностицизму, но очевидно, что мышление его – глубин -
но еретическое и базируется на не вполне ясной форме христианского гностицизма.
Отношения писателя с православным христианством не исследованы достаточно, но
существуют репрезентативные подступы к данной проблеме [Любомудров 2004].
Важная мысль, в той или иной степени присутствующая во всех его произведени -
ях, а особенно в «Пирамиде» ‒ это испорченность человеческого проекта, которую
Леонов объясняет, ссылаясь на апокриф Еноха (какой конкретно источник стоит за су -
губо еретическими измышлениями Леонова – со временем предстоит выяснить),
обоюдонесовместимостью (или нарушением баланса) огня и глины в самом человеке
в момент творения. Именно «трагический божественный статус» человека, разбалан -
сированного по ошибке Творца, стимулирует к активности субстанциальное, не имею -
щее временного измерения зло – руками человека штурмом взять Небо: «В пору воз-
растной зрелости человечество в борьбе за свое господство уже не может обольщаться
успехами чисто практического безбожия... нынешние, с риском вызвать на себя пламень
гнева, воинствующие тамтамы под окнами Всевышнего применяются уже не с целью
испытать долготерпенье старика (то есть Бога. – А.В.), а впрямую – раскрыть дислока-
цию небесной обороны» [Леонов, 1984г
, 574]. Речь идет о том, что взрослое человече-
ство (подспудно Леонов признает прогрессивное движение человеческой истории –
древнееврейскую, а затем и древнехристианскую идею возрастания от Завета к Заве -
ту), в своем историческом восхождении обожествило себя до такой степени, что само
же идет штурмовать «рай», а за этим «штурмом» в итоге стоит аннигиляция. Инте -
ресно, что еще в 1960 г., в исправленной версии ранней своей повести «Конец мелкого
человека» (1922), писатель-мыслитель вставит фразу, что природа есть «колымага»,
а «человечество... есть колесо, с оси соскочившее...», которое «...успокоится в какой-
нибудь канаве...», а «...колымага... и дальше последует в нескончаемые века» [Лео-
нов 2009, 246]. В «Мироздании по Дымкову» эта же мысль будет высказана прямее –
по ходу движения к звездам человечество ждет «генеральная яма» [Леонов 1984г
, 579].
В чем же уникальность исканий писателя-мыслителя? Я полагаю, что Л.М . Леонов
легально рискнул в советских условиях развернуть актуальные глобальные проблемы
человечества в ту сторону, в которую наука и не стала бы их разворачивать (по факту
отрицания ценности богословских аргументов), а философия не могла: в сторону
162
близкой к окончательному пессимизму оценки человека как неудачного божественно-
го проекта – и даже шире: самой Вселенной, «бессмысленной, в общем-то, канители
с переливанием из пустого в порожнее» [Леонов 1984д
, 591]. Хотя если опустить пря-
мые богословские интуиции Леонова, оставив «чистую» философию, то его тревож -
ное вопрошание современности вскрывает антипросвещенческую, антимодернист-
скую установку: если мы постоянно улучшаемся и прогрессируем, то почему мы,
в итоге, разрушаем себя?.. Эсхатологическая панорама в удивительно мрачных крас -
ках дана в «Последней прогулке»: визионерство Дуни Лоскутовой, открытое ей ангелом
Дымковым, являет конец мира, вплоть до живописания гаснущего солнца, и вырожде -
ние людской генерации в перспективе. Эти идеи получат свое завершенно-незавер -
шенное развитие в «Пирамиде».
Чтение Леонова озадачивает: писатель-мыслитель по гражданской своей позиции
и по масштабу осмысления «глобальных проблем» вполне конгениален научно-фило -
софским изысканиям своего времени: он также ратует за мир, за политику разрядки
[Леонов 1984в
, 554], высказывается в защиту жизни на Земле («перед человечеством
стоят сегодня две первостепенные задачи: защита мира и защита природы, обе – глав -
ные условия нашего дальнейшего существования» [Леонов 1984а
, 537]), за сближение
ученых-гуманитариев и ученых-«технарей» (за ту самую конвергенцию наук) [Леонов
1984б
, 542]. Но вместе с этим, Леонов как писатель-мыслитель предстает философ -
ствующим художником апокалиптического типа, каждая страница которого – сгущен -
ная боль в ожидании того, что на роду человеческом написано – без лишнего пафоса,
без диагнозов, без правых и виноватых – быть погребенным под обломками собствен -
ных амбиций, явить до конца чтó есть роковая ошибка Творца (несколько выходя за
хронологические рамки статьи замечу, что этот вопрос Л.М. Леонов подробно художе -
ственно осмыслит в отрывке «Спираль» (1987)). Тем творчество Л.М. Леонова пара -
доксально, ценно и тем, похоже, трагически правдиво.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Беседа 1999 ‒ Беседа с академиком Б.В. Раушебахом // Леонид Леонов в воспоминаниях, днев -
никах, интервью. Сборник с иллюстрациями. М.: Голос, 1999. С. 388 ‒395 ( Conversation with
Academician Boris Rauschenbach, in Russian).
Гладков 1988 ‒ Письмо Ф.В. Гладкова – Б .Н. Бугаеву // Андрей Белый. Проблемы творчества.
Статьи. Во споминания. Публикации / Сост. Ст. Ле сневский, Ал. Михайлов. М.: Советский пи -
сатель, 1988. С. 753‒772 (A Letter from Fedor Gladkov to Boris Bugaev, in Russian).
Зверев 1984 ‒ Зверев А.М. О цене фило софично сти и «модусе перехода» // Литература и лите -
ратурно-художественная критика в контексте фило софии и обществознания // Вопросы фило со -
фии. 1984. No 1. С. 93‒95 (Zverev, Alexey M., On the Price of Philosophical Aspects and “Transition
Modus”, in Russian).
Кедров 1985 ‒ Кедров Б.М . Классификация наук. Т. III. Прогноз К. Маркса о нау ке будущего.
М.: Мысль, 1985 (Kedrov, Bonifaty M., Classification of Sciences. Vol. III. K. Marx’s Prediction of the
Science of the Future , in Russian).
Латынина 1984 ‒ Латынина А.Н. Вопро сы человеческой судьбы // Литература и литературно-
художественная критика в контексте фило софии и обществознания // Вопро сы фило софии. 1984.
No 2. С. 103 ‒106 (Latynina, Alla N., Questions of Human Destiny, in Russian).
Леонов 1982 ‒ Леонов Л.М. Собр. соч . В 10 т. Т. 3 . Вор. Роман / Примеч. О. Михайлова. М.: Ху -
дожественная литература, 1982 (Leonov, Leonid M., The Thief, in Russian).
Леонов 1984
а
–
Леонов Л.М. Отечество // Леонов Л.М. Собр. соч. В 10 т. Т. 10 . Публицистика;
Фрагменты из романа / Примеч. О. Михайлова. М.: Художественная литература, 1984. С. 537‒539
(Leonov, Leonid M., The Fatherland, in Russian).
Леонов 1984
б
–
Леонов Л.М. Журналу «Мо сква» // Леонов Л.М . Собр. соч . В 10 т. Т. 10. Публи-
цистика; Фрагменты из романа / Примеч. О. Михайлова. М.: Художественная литература, 1984.
С. 540‒542 (Leonov, Leonid M., To “Moskva” Magazine, in Russian).
Леонов 1984
в
–
Леонов Л.М. Разговор о теме дня. Отрывок из бес еды // Леонов Л.М. Собр. соч .
В 10 т. Т. 10. Публицистика; Фрагменты из романа / Примеч. О. Михайлова. М.: Художественная
литература, 1984. С. 551‒554 (Leonov, Leonid M., Conversation about the Actual Subject. A Piece
of Talk, in Russian).
163
Леонов 1984
г
–
Леонов Л.М. Мироздание по Дымкову // Леонов Л.М. Собр. соч . В 10 т. Т. 10 .
Публицистика; Фрагменты из романа / Примеч. О. Михайлова. М.: Художественная литература,
1984. С. 561‒582 (Leonov, Leonid M. The Universe by Dymkov, in Russian).
Леонов 1984
д
–
Леонов Л.М. По следняя прогулка // Леонов Л.М. Собр. соч. В 10 т. Т. 10 . Публи-
цистика; Фрагменты из романа / Примеч. О. Михайлова. М.: Художественная литература, 1984.
С. 583‒592 (Leonov, Leonid M., The Last Walk, in Russian).
Леонов 1987 ‒ Леонов Л.М. Раздумья у старого камня // Роман-газета . 1987 . No 13 . С. 1‒5
(Leonov, Leonid M., Reflections at the Old Stone, in Russian).
Леонов 2009 ‒ Леонов Л.М. Конец мелкого человека // Леонов Л.М. Ранняя проза / Вступ. ст.
З. Прилепина. М.: ОГИ, 2009. С. 218 ‒293 (Leonov, Leonid M., The End of a Pretty Man , in Russian).
Леонов 2013 ‒ Леонов Л.М. Собр. соч. В 6 т. Т. 5. Пирамида: Роман в трех частях: Загадка, За -
бава (гл. I –VIII). М.: Книжный клуб Книговек, 2013 (Leonov, Leonid M., The Pyramid, in Russian).
Манн 1983 ‒ Манн Ю.В . Парадоксы литературоведения // Литература и литературно-художе -
ственная критика в контексте фило софии и обществознания // Вопро сы фило софии. 1983. No 11 .
С. 105‒107 (Mann, Yuri V., Paradoxes of Literature Studies, in Russian).
Межуев 1984 ‒ Межуев В.М . Целостно сть нашего отношения к миру // Литература и литера -
турно-художественная критика в контексте философии и обществознания // Вопро сы фило софии.
1984. No 1 . С. 91 ‒93 (Mezhuev, Vadim M., Consistency of Our Attitude to the World, in Russian).
Моисеев, Фролов 1984 ‒ Моисеев Н.Н., Фролов И.Т . Высокое соприко сновение. Общество, че-
ловек и природа в век микроэлектроники, информатики и биотехнологии // Вопро сы философии.
1984. No 9. С. 24‒41 (Moyseev, Nikita N., Frolov, Ivan T., The High Touch. Society, Man and Nature
in the Age of Microelectronics, Informatics and Biotechnology , in Russian).
От редакции 1980 ‒ От редакции // Вопросы философии. 1980. No 2. С. 28 ( From the Editorial
Board, in Russian).
Трубников 1996 ‒ Трубников Н.Н . Зефи, Светлое мое Божество, или По сле заседания (из запи -
сок покойного К.) // Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. М.: «Российская политическая эн -
циклопедия» (РОССПЭН), 1996. С. 90 ‒257 (Trubnikov, Nikolay N., Zefi, My Glorious Divinity, or
After Session (from Proceedings of Deceased K.) , in Russian).
Федотов 2012 ‒ Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Собр. соч . В 12 т. Т. 4 .
Статьи 30-х гг. из журналов ВРСХД, «Современные записки», «Числа», «Версты», «Новый град» /
Примеч. С.С. Бычков. М.: Sam&Sam, 2012 С. 23‒63 (Fedotov, Georgy P., Tragedy of Intelligentsia, in
Russian).
Фейнберг 1976 ‒ Фейнберг Е.Л . Искусство и познание // Вопросы философии. 1976 . No 7.
С. 91‒108 (Feinberg, Evgenii L., Art and Cognition, in Russian).
Фило софия и литература, 2009 ‒ Фило софия и литература: проблемы взаимных отношений
(материалы «Круглого стола») // Вопросы фило софии. 2009. No 9 . С. 56‒96 ( Philosophy and the
Literature: Problems of Mutual Relations (a Round-Table Discussions), in Russian).
Фролов 1980 ‒ Фролов И.Т . Философия глобальных проблем // Вопросы фило софии. 1980.
No 2. С. 29‒44 (Frolov, Ivan T., The Philosophy of Global Problems, in Russian).
Фролов, 1981 ‒ Фролов И.Т . Человек и человечество в условиях глобальных проблем // Вопро -
сы философии. 1981 . No 9 . С. 32‒48 (Frolov, Ivan T., Man and Mankind under Conditions of Global
Problems, in Russian).
Фролов 1983а
–
Фролов И.Т . О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового (реального) гума -
низма. Статья первая // Вопросы фило софии. 1983. No 1 . С. 83‒98 (Frolov, Ivan T., On Life, Death
and Immortality (First Article), in Russian).
Фролов 1983б
–
Фролов И.Т . О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового (реального) гума -
низма. Статья вторая // Вопро сы философии. 1983. No 2. С. 52‒64 (Frolov, Ivan T., On Life, Death
and Immortality (Second Article), in Russian).
Фролов (ред.) 1985 ‒ Страны и народы: Научно-популярное географо-этнографическое изда -
ние в 20 томах. Земля и человечество. Глобальные проблемы / Отв. ред. И.Т. Фролов. М.: Мысль,
1985 (Frolov, Ivan T., Earth and Humanity. Global Problems , Countries and Nations. Scientific and
Popular, Geographic and Ethnographic Edition in 20 v., in Russian).
Энгельгардт 1980 ‒ Энгельгардт В.А . Наука, техника, гуманизм // Вопросы философии. 1980.
No 7. С. 84 ‒93 (Engelgardt, Vladimir A., Science, Technology, Humanism, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Бодрихин 2018 ‒ Бодрихин Н.Г . Анатолий Александров. М.: Молодая гвардия, 2018.
Любомудров 2004 ‒ Любомудров А.М. Суд над Творцом (Роман «Пирамида» в свете христиан -
ства) // Роман Л. Леонова «Пирамида». Проблема мирооправдания. СПб.: Наука, 2004. С. 68 ‒96 .
164
Овчаренко 2002 ‒ Овчаренко А.И . В кругу Леонида Леонова: Из записок 1968‒1988 -х годов.
М.: Московский интеллектуально-деловой Клуб, 2002.
References
Bodrikhin, Nikolay G. (2018) Anantoly Alexandrov, Molodaya Gvardia, Moscow (in Russian).
Lyubomudrov, Alexey M. (2004) “The Judgment out the Creator (The Novel Pyramid in the Light of
Christianity)”, The Novel “Pyramid” by L. Leonov. The Problem of World Justification , Nauka, Saint
Petersburg, 2004. pp . 68 ‒96 (in Russian).
Ovcharenko, Alexander I. (2002) In the Leonid Leonov’s Circle: from Notes of 1968‒1988-s ,
Moskovskiy intellektual'no-delovoy Klub, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ВОРОБЬЕВ Андрей Александрович ‒
аспирант кафедры философии
Института социально-гуманитарного
образования МПГУ.
VOROBYEV Andrey A. ‒
Post Graduate Student at Department of Philosophy
of Institute of Social and Humanitarian Education
at MPGU.
165
Слезы сильнее логики:
персонализм Альберта Соболева
© 2020 г.
В.П. Визгин
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
Поступила 14.01.2020
Статья посвящена анализу персонализма известного историка русской фи-
лософии А.В. Соболева (1936‒2019). Персоналистическое знание, считал
он, есть знание не столько о безличных идеях, сколько − о людях, выдвига-
ющих их и живущих ими. Система безличных идей выступала для Соболе -
ва как вторичное интеллектуальное содержание, которое несложно понять
и тем самым исчерпать его смысл и значение. Люди, выдвигающие идеи
в определенных и в то же время изменяющихся личностно-биографических
и социально-исторических ситуациях, воспринимались и оценивались им
как творчески подвижные личности, находящиеся в связке ансамбля поко -
лений. Персоналистический характер философского знания, по Соболеву,
означал, прежде всего, безусловную включенность такого знания в конкрет-
ную национальную культуру. При этом понимать философию можно было
только через исследование целостных культурных пластов, в контексте
которых она жила и развивалась. Вживание в ее историко-культурный кон-
текст Соболев считал необходимой основой для понимания концептуаль-
ных построений философской мысли. По мнению автора статьи, соболев -
ский персонализм характеризуется подчеркнутым культуроцентризмом.
Кроме того, его следует обозначить как христианский спиритуализм в онто -
логии, интуитивизм с апофатическим подходом в гносеологии и художе -
ственность в стиле и технике познающей мысли. Такие принципы не могут
не вести к требованиям музыкальности и косвенности философской речи
как гарантам ее глубины и продуктивности.
Ключевые слова: русская философия, христианский и метафизический пер-
сонализм, А.В. Соболев, С.М. Половинкин, эпистемология персонализма,
внефилософские предпосылки философии.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -166 -177
Цитирование: Визгин В.П. Слезы сильнее логики: персонализм Альберта
Соболева // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С. 166 ‒177.
166
Albert Sobolev’s Personalism:
Tears Stronger than the Logic
© 2020
Viktor P. Vizgin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
Received 14.01.2020
The article is devoted to the analysis of the Albert Sobolev ’s Personalism. Albert
Sobolev (1936‒2019) is the Historian of Russian Philosophy, but he was
the original thinker too. The author consider the Sobolev’s personalistic Weltan-
schauung using the Sobolev’s intellectual heritage and personal remembrances
concerning the life and philosophical activity of his friend. The Sobolev ’s philo-
sophical opinions were influenced by famous Russian thinkers of Silver Age as
Semen L. Frank, Pavel A. Florensky and some others. The author tries to recon -
struct the social and cultural context of the spiritual and artistic development
of his hero. One of the author’s aim is showing the significance of the philoso -
phical dialogue between Sobolev and his friend and constant opponent Sergey
M. Polovinkin (1935‒2018), the famous researcher of Russian Philosophy too.
The chief Sobolev’s affirmation is that the spiritual and the emotional human
state is more important in the philosophical creation than the pure logic. Accord -
ing to the author of the article, Sobolev ’s personalism characterized by empha-
sized culture-centrism and should be designated as Christian spiritualism in on -
tology, intuitionism with an apophatic approach in epistemology, and artistry
in the style and technique of cognizing thought. Such principles cannot but lead
to the requirements of musicality and indirectness of philosophical speech as
guarantors of its depth and productivity.
Keywords: Russian Philosophy, existential Philosophy, Christian and metaphy -
sical personalism, A.V. Sobolev, S.M. Polovinkin, personalistic epistemology,
extraphilosophical preconditions of philosophy.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -166 -177
Citation: Viktor P. Vizgin (2020) “Albert Sobolev`s Personalism: Tears Stronger
than the Logic”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 166 ‒177.
В мае исполнился год, как умер Альберт Васильевич Соболев (01.04.1936 ‒
10.05.2019). Он, как и многие другие книгочеи, читал с карандашом, в самых важных
для него местах ставя на полях один, долгое время казавшийся мне загадочным, знак –
ЭП. Иногда он его сопровождал знаком восклицания, усиливая смысл значимой для
него аббревиатуры. Немало его книг с подобными пометками прошло сквозь мое чте -
ние. Но спросить у него, что эти буквы означают, я так и не догадался. Но недавно
меня осенила догадка: а не шифрует ли таинственная аббревиатура ключевое слово
Альберта «эпистемологию персонализма»?
У Соболева не так много публикаций. Но он их готовил без спешки, продумывая
не только основную мысль и ее обоснование, но и способ ее подачи, обеспечивающий
убедительность сказанного. Одна работа с громоздким, но точным по смыслу названи -
ем «О персоналистической гносеологии (или О сближении познания и художества
в русской мысли XX века)» заметно выделяется из собрания его статей как своим объ -
емом, так и, главное, значимостью выраженной в ней позиции [Соболев 2008, 251‒281].
167
Он давно ее задумывал, не спеша собирал материал, продумывая яркие цитаты, что
всегда было излюбленным приемом его публичной речи. Альберт с увлечением рас -
сказывал о ней, считая ее своей программной работой. Так оно и было. Смысл ее –
в первом заглавии, а в подзаголовке указан только материал, на котором демонстри -
ровалась не просто идея, а целая концепция персоналистической эпистемологии.
Вот вам и разгадка таинственного книжного знака! Ставя ЭП на полях читаемых
книг, Альберт, смело можно предположить, имел в виду резонанс, сходство, ассоциа -
цию содержащихся там мыслей с его задушевной темой и даже больше – философ -
ским credo. Эпистемология персонализма применительно к философскому знанию –
вот что интересовало Альберта и во что, как ему представлялось, он внес нечто но -
вое и важное.
И в историко-культурной перспективе, в свете которой Альберт исследовал фило -
софскую мысль, для него, как это предполагала его методологическая программа,
было важно идти как бы окольными путями, изучая прежде всего не столько сами фи -
лософские концепции (это отчасти во многом по отношению к классике уже было сде -
лано), сколько систему образования и традиции, очаги неформальной и формализо -
ванной интеллектуальной активности, круги и кружки искателей истины, связанных
со своим временем, с его структурами и институтами, но в то же время способных
преодолевать его инерцию, отклоняясь от его жестких императивов вместе со всем
тем, что они несли с собой.
Уместно здесь прервать рассказ о персонализме Соболева и сделать такую ре -
марку. Хотя фокусировку своей мысли на культуре он подтверждает всем своим
творчеством, но все-таки основу специфики своего персонализма сам Альберт видел
не в культуроцентризме, а в чем-то другом. Из всего обширного состава культуры
важнейшей ее компонентой для философского творчества он считал художествен -
ную культуру. Она им и указана в подзаголовке упомянутой программной статьи.
Это персонализм художественный, который можно с некоторой долей условности
обозначить и как эстетический.
Эстетический характер персонализма Соболева попытаемся рассматривать персо-
налистически. А персоналистическое познание предполагает обращение к человеку.
Обращусь поэтому к своим личным воспоминаниям и свидетельствам других людей,
знавших его в молодые годы. Восемь лучших лет жизни Альберт провел в гипсе на боль-
ничной койке. Когда его болезнь, наконец, вылечили, он с большим опозданием полу -
чил школьный аттестат и поступил на физфак МГУ. Будучи старше сокурсников на пять
лет, первокурсник Соболев был уже вполне взрослым человеком. Теоретическое на -
учное знание не казалось ему трудным, более того, он вскоре понял, что оно его
и не слишком интересует. И вот начинаются его скитания по факультетам, закончив -
шиеся тем, что с физического он перешел на философский. Но и там научный стиль
изложения его не привлекал. Что же произвело на него глубокое впечатление, действи -
тельно увлекло? Незабываемыми оказались лекции по истории западноевропейского
искусства, которые читал В.В . Лазарев. Переучиваться на профессионального искус -
ствоведа было уже поздно. В результате Альберт оказался в характерной для него эк -
зистенциальной ситуации: любить что-то всей душой, но не быть в этой сфере дипло -
мированным специалистом. Высокий дилетантизм (от ит. diletto – милый, дорогой,
любимый) становится его судьбой. Как на свидание, студент физфака спешил на заня -
тия в поэтическом кружке Н. Старшинова. Он и сам пробовал писать стихи. Тогда,
казалось, все их сочиняли. Но жесткий, трезвый и самоуверенный ум его решил, что
его стихи не многого стоят. И он бросил их сочинять. Однако русская поэзия задела
его глубоко и навсегда. Опять: в душе поэт, но стихов не пишущий. Большой люби -
тель живописи, но не работающий кистью. Рационалист до мозга костей, но не со -
здающий концептуальных конструкций и систем, страстно исповедующий в пику сво -
ему рационализму интуитивизм, косвенную речь и метафорическо-музыкальный стиль
в гуманитарном познании. И даже в религиозном самоопределении – «неверующий
православный». Перепады потенциалов искрили разрядами в результате такой – окси-
168
моронной – конституции Альберта Соболева как личности. С такими данными он дол -
жен был стать эстетическим персоналистом. И он стал им.
Теперь пора, опираясь на программную статью Соболева, реконструировать неко -
торые концептуальные моменты его эпистемологии персонализма, охарактеризован -
ную нами как эстетический персонализм, который он считал плодотворным для всего
гуманитарного познания, а не только для философии. Во-первых, Соболев начинает
с того, что говорит о предпочтительности жанра эссе перед жанром научной статьи,
если речь идет о практике эстетического персонализма. Научная речь с ее однозначно
определяемыми терминами для этого жанра непригодна. Эстетический персонализм
требует «высокого косноязычия», в полной мере присущего лишь поэту. Но и философ
не должен, считает Соболев, его чураться. Ведь познавательные акты, включая фило -
софию, в своей сути – так я могу реконструировать мысль Альберта – наделены духо -
подьемной силой, позволяющей проникнуть в неизведанное «нутро» вещей, а потому
без какой-то степени «косноязычия» они невыразимы. Эссе, в силу особенностей это -
го жанра, может казаться выстроенным «клочковато» и иносказательно, поскольку
в нем на главных смыслообразующих позициях оказывается косвенная речь, пронзае-
мая с разных сторон вспыхивающими зарницами метафор и образов. Поэтому эссе,
можно сказать, «петляет» по обочинам линейно выстраиваемой логики научного –
плоского в оценке Соболева – зрения. Внимание эссеиста-философа, напротив, объ -
емно. Оно подкрадывается к сокрытому предмету, «параболой гневно пробив пото-
лок». Именно так написано, и эта не научная статья в строгом смысле, а именно эссе
об эпистемологии персонализма. Реминсценции чисто философские перемешаны в нем
с озарившими ищущую мысль Соболева откровениями поэтов и ученых, высказыва-
ющихся о роли поэзии и вдохновения в научном творчестве.
Во-вторых, Соболев начинает с привычного для философа хайдеггеровского раз -
личения между сущим и существованием
1
. Это, на мой взгляд, пожалуй, самое слабое
место в его художественно выстраиваемой аргументации основ эстетического персо -
нализма. Но важен ему здесь не сам Хайдеггер, не правомерность такого различения
в онтологии, а сама идея дуализма как наличия разновысоких уровней бытия, предпо -
лагающих ценностную иерархию между ними. Ибо главный «водораздел мысли» Со -
болева (это выражение и соответствующие работы Флоренского он особенно высоко
ценил) выстраивается на таких категориальных рядах:
Сущее – низкий онтологический уровень – безличное научное и наукообразное по -
знание;
Бытие – высший онтологический уровень – личностное (персоналистическое) ху -
дожественное познание.
Приборы науки, говорит Соболев, «фиксируют лишь изменения в сущем. Улавли -
вать же перемены в бытии может только один “прибор” – человеческая личность» [Со -
болев 2008, 252]. Работать с этим «прибором» Альберту и хотелось, в такой работе он
видел залог плодотворности философского познания и всей гуманитарной культуры.
В-третьих, эпистемология персонализма, по Соболеву, требовала особенного, а имен -
но приподнято чуткого состояния познающей личности. Альберт Васильевич легко за-
горался поразившей его мыслью, лаконизмом и силой ее выражения. Он верил в по -
знание в состоянии духовного подъема, когда искатель истины, будучи увлеченным
какой-то неожиданно открывшейся ему правдой, выражает ее художественно привле -
кательным и потому убедительным образом. Ее могли содержать высказывания фи -
лософа, например, Франка («Между художником и мыслителем существует органи -
ческое духовное сродство»), или поэта («И символ горнего величья,// Как некий
благостный завет,// Высокое косноязычье// Тебе даруется, поэт»), или ученого («одно
обстоятельство помогало московскому математическому коллективу это... высокий
уровень... гуманитарной культуры») [Там же, 251, 242, 256]. Кто именно высказывал
эти суждения – не важно. Важно другое – содержащиеся в них мысли, по содер жанию
близкие Альберту, высказывались ярко и метко. Их правда или истинность как бы под -
тверждались органичной художественностью их выражения. Все приведен ные нами
169
выше высказывания – в духе того эстетического персонализма, которым как целост -
ной философской концепцией долгие годы, особенно последние десятилетия своей
жизни, был увлечен Альберт Васильевич.
***
Для стереоскопической объемности очерка позволю себе оторваться от анализа
особенностей соболевского персонализма и внести в его композицию другое лицо, без
которого Альберта Васильевича Соболева невозможно представить. Я имею в виду
Сергея Михайловича Половинкина. Алик (позвольте мне так его называть), пожалуй,
больше всех его работ любил подготовленную Половинкиным и снабженную его же
вступительной статьей публикацию воспоминаний князя Евгения Трубецкого [Трубец -
кой 2000]. В этой книге он любил все и, пусть это не покажется странным, в том числе
и статью Половинкина, что с ним бывало вообще-то нечасто. Бесконечные стычки-
пикирования А.В. с С.М. известны многим, кто наблюдал за этими русскими филосо -
фами. Их постоянные перепалки стали своего рода традицией, ритуалом семинаров
и прочих собраний исследователей русской мысли. И признание значительности полу -
чившегося издания, и благодарность своему постоянному оппоненту за чуткое отно -
шение к семье Трубецких неслучайны для Алика. В этой книге все оказалось сущ -
ностным образом ему бесценно близким. И понятно почему. Ведь даже само заглавие
половинкинского предисловия к мемуарам Евгения Трубецкого («Пора начинать Вели -
кую Литургию») открыл для Сережи Алик. Это его, Альберта, долгой работой в РГАЛИ
в фонде Трубецких были обнаружены документы, свидетельствующие о последних
днях земного пути великого русского философа, друга и ученика Владимира Соловье -
ва. Три последние страницы предисловия являются развернутой цитатой из воспоми -
наний Е.Я . Архиппова, бумаги которого обнаружил Соболев и, как пишет Поло -
винкин, «любезно предоставил» ему и издателям этой чудной книги.
Чем же это издание так очаровало Альберта? Раскрою ее живительную привлека -
тельность для Альберта Васильевича. Русские «дворянские гнезда» для него как фило -
софа русской культуры таили в себе особенную прелесть. Чадолюбивые семьи Аксако -
вых, Бакуниных, Киреевских, Трубецких и многих других излучали магнетическую
ауру духовного возрастания, в которой росли и воспитывались новые поколения. Пер -
сонализм Соболева как эстетически чуткий настрой познающей души невозможно себе
представить без этого феномена русской культурной истории. Русская мысль, в том
числе философская, рождалась и крепла именно в таких очагах семейной духовной
культуры. У Трубецких это была Ахтырка, «величественная барская усадьба Empire,
один из chefs d’oeuvres начала XIX столетия» [Трубецкой 2000, 44]. С шестидесятых
годов, когда росли и воспитывались братья Трубецкие, Сергей и Евгений, в русской
культуре наметился расцвет национально ориентированной музыкальной культуры.
В атмосфере его подъема и происходило духовное становление этих замечательных
лиц русской мысли. Удивительное дело, но в свете музыкально-философского опыта
Трубецких, особенно Евгения, мне дополнительно прояснилось, почему Альберта так
привлекало творчество Бориса Пастернака. Ведь поэт был музыкантом, выросшим в ху-
дожественной семье, и к тому же учился философии в Марбурге. Музыка, поэзия
и философия были в нем слиты воедино. Альберт сразу же, как только издательство
«Эллис Лак» выпустило полное собрание сочинений поэта, купил все его тома.
Вернемся к теме музыки в записках князя Трубецкого. «Ничто, – вспоминает
князь, – так не толкало мысль вперед как музыка» [Там же, 166]. Толстой пишет «Крей-
церову сонату», гремят симфонические оркестры, казалось, из каждого московского
окна звучит музыка. Это восьмидесятые годы, когда, считает князь, «единственной об-
ластью, которая тогда могла соперничать с музыкой по значительности происходивших
в ней событий, была философия, где явился гениальный талант Соловьева. Так и окра -
силась для меня эта эпоха – музыкой и философией. Это был полный уход внутрь, в об -
ласть мысли и в область слуха... Мысли невольно, по ассоци ации идей, связывались
170
с мелодиями, и в душе нарастало убеждение, что каждая мысль и в самом деле имеет
особую мелодию, что все существующее имеет свою абсолютную мелодию, которая
выражает его смысл» [Трубецкой 2000, 165‒166]. Итак, от музыки дворянского гнезда
к музыке Рубинштейна и Мусоргского, а заодно к философии Шопенгауэра и Соловье -
ва пролегал путь Евгения Трубецкого и вместе с ним всей русской культуры. Волны
поколений, плеяды лиц, связанных семейными узами и духовной близостью, атмосфе -
ра искусства, неотделимого от философского поиска смысла жизни – вот пейзаж худо -
жественно прочувствованного русского персонализма от братьев Трубецких до, не упо -
миная некоторых других, А.В. Соболева. Добровольцами русского персонализма они
с Сергеем Михайловичем Половинкиным стали оба и ими остались до конца, хотя
и понимали его столь различным образом.
Да, о персонализме всегда говорил и писал и Половинкин. Но Соболев, скажу пря -
мо, не признавал его персонализма за персонализм настоящий, высшего ранга. Поче -
му? Ведь персонализм, о котором говорил Половинкин, например, имея в виду Фло -
ренского, он называл христианским. Что же, Альберт не был христианином? Да,
иногда он называл себя «неверующим православным». В церковь, как мне представля -
ется, не ходил. Но оставим религиозные убеждения. В теме персонализма речь должна
идти прежде всего не о них, как бы они ни были важны для философского самоопре -
деления мыслителя. Важнее смысл, который может связываться с персонализмом как
установкой мышления. Спор Алика с Сережей не был спором на религиозном поле,
а был, в первом приближении, спором теоретическим и методологическим, спором эс -
тетика с этиком, исследователя, стремившегося быть художником в философии, с уче -
ным от философии. Однако сциентистом по мировоззрению на самом деле Поло -
винкин не был. Но Соболев вряд ли отдавал себе отчет, что это так. Действительно,
своими утверждениями о художественной природе философского познания, причем
произносимыми безапелляционным тоном, Алик Соболев бросал вызов якобы сциен -
тистскому, по его мнению, истолкованию философии Половинкиным, хотя сам Сережа
считал, по крайней мере, в поздних работах, научную философию «жареным льдом»
[Половинкин 2010, 350]. Но Альберт не верил отдельным утверждениям философов,
доверяя своей интуиции смысла предпочтений, проявляемых в их речах и определяю -
щих их интеллектуальное поведение.
На самом деле манеры мысли, темпераменты и стили письма у них сильно расхо -
дились. Если у Алика мысль летит, причудливо вьется, взвихряется образами, отступ -
лениями, соображениями, то у Сережи она спокойно, последовательно развивается
на выверенной основе проверяемых документов и свидетельств. И кажется, что Поло -
винкину ближе история философской мысли, чем сама философия. Его образ фило -
софии подхвачен был им из строгой и точной науки, такой, как математика. Сам вы -
пускник мехмата, заставший блистательную эпоху его расцвета, он ждет, например,
от Хайдеггера математически принудительных доказательств его утверждений. А ко-
гда таковых не находит, то подвергает знаменитого философа демонстративной «пор -
ке»: «Ничего не доказал, ваш хваленый Хайдеггер!».
Сережа с молодых лет, по его собственному признанию, стремился отыскать
смысл жизни, какую-то неведомую, но всего человека захватывающую и все для него
просветляющую мудрость
2
. Это в нем самое главное. И от сталинской идеологии он
уверенно пришел к православному христианству. Богословие – наука, и тем самым
оно близко ему и понятно, а философия непонятна уже тем, что она вроде бы тоже
наука, но на самом деле нет. И эта ситуация не по нему: ему нужна определенность.
Этому его научил мехмат. Художественный дух персоналистической установки, счи -
тал Алик, Сережа не чувствует, не признает его необходимым атрибутом персонализ -
ма. Для него персонализм нечто вроде математической системы аксиом и построенной
на их основе системы аподиктических утверждений. «Персонализм строится на осно -
ве монадологии» – вот его главный содержательный тезис о персонализме. Ни Мунье,
ни французский спиритуализм, ни другие течения западной мысли, близкие к персо -
нализму, Сережу не интересовали. В фокусе его интересов всегда оставались русская
171
религиозная мысль в целом и русское лейбницианство в частности, которое уже толь -
ко из-за солидной дозы содержащегося в нем рационализма Алик не мог считать на -
стоящим персонализмом. Художественно и экзистенциально окрашенная философская
мысль, столь близкая Соболеву, не привлекала его как философа. Да, Половинкин
ушел от сталинского безбожия и пришел к православию, но следы идеологического
способа (не) видеть мир, казалось Алику, у его спутника-оппонента остались.
Итак, в своем понимании персонализма Половинкин отталкивался от подчерк -
нуто рационалистического типа персоналистического мировоззрения, восходящего
к Лейбницу: «Для русского персонализма, сложившегося в конце XIX – первой поло -
вине XX в., характерно полагание мира аритмологически расчлененным – счетным,
зернистым, состоящим из отдельных единиц-монад» [Половинкин 2015, 8]. Такой
персонализм, по крайней мере, на первый взгляд, мало чем отличается от философ -
ского атомизма, даже несмотря на то, что сами монады истолковываются спиритуали -
стически. В нем больше чувствуется космизм с неизбежно присущей ему обезличен -
ностью, чем персонализм в собственном смысле слова, в нем больше мироздания
в его целости, чем личности, больше внешнего, чем внутреннего мира. Для Соболева
же если это и персонализм, то не самый высокий его сорт, не совсем «то самое», чем
нас так манила эта таинственная вокабула. Ведь в молодости слова, над которыми ви -
тала таинственная аура абсолютной значимости, властно шептали нам: «В нас исти -
на! Мы есмы истина!». А как молодому человеку, еще не набравшему достаточного
философского опыта, понять, почему превозносимый до небес «персонализм» дей -
ствительно – истина? Такие вещи постигаются, если они вообще постигаются, с тру-
дом и в течение долгих лет. От идеологически обескровленной традиции советской
философской науки все мы отталкивались, уходя от нее в нечто другое. В этом «пово -
роте-от» мы все сходились. И это было главным. А вот в характере и степени пово -
рота, в конкретном воплощении его расходились и – порой весьма серьезно. Это надо
иметь в виду, когда обсуждается различие концепций персонализма Половинкина
и Соболева.
***
Не могу забыть одного из сумасшедших дней поздней «перестройки», когда я
встретил одного из наших, Толю Ахутина, и он мне сказал: «Сходи обязательно
в библиотеку иностранной литературы. Там Алик Соболев устроил выставку фотома -
териалов, посвященную дворянским гнездам России!». Пафос был примерно такой:
«Эка куда свернул, наш товарищ!». Все мы тогда были прозападной, казалось, ориен -
тации. А тут – дворянская Россия! Выставку, конечно, я посмотрел. А потом на па -
мять о ней Алик мне подарил частичное ее воспроизведение в миниатюрном книж -
ном издании. Смотрю на него и диву даюсь: в ней весь Альберт Соболев, ее
составитель. Скромно, достойно, со вкусом и, главное, с любовью к милым дворян -
ским семьям представлены в этой книжечке фотографии его любимых героев, их род -
ных и близких. Фотографиям предпослана цитата из «Воспоминаний» Александра
Бенуа, насыщенных чарующим ароматом художественной жизни Петербурга и Рос -
сии последних десятилетий XIX в. Приведу для ясности высказывание их автора
в расширенном виде. В отличие от городского семейства Бенуа, – говорит мемуа -
рист, – «помещичья природа Философовых давала всему их быту своеобразную пре -
лесть... Это был тот самый класс, к которому принадлежали все главнейшие деятели
русской культуры XVIII и XIX столетий, создавшие прелесть характерного русского
быта. Это класс, из которого вышли герои и героини романов Пушкина, Лермонтова,
Тургенева и Толстого. Этот же класс выработал все, что было в русской жизни спо -
койного, добротного, казавшегося утвержденным навеки» [Бенуа 1990, 503‒504]. На -
ряду с семейной хроникой С.Т. Аксакова Альберт считал эти мемуары одной из са -
мых близких ему книг. Они репрезентируют его эстетический персонализм как
нельзя лучше. Вслед за словами Александра Бенуа в миниатюрной книжечке следуют
172
семейные фотографии князей Трубецких и графов Шереметевых. Вот так, с первых
же вводных слов этого издания Альберт оказался в соседстве со своим любимым ху -
дожником Серебряного века, развивавшим дорогую для него тему о талантливых рус -
ских семьях: «Есть одаренные личности, но есть и одаренные семьи...» [Соболев
1991, 2]. У Альберта Соболева своей семьи не было. Тем сильнее и значительнее
была у него мечта об одухотворенной, дружной, культурной семье, замечательные
примеры которой ему щедро открывала русская история.
Пушкин для Альберта Соболева был не только великим поэтом, но и первым фи -
лософом России, самым умным ее человеком. И надо полагать, что именно в великом
русском поэте персоналистический идеал философского знания в соболевском его по -
нимании был максимально реализован. Культура Франции была поэту не просто хоро -
шо знакома, а являлась родной ему культурой, в которой он жил и мерками которой
во многом мерил события и явления вокруг него. Ориентированный на Францию куль-
турный идеал с его гуманизмом, обращенностью к человеку в гении нашего поэта
творчески амальгамировался с отечественной традицией. В результате возникла высо -
кая культура золотого – пушкинского – века. Для Альберта она служила безусловным
камертоном для оценок явлений интеллектуальной жизни наших дней. И философию
он мерил тем же аршином. Примечательно, что его борьба с «тевтонским пленением»
русской мысли велась как раз с опорой на Пушкина. Однажды поэт, не без сожаления,
высказался о московских «архивных юношах», продвигавших философский герма-
низм в русскую культуру («ребята теплые, упрямые...»)
3
. В сознании Альберта Собо-
лева великий русский поэт тем самым «перекликался» с таким мастером персонали -
стически «заточенной» эссеистики, как Монтень с его требованием «жить кстати»
(à propos).
***
Альберт всегда был резок в оценках, радикален и пристрастен. Если Людовик XIV
говорил «l’État c’est moi», то Алик, утверждая, что философское знание по своей при -
роде персоналистично, не говорил ли по сути дела нечто подобное, а именно, что «фи -
лософия это я, Альберт Соболев»? Пусть это преувеличение, но тон высказываний
Альберта о философии и персонализме был сугубо догматическим, и потому провоци -
рующим, кстати, постоянные возражения Сергея Половинкина. По страстно выражае -
мому убеждению Соболева философское познание как персонализм сущностным об -
разом личностно, а значит, художественно артикулировано. Это открытие, считал он,
сделано, скорее, во Франции, чем в Германии или в другой какой-то европейской
стране: «Философия, по мысли французов, есть искусство персоналистического по -
знания» [Соболев 2008, 40]. К счастью, считал он, для русской философии к концу
XIX столетия окончился «полувековой период “тевтонского пленения”, когда слово
“научный” произносилось не иначе, как с придыханием, а о специфике философского
знания ничего членораздельного фактически сказано не было. Неудержимо надвигал -
ся пересмотр старых философских представлений, а то могло совершиться только
на базе более утонченной духовной культуры, на базе более изощренной человеческой
восприимчивости» [Соболев 2004, 74].
Читая эту заметку Альберта лет двенадцать назад, на полях против процитирован -
ных слов я написал только краткое «верно» в знак того, что всецело разделяю эту
мысль. А вот теперь готов увидеть в ней компактно свернутую концепцию всего его
персоналистического миросозерцания. Считая, что за период «тевтонского плена»
«специфика философского знания» фактически осталась нераскрытой, Альберт имеет
в виду свое толкование его своеобразия как художественно артикулируемого персона -
лизма. Русское лейбницианство при этом, если мы принимаем соболевскую точку зре -
ния, в счет идти никак не может. А это означает, что половинкинский персонализм и пер -
сонализм соболевский расходятся между собой, как два корабля, плывущих в разных
направлениях и к тому же под разными флагами. Альберт считал, что поло винкинский
173
дредноут плывет под германским штандартом, а свою каравеллу он видел бороздящей
океан духа под галльским стягом.
Многие коллеги, слышавшие выступления Соболева и полемические реакции на них
Половинкина, считали Альберта Васильевича просто не более чем строптивым против -
ником научного стиля в гуманитарной сфере. Им он казался гонителем науки ради вы -
теснения ее какой-то необязательной «лирикой». Его мотивация, глубокие основания его
миросозерцания при этом оставались в тени. Никто, кажется, не удосуживался поинте -
ресоваться, откуда же и почему возникает подобная установка. Обязательность и необ -
ходимость строгой логики, ведущей к объективному знанию, мол, он упрямо хотел за -
менить субъективным произволом капризного воображения и мимолетной интуиции.
Половинкину, в частности, тоже казалось, что Соболев почему-то хочет заменить на -
учную логику исследования «паром» поэтической метафорики и какой-то неуместной
в мире науки музыкальности. То, что для Половинкина у Соболева выступало «паром»,
сам он оценивал как свой метафизический «идеализм». В данном случае я бы предпочел
сказать «спиритуализм», поскольку речь здесь идет не столько об идеях и идеальном,
сколько о духовном бытии, которое прямо не открывается нашему взгляду, устремлен -
ному к вещам пространственно-временного мира. Этого рода «вещи» Соболев считал
располагающимися в плоскостном измерении, доступным для научных методов позна -
ния. Предметность, доступная науке, рисовалась им как плоская, одномерная, линейная
и «мертвая». К таким характеристикам он добавлял и социальные квалификации ее как
познания «плебейского», «демократического», «всемского», оторванного от «трепетной
сакрально-ценностной глубины реальности», от «сердечной глубины» духа [Соболев
2008, 40‒43]. Соболев, по его собственному признанию, как и С. Франк, потрясенный
Ницше, однажды уверовал в стихию духа как высшую объемлющую мир реальность:
«Опытное обнаружение “атмосферы глубины духа” (или, как говорит С.М. Половинкин,
“пара”) у меня, как и у Франка, произошло под влиянием ницшевской “шоковой тера-
пии”. А уже философское оформление этого нового опыта я осуществлял, “консультиру-
ясь” с Франком и под его заметным влиянием» [Там же, 102]. Итак, ценностное возрас-
тание уровней бытия в непостижимом, но не сокрытом его самооткровении, что так
глубоко и проработанно демонстрирует Франк, Соболев с особой акцентировкой совме -
щает с требованием «художества» мысли.
Призыв Соболева к артистизму и духовному аристократизму как к такой настроен -
ности гуманитарного духа, которая, по его мысли, способна поднять уровень фило -
софской культуры, для большинства коллег по цеху остался непонятым. Частично
причиной этого непонимания, думается мне, было то, что для многих жизнь Альберта
Соболева оставалась неизвестной, а в силу этого лично-биографические основания
его позиции – скрытыми. Мне же довелось услышать рассказы о жизни Альберта
из его собственных уст. Вместо рассуждений и «выкладок», как любил говорить вы -
пускник мехмата Половинкин, приведу я лучше одну рассказанную Аликом новеллу,
проливающую свет на истоки его художественного и даже, можно сказать, лирическо -
го персонализма. Обращение к вставным новеллам не только в духе Г ёте. Это отвечает
и духу художественно-персоналистического философствования в соболевском смысле.
Я передаю эту новеллу так, как она мне запомнилась, рассказанная Аликом за не -
сколько месяцев до его смерти:
Когда молодого Покровского в дни битвы на Курской дуге пригласили худруком
в Большой театр, то однажды он оказался на репетиции постановки оперы Сергея
Прокофьева «Война и мир». Отзвучал последний акт, музыка смолкла. Покровского
попросили высказать свое мнение. Он начал, как и все присутствующие, с объясне -
ний, почему постановка получилась. И вдруг увидел, что Гаук, дирижер Большого,
плачет. И вот Покровского пронзила мысль: если сам Гаук, великий Гаук, плачет, то
какие тут могут быть слова? Ему открылось, что все самые умные, рационально вы -
веренные оценки и суждения знатоков бессмысленны, все их бесконечные «за»
и «против», если происходит ТАКОЕ! Слезы сильнее логики .
174
Другой рассказ Алика:
С пяти до десяти лет, – рассказывает он, – я пролежал в гипсе. Позвоночник мой
благополучно догнивал. Но молодость брала свое, и однажды меня выписали из
больницы. Я приехал домой. Стал ходить в школу. Был я тогда настолько слепо само -
влюбленным мальчишкой, что себя считал пупом Земли, а всех других презирал. Гра -
ниц моему высокомерию и зазнайству не было. Однажды, разговаривая с однокласс -
ником Сашей, я его, причем совершенно беспричинно, больно унизил, оскорбил. Моя
мать все это видела и слышала (отца тогда уже не было с нами – он находился в лаге -
ре на Колыме). Как только обиженный мальчик ушел от нас, она сказала: «Альберт,
как же неблагородно ты поступил!», и ушла в свою комнату. Тогда я не понял ее слов.
Но пошел к ней, чтобы она объяснила, что же плохого я сделал тем, что отчитал
Сашу за его глупости. Мать ничком лежала на кровати и плакала. Ее слезы пронзили
меня насквозь. Этот случай я запомнил на всю жизнь. И, когда пришел час, понял,
что слезы лучше логики знают, что есть истина и правда, а что ими не является.
Итак, слезы вызывают у самовлюбленного мальчишки глубокий шок, потрясение,
служащее ключом, отпирающим потаенную до того «дверь» в неизведанную реаль -
ность. Благодаря личностному эмоциональному сопереживанию перед ним раскры -
вается неизведанное, но для довершения инициированного эмоцией познавательного
события требуется последующее подключение разума, способного дать логически
оформленный отчет об открывшейся благодаря такому сопереживанию реальности.
Шедеврами персоналистического познания, наряду с мемуарами Евгения Трубец -
кого, Соболев считал собрание писем и дневников русских религиозных философов,
опубликованное Владимиром Кейданом в книге «Взыскующие града». Я не знаю, сто -
ит ли на полях той страницы этой книги, на которой публикуется письмо Эрна к его
жене от 15 сентября 1910 г., знак ЭП. Но я доподлинно, от самого Альберта, знаю, на-
сколько для него важен был потаенный смысл этого письма, особенно следующего ме-
ста. Вот оно:
Сегодня, – пишет Эрн, – я был по делу в редакции “Вопросов философии и пси -
хологии”. Застал там Лопатина, который заспорил со мной о первой части статьи, пе -
чатающейся сейчас в их журнале
4
, заспорил упорно, так что я непременно должен
был отвечать и очень принципиально. Критика Лопатина сильна, но я чувствую, что
моя позиция сильней, и наш спор все углублялся. Вдруг кто-то стукнул в дверь. Лопа -
тин говорит: войдите. Вошла княгиня П. Трубецкая, жена покойного князя С.Н. Тру -
бецкого. Спорить конечно перестали, все обратились к ней. Она села и стала отвечать
на вопросы, говорить о своих детях. Если спор Лопатина произвел на меня некото -
рое впечатление, то княгиня произвела на меня огромное впечатление . Я... впился
в нее своим вниманием, стараясь разглядеть всю ту сложную, богатую и неизвестную
мне жизнь, которая с ней связана, и живую часть которой она составляет. Я за ней
чувствовал С<ергея> Н<иколаевича> и внимал с благоговением. Мне ужасно многое
открылось такого, впрочем, неуловимого, что словом не выразишь [Кейдан 1997, 281].
В душе Владимира Эрна вдруг столкнулись два типа, два образа познания. Депер-
сонализированное, рациональное, стремящееся к аподиктичности и доказательности
своих утверждений, оперирующее эксплицируемыми понятиями познание вдруг лоб
в лоб столкнулось с познанием интуитивным, транслогическим, предельно персонали -
зированным. В случае философского спора речь идет о познавательном поединке, в ко -
тором побеждает сила логики, отвлеченного ума, действующего по общим обезличен -
ным правилам. В случае же интуитивного познания живых людей в объемлющей их
полноте конкретной жизни речи о соперничестве и победе в нем нет и быть не мо жет.
Такое познание сопровождается иной гаммой чувств. Нет чувства, что моя позиция
сильна, что я тем самым силен, а мой противник слабее в этом отношении. Но есть чув-
ство благоговения перед личностями, есть чувство невыразимости глубин жизни, кото-
рая вдруг приоткрывается. И есть еще, в данном случае у Эрна, чувство превосходящей
значительности впечатления, порожденного личностным типом познания, по сравнению
175
с эффектом, произведенным логическим спором. Действительно, если спор с Лопати -
ным оставил у Эрна «некоторое впечатление», то явление княгини Параскевы Трубец -
кой произвело на него «огромное впечатление». Не рефлектируя, Эрн констатирует:
явление княгини, жены умершего замечательного человека и выдающегося мыслите -
ля, потрясло его куда сильнее, чем логическая перепалка с другим философом.
Можно по-разному описывать философское значение приоткрывшегося здесь про -
тивопоставления типов познания. Можно говорить, что Владимир Эрн еще раз
убедился в превосходстве цельного живого и «объемного» познания над познанием
чисто логическим, «плоскостным» и частичным. Но ведь дело здесь в ином: столкну -
лось явление интеллектуального «агона», спора логических начал (говоря словами
Библера) с явлением духовного безмолвия как несказанной открытости, с явлением
«какой-то духовной дали» (Вл. Эрн). Во втором познавательно значимом явлении
и речи нет о силе «логических мускулов» (это выражение тоже из словаря В.С. Библе-
ра). Напротив, в данном случае смиренно познающий субъект обволакивается аурой
женственной «пассивности», наделенной однако духовной высотой, и погружается
в восприятие «духовной дали», рождающей в нем смутно проступающие в своих кон -
турах горизонты, за которыми угадываются целостные пласты высокой интенсивной
жизни, перед которой у него (здесь: у философа Эрна) нет другой позиции, кроме бла -
гоговения – почти религиозного. Говоря соболевским языком, в данном случае слезы
столкнулись с логикой и продемонстрировали свое духовное превосходство. По край -
ней мере, в глазах Владимира Эрна, с которым солидаризировался бы, как нам думает -
ся, и Альберт Соболев.
Примечания
1
Например, у Вл. Соловьева категория Сущего занимает ценностно более высокую позицию,
чем категория бытия. Это связано с библейской традицией («Аз е смь Сущий...»), подключаемой
Вл. Соловьевым к философской рефлексии вслед за Шеллингом. Кроме того, мы можем указать
на аргументацию Г. Марселя против хайдеггеровской якобы неотменимо сти высшей значимости
этого различения. Для французской философской культуры подобный ход мысли (как и многое
другое у Хайдеггера) видится скорее как произвольный германизм, не обязательный для других
фило софских национальных традиций. И, наконец, терминология Соболева, соединяющего «экзи -
стенциально е», «ценно стное» и «бытийное» как противоположное существующему, кажется нам
внутренне противоречивой. Ведь по смыслу слова «экзистенциальное» оно производно от «суще -
ствования», а не от «бытия». Так, например, это ясно видно, когда мы посмотр им на развитие фи -
лософской мысли того же Марселя: у него экзистенциальный период (доминанта экзистенции
по отношению к объективно сти) затем уступает ме сто бытийной проблематике (выход к «онтоло -
гиче скому требованию»), что отвечает переходу от философствования о свободе к фило софствова -
нию о бытии. Я указывал Альберту на эти моменты. Но он о ставался при своей приглянувшейся
ему терминологии.
2
«Уже на втором курс е меня потянуло к философии, вернее – к какой-то неопределенной, но
высшей мудрости» [Половинкин 2010, 5].
3
В письме к Дельвигу от 2 марта 1827 г.
4
«Природа философского сомнения». Опубликована в указанном журнале (Т. 5. С. 309 ‒324).
Вошла в книгу «Борьба за Логос». См.: [Эрн 1991].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бенуа 1990 – Бенуа А.Н. Мои воспоминания. В пяти книгах. Книги первая, вторая, третья. Из -
дание второе, дополненное. М .: Наука, 1990 (Benois, Alexandre N., My memories, in Russian).
Кейдан (сост.) 1997 – Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных фило -
софов в письмах и дневниках / Сост., подгот. текста, вступ. статья и комм . В.И. Кейдана. М.: Школа
«Языки русской культуры», 1997 (Those who seek a city to come. Chronicle of the private life of
Russian religious philosophers in letters and diaries, in Russian).
Трубецкой 2000 – Трубецкой Е.Н., князь. Из прошлого. Во споминания. Из путевых заметок бе -
женца. Томск: Водолей, 2000 (Troubetzkoy, Evgenii N., From past. Memories. From travel notes of
refugee, in Russian).
176
Эрн 1991 – Эрн В.Ф. Природа фило софс кого сомнения // Соч. М .: Правда, 1991. С. 55‒70 (Ern,
Vladimir F., The Nature of Philosophical Doubt, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Половинкин 2010 – Половинкин С.М. Русская религиозная фило софия. Избр. ст. СПб.: Изд-во
Русской христианской гуманитарной академии, 2010.
Половинкин 2015 – Половинкин С.М. Христианский персонализм священника Павла Флорен-
ского. М.: РГГУ, 2015.
Соболев (сост.) 1991 – Дворянские гнезда. Люди и судьбы. Миниатюрный альбом / Сост. А. Со -
болев (Приложение к журналу «Полиграфия»). М.: Полиграфия, 1991.
Соболев 2003 – Соболев А.В . Радикальный историзм отца Георгия Флоровского // Исследова -
ния по истории русской мысли. Ежегодник 2003. 6. М., 2004. С. 69‒85.
Соболев 2008 – Соболев А.В. О русской фило софии. СПб.: Мiръ, 2008.
References
Polovinkin, Sergey M. (2010) Russian Religious Philosophy. Selected Articles , Izdatel'stvo Russkoy
khristianskoy gumanitarnoy akademii, Saint Petersburg (in Russian).
Polovinkin, Sergey M. (2015) Christian Personalism of the Priest Pavel Florensky, RGGU, Moscow
(in Russian).
Sobolev, Albert V. (comp.) (1991) Noble Nests. People and Destinies. Miniature, Polygraphy, Mos-
cow (in Russian).
Sobolev, Albert V. (2003) “The Radical Historicism of Father Georgy Florovsky”, Issledovaniya po
istorii russkoy mysli. Yezhegodnik 2003, 6, Moscow, pp. 69 ‒85 (in Russian).
Sobolev, Albert V. (2008) About Russian Philosophy, Mir, Saint Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ВИЗГИН Виктор Павлович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
VIZGIN Victor P. –
DSc in Philosophy, Senior Research Scientist
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
177
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Сквозь призму культурных трансферов:
Бергсон и философия в Германии
© 2020 г.
И.И. Блауберг
Институт философии РАН, Москва,
109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: irinablauberg@yandex.ru
https://iphras.ru/blauberg.htm
Поступила 21.05.2020
В статье рассматриваются некоторые принципы методологии культурно -
го трансфера, разработанной М. Эспанем и М. Вернером, в рамках кото -
рой большое внимание уделяется не влиянию одной культуры на другую,
а многоплановым межкультурным взаимодействиям. Данный метод, воз -
никший в начале 1980-х гг. в сфере изучения франко-германских интел -
лектуальных контактов, показал свою продуктивность и в других обла -
стях исследования. Автор статьи движется от этой широкой темы к более
узкому ее аспекту: демонстрации того, как применяется такой подход в кни-
ге Катерины Занфи «Бергсон и немецкая философия. 1907‒1932». В этой
работе впервые представлена широкая картина рецепции философских
идей Бергсона в Германии и, наоборот, осмысления французским фило -
софом взглядов его немецких коллег и звучавших в его адре с критиче -
ских суждений, что сказало сь позже на разработке концепции «Двух ис -
точников морали и религии». Большую роль сыграл здесь и опыт Первой
мировой войны, когда всплеск националистиче ских настроений привел
к полному прекращению взаимных контактов. Еще больше сужая тему,
автор рассматривает, в качестве одного из показательных примеров, не -
которые результаты проведенного западными историками философии ис -
следования вопроса об интеллектуальном диалоге Бергсона и Шелера,
повлиявшем на воззрения обоих фило софов.
Ключевые слова: история философии, культурный трансфер, франко-гер-
манские интеллектуальные контакты, философия А. Бергсона, Мишель Эс-
пань, Катерина Занфи, Макс Шелер.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -178-188
Цитирование: Блауберг И.И . Сквозь призму культурных трансферов: Бергсон
и философия в Германии // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С. 178‒188.
178
In the Light of Cultural Transfers:
Bergson and Philosophy in Germany
© 2020
Irina I. Blauberg
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: irinablauberg@yandex.ru
https://iphras.ru/blauberg.htm
Received 21.05.2020
The article discusses some of the principles of cultural transfer methodology, de -
veloped by Michel Espagne and Michaël Werner, in which much attention is
paid not to the influence of one culture on another, but to multifaceted intercul -
tural interactions. This method, which emerged in the early 1980s in the field
of the study of Franco-German intellectual contacts, showed its productivity
in other areas of research. The author of the article moves from this broad topic
to its narrower aspect: demonstrating how this approach is applied in the book
by Caterina Zanfi “Bergson and German Philosophy. 1907‒1932”. This paper
presents for the first time a broad picture of the reception of Bergson’s philo -
sophical ideas in Germany and, conversely, the comprehension by the French
thinker of the views of his German colleagues and the critical judgments ad -
dressed to him, which later affected the development of the concept of “Two
Sources of Morality and Religion”. In this sense, the experience of the First
World War played a large role, when a surge of nationalist sentiments led to
the complete cessation of mutual contacts. Narrowing the subject even further,
the author considers, as one of the illustrative examples, some of the results of
a study conducted by Western historians of philosophy on the intellectual dialogue
between Bergson and Scheler, which influenced the views of both philosophers.
Keywords: history of philosophy, cultural transfers, Franco-German intellectual
contacts, H. Bergson’s philosophy, Michel Espagne, Caterina Zanfi, Max Scheler.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -178-188
Citation: Blauberg, Irina I. (2020) “In the Light of Cultural Transfers: Bergson
and Philosophy in Germany”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 178‒188 .
Немного о теории культурного трансфера
Название данной статьи обозначает один из аспектов гораздо более широкой темы,
которой в последние десятилетия уделяется большое внимание в зарубежной, в том
числе французской литературе. Речь идет об исследовании интеллектуальных контак -
тов между философами Франции и Германии в XIX–XX вв., – исследовании, которое
дает возможность внимательнее присмотреться к философской жизни этих стран,
определить особенности теоретического взаимодействия, культурных связей, проявля -
ющихся, среди прочего, в рецепции идей. В процессе такого изучения выявляется
своеобразие национальных философий, рассматриваются многоплановые обстоятель -
ства, в том числе философские традиции конкретной страны, черты национальной
психологии, ментальности и пр., которые влияют на постановку и способы решения
философских проблем.
Сильный стимул межкультурным исследованиям во Франции придали работы, сфо-
кусированные на теме культурных трансферов. Одним из инициаторов данного под-
хода является Мишель Эспань, французский филолог-германист и историк культуры.
179
Исследования в этом русле ведутся с начала 1980-х гг. Для нашей темы особенно важ -
но, что изначально они выросли из изучения франко-немецких культурных взаимодей -
ствий: первым объектом внимания стало творчество Генриха Гейне, 25 лет прожившего
во Франции. В 1985 г. М. Эспань вместе с его единомышленником Михаэлем Верне-
ром организовали исследовательскую группу «Франко-немецкий культурный транс -
фер», который вошел в состав Высшей нормальной школы в Париже. Потом название
группы неоднократно менялось. С середины 1990-х гг. она стала называться лаборато -
рией «Трансфер. Межкультурная история германского мира» (см. [Эспань 2018, 48‒
51]). При поддержке Национального центра научных исследований (CNRS), Дома
наук о человеке и других институций, она постепенно расширялась, вовлекая в свою
орбиту разных специалистов (об этом М. Эспань подробно рассказал в одном из ин -
тервью [Espagne 1992, 150]). В процессе дальнейшей деятельности, в том числе эмпи -
рической – работы в библиотеках и архивах, – оформлялись и уточнялись теоретиче-
ские принципы. Большое внимание было уделено тому, как происходило усвоение
идей немецкой философии во Франции XIX в., среди прочего – в учении Виктора Ку -
зена, в каком виде эти идеи преломлялись в системе высшего образования, как их раз -
рабатывали ученики Кузена и пр. Со временем был создан журнал «Revue germanique
internationale», специализирующийся на проблематике трансфера.
Отличительной чертой такого подхода является пристальное внимание к разным
путям взаимовлияния, подчеркивание того, что не только воспринимающая, но и воз -
действующая культура определенным образом меняется в результате контактов, тща -
тельное выявление и исследование этих изменений. М. Эспань подробно аргументиру-
ет свою точку зрения, с чем читатель может познакомиться в его работах, в том числе
в недавно переведенной на русский язык книге «История цивилизаций как культурный
трансфер» (2018). Приведу лишь несколько аргументов. Так, признавая достижения
компаративизма, Эспань пишет о его границах, о необходимости критического подхода
к нему. С его точки зрения, «сравнение двух объектов означает их противопоставле -
ние, в которое первоначально входит перечисление одновременно их сходств и разли -
чий. Целью же этого является создание жесткой оппозиции, конструируемой, по прав -
де сказать, не без неизбежного при том смещения смыслов. И впрямь, сравнению ведь
поддается только то, что не является смешанным... Сравнение лишь укрепляет нацио -
нальные различия, не позволяя поставить их под сомнение» [Эспань 2018, 79 ]). Срав-
нение, полагает он, «о существляется исходя из национальной точки зрения» [Espagne
1994, 120] и акцентирует именно элементы сопоставления, а не взаимодействия, что
может вести к доминированию одной национальной точки зрения над другой. Эспань
призывает выйти за границы компаративизма, выводя на первый план межкультурные
взаимодействия, зачастую длительное время оказывавшие влияние на развитие изуча-
емых культур; он подчеркивает аспекты двусторонних, диалоговых отношений и рас -
сматривает их в динамике. При этом важными оказываются и точки несовместимости
и асимметрии, сигнализирующие о своеобразии феноменов разных культур1
. Выявле-
ние сходств и различий, по мнению Эспаня, – вчерашний день, нужно двигаться глуб-
же, высвечивая общие культурные пространства, а не просто сопоставляя их отдель -
ные части. На это нацелен разрабатываемый исследователем и его лабораторией
транснациональный подход.
Сам компаративизм, утверждает Эспань, часто пользуется не сравнением в узком
смысле слова, а фактически методами культурного трансфера: «Когда основатели шко -
лы “Анналов” призывали историков искать те точки соприкосновения, которые суще -
ствуют между разными обществами, а также общие корни национального разнообра-
зия, то они ни в коем случае не выступали за сравнение в узком смысле слова, но
за единую историческую точку зрения, за универсальную, всеобщую историю» [Эс -
пань 2018, 93].
В рамках такого подхода особое внимание уделяется посредникам, через которых
происходило межкультурное взаимодействие, в том числе преподавателям языков (ска -
жем, обучавших немецкому языку во Франции). Важной темой становятся переводы
180
с одного языка на другой: изучение терминов, которые избирает переводчик для пере -
дачи понятий чужого языка, может многое сказать о взаимодействующих интеллекту -
альных контекстах и подсказывает возможные пути интерпретации.
Работы Эспаня изобилуют конкретными примерами из области истории, филосо-
фии и психологии, истории образования, этнологии: в них рассматриваются и про -
блемы миграции населения, и вопросы коллективной памяти, и проблемы искусства...
По словам Е.Е. Дмитриевой, многое сделавшей в сотрудничестве с Эспанем для ис -
следования культурных связей России, Франции и Германии, теория культурного
трансфера «продемонстрировала, насколько любое, даже самое национальное явление
(или, во всяком случае, почитающееся таковым) на самом деле является сложнейшим
сплавом разных культур и взаимовлияний» [Дмитриева 2018, 16‒17] (см. также [Дмит -
риева 2011])2
.
Действительно, начавшись в сфере литературоведения, исследование
культурных трансферов постепенно расширило свой охват. За прошедшее время этот
метод приобрел междисциплинарный характер, распространился на многие сферы
культуры и доказал свою продуктивность. Как пишет И.Н . Минеева, «диапазон приме -
нения методологии культурного трансфера впечатляет – филология, история, филосо -
фия, антропология, искусствоведение, педагогика, психология, межкультурная комму -
никация, политология, экономика, социология, медиа, архитектура, урбанистика,
кинематограф» [Минеева 2016].
Возвращаясь к франко-германским интеллектуальным контактам, приведем важ-
ное суждение М. Эспаня, высказанное в 1992 г.: «Мы думаем, что в области культур -
ных трансферов все завязывается в XIX веке, в десятилетия, последовавшие за Фран -
цузской революцией. Нельзя понять XX век, не осветив вначале эту эпоху, которая
остается еще очень мало известной» [Espagne 1992, 151]. Эту проблему осознают
и российские историки философии. Данная тематика рассматривалась, например, при -
менительно к таким влиятельным направлениям философской мысли, как спиритуа-
лизм и неогегельянство во Франции [см. Блауберг 2014; Курилович 2016]. Известно,
что представители разных линий французского спиритуализма, В. Кузен и Ф. Равес -
сон, восприняли и применили в своем творчестве идеи соответственно Гегеля и Шел -
линга, что определенным образом сказалось на дальнейшей судьбе этих течений.
В философии Бергсона, во многом продолжившего ту линию спиритуализма, к ко -
торой относился Равессон, тоже сыграло определенную роль взаимодействие с ины -
ми культурными традициями, сложившимися на немецкой почве. Расскажем об этом
подробнее.
Книга Катерины Занфи «Бергсон и немецкая философия.
1907‒1932» как пример метода культурного трансфера
Подход, предложенный М. Эспанем, стал важным методологическим ориентиром
для итальянской исследовательницы Катерины Занфи, которая в 2013 г. опубликовала
книгу «Бергсон и немецкая философия (1907‒1932)»3
. К . Занфи сейчас работает в На-
циональном центре научных исследований в Париже, является президентом Общества
друзей Бергсона. В свое время она прошла школу лаборатории культурных трансфе -
ров, и ее книга служит одним из удачных примеров того, как работает сам этот подход.
Но вначале – немного предыстории.
Философские контакты Бергсона с его современниками, представителями разных
философских течений в Германии, до сравнительно недавней поры исследовались не
особенно активно. Сам этот сюжет был сложен еще и потому, что такие контакты пре -
рвались с началом Первой мировой войны и сменились тягостным периодом либо вза -
имных обвинений, либо молчания. К той эпохе относятся толкования Бергсона как
«плагиатора», заимствовавшего идеи Шопенгауэра. Но во второй половине XX столетия
(а особенно ближе к его концу), когда время сгладило непосредственные эмоции и по -
явилась возможность собственно теоретических исследований, ситуация изменилась.
Историков философии привлекла тема сопоставления идей Бергсона с воззрениями
181
представителей немецкого классического идеализма (см., например, [Barthélémy-Madaule
1966; Vieillard-Baron 2001]), а также той формы философии жизни, которая разви -
валась в Германии. Несколько работ были посвящены теме рецепции идей Бергсона
на немецкой почве [Meyer 1982; Pflug 1991]. Но, как отмечает К. Занфи, авторы преды-
дущих исследований главным образом делали акцент именно на сопоставлении или
сосредоточивали внимание на способах и особенностях рецепции. С ее точки зрения,
недоставало «филологической реконструкции трансферов, направленных в сторону
Бергсона, что сделало бы возможной оценку их значения в эволюции его зрелой фило -
софии» [Занфи 2020, 21].
Эта тема стала центральной в книге Занфи. Опираясь на богатый архивный матери -
ал, она очень подробно описала многостороннюю ситуацию диалога, а точнее, полило -
га, который до 1914 г. вполне плодотворно вели Бергсон и немецкие философы. Ее ра -
бота очень расширяет горизонт исследования, позволяет оценить не только масштаб
влияния бергсоновских идей в Германии в этот период, но и понять, насколько такое
интеллектуальное общение оказалось важным для самого французского интуитивиста.
Назвав свою книгу «геофилософским атласом», К. Занфи прослеживает маршрут
распространения бергсоновских идей в Германии. На этом пути она выделяет четыре
остановки, или четыре главных этапа, связанных с городами Йеной, Берлином, Гей -
дельбергом и Гёттингеном, где университеты часто служили центрами философских
школ. Интересы и установки представителей данных школ формировали особые пред -
посылки, создавали своеобразные контексты, исходя из которых складывалось то или
иное отношение к учению Бергсона. С этим во многом были связаны различия в вос -
приятии его идей: так, в Йене Рудольф Ойкен (в России была принята иная транскрип -
ция фамилии – Эйкен), разрабатывавший концепцию неоидеализма, и его ученики
быстро обнаружили сходство этой концепции с учением Бергсона, изложенным в «Твор-
ческой эволюции». В Берлине особый интерес к Бергсону проявил Георг Зиммель, что
отразилось в ряде его работ. В Гейдельберге взгляды Бергсона интерпретировали, каж -
дый со своей позиции, биолог и философ Ганс Дриш, историк и философ культуры
Эрнст Трёльч, неокантианцы Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт. Наконец,
в Гёттингене учение Бергсона с большим вниманием воспринял, обсуждал и критико -
вал Макс Шелер. Таким образом, многие немецкие философы отозвались на новые
идеи, пришедшие с другого берега Рейна. И положительные оценки, и критика, а в лю-
бом случае – осмысление новой французской философии в чем-то изменило, обогати -
ло новыми смыслами философскую мысль в Германии.
Методы, подсказанные автору теорией культурных трансферов, – не только скру -
пулезная работа в архивах, но и выяснение того, какие книги немецких авторов Берг -
сон брал в библиотеке, какие сохранились в его личной библиотеке, что могут сказать
исследователю подчеркивания, сделанные им на страницах этих книг, и пр. Большую
роль сыграло и изучение переписки Бергсона с его немецкими коллегами, и обраще -
ние к мемуарам немецких современников и знакомых философа. Все это позволило
существенно углубить представление о том, как Бергсон реагировал на освещение его
творчества в Германии, на критику, часто звучавшую оттуда в его адрес.
Как пишет автор, «изучение культурных трансферов между Бергсоном и немецкими
философами его времени позволяет затронуть вопросы, относящиеся к двум разным
областям. Во-первых, мы на деле наблюдаем различия, связанные с принадлежностью
всякой философии к определенному языку и национальной культуре, к собственной
истории и территории; во-вторых, по ту сторону деформирующих фильтров, сквозь
которые любая культура интерпретирует другие, выявляются общие проблемы, инте-
ресовавшие французских и немецких философов в первые десятилетия XX в.» [ Там
же, 19]. Общими проблемами, которые изначально послужили почвой для взаимного
интереса, были проблемы психологии, тесно связанные с философией. Сам Бергсон
никогда не был в Германии, но постоянно следил за тем, что происходило в ее филосо -
фии и психологии. В своих первых книгах – «Опыте о непосредственных данных со -
знания» и «Материи и памяти» он нередко упоминает работы немецких авторов, в том
182
числе В. Вундта. В свою очередь, его соображения привлекли внимание в Германии,
где вышли отклики на некоторые его работы. Это была одна из линий взаимодействия,
которое постепенно расширялось. Проследив историю интеллектуальных контактов
Бергсона с немецкими философами, К. Занфи выделила среди общих проблем вопро -
сы о взаимоотношении духа и жизни, культуры и цивилизации, вопросы о специфике
исторических законов, которые находились в центре внимания неокантианцев.
Определенную аналогию работе Занфи представляет книга Френсис Нэтеркотт
«Философская встреча. Бергсон в России (1907‒1917)» (см. [Нэтеркотт, 2008]). Автор
понимала свою задачу во многом сходным образом, хотя и не упоминала о культурных
трансферах. Ее интересовало, какими процессами в философии воспринимающей сто -
роны (России) определялись сами формы восприятия, из каких собственных уста -
новок русские философы исходили и какие проблемы стремились решить с опорой
на идеи Бергсона. Изучая русскую интеллектуальную историю, Ф. Нэтеркотт так сфор -
мулировала свою цель: прослеживая, как распространялись в России идеи Бергсона
«и как складывалась их судьба на русской почве, мы сможем увидеть, в чем степень
усвоения или, напротив, отвержения его концепции свидетельствует о специфике фи -
лософского дискурса в России в эту эпоху» [Там же, 55]. Но в книге Нэтеркотт о встрече
говорилось все же в переносном смысле, ведь Бергсон мало с кем был знаком из рус -
ских философов и о философской ситуации в России знал понаслышке. К . Занфи опи -
сывает полноценный диалог, который в определенной мере повлиял на разных его
участников и в котором выявились и плодотворные моменты, и непреодолимые грани -
цы. Автор показывает, что основой для восприятия Бергсона в Германии во многом
стали собственно немецкие философские традиции, в диапазоне которых она выделя-
ет две крайние точки: учение Канта и философию Ницше, определившие способы
прочтения бергсоновской философии, характерные для той эпохи. Этот подход повли -
ял и на собственно переводческие решения: так, известный бергсоновский термин
intelligence (интеллект) часто переводился как Verstand (рассудок), давно закрепив -
шийся в немецкой философии и тесно связанный с учением Канта. А термин Über -
mensch (сверхчеловек) – одно из ключевых слов ницшевского лексикона, – воспроиз -
веденный Бергсоном во французском варианте (surhomme) в «Творческой эволюции»,
как правило, служил для обратного перевода на немецкий, хотя Бергсон вкладывал
в это понятие совершенно другой смысл.
Книга Занфи неслучайно вышла в свет в канун столетия Первой мировой войны.
Собственно, «нерв» книги составляет описание того, как взаимный интерес, плодо -
творное общение Бергсона с его немецкими коллегами сменились «философской мо -
билизацией», когда многие из них, в том числе и Бергсон, были вовлечены в национа -
листическую пропаганду. В этот момент прервался (и так и не был возобновлен) его
интеллектуальный диалог с одним из тех философов Германии, которые с неподдель -
ным интересом восприняли его идеи, – с Максом Шелером.
Бергсон и Шелер
Значение идей Бергсона для философии Макса Шелера – тема, очень мало иссле -
дованная в нашей литературе. Так, в столь авторитетном издании, как словарь «Совре-
менная западная философия» (изд. 2008 г.), где Шелеру посвящена подробная статья,
ни слова не сказано о Бергсоне. В работах зарубежных авторов этот вопрос рассматри -
вается уже довольно давно, и в них можно найти очень важную информацию. Много
сделал в данном плане член оргкомитета Шелеровского общества Вольфгарт Хенк -
манн, изучавший архивное наследие Шелера [Henckmann 2004]. Шелер стал одним
из «главных героев» книги К. Занфи. Сравнительно недавно вышли и другие работы.
Известно, что Максу Шелеру принадлежит заслуга двоякого рода: он стал посред -
ником между двумя европейскими культурами, сыграв существенную роль в рецепции
французской философии в Германии и, наоборот, в восприятии немецкой философии,
особенно феноменологии, во Франции
4
. П ри этом его отношение к учению Бергсона
183
было неоднозначным, порой противоречивым, прошло разные этапы. Французский
философ и удостаивался похвал со стороны Шелера, и подвергался критике. С концеп -
цией Бергсона Шелер познакомился в 1901 г. благодаря барону Фридриху фон Хюге-
лю [Henckmann 2004, 365]. Фон Хюгель, австро-английский религиозный мыслитель,
разделявший идеи модернизма, был дружен с французским философом и стремился
способствовать распространению его взглядов в Германии. Именно он привлек внима -
ние Шелера к бергсоновскому «Опыту о непосредственных данных сознания». Фон
Хюгель встретился с Шелером у Рудольфа Ойкена, который был научным руководите -
лем Шелера при подготовке докторской диссертации и габилитации. Сам Ойкен, по -
следователь Фихте, лауреат Нобелевской премии по литературе (1908), тоже оказался
значимой фигурой в этих контактах. Его ноологическая (от греч. noos – разум, дух)
философия, к которой проявлял интерес Шелер, сыграла определенную роль в подго -
товке почвы для восприятия идей Бергсона. Шелер высоко оценил бергсоновский
«Опыт». Впоследствии он прочел все основные работы философа, в том числе «Мате -
рию и память» и «Творческую эволюцию». Вплоть до Первой мировой войны он вел
довольно активную переписку и с Бергсоном, и с другим представителем спиритуа -
лизма во Франции – Эмилем Бутру. К сожалению, эту переписку в архиве обнаружить
не удалось
5
. Именно Шелер стал инициатором перевода «Материи и памяти» на немец-
кий (1908). Эта работа, как и переводы некоторых других сочинений Бергсона, вышла
в издательстве Ойгена Дидерихса, который видел одну из своих задач в ознакомлении
немецкоязычной аудитории с тогдашней французской философией. Стоит отметить
здесь сложную судьбу переводов «Материи и памяти»: в Германии, как и в России,
переводчики столкнулись со значительными трудностями. В России эта работа пере -
водилась дважды, и оба раза не особенно успешно. В Германии первый перевод, под -
готовленный к печати Штеенбергеном, специалистом по философии Бергсона, тоже
оказался неудачным: в 1919 г. по настоянию Бергсона и Зиммеля, недовольных им,
был осуществлен еще один перевод, автором которого стал Франкенбергер. В 1909 г.
на немецком вышла важная методологическая работа Бергсона – «Введение в метафи -
зику», в 1911 г. «Время и свобода» («Zeit und Freiheit» – так в Германии назвали
«Опыт о непосредственных данных сознания»), в 1912 г. – «Творческая эволюция».
Спустя полгода после «встречи» с философией Бергсона, в январе 1902 г. Шелер
познакомился с Гуссерлем, с чего начался его путь в феноменологию. И это суще -
ственным образом сказалось на его отношении к Бергсону. Создается впечатление, что
здесь в сознании Шелера возник своего рода контрапункт: он что-то принимал у обо -
их мыслителей, что-то отвергал, но они оставили глубокий след в его философствова -
нии. Сопоставляя их концепции, он выявлял достоинства и недостатки обеих. Так, он
критиковал Бергсона за методологические изъяны, многие из которых действительно
представляют собой «ахиллесову пяту» бергсонизма, – за недостаточную дифферен -
циацию областей исследования, за неразличение сфер сущности и существования
и пр. Фактически речь идет о пренебрежении теми преимуществами, которые дает ис -
пользование феноменологического метода. По словам А. Франсуа, «критика, адресо -
ванная Шелером философии жизни, ведется с точки зрения феноменологии. Фило -
софия жизни неспособна верно постичь способ бытия сознания, а потому впадает
в психологизм или мистицизм» [François 2010, 75]. В то же время Шелера – в противо-
вес Гуссерлю – сразу привлек бергсоновский реализм (или анти-формализм): так,
в письме от 27 апреля 1906 г. к немецкому философу и политическому деятелю Георгу
фон Хертлингу он отмечал, что именно Бергсон помог ему преодолеть последние эле -
менты «сенсуализма» у Канта. Его также заинтересовала бергсоновская теория вос-
приятия: он подчеркнул важность идеи о том, что материя дана нам через акт чистой
интуиции, а не в чувственном восприятии (см. [Agard 2011]). Здесь имеется в виду
концепция «чистого восприятия», изложенная Бергсоном в «Материи и памяти»
и ставшая теоретическим основанием разработанной им версии реализма и интуити -
визма. В этой концепции выражена установка, значимая для Шелера: «чистое воспри -
ятие» (которое стало «прообразом» будущей «интуиции» у Бергсона) обеспечивает
184
укорененность человека в мире, дорефлексивную непосредственную связь с ним, от -
крытость миру.
Для такого реализма существовали, конечно, предпосылки во французской фило -
софии, хотя учение Бергсона часто и оценивалось на родине мыслителя и за ее преде-
лами как нечто совершенно новое, как «революция в философии». Оно пробивало
себе дорогу на фоне пестрой картины разных философских устремлений. Во второй
половине XIX в. во Франции развивались метафизические исследования в различных
вариантах, а также психология, социология, исследования науки. При этом фило -
софская ситуация здесь имела свои характерные отличия. Так, в 1906 г. автор одной
из статей в «Revue philosophique de la France et de l’étranger» отмечал: «Логика и тео -
рия познания не пользуются особой симпатией во Франции. Тогда как в Германии эти
вопросы обсуждаются со страстью (это не слишком сильное слово), французских ра -
бот на эту тему совсем немного» [Luquet 1906, 600]. В таких условиях гуссерлевская
критика психологизма не могла тогда встретить особого понимания. Как отмечает
Оливье Агар, свидетельством тому стало и предисловие Вильгельма Виндельбанда
к немецкому переводу «Материи и памяти», где автор противопоставил немецкую
Erkenntnistheorie методу обращения духа в рефлексии к самому себе с целью исследо -
вания великих метафизических вопросов [Agard 2011]6
.
Это суждение Виндельбанда относится к той традиции французской философии,
которую продолжил Бергсон. Обращение к ней многое объясняет в его концепции,
в том числе и те аспекты, которые вызвали особый интерес у Шелера. Хотя во Фран -
ции во второй половине XIX – начале XX в. очень влиятельными были позитивизм
и неокантианство (неокритицизм Ренувье и пр.), важную роль играл и спиритуализм –
традиция, которая «начиная с Равессона и до Бергсона составляет, в многочисленных
формах, главную ось французской философии, даже если речь не идет о четко опреде -
ленной школе» [Ibid.]. Это была особая разновидность спиритуализма – спиритуали -
стический реализм, главной темой которого стали отношения духа и природы, одухо -
творенная природа. Представители этого течения развивали идеи о необходимом
переходе или опосредовании между природой и духом, которые толковались не как
обособленные инстанции, а напротив, рассматривались в сложном взаимодействии:
с одной стороны, дух ведет природу к более высоким уровням развития, а с другой –
сама эта природа есть осадок, отложение духа. Рассмотрение философии Бергсона
в данном контексте позволяет несколько скорректировать те оценки, которые ей дава -
лись в XX в., в том числе и Шелером.
Рассуждая об этих проблемах, Оливье Агар использует термин «продуктивное
непонимание». В случае с Бергсоном он, на наш взгляд, вполне уместен и заставляет
задуматься о неисповедимых путях истории идей. Непонимание здесь во многом
было связано с самой спецификой спиритуалистического реализма, каким он высту -
пил у Бергсона. Хотя неверная, тенденциозная трактовка его взглядов далеко не все -
гда бывала продуктивной, все же порой подводила мыслителей, писателей, художни -
ков к плодотворным выводам, давала сильный творческий импульс. Такова же,
вероятно, была ситуация у Шелера: он прорабатывал собственные идеи в отталкива -
нии от Бергсона, во внутренней полемике с ним, или, точнее, с тем бергсонизмом, об -
раз которого у него сложился. Вместе с тем, в концепциях двух мыслителей есть
много общих черт. Оба они, признавая приоритет духовного начала мира, считали
необходимым для философии сотрудничать с экспериментальными науками, проявля -
ли особый интерес к биологии и ее фундаментальным проблемам. Шелер высоко
оценивал бергсоновскую критику позитивизма, эволюционизма в разных его формах;
как и Бергсон, он был противником дарвинизма. Много сходного можно обнаружить
при описании обоими философами иерархических ступеней универсума, хотя для
Шелера, в отличие от Бергсона, инстинкт и интеллект не являются двумя расходящи -
мися линиями эволюции. В работах Шелера, в том числе поздней – «Положение че -
ловека в космосе» – мы находим бергсоновские понятия, например «жизненный по -
рыв» (Lebensdrang).
185
Макс Шелер обращался к философии Бергсона в разные периоды творчества. В ра -
боте «Опыты о философии жизни» (1913) он утверждал, что Бергсон находится в исто -
ке решающего поворота мысли, на который указывает философия жизни. Он занимает
позицию открытости по отношению к миру, доверия к нему, тогда как для точной науки
характерно отношение недоверия, стремление к господству и контролю. В отличие
от Декарта или Канта, он смотрит на мир «широко открытыми глазами», а не критиче -
ским, «прищуренным» взглядом [Scheler 1919, 164]. Его идеи делают возможным спо -
соб познания, который, в отличие от науки, предполагает отвлечение от практических
интересов. Такова позиция эмоционального априори, симпатии к миру. Вместе с тем,
Шелер довольно резко критикует бергсоновскую концепцию интуиции, усматривая
в ней психологизм и мистицизм. И впоследствии Шелер не раз возвращался к этой кри -
тике. Так, в работе «Формы знания и образование» (1925) читаем: «Ложные формы те -
истического неоромантизма, который стремится низвести нашу могучую специально-
научную культуру до уровня самонадеянной и неподлинной псевдофилософии, а фило -
софию как таковую – до мистики и дешевой интуиции (Бергсон, кружок Георге, фон
Калер)» [Шелер 1994, 19].
Зимой 1919‒1920 гг. Шелер читал в Кёльнском университете курс по философии
Бергсона, охарактеризовав ее как «наиболее активную философию среди новых фило -
софских течений в сегодняшнем мире» [Henckmann 2004, 364]. В то же время он поме -
стил концепцию французского мыслителя между двумя полюсами – биологизмом
и мистикой, которые рассматривал как две ложные интерпретации понятия жизни.
Критикуя бергсоновское учение за переоценку понятия жизни, он называл его вита -
листской метафизикой, даже панвитализмом. В целом Шелер противопоставлял берг -
соновскому «метафизическому монизму» свое понимание сложного двойственного от -
ношения жизни и духа (см. об этом [Хорьков 2007; Габель 2007, 53‒53]).
По сообщению В. Хенкманна, в архиве Шелера имеются материалы, свидетель -
ствующие о том, что немецкий философ в конце жизни работал над книгой о Берг -
соне. Он не дожил до выхода в свет поздних сочинений, в которых Бергсон несколько
скорректировал свою прежнюю концепцию и сильно продвинулся вперед – очевидно,
не в последнюю очередь под воздействием критики, может быть и той, что исходила
от Шелера. В этих работах уточняется трактовка отношения интеллекта и интуиции,
подчеркивается творческая роль эмоции, исследуются этико-социальные и религиоз -
ные проблемы. Наиболее важной в этом плане, как можно предположить, стала бы для
Шелера публикация «Двух источников морали и религии» (1932), где Бергсон, нако -
нец, прямо обратился к темам, давно находившимся в центре внимания немецкого
мыслителя. Правда, вопрос о ценностях, столь интересовавший Шелера, не получил
особого развития в этих работах, однако этическая позиция Бергсона, была заявлена
вполне четко. Но вот что любопытно: если у позднего Шелера (например, в работе
«Положение человека в космосе») в трактовке жизни усиливаются коннотации, свя -
занные с влиянием Фрейда (речь идет о силе влечений и пр.), то у Бергсона, напротив,
жизненный порыв гораздо более отчетливо, чем прежде, соотносится со сферой духа,
интерпретируемой в перспективе христианского мистицизма.
Завершая, обращу внимание на один момент: зарубежные исследователи нередко
высказывают мнение, что бергсонизм во многом создал во Франции условия для вос -
приятия идей феноменологии. Думается, это мнение вполне подтверждается «фило -
софским маршрутом» Шелера. Для того чтобы разобраться в данной проблеме, стоило
бы, возможно, использовать метод культурного трансфера. Эта важная тема, как гово -
рят в таких случаях, еще ждет своего исследователя.
Примечания
1
«...Термины Lumières, Aufklärung, Просвещение отсылают к совершенно различным реалиям.
Что общего между идеей Просвещения разума и представлением о религиозном озарении, которое
сопутствует русскому термину? При переходе от одной страны к другой мысль о Просвещении
186
преломляется, трансформируется по причине национальной специфики выбранного страной пути»
[Эспань 2018, 235].
2
В данной статье отмечается, что в России делались попытки переве сти термин «культурный
трансфер» – например, как «культурное перемещение», но этот вариант тоже оказался не о собенно
удачным. По скольку книга Эспаня, переведенная в 2018 г. на русский, не сет в названии этот тер -
мин, можно сделать вывод, что он прижился на русской почве.
3
В 2014 г. вышел в свет французский перевод этой книги, подготовленный самой К. Занфи при
помощи Бенедикт Бюис, а в 2018 – немецкий. Недавно был издан перевод на русский язык.
4
Это отмечалось на международной конференции «Макс Шелер и современная фило софия»,
проведенной в Институте философии РАН в октябре 2014 г.
5
По свидетельству Хенкманна [Henckmann 2004, 371], в заметках к лекции «Метафизика и психо -
анализ» (1927) Шелер цитирует довольно пространный пассаж из письма Бергсона, где французский
философ критически отзывается о Фрейде.
6
Перевод предисловия Виндельбанда сравнительно недавно вышел во Франции [Windelband
2008].
Источники – Primary Sources and Russian Translations
Габель 2007 – Габель М. Человек – движение к божественному? // Шелер М. Философские
фрагменты из рукописного наследия / Подгот. нем. текста к публикации, пер. на рус. яз ., вступ. ста -
тья и примеч. М . Хорькова. М ., 2007. С. 48 ‒67 (Gabel, Michael, Ist der Mensch eine Bewegung zum
Göttlichen? Russian Translation).
Занфи 2020 – Занфи К. Бергсон и немецкая философия. 1907–1932 / Пер. с франц. И.И. Блауберг.
М.; СПб., 2020 (Zanfi, Caterina, Bergson et la philosophie allemande. 1907 ‒1932), Russian Translation).
Нэтеркотт 2008 – Нэтеркотт Ф. Фило софская встреча. Бергсон в Ро ссии (1907‒1917) / Пер.
с франц. И.И. Блауберг. М., 2008 (Nethercott, Frances, Une rencontre philosophique. Bergson en Russie
(1907‒1917), Russian Translation.
Шелер 1994 – Шелер М. Формы знания и образование // Шелер М. Избр. произведения. М.:
Гнозис, 1994. С. 15‒56 (Scheler, Max, Die Formen des Wissens und die Bildung, Russian Translation).
Эспань 2018 – Эспань М. История цивилизаций как культурный трансфер / Пер. с франц. под
общ. ред. Е .Е . Дмитриевой., вступ. ст. Е.Е . Дмитриевой. М.: Новое литературное обозрение, 2018
(Espagne, Michel, L’histoire des civilisations comme transfert culturel, Russian Translation).
Scheler, Max (1919) “Versuche einer Philosophie des Lebens”, Scheler, Max, Vom Umsturz der
Werte, Bd. 2. Der Neue Geist Verlag, Leipzig.
Ссылки – References in Russian
Блауберг 2014 – Блауберг И.И. Истоки бергсонизма. Фило софия Феликса Раве ссона. М.: ИФ
РАН, 2014.
Дмитриева 2018 – Дмитриева Е. Застывшая жизнь в янтаре: заметки о научной биографии
Мишеля Эспаня // Эспань М. История цивилизаций как культурный трансфер. М.: Новое литера -
турно е обозрение, 2018. С. 7‒32.
Дмитриева 2011 – Дмитриева Е. Теория культурного трансфера и компаративный метод в гу -
манитарных исследованиях: оппозиция или преемственно сть? URL: http://litusadba.imli.ru/sites/
default/files/kulturnyy_transfer-ctatyavl.pdf
Курилович 2016 – Курилович И.С. Виктор Кузен в развитии гегелеведения во Франции // Фи -
лософские науки. 2016. No 9 . С. 35‒48.
Минеева 2016 – Минеева И.Н. Культурный трансфер: от истории идеи к методологии. URL:
http://academy.petrsu.ru/journal/article.php?id=3006
Хорько в 2007 – Хорьков М. Контуры поздней фило софии Макса Шелера // Шелер М. Фило соф-
ские фрагменты из рукописного наследия / Подгот. нем . текста к публикации, пер. на рус. яз ., всту -
пит. статья и примеч. М. Хорькова. М ., 2007. С. 7 ‒47.
References
Agard, Olivier (2011) “Max Scheler entre la France et l’Allemande”, Available at: http://rgi.re -
vues.org/1119
Barthélémy-Madaule, Madeleine (1966) Bergson adversaire de Kant, PUF, Paris.
Blauberg, Irina I. (2014) The Origins of Bergsonism. Philosophy of Felix Ravaisson, RAS Institute of
Philosophy, Moscow (in Russian).
187
Dmitrieva, Ekaterina E. (2011) “The Theory of Cultural Transfer and the Comparative Method
in Humanitarian Research: Opposition or Continuity?”, URL: http://litusadba.imli.ru/sites/default/files/
kulturnyy_transfer-ctatyavl.pdf (in Russian)
Dmitrieva, Ekaterina E. (2018) “Frozen Life in Amber: Notes on the Scientific Biography of Michel
Espagne”, Espagne, Michel History of Civilizations as a Cultural Transfer . New Literary Review, Mos-
cow, pp. 7 ‒32 (in Russian).
Espagne, Michel (1994) “Sur les limites du comparatisme en histoire culturelle”, Genèses, Vol. 17,
pp. 112‒121.
Espagne, Michel, Noiriel, Gérard (1992) “Transferts culturels: l’exemple franco-allemand: Entretien
avec Michel Espagne”, Genèses, Vol. 8, pp. 146 ‒154.
François, Arnaud (2010) “La critique schélérienne des philosophies nietzschéenne et bergsonienne de
la vie”, Bulletin d’analyse phénoménologique, Vol. VI, No. 2, pp. 75.
Henckmann, Wolfhart (2004) “La reception schélérienne de la philosophie de Bergson”, Annales
bergsoniennes, II, PUF, Paris.
Khorkov, Michail (2007) “The Contours of the Late Philosophy of Max Scheler”, Scheler, Max,
Philosophical Fragments from the Manuscript Heritage , ed. by M. Khorkov, Gnosis, Moscow, pp. 7 ‒47
(in Russian).
Kurilovich, Ivan (2016) “Victor Cousin in the Development of Hegel Studies in France”, Philoso-
phical sciences, Vol. 9 (2016), pp. 35‒48 (in Russian).
Luquet, George-Henri (1906) “Logique rationnelle et psychologisme”, Revue philosophique de la
France et de l’étranger, Vol. 62, pp. 600 ‒610 .
Meyer, Rudolf W. (1982) “Bergson in Deutschland. Unter besonderer Berücksichtigung seiner
Zeitauffassung”, Phänomenologische Forschungen, Bd. 13, S. 10‒64 .
Mineeva Inna N. (2016) “Cultural Transfer: from the History of an Idea to a Methodology”, Avail-
able at: http://academy.petrsu.ru/journal/article.php?id=3006 (in Russian).
Pflug, Günther (1991) “Die Bergson-Rezeption in Deutschland”, Zeitschrift für philosophische
Forschung, Bd. 45, H. 2, S. 257‒266 .
Vieillard-Baron, Jean-Louis (2001), “Les paradoxes de l’éternité chez Hegel et chez Bergson”, Les
études philosophiques, Vol. 59, 4, pp. 517‒530.
Windelband, Wilhelm (2008) “En guise d’introduction à Matière et Mémoire de Bergson”, Revue
philosophique de la France et de l’étranger, Vol. 2, pp. 147‒156.
Сведения об авторе
Author’s Information
БЛАУБЕРГ Ирина Игоревна –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.
BLAUBERG Irina I. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher
at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
188
Философия Гегеля
и диалектика абсолютного и относительного
у Нисиды Китаро и Танабэ Хадзимэ
© 2020 г.
Л.Б . Карелова
Институт философии РАН, Москва,
109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: lbkarelova@mail.ru
Поступила 19.06 .2020
Исследование философских учений сквозь призму межкультурного фило-
софского диалога предоставляет возможность взгляда на историю филосо -
фии, выходящего за рамки дихотомии «Восток – Запад», ограниченность
которой со временем ставится все более очевидной. Эта статья – еще один
шаг в данном направлении. Она демонстрирует, какие аспекты мысли Геге-
ля были взяты на вооружение японскими мыслителями Киотоской школы
и как они затем развивались в новом философском и культурном контексте.
В частности, объектом рассмотрения стали концепции единства логики и мета-
физики, логики и исторического проце сса, схема соотношения абсолюта
и мира, принципы отрицания, двойного отрицания, противоречия, диалек -
тика тождества и различия, непосредственного и опосредованного, единич -
ного, особенного и всеобщего. Автор делает попытку раскрыть механизмы
восприятия и адаптации элементов, казалось бы, совершенно чуждой рели -
гиозно-культурной традиции и предлагает свое видение характера и степе -
ни влияния Гегеля на Нисиду Китаро и Танабэ Хадзимэ, показывая, что
привлекательными в учении немецкого философа были как раз те моменты,
которые легко коррелировали с представлениями, восходящими к ключе -
вым доктринам буддизма махаяны. В статье делается вывод, что японские
мыслители, не являясь последователями Гегеля, тем не менее широко ис-
пользовали его понятийный инструментарий, подходы и логические кон-
струкции для выражения собственных идей. Не менее важно то, что об -
ращение японских философов к Гегелю позволило им четче определить
собственную позицию в отношении центральной идеи своей философии.
Ключевые слова: Гегель, Нисида Китаро, Танабэ Хадзимэ, абсолют, ничто,
логика, диалектика, абсолютно противоречивое тождество, логика видов,
опосредование, единичное, особенное, всеобщее.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -189 -199
Цитирование: Карелова Л.Б . Философия Гегеля и диалектика абсолютного
и относительного у Нисиды Китаро и Танабэ Хадзимэ // Вопросы филосо -
фии. 2020. No 11. С. 189‒199.
189
Hegel’s Philosophy
and Dialectics of the Absolute and Relative
of Nishida Kitaro and Tanabe Hajime
© 2020
Liubov B. Karelova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: lbkarelova@mail.ru
Received 19.06 .2020
The study of philosophical teachings through the prism of intercultural philo -
sophical dialogue provides an opportunity for a broader view of the history
of philosophy overcoming the framework of the East-West dichotomy the limita-
tions of which are becoming more and more obvious over time. This article is
a further step in this direction. It demonstrates what aspects of Hegel’s thought
were taken by Japanese thinkers of Kyoto School and how they were developed
in new philosophical and cultural context. In particular, such moments as
the concepts of the unity of logic and metaphysics, logic and the historical pro -
cess, the scheme of correlation of the absolute and the world, the principles of
negation, double negation, contradiction, the dialectic of identity and difference,
direct and mediation, individual, special and universal, became the object of con -
sideration. The author makes an attempt to reveal the mechanisms of perception
and adaptation of elements of a seemingly completely alien religious and cultural
tradition. She offers her vision of character and degree of Hegel’s influence upon
Nishida Kitaro and Tanabe Hajime, arguing that the points in the teachings of
the German philosopher relevant to the key doctrines of Mahayana Buddhism
were most attractive to them. The article concludes that Japanese thinkers, not
being followers of Hegel, nevertheless made extensive use of his conceptual
tools, approaches, and logical constructions to express their own ideas. Equally
important is the fact that the appeal of Japanese philosophers to Hegel allowed
them to more clearly define their own position regarding the central idea of their
philosophy.
Keywords: Hegel, Nishida Kitaro, Tanabe Hajime, absolute, nothing, logic, dia -
lectics, absolutely contradictory self-identity, logic of species, mediation, single,
special, universal.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -189 -199
Citation: Karelova, Liubov B. (2020) “Hegel’s Philosophy and Dialectics of the
Absolute and Relative of Nishida Kitaro and Tanabe Hajime” , Voprosy Filosofii,
Vol. 11 (2020), pp. 189 ‒199 .
Георг Вильгельм Фридрих Гегель относится к числу мыслителей, идеи которых,
выходя за рамки их собственных философских систем, продолжают оказывать влия -
ние на умы людей в разных странах и в разные исторические эпохи. Среди наиболее
известных и ярких примеров рецепции гегелевской мысли в XIX и XX вв. – марксизм,
экзистенциализм Хайдеггера и Сартра, философия культуры Кассирера [Herzog 2013],
русская философия в лице Станкевича, Герцена, Белинского, Киреевского, Грановского,
Чичерина, Чернышевского, Шпета и др. [Ерыгин 2012]. История восприятия идей Ге -
геля в азиатских странах пока еще недостаточно изучена. Однако несмотря на откро -
венный европоцентризм Гегеля, воздействие гегелевского учения можно проследить
190
и в Индии, и в Китае (например, в философских концепциях индийского мыслителя
и историка философии Сурендранатха Дасгупты, представителей нового конфуциан -
ства Хэ Линя, Чжан Цзюньмая и Тан Цзюньи), и в Японии. Исследование идейного
взаимовлияния и взаимообогащения представителей западных и восточных культур
позволяет по-новому взглянуть на сам процесс развития мировой философии и еще
раз поставить под сомнение эффективность его жесткого культурно-цивилизационно -
го разделения. С этой точки зрения рассмотрение путей усвоения и особенностей
адаптации философии Гегеля в Японии является весьма важной и актуальной задачей.
Из истории восприятия философии Гегеля в Японии
«Феноменология духа» была одной из первых философских книг, привезенных
в Японию Ниси Аманэ (1829‒1897) из Голландии еще в 1862 г. Интенсивное знаком -
ство японцев с трудами Гегеля началось в период Мэйдзи (1868‒1912). Лекции по фи -
лософии Гегеля стал читать на образованном тогда философском факультете Токий -
ского императорского университета приглашенный профессор Эрнест Феноллоза
(1853‒1908). Один из родоначальников современной японской философии Иноуэ Тэ -
цудзиро (1855‒1944) был в ряду первых выпускников философского факультета То -
кийского университета, после окончания учебы стажировался в Германии и по возвра-
щении с 1890 г. стал читать лекции по немецкому идеализму в том же университете.
Иноуэ Энрё (1858‒1919), также выпускник Токийского университета, предпринял пер -
вый опыт построения метафизической теории в Японии на основе переосмысления
буддийских концептов с привлечением гегелевских идей.
Будущий основатель Киотоской школы Нисида Китаро (1870‒1945) поступил в ка -
честве слушателя на философский факультет гуманитарного отделения Токийского
университета в сентябре 1889 г. Он посещал лекции Иноуэ Тэцудзиро, а также двух
приглашенных профессоров с немецким образованием, Людвига Буссе (1862‒1907)
и его преемника Рафаэля фон Кёбера (1848‒1923), которые познакомили его с различ -
ными направлениями европейской мысли. Впоследствии он и сам читал лекции по Ге -
гелю. Специальные статьи, посвященные диалектике Гегеля, а также значительное
число цитат и ссылок на Гегеля в его работах разных лет свидетельствуют о важности
влияния философии абсолютного духа на становление его собственной философской
концепции. Вслед за Нисидой его преемник и оппонент Танабэ Хадзимэ (1885‒1962)
посвятил Гегелю ряд статей, которые в 1932 г. были изданы в виде книги «Философия
Гегеля и диалектика» («Хэгэру тэцугаку то бэнсёхо») [Танабэ 1932].
Причины притягательности Гегеля для Иноуэ Энрё и японских философов Киото -
ской школы можно понять, обратившись к следующим словам Иноуэ из книги «Золотая
игла истины» («Синри кинхари»): «Гегель продемонстрировал, что полюсы абсолюта
и относительного не отделены друг от друга. Эта неразрывность противоположностей
является точкой зрения буддизма и ничем не отличается от позиции Гегеля. В буддиз -
ме утверждается, что бесчисленные относительные вещи являются онтологически
не чем иным, как одним принципом Таковости (синнё). Поэтому говорится, что мно-
жество сущностей тождественны Таковости... или, другими словами, “пустота – это
форма, а форма – пустота”» [Иноуэ 2004 III, 304‒305]. В работе «Сущность филосо -
фии» («Тэцугаку ё:рё:») Иноуэ Энрё утверждает, что для разрешения проблемы соот -
ношения абсолютного и относительного следует опираться «на теории Гегеля и школы
буддизма Тэндай, согласно которым относительное и абсолют не могут быть диффе-
ренцированы в каком-либо измеряемом диапазоне; скорее, они являются онтологиче -
ски одним и тем же» [Иноуэ 2004 I, 203‒204]. Гегелевские идеи тождества бытия
и мышления, феноменального и идеального, диалектику тождества и различия Иноуэ
рассматривал как практически идентичные доктринальным положениям буддизма,
в частности школы Тэндай [Там же, 205].
191
Мир и абсолют у Гегеля и философов Киотоской школы
Действительно в философии Гегеля физические, социальные и исторические явле -
ния рассматриваются как формы объективации Абсолютной идеи, а индивидуальный
разум как воплощение абсолютного духа. По мысли Гегеля, Абсолютная идея «отпус-
кает себя» во вне в качестве природы [Гегель 1974 I, 423] и затем осознает себя как
Абсолютный дух, имеющий форму субстанции-субъекта. В буддизме Махаяны, к кото-
рому принадлежит подавляющее большинство школ японского буддизма, также осно -
вополагающим является представление о том, что феноменальный мир, мир нашего
опыта по сути является выражением абсолютной реальности, обозначаемой понятия -
ми «Пустота», «Закон-Дхарма», и таким образом, каждый чувственный феномен в ко -
нечном счете пуст, не обладает собственной природой.
Гегелевская модель соотношения абсолюта и мира в качестве общей схемы была
взята на вооружение Нисидой Китаро и Танабэ Хадзимэ. В их работах значительное
место уделяется описанию самоотчуждения абсолютной реальности в виде мира
форм, происходящего как самообъективация и самодетерминация посредством само -
отрицания, и ее дальнейшего самопостижения через человеческое сознание. Однако
у философов Киотоской школы вместо абсолютной идеи в системе Гегеля в качестве
центрального концепта выступает понятие абсолютного ничто (дзэттай му). Это по-
нятие было создано Нисидой Китаро и является философским переосмыслением буд -
дийского понятия «пустоты», которое выражает несубстанциальность и всеобщую
взаимосвязанность. Для написания этого термина Нисида Китаро использовал не при -
нятый в буддизме для понятия «пустоты» иероглиф ку, а характерный для даосских
текстов термин му, выражающий ничто как отсутствие бытия. Однако можно предпо-
ложить, что при создании своего термина Нисида был вдохновлен известным дзэн -
ским коаном «Ничто!», направленным на осмысление абсолютной пустотности всего
сущего; коан показывает, что на вопрос «Обладает ли собака природой будды?» любой
ответ будет неверен. Таким образом понятие «Абсолютное ничто» для философов Ки -
отоской школы выражало чистое отрицание как всеобщий принцип взаимозависимого
возникновения всех вещей в мире. У Нисиды Китаро этот концепт является стержнем
метафизики, у Танабэ Хадзимэ – философии истории.
Хотя понятие ничто (das Nichts) играет важную роль и в гегелевской диалектике,
философия Гегеля в конечном счете является философией бытия. Тем не менее идея
ничто (как отсутствие бытия) постоянно фигурирует, когда речь идет о диалектике
бытия и ничто в движении мировой истории. К примеру, в «Науке логики» говорит -
ся, что бытие и ничто взаимно переходят друг в друга и «исчезают одно в другом»
[Гегель 1997, 69]. Идеи небытия и ничто в истории западной философии и прежде
всего у Парменида, Платона и Гегеля стали во многом отправной точкой для Ниси -
ды, который стремился выразить философским языком свой опыт постижения абсо -
люта через практику дзэн-буддизма. Возможно, это также повлияло на его выбор
термина для понятия «ничто». Он начинает разрабатывать концепцию абсолютного
ничто с конца 1920-х гг. Гегелевское ничто как антипод бытия в «Науке логики» вос -
принимается Нисидой как относительное небытие, противостоящее объективному
миру бытия. Введение понятия «место истинного ничто», которое затем было обо -
значено как «место абсолютного ничто» (дзэттай му-но басё), позволяет снять про -
тиворечие между относительным ничто и объективным бытием и декларировать их
взаимотождественность. Трансформируя гегелевскую схему, Нисида остается в рус -
ле его магистральной идеи отрицания, самоотчуждения как пути самоутверждения.
В трактате «Место» («Басё», 1926 г.) дается следующее определение: «Истинное ни -
что – это то, что охватывает бытие и ничто, где происходит становление бытия и ни -
что. Ничто, которое, отрицая бытие, противостоит бытию, не является истинным ни -
что... Место истинного ничто должно превосходить противостояние между бытием
и ничто во всех смыслах, с тем чтобы это противостояние возникло в нем» [Нисида
1989 I, 77, 80].
192
К гегелевским идеям Нисида особенно часто обращался в поздний период творче -
ства. В статье «Гегелевская диалектика, представленная с моей точки зрения» (« Вата-
куси-но татиба кара мита Хэгэру-но бэнсёхо»), впервые опубликованной в 1931 г.
и вошедшей в книгу «Мышление и опыт. Продолжение» («Дзоку сисаку то тайкэн»,
1937 г.), Нисида писал: «Гегель научил меня многому, благодаря чему я смог развить
свои сегодняшние идеи, которые ближе к его мыслям, чем у кого-либо другого. Одна -
ко у меня есть, чем ему возразить» [Нисида 1980, 84]. Японский философ полагал, что
рассмотрение философии Гегеля сквозь призму буддийской концепции пустоты долж -
но помочь более адекватному восприятию его диалектики. По его словам, подлинная
диалектика должна отталкиваться от идеи самоосознания ничто [Там же, 87].
Первоначально концепция места абсолютного ничто развивалась Нисидой в рамках
эпистемологической проблематики в таких работах, как «От действующего к видяще-
му» («Хатараку моно кара миру моно э», 1927 г.), «Система самоосознания всеобщего»
(«Иппанся-но дзикакутэки тайкэй», 1929 г.), «Самоосознающая детерминация ничто»
(«Му-но дзикакутэки гэнтэй», 1932 г.). Место абсолютного ничто рассматривалось Ни -
сидой в этот период как предельное поле самоосознания, которое разворачивается, опре-
деляя себя внутри себя и создавая объективный мир как самообъектификацию через от -
дельные сознающие субъекты.
В более поздних работах Нисида для объяснения соотношения абсолютного ничто
и мира форм стал использовать концепт «абсолютно противоречивого самотождества»,
поскольку абсолютное ничто, не обладая формой, через самоотрицание наделяет фор -
мами феноменальный мир, который ему тождествен, и вещи этого мира, взаимодей -
ствуя, обнаруживают свою пустотность. Так, в статье «Абсолютно противоречивое са-
мотождество» («Дзэттай мудзюнтэки доицу», 1939 г.) он пишет: «Реальный мир – это
мир, в котором вещи взаимодействуют друг с другом. Реально существующие формы –
это результат взаимосвязи и взаимодействия вещей. Однако действие вещей неизбежно
означает их самоотрицание и прекращение существования как отдельных вещей... По-
скольку реальный мир образуется благодаря взаимодетерминации отдельных вещей,
я называю его абсолютно противоречивым самотождеством... Бытие тождественно ни-
что. Поэтому этот мир именуется миром абсолютного ничто, а также миром безгранич -
ного движения, который самодетерминируется в отсутствие детерминирующего» [Ни -
сида 1989 III, 7‒8]. Аналогичные по форме рассуждения можно встретить и у Гегеля,
если опустить момент, что речь у него идет об идее, которая, по его словам, есть «тож -
дество понятия и объективности как всеобщее, в котором отношение противоположно-
сти и устойчивое наличие особенного разрешены в его тождественную с собой отрица-
тельность и выступают как равенство с самим собой», «имеет внутри себя и самую
острую противоположность... вечно порождает эту противоположность и вечно ее
преодолевает и в ней сливается с самой собой» [Гегель 1997, 698]. Термины, используе -
мые Гегелем – «тождественная с собою отрицательность», «отрицательное единство»,
«единство противоположностей», – вполне могли быть прообразами понятия «абсо-
лютно противоречивого самотождества» у Нисиды Китаро. Развитие мира, рассматри -
ваемое с точки зрения взаимотождества его взаимотрицающих аспектов стало также
характеризоваться Нисидой Китаро как «самодетерминация диалектического всеобще-
го» [Нисида 1989 II, 37‒176].
В работах, относящихся к последнему десятилетию его жизни, среди которых
«Фундаментальные проблемы философии» («Тэцугаку компон сёмондай», 1933‒1934 гг.),
«Мир как диалектическое всеобщее» («Бэнсёхотэки иппанся тоситэ-но сэкай »,
1934 г.), «Логика и жизнь» («Ронри то сэймэй», 1936 г.) и др., Нисида сосредоточился
на разработке концепции истории и культуры как самодетерминации абсолютного ни -
что через действия людей. Так, в статье «Логика и жизнь» он писал: «Наше тело – это
историческое тело... Наше телесное “Я” является творческим элементом в историче-
ском мире, и историческая жизнь осуществляется через наше тело. Исторический мир
формируется посредством нашего тела» [Нисида 1989 II, 229]. В этот период им стали
широко использоваться термины «историческая реальность» (рэкиситэки дзицудзай),
193
«историческое тело» (рэкиситэки синтай), «исторический мир» (рэкиситэки сэкай).
Избранный им подход в целом аналогичен гегелевской схеме развития «мировой исто -
рии» и «мирового духа». Главное отличие концепции Нисиды состоит в отсутствии
какого-либо представления о цели истории или поступательном характере ее развития.
В последнем эссе «Логика места и религиозное мировоззрение» («Басётэки ронри
то сюкётэки сэкайкан», 1945 г.) понятие абсолюта сливается с понятием абстрактного
метафизического Бога. Нисида пишет, что абсолют не может быть трансцендентен,
иначе он перестает быть абсолютом. Если абсолют противостоит относительному, то
он сам становится относительным, следовательно, согласно Нисиде Китаро, абсолют
должен заключать в себе относительное и в силу этого быть самопротиворечивым;
к примеру, Бог должен быть одновременно трансцедентен и имманентен миру [Ниси -
да 1989 III, 326‒329]. Для описания соотношения абсолюта и относительного мира
форм Нисида стал использовать гегелевские термины «абсолютное всеобщее» и «кон -
кретное всеобщее».
В отличие от Нисиды, который сделал «чистый опыт», самоосознание и интеллек -
туальную интуицию отправными понятиями своей философии, для Танабэ Хадзимэ
системообразующим стало понятие действия как свободной субъективной деятельно -
сти индивида [Ozaki, 107]. Согласно Танабэ, понимание Нисидой абсолютного небы-
тия как трансцендентного места, где объединяются противоположности, такие как Я
и не-Я, неудовлетворительно, поскольку тип интеллектуальной интуиции, на который
полагается Нисида, основан на разуме. Танабэ утверждает, что мы можем испытывать
абсолютное ничто только как силу, опосредованную в человеческом действии. Только
действие, а не интуиция, реализует абсолютное ничто.
Дискуссия между Танабэ и Нисидой была одной из наиболее значительных в исто -
рии философии Японии; ее результатом и стало создание логики видов Танабэ. Про -
блема состояла в подходе к пониманию концепта абсолютного ничто, в частности
идеи «места абсолютного ничто». Критикуя понятие места абсолютного ничто у Ни -
сиды, Танабэ писал: «Хотя мы и говорим о месте абсолютного ничто, оно не су -
ществует непосредственно... Ничто как абсолют возможно именно благодаря тому,
что ничто опосредовано бытием, абсолют опосредован относительным» [Танабэ 2010a
,
76‒77]. С другой стороны, Танабэ усматривал противоречие между статическим обра -
зом места и динамикой происходящего в нем процесса.
В свою очередь Танабэ, опираясь на принадлежащую буддийской школе Дзёдо
доктрину силы Другого (или спасительную силу будды Амиды) тарики, которая про-
являет себя через конкретные действия людей, предложил свое понимание абсолютно -
го ничто – не как трансцендентного места, включающего реальность, но как силы
Другого, выражающейся в действиях собственных сил отдельных людей. Для Танабэ
абсолютное ничто – это сила, действующая внутри нас, проводниками ее в этом мире
мы и являемся: «Собственная сила, которая опосредует абсолютную силу Другого
и обретает спасение от силы Другого, в качестве медиатора абсолютного ничто пребы -
вает в круговороте бытия и ничто» [Там же, 411]. Бытие и абсолютное ничто у Танабэ
в отличие от Нисиды соотносятся, взаимопереходя друг в друга как собственная сила
и сила Другого.
Две версии диалектической логики японских философов
и гегелевская наука логики
Для описания картины мира как процесса самоотчуждения и самоосознания абсо -
лютного ничто, который осуществляется через сознательную деятельность отдельных
людей и представляет собой взаимоотрицание и взаимоперетекание противоположно-
стей, философы Киотоской школы испытывали потребность в выявлении соответствую-
щих логических моделей. Особенно важным в связи с этим было определение характера
отношения тождества. Для решения этой задачи они анализировали различные системы
логики. Нисида Китаро и Танабэ Хадзимэ осознавали ограниченную применимость
194
формальной логики Аристотеля для осмысления логической структуры творческой ак -
тивности абсолютного ничто, динамики противоречивого единства отдельного и все -
общего. Нисида писал: «Я не отрицаю логику объектов, но я утверждаю, что она
должна рассматриваться только как абстрактный момент внутри более конкретной ло -
гики... Ложные представления закрадываются, когда то, что мыслится в рамках логи -
ки объекта, получает догматически метафизический статус как вещь в себе. Ложные
представления возникают в результате cубстанциализации понятий» [Нисида 2019 III,
346]. И Нисида, и Танабэ занимались сравнением аристотелевской, кантовской, геге-
левской и марксистской логик. Подобные сравнения служили им для формирования
концептуальной основы своеобразной диалектической логики, при этом каждый пред -
ложил свою версию этой логики.
В диалектической логике Гегеля предлагается отличное от аристотелевского поня -
тие тождества. Именно оно оказалось наиболее близким образцом для выработки вер -
сий диалектической логики представителями Киотоской школы. В «Науке логики» Ге -
гель критикует закон тождества Аристотеля, предлагая диалектическую формулу
тождества: «Так, существенное определение тождества выражено в положении: Все
равно самому себе; А = А . Или отрицательно: А не может быть в одно и то же время
А и не-А ... Однако всякая определенность бытия есть по своему существу переход
в противоположное; отрицательное всякой определенности столь же необходимо, как
и она сама; как непосредственным определенностям, каждой из них непосредственно
противостоит другая. Поэтому если эти категории облекаются в такие положения, то
появляются также и противоположные положения; и те и другие предстают как одина -
ково необходимые, а как непосредственные утверждения они по меньшей мере одина-
ково правомерны» [Гегель 1997, 369]. В поздних работах Нисиды Китаро, таких как
«Абсолютно противоречивое самотождество» и «Логика места и религиозное миро -
воззрение», логика места обретает форму логики абсолютно противоречивого само -
тождества, которая стала попыткой сформулировать принципы диалектической логи -
ки, преодолев недостатки предшествующих логик.
Логика абсолютно противоречивого самотождества в системе Нисиды – это не толь-
ко логика самоосознания, но и логика исторического мира, воспринимаемого как про -
явление абсолютного ничто. Для Гегеля логика – это логика диалектического развития
абсолютного духа, который проявляет себя в виде реального мира, реализуя свою ра-
циональность в этом мире и в его истории. Отличие своего диалектического подхода
от диалектики Гегеля Нисида видит в том, что Гегель исходил из субстанциального по -
нимания субъекта и поэтому не смог выйти за рамки «логики объектов» [Нисида 2019
III, 329], воспроизводя аристотелевский hypokeimenon. Анализу и критике диалектики
Гегеля посвящена статья «Диалектика Гегеля» («Хэгэру-но бэнсёхо»). В этой работе
Нисида пишет: «Гегель мыслил разум, стоящий за реальностью, а не реальность в ос -
нове разума. Можно сказать, что в этом и заключается субъективность его диалек -
тики... Реальность нельзя воспринимать через логические формулы. Скорее разум
должен пониматься исторически, как аспект нашей жизни» [Нисида 1980, 80]. Сам
Нисида усматривает в основе реальности не идею, не разум как воплощение абсолют -
ного духа, а абсолютное ничто как принцип взаимозависимого возникновения. С его
точки зрения, в основе диалектической логики не должно лежать нечто имеющее суб -
станциальную природу, что не может подвергнуться отрицанию. Кроме того, процесс
самоотрицания как самоопределения, который формализуется как абсолютно противо -
речивое самотождество, не имеет какой-либо точки отсчета и конечной цели, которую
можно зафиксировать как объект. Этот процесс спонтанного самодвижения для Ниси -
ды не имеет ни начала, ни конца, что вполне согласуется с буддийской доктриной
непостоянства (санскр. анитья).
Неслучайно в своей последней работе «Логика места и религиозное мировоззре -
ние» он утверждает, что наиболее адекватная формула для выражения принципа абсо -
лютно противоречивого самотождества «А есть в то же время не-А» выработана имен -
но в буддийской традиции с помощью связки «есть и в то же время не есть» ( соку хи).
195
«Буддизм описывает этот парадокс в логике соку-хи . В “Алмазной сутре” мы читаем:
“Все явления не являются явлениями, поэтому они называются явлениями”. Будда
не есть Будда, и поэтому он – Будда; живые существа не являются живыми существа -
ми, и поэтому они суть живые существа» [Нисида 1989 III, 329].
Танабэ Хадзимэ предлагал модель единства противоположностей, несколько от -
личную от абсолютно противоречивого самотождества Нисиды. Одним из ключевых
моментов диалектики Танабэ стал принцип опосредования (байкай), который, как
можно предположить, стал результатом восприятия и переосмысления гегелевской ка-
тегории «опосредование», характеризуемой А. Кожевом как суть всей диалектики Ге -
геля [Кожев 2010, 128].
Понятие «опосредование», медиация (Vermittlung) присутствует уже в «Феномено-
логии духа» у Гегеля, где оно первоначально определяется как саморефлексия [Гегель
2000, 118‒119], существование в ином. Это понятие выступает как взаимосвязанное
с концептом непосредственного (Unmittelbarkeit), определяемом как «простое един -
ство понятия», «в себе[-бытие] духа» [Там же, 382]. Идея абсолютного опосредования
дзэттай байкай была превращена Танабэ в центральный принцип его логики, ко -
торый он противопоставлял принципу абсолютно противоречивого самотождества
Нисиды. Танабэ пишет в книге «Логика видов» («Сю-но ронири»), что единство про-
тивоположностей является сердцевиной диалектической логики, однако без опосреду -
ющего звена, которое поможет преодолеть пропасть между бытием и небытием,
утверждением и отрицанием, объединить их невозможно [Танабэ 2010б
, 364]. Свое
понимание принципа абсолютного опосредования Танабэ формулирует так: «Логику
и опосредованность разделить невозможно. Гегель также придавал большое значение
опосредованию, поскольку видел в нем научную рациональность в противополож -
ность непосредственной интуиции. Короче говоря, логика есть опосредование. Абсо -
лютное опосредование означает, что одно не может существовать без опосредования
другим... что никакое утверждение не происходит без опосредования отрицанием.
Следовательно, это полностью исключает всякую непосредственность» [Там же, 21].
Логика видов как триадическая логика опосредования была предложена Танабэ
в качестве способа преодоления противоречия между индивидуальным и всеобщим.
В ней третий или средний термин предстал в качестве медиатора между противопо -
ложностями. Первоначально в «Логике видов» Танабэ поставил целью выявить осно -
вы и механизмы социально-исторического бытия как самопроявления абсолютного
ничто через действия конкретных индивидов. При этом гегелевская идея конкретного
всеобщего (как объективного духа) была применена им для введения понятия «вида»
в качестве среднего термина между абсолютным небытием как всеобщим, условно
обозначенным термином «род», и отдельными индивидами.
В трактате «Диалектика логики видов» Танабэ, разъясняя свое понимание вида,
писал: «Поскольку я изначально находился под влиянием гегелевского понятия объек -
тивного духа, то, что я называю видом, имеет аналогичное значение. Гегелевский объ -
ективный дух означает обычаи, традиции и законы общества... Следовательно, он
представляет собой не только конкретизацию и ограничение абсолютного духа как
всеобщего, он также обладает возможностью контролировать субъективный дух инди -
видов... » [Танабэ 1947, 1‒2]. Критикуя Гегеля за логицизм, Танабэ сам фактически
представил реальность в виде силлогизма. Равноправными частями этого силлогизма
стали род – всеобщее, вид – особенное и индивид – единичное: «Учитывая, что в ло -
гике диалектического опосредования ничто не может существовать непосредственно
и все изначально вовлечено в абсолютное взаимное опосредование, если особенное
не предполагает одновременно противостоящего ему индивидуального, оно утрачива-
ет свое значение особенного. Точно так же, если вид не предполагает опосредование,
которое включает индивида в род, очевидно, что его нельзя назвать особенным. Тем
не менее такая логика абсолютного опосредования требует прежде всего, чтобы разви -
тие логики особенного следовало из сущности самого особенного... Без логики осо -
бенного сама логика утрачивает свою сущность как логика» [Танабэ 2010б
, 39]. Здесь
196
легко угадывается гегелевская формула умозаключения, состоящая из единичного,
особенного и всеобщего, которую он предложил взамен аристотелевской, введя осо -
бенное в качестве связующего звена между единичным и всеобщим [Гегель 1997, 611‒
639]. Однако если Гегель наделяет всеобщее статусом первичности, то Танабэ все три
части силлогизма рассматривает как равноправные и взаимоопределяющие, так как
каждая из трех опосредует две остальные и наоборот [Танабэ 2010б
, 393].
Танабэ считает недостатком концепции Гегеля как раз то, что тот не показывает вза-
имоперехода от единичного ко всеобщему и обратно. Сам Танабэ акцентирует взаимо-
обусловленность и взаимотождественность единичного и всеобщего, прибегая для объ -
яснения к понятиям, заимствованным из Син-буддизма. А именно он использовал
понятие «переход» (одзё), изначально означающее у буддийского мыслителя Синрана
(1173‒1263) переход в Чистую Землю, для обозначения восхождения к области всеобще -
го, стоящего за конкретной реальностью, а также понятие «возвращение» (гэнсё), имев-
шее смысл возвращение после перерождения в Чистой Земле и соответственно выража -
ющее в данном контексте нисхождение от всеобщего к единичному [Там же, 411].
Такой подход, с точки зрения Танабэ, помогает выразить неразрывное единство
единичного и всеобщего и преодолеть абстрактный характер логики, просто утвер-
ждающей единство противоположностей. Примечательно, что наиболее адекватной
логической формой суждения, выражающей диалектику абсолютного опосредования,
является, по мнению Танабэ, форма, где главную роль играют не субъект или преди -
кат, а связка (кэйдзи, copula). Таким образом он характеризовал логику абсолютного
опосредования также как «логику связки» [Там же, 200].
С помощью триадической модели Танабэ пытался рационально объяснить дина-
мику развития государств, рассматривая их как род, в котором снимаются противоре-
чия между традициями и устоями конкретного энтонационального общества и свобод -
ной деятельностью отдельных личностей [Там же, 125‒186]. Оценивая логику видов
Танабэ с точки зрения влияния Гегеля, исследователь философии Киотоской школы
Суарес считает, что «Трактат Танабэ о государстве, обществе и личности полностью
вписывается в гегелевские концептуальные рамки. Он основывается на выводе Гегеля,
что “универсальная природа [идеи] отдает себя внешней реальности через особенное
и, таким образом через самоотрицающее отражение себя в себе превращается в инди -
видуум”» [Suares 2011, 158]. Тем не менее сам Танабэ, высоко ценя Гегеля, полагал,
что он смог преодолеть недостатки его системы.
Критика Гегеля у Танабэ во многом совпадает с претензиями Нисиды. А именно
Танабэ обвинял Гегеля в том, что в его философской системе история предначертана
неким высшим планом [Танабэ 1932, 201]. Жесткая телеологическая необходимость
у Гегеля не предполагает спонтанной свободы действий. По мнению Танабэ, для отно -
сительного, случайного в гегелевской схеме не осталось места [Там же, 139]. Всеоб -
щее у Гегеля, по его словам, абсолютно трансцендентно и существует как просто объ -
ект в уме мыслителя, аналогично и весь мир представлен как набор объектов
мышления, и таким образом его философия сводится к манипулированию этими фор -
мальными объектами [Там же, 123]. Оценка Танабэ перекликается с критикой гегелев -
ской философии как «объектной логики» у Нисиды. Cвою главную заслугу Танабэ ви -
дел в том, что он продемонстрировал действие диалектической логики всеобщего
через конкретное и отдельное, сделав основой своей логики видов реальное социаль -
ное бытие [Танабэ 2010б
, 43].
Выводы
Среди исследователей философии Киотоской школы существуют различные взгля -
ды на то, какая философская традиция оказала на ее представителей наибольшее влия -
ние. Целый ряд историков философии утверждает, что в основе учения Нисиды и его
последователей лежит буддийское мировоззрение [Lai 1990; Kozyra 2007]. В частно -
сти, профессор Лэй доказывает, что Нисида и Танабэ создали две различные формы
197
диалектики абсолютного и относительного – диалектику «опоры на собственные
силы», восходящую к дзэн-буддизму, и диалектику «опоры на силу Другого», вдохнов -
ленную Син-буддизмом [Lai 1990, 261]. Другие склонны усматривать преимуществен -
ное влияние немецкой классической философии [Suares 2011]. Третьи говорят о синте -
зе буддизма и идей разных направлений западной философии [Wilkinson 2001; Heizig
2016].
Нисида Китаро всю жизнь находился в диалоге со многими западными философа -
ми, поэтому невозможно говорить о преимущественном влиянии на него кого-то одного
из них. Каждая новая прочитанная им книга стимулировала его к пересмотру и уточ -
нению собственных формулировок. Тем не менее можно предположить, что обра-
щение японских философов к Гегелю позволило им четче определить собственную
позицию в отношении центральной идеи своей философии, а также оформить ее кон -
струкцию, которая, если отвлечься от конкретного содержания, во многом аналогич -
на гегелевской. Выражая буддийскую доктрину тождества сансары и нирваны, мира
форм и абсолютного ничто, они старались подать ее в концептуализрованном виде
в терминах философии того времени. И пример Гегеля с его систематичностью и аргу -
ментацией в какой-то мере служил для них образцом. Таким образом, о влиянии Геге -
ля можно говорить не столько как о прямом заимствовании идей и моделей, сколько
как о подспорье для выработки и более четкой формулировки собственной позиции
через определение отличий.
Если Гегель был одним из последних, кто построил систему метафизики на Запа -
де, то Нисида и Танабэ первыми создали в Японии разносторонне проработанную ме -
тафизическую систему. Ставя задачу выразить буддийское мировидение в философ -
ских терминах и создать метафизику без концепта субстанции, японские философы
обратили внимание на Гегеля. Во многом они в построении собственной метафизики
и логики взяли за основу конструкцию Гегеля, наполнив ее собственным содержанием
и отсекая не устраивавшие их моменты, развивая согласующиеся с их собственными
взглядами положения с привлечением интеллектуального ресурса буддийской мысли.
Идеи и методы Гегеля сыграли свою роль в формировании их мышления как непо -
средственно, так и через посредство более поздних западных философов, также испы -
тавших гегелевское влияние.
Критикуя Гегеля за панлогизм, японские мыслители, сами не избежали его, сделав
логику структурой не только мышления, но и реальности. C Гегелем их сближает
не только сходство метафизической схемы и методологические подходы, но и объеди -
нение логики и метафизики, логики и истории, и само понимание логики не столько
как науки о формах мышления, но скорее как своего рода рациональности сущего,
раскрывающейся через самоосознание.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия фило софских наук. Т. 1 . Наука логики. М.: Мысль,
1974 (Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Wissenschaft der Logik, Russian
Translation).
Гегель 1997 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997 (Hegel, Wissenschaft der Logik,
Russian Translation).
Гегель 2000 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. (Hegel, Phänomenologie des
Geistes, Russian Translation).
Иноуэ 2004 – Иноуэ Энрё сэнсю. 25 т. [Избр. соч. В 25 т.] Токио: Тоё дайгаку, 2004 (Inoue
Enryo, Selected Writings, in Japanese) https://www.toyo.ac.jp/text-db/enryo_menu .htm
Кожев 2010 – Кожев А. Гегель, Маркс и христианство / Пер. А.М . Руткевича // Вопросы фило -
софии. 2010. No 10. С. 128 ‒143 (Kojève, Alexandre, Hegel, Marx, and Christianity, Russian Translation).
Нисида 1980 – Нисида Китаро . Д зоку сисаку то тайкэн [Мышление и опыт. Продолжение].
Токио: Иванами, 1980 (Nishida Kitaro, Thinking and experience. Continuation, in Japanese).
Нисида 1989 – Нисида Китаро т эцугаку ронсю [Собрание фило софских работ Нисиды Кита -
ро]. Т. 1‒3 . Токио: Иванами, 1989 (Nishida Kitaro, Collection of philosophical works, in Japanese)
198
Танабэ 1932 – Танабэ Хадзимэ. Хэгэру т эцугаку то бэнсёхо [Философия и диалектика Гегеля].
Токио: Иванами сёт эн канко, 1932 (Tanabe Hajime, Hegel’s Philosophy and Dialectics, in Japanese).
Танабэ 1947 – Танабэ Хадзимэ. Cю-но ронри-но бэнсёхо [Диалектика логики видов]. Гифу:
Акитая, 1947 (Tanabe Hajime, The Dialectic of Logic of Species , in Japanese).
Танабэ 2010а
–
Танабэ Хад зимэ. Д зангэдо то ситэ-но тэцугаку. [Философия как путь раская -
ния]. Токио: Иванами, 2010 (Tanabe Hajime, Philosophy as Metanoetics, in Japanese).
Танабэ 2010б
–
Танабэ Хадзимэ. Cю-но ронри [Логика видов]. Токио: Иванами, 2010 (Tanabe
Hajime, Logic of Species, in Japanese).
Ссылки – References in Russian
Ерыгин 2012 – Ерыгин A.H. Фило софия истории Гегеля и русская мысль XIX века. Ро стов-на -
Дону: ЮФУ, 2012.
References
Erygin, Aleksandr N. (2012) The Philosophy of Hegel’s history and Russian thought of the XIX cen -
tury. Rostov-on-Don: YuFU, 2012 (in Russian).
Heisig, James W. (2001) Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School , University
of Hawai’i Press, Honolulu.
Herzog, Lisa (ed.) (2013) Hegel’s Thought in Europe. Currents, Crosscurrents and Undercurrents ,
Palgrave Macmillan, New York.
Kozyra, Agnieszka (2007) “Nishida Kitarō’s Logic of Absolutely Contradictory SelfIdentity and
the Problem of Orthodoxy in the Zen Tradition”, Japan Review, No. 20, pp. 69‒110 .
Lai, Whalen (1990) “Tanabe and the Dialectic of Mediation: A Critique”, The religious philosophy
of Tanabe Hajime, Asian Humanities Press, Berkeley.
Ozaki, Makoto (2001) Individuum, Society, Humankind. The Triadic Logic of Species according
to Hajime Tanabe, Brill, Leiden etc.
Suares, Peter (2011) The Kyoto School’s Takeover of Hegel. Nishida, Nishitani, and Tanabe Remake
the Philosophy of Spirit, Lexington books, Lanham etc.
Wilkinson, Robert (2016) Nishida and Western Philosophy, Routledge, London.
Сведения об авторе
Author’s Information
КАРЕЛОВА Любовь Борисовна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
KARELOVA, Liubov B. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow.
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
199
Проблема восприятия
в современной аналитической философии сознания
© 2020 г.
А.А. Гусев*
Институт философии Российской академии наук,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12.
E-mail: sanya.cfg@yandex.ru
Поступила 19.04.2020
Статья посвящена «проблеме восприятия», в рамках которой реалистиче -
ские интуиции о природе перцептивного опыта сталкиваются со скептиче-
скими выводами аргументов, базирующихся на случаях перцептивных ил-
люзий и галлюцинаций. Данная проблема имеет свои корни в философии
Нового времени, но ее современная трактовка обладает рядом особенно-
стей, характерных именно для современной аналитической философии со -
знания. К примеру, автор рассматривает данный вопрос через призму объ-
яснения феноменальных характеристик сознательного опыта. Кроме того,
эта проблематика эксплицируется через антиномию Дж. Валберга под на -
званием «головоломка опыта». Представлен подробный анализ аргументов
от иллюзии и галлюцинации в качестве ядра скептической части антино -
мии. Данные аргументы известны в истории аналитической философии
тем, что на их основе философы предлагали в качестве главной концепции
восприятия теорию чувственных данных. Эта концепция обладала недостат-
ками как метафизического характера, так и эпистемологического. Первый
недостаток связан с самим статусом чувственных данных как ментальных
объектов, а второй раскрывается на фоне проблемы познания внешнего мира
и «завесы восприятия». В статье анализируются преимущества и недостат-
ки основных альтернативных концепций восприятия – репрезентациона -
лизма и дизъюнктивизма. В заключение автор отмечает перспективность
дизъюнктивистского подхода к аргументу от галлюцинации, а также делает
предположение о том, что главным критерием для установления «победив -
шей концепции» является совместимость с более широким проектом нату -
рализации сознания, разворачивающимся в аналитической философии уже
многие десятилетия.
Ключевые слова: философия сознания, философия восприятия, проблема
восприятия, интенциональность, прямой реализм, репрезентационализм, чув-
ственные данные, дизъюнктивизм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -200 -210
Цитирование: Гусев А.А . Проблема восприятия в современной аналитиче-
ской философии сознания // Вопросы философии. 2020 . No 11 . С. 200 ‒210 .
*
Иссл едо ва ние выпол нено при финансо вой поддерж ке РФФИ в рам ках науч ного про екта
No 19‒311‒90030 «Проблема восприятия в современной аналитической фило софии сознания».
200
The Problem of Perception
in Modern Analytical Philosophy of Mind
© 2020
Alexander А. Gusev*
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: sanya.cfg@yandex.ru
Received 11.05.2020
This article deals with “the problem of perception”, in which realistic intuitions
about the nature of perceptual experience encounter skeptical conclusions of ar -
guments based on cases of perceptual illusions and hallucinations. This problem
has its roots in the philosophy of modern time, but its modern interpretation has
a number of features that are characteristic of the current analytical philosophy
of mind. For example, the author examines this issue through the prism of ex -
plaining the phenomenal characteristics of conscious experience. The author ex -
plicates this issue through the antinomy of J. Valberg called «the puzzle of expe-
rience». He examines in detail the arguments against illusion and hallucination
as the core of the skeptical part of the antinomy. These arguments are known
in the history of analytical philosophy for the fact that, on their basis, philoso -
phers proposed the sense-data theory as the main theory of perception. This the -
ory was flawed both metaphysically and epistemologically. The first drawback is
associated with the very status of sensory data as mental objects, and the second
is revealed against the background of the problem of cognition of the external
world and the “veil of perception”. The author identifies the key assumptions un -
derlying these arguments and demonstrates that they are not enough to establish
the truth of the sense-data theory. Further, in the article analyzes the advantages
and disadvantages of the main alternative conceptions of perception, offered as
a response to these arguments – sense-data theory, representationalism and dis-
junctivism. In conclusion, the author notes promise of a disjunctivistic approach
to the argument against hallucination, and also makes assumption that the main
criterion for establishing a “winning conception” is compatibility with a wider
project on the naturalization of consciousness, which was started in analytical
philosophy many decades ago.
Keywords: philosophy of mind, philosophy of perception, the problem of percep-
tion, intentionality, direct realism, representationalism, sense-data, disjunctivism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒11 -200 -210
Citation: Gusev, Alexander А. (2020) “The Problem of Perception in Modern
analytical Philosophy of Mind”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2020), pp. 200 ‒210 .
Не будет преувеличением сказать, что низвержение британского идеализма Дж. Му-
ром и Б. Расселом является одним из ключевых моментов для становления аналитиче -
ской философии. В своей знаменитой статье 1903 г. «Опровержение идеализма» Мур
критикует некоторые положения, которые, как он считал, разделяли так называемые
абсолютные идеалисты, например, Ф.Г. Брэдли и Дж. Э. Мак-Таггарт, чьи идеи были
господствующими в британской философии в конце XIX – начале ХХ в. [Moore 1993].
*
The reported study was funded by RFBR, project No. 19 ‒311 ‒90030 “The problem of perception
in modern analytical philosophy of mind”.
201
Его выступление заключалось в попытке опровержения давнего тезиса Дж. Беркли –
«esse est percipi», согласно которому «быть, значит быть воспринимаемым» [Грязнов
2006, 52]. В качестве альтернативы Мур предложил рассматривать перцептивный
опыт в терминах анализа «акт – объект», в рамках которого устанавливается возмож -
ность отдельного существования объекта от воспринимающего субъекта [Robinson
1994, 182]. Модель «акт – объект» Мура можно сформулировать следующим образом:
анализируя конкретное ощущение, мы выделяем в н ем две конституенты: (1) акт зна-
комства, осознания или схватывания объекта ощущения и (2) сам этот объект, являю -
щийся экзистенциально независимым от разума. В лекциях 1910‒1911 гг., опублико -
ванных потом в виде монографии под названием «Некоторые основные проблемы
философии», Мур определяет чувственные данные как непосредственные объекты
восприятия [Moore 2013, 30]. Подобная концептуальная схема оказалась крайне удач -
ным фундаментом для возрождения старых скептических интуиций, которые сфор -
мировались в семейство аргументов под именем «аргумент от иллюзии». История ана -
литической философии сложилась таким образом, что теория чувственных данных
не смогла долго находиться в статусе главной концепции восприятия, но теоретиче -
ский интерес к аргументу от иллюзии и галлюцинации вновь возник во второй поло -
вине двадцатого в связи с проблемой восприятия.
Квалиа и феноменальный характер опыта
В современной аналитической философии сознания ключевую роль играет поня -
тие квалиа (qualia), которое может использоваться в разных значениях. Например, если
мы рассматриваем узкое значение, то, выражаясь словами К. Фрэнкиша, речь ид ет
о классической концепции квалиа (КК): «[И]нтроспектируемые квалитативные свойства
опыта, являющиеся внутренне присущими, невыразимыми и субъективными» [Frankish
2012, 668]. Однако принятие КК так же, как и в случае с чувственными данными, мо -
жет привести к разновидности дуалистической онтологии [Чалмерс 2015; Jackson
1982], что для многих натуралистически настроенных аналитиков была неприемлемо.
Несмотря на перечисленные характеристики классических квалиа, в современной фи -
лософии сознания они часто сначала определяются в нейтральном ключе – как «фено -
менальный характер опыта» в терминах Т. Нагеля [Nagel 1974, 436]. «Каково это» ви -
деть цвет, слышать звук, чувствовать боль, испытывать эмоции. Данное понятие
является более широким и менее содержательным в своих метафизических и эпистемо -
логических характеристиках, поэтому и может служить нейтральным экспланандумом.
Проблема восприятия и «головоломка опыта»
В литературе «проблема восприятия» обычно представляется как классическая
философская проблема, основывающаяся на феноменах иллюзии и галлюцинации в их
отношении к нашей обыденной концепции восприятия, как непосредственному кон -
такту с независимыми от сознания материальными объектами внешнего мира. Ее мож-
но трактовать как в эпистемологическом, так и в метафизическом ключе.
Эпистемологическая интерпретация (ЭИ). Если иллюзии и галлюцинации воз-
можны, то как мы можем обладать знанием о независимом от разума мире?
Метафизическая интерпретация (МИ). Если иллюзии и галлюцинации возмож -
ны, то как мы можем быть уверенны, что объекты достоверного перцептивного опыта
являются независимыми от разума материальными объектами?
ЭИ касается вопроса природы непосредственных объектов опыта и их роли в обо с-
новании знания о независимом от разума материальном мире. Эта интерпретация
в первую очередь связана с тем, что называют эпистемологическим прямым реали з-
мом [Thompson 2008, 386]. В историческом плане обсуждение схожей проблемы мож -
но обнаружить в уже упомянутых роботах Дж. Мура. МИ относится к метафизиче-
скому прямому реализму, именно он в большей степени находится в центре внимания
202
современных дебатов вокруг прямого реализма, аргумента от иллюзии и галлюцина -
ции. В обсуждении прямого реализма часто оправдано смешивается его эпистемоло -
гическая и метафизическая составляющие, поскольку сложно отрицать тесные отно -
шения эпистемологии и метафизики в целом.
Основания, фундирующие проблему восприятия, можно эксплицировать через ан -
тиномию Дж. Валберга под названием «головоломка опыта» [Valberg 1992]. Она выра-
жается через совмещение двух конфликтующих положений.
«Открытость своему опыту». Когда мы пытаемся рефлексировать о том, чем явля -
ются представленные нам объекты визуального восприятия, то на основании того, как
они даны в опыте, мы склонны сделать вывод, что в нем нам представлены внешние
объекты, независимые в своем существовании от нашего сознания. Например, такие
партикулярии, как столы, деревья, другие люди и т.д .
«Проблематичное рассуждение». Если продолжить размышлять о том, чем являет -
ся визуальное восприятие с точки зрения собирательного образа науки, основанного
на некоторых общепризнанных в наше время фактах о феномене визуального вос -
приятия, то можно прийти к выводу, что в перцептивном опыте нам представлены
не внешние, а внутренние объекты, которые являются зависимыми в своем существо-
вании от перцептивного акта [Ibid., 9‒11].
Как поясняет Валберг, вторая компонента антиномии основывается на «каузаль -
ной картине опыта», заключающейся в упрощенной трактовке нейрофизиологических
фактов о феномене восприятия [Ibid., 10]. Сами эти факты еще не являются философ-
ской теорией, но, по мнению Валберга, когда мы начинаем размышлять в определ ен-
ном ключе о том, что имплицитно содержится в этой каузальной картине опыта, то мы
вступаем на путь философского рассуждения. Например, обратившись к мысленному
эксперименту, в котором такое могущественное существо, как Бог, непрерывно под -
держивает активность нашего мозга определ енного вида без какого-любо объекта.
Я хотел бы обратить внимание на следующие моменты. Во-первых, вот как сам Вал -
берг, вдохновляясь Хайдеггером, комментирует возвращение к открытости опыту по -
сле проблематичного рассуждения: «Переход от научного осмысления нашего опыта
(например, проблемных рассуждений) к установке, в которой мы просто открываемся
нашему опыту, это как прыжок, который возвращает нас обратно в мир; назад, где мы
находимся и были все это время...» [Ibid., 33]. Хотя в пассаже используется довольно
лаконичная и красивая метафора, но все же е е использование ведет к некоторой
неопределенности относительно того, что считать «открытостью опыту». Поэтому я
попробую ограничить «открытость опыту» тем, что в литературе по аналитической
философии восприятия называют тезисом прозрачности опыта (ТПО): если в рамках
интроспекции мы попытаемся направить внимание на сам опыт, вне его отношения
к объектам, представленным в нем, то мы обнаружим лишь эти же объекты и их свой -
ства. Он был введен в дискуссии вокруг квалиа и феноменального характера опыта
Г. Харманом [Harman, 1990, 39], но с определенными поправками похожую идею мож-
но обнаружить еще у Дж. Мура [Moore 1993, 41].
Хотя апелляция к прозрачности опыта обычно используется для поддержки репре -
зентационалистских концепций восприятия [Гусев, 2019] и против разновидности
классической концепции квалиа [Harman 1990], но она вполне совместима и с под -
держкой прямого реализма [Martin 2002; Kennedy 2007]. Возможно, в рассуждениях
Валберга присутствует эквивокация. В первой части «внешние объекты» конституиру-
ют или составляют перцептивный акт, а во второй являются его причиной. Поэтому
не очевидно, что скачок, в котором мы отождествляем «внешний объект» из первой
части антиномии с «внешним объектом» из второй, действительно оправдан. В связи
с этим я полагаю, что для того, чтобы проблематичное рассуждение «било точно
в цель», нужен другой аргумент, не отсылающий к проблематике каузальности, напри -
мер, аргумент от иллюзии и галлюцинации.
203
Главные допущения,
лежащие в основании аргумента от иллюзии и галлюцинации
Аргумент от иллюзии и галлюцинации сыграл важную роль в развитии теории
чувственных данных в первой половине ХХ в. В связи с историческим аспектом
этой темы ключевыми фигурами являются такие мыслители, как Г. Прайс, Ч. Броуд
и А. Айер, испытавшие большое влияние идей Мура и Рассела. Перейд ем к выделе-
нию наиболее универсальных допущений, лежащих в основании собирательного об -
раза аргумента, и рассмотрению его структуры.
Первым допущением, которое я выделю, будет так называемый феноменальный
принцип. Сам термин был введен уже в наше время Г. Робинсоном, современным апо -
логетом теории чувственных данных, но схожие тезисы можно обнаружить и у Прай -
са, Броуда, Айера. Феноменальный принцип (ФП): если субъекту чувственно является
что-то, обладающее особым чувственным качеством, тогда существует нечто, о чем
осведомлен субъект, обладающее этим чувственным качеством» [Robinson 1994, 32].
Принцип выражает простую идею о том, что независимо от того, является ли наш пер -
цептивный опыт достоверным или иллюзорным (галлюцинаторным), мы находимся
в отношении знакомства с чем-то, что обладает определенными актуальными характе-
ристиками. Стоит отметить, что ФП отчасти паразитирует на «акт – объект» модели,
поскольку она рассматривает акт восприятия как отношение, в котором оба релята су -
ществуют в буквальном значении.
Следующее допущение: неразличимость достоверного и иллюзорного (галлюци -
наторного) опыта. Во многих вариациях аргумента, где делается вывод о том, что
на самом деле мы всегда воспринимаем лишь чувственные данные, а не сами матери -
альные объекты, важную роль играет предположение о том, что достоверный, иллю-
зорный и галлюцинаторный опыты сложно различить изнутри, без привлечения зна-
ний о прошлом опыте или какого-то общего теоретического бэкграунда.
Принцип качественной неразличимости (ПКН). Иллюзии и галлюцинации каче-
ственно неотличимы от достоверного опыта. Возможны споры по поводу степени
неразличимости уже между иллюзией и галлюцинацией, а также универсальности
данного принципа, но он отражает достаточно правдоподобное положение, которое
сложно отбросить на основании какого-то априорного возражения. ПКН состоит в тес-
ных отношениях обоснования с принципом общего вида.
Принцип общего вида (ПОВ). Неразличимые в своем феноменальном характере
восприятия, галлюцинации и иллюзии имеют одинаковую природу. Как пишет Айер,
«когда я смотрю на прямую палку, которая выглядит в воде изогнутой, то мой опыт ка -
чественно такой же, как если бы я смотрел на палку, которая действительно изогну -
та... Но утверждается, что если наше восприятие было иллюзорным, то мы всегда
воспринимали что-то отличное от того, что мы воспринимали, когда опыт был досто -
верным, тогда мы в праве ожидать, что наш опыт будет качественно отличаться в обо -
их случаях» [Ayer 1940, 6]. Кажется вполне правдоподобным то, что такое сходство не
может быть у совершенно различных по своей природе онтологических категорий.
Можно найти другие формулировки этого принципа, но все они имеют одну общую
черту – связь с ПКН и важную роль в обобщающей стадии аргумента. Робинсон про -
ясняет отношение между ПКН и ПОВ следующим образом: «Вещи могут быть ка -
чественно подобными, только если они принадлежат одному общему виду и имеют
одинаковый онтологический статус» [Robinson 1994, 88]. Другими словами, принад -
лежность каких-то объектов к одному общему виду и обладание одинаковым онтоло -
гическим статусом являются необходимым условием для их качественного тождества.
Правда, если это тезис преподносится как общий принцип, то несложно найти контр -
пример. Еще в 60-х знаменитый критик теории чувственных данных Дж. Остин пред -
ложил ироничное опровержение схожей предпосылки своих оппонентов: «Если мне
говорят, что лимон в целом отличается от кусочка мыла, могу ли я ожидать, что
ни один кусочек мыла не будет выглядеть так же, как лимон?» [Austin 1962, 49]. Исх одя
204
из ряда подобных возражений, Робинсон ограничивает данный принцип до случа -
ев ментальных состояний в духе Беркли: «Нечто может быть качественно похожим
на ментальный элемент, только если это нечто само является ментальным элементом»
[Robinson 1994, 88]. Данный ход удобен тем, что делает возражения в стиле Остина
простыми аналогиями, а не контрпримерами.
Прямой реализм
Как было отмечено, «представленность объектов в опыте» из первой компоненты
«головоломки опыта» следует трактовать в конститутивном, а не каузальном смысле.
В связи с этим можно использовать метафору М. Мартина – объекты, представлен-
ные в перцептивном опыте, формируют его контуры [Martin 2004, 64]. Для иллю-
страции конститутивного использования «формирования» У. Фиш использует пример
с холмами, которые формируют контуры ландшафта, фактически являясь ими [Fish
2009, 6]. Таким образом, согласно формулировке Фиша, позиция прямого или наивно -
го реализма будет выглядеть так:
В актах перцептивного опыта, например, визуального опыта – субъект знакомит-
ся c элементами презентации, являющимися свойствами независимых от разума объ -
ектов, где под «знакомством» подразумевается нередуцируемое ментальное отноше-
ние субъекта к той части окружающей среды, на которую направлен его взгляд. Более
того, феноменальный характер опыта отождествляется с этим отношением знаком -
ства [Ibid., 14‒15].
В данной позиции совмещаются черты как эпистемологического прямого реализ -
ма, поскольку «знакомство» является непосредственным познавательным доступом
к отдельным партикуляриям, так и метафизического, ведь эти партикулярии приобре -
тают вполне определенный онтологический статус.
Аргумент от иллюзии
В большинстве обсуждений аргумента от иллюзии, особенно теоретиками чув -
ственных данных, речь ид ет о перцептивных ошибках или конфликтующих явлени -
ях. Разнообразие конкретных примеров не вызывает сомнения: здесь и монетка, вы -
глядящая круглой с одной точки зрения и эллиптической с другой; палка, которая
видится согнутой, когда ее помещают в воду; случаи зеркальных изображений и т.д .
Рассмотрим ситуацию с частично помещенной в воду палкой. Роль этого примера
для аргумента от иллюзии весьма проста. Стартовой позицией предполагается, что
палка – обычный материальный объект, обладающий, грубо говоря, свойством «быть
прямой вещью», но при помещении в воду она может выглядеть так, словно облада -
ет свойством «быть согнутой вещью». Также предполагается, что сама палка, как
независимый от воспринимающих людей «материальный объект», не стала согнутой
при помещении в воду. В таком случае перцептивный опыт содержит объект, кото -
рый не может быть материальным объектом, поскольку он не может быть одновре -
менно согнутым и прямым. Если в случаях иллюзорного опыта субъекту представ -
лен материальный объект иначе, чем он есть на самом деле, то в этом случае опыт
не конституируется материальным объектом.
1. Если в случаях иллюзорного опыта субъекту представлен материальный объект
иначе, чем он есть на самом деле, то тогда в этом случае опыт не конституиру-
ется материальным объектом.
2. В случаях иллюзорного опыта субъекту представлен материальный объект ина -
че, чем он есть на самом деле.
3. Если в случаях иллюзий опыт не конституируется материальным объектом, то
тогда ПР ложен в случаях перцептивных иллюзий.
4. Следовательно, прямой реализм ложен в случаях перцептивных иллюзий.
205
Такие посылки, как (1), поддерживаются апелляцией к закону Лейбница, согласно
которому, если два объекта обладают различными свойствами, то они не могут быть
одной вещью [Robinson 1994, 32]. Посылка (2) отсылает к обобщению случая с палкой
в воде на другие ситуации с иллюзорным перцептивным опытом. Посылка (3) демон -
стрирует достаточное условие ложности ПР для ситуаций перцептивных иллюзий.
Данная формулировка является негативной, но сторонники теории чувственных дан -
ных могли бы предложить позитивное развитие аргумента.
1. Тем не менее в иллюзорном опыте субъекту представлен какой-то объект, не яв -
ляющийся материальным – чувственные данные (феноменальный принцип).
2. В случаях иллюзорного опыта также присутствует феноменальный характер –
«каково это переживать иллюзорный опыт».
3. Если это так и при этом в иллюзорном опыте субъекту представлены чувствен -
ные данные, то тогда феноменальный характер опыта в случаях иллюзий явля-
ется отношением знакомства с чувственными данными.
4. Следовательно, феноменальный характер опыта в случаях иллюзий является от -
ношением знакомства с чувственными данными.
Дальнейший ход пропонента аргумента может заключаться в этапе распростра-
нения ложности ПР на все случаи перцептивного опыта через апелляцию к кажу -
щейся эмпирической преемственности между достоверным и иллюзорным опытом.
Таким образом, поскольку между иллюзорными и достоверными элементами суще -
ствует качественное сходство и преемственность, постольку и случаи достоверного
опыта являются не знакомством с независимыми от разума материальными объекта -
ми, а с чувственными данными в современной трактовке. Это нефизические, приват -
ные, ментальные партикулярии, обладающие чувственными качествами (вроде цвета,
формы, громкости и т.д .), с которыми субъект состоит в непосредственных отноше -
ниях осведомленности или знакомства [Ibid. , 1‒2].
Со временем философам-аналитикам стало понятно, что аргумент от иллюзии
гораздо слабее, чем мог показаться современникам Прайса, Айера и Броуда. Во-пер -
вых, внутренняя качественная неразличимость иллюзорных и достоверных восприя -
тий достаточно сомнительна, поскольку, к примеру, сложно поверить в то, что поме -
щенная в воду палка выглядит как настоящая сломанная палка. Во-вторых, хотя Дж.
Остин в своей знаменитой критике чувственных данных атаковал то, что можно на -
звать эпистемологической версией аргумента, тем не менее одно из его возражений
подходит и для представленной версии. Остин указывал на то, что его оппоненты
(в частности Айер) смешивают понятия «иллюзия» и «заблуждение» [Austin 1962, 25].
Это связано с тем, что описываемые случаи иллюзии интерпретируются как ситуа -
ции обмана субъекта его чувствами. Остин считал, что это лишь метафора, а сами
чувства не могут быть истинными или ложными [Ibid., 11]. К тому же эти ситуации
просто не являются иллюзиями в указанном смысле, ведь в них мы обычно не склон -
ны считать себя «обманутыми» – все они кажутся достаточно знакомыми и предска -
зуемыми [Ibid. , 26].
Аргумент от галлюцинации
Данный аргумент считается более сильной версией аргумента от иллюзии, ли -
шенной некоторых его дефектов. Во-первых, базовые проблемные случаи для прямого
реализма, выдвигаемые в рамках аргумента от галлюцинации, являются менее спор -
ными, чем иллюзии. В галлюцинаторном перцептивном опыте по определению от -
сутствует материальный объект, с которым субъект мог бы находиться в отношениях
знакомства. Во-вторых, похоже, что именно галлюцинации являются неотличимыми
от достоверного восприятия с позиции субъекта [Fish 2009, 33]. Можно сформулиро -
вать аргумент для ситуаций совершенных галлюцинаций, когда все объекты, представ -
ленные через разные модусы восприятия, являются галлюцинаторными. Как минимум
эта ситуация концептуально мыслима.
206
1. Если прямой реализм (ПР) верен для конкретного вида перцептивного опыта, то
в нем субъект находится в отношениях знакомства с независимыми от разума
материальными объектами.
2. В случаях совершенных галлюцинаций субъект не может находиться в отноше -
ниях знакомства с независимыми от разума объектами.
3. Следовательно, ПР не верен для случаев совершенных галлюцинаций.
4. В случае совершенной галлюцинации субъект обладает опытом, внутренне
неотличимым от достоверного.
5. Если это так и ПР не верен для случаев совершенных галлюцинаций, то тогда
ПР ложен и для случаев достоверного опыта.
6. Следовательно, ПР ложен и для случаев достоверного опыта.
Посылка (1) формулирует необходимое условие для истинности ПР. Посылка (2)
поддерживает возможность случаев совершенных галлюцинаций. Посылка (4) базиру-
ется на принципе качественной неразличимости, а (5) – на е е роли в обосновании эта-
па распространения вывода со случаев галлюцинаций на случаи достоверного опыта.
Данная формулировка является полностью негативной, но можно так же, как и в аргу -
менте от иллюзии, применить феноменальный принцип вместе с требованием объяс -
нения природы феноменального характера опыта, который, согласно гипотезе, присут -
ствует в случаях галлюцинаций. Вспомним, что принцип общего вида в обновл енной
форме основывается на том, что какой-то элемент может быть похожим на менталь -
ный, только если он сам является ментальным. Таким образом, в рамках позитивной
стадии аргумента можно вновь развивать теорию чувственных данных как альтерна -
тивную концепцию восприятия.
Разумеется, в истории аналитической философии теорию чувственных данных кри -
тиковал не только Остин. У. Барнс, например, указывал на другие проблемы данной
концепции. Во-первых, в ней подразумевается излишне либеральный критерий для вы -
деления отдельных экземпляров чувственных данных. Из-за этого мы можем оказаться
с хаотично раздутой онтологией, ведь любое явление, каким бы мимолетным оно ни
было, может претендовать на существование [Barnes 1945, 144]. Во-вторых, похоже,
что подобные объекты не всегда удовлетворяют закону исключенного третьего. Напри-
мер, когда кто-то рассматривает объект на расстоянии, бывает так, что он не уверен, яв -
ляется ли этот объект круглым или многоугольным, но каждое чувственное данное яв -
ляется именно таким, каким оно воспринимается [Ibid., 145]. Эти и другие схожие
проблемы, связанные с теорией чувственных данных, демонстрируют, что даже если
прямой реализм ложен, то теория чувственных данных все равно может быть не приня -
та из-за неудобных метафизических следствий. Кроме того, у ее непринятия есть и эпи -
стемологические мотивы: в лучшем случае из нее следует косвенный реализм и то, что
называется завесой восприятия [Bennet 1971]. Тогда такие сущности, как чувственные
данные, становятся посредниками между нами и миром, знание о котором мы получа -
ем через абдуктивный вывод, как «наилучшее доступное объяснение» [Fish 2010, 21].
Ну а в случае наихудшего объяснения нам прид ется принять разновидность субъектив-
ного идеализма и все связанные с ним теоретические проблемы.
Далее я кратко рассмотрю наиболее распространенные в современной литературе
альтернативные концепции восприятия, представленные как попытки ответа на аргу -
мент от галлюцинации.
Альтернативные концепции восприятия
Репрезентационализм. Данный взгляд является одним из доминирующих подходов
к объяснению перцептивного опыта в современной аналитической философии воспри -
ятия. Будем использовать термины «интенционализм» и «репрезентационализм» как
синонимы, хотя между ними есть теоретически важные различия, тем не менее это
не влияет на обсуждение рассматриваемой темы. Под «интенционализмом» я буду под -
разумевать комбинацию интенционалистского и редуктивного тезисов.
207
Все перцептивные состояния характеризуются интенциональной направленностью
субъекта на содержание (обычно пропозицию), которое репрезентирует вещи в мире как
существующие определенным образом. Феноменальный характер конкретного перцеп -
тивного состояния полностью или частично объясняется репрезентативным содержани-
ем – представленными объектами, их свойствами и отношениями между ними. Важной
особенностью такого подхода является отношение интенциональности между субъектом
и содержанием, которое не нуждается в существовании объектов репрезентативного со -
держания. Как писал Р. Чизолм, «Диоген мог бы искать честного человека, даже если бы
не существовало честных людей» [Chisolm 1952, 169]. Другими словами, интенциональ-
ность является квази-отношением, но эта особенность может пригодиться для ответа
на аргумент от галлюцинации. Например, в рамках интенционализма можно отрицать
феноменальный принцип и «акт – объект» модель, сохраняя при этом принципы нераз -
личимости и общего вида. У достоверного опыта и галлюцинаций есть что-то общее –
они качественно неразличимы изнутри и обладают репрезентационным содержанием,
но в случае галлюцинаций содержание, с которым субъект состоит в отношениях интен -
циональной направленности, существенно отличается от содержания достоверного опыта.
Для сингулярного интенционализма возможны как минимум два варианта такого
различия. Согласно этой позиции, в достоверном опыте содержание выражается син -
гулярной пропозицией. Это означает, что в содержание входят инстанциированные
свойства конкретной материальной партикулярии. Например, ситуация, в которой
субъект имеет визуальный опыт красного яблока, будет выражаться через интенцио -
нальное отношение субъекта к сингулярной пропозиции. В случае же галлюцинатор -
ного аналога такого опыта субъект находится в интенциональном отношении к неин -
станциированным свойствам, составляющим общую пропозицию [Pautz 2007, 498].
Другими словами, в достоверном опыте воспринимаются свойства в комплекте с кон -
кретным материальным объектом, что сохраняет важную интуицию прямого реализма,
а в галлюцинаторном субъект воспринимает лишь свойства без конкретной материаль -
ной партикулярии, что может объяснить, почему принцип качественной неразличимо -
сти выглядит правдоподобным.
Другой популярной разновидностью интенционалистского ответа является апелля-
ция к понятию «интенциональный объект». В рамках сингулярного интенционализма
это можно интерпретировать как объяснение галлюцинаторного опыта через нематери -
альные партикулярии, но не прибегая к таким ментальным сущностям, как чувственные
данные. Например, Г. Харман действует в похожем ключе, обращаясь к истории про
конкистадора Понсе Де Леона, прибывшего во Флориду в поисках фонтана вечной мо -
лодости. Если такого объекта нет в реальности и он не может быть лишь «идеей» фонта-
на, то, согласно Харману, путешественник искал интенциональный объект [Harman
1990]. Таким образом, если интерпретировать эту ситуацию в терминах сингулярного
интенционализма, то как в достоверном, так и в галлюцинаторном (иллюзорном) опыте
содержание выражается через сингулярную пропозицию. В первом случае субъектные
места занимают материальные партикулярии, а во втором интенциональные объекты.
Стоит прояснить разницу между репрезентационализмом (интенционализмом) и пря-
мым реализмом. Репрезентационализм говорит случаях достоверного опыта о незави -
симых от разума объектах, но это не отношение прямого контакта с конкретными пар -
тикуляриями, как в концепции прямого реализма. Это более слабая разновидность
«завесы восприятия», поскольку между субъектом и самими вещами стоит репрезента-
ция. Контуры сознательного опыта субъекта будут формироваться не буквальным ланд-
шафтом мира, а скорее тем, как мир репрезентирован опытом [Fish 2009, 14]. Это мож -
но расценивать как то, что в рамках репрезентационализма мы все равно не находим
исчерпывающего ответа на эпистемологический аспект проблемы восприятия.
Дизъюнктивизм. Несмотря на силу аргумента от галлюцинации и теоретические
преимущества репрезентационализма над теорией чувственных данных, в среду ана -
литических философов вернулся серьезный интерес к прямому реализму. Это связа-
но с появлением в дискуссиях о природе восприятия дизъюнктивистских концепций,
208
которые обычно преподносятся как обновленные версии прямого реализма, сконстру-
ированные в качестве ответа на аргументы от иллюзии и галлюцинации.
Возможность такой позиции можно обнаружить еще в работах Айера и Остина. Как
подмечает Фиш, Айер считал, что нет ничего противоречивого в том, чтобы качественно
неразличимые объекты могли бы не принадлежать к одному виду вещей [Fish 2009, 34].
Дальнейшую разработку подобной интуиции предпринял Дж. Хинтон, предложив ин-
терпретацию таких выражений, как «Я, кажется, вижу вспышку света». По его мнению,
это просто более компактный способ сказать, что «либо я вижу вспышку света, либо это
иллюзия вспышки» [Hinton 1967]. Именно поэтому позиция имеет такое название.
В современной литературе можно встретить много вариантов дизъюнктивистских
концепций восприятия [Иванов 2019], но все они, как правило, принимают вывод
о ложности прямого реализма в рамках галлюцинаций. Делая это, они, тем не менее,
блокируют стадию распространения, что позволяет сохранить истинность прямого реа -
лизма для случаев достоверного опыта. Таким образом, когда пропоненты позитивной
стадии аргумента пытаются использовать качественную неразличимость для того, что-
бы показать существование только одного вида объектов перцептивного опыта (напри -
мер, чувственных данных), современные дизъюнктивисты не концентрируют внимание
на том, что могут существовать разные виды объектов восприятия, а идут дальше,
утверждая, что достоверные и галлюцинаторные состояния являются двумя разными
видами опыта по своей природе [Fish 2009, 34‒36]. Можно сказать, что в рамках дизъ -
юнктивизма галлюцинации даже не являются разновидностью восприятия.
Субъект имеет перцептивный опыт какого-то свойства, тогда и только тогда, когда (а)
воспринимает это свойство в достоверном опыте либо (б) переживает галлюцинацию
[Fish 2010, 88]. Но как дизъюнктивизм объяснит природу галлюцинаторного опыта? Ка -
ковы его конституенты? Обладает ли он феноменальным характером в том же смысле,
что и достоверный опыт? На мой взгляд, дизъюнктивисты не обязаны разрабатывать от -
веты на эти вопросы, поскольку если им удалось оспорить принцип общего вида и сохра-
нить истинность прямого реализма для достоверного опыта, то их главная теоретическая
цель достигнута. Тем не менее относительно данных вопросов можно выделить по край-
ней мере два вида дизъюнктивистских ответов: негативный и позитивный.
Один из вариантов негативного дизъюнктивизма развивает М. Мартин [Martin 2004].
Он полагает, что природа галлюцинаций заключается лишь в том, что это субъективно
неотличимый от достоверного восприятия вид опыта. Он указывает на лакуну между
«феноменальной природой» опыта и его феноменальным характером: даже если до -
стоверный опыт и галлюцинации имеют один и тот же «феноменальный характер», то
они все равно могут отличаться по своей «феноменальной природе» [Martin 2002].
Сторонники позитивного дизъюнктивистского ответа, как правило, пытаются предо -
ставить концепцию галлюцинаций в независимых от прямого реализма и достоверного
опыта терминах. Логическое пространство для такого подхода достаточно широко. Как
минимум для данной цели можно привлечь уже упомянутые концепции восприятия. На-
пример, адаптировать теорию чувственных данных, тогда галлюцинаторный опыт будет
видом сознательного опыта, в котором субъект находится в отношении знакомства с за -
висимыми и независимыми от разума нефизическими объектами. Также возможно объ-
яснение галлюцинаторного опыта в интенционалистской оптике с привлечением уже
рассмотренных вариантов трактовок понятия «содержание».
Заключение
Подводя итог рассмотрению концепций восприятия в их связи с аргументом от гал -
люцинации в частности и проблемой восприятия в целом, я делаю вывод, что наиболее
перспективным подходом является дизъюнктивистский. Во-первых, он сохраняет ис-
тинность прямого реализма для случаев достоверного опыта. Во-вторых, в целом он
нейтрален по поводу того, какой должна быть концепция галлюцинаторного опыта,
что оставляет много места для теоретических маневров. На мой взгляд, дискуссии
209
о проблеме восприятия продолжатся именно в контексте сравнения объяснительных
ценностей либо чистых форм репрезентационализма и дизъюнктивизма, либо их сме -
шанных форм. Я полагаю, что главным критерием, устанавливающим победителя в этой
«концептуальной схватке», окажется совместимость с современным проектом по нату -
рализации сознания.
Ссылки – References in Russian
Грязнов 2006 – Грязнов А.Ф. Аналитическая фило софия. М.: Высшая школа, 2006.
Гусев 2019 – Гусев А.А . Репрезентационализм и два те зис а прозрачно сти опыта // Философия
науки и техники. 2019.Т.24.No1.С.117‒130.
Иванов 2019 – Иванов Д.В . Трудная проблема сознания и эпистемологиче ский дизъюнктивизм
Дж. Макдауэла // Вопро сы философии. 2019 . No 11 . C. 104‒114 .
Чалмерс 2015 – Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории. М.: Либро -
ком, 2015.
References
Austin, John (1962) Sense and Sensibilia, Oxford University Press, Oxford.
Ayer, Alfred (1940) The Foundations of Empirical Knowledge , Macmillian, London.
Barnes, Winston (1945) “The Myth of Sense-Data”, Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 45,
No. 1, pp. 89 ‒118.
Bennet, Jonathan (1971) Locke, Berkley, Hume: Central Themes, Oxford University Press, Oxford.
Chalmers, David (1996) The conscious Mind: In search of a fundamental theory, Oxford University
Press, Oxford (Russian Translation 2015).
Chisholm, Roderick (1957) Perceiving: A philosophical study, Cornell University Press, Ithaca.
Fish, William (2009) Perception, Hallucination, and Illusion, Oxford University Press, Oxford.
Fish, William (2010) Philosophy of Perception: A Contemporary Introduction , Routledge, NY.
Frankish, Keith (2012) “Quining diet qualia”, Consciousness and Cognition, No. 21, pp. 667 ‒676.
Gryaznov, Аlexander F. (2006) Analytic philosophy, Vysshaya shkola, Moscow (in Russian).
Gusev, Alexander A. (2019) “Representationalism and two theses of experience transparency”,
Filosofiya nauki I techniki, Vol. 24, No. 1, pp.117 ‒130 (in Russian).
Harman, Gilbert (1990) “The intrinsic quality of experience”, Philosophical perspectives , Vol. 4,
pp. 31 ‒52.
Hinton, John (1982) “Visual Experiences”, Mind, No. 76, pp. 217 ‒227 .
Ivanov, Dmitriy V. (2019) “The hard problem of consciousness and John McDowell ’s epistemolo-
gical disjunctivism”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2019), pp. 104‒114 (in Russian).
Jackson, Frank (1982) “Epiphenomenal qualia”, Philosophical Quarterly, Vol. 32, pp. 127 ‒136.
Kennedy, Matthew (2009) “Heirs of nothing: The implications of transparency”, Philosophy and
Phenomenological Research, Vol. 79, No. 3, pp. 574‒604.
Martin, Michael (2002) “The Transparency of Experience”, Mind and Language, Vol. 17, pp. 376 ‒425.
Martin, Michael (2004) “The Limits of Self-Awareness”, Philosophical Studies, No. 120, pp. 37 ‒89 .
Moore, George (1993) “The Refutation of Idealism”, G.E Moore: Selected Writings , ed. by T. Bald-
win, Routledge, London, pp. 23 ‒44 .
Moore, George (2013) Some Main Problems of Philosophy, Routledge, London.
Nagel, Thomas (1974) “What is it like to be a bat?”, Philosophical Review, Vol. 83, pp. 435‒450.
Pautz, Adam (2007) “Intentionalism and Perceptual Presence”, Philosophical Perspectives, Vol. 21,
pp. 495‒541.
Robinson, Howard (1994) Perception, Routledge, London.
Thompson, Brad (2008) “Representationalism and the argument from hallucination”, Pacific Philo-
sophical Quarterly, Vol. 89, pp. 384 ‒412.
Valberg, Jerome (1992) The Puzzle of Experience, Oxford University Press, Oxford.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ГУСЕВ Александр Андреевич –
младший научный сотрудник
Института фило софии
Российской академии наук.
GUSEV Alexander А. –
Junior researcher
at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
210
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Жизненные ценности университетов в глобализирующемся мире
(Обзор Международной научной конференции)
В феврале 2020 г. в Российском университете дружбы народов (РУДН) при под -
держке Российского фонда фундаментальных исследований прошла Международная
научная конференция «Жизненные ценности университетов в глобализирующемся
мире», приуроченная к 60-летию основания университета.
Название конференции было выбрано неслучайно и имеет свою предысторию.
Миссия и ценности высшего образования не раз переосмыслялись за последние две -
сти лет, над этим вопросом задумывались известные философы и государственные де -
ятели. Вильгельм фон Гумбольдт считал, что университет должен взращивать научные
кадры и интеллектуальную элиту государства. Хосе Ортега-и -Гассет был убежден, что
задача университета обусловлена массовизацией высшего образования в ХХ столетии
и заключается в интеграции молодого поколения в современное культурное простран -
ство. Бил Ридингс в своем произведении «Университет в руинах» описал смерть на-
ционального государства и модели университета В. фон Гумбольдта, разработанной
для нужд государства в начале XIX в.
Глобализация бросила вызов институтам высшего образования во всем мире: за-
ставила вузы конкурировать между собой на международном уровне, обозначила про -
блему толерантности и общения в межнациональном коллективе, а также вызвала це -
лый ряд не просто задач, но и вопросов относительно самоопределения современного
университета. К последним относится вопрос о ценностях высшего образования,
сплачивающих разношерстный коллектив вузов, состоящий из преподавателей, уче-
ных, студентов и университетского менеджмента. Общие ценности могут создать еди -
ный вектор движения университетского сообщества, сопротивляться сложностям и,
в перспективе, процветать.
За три года до конференции, в 2017 г., Президент Наблюдательного совета Magna
Charta Universitatum С. Нурда посетил РУДН для ознакомления с корпоративной сре -
дой вуза, его традициями и каждодневной жизнью. В 2018 г. РУДН был включен
в число пилотных университетов проекта “Living Values” (Жизненные ценности), а ку -
ратором РУДН стал сам профессор С. Нурда. Целью проекта стала разработка жизнен -
ных ценностей вуза, актуальных для современного развития институтов высшего об -
разования, способных содействовать консолидации сотрудников и студентов, а также
практическая цель – создание инструментария по разработке и продвижению жизнен -
ных ценностей, которые могли бы применять вузы в разных уголках планеты. В РУДН
был создан Координационный совет «Жизненные ценности РУДН», председателем ко-
торого стал ректор РУДН, академик РАО В.М. Филиппов, а руководителем проекта
был назначен декан факультета гуманитарных и социальных наук В.А. Цвык. РУДН,
таким образом, философски подошел к осуществлению проекта. Доклад С. Нурды
был созвучен его речи на конференции, посвященной 31-летней годовщине Magna
Charta Universitatum, в г. Гамильтон (Канада) в октябре 2019 г., когда он упоминал вы -
зовы современности вузам. Одними из наиболее важных он назвал финансовую зави -
симость (отсутствие финансирования и необходимость поиска средств для осуществ -
ления научной деятельности) и угрозу академической свободе.
Конференция, о которой пойдет речь, объединила специалистов из разных обла -
стей знания и создала междисциплинарную площадку для обсуждения актуальных
вопросов академической этики, основные из которых – это ценности университета
и миссия высшего образования в современном мире.
211
Пленарное заседание конференции началось с вступительного слова ректора РУДН
В.М . Филиппова. Он обозначил фундаментальные основания темы «Глобальные уни -
верситеты в глобализирующемся мире». Отметив глубокие исторические корни про -
цессов международного взаимодействия университетов, В.М. Филиппов остановился
на современных тенденциях к интернационализации экономики и учебного процесса
университетов. Интернационализация современного университета является показате-
лем многих рейтингов, включая в себя как академические обмены студентами (Инсти -
тут Франкофонии, Гёте-институт, Институт Сервантеса, Конфуция, Германская служ -
ба академических обменов, Британский совет и пр.), так и программы межвузовской
мобильности преподавателей и других сотрудников в соответствии с межуниверситет -
скими соглашениями. Ректор подробно остановился и на особенностях интернациона-
лизации процесса образования в РУДН, отметив помимо вышеуказанных показателей
такие, как исторически обусловленное большое число иностранных студентов РУДН
(до 45%, 157 стран мира), обязательное участие иностранных преподавателей в учеб -
ном процессе (10,6%), получение профессорско-преподавательским составом диплома
переводчика по специальности, а также богатую на мероприятия студенческую вне -
учебную жизнь с ее Неделями культуры отдельных народов и ежедневной интерна -
циональной средой. Особое внимание в докладе было отведено выделению ценност -
ной миссии глобальных университетов в современном мире, которая охватывает как
область образования и воспитания будущего поколения граждан мирового сообще -
ства, так и исследовательские активности и их социальную ответственность в глобаль -
ном измерении.
В докладе «Сетевая интеграция исследования и образования» профессор Гейдель -
бергского университета Вилли Егер (ФРГ) отметил, что для устойчивого развития необ-
ходимы не только знания технологии, но и ценностные стандарты. Как важнейшие
особенности современного университета были обозначены: 1) адаптация революцион -
ных научных и технологических изменений к жизни; 2) невозможность независимо -
сти (замкнутости на самом себе) университета в оценке получения нового знания,
миссия и структура университетов коррелирует с обществом и процессами глобальной
коммуникацией. Ценностные векторы развития университетов были связаны далее
с идеей «общества знания», которым стремительно становится современный мир и зна -
ния и навыки для которого должен формировать университет. Одной из важнейших
указанных тем «общества знания» был обозначен искусственный интеллект, кото -
рый открывает новые перспективы для форм обучения и организации учебного про -
цесса. Отдельно В. Егер остановился на аргументах в пользу сетевого университетско -
го взаимодействия: возможности создавать условия для команд высокого качества
исследования, междисциплинарных целей, а также интернационализации обучения.
Ректор МИФИ М.Н . Стриханов в докладе «Ключевые вызовы глобального универ-
ситета: наука, образование, индустриальные партнеры» остановился на цифровизации
современных университетов как тренде глобального образования, а также на междис-
циплинарности, взаимодействии с индустрией и соответствующем компетентостном
профиле выпускника как инструментальных ценностей высшего образования. Он от -
метил, что цифровизация тесно связана с такими ценностями, как расширение сотруд -
ничества в научной деятельности, повышение эффективности процессов управления
университетом и условий взаимодействия сообщества преподавателей и студентов.
Профессор Карлтонского университета Петр Дуткевич в докладе «Ценности уни-
верситета в изменяющейся международной социальной среде» поднял актуальные
проблемы понимания университета как общественного блага (public good), миссии
ученого в проектировании ценностей и целей развития университета, проблемы бюро -
кратизации наукометрических измерений, которые, по его мнению, уводят ученых
от идеалов научного поиска.
Ян Садлак в докладе «Университет как генератор знаний» остановился на пробле -
ме исследований в контексте массовизации образования и искусственного интеллекта
как факторов, определяющих новые требования к компетенциям выпускника уни -
верситета (такие, например, как ментальная/психологическая гибкость, адаптивность
и математические навыки).
212
Доклад Президента Магна Карта (Magna Charta Observatory) Сиджболда Нурды
подытожил пленарное заседание обозначением важности международного сотрудни -
чества университетов на примере деятельности международного объединения вузов
Magna Charta Universitatum (с 1988 г.). Университеты, подписавшие Хартию Magna
Charta, утверждают ценности автономии академии, академической свободы, взаимо -
действия и др. Программа поиска и формулирования жизненных ценностей универси -
тетов, проводимая Наблюдательным советом Magna Charta Universitatum в различных
университетах мира, служит высокой миссии найти наиважнейшие ценности каждого
конкретного университета наряду с общими ценностями академического сообщества.
Формулирование жизненных ценностей университета задает линии взаимодействия
между университетами, утверждая идентичность каждого и важность общего.
Доклады пленарного заседания подчеркнули важную роль РУДН как уникального
университета с богатой историей, актуальной интернациональной повесткой дня и ак -
тивной программой развития, коррелирующей с требованием самых уважаемых меж -
дународных рейтингов.
После пленарного заседания работа конференции продолжалась в рамках трех сек -
ций. Первая секция называлась «Интернационализация высшего образования в кон -
тексте глобализации. Глобальная интернационализация: межстрановое и трансгранич -
ное образование». Данная секция имела преимущественно прикладной характер и была
сосредоточена вокруг международных образовательных проектов и участия в них ву -
зов России. Весомое внимание было уделено студенческим обменам и академической
мобильности. В современном мире интернационализация образования, мобильность
преподавателей, ученых и студентов считаются ценностью и маркером ведущего вуза
мира. Неслучайно модераторами секции выступили Ханс де Вит, директор Центра
по изучению международного высшего образования при Бостонском колледже (США)
и Е.М . Горожанкина, заместитель директора департамента международного сотрудни -
чества Минобрнауки России. Спикеры секции – эксперты и руководители между -
народных организаций, таких как Международная ассоциация университетов, DAAD,
Ассоциация обучающихся по программе «Эразмус», а также представители вузов мира,
университетских агентств и посольств стран.
Вторая секция, «Повышение привлекательности российского образования», была
сосредоточена на вопросах государственной поддержки вузам РФ и продвижении оте-
чественного высшего образования на международной арене. Адаптация иностранных
студентов к культурной среде России, развитие университетов в условиях конкурен -
ции и при этом их активное сотрудничество стали одними из основных вопросов секции.
Современные ценности высшего образования на первый взгляд могут быть взаимоис -
ключающими, и поэтому поиск решений, способных объединить разнонаправленные
процессы, требует порой решения не только организационных, но и философских во -
просов. Именно поэтому одним из модераторов секции, наряду с Яном Садлаком, прези -
дентом Международной ассоциации по ранжированию организаций и университетов,
и В.В. Барабашом, деканом филологического факультета РУДН, была Е.В. Брызгалина,
заведующая кафедрой философии образования МГУ им. М.В. Ломоносова.
Третья секция, «Жизненные ценности университетов», касалась как этико-фило -
софских вопросов, так и практико-ориентированных, с использованием междисципли -
нарных подходов. Среди основных вопросов, обсуждаемых на секции, был следую -
щий: какими должны стать ценности университетов на современном этапе.
Большинство участников секции поделились опытом тех вузов, преподавателями или
руководителями которых они являются. Некоторыми выступающими был сделан ак -
цент на исторической роли университетов в становлении и развитии академического
мира и на важности соблюдения традиционных ценностей. Участники конференции
также остановились на относительно новых в высшем образовании ценностях: толе -
рантности, инклюзивности, соотношении творчества и профессионализма.
Ректор РУДН В.М . Филиппов выступил, приветствуя Президента – основателя Рес-
публики Намибия и Отца Намибийской нации Сэмюэля Даниела Шафиишуна Нуйома
213
(Намибия). В своей речи В.М. Филиппов подчеркнул, что его взгляды на жизненные
ценности послужат большим жизненным уроком, особенно для молодых людей. Сэм
Нуйома вел вооруженную борьбу за независимость Намибии в течение 30 лет с 1959
по 1989 г., когда была провозглашена независимость Намибии. Он пробыл президен -
том три срока по 5 лет, затем покинув эту должность, уйдя с поста президента страны,
за независимость которой воевал 30 лет – несмотря на то, что народ скорее всего
вновь поддержал бы его, хотя и в нарушение действующей конституции. Сэм Нуй-
ома – один из выдающихся государственных и политических деятелей современности.
С Университетом дружбы народов основателя Республики Намибии связывает много-
летнее сотрудничество.
Сэм Нуйома отметил, что в современном мире высшие учебные заведения больше
не рассматриваются исключительно в национальном контексте, но являются неотъем -
лемой частью процесса интернационализации. Также он указал на важность прогрес-
сивных идеалов, объединяющих людей, и значение нравственных ценностей в жизни
людей и университетов.
Дэвид Дж. Лок (генеральный секретарь Наблюдательного совета Magna Charta
Universitatum – Великобритания) в своем выступлении подчеркнул, что в быстро изме-
няющемся и глобализирующемся мире не существует писаных правил, моральные
ценности размыты и подвержены трансформации. В этих условиях важно обратиться
к ценностям университетского сообщества. Университетами управляют ценности
(традиции). Это живые жизненные ценности, поэтому они актуальны. Практически
реализованные ценности дают нашим университетам жизнь. Студенты – наши послы,
несущие и транслирующие университетские ценности в большой мир.
Осанаи Масару (директор международного департамента Университета Сока –
Япония) отметил неоспоримый факт конкуренции в современном мире – политиче -
ской, экономической и даже гуманистической. Но быть университетом No 1 не значит
быть первым в рейтингах. Важны традиции, гуманистические устремления, вопло -
щенные в ценностях, и их влияние на государство и общество. Выступающий также
подчеркнул важность связей с Россией в образовательной сфере: в университете есть
фонд, поддерживающий русский мир.
Энрике Гарсия Рьяса (проректор по исследованиям и международной деятельно-
сти Университета Балеарских островов – Испания) подчеркнул в своем выступлении,
что университеты помогают в борьбе с гендерным неравенством, продвигают культур-
ные ценности за пределы университетов.
Жауме Хесус Карот Жинера (советник ректора Университета Балеарских остро -
вов – Испания) отметил решающую роль университетов в раскрытии творческого
потенциала студентов, выявлении талантов, подчеркнул важность студенческих обме-
нов, способствующих обогащению студентов культурами стран обмена, в ходе котор о-
го исчезают предвзятость и недоверие и рождается дружба.
Ахмед Рабах (декан гуманитарного факультета Ливанского университета – Ливан)
в своем выступлении среди жизненных ценностей университета выделил ответствен -
ность, в том числе социальную ответственность, свободу творчества, служение обще -
ству, достоинство и равноправие; отдельно подчеркнул важность формирования куль -
туры открытости к мировым достижениям в различных научных областях.
Аль-Рахби Ахмед Мохаммед Нассер (представитель Министерства информации
Омана в РФ – Оман) рассказал о жизненных ценностях в системе высшего образова -
ния в Султанате Оман: равенство отношений, сотрудничество, взаимное доверие. Ис -
ламская культура основана на таких ценностях, как уважение, равенство, позитивное
мироощущение, внимательное отношение к людям.
Государственный советник второго класса, главный специалист аппарата Государ -
ственной Думы, выпускник РУДН А.А . Амиантов в своем выступлении подчеркнул,
что абитуриенты РУДН – представители различных культур и наций и различных ци -
вилизаций, но в университете у всех формируются новые жизненные ценности, ко-
торые преобразуют их личности, находят отпечаток в душе и проходят через всю
214
дальнейшую жизнь, вне зависимости от пола, расы, языковой принадлежности, И ко -
нечно, главная такая ценность – дружба, а также целое созвездие таких ценностей, как
профессионализм, требовательность к себе, трудолюбие, целеустремленность, пункту -
альность, аккуратность, почтение к старшему поколению, семейные ценности, соци -
альная ответственность, в том числе инклюзия.
Рашида Бенрахмон (профессор, глава отделения русского языка факультета гума-
нитарных наук Университета Мухаммеда V, координатор сотрудничества с РУДН –
Марокко) подчеркнула важность сотрудничества с РУДН, ценность дружбы народов,
взаимного доверия и обмена культурными ценностями.
Андрес Сантана (директор Центра русистики при Университете Кадиса, директор
Института Пушкина – Испания) рассказал, что в 2017 г. открылся первый институт
А.С. Пушкина при испанском вузе, главной задачей которого стало распространение
русского языка и культуры постсоветских стран. Университет уделяет много внимания
культурному обмену. В этом видится взаимное обогащение вузов, которое возможно
только при наличии общих этических ценностей. Когда люди одной страны видят
свои принципы и моральные нормы в людях, выросших и воспитанных за тысячи ки -
лометров в другой среде, выглядящих по-иному, это способствует глобализации в ее
позитивном ключе – принятию языка и опыта другой культуры, рождает уважение
и живой интерес к другой стране. В университете Кадиса открыта библиотека Пушки -
на, работают лучшие в Испании курсы русского языка. Действует программа показа
российских фильмов, проходят выставки культур СНГ. Реализована программа по под -
готовке профессиональных переводчиков с русского языка на испанский. Проводится
активный обмен испанскими и российскими студентами. Работает летняя языковая
школа в Красноярске. Увеличивается количество контактов, проектов, налаживается
обмен профессорами. Университет Кадиса проводит в жизнь такие ценности, как плю -
рализм, автономия, равноправие, приверженность делу.
В заключение декан факультета гуманитарных и социальных наук РУДН В.А. Цвык
подчеркнул важность обсуждения вопросов формирования и развития жизненных цен -
ностей высших учебных заведений, их роли в деятельности вуза и стратегии про -
движения. РУДН – единственный университет из России, который входит в десять
университетов мира, разрабатывающих жизненные ценности университетов. Есть об -
щеуниверситетские ценности, но имеются и специфические национальные особенно -
сти, их определяющие, характерные для университетов различных стран мира. Важно
найти общие, объединяющие ценности. В .А . Цвык подчеркнул, что на собрании про -
фессорско-преподавательского состава 30 января 2020 г. коллективом университета
были приняты и утверждены жизненные ценности РУДН, такие как дружба народов,
профессионализм, академическая свобода, исследовательская культура, социальная
ответственность.
Данная конференция, приуроченная к 60-летию Российского университета дружбы
народов, достигла одновременно нескольких целей: в ходе обсуждения жизненных
ценностей университетов – как отдельно взятых, так и самого понятия «жизненные
ценности» в целом – участники конференции обратились к истории и исторически
устоявшимся смыслам и идеалам, служившим ориентирами университетам на про -
тяжении веков, выявили в них, с одной стороны, элементы, имеющие непреходящее
и неизменяющееся значение, с другой стороны, уделили внимание и изменяющимся
аспектам университетского образования в развивающемся и глобализирующемся мире.
Выступавшие на конференции ознакомили участников с ценностями, которые были
выработаны соответствующими университетами к настоящему времени, выявлены
и сформулированы в ходе обсуждений и социологических опросов, а затем закрепле -
ны в качестве наиболее значимых. Кроме обмена локальным опытом, доклады высту -
пающих также содержали указания на реальные и возможные проблемы, с которыми
сталкивались или могли бы столкнуться руководители и преподаватели, продвигаю-
щие те или иные ценности. Также обсуждались вопросы соотношения образователь -
ного процесса и научной деятельности в работе ученого-преподавателя, проблемы
215
наукометрии, интернационализация и унификация высшего образования, сложные ас -
пекты понятия гуманизма в XXI в.
В заключение следует отметить, что проект «Жизненные ценности университе -
тов» продолжается, и в дальнейшем стоит ожидать перехода к более обобщенному
дискурсу обсуждения проблемы образовательных ценностей.
О.В. Саввина, А.А. Косорукова,
М.В. Моисеенко, И.Е Лапшин
Саввина Ольга Владимировна – Российский университет дружбы народов, факультет гумани -
тарных и социальных наук, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
Кандидат фило софских наук, доцент кафедры этики факультета гуманитарных и социальных
наук Ро ссийского университета дружбы народов.
E-mail: savvina-ov@rudn.ru
Косорукова Александра Андреевна – Российский университет дружбы народов, факультет гу -
манитарных и социальных наук, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
Старший преподаватель кафедры этики факультета гуманитарных и социальных наук Россий -
ского университета дружбы народов.
E-mail: kosorukova-aa@rudn.ru
Моисеенко Марина Валентиновна – Ро ссийский университет дружбы народов, факультет гума -
нитарных и социальных наук, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
Кандидат фило софских наук, доцент кафедры этики факультета гуманитарных и социальных
наук Ро ссийского университета дружбы народов.
E-mail: moiseenko-aa@rudn.ru
Лапшин Иван Евгеньевич – Ро ссийский университет дружбы народов, факультет гуманитар -
ных и социальных наук, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6 .
Кандидат фило софских наук, доцент кафедры этики факультета гуманитарных и социальных
наук Ро ссийского университета дружбы народов.
E-mail: lapshin-ie@rudn.ru
Savvina Olga V. – Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University), Faculty of Humani -
ties and Social Sciences, 6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of the Department of Ethics, Faculty of Humanities and So -
cial Sciences, RUDN University.
E-mail: savvina-ov@rudn.ru
Kosorukova Alexandra A. – Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University), Faculty of
Humanities and Social Sciences, 6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
Senior Lecturer of the Department of Ethics, Faculty of Humanities and Social Sciences, RUDN
University.
E-mail: kosorukova-aa@rudn.ru
Moiseenko Marina V. – Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University), Faculty of Hu -
manities and Social Sciences, 6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of the Department of Ethics, Faculty of Humanities and So -
cial Sciences, RUDN University.
E-mail: moiseenko-aa@rudn.ru
Lapshin Ivan E. – Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University), Faculty of Humani -
ties and Social Sciences, 6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of the Department of Ethics, Faculty of Humanities and So -
cial Sciences, RUDN University.
E-mail: lapshin-ie@rudn.ru
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒11 -211 -216
216
Образ и коммуникация
(Обзор Международной философской конференции)*
Конференция состоялась во Вроцлаве (Польша) в июне 2019 г. Ее организаторами
выступили Санкт-Петербургский государственный университет и Вроцлавский уни -
верситет. На конференции успешно работали 7 секций, на которых прошли дискуссии
по самым актуальным проблемам коммуникации в современной культуре. Необходи-
мость организации и проведения конференции назрела в связи с постоянной актуали -
зацией целого круга проблем, порожденных процессами глобализации. К ним, в первую
очередь, необходимо отнести проблемы столкновения культур, их взаимопроникнове-
ния, межкультурной коммуникации. Осмысление и решение этих проблем носит меж-
дисциплинарный характер. Поэтому тематические направления конференции были
рассчитаны на привлечение исследовательского интереса представителей философ -
ской мысли, культурологов, психологов, эстетиков, политологов и представителей дру -
гих направлений гуманитарной научной мысли.
Проблематика конференции была сфокусирована на основной теме – «Образ и ком-
муникация» (Image and Communication). Обсуждались следующие основные направле -
ния: культура в современном мире; проблемы развития культуры в философском
осмыслении; эстетика новых медиа; межкультурная коммуникация; современные ме -
тоды и подходы в исследованиях культуры; современный арт-объект и коммуникация;
жизненный мир в новой парадигме коммуникаций; процессы глобализации/антиглоба-
лизации и сетевой мир; национальные резервации и ассиметрия политики; терроризм
и территория.
В докладах пленарного заседания были намечены основные ориентиры работы
конференции – «Мир порядка» (Б.Г. Соколов); «Aрхетип и образ. Потенциальные фор-
мы образа» (И. Блочан, Польша) – был дан анализ базовых сценариев конституирова-
ния современной реальности.
Современная реальность в эпоху тотальной виртуализации и дигитализации мира
существенно трансформируется прежде всего в социальном смысле, превращая чело -
века в гибридное живое существо – киборга, которое в любых своих поступках, дей -
ствиях, мыслях и желаниях согласуется с медийным посредником – виртуальным
миром Интернета. Соответственно, человек вырабатывает новые или трансформиру-
ет старые модели взаимодействия в социальной среде, деконструируя классические
иерархические схемы общения и выстраивания горизонтальные сетевые способы вза -
имодействия и формирования жизненного мира. Конечно, у современного человека
остается возможность использовать традиционные схемы и сценарии взаимодействия
и реагирования, но они все больше и больше подавляются или существенно редуциру-
ются. Сама виртуальная реальность не является давно добавочной, дополнительной
реальностью коммуникации, но становится «первой реальностью», уже не копирую -
щей прежнюю реальность, но диктующей ей свою логику. «Архаическая», «класси -
ческая» реальность, соответственно, находится в ситуации постоянного подавления,
расщепления и дефицита. Именно поэтому прояснение тех императивов, моделей, ди -
намики, которые действуют и развертываются в виртуальном пространстве, является
сейчас приоритетной для онтологии и метафизики задачей: онтика современного
постчеловека (дрейф по направлению к которому уже ясно прослеживается в совре -
менной глобальной культуре) является гибридной онтикой, в которой динамика вирту -
ального мира оказывается включенной в динамику онтического пространства. Вирту -
альный мир Интернета – это поток бинарного кода, это то виртуальное пространство,
*
Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ No 19-011 -00775 «Топология культурной па -
мяти в диалоге поколений».
The publication was prepared with the support of the grant of Russian Foundation for basic research
No. 19-011 -00775 “The topology of cultural memory in dialogue of generations”
217
в котором все может быть представлено лишь в перекодированном виде. Порядок би -
нарного кода – это порядок предписанного приказа, который не обсуждается, но вы -
полняется. Мир, выстраиваемый в «грамматике» бинарного кода и команды (команд -
ная строка) – это однозначный и императивный мир приказа, где порядок (Order) есть
приказ (Order).
Третья характеристика онтики современной реальности – это динамика движения,
которая выстраивается как смарт-, гипердвижение в виртуальной сетевой среде. Эта
динамика «логистики», когда движение реализуется не в согласии с логикой физиче -
ского пространства, но исходя из императивов «экономической» целесообразности,
выгоды и быстроты исполнения. Такова логика взаимодействия в программной среде
и, соответственно, среде, выстраиваемой в результате этого взаимодействия. Человек
(и сами программы) говорит на языке приказа, который либо принимается-выполняет -
ся, либо не выполняется, то есть когда приказ не допускается до «реальности». Соот -
ветственно, в виртуальном пространстве, форматирующем современный мир, суще-
ствует лишь вселенная приказа (командная строка, предписывающая порядок потока
«нулей и единиц» бинарного кода). Приказ-команда имплантирован внутрь любого по -
слания, любого сайта, любого взаимодействия нового человека – киборга, который из -
нутри «настроен» не к логике взаимодействия, но к логике приказа. Соответственно,
современный мир и наше сознание, форматирующее этот мир, выстраиваются в согла -
сии с кардинально отличными от «архаического» жизненного мира императивами со -
временного онтического пространства.
Рассмотрение особенностей формирования коммуникативных стратегий в совре-
менной культуре обязывает к критическому анализу концепции архетипов К.Г. Юнга.
Само понятие юнговского архетипа, полагает И. Блочан, довольно сильно эволюциони-
ровало и оказалось востребованным в современных философских и психоаналити -
ческих концепциях, хотя у самого К. Юнга он был задуман как психологическое вы -
ражение эволюционного паттерна поведения, как аффективно-репрезентативный узел
и антитезис идеи, как герменевтический паттерн смысла или как своего рода матричный
образ. Сам же архетип можно прояснить, лишь вычленяя его связи с антропологиче -
скими структурами или с культурными образами. При этом первый подход к понима -
нию архетипа отнюдь не исключает другого, а скорее его дополняет. Заданные в пле-
нарных выступлениях позиции были продолжены, развиты в выступлениях на секциях.
На секции «Образ и коммуникация» были представлены новые культурфилософ -
ские и антропологические акценты в исследовании природы образа. К . Моравский
(Польша), обращаясь к исследованию сферы политического, подверг критическому
анализу концепцию политического Юргена Хабермаса с его представлением о гегемо -
нии политической сферы и убедительно развернул тезис: сфера политического не име -
ет монолитного характера и обусловливается самыми различными и часто взаимоис-
ключающими практиками культуры.
Антропологические и культурфилософские аспекты анализа природы образа были
раскрыты в аналитике биографического письма. Вводимый Л. Артамошкиной концепт
«биографическое письмо» позволил выявить характер воплощения образа, сохранен -
ного индивидуальной памятью, в культурную память. Исследование природы образа
и его роли в формировании культурной памяти опирается на аналитику способности
воображения.
К. Моравская (Польша) анализировала представления Башляра о воображении.
Было подчеркнуто, что поэтическое воображение обусловлено наличием Абсолютных
метафор, которые не только формируют общее представление картины всей реальности,
но и выполняют функцию экзистенциальных ориентиров, направляющих действие.
В качестве стратегии анализа связи образа и воображения К. Лешик рассматривал
метафорологию. Обращаясь к герменевтической традиции и концепции метафороло -
гии Х. Блюменберга, можно выработать «инструменты» исследования образов, с по -
мощью которых человек схватывает себя и мир. Отдельное внимания в метафоро -
логии Х. Блюменберга уделено тому пласту метафор, которые он маркирует как
218
Абсолютные метафоры, которые не только формируют общее представление картины
всей реальности, но и выполняют функцию экзистенциальных ориентиров, направля -
ющих действие. На данном уровне метафорического слоя содержатся определенные
системы общих ценностей, которые устанавливают отношения, ожидания, стремле-
ния, интересы, а также маркируют окружающие нас вещи, события или области как
важные или безразличные. Именно на этом уровне формируются императивы, которые
склоняют нас к определенным поступкам или уклонениям от действия или реакции.
Особенное внимание на конференции было сосредоточено на связи образа и ком -
муникативных процессов в современной культуре (секция «Образ и современный
мир»). В анализе формальной стороны коммуникативного образа и специфики способа
трансляции информации в современной культуре (доклад Л.П. Мориной и Ю.М . Маль-
цевой) было отмечено тяготение к визуализации, что затрагивает все уровни культу -
ры – от повседневной интеракции людей до сферы образования.
Изменение самой природы образности в мире современного информационного об -
мена связано с возникновением новых триггеров воображения (в частности, с эстети -
зацией осязания, шума), трансформацией понятия красоты как ключевого эстетиче -
ского феномена в связи с его приложением к ранее маргинальным в культуре зонам
удовольствия. М .В. Загидуллина обратилась к исследованию явлений массового инте-
реса, фиксируемого в интернет-коммуникациях, к тактильным и кинестетическим
ощущениям (в рамках распространения клипов с хэштегом “oddlysatisfying”), а также
к шумам, используемым в так называемых ASMR-практиках как триггеры новой об -
разности. Телесное (выражающееся в непосредственной реакции организма на триг -
геры, а также созерцание определенных действий, которые переживаются как соб -
ственные) становится источником новой образности, имеющей принципиально иную
природу, чем фигуративная образность. «Культивирование» физических ощущений за-
дает рамки переозначивания образности в духе Ж. -Л. Нанси, считающего, что подлин -
ная образность творится в момент встречи с искусством на уровне досознательного
физического удовольствия от этой встречи.
На секции «Образ – власть – медиа» эта проблема – телесное как источник новой
образности – стала предметом обсуждения и дискуссии. В докладе Е. Лело была про-
анализирована концентрация определенных образов в культуре. Он обратил внимание,
что в современной культуре происходит подмена понятий. Эта подмена понятий, по -
ток определенных образов, включаемых в современную культуру, происходят с помо -
щью новых технологий, технологий цифровой культуры. Предлагаемые «оболочки»,
так естественно сходящие к нам с экранов, способствуют усвоению определенных об -
разов и интенсивному развитию запросов на эти образы.
Указанным процессам способствует стереотипизация сознания, что было отмечено
в докладе А.А. Беликовой. Незнание нашей общей истории, ошибочное толкование
символики и игнорирование специфики других культур ведет к созданию и укорене -
нию стереотипных представлений и их стереотипизации в дальнейшем. Крайним
следствием подобных заблуждений становятся конфликтные ситуации. В настоящее
время особое место в передаче и закреплении определенных стереотипов выполняют
средства массовой коммуникации и информации. Им принадлежит особая роль в фор -
мировании новых стереотипов мышления, в том числе через создание так называемых
мемов, передача которых возможна по различным визуальным каналам, включая соци -
альные сети и Интернет в целом.
В ходе дискуссии на секции «Образ – язык – медиа» был поставлен вопрос об осо -
бенностях развития речевой культуры в условиях виртуализации общения. В докладе
М.Г . Чепорухиной были представлены результаты анализа языковых при емов выраже-
ния негативной оценки в сети Интернет в комментариях к наиболее комментируемым
новостным статьям за последние 3 года о внутренней политике Франции и России
в газетах LeFigaro, LeMonde и РИА Новости, Lenta.ru. Таким образом, была сформу -
лирована задача – исследовать взаимоотношений вербального и невербального эле -
ментов языка коммуникации. С .И. Симакова рассмотрела понятие мультимедийности
219
в контексте такого тренда массовых коммуникаций, как «конвергентность». В прово-
димом ею исследовании поставлена следующая цель: рассмотреть специфику конвер -
генции в плане слияния каналов трансляции информации и платформ размещения
мультимедийного продукта коммуникации. В качестве примера использования языко -
вой конвергенции была рассмотрена инфографика как один из наиболее динамично
развивающихся и перспективных инструментов обработки, «упаковки» и трансляции
медиаинформации современными средствами.
На секциях «Культура – искусство – коммуникация», «Образ и современный мир»
прозвучали выступления, связанные с современными явлениями в мире кино и моды
(доклады Ю. Мальцевой, М . Костюшек), были развернуты обсуждения процессов раз -
вития информационно-компьютерных технологий, их влияния на формирование ин -
струментария современных гуманитарных исследований (доклады Л.Е. Артамошки-
ной и Д.Е. Прокудина), дана аналитика биографического метода в гуманитарных
исследованиях с использованием подходов цифровых технологий. Заслуживает внима -
ния тезис о необходимости использования методов, связанных с поиском, отбором
и анализом текстов, представленных в цифровой форме. Так, например, программное
обеспечение, реализующее функции контекстного поиска и текстового анализа, дает
биографическому методу необходимую аналитическую базу. Немаловажной пробле-
мой использования инструментария цифровой гуманитаристики в биографическом
методе, по мнению Д.Е. Прокудина, является доступность цифровых информацион-
ных ресурсов и программных инструментов.
В заключительной дискуссии были сформулированы проблемы, подлежащие даль -
нейшему обсуждению. Участники дискуссии подчеркнули: исследование структуры
коммуникативного образа привело к убеждению, что он является феноменом и ком-
плексным, и целостным одновременно. С одной стороны, в нем объединяются в единый
комплекс выразительных средств речевые, голосовые, мимические и разнообразные те-
лесные характеристики субъекта речи (жестикуляция, мимика, движения корпуса, про -
странственные характеристики). С другой стороны, эти компоненты должны составлять
целостность гештальта, в силу чего он и обладает суггестивным воздействием. В образе
нет ничего случайного – в нем все имеет свою значимость. Перспективный анализ дис -
курсивных характеристик коммуникативного образа высветил его речевые и манипуля -
тивные свойства и определил его дальнейшую тематизацию. Межличностная коммуни -
кация принципиально строится на основе обмена разного уровня сообщениями, самым
базовым и контекстуальным из которых, как выяснилось, является коммуникативный
образ. По сути, он есть некий интегральный message, поскольку именно он задает усло -
вия и формат восприятия всех других исходящих от субъекта сообщений. Задача форми -
рования такого рода интегрального message стала частью профессиональной экипиров-
ки представителя любой социально ориентированной деятельности и является одним
из ключевых критериев при отборе кандидатов на многие должности, будь то менедже -
ры всех уровней, сотрудники, занятые в сфере услуг, а также представители публичных
профессий, в том числе образования.
Значение проведенной конференции определяется подробной тематизацией воз -
можных исследований образа в современной культуре и предложенными стратегиями
его аналитики. По итогам работы конференции оргкомитет предложил проводить кон -
ференцию ежегодно. Решение было поддержано участниками конференции и опреде -
лена дата проведения второй международной конференции Modern Culture and
Communication – в октябре 2020 г. на базе Санкт-Петербургского государственного
университета.
Л.Е. Артамошкина, И. Блочан (Польша),
Д.Е. Прокудин, Б.Г. Соколов
220
Артамошкина Людмила Егоровна – Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-
Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Доктор философских наук, доцент.
E-mail: le.artspb@gmail.com
Блочан Илона – Университет Вроцлава, Uniwersytet Wrocławski, 1, Plac Uniwersytecki, 50‒137,
Wrocław, Poland.
Хабилитиро ванный доктор фило софии, адъюнкт-профессор.
E-mail: ilbl@wp.pl
Прокудин Дмитрий Евгеньевич – Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-
Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Доктор философских наук, доцент.
E-mail: d.prokudin@spbu.ru
Соколов Борис Георгиевич – Санкт-Петербургский го сударственный университет, Санкт-Пе -
тербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
Доктор философских наук, профессор, завкафедрой культурологии, фило софии культуры и эс -
тетики Санкт-Петербургского государственного университета.
E-mail: sboris00@mail.ru
Artamoshkina Ludmila E. –
St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya Liniya, St. Peters -
burg, 199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Associate Professor.
E-mail: le.artspb@gmail.com
Blocan Ilona – Uniwersytet Wrocławski, 1, Plac Uniwersytecki, 50‒137, Wrocław, Poland.
Habilitated Doctor, Full Professor.
E-mail: ilbl@wp.pl
Prokudin Dmitry E.
–
St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Associate Professor.
E-mail: d.prokudin@spbu.ru
Sokolov Boris G.
–
St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Head of the Department of Cultural Studies, Philosophy of Culture
and Aesthetics, St. Petersburg State University.
E-mail: sboris00@mail.ru
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒11 -217-221
221
CONTENTS
Valentina G. Fedotova – Changing Modernity: Worldwideness and Sociality......................5
Philosophy, Culture, Society
Аbdusalam А. Guseynov – Al -Ghazali: The Golden Rule of Morality...............................15
Viktor A. Malakhov – Discourse on Kindness.................................................................... 25
Yuri M. Reznik – Philosophy as a Way from Contemplation to the Design of Being..........36
Nadezhda A. Kasavina – Man is a “Lengthy Being”. Experience of Meta-existence.........47
Elena I. Yaroslavtseva – The Potential of Digital Technologies
and the Problems of Human Creativity......................................................................... 58
Philosophical Congresses as a Factor
in the Consolidation of Intellectual Communities:
Current Issues
Valery V. Savchuk –Appropriation of the Philosophical Congress...................................... 67
Rustam Yu. Sabancheev – Analysis of the Collective Memory Formation
in Professional Communities through Congresses and Round Tables........................... 72
Alexey A. Gryakalov – Philosophical Congresses: Understanding
and Witness-Subject...................................................................................................... 77
Irina O. Shchedrina – World Congresses and the Philosophical Terminology Issue:
A. Lalande’s Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie............................... 82
Philosophy and Science
Valentin A. Bazhanov – Nature of Mathematics through the Lens
of Cognitive Research................................................................................................... 87
Polina S. Petruhina, Vitaly S. Pronskikh – Experiment in High-energy Physics
as a Heterogeneous Net of Translation of Interests: an Actor-Network Analysis..........97
Sergey Yu. Shevchenko, Liana A. Tukhvatulina – Unholy Simplicity:
Virtue Epistemology and the Three Strategies of Scientific Denialism....................... 109
Computations in Cognitive and Brain Sciences:
atavism, metaphor or heuristics?
Vladimir I. Shalack – Algorithmic Phenomena in Nature: an Explanation Model............120
Igor F. Mikhailov – Cognitive Computations and Social Organization............................. 125
Andrei V. Rodin – Computations in Nature and the Nature of Computations.................... 129
History of Russian Philosophy
Vladimir K. Chernus – S .L. Frank’s ontological system................................................... 133
Yekaterina V. Baranova – Vasily V. Rozanov in Italian Dostoevsky Studies.................... 144
Andrey A. Vorobyev – Soviet Academic Philosophy
and Leonid Leonov’s Philosophical Searches on the Threshold of 1970‒1980s.........155
Viktor P. Vizgin – Albert Sobolev’s Personalism: Tears Stronger than the Logic..............166
History of Philosophy
Irina I. Blauberg – In the Light of Cultural Transfers:
Bergson and Philosophy in Germany.......................................................................... 178
Liubov B. Karelova – Hegel’s Philosophy and Dialectics
of the Absolute and Relative of Nishida Kitaro and Tanabe Hajime........................... 189
Alexander А. Gusev – The Problem of Perception
in Modern Analytical Philosophy of Mind.................................................................. 200
Scientific Life
Olga V. Savvina, Alexandra A. Kosorukova, Marina V. Moiseenko,
Ivan E. Lapshin – Living Values of the University in a Globalizing World
(International Research Conference Review).............................................................. 211
Ludmila E. Artamoshkina, Ilona Blocan, Dmitry E. Prokudin,
Boris G. Sokolov – Image and Communication
(International Conference Review)............................................................................. 217
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 11
Соучредители: Российская академия наук, Институт фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09 .2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-маке та 13.10 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л . 15,48. Уч.- изд. л . 19,17. Тираж 1000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерна я верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Мо сква, про спект Мира, д. 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/