/
Text
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No1
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
А.А. Кокошин – О некоторых методологических вопросах изучения войн..................5
Материалы Аристотелевских чтений
(МГУ им. М .В. Ломоносова, май 2018)
Т.Г. Щедрина, Б.И. Пружинин – «Назад к Аристотелю»: достоинство знания
как проблема эпистемологии..................................................................................... 18
Г.В . Драч – Философия Аристотеля как событие историко-культурного ряда.............27
Е.И. Шашлова – Аристотель в лекциях Александра Кожева: диалектика раба
и господина................................................................................................................. 38
А.П. Козырев – Об аристотелевских началах в философии Вл. Соловьева.................45
Философия и наука
А.И. Ракитов – Структура науки и зримые перспективы ее развития.........................56
В.М . Розин – Рефлексия оснований междисциплинарного изучения
социальности.............................................................................................................. 64
Н.В . Бряник – Концепция структурного закона и методология структурализма
в неклассической науке.............................................................................................. 74
Из истории отечественной философской мысли
В.В . Бычков – Отзвуки символизма в эстетике Владислава Ходасевича.....................85
Е.Ф . Синельникова, В.С . Соболев – Петроградское философское общество
и журнал «Мысль»..................................................................................... .... ..... ..... .. 97
Т.Б. Длугач – В .С . Библер и проблема начала логики.................................................. 104
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт философии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы фило софии» (составитель), 2020 г.
Философия, религия, культура
Р.В . Светлов, И.Р. Тантлевский – «Одиссея» понятия мудрости
в античной мысли и некоторые особенности
библейских концепций премудрости....................................................................... 114
Е.В . Фалёв. Питер Уилберг и понятие экзистенциальной медицины..........................128
Философская мысль Японии
Н.Н. Трубникова, М.В . Бабкова – История японского буддизма
в «Собрании стародавних повестей». Часть I: основатели школ
и строители храмов................................................................................................... 137
М.С . Коляда – О силе человека в «Собрании стародавних повестей»........... ..... ..... ... 156
С.А . Родин – Представления о влиянии природных условий среды обитания
на формирование характера человека в Японии: анализ содержания
и бытования текстов «Дзинкокуки» и «Син дзинкокуки»..................................... ... 168
А.Н. Мещеряков, Е.Б. Сахарова – Антропоморфизация японского государства
и его эмоциональная жизнь (вторая половина XIX в. – 1945 г.) ..................... ..... ..180
Научная жизнь
О.И. Ставцева – Философская рефлексия будущего и современности
(Обзор XIX Международных Лихачевских научных чтений)...............................195
В.С . Глаголев, О.Д . Маслобоева, М.И. Панфилова, К.С . Пигров –
Радости Сизифа: героический энтузиазм в стихии медиа
(Обзор Международной научной конференции)..................................................... 201
Критика и библиография
М.И. Билалов – М.Ю. КЕЛИГОВ. Философская и религиозная составляющие
человеческого духа. М.: Академический проспект, 2019. 195 с.
(Философские технологии)....................................................................................... 206
Н.Н. Ростова – Э . КОН. Как мыслят леса: к антропологии
по ту сторону человека. М .: Ад Маргинем Пресс, 2018. 344 с. ............................208
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2019 год............................212
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки
РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор Института
философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, декан факультета
гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор Университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Харре Ром – профессор Оксфордского университета, Великобритания
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci -
ences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of Neurosciences,
Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher Sch ool of Econom -
ics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathema -
tical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci -
ences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Research Univer -
sity “Higher Scho ol of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of
Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Hab ermas – Professor, University of Fran kfurt, Germany
Rom Harre – Professor, Oxfo rd University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian Aca -
demy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor, Director,
Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
О некоторых методологических вопросах изучения войн
© 2020 г.
А.А. Кокошин
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, факультет мировой политики,
Москва, 119991, ГСП-1, Ленинские горы, д. 1, стр. 51.
E-mail: from-kokoshin@yandex.ru
Поступила 02.04.2019
Автор статьи проводит мысль о том, что изучение теоретических и практи-
ческих аспектов проблемы войны требует постоянного обращения к методо-
логическим стратегиям исследования предмета. Некоторые из этих аспектов
находятся в фокусе исследовательского внимания с давних пор, но в совре-
менных условиях приобретают новые измерения и не теряют актуальности.
В статье подчеркивается, что в качестве методологических ракурсов такого
рода можно назвать прежде всего исторический, экономический, социологи-
ческий и политологический подходы к изучению войн. Автор статьи рас-
сматривает ряд тем, требующих комплексного методологического анализа.
Таковыми становятся исследование военных вопросов с точки зрения состо-
яния системы мировой политики, учет роли личности в вопросах войны
и мира, анализ вопросов войны под углом соотношения военных с невоен-
ными средствами ведения войны. Также подчеркивается, что изучение науч-
но-технологических факторов, приобретающих все возрастающую роль в со-
временных войнах (а также при решении задачи предотвращения войны),
нуждается в новых специальных подходах. В то же время автор констатиру -
ет, что собственная динамика научно-технологических факторов остается
малоизученной. В статье говорится, что предмет войны и мира необходимо
рассматривать сквозь призму оптимального взаимодействия между предста-
вителями военной науки, с одной стороны, и представителями ряда обще-
ственных наук – с другой.
Ключевые слова: политическая история войн, социология, роль научно-
технологических факторов, отвлеченный рационализм, Свечин, Топорков,
Михалев, Гареев, Даниленко.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -5 -17
Цитирование: Кокошин А.А. О некоторых методологических вопросах изу-
чения войн // Вопросы философии. 2020 . No 1. С . 5 ‒17.
5
On Some Methodological Issues of the Study of Wars
© 2020 г.
Andrey A. Kokoshin
Faculty of World Politics, Lomonosov Moscow State University, 1, bild. 51, Leninskiye Gory, GSP-1,
Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: from-kokoshin@yandex.ru
Received 02.04.2019
The author of the article holds the idea that the study of the theoretical and practical
aspects of the problem of war requires constant reference to the methodological
strategies of researching the subject. Some of these aspects have been in the focus of
research attention for a long time, but in modern conditions, they acquire new di-
mensions and do not lose relevance. The article emphasizes that as methodological
perspectives of this kind can be called primarily historical, economic, sociological
and political science approaches to the study of wars. The author of the article con-
siders a number of subjects requiring a comprehensive methodological analysis.
Such is the study of military issues from the point of view of the state of the system
of world politics; the role of the individual in matters of war and peace; analysis of
the issues of war from the angle of correlation of military with non-military means
of warfare. It is also emphasized that the study of scientific and technological fac -
tors that are acquiring an growing role in modern wars (as well as in solving the
problem of preventing war) needs new special approaches. At the same time, the au-
thor states that the dynamics of scientific and technological factors stay insuffi-
ciently studied. The article says that the subject of war and peace must be viewed
through the prism of optimal interaction between representatives of military science,
on the one hand, and representatives of a number of social sciences, on the other.
Keywords: political history of wars, sociology, abstract rationalism, role of sci-
entific-technological factors, Svechin, Toporkov, Garejev, Danilenko.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -5 -17
Citation: Kokoshin, Andrey A. (2020)‘On Some Methodological Issues of the
Study of Wars’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 5 –17.
В мировой политике во все времена во взаимоотношениях между ее акторами (как
государственными, так и негосударственными) едва ли не ведущую роль играет при -
нуждение в самых разнообразных формах. Наиболее радикальная форма принуждения –
это вооруженное насилие, сопровождаемое людскими и материальными потерями. Во-
прос о войне, о применении военной силы в тех или иных конфликтах или кризисных
ситуациях – это действительно крупнейший вопрос политики любого государства. Вой-
на, даже без применения оружия массового поражения, может привести либо к гибели
государства, либо к его истощению, ослаблению по сравнению с другими государства-
ми, а также к снижению степени его субъектности в системе мировой политики. Она же
может привести и к приращению возможностей государства.
Видный отечественный военный историк С.Н . Михалев правомерно указывал, что
«войну необходимо понять, изучить, готовиться к ней – это закон жизни государства,
возлагающего на себя ответственность за благополучие и само существование народа
своей страны» [Михалев 2003, 24]. Это рассуждение отечественного автора вызывает
ассоциации с идеями ученых далекого прошлого и, в частности, созвучны концепции
древнего китайского военного теоретика и военачальника Сунь-цзы. Ведь свой знаме-
нитый трактат «О военном искусстве» он начинает с утверждения, что «война – это
6
великое дело для государства, это почва жизни и смерти, это путь существования и ги -
бели» [Сунь-цзы 1993, 26]. Здесь, фактически, речь идет о войне как о крайнем сред-
стве политики государства, имеются в виду все опасности, неопределенности, риски,
которые таит в себе война.
Комментируя Сунь-цзы, известный синолог В.В. Малявин пишет, что «мудрый
стратег, по китайским понятиям, должен ненавидеть войну и прибегать к военной
силе только при крайней необходимости» [Малявин (ред.) 2002, 8]. При этом, по сло -
вам Малявина, «китайский стратег избегает открытого противоборства не потому, что
считает войну “грязным делом”, но прежде всего потому, что всякая конфронтация
непродуктивна, “разрушительна для обеих сторон» [Там же]. В.В . Малявин приводит
весьма примечательные слова другого политико-военного теоретика Древнего Китая
Сунь Биня, который, повторяя доводы Сунь-цзы, говорил о том, что война при опре -
деленных условиях бывает необходимой для выживания государства, но «тот, кто лю-
бит войну, погибнет» (см.: [Там же, 54]). Война – одно из важнейших явлений в ми -
ровой цивилизации, в современных международных отношениях, во внутренней
жизни многих и многих государств. Ее изучение требует разработки специальной
и постоянно совершенствующейся методологии, о некоторых важных аспектах кото -
рой пойдет речь далее.
Таким важным аспектом является проблема политико-исторического, экономиче-
ского, политологического и социологического подхода к изучению войны в противовес
схоластическому подходу, оторванным от социально-политической действительности,
отвлеченным рассуждениям о войне. Эта сторона вопроса изучения войн, поднимавша-
яся в прошлом, остается актуальной и в современных условиях. Актуальность ее,
в частности, вызвана тем, что в отечественных военно-научных исследованиях часто
проходят мимо социологии, политологии, экономических, историко-политических фак-
торов, политической психологии как причин, предпосылок, условий возникновения,
хода и результатов войн. Вместе с тем сразу же надо отметить, что иная постановка во -
проса о войне как об общественно-политическом феномене, которому свойственна во-
оруженная борьба, нашла место в работах отечественных ученых многие десятилетия
назад. Существует она и в настоящее время – вопрос в том, однако, достаточны ли объ-
емы и качество таких исследований.
А.А. Свечин в свое время – было это почти столетие назад – настаивал на том, что
крайне важным является изучение именно войн, а не только одного военного искус-
ства. Этот выдающийся отечественный мыслитель писал в 1920-е гг.: «Мы вовсе
не имеем истории войн; в лучшем случае так называемая военная история представля -
ет только оперативную историю. С тех пор как произошло разделение военной исто -
рии на историю военного искусства и историю войн, широкие точки зрения стали до-
стоянием первой, а вторая начала мельчать, игнорируя роль политики и стремясь
изучить лишь ход операций» [Свечин 2003, 69]. Во многом эта оценка остается верной
и в современных условиях.
В подавляющем большинстве исследований по истории военного искусства, счи -
тал Свечин, «причинная связь военных событий» ищется лишь под углом зрения чи -
сто военных соображений, что, «безусловно, ошибочно». В результате «поучитель -
ность теряется, нарождается много иллюзий» [Там же]. Свечин не стеснялся весьма
резко высказываться против такого подхода. «Стратегия вопиет об искажении логи -
ки событий военными историками», ‒ писал он. Соответственно, военная стратегия
«не только не может опереться на их труды, но вынуждена затрачивать лишние усилия
на то, чтобы рассеять посеянные ими предрассудки» [Там же, 69‒70]. Конечно, речь
у Свечина идет не об историках вообще, а о таких военных историках, которые видели
задачу своего анализа военной истории вне общественно-политических рамок. Мыс -
литель пришел к очень важному заключению о том, что «читатели, интересующиеся
стратегией, найдут более вызывающие на размышление замечания не в военных тру-
дах, в особенности не в “стратегических очерках”, а в политической истории пр о-
шлых войн» [Там же, 70]. Этот вывод исключительно актуален и для нашего времени.
7
Несмотря на вроде бы очевидную огромную важность проблем войны и мира, именно
социально-политическую историю войн как гражданские, так и военные ученые часто
игнорировали, да и сегодня не уделяют ей должного внимания.
Один из практически забытых отечественных военных теоретиков 1920-х гг. (пери -
од расцвета военной мысли в СССР) А.К. Топорков также выступал как активный сто -
ронник развития военно-исторических исследований в общественно-политическом кон-
тексте. Он резко порицал «отвлеченный рационализм в военном деле», который, по его
словам, был характерен попытками «дать теорию по возможности законченную» [То-
порков 1927, 47]. В этом Топорков был вполне солидарен с А.А. Свечиным и правильно
указывал на то, что «военная мысль не только теоретична, но и практична, она требует
конкретности: военные приемы и способы войны изменчивы и зависят от слишком
многих условий». Этот теоретик отмечал, что «войны, будучи социальными явлениями,
меняются в зависимости от социальных условий». А.К . Топорков писал: «У слишком
многих писателей политика и социология остаются политикой и социологией, а война –
войной. Если устанавливается какая-нибудь связь, то делается это чисто внешним обра-
зом, высказываются некоторые общие соображения <...> [Там же, 31]. Эта критика,
высказанная почти век назад, сохраняет силу и в современных условиях. «Отвлеченно-
му рационализму» он противопоставлял «исторический подход». («Отвлеченный рацио-
нализм» – это оторванность тех или иных логических построений по вопросам войн
и военного искусства от конкретно-исторической среды, прежде всего, от его полити -
ческой и социальной составляющих.) Топорков подчеркивал, что «историзм является
принципиальным противником всякого отвлеченного догматизма» [Там же, 47], и совер-
шенно правильно указывал, что «историзм по самому существу враждебен всякой за-
стывшей догме» [Там же]. Однако он также справедливо предостерегал против ряда
ошибочных, по его мнению, сторон историзма, против «историзма в его вульгарном по -
нимании» [Там же, 48]. К сожалению, «отвлеченный рационализм» в его различных мо -
дификациях до сих пор присутствует в немалом числе трудов по вопросам войны.
Нельзя не вспомнить, что еще на рубеже XIX–ХХ вв. видный российский воен -
ный теоретик Н.П . Михневич отмечал, что «изучение войны как явления в жизни че -
ловеческих обществ составляет один из отделов динамической социологии, степень
научности ее выводов в этой области находится в полной зависимости от развития
социологии» [Михневич 1901, 730]. При этом, по Михневичу, «исследование вопроса
об употреблении силы с военными целями составляет предмет теории военного ис-
кусства» [Там же].
Важность принципов историзма и учета комплекса социально-политических фак -
торов в изучении опыта различных войн прошлого, военного искусства подчеркивает
мэтр отечественной военной науки, генерал армии М.А . Гареев. По его словам, «для
использования в будущем нужен не просто состоявшийся опыт, не то, что лежит
на поверхности, а те глубинные, подчас скрытые устойчивые процессы и явления, ко -
торые имеют тенденции к дальнейшему развитию, проявляют себя порою в новых,
совершенно других формах, чем это было в предшествующей войне» [Гареев 2017,
73]. Не менее значащей представляется и такая мысль М.А. Гареева: необходимо по -
нять, что «опыт любой войны никогда полностью не устаревает и устареть не может,
если, конечно, рассматривать его не как объект копирования и слепого подражания,
а как сгусток военной мудрости, где интегрируется все позитивное и негативное
из прошлой военной практики и откуда вытекают закономерности развития и прин -
ципы военного искусства» [Там же]. М.А . Гареев правильно подмечает, что «в исто -
рии нередко после большой или локальной войны пытались представить дело таким
образом, что от прежнего военного искусства ничего не осталось. Но следующий
военный конфликт, порождая новые способы ведения вооруженной борьбы, сохра -
нял и немало прежних» [Там же]. Военный теоретик приходит к весьма важному
заключению, в соответствии с которым «по крайней мере до сих пор в истории еще
не было такой войны, которая бы перечеркнула все, что было в военном искусстве
до этого» [Там же].
8
Говоря о размышлениях относительно изучения вопросов войны в историческом
ракурсе, соотношения исторического изучения прошлого и практической пользы тако -
го изучения, следует подчеркнуть, что нельзя упрощенно и прямолинейно восприни -
мать исторический опыт, особенно опираясь на отдельные исторические примеры. Ис-
торический материал должен быть рассмотрен многопланово, с выявлением многих
деталей, нюансов, которые и делают картину полной, дают основания для суждений,
выводов, столь важных для понимания войн и военного дела настоящего и будущего.
В предмет рассмотрения необходимо включать значительный набор исторических яв-
лений, событий, связанных с проблемами войны и мира. Одна из важнейших задач ис-
торического анализа – выявление разного рода тенденций (трендов), которые могут
действовать в различных комбинациях в настоящем и будущем.
Много писавший на эту тему и упоминавшийся уже в таком контексте А.К . Топор -
ков считал, что историзм вообще важен для понимания настоящего и будущего. Вот
его слова: «Отнюдь не должно думать, что история является наукой, направленной
только на прошлое, она вовсе не ведет лишь к одному созерцанию. Правильно поня -
тый историзм включает в себя и настоящее и будущее, заключает в себе призыв к дей -
ствию. Во всяком случае, история не менее прагматична, чем естествознание» [Топор -
ков 1927, 65]. По мнению Топоркова, «изучение Мировой и Гражданской войн должно
способствовать тому, чтобы армия подошла к задаче понимания будущей войны». При
этом он говорил, что «самую эту задачу ей придется решать самостоятельно, не подра-
жая каким-либо историческим трафаретам» [Там же, 64]. Данное суждение полностью
обосновано.
В отечественной военной мысли в период до Второй мировой войны было пред -
принято немало усилий для определения характера и основных черт будущей войны –
усилий как успешных, так и не успешных. Думается, главной проблемой неудачных
прогнозов того времени являлся явный дефицит политологических исследований, ко-
торыми подавляющее большинство военных ученых не занимались, а «гражданская»
наука практически не обращалась к военным темам. Ряд очень важных разработок на
этот предмет, к сожалению, был отвергнут, потому что их авторы оказались репресси -
рованными, а труды, написанными ими, подлежали полному изъятию. Это в первую
очередь относится к выдающимся предвидениям А.А . Свечина, сделанным им в конце
1920-х гг., особенно в его фундаментальном труде «Стратегия» (см.: [Кокошин 2013,
231‒264]). Начиная со второй половины 1930-х гг. рассмотрение вопроса о будущих
войнах с политической точки зрения оставалось практически полностью в руках совет-
ского партийно-государственного руководства, которое во многом в силу определен-
ных идеологических догм не могло всесторонне, с учетом всего комплекса факторов,
по-настоящему с научной точки зрения рассматривать вопросы войны и мира.
Представляется интересным особо остановиться на размышлениях А.К . Топоркова
относительно того, какие выводы должны делаться по результатам военно-историче -
ских исследований. Топорков сопоставил взгляды и методы двух известных немец -
ких военных теоретиков и историков конца XIX – начала ХХ в.: Ф. фон Бернгарди
и Х. Дельбрюка. Последнего весьма высоко оценивал и А.А . Свечин; много внима -
ния Дельбрюку уделил и М.Н . Тухачевский, активно претендовавший на роль главно -
го военного теоретика Красной армии, хотя он и не имел для этого достаточных зна-
ний и опыта научной работы.
Топорков писал о подходе Бернгарди: «В самом деле, чего требовал Бернгарди
от военной истории? Прежде всего определенного вывода, наставления, как нужно ве-
сти войну, он хотел за многоразличными формами военного опыта открыть основание,
на которое он мог бы положиться в своей практической деятельности» (см.: [Топорков
1927, 51]). Противопоставляя Дельбрюка Бернгарди, Топорков отмечал: «Дельбрюк
же этот опыт заставляет распасться: он оказывается двуглавым, полярным; есть страте-
гия утомления и стратегия сокрушения, между этими полярностями колеблется воен-
ный опыт прошлого. К какому из двух примкнуть военному деятелю современности?
Об этом военная история ничего не говорит. История военного искусства Дельбрюка
9
заключает в себе многое и различное, но в ней нет единого на потребу, проблема оста -
ется нерешенной для военного деятеля, он предоставлен собственным силам». Говоря
о военном стратеге – читателе Дельбрюка, Топорков писал, что тот «сам должен рас-
сматривать обстановку, многоразличные условия ее, причем никогда не знаешь, принял
ли их все во внимание». Далее он добавляет с ориентацией на прикладную сторону во -
енно-исторических исследований: «А вдруг, если включишь еще новые условия, то
стратегический план подлежит решающему изменению?» (см.: [Топорков 1927, 51]).
Непосредственное изучение трудов Дельбрюка позволяет автору данной работы
согласиться с Топорковым. Очевидно, что «метод Дельбрюка» требует от читателя
значительной самостоятельной мыслительной работы, довольно высокого уровня его
общеобразовательной и профессиональной подготовки. То же самое можно сказать
и об основных трудах выдающегося отечественного военного теоретика и историка
А.А . Свечина. Последнего его коллега и старший товарищ А.Е. Снесарев, по-видимо -
му, не зря критиковал за недостаточную дидактичность книги «Стратегия», что, по
мнению Снесарева, снижало возможности усвоения свечинской теории командным
составом РККА, не имевшим достаточно высокого уровня образования.
Возвращаясь к теме рассмотрения войны как особого общественно-политического
явления, сошлемся на слова профессора Военной академии Генерального штаба Во -
оруженных сил СССР, доктора философских наук И.С . Даниленко, по мнению которо -
го, над раскрытием глубоких тайн природы этого явления «бьются лучшие умы всех
поколений рода человеческого, от древних до современных <...>, и до сего времени
убедительных общепризнанных ответов на многие фундаментальные вопросы не по лу-
чено» [Даниленко 2003, 45].
В статье «Война» В.М. Быченкова, опубликованной в фундаментальной «Новой фи -
лософской энциклопедии», которая подготовлена под руководством одного из крупней -
ших отечественных ученых академика РАН В.С. Степина, в частности, говорится: война –
это «(1) состояние вражды, борьбы с кем-либо <...> (2) организованная вооруженная
борьба между государствами, нациями, социальными группами, осуществляемая специ-
альным институтом (армией) с привлечением экономических, политических, идеологиче-
ских, дипломатических средств» [Быченков 2000, 425]. В ходе семинара в Военной акаде-
мии Генерального штаба Вооруженных сил РФ 6 декабря 2017 г. было сформулировано
определение войны, «не вызвавшее возражений» у участников семинара. Его огласил кан-
дидат педагогических наук полковник А.Н. Бельский: «Война – социально-политическое
явление, представляющее собой одну из форм разрешения противоречий между государ-
ствами, народами, нациями и социальными группами средствами военного насилия для
достижения политических целей» (см.: [Сухих 2017 web]).
Ф. Энгельс был едва ли не первым военным теоретиком, который обратил особое
внимание, в частности, на роль экономического фактора в войне. Он активно продви -
гал идеи о зависимости победы в войне от уровня экономического и научно-техниче-
ского развития страны, от наличия материальных средств. Энгельс писал, что «победа
насилия основывается на производстве оружия, а производство оружия в свою очередь
основывается на производстве вообще, следовательно... на “экономической силе”,
на “хозяйственном положении”, на материальных средствах, находящихся в распоря-
жении насилия» [Энгельс 1961, 170]. Энгельс утверждал, что «ничто так не зависит
от экономических условий, как именно армия и флот» [Там же, 171]. По его мнению,
«вооружение, состав, организация, тактика и стратегия зависят, прежде всего, от до-
стигнутой в данный момент ступени производства и от средств сообщения [Там же].
Отечественный военный историк А.А . Строков в 1950-х гг. писал, что «война насквозь
есть политика» [Строков 1955, V]. При этом в советское время политика в свою оче-
редь в соответствии с тогдашним пониманием марксизма трактовалась как «концен -
трированное выражение экономики». Современные отечественные ученые отошли
от такого упрощенного понимания политики.
В современных условиях не отрицается классическая формула Клаузевица о том,
что война является продолжением политики иными средствами. При этом в преобла-
10
давшей ранее марксистской традиции обращалось внимание на то, что речь должна
идти не только о политике внешней, но и о политике внутренней.
Регулярно поднимается вопрос, насколько применима к войне с использованием
ядерного оружия формула Клаузевица о том, что война является продолжением поли -
тики иными, насильственными средствами. В связи с этим надо отметить, что ответ
на данный вопрос сопряжен с такой крупной проблемой, как возможность победы
в войне с применением ядерного оружия. Последнее, в свою очередь, во мно гом яв-
ляется производной от оценок последствий применения ядерного оружия в тех или
иных масштабах в рамках различных сценариев с учетом всех поражающих факто -
ров ядерных взрывов. Значение имеют также вторичные и третичные последствия
применения ядерного оружия, которые нередко упускаются из виду при рассуждени -
ях о стратегической стабильности, сдерживании, возможности применения ядерного
оружия. Необходимо иметь в виду, что возникновение ядерной войны может быть ре-
зультатом эскалации политико-военной конфронтации государств, следствием не ка -
ких-то рациональных, продуманных решений, а под воздействием иррациональных
факторов [Кокошин, Балуевский, Потапов 2015, 26]. Так что ядерная война может
быть продолжением политики, но политики иррациональной.
В подходах к изучению войн большое значение и в прошлом, и в настоящем имеет на-
целенность на субъективный фактор, понимание роли конкретных личностей, различных
механизмов принятия решений. Как писал С.Н. Михалев, знание «тайны, в которой война
рождается», равно как и «“роковых решений ”, принимаемых в ходе ее, требует комплекс-
ного анализа многочисленных факторов – как объективных, так и субъективных» (см.:
[Золотарев (ред.) 1995, 165]). Развивая свою мысль, Михалев отмечал: «За принятие воен-
но-политических решений и дальнейшее претворение их в жизнь прямую и непосред -
ственную ответственность имеет определенный, как правило, весьма узкий круг лиц – го-
сударственных деятелей, политиков и военачальников» [Там же].
Этот автор, безусловно, прав, говоря о том, что «авторитет и воля верховного руко -
водителя порой играет решающую роль в принятии военно-политических решений,
направляя ход событий по пути, который впоследствии приводит государство либо
к триумфу, либо к катастрофе, либо к ничейному, “патовому” исходу, предполагающе -
му дальнейшее возобновление усилий для достижения ранее поставленных и вновь
возникающих политических целей» [Там же]. Соответственно «подлинно научный под-
ход к изучению исторических событий должен обеспечить взвешенную, всесторонне
обоснованную оценку персональной роли руководителя государства, сыгранной им
в подготовке страны к войне, в ходе и исходе войны» [Там же].
Войны в значительно мере являются производной от состояния системы мировой по-
литики, структура которой образована и государствами (играют доминирующую роль),
и негосударственными акторами. Войны тесно связаны и с вопросами формирования
того или иного варианта миропорядка, быстро и все более непредсказуемо трансформи -
рующегося в современных условиях. В наши дни войны ведутся в условиях резко воз -
росшей экономической, политической и информационной взаимосвязанности и взаимо-
зависимости государств и негосударственных акторов. Происходит как бы «уплотнение»
всей системы мировой политики. Это относится и к ее военной составляющей. Правиль-
но отметил генерал армии М.А. Гареев: изолироваться при исследовании характера со -
временных войн от указанных процессов нельзя [Гареев 2003 web]. В то же время собы-
тия последних нескольких лет показали, что сдерживающее влияние взаимозависимости
на поведение даже ведущих акторов современной мировой политики не следует преуве-
личивать. Это отчетливо проявилось в недавно развязанной администрацией Д. Трампа
против КНР торгово-экономической войне, которая может оказать значительное влияние
и на политико-военную сферу отношений США и КНР, торгово-экономические взаимные
связи которых являются весьма впечатляющими.
Военные и невоенные средства ведения войны, их соотношение – этот вопрос при -
обрел особое значение на протяжении последних нескольких десятилетий. Сейчас, как
известно, понятие «война» употребляется во многих сферах человеческой деятельности,
11
вошло в журналистский, да и научно-политический лексикон. Однако к его использова-
нию необходимо относиться достаточно осмотрительно. Здесь нельзя пренебрегать ка-
вычками, говоря, например, о «торговых войнах», «информационных войнах», «кибер-
войнах», «войнах валют», «когнитивных войнах» и т. п . Широкое распространение
получило понятие «холодная война», которую следует рассматривать прежде всего как
определенное состояние системы мировой политики (см.: [Сетов 2010, 47‒49]). Стоит
отметить, что понятие «холодная война» в последние годы стало активно использовать-
ся и применительно к нынешнему этапу развития системы мировой политики и транс-
формации миропорядка.
Война с точки зрения соотношения военных и невоенных способов ее ведения –
вопрос не только относительно новый, но и спорный, как показывает наша военная
литература. В.П. Гулин писал, что в результате эволюции миропорядка в ХХ I в. доми-
нирующую роль будут играть «бескровные», «неболевые», «цивилизованные» войны,
в которых цели достигаются не посредством прямого вооруженного вмешательства,
а путем применения иных форм насилия (экономических, дипломатических, информа-
ционных, психологических и др.), как это было в «холодной войне» ‒ без сражений мас -
совых армий. Этот автор отметил, что войну отличает не форма насилия, а основные ее
сущностные признаки: бескомпромиссная борьба с применением средств насилия в те-
чение определенного времени; победа одной из сторон и поражение другой, существен -
ное изменение соотношения сил и в итоге их иная расстановка [Гулин 1997, 14].
По мнению другого автора – М.А. Борчева, война может быть «невооруженным
насилием», необязательно включающим вооруженное насилие [Борчев 1997, 63]. По -
лемизируя с такими взглядами, генерал-лейтенант авиации в отставке, доктор фило -
софских наук В.В . Серебрянников обоснованно отмечал: «Исчезает определенность,
грань между истинным и ложным в понимании войны. Понятие войны приобретает
бесчисленное множество смысловых значений. Исчезают границы той объективной
реальности, которую понятие “война” призвано отражать» [Серебрянников 1997, 35].
Далее Серебрянников резонно указывал: «Это не может не вносить путаницу в обще -
ственно-политические отношения, программы и заявления, действия людей и соци-
альных институтов, не говоря о ведомственных» [Там же].
В труде группы советских военных теоретиков в свое время отмечалось: «Война
не сводится только к вооруженной борьбе, хотя без нее и нет войны. Вооруженная
борьба составляет главный специфический признак войны» [Сушко, Тюшкевич (ред.)
1965, 16]. Это положение следует признать верным и для современных условий. Глав -
ной характерной чертой войны является именно вооруженная борьба, причем осу -
ществляемая особым институтом государства – вооруженными силами. Война являет -
ся сферой применения вооруженных сил, создаваемых и развиваемых специально для
ведения разного рода войн. В то же время следует иметь в виду, что вооруженные
силы могут использоваться как средство сдерживания от ведения войны. Острый кон -
фликт без применения специфических средств вооруженной борьбы не следует счи -
тать войной, несмотря на то, что роль различных невоенных средств во многих совре -
менных войнах реально возросла (особенно это относится к информационному
противоборству, в том числе к борьбе в киберпространстве). Генерал армии М.А. Гаре -
ев обоснованно считает, что «современные войны еще более тесно переплетаются
с невоенными средствами и формами противоборства. Они оказывают свое влияние
и на способы ведения вооруженной борьбы» [Гареев 2017, 76].
Все более активно при рассмотрении современного военного противоборства ис -
пользуется понятие «гибридная война». По мнению одного из наиболее известных
отечественных исследователей этой проблемы А.А . Бартоша, важной характеристикой
современных войн является «многомерность, которая предполагает сочетание инфор -
мационного, военного, финансового, экономического и дипломатического воздействия
на противника в реальном времени» [Бартош 2018, 7]. Таким «свойством многомерно -
сти в полной мере обладают гибридные военные конфликты неклассического характе -
ра с участием в боевых действиях вооруженных формирований негосударственных
12
субъектов, в числе которых международный терроризм, частные военные компании,
для которых характерна размытая национальная и идеологическая принадлежность», –
отмечает этот автор [Бартош 2018, 7]. Бартош справедливо говорит о том, что «меня -
ется соотношение военных и невоенных способов действий, к которым прибегают сто -
роны конфликтов» [Там же, 8]. К невоенным средствам насилия в «гибридной войне»,
по его словам, относятся «традиционная и публичная дипломатия, правовые экономи-
ческие, идеолого-психологические, информационные, гуманитарные, разведыватель-
ные, технологические и некоторые другие инструменты воздействия» [Там же, 9].
Все более возрастающую роль в современной войне приобретает военно-техно-
логический фактор, и его место в комплексе вопросов, связанных со стратегией изу -
чения войны, постоянно растет, приобретая новые черты. Нельзя не вспомнить, что
одним из пионеров в научном осмыслении значения, как мы теперь говорим, военно-
технологического фактора был Ф. Энгельс. Его военно-историческое и методологиче -
ское наследие следует считать весьма значительным и для современных условий. При -
чем Ф. Энгельс неизменно рассматривал меняющуюся роль технических средств воору-
женной борьбы в их эволюции на протяжении длительных исторических промежутков
времени. Он, в частности, отмечал, что огромное значение имело появ ление в Западной
и Центральной Европе в XIV в. пороха и огнестрельного оружия, революционизиро -
вавшее военное дело. Большое внимание Энгельс уделил развитию в середине – второй
половине XIX в. нарезного стрелкового оружия с конической пулей. В статье «Пехота»
для «Новой американской энциклопедии» он писал, что принятие на вооружение таких
средств в целом ряде стран сыграло весьма значительную роль («новое вооружение со-
вершенно изменило характер ведения войны») [Энгельс 1959б, 378]. В статье «Артил -
лерия» для той же энциклопедии Энгельс, анализируя эволюцию этого рода войск
(начиная с конца XV в.), обратил внимание на различные технологические особенно -
сти сухопутной и морской артиллерии середины – второй половины XIX в., отметив
значительный, едва ли не скачкообразный рост поражающей способности различных
артиллерийских систем и снарядов (см.: [Энгельс 1959а]). Обладавший огромной эру -
дицией, Энгельс анализировал воздействие развивающихся средств ведения войны
на тактику, а через тактику в целом ряде случаев и на военную стратегию. Он не обошел
вниманием и крупные системные политико-военные вопросы, сделав на основе ком -
плексного анализа важнейшие выводы о характере будущей Первой мировой войны
почти за три десятилетия до ее начала.
Технологическому фактору и в современных условиях придается все большее зна -
чение как в зарубежной, так и в отечественной военной науке. На эту тему постоянно
высказываются не только военные теоретики, но и практики. Так, в частности, на -
чальник Генерального штаба ВС РФ генерал армии В.В . Герасимов, говоря о потенци -
альных войнах будущего, отметил, что в них будут в значительных масштабах приме -
няться высокоточное оружие, космические, роботизированные и лазерные технологии
с особой ролью систем связи, разведки, навигации [Герасимов 2018 web]. Нельзя не от-
метить ускоренный рост в наши дни самого широкого спектра гражданских техно -
логий, которые в большинстве случаев развиваются более быстрыми темпами, чем
технологии специального военного назначения. Вследствие этого при создании воору-
жений и военной специальной техники (ВВСТ) во многих странах осуществляется
масштабное заимствование технических нововведений из гражданского сектора эко -
номики. В первую очередь это относится к информационно-коммуникационным тех -
нологиям (ИКТ). При этом весьма важную роль играет экономический, стоимостной
фактор: за счет массового применения подавляющего большинства гражданских тех -
нологий они, как правило, намного дешевле специальных военных технологий.
Потенциально огромную, едва ли не революционную роль и в гражданской и в во -
енной сфере могут играть технологии и системы искусственного интеллекта. Данные
технологии развиваются волнообразно по крайней мере с конца 1950-х гг. Сейчас речь
идет о «третьей волне» развития искусственного интеллекта, вновь с весьма далеко
идущими оптимистическими прогностическими оценками, в частности, перспектив
13
революционных изменений в военном деле [De Spiegeleire, Maas, Sweijs 2017, 10‒18].
При этом применение искусственного интеллекта может создать огромные проблемы
с точки зрения надежного управления со стороны человека соответствующими боевы-
ми средствами, в частности, полностью автономными разведывательно-ударными сред-
ствами [Leys 2018, 48‒73].
Новый этап, судя по многим оценкам, наступает в развитии средств вооружен ной
борьбы в космосе (противоспутникового оружия различных видов и типов, в том
числе не предусматривающего кинетического поражения, которое сопровождается
огромным количеством осколков, увеличивающим и без того огромный объем косми -
ческого мусора) [Веселов 2017, 102‒103].
Все возрастающая роль в войнах будущего отводится киберпространству и боевым
кибероперациям. Бурное развитие киберпространства предоставит все увеличивающие-
ся возможности государственным и негосударственным акторам для ведения в нем
разного рода противоборства с результатами самого различного характера и масштабов.
Обращается внимание на то, что «киберсредства» ведения борьбы во многих случаях
дешевле, чем их эквиваленты, не относящиеся к киберсфере. Считается, что даже срав -
нительно небольшие государства с некрупными вооруженными силами при соответ-
ствующей организации могут весьма масштабно проводить кибероперации со значи-
тельными результатами [Allen, Chan 2017, 15]. Все чаще поднимается вопрос о том, что
кибероружие может быть использовано и для поражения личного состава, уничтожения
людей [Ibid., 23].
С высокой степенью вероятности прогнозируется, что все более значительную
роль в борьбе в киберпространстве будут играть «враждебные негосударственные ак -
торы» – криминальные и террористические группы, расположенные в «географически
диспергированном пространстве» [Ibid., 16]. Отмечается, что при ведении боевых опе-
раций в киберпространстве «риск ненамеренного ущерба выше», чем риск подобного
ущерба при использовании обычного оружия [Chivvis, Radin, Massicot, Reach web].
Важной особенностью «кибервойн» является серьезная трудность в определении источ-
ника киберударов. И «решение нанести ответный удар может быть принято без точного
знания того, откуда произведено нападение» [Ibid.].
Исключительно велика роль различных технологий в ведении информационного
противоборства. Нельзя не остановиться на вопросе о том, что следует отнести к про-
тивоборству в киберпространстве, а что к «информационным войнам». Президент
Российской академии ракетных и артиллерийских наук В.М . Буренок и его коллеги
обоснованно подчеркивают различие между кибервойнами и информационными вой -
нами. По их мнению, кибервойна – «это целенаправленное деструктивное воздействие
информационных потоков в виде программных кодов на материальные объекты и их
системы, их разрушение, нарушение функционирования или перехват управления
ими» [Буренок, Горгола, Викулов 2015, 131]. Информационные же войны, обоснован -
но считают названные ученые, – «это контентные войны», целью которых является «из -
менение массового, группового и индивидуального сознания», соответственно в процес-
се таких «войн» идет борьба за умы, ценности, поведенческие характеристики и т. п.
В.М . Буренок и его коллеги справедливо говорят о том, что информационные войны
велись задолго до появления киберпространства, Интернета, насчитывают длитель -
ную историю, измеряемую многими сотнями лет. Действительно, «Интернет просто
перевел эти войны на качественно иной уровень интенсивности, масштабности и эф -
фективности» [Там же]. Необходимо отметить, что системы искусственного интеллек-
та могут быть использованы как для кибервойн, так и для информационных войн.
Определение роли технологий, технологического фактора в войнах настоящего и бу-
дущего, следуя выводам, рекомендациям лучших умов, занимавшихся и занимающихся
проблемами войны и мира, необходимо анализировать в историческом, политическом,
социальном и экономическом контекстах.
Вопросы теории войны – среди важнейших в том, что у нас принято считать во -
енной наукой. Такие лидеры отечественной военной науки, как С.А . Тюшкевич,
14
М.А . Гареев, И.С . Даниленко, неоднократно ставили вопрос о ее кризисе. Причиной
этого, по-видимому, является все та же дистанцированность многих военно-научных
исследований от социологии, политологии, историко-политических ис следований,
политической психологии, длившаяся на протяжении десятилетий после окончания
Великой Отечественной войны. Возникла она несмотря на наличие в 1920-х
–
нача -
ле 1930-х гг. сильной традиции социологического, политологиче ского и историко-
политического подхода к изучению военного искусства, военной науки и вообще
проблем войны, военной стратегии – традиции, сложившейся, прежде всего, за счет
усилий А.А . Свечина, А .Е. Снесарева и других отечественных военных теоретиков.
И.С. Даниленко давал следующую весьма примечательную оценку состояния во -
енной науки в нашей стране: «Слабостью военной науки оказался преимущественно
ведомственный метод ее развития, малая доступность для общественности, сфокуси-
рованность ее содержания на проблемах только технологии подготовки и ведения вой -
ны и слабая связь с вопросами раскрытия ее природы, социального смысла и целей».
Даниленко отметил, что возникло «некое сектантское положение военной науки» [Да -
ниленко 2003, 8].
В нашей стране очень небольшое число гражданских ученых занимается военны-
ми вопросами, и наоборот, военные специалисты не уделяют должного внимания об -
щественным наукам. Серьезные комплексные исследования по истории войн и воен -
ного искусства, позволяющие сделать выводы относительно будущих войн, весьма
трудозатратны и требуют больших организационных усилий. К сожалению, барьеры
между военной наукой и многими остальными областями знания, без которых давно
уже невозможно изучать даже собственно военную стратегию, остаются все еще весь -
ма значительными, несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки их пре-
одолеть, которые в ряде случаев давали весьма плодотворные результаты. Преодоле-
ние этих барьеров – одна из важнейших задач в научном и прикладном обеспечении
национальной безопасности России, обороноспособности нашей страны. Справедли -
вости ради нужно отметить, что не только между военной наукой и другими областя-
ми знания остается разобщенность, она существует в целом между различными отрас-
лями науки и, надо добавить, образования.
Одним из возможных путей преодоления такой разобщенности является создание
достаточно большого числа смешанных междисциплинарных коллективов ученых и спе-
циалистов при формировании соответствующего запроса со стороны лиц и организаций
различного уровня, принимающих решения. Глубинные причины изолированности в на-
шей стране военной науки от общественных наук в определенной степени состоят в ис-
ключительно высоком уровне секретности, которым характеризовалась весьма значи-
тельная часть направлений деятельности в военной сфере. В свою очередь, повышенная
степень секретности не только военной сферы, но и многих областей политической, об -
щественной и экономической жизни в целом была характерна для СССР.
Характер, содержание войн, формы ведения боевых действий, используемые тех -
нические средства за тысячелетия существования человеческой цивилизации измени -
лись в огромных масштабах. Описание войны в различных исторических и теоре-
тических исследованиях приобретает все более сложный, многомерный характер, но
во многом остается фрагментированным. Именно в этих условиях историзм и ком -
плексность, междисциплинарность исследований по проблемам войны и мира стано -
вятся еще более важными. На это должны быть нацелены усилия различных групп
ученых, целенаправленно работающих на этом направлении.
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translation
Михневич 1901 – Михневич Н.П. Стратегия // Энциклопедический словарь. Т. XXXIа (62). СПб.: Из-
дательское дело, Брокгауз – Ефрон, 1901. С. 730‒733 [Mikhnevich, Nikolay P. Strategy (in Russian)].
Свечин 2003 – Свечин А.А . Стратегия. М., Жуковский: Кучково поле, 2003 [Svechin, Alexander A.
Strategy (in Russian)].
15
Строков 1955 – Строков А.А . История военного искусства. М .: Воениздат, 1955 [Strokov,
Alexander A. History of the Art of War (in Russian)].
Сунь-цзы 1993 – Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве // Конрад Н.И. Синология. М.: Наука,
1993. С. 14 ‒45 [Sūnzǐ Sūn Zǐ bīng fǎ (Russian Translation, 1949)].
Сушко , Тюшкевич (ред.) 1965 – Марксизм-ленинизм о войне и армии / Под ред. Н.Я. Сушко,
С.А . Тюшкевича. М .: Воениздат, 19 65 [Sushk o, Nikolay Ja ., Tyushkevich Stepan A. Marxism-Le nin -
ism on War and the Army (in Russian)].
Топорков 1927 – Топорков А.К . Метод во енных знаний. М.: Изд-во управления делами Нарком -
военмора и РВС СССР, 1927 [Toporkov , Alexey K. Military knowledge method (in Russian)].
Энгельс 1959а – Энгельс Ф. Артиллерия // Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч . Т. 14 . Изд. 2-е .
М.: Политиздат, 1959. С. 196 ‒221 [Engels, Friedrich Artillerie (Russian Translation, 1959)].
Энгельс 1959б – Энгельс Ф. Пехота // Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч . Т. 14 . Изд. 2 -е. М.:
Политиздат, 1959. С. 352‒379 [Engels, Friedrich Infantry (Russian Translation, 1959)].
Энгельс 1961 – Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч. Т . 20. Изд. 2-е .
М.: Политиздат, 1961. С. 5‒324 [Engels, Friedrich Anti-Dühring (Russian Translation, 1961)].
Ссылки – References in Russian
Бартош 2018 – Бартош А.А . Стратегия и контрстратегия гибридной войны // Военная мысль.
2018. No 10. С. 22 ‒27.
Борчев 1997 – Борчев М.А . О методологии развития и формирования военной науки // Военная
мысль. 1997 . No 4 (7‒8). С. 63 ‒72.
Буренок, Горгола, Викулов 2015 – Буренок В.М ., Горгола Е.В ., Викулов С.Ф. Национальная без-
опасно сть Ро ссии в эпоху сетевых войн. М .: Граница, 2015.
Быченков 2000 – Быченков В.М. Война // Новая фило софская энциклопедия. Т. 1. М.: Мысль,
2000.
Веселов 2017 – Веселов В.А . Ко смические технологии и стратегиче ская стабильность: новые
вызовы и возможные ответы // Вестник Мо сковского университета. Серия 25: Международные от -
ношения и мировая политика. 2017. Т. 9 . No 2 . С. 65‒104 .
Гареев 2003 web – Гареев М.А . Характер будущих войн [Право и безопасность. 2003 . No 1‒
2 (6‒7)] // http://dpr.ru/pravo/pravo_5 _4.htm
Гареев 2017 – Гареев М.А . О выработке у офицеров каче ств и навыков, необходимых для про -
явления высокого уровня во енного искусства // Военная мысль. 2017 . No 12 . С. 53‒59.
Герасимов 2018 web– Герасимов В.В. Горячие точки науки // Военно-промышленный курьер.
2018. No 12 // https://vpk-news.ru/artictes/41870
Гулин 1997 – Гулин В.П. О новой концепции войны // Военная мысль. 1997. No 2 (3‒4). С. 13 ‒17.
Даниленко 2003 – Даниленко И.С. Классика всегда актуальна // Стратегия в трудах военных
классиков. М .: Финансовый контроль, 2003. С. 7‒18.
Золотарев (ред.) 1995 – Стратегические решения и вооруженные силы. Т. 1 . Ч. 1 ‒3. М.: Инсти -
тут военной истории Министерства обороны Российской Федерации, 1995.
Кокошин 2013 – Кокошин А.А . Выдающийся отече ственный военный теоретик и военачальник
Александр Андреевич Свечин. О его жизни, идеях, трудах и наследии для настоящего и будущего.
М.: МГУ, 2013.
Кокошин, Балуевский, Потапов 2015 – Кокошин А.А., Балуевский Ю.К., Потапов В.Я. Влияние
новейших тенденций в развитии технологий и средств вооруженной борьбы на военное искусство //
Вестник Московского университета. Серия 25. Международные отношения и мировая политика.
2015. No 4. С. 23‒34.
Малявин (ред.) 2002 ‒ Китайская военная стратегия / Сост., пер., вступ.ст. и коммент. В.В. Ма -
лявина. М.: Астрель, АСТ, 2002.
Михалев 2003 – Михалев С.Н . Военная стратегия. Подготовка и ведение войн Нового и Новей-
шего времени. М., Жуковский: Кучково поле, 2003.
Серебрянников 1997 – Серебрянников В.В . Социология войны. М .: Научный мир, 1997.
Сетов 2010 – Сетов Р.А . Современный мировой порядок и государственные интере сы Ро ссии.
Термины, теории, прогнозы. М.: Три квадрата, 2010.
Сухих 2017 web – Сухих К . Точка в войне // Военно-промышленный курьер. 2017. No 47 (711) //
https://vpk-news .ru/articles/40257
References
Allen, Greg, Chan, Taniel (2017) Artificial Intelligence and National Security, Belfer Center for Sci -
ence and International Affairs, Harvard Kennedy School, Cambridge.
16
Bartosh, Alexander A. (2018) ‘Strategy and Counter-strategy of Hybrid War ’, Military Thought, 10,
pp. 22 ‒27 (in Russian).
Borchev, Michail A. (1997) ‘On the Methodology of Development and Formation of Military Sci -
ence’, Military Thought, 4 (7‒8), pp. 63‒72 (in Russian).
Burenok, Vasily M., Gorgola, Evgeny V., Vikulov, Serey F. (2015) National Security of Russia in the
Age of Network Wars, Granitsa, Moscow (in Russian).
Bychenkov, Vladimir M. (2000) ‘War’, New Philosophical Encyclopedia , Mysl’, Moscow (in Rus-
sian).
Chivvis, Christopher S., Radin, Andrew, Massicot, Dara , Reach, Clinton Bruce (web) Strengthening
Strategic Stability with Russia, S anta Mo nica, CA: RAND Corp oration , https://www.rand.org/pubs/
perspectives/PE234.html
Danilenko, Ignat S. (2003) ‘Classics is Always Relevant, Strategy in the writings of military classics ,
Finansovy Control, Moscow, pp. 7 ‒18 (in Russian).
De Spiegeleire, Stephan , Maas, Matthijs, Sweijs, Tim (2017) Artificial Intelligence and the Future of
Defense, Hague Center for Strategic Studies , Hague.
Gareev, Makhmut A. (2003) ‘The Pattern of Future Wars’, Law and security, 1‒2 (6‒7) // http://
dpr.ru/pravo/pravo_5_4 .htm (in Russian).
Gareev, Makhmut A. (2017) ‘About the Development of the Officer Qualities and Skills Necessary
for the Manifestation of a High Level of Military Art’, Military Thought, 12, pp. 53‒59 (in Russian).
Gerasimov, Valery V. (2018) ‘Hot Spots of Science’, Military-Industrial Courier, 12 // https://vpk-
news.ru/artictes/41870 (in Russian).
Gulin, Vasily P. (1997) ‘On a New Concept of War ’, Military Thought, 2 (3‒4), pp. 13 ‒17 (in Rus-
sian).
Kokoshin, Andrey A. (2013) Prominent Russian Military Theorist and Military Commander Alexan -
der A. Svechin. About his Life, Ideas, Works, and Heritage for the Present and Future , Moscow State Uni-
versity, Moscow (in Russian).
Kokoshin, Andrey A., Baluevsky, Yury N., Potapov, Vladimir Ya. (2015) ‘The Influence of the Latest
Trends in the Development of Technologies and Means of Warfare on Military Art’, Bulletin of Moscow
University. Series 25. International Relations and World Politics, 4, pp. 23‒34 (in Russian).
Leys, Nathan (2018) ‘Autonomous Weapon Systems and International Crises’, Strategic Studies
Quarterly, 12, 1, pp. 48‒73.
Malyavin, Vladimir V. (2002) Chinese Military Strategy , Astrel, AST, Moscow (in Russian).
Mikhalev, Sergey N. (2003) Military strategy. The Preparation and Conduct of Wars in the Early
Modern and Modern Periods, Kuchkovo Pole, Moscow, Zhukovsky (in Russian).
Serebryannikov, Vladimir V. (1997) Sociology of War , Nauchnyi mir, Moscow (in Russian).
Setov, Roman A. (2010) Contemporary Global Order and State Interests of Russia. Terms, Theories,
Forecasts, Tri qvadrata, Moscow (in Russian).
Sukhikh, Korney (web) ‘Point in the war’, Military-Industrial Courier, 47 (711) // https://vpk-news .ru/
articles/40257 (in Russian).
Veselov, Vasily A. (2017)‘Space Technology and Strategic Stability: New Challenges and Possible
Answers’, Bulletin of Moscow University. Series 25. International Relations and World Politics , 9, 2,
pp. 65‒104 (in Russian).
Zolotarev, Vladimir A. (eds.) (1995) Strategic Decisions and the Armed Forces , vol. 1, part 1‒3,
Institute of Military History of the Ministry of Defense of the Russian Federation, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
КОКОШИН Андрей Афанасьевич ‒
доктор историче ских наук, академик РАН,
декан факультета мировой политики МГУ.
KOKOSHIN Andrey A. ‒
DSc in history, Full Member of the Russian Academy
of Sciences, Dean of the Faculty of World Politics
of the Moscow State University.
17
МАТЕРИАЛЫ АРИСТОТЕЛЕВСКИХ ЧТЕНИЙ
(МГУ ИМ. М.В . ЛОМОНОСОВА, МАЙ 2018)
«Назад к Аристотелю»:
достоинство знания как проблема эпистемологии
© 2020 г.
Т.Г. Щедрина
1*
, Б.И. Пружинин2**
1
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1;
журнал «Вопросы философии», Москва, 117418, Нахимовский пр., д. 47.
2
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
журнал «Вопросы философии», Москва, 117418, Нахимовский пр., д. 47.
*E-mail: tannirra@yandex.ru
**E-mail: prubor@mail.ru
Поступила 02.04.2019
Характеризуя интеллектуальную значимость трудов Христиана Вольфа,
Г.В.Ф. Гегель заметил: «Вольф дефинировал мир сознания, как это можно
сказать также и об Аристотеле» [Гегель 1994, 418]. Но Гегель уточняет при
этом: Вольфа отличает то, что он «мыслил только рассудочно, между тем
как Аристотель мыслил предмет спекулятивно» [Там же]. Для авторов дан-
ной статьи это уточнение принципиально важно: Аристотель сумел дефини-
ровать сознание, которое было положено в основание европейской мысли,
а стало быть, всякий раз, когда европейская мысль переживает достаточно
серьезные изменения, возникает настоятельная потребность вернуться к Ари-
стотелю, чтобы дефинировать возникающие при этом особенности созна-
ния. По крайней мере, именно так, на наш взгляд, должен быть поставлен
вопрос применительно к философско-методологическому сознанию совре-
менной науки, которая является одним из оснований европейской культуры,
ибо очевидными ныне становятся захватывающие ее сегодня весьма проти-
воречивые процессы. Наука трансформируется и, соответственно, меняется
социокультурный статус научного познания, из понятия истины исчезает ме -
тодологический смысл, оспаривается трактовка знания как блага (изначаль-
но лежавшая в основаниях науки и имевшая экзистенциально-ценностный,
а не ценовой смысл). В статье обосновывается тезис о том, что введенный
Аристотелем концепт «достоинство знания» открывает новые перспективы
для философско-методологического осмысления этих процессов.
Ключевые слова: Аристотель, эпистемология, достоинство знания, истина,
наука, методология науки, философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -18-26
Цитирование: Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И . «Назад к Аристотелю»: досто-
инство знания как проблема эпистемологии // Вопросы философии. 2020 .
No 1. С. 18‒26.
18
“Back to Aristotle”:
the Dignity of Knowledge as a Problem of Epistemology
© 2020 г.
Tatiana G. Shchedrina
1*
, Boris I. Pruzhinin
2**
1
Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU), 1,
Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation; Journal “Voprosy Filosofii”,
47, Nakhimovsky prospect, Moscow, 117418, Russian Federation.
2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation;
Journal “Voprosy Filosofii”, 47, Nakhimovsky prospect, Moscow, 117418, Russian Federation.
*E-mail: tannirra@yandex.ru
**E-mail: prubor@mail.ru
Received 02.04.2019
Describing the intellectual significance of the works of Christian Wolff, Hegel
remarked: “...Wolf die Welt des Bewußtseyns definirt, wie man es auch von
Aristoteles sagen kann” [Hegel 1844, III, 427]. But Hegel clarifies at the same
time: “Was ihn von Aristoteles unterscheidet, ist, daß er sich nur verständig
dabei verhalten hat; während Aristoteles den Gegenstand spekulativ behan -
delte” [Ibid., 4 27‒428]. For the authors of this article, this clarification is fun -
damentally important: Aristotle managed to determine the consciousness that
was the basis of European thought, and therefore, whenever European thought
undergoes quite serious changes, there is an urgent need to return to Aristotle
to determine new consciousness features. At least that is precisely how, in our
opinion, the question should be posed in relation to the philosophical and
methodological consciousness of modern science, which is one of the founda -
tions of European culture, because very controversial processes that capture it
are becoming apparent today. Science is being transformed and, accordingly,
the socio-cultural status of scientific knowledge is changing, the methodologi -
cal meaning disappears from the concept of truth, the interpretation of knowl-
edge as a good is disputed (originally lying in the foundations of science and hav-
ing an existential-value rather than price meaning). The article substantiates
the thesis that the concept “the dignity of knowledge” introduced by Aristotle
opens up new prospects for a philosophical and methodological understanding of
these processes.
Keywords: Aristotle, epistemology, the dignity of knowledge, truth, science,
methodology of science, philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -18-26
Citation: Shchedrina, Tatiana G., Pruzhinin, Boris I. (2020)‘Back to Aristotle: the
Dignity of Knowledge as a Problem of Epistemology’, Voprosy Filosofii, Vol. 1
(2020), pp. 18 –26.
Обратиться к концепту «достоинство знания», которым активно пользовался Ари-
стотель, нас, авторов этой статьи, подвигла работа над изданием трудов по истории рус-
ской философии. В свое время в статье «Мудрость или разум?» Г.Г. Шпет следующим
образом определял важнейшую историческую заслугу Аристотеля: «Аристотель, автор
и источник многих псевдофилософских теорий, правильно, однако, уловил идею евро -
пейской философии как чистого знания: “Ясно, что мы ищем философии не по причине
какой-либо пользы, для нее посторонней. Как человека мы называем свободным, когда
19
его цель – он сам, а не кто-либо иной, так и философия: она одна – свободное знание,
так как только у нее цель – в ней самой”. Это – то, чего не может понять Восток, допус-
кающий знание только для мудрости, и что разучивается понимать современная госу -
дарственная и капиталистическая Европа, допускающая знание только для техники.
“Оторванность от жизни”, “бесполезность”, “кабинетная ученость”, “схоластика”, “ме-
тафизика” и много других укоров отливают из почетных вообще имен современные
идеологи мудрости, рассчитывавшие найти в философии средства для устроения своих
моральных, душевных, религиозных и других дел. За идеологами – ряды “вершите -
лей”, действительно, не оторванных, а крепко привязанных к жизни, – чиновники, ин -
женеры, депутаты, рясофоры. С сожалением приходится констатировать, что не только
псевдофилософия, но и сама философия сделали в этом отношении странные и ничем
не оправдываемые уступки» [Шпет 2006, 358].
Сегодня эти «уступки», в частности в области философии науки, становятся все
более серьезными. Они стимулируются нарастающей прагматизацией современной
науки. Между тем, наука – это не просто полезная социальная структура, но прежде
всего, исторический феномен, возникший благодаря стремлению к знанию как куль -
турной и, соответственно, экзистенциальной ценности. Научное познание ценно, по -
скольку оно стремится к истине, вырабатывая общезначимые представления о мире.
Вообще говоря, еще совсем не так давно эти утверждения могли бы рассматриваться
как тривиальные констатации. Сегодня, однако, требуется усилие, чтобы соотнести их
с реальностью современной науки. Возвращение к аристотелевскому концепту «досто -
инство знания» и его переосмысление в современной философско-методологической
рефлексии над наукой, может, на наш взгляд, весьма действенно способствовать со -
хранению и развитию науки не только как прагматически полезной социальной струк -
туры, но и как стержневой ценности европейской культуры.
Здесь, однако, необходимо привести одно очень важное для темы этой статьи уточ -
нение: стремление к истине в науке никогда не исчерпывалось оценкой отдельных до -
стижений и, тем более, отдельных практически эффективных результатов. Наука разви -
валась лишь тогда, когда частные достижения оценивались по их вкладу в разработку
целостной системы знания о мире, которая, помимо всего прочего, и обеспечивает
общезначимость научных достижений. Этот момент в философско-методологическом
осмыслении истины как культурной ценности, как глубинной цели научного познания
сегодня зачастую просто упускается из виду.
Не так давно по инициативе журнала «Вопросы философии» был проведен круг -
лый стол, посвященный обсуждению методологической значимости концепта «досто -
инство знания» [Достоинство 2016]. При этом большинство участников (В.А. Лектор -
ский, В.П. Филатов и др.) склонялось к мысли, что слово «достоинство» сегодня
позволительно употреблять лишь применительно к оценке добродетельности человека
и его поступков, т. е. применительно к оценке социального статуса человека (в том чис-
ле и его отношения к науке) [Там же, 27, 43, 55]. Высказывалось также мнение, соглас-
но которому концепт «достоинство» может, конечно, применяться и к оценке статуса
познавательной деятельности человека как сферы его поступков, ее социальной ценно-
сти и в том числе ее этического статуса (напомним, к примеру, об отказе некоторых
ученых от участия в разработке химического и атомного оружия и т. д.), н о по отноше-
нию к эпистемологическим, а тем более к методологическим параметрам научного по-
знания такая оценка знания по его достоинству может выступать лишь как весьма размы-
тая метафора [Там же, 25‒26]. Бесспорно, эта позиция имеет в сегодняшней реальности
научно-познавательной деятельности очень серьезные основания. Скажем, если принять
во внимание социальные последствия использования достижений науки, то возникает во-
прос: всегда ли познание социально оправдано само по себе, а чистое знание всегда ли
благо? И отвечая на подобные вопросы, мы действительно можем констатировать (вслед
за одним из участников «круглого стола» В.Н. Порусом): оценивать достоинство того или
иного знания допустимо лишь в этическом измерении, но никак не применительно
к оценке его эпистемологического статуса [Там же, 25]. Однако мы заметим: рассуждения
20
эти касаются именно практического применения знания, т. е. речь идет о приложениях
науки, и относятся они к науке как социальной институции. Поэтому их можно признать
оправданными, но лишь отчасти. Ибо наука отнюдь не исчерпывается этическим и соци -
ально-антропологическим ракурсами.
Наука, конечно же, всегда ориентировалась на практические приложения, и одним
из источников ее развития всегда было совершенствование технологий самой различ-
ной (в том числе не всегда благой) направленности. Но статус культурного феномена,
который собственно и сделал науку наукой, она все же обретала именно на базе специ-
фических духовных практик общения. Именно в этом качестве знание представало как
благо безусловное, как экзистенциальная ценность европейской культуры. А в таком
ракурсе в центре внимания оказываются эпистемологические параметры знания и,
в частности, его достоинство как внутренне сбалансированного, цельного, гармонично-
го духовного образования. Именно такая трактовка достоинства знания присутствовала
и, если угодно, даже доминировала в контексте в восходящей к Аристотелю историко-
философской традиции. Сегодня этот взгляд на науку вновь становится актуальным,
можно даже сказать, злободневным, поскольку акцентируемая в нем внутренняя собран-
ность, слаженность, гармоничность знания образует его измерение как блага, и в этом
плане противостоит (или хотя бы уравновешивает) нарастающую прикладную ориен -
тацию современной науки.
«А знание и понимание ради самого знания и понимания, – писал Аристотель
в “Метафизике”, – более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания,
ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего предпочтет науку наибо-
лее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достой -
ны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все
остальное, а не они через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главен -
ствующая и главнее вспомогательной, – та, которая познает цель, ради которой надле-
жит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае
то или иное благо, а во всей природе вообще – наилучшее.
Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо отнести к од -
ной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины:
ведь и благо, и “то, ради чего” есть один из видов причин. ...удивление побуждает
людей философствовать...» (Met. I, 2, 982a 30, 982b 5‒10) [Аристотель 1976, 68‒69].
В приведенном русском переводе «Метафизики» словом «достоинство» обозна -
чено греческое слово «арете». Именно об арете говорил Аристотель применительно
к знанию. Как замечает Ю.А . Шичалин, русский перевод «арете» как «добродете -
ли» «...не отражает исходного значения арете: “собранность, слаженность, пригод -
ность” <...> При рассмотрении природы арете Аристотель также исходит из строе -
ния человеческой души. Поскольку в душе есть разумная и неразумная части <...>,
арете делятся <...> на этические и дианоэтические, или арете нрава и ума... Помимо
этого Аристотель различает арете природные <...> и арете в собственном смысле
слова <...>, причем вторые – в отличие от первых – невозможны без разума <...>
Возвращаясь к традиционному пониманию арете как середины <...>, Аристотель
трактует отдельные этические арете как среднее состояние между избытком и не -
достатком некоего качества в страстях и поступках <...>; вместе с тем Аристотель
подчеркивает сознательный характер арете: добродетели суть некий результат выбо -
ра <...>, или – не без выбора <...>. Дианоэтические арете делятся исходя из проти -
вопоставления в сфере ума знания и рассуждения: цель первого – истина как тако-
вая, достижимая благодаря науке и уму; второго – истина, достижимая в поведении
и творчестве благодаря искусству и практической сметке...» [Шичалин 2000, 166‒
167]. Итак, Аристотель учитывал различные возможности трактовки «достоинства»,
он применял этот термин и по отношению к человеку, и по отношению к знанию.
Применительно к собственно научному знанию Аристотель интерпретирует «до-
стоинство» как «...некоторого рода совершенство; в самом деле, всякая вещь и всякая
сущность совершенны в том случае, если по виду их достоинства у них не отсутствует
21
ни одна часть естественной величины» (Мет. V, 16, 1021b 20) [Аристотель 1976, 169];
и еще: «достоинство есть некоторое совершенство, ибо, когда предмет достигнет свой-
ственного ему достоинства, тогда он называется совершенным, так как тогда наиболее
соответствует своей природе» (Физика. VII, 3, 246a 10‒15) [Аристотель 1981, 212].
Между прочим, и сегодня практически все смысловые оттенки концепта «достоин -
ство», акцентированные Аристотелем, присутствуют в языке. Причем для нас прин -
ципиально важно, что речь может идти как бы о количественном выражении, о мере
совершенства личности или гражданина, о степени достоинства собеседника или про-
тивника, о достоинстве монеты или купюры, о достоинстве той или иной марки авто-
мобилей и пр., т. е., по сути, об измерении внутреннего совершенства предмета оцен-
ки – строго говоря, не о цене как обобщенном выражении социальных параметров
оцениваемого предмета, а о его соответствии себе самому. В том числе речь может
идти и о достоинстве знания применительно к его практическому использованию –
о рациональной оценке достоинств, например, программных разработок для решения
конкретных компьютерных задач. Однако в полной мере эпистемологическая значи-
мость понятия «достоинство знания» обнаруживается тогда, например, когда мы оце-
ниваем ньютоновскую механику как предтечу и основание механики квантовой, т. е.
когда мы осмысливаем культурно-историческую преемственность в динамике научного
познания. Таким образом, практический контекст не исчерпывает всех возможностей
применения термина «достоинство». Достоинство это не только внешний (социальный,
антропологический или этический), но внутренний параметр знания, позволяющий со -
поставлять данный фрагмент реальности со знанием о мире как таковым в его идеале,
а стало быть, осмысливать его истинность. И в этом контексте концепт «достоинство
знания» в трактовке Аристотеля обретает сегодня актуальность также и в сфере мето -
дологической проекции эпистемологии.
На наш взгляд, потребность в интегрирующей квалификации научного знания, учи -
тывающей и эпистемологические, и культурно-исторические его измерения (что, соб-
ственно, и фиксирует в себе концепт «достоинство знания»), обусловлена настоятель-
ным эпистемологическим запросом и от самой современной науки. Прагматизация
науки ведет к исчезновению ее культурного смысла, а вместе с тем – и к фрагментации
ее под прикладные цели, что, в конечном счете, оборачивается утерей методологи -
ческого единства науки. В результате самыми острыми вопросами философии науки
становятся сегодня методологические проблемы междисциплинарного взаимодействия
и, соответственно, эпистемологическая проблематика иституциализации познаватель-
ной деятельности – проблематика «коллективности субъекта познания» [Галисон 2018;
Пронских 2018; Пружинин 2019].
Философско-методологическое сознание современной науки нуждается в философ-
ской проработке оценок знания в единстве его гуманитарных, социально-экономиче-
ских, технико-прикладных и, что чрезвычайно сегодня важно, когнитивных измерений.
При всей самостоятельной значимости всех этих характеристик научно-познавательной
деятельности они, оцениваемые по отдельности, не складываются в методологически
эффективное представление о современной научно-познавательной практике. В своей
разобщенности они не создают достаточно эффективный мотивационный и методоло-
гический фон, способный обеспечить осмысленную работу ученых в современных
научных институциях, что, в конечном счете, порождает релятивистские настроения,
размывающие границы научности их работы. Поэтому сегодня столь необходим инте-
грирующий философский подход, способный так соединить в философско-методологи -
ческой рефлексии над наукой ее ценностные и когнитивные параметры, чтобы они хотя
бы не исключали друг друга, чтобы их взаимное соотнесение было хотя бы в чем-то
подобно по своей методологической эффективности соотношению неопределенностей
в квантовой механике. На наш взгляд, разработанный Аристотелем концепт «достоин -
ство знания» открывает такую перспективу.
Между прочим, эта перспектива была схвачена почти столетие назад в эпистемологи-
ческой стилистике русской философии. И возможным это стало, прежде всего, потому, что
22
в основе отечественной философии того времени лежали принципиальный историзм
и идея общения как культурного ориентира научного познания (см.: [Pruzhinin, Shchedrina
2017a]). Мы следующим образом можем ответить на вопрос, что предполагает концепт
«достоинство знания», положенный в основание интеграции культурно-исторических
и когнитивных измерений научного знания. «Если кратко – характерную для отечествен -
ной философской традиции трактовку общения ученых как самодовлеющей (самодоста-
точной) культурной ценности» [Достоинство 2016, 23].
Достоинство конкретного данного знания в этом случае определяется тем, насколь-
ко это знание, включаясь в общение ученых, обеспечивает взаимопонимание и един -
ство их взглядов. При этом важно подчеркнуть: эта общность понимания отнюдь не
предполагает полного совпадения взглядов, но основывается на возможности так или
иначе включить данное знание в процесс общения. А коль скоро речь идет об общении
ученых, включить его в динамику познания, в процессы расширения знаемого. Именно
о так понимаемом познании – как стремлении обрести «цельное знание» – размышляли
П. Юркевич и Вл. Соловьев, вводя концепт «достоинство знания» (см.: [Там же, 47‒48;
Pruzhinin, Shchedrina 2017б]). Таким образом, в русской философской традиции мето-
дологически эффективный смысл этого концепта сложился в связи со специфическим
представлением о сути и статусе феномена общения, не сводимого к простому инфор -
мационному обмену. И именно эта «несводимость» наделяет концепт «достоинство
знания» интегративной методологической эффективностью.
Зачастую это стремление русской философии к цельному знанию возводят к Плато-
ну, но в данном случае, коль скоро речь идет о методологическом сознании науки, нам
важно, что в отечественной философии были попытки увидеть истоки такого понимания
знания в творчестве Аристотеля. Так, Шпет, практически наперекор распространенным
тогда трактовкам логики Аристотеля как формальной, выхолащивающей содержание,
рассматривает формальную логику Аристотеля как науку о средствах выражения знания.
В первой части книги «История как проблема логики» он писал: «Логика Аристотеля
есть прежде всего логика изложения и доказательства, силлогизм есть ее замечательное
орудие. Что нового предлагает Бэкон? – Индукцию, – но не как метод изложения, а как
метод нахождения или открытия “законов”, а по современному толкованию индукции,
“причин”. Едва ли нуждается в доказательстве, что аристотелевская силлогистика мень -
ше всего претендует на то, чтобы быть ars inveniendi. Поэтому вся полемика Бэкона про -
тив силлогизма в его первой части Нового Органона бьет мимо цели и попадает не
в Аристотеля, а в Раймунда Луллия, например, и ему подобных, т. е. даже не в логику как
ars bene disserendi. Новое, таким образом, в Новом Органоне состоит в том, что на место
логики мы здесь получаем опыт естественно-научной эвристики» [Шпет 2014, 81‒82].
Действительно, Новое время интерпретировало Аристотеля именно в сторону праг-
матизации – знание уже не рассматривалось как благо само по себе. (Так у Гоббса:
«Знание не благо, а путь к его достижению».) И цель познания оказалась вне самого
знания. И здесь следует подчеркнуть еще один важнейший культурный смысл, который
увидел Аристотель в познании как достойном деле. Его формальная логика это выра -
ботка общезначимых принципов выражения познанного. И здесь слово-понятие «об -
щезначимость» фактически коррелирует с концептом «достоинство знания», посколь -
ку оно акцентирует не только прикладную социальную полезность знания, но и его
культурную, а стало быть и экзистенциальную значимость для общения людей. При
этом обнаруживается, что «достоинство знания» соотносимо также с идеей признания
(Anerkennung) [Щедрина 2015]. Ибо понимание в общении, в разговоре становится воз -
можным лишь тогда, когда смысл признается и осознается всеми участниками беседы,
когда в ходе обсуждения поле разговора «возделывается» (как возделывается, культиви -
руется душа, по Цицерону). Но происходит это лишь тогда, когда общение (пусть даже
на предельно специальные научные темы) осознается его участниками как культурная
и историческая ценность.
Сегодня много и обстоятельно анализируют коммуникативные аспекты познава -
тельной деятельности – внешние и внутренние аспекты коммуникации науки в целом,
23
междисциплинарную коммуникацию и даже проблемы коммуникации, возникающие
внутри отдельных научных институций, между отдельными учеными. Истоки этого ин-
тереса к коммуникативной структуре науки понятны – вместе с изменением характера
научных практик изменились структура и характер функционирования научных сооб-
ществ. Естественно, серьезные изменения произошли и в структуре научного общения.
(Впрочем, сказанное можно отнести далеко не только к общению в науке.) Но, осмысли -
вая происходящие изменения, важно не ограничиваться констатацией происходящего.
Бесспорно, современная наука институциализировалась и, фактически, является
ныне социальной подсистемой общества со всеми его сегодняшними реалиями. Очевид-
но, что глобальная компьютеризация раздвинула рамки технологических возможностей
внутринаучной и внешней коммуникаций, Интернет сделал несущественным расстоя -
ния и государственные границы научных сообществ, а в результате существен но рас-
ширились возможности информационного обмена и резко возросли объемы перерабаты-
ваемой научными сообществами информации... И конечно же, без осмысления этих
технологических и организационно-технических аспектов коммуникативной работы со-
временных научных сообществ невозможно понять особенности общения ученых XXI в.,
а также выявить изменения в дисциплинарной структуре науки (они происходят именно
в силу изменения коммуникативных связей и отношений в науке). Все это является
практически важным и требует самого пристального внимания, в том числе и внимания
философов-эпистемологов (в частности, эти аспекты научных коммуникаций находятся
сегодня в центре внимания социальной эпистемологии). Но в нынешней ситуации, когда
научное сообщество переживает глубокие потрясения, затрагивающие самые основания
науки (а мы полагаем и всей европейской культуры), важно не упустить из виду роль об-
щения ученых, в ходе которого выражается (т. е. собственно, рождается) знание, ибо эти
потрясения затрагивают, в частности, саму суть профессиональной коммуникации нау-
ки как культурного феномена. И в этой ситуации нам представляется, что возвращение
аристотелевского концепта «достоинство знания» в контекст современных эпистемоло-
гических исследований открывает новые методологические перспективы, связанные
с выявлением культурно-смысловых измерений знания в сфере ее коммуникации [Ком-
муникации 2017].
Мысль о том, что знание может быть оценено по его «достоинству», позволяет уви -
деть гуманитарные (культурно-исторические и экзистенциально-личностные) аспекты
знания через способы его знаково-символического выражения в общении. Тем самым
открывается методологическая перспектива исследования ценностного измерения на-
учного знания. Символическая соотнесенность исследуемого фрагмента со всей систе-
мой имеющегося знания методологически утверждает и оценивает смысловую цен -
ность (достоинство) данного фрагмента и, в конечном счете, задает его смысловую
интерпретацию. Оценивая знание по достоинству, мы акцентируем в нем измерение,
в котором открывается перспектива его постоянного смыслового (символического) рас-
ширения как расширения сферы общения. Оценка достоинства знания в контексте
культурно-исторического стремления науки к целостному знанию есть оценка культур-
ной ценности любого конкретного научного достижения, самоценности любого фраг-
мента знания как культурного феномена. В этом плане такая оценка отлична от цены
научных результатов, от затрат на их производство и прибыли от их возможного ис-
пользования. Вот этот аспект современной научно-познавательной деятельности мы
и хотели здесь подчеркнуть, опираясь на Аристотеля.
Источники – Primary Sources in Russian, Russian Translation and German
Аристотель 1976 – Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения. М.: Наука, 1976. С. 64 ‒
367 [Aristotelis, Metaphysica (Russian Translation)].
Аристотель 1981 – Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения. М .: Наука, 1981. С. 60 ‒262
[Aristotelis, Physica (Russian Translation)].
Гегель 1994 – Гегель Г.Ф.В. Лекции по истории фило софии. Кн. 3 . СПб., 1994. С. 418. [Hegel,
Georg W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Russian Translation, 1935)].
24
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Мудрость или разум? // Шпет Г.Г . Philosophia Natalis. Избранные пси-
холого-педагогические труды / Отв. ред.-со с т. Т .Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2006. С. 311 ‒365 [Shpet,
Gustav G. Wisdom or Reason? (in Russian)].
Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологиче ские ис-
следования. Часть первая. Материалы / Отв. ред.-со ст., предисловие, комм., археогр. работа и рекон-
струкция Т.Г. Щедрина. М .; СПб.: Университетская книга, 2014 [Shpet, Gustav G. History as a Pro-
blem of Logic: Critical and Methodological Studies. Part one. Materials (in Russian)].
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1844) Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , III, Verlag
von Duncker und Humbolt, Berlin.
Ссылки – References in Russian
Галисон 2018 – Галисон П. Коллективный автор // Вопро сы философии. 2018 . No 5. С. 93‒113 .
Достоинство 2016 – Пружинин Б.И., Автономова Н.С., Бажанов В.А., Грифцова И.Н., Каса -
вин И.Т., Князев В.Н., Лекторский В.А ., Махлин В.Л., Микешина Л.А ., Ольхов П.А., Порус В.Н., Со -
рина Г.В ., Филатов В.П., Щедрина Т.Г. До стоинство знания как проблема современной эпистемо -
логии. Материалы “круглого стола” // Вопрос ы фило софии. 2016 . No 8 . С. 20‒56.
Коммуникации 2017 – Пружинин Б.И., Антоновский А.Ю., Воронина Н.Н., Грифцова И.И., До -
рожкин А.М., Касавин И.Т., Масланов Е.В ., Невважай И.Д ., Пирожкова С.В ., Соколова Т.Д., Сори -
на Г.В ., Столярова О.Е ., Щедрина Т.Г., Ю дин Б.Г. Коммуникации в науке: эпистемологические, со -
циокультурные, инфраструктурные аспекты. Материалы «круглого стола» // Вопро сы фило софии.
2017.No11.С. 23‒57.
Пронских 2018 – Пронских В.С. Коллаборация большой науки как вызо в трансцендентальному
субъекту // Вопросы философии. 2018 . No 5. С. 88‒92.
Пружинин 2019 – Пружинин Б.И. Коллективный субъект» в научной традиции (философско-
методологические заметки) // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Вос -
токе. 2019.No2.С.105‒110.
Шичалин 2000 – Шичалин Ю.А. Арете // Новая фило софская энциклопедия. В 4 т. Т . 1 . М .:
Мысль, 2000. С. 166 ‒167 .
Щедрина 2015 – Щедрина И.О. «Признание» как форма выбора: Густав Шпет и Поль Рикёр //
Человек перед выбором в современном мире: проблемы, возможности, решения. Материалы Все -
российской научной конференции, 27‒28 октября, 2015 г. М.: Научная мысль, 2015. С. 79‒85.
References
Galison, Peter (2003) “The Collective Author”, Galison, Peter, Biagioli, Mario (ed.), Scientific Au-
thorship: Credit and Intellectual Property in Science , Routledge, New York and Oxford, pp. 325‒353
(Russian Translation, 2018).
Pronskikh, Vitaly S. (2018) ‘Big Science Collaboration as a Challenge to Transcendental Subject’,
Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2018), pp. 88‒92 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2019) ‘The collective subject in scientific tradition: philosophical and method -
ological notes’, Humanities Research in the Russian Far East, 48, 2, pp. 105‒110 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Avtonomova, Natalya S., Bazhanov, Valentin E., Filatov Vladimir P., Griftsova,
Irina N., Kazavin Ilya T., Knyazev, Viktor N., Lectorsky, Vladislav A., Makhlin, Vitaly L., Mikeshina, Lyd-
mila A., Olkhov, Pavel A., Porus, Vladimir N., Shchedrina, Tatiana G., Sorina, Galina V. (2016)
‘The Self-Integrity of Knowledge as a Problem of Modern Epistemology. Materials of Round Table’, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 8 (2016), pp. 20 ‒56 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Antonovskiy, Alexander Yu., Dorozhkin, Aleksander M., Griftsova, Irina N.,
Kasavin, Ilya T., Maslanov, Evgeniy V., Nevvazhay, Igor D., Pirozhkova, Sophia V., Shchedrina, Tatiana G.,
Sokolova, Tatiana D., Sorina, Galina V., Stoliarova, Olga E., Voronina, Natalia N., Yudin, Boris G.‘Commu-
nications in Science: Epistemological, Socio-cultural and Infrastructural Aspects. Materials of the Round
Table’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2017), pp. 23‒57 (in Russian).
Pruzhinin Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017a) ‘The Ideas of Cultural-Historical Epistemology in
Russian Philosophy of the Twentieth Century’, Social Epistemology, 31, 1, pp. 16 ‒24 .
Pruzhinin, Boris I., Tatiana G. Shchedrina (2017b) ‘On the Specifics of Russian Philosophy: A Reply
to Mikhail Sergeev’, Social Epistemology Review and Reply Collective , 6, 8, pp. 37 ‒41.
Shchedrina, Irina O. (2015)‘Recognition as a Form of Choice: Gustav Shpet and Paul Ricoeur’,
A Person Before a Choice in the Modern World: Problems, Opportunities, Solutions. Materials of the All-
Russian Scientific Conference, October 27‒28, Nauchnaya Mysl’, Moscow, pp. 79‒85 (in Russian).
Shichalin, Yuriy A. (2000) ‘Arete’, Novaya filosofskaya entsiklopediya, Mysl’, Moscow, pp. 166 ‒167
(in Russian).
25
Сведения об авторах
Author’s Information
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования МПГУ.
SHCHEDRINA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social
Humanitarian Education at MPSU.
ПРУЖИНИН Борис Исаевич ‒
доктор философских наук, главный
научный сотрудник Института философии РАН,
главный редактор журнала
«Вопросы философии».
PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow
in Institute of Philosophy RAS, Editor-in-chief
of Journal “Voprosy Filosofii”.
26
Философия Аристотеля
как событие историко-культурного ряда
© 2020 г.
Г.В. Драч
Южный федеральный университет,
Ростов-на-Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
E-mail: gendrach@mail.ru
Поступила 02.04.2019
Статья обосновывает современное значение философских идей Аристотеля.
Автор подчеркивает, что философский универсум Аристотеля, его идеи
нередко рассматриваются в контексте культуры, поскольку философия высту-
пает формой культурного самосознания. В статье проводится мысль о том,
что Аристотель завершает и обобщает античное миропонимание. Он осозна-
вал происходящее размежевание мифа и логоса – «теологов» и «фисиоло-
гов». Понятийно-логическое мышление приобретает в его рассуждениях са-
мостоятельность, отделяясь от мифологических фантазий, а не возникая
из них. Аристотель открывает путь к новому проекту онтологии, разработан-
ному им в связи с вопросом о «сущем как таковом». Автор осмысливает, как
метафизическая концепция Аристотеля завершает разрушение Олимпийской
системы. Автор постулирует, что европейская культура в лице Аристотеля на-
ходит своего первооткрывателя и творца, обосновавшего разум как универ-
сальный инструмент антропологических измерений космоса и построения
рациональной картины мироздания. Греческая культура всегда находилась
в «пространстве бытия», она открывает «бытие» и обращается к «бытию»,
а не к «небытию». Философские идеи, весь научно-философский универсум
Аристотеля представляет собой со-бытие европейской и мировой культуры,
которое знаменует завершение греческого проекта онтологии. Мы говорим
о «бытийственности», которую открыли греки, определив парадигму куль-
турного развития Европы.
Ключевые слова: Аристотель, философия, культура, архэ, природа, движе-
ние, мироздание, сущее, перводвигатель, социальная интроспекция, полис,
космос, номос.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -27 -37
Цитирование: Драч Г.В. Философия Аристотеля как событие историко-
культурного ряда // Вопросы философии. 2020 . No 1 . С . 27‒37.
27
Aristotle’s Philosophy
as a Historical and Cultural Event
© 2020 г.
Gennady V. Drach
Southern Federal University,
105/42, Bolshaya Sadovaya str., Rostov-on -Don, 344006, Russian Federation.
E-mail: gendrach@mail.ru
Received 02.04.2019
The paper grounds today’s value of Aristotle’s philosophical ideas. The author
emphasizes: the philosophical universe of Aristotle, his ideas are often consid-
ered in the context of culture, since philosophy is a form of cultural self-aware -
ness. In relation to Aristotle, general provisions are concretized by the cultural
eventuality of his ideas, their influence on the development of European science
and education. The article holds the idea that Aristotle completes and summa -
rizes the ancient worldview. He understood that myth and logos, “theologians”
and “physicists” were separating. The conceptual and logical thought becomes
independent, separating from mythological fantasies (not arising from them).
Aristotle echoes the predecessors and at the same time paves the way for a new
ontology project that he developed in connection with the question of «existing
as such». The author examines how Aristotle ’s metaphysical concept completes
the destruction of the Olympic system, and how the creation of a “physical”
model of the world on its remains and marks the transition to the “ontological”
model. Here is the watershed between traditional and European cultures.
The author postulates that European culture in the person of Aristotle finds its
discoverer and creator, who proves that the mind is a universal tool for anthro -
pological dimensions of the space and creating a rational world view.
Keywords: Aristotle, philosophy, culture, arche, nature, motion, universe, being,
prime mover, social introspection, polis, cosmos, nomos.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -27 -37
Citation: Drach, Gennady V. (2020) ‘Aristotle’s Philosophy as a Historical and
Cultural Event’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 27–37.
Вопрос о культуротворческой роли философии, ее культуроцентричности предпола-
гает размышления о личности мыслителя, его исторической роли и миссии его учения.
Не каждому философу выпала такая роль, как Аристотелю. Его философия – самая уни-
версальная форма, некоторое обобщение, резюме древнегреческой мысли и культуры,
некоторое новое качество – научное мышление (см.: [Irmscher, Müller 1983]). Но, чтобы
вписать Аристотеля в общую культурную парадигму Античности, необходимо учиты -
вать, что осмысление античной философии и культуры само во многом производно
от понимания роли и значения оставленных им историко-философских свидетельств.
Этот вопрос задает историческую парадигму видения не только «первых философов»
(в этом отношении свидетельства Аристотеля наиболее уникальны и, одновременно,
наиболее спорны), но и античной философии в целом, и неизбежно перерастает в про-
блему репрезентативности его учения для Античности. Появляется возможность поста-
вить вопрос более широко – о научно-философском универсуме Аристотеля как эпо -
хальном событии. Между тем отношение к учению Аристотеля как универсальному
синтезу и историческому источнику неоднозначное.
Есть ряд трудностей, с которыми сталкивается современный исследователь, обра-
щаясь к свидетельствам Аристотеля: раздражает и приводит в недоумение сама манера
28
обращения Стагирита с источниками, бесконечные группировки материала по одному
какому-либо признаку, внешнему по отношению к излагаемому учению; введение соб-
ственной терминологии не только при интерпретации, но и в процессе самого изложе -
ния архаических учений, что чревато непростительной модернизацией; широкие обоб -
щения при выделении идейного содержания отдельных философских школ и течений
и недостаточно точное цитирование. Аристотель рассматривал, в частности, учения пер-
вых философов в контексте собственного учения о причинности, толкуя их как «физи-
ков» («фисиологов») и облекая некоторые аутентичные выражения в оболочку собствен -
ной терминологии (stoicheion, gipokeimenen, oysia и т. п.).
Одним из первых выразил и обосновал сомнения в аутентичности сообщений
Аристотеля Гарольд Чернисс, обратив внимание на несхожесть вопросов, которые
ставили перед собой Аристотель и его предшественники [Cherniss 1935]. МакДайяр -
мид пишет по этому поводу: «Аристотель вообще не интересовался историческими
фактами как таковыми. Он был создателем своей собственной системы философии,
и его предшественники интересовали его лишь постольку, поскольку они представля -
ли материал для этой цели. Он считает, что его система является законченной и со -
вершенной и что, следовательно, все предшествующие теории приближались к ней
на ощупь и могут быть изложены в его терминах. Придерживаясь этой уверенности,
он не колеблется модифицировать или искажать не только утверждения, содержащие
детали, но и сами фундаментальные положения его предшественников, или делать
явными импликации, которые их доктрины могли иметь для него, но не для их авто -
ров» [McDiarmid 1970, 180].
Между тем, необходимо учитывать весьма важное замечание, которые делает Чер -
нисс: «Для мышления философа не существует более значимой характеристики, чем
род вопросов, на которые он отвечает, проблем, которые стоят перед ним; и именно
в этом отношении из-за сообщений, которые их передавали, характер досократовской
мысли является наиболее скрытым и плохо представимым» [Cherniss 1970, 2]. Мы не
можем уйти от вопроса, который в свое время поднимал Б.С . Грязнов: историей чего
же является история философии? Ему принадлежит следующее важное положение:
«История философии – это история обоснования “вечных” ответов на “вечные” вопро-
сы. Я далек от мысли о том, что система обоснования не затрагивает ни вопросы, ни
ответы, но их варьирование определяется способом обоснования и его изменениями»
(Грязнов Б.С . Принципы рациональной реконструкции в истории науки и истории фи-
лософии / Личный архив Г.В. Драча. Ф . 1/1. Оп. 1 . Ед. хр. 1 . Л. 3). Это положение весь-
ма значимо, ведь философское мышление каждой исторической эпохи отличает обра -
щение к вопросам, которые могут расцениваться как «вечные», хотя ответы на них
получают различное обоснование. Мышление каждого философа уникально. В этой
связи Чернисс допускает: «Аристотель, как философ, конечно, имеет все основания
задавать вопрос, какие решения какая-либо из досократических систем дает проблеме
каузальности, как он ее сформулировал; но полагать, что такой вопрос является исто-
рическим, т. е. полагать, что какая-то из этих систем была выработана ввиду именно
этой проблемы, так, как она была сформулирована Аристотелем, вероятно, означает –
прийти к неверной интерпретации этих систем и, конечно, влечет за собой неверное
понимание мотивов и намерений их авторов» [Ibid., 2‒3].
Естественно, что Аристотель интерпретировал своих предшественников так, будто
бы они пытались ответить на те вопросы, которые стояли перед ним. Прочтение первой
книги «Метафизики» в этом убеждает. (Здесь и далее ссылки даются на «Метафизику»
Аристотеля в переводах М.И . Иткина [Аристотель 1976], сверенного с переводами
А.В . Кубицкого [Аристотель 1934].) Поскольку основное содержание рассматриваемых
Аристотелем учений воспроизводилось как ответ на поставленные им вопросы о при -
чинности, толкование предшественников предполагало широкое использование им
собственной терминологии. Собственный же характер досократовской философии ока -
зывался нераскрытым, но не значит – игнорируемым. Чернисс размышляет о причинах,
побудивших Стагирита представить Фалеса первым из философов-монистов. Что знал
29
Аристотель о Фалесе, чтобы адекватно ответить на вопрос, как и из каких источников
возникали поставленные им вопросы? Спектр возможных ответов со времен Аристоте -
ля почти не изменился: греческая мифология, рационалистические настроения, влия -
ние Востока и Египта, практические интересы мореплавания, мистицизм и размышле-
ния о природе божества. Каждая из этих причин воздействовала на возникновение
в Ионии того систематического учения, которым стала греческая философия. Чему же
отдать предпочтение? Собственно говоря, поэтому Аристотель так осторожен в рекон -
струкции учения Фалеса о воде. И хотя источниковедческие выводы Чернисса неуте-
шительны (такого рода разнообразные объяснения не могут расцениваться как реаль-
ные доказательства), он выдвигает другую, весьма продуктивную идею – контекста
анализируемого положения.
Чернисс отмечает утверждения Аристотеля, которым не следует доверять (в част-
ности, из положения «все вещи произошли из воды» не вытекает, что «земля покоится
на воде»), призывает принимать во внимание контекст, в котором был процитирован
интересующий нас фрагмент. Контекст этот может иногда быть столь же обширен, как
целая книга «Метафизики», но обращение к нему должно помочь в обнаружении при -
чин и целей цитирования, а также в понимании того, почему данная интерпретация
была принята. Только в этом случае исследователь может обрести уверенность, что
данный источник передает собственную концепцию досократика, а не более позднюю
интерпретацию и модификацию его фрагмента. Идея контекста приобретает определя -
ющее историко-философское значение.
В связи с обсуждаемыми проблемами напрашивается вопрос: не следует ли вый -
ти за пределы перипатетизма, «скрести перипатетическую штукатурку» с подлинных
шедевров? А.В . Лебедев писал: «В этой связи – для верификации, критики или обрат -
ного перевода перипатетических сообщений – особенно важны не-перипатетические
и прежде всего, до-перипатетические рефлексы интересующих нас текстов и учений»
[Лебедев 1981, 1]. Речь, таким образом, идет о расширении контекста принадлежащей
милетским философам терминологии. Границы его могут выноситься за пределы ра -
бот Аристотеля и в целом за пределы перипатетической традиции. Например, в фор -
ме обращения к древневосточным космогоническим мифам. При таком подходе гре -
ческая философия представляется не более как продуктом экстраполяции восточных
биоморфных образов на область мироздания, осуществляемой средствами греческого
разума. Но в такой позиции обнаруживается дуализм, двойственность в понимании
философии. Например, у Анаксимандра термин «архе» расценивается в этом случае
как дань перипатетической традиции, а «апейрон», приписываемый Анаксимандру
Платоном и Аристотелем, трактуется как один из эпитетов древнего божества време -
ни. Но тот же автор отмечает, что у Анаксимандра содержится «первая формулировка
закона сохранения материи» [Лебедев 1989, 24]. Впрочем, надо поразмышлять над
тем, к чему ведет отказ от исторических свидетельств Аристотеля.
В XIX в. доверие к Аристотелю было по сути безоговорочным. Его свидетельства
и сообщения служили основанием солидных трудов по истории греческой философии,
один из наиболее известных принадлежит Э. Целлеру. Его «История греческой филосо -
фии в ее историческом развитии» содержит аргументированную реконструкцию уче-
ний первых греческих философов (physikoi) как натурфилософов («физиков», в терми-
нологии Аристотеля) [Zeller 1923, 212]. Он же характеризует, опираясь на Аристотеля,
философские учения досократиков как рациональный поиск причин и первооснований
окружающего мира (учение об «архе»). Но уже Бернет делает существенные поправки:
термин «архе», по его мнению, не принадлежит досократикам, он введен Аристотелем.
Более точно передает содержание досократовской философии другой термин – «фю-
сис» (тоже, однако, сообщаемый Аристотелем). «Ранние космологисты хотели исследо-
вать большее: что есть вечная основа всех вещей» [Burnet 1920, 14]. Полемика по этим
вопросам продолжается, и обращение к вопросам о «природе вещей», приписываемое
Аристотелем досократикам, и учение о движении открывают дополнительные перспек -
тивы исследования. У. Гатри, в частности отмечал: «Другая, кроме учения о четырех
30
причинах, фундаментальная для аристотелевской философии концепция – о естествен-
ном (natural) и насильственном (violent) движении» [Guthrie 1970, 243].
Сам Аристотель выделял ряд значений «фюсис». В.В. Соколов отмечал, что Аристо-
тель различал архаическое (мифологическое) и философское понимание природы:
«Древнее понятие природы, наполненной самодвижущимися вещами, Аристотель четко
отделяет от любой совокупности предметов, созданных человеком и не обладающих са-
модвижением» [Соколов 2012, 161]. В первом значении Аристотель отождествляет «фю-
сис» и «генесис». В каждой из природных вещей она (природа) означает и то основное
в составе, из чего рождается вещь, и источник, из которого получается первое движение.
А о естественном росте можно говорить, когда происходит увеличение через соприкос-
новение и срастание. «Как видно из сказанного, природа, или естество, в первичном
и собственном смысле есть сущность, а именно сущность того, что имеет начало движе-
ния в самом себе, как таковом...» (Metaph. V 4, 1015a 13‒15).
Аристотель вполне оправданно различал мифологическое, «теологическое» (о богах)
и философское (о «природе») мышление. Остановимся на первой книге «Метафизики»,
где содержится противопоставление «фисиологов» и «теологов»: первые (а Фалес – «ос -
нователь такого рода философии») обратились к исследованию physis – непреходящей
основы вещей, вторые же («древнейшие» и «писавшие о богах») творцами возникнове-
ния считали Океан и Тефию (Metaph. I 3, 983b 20‒30). Приходится принимать во внима-
ние, что Аристотель понимал аrсhе милетцев как «начало материальное». Однако это во-
все не значит, что термины physis и аrсhе не могут считаться аутентичными милетской
философии. Во всяком случае, если и считать, что название трактатов Анаксимандра
и Анаксимена «Реri physeos» позднейшего происхождения, то невозможно отрицать, что
сам термин «фюсис» использовался ими с большими смысловыми нагрузками, что и поз-
воляло вынести его в заглавие трактатов. У Аристотеля ранние философы характеризу-
ются как «физики» (physikoi), а предмет их умозрения определяется так: «природа как
целое и сущее как таковое».
Расширение контекста принадлежащей милетским философам терминологии
за пределы работ Аристотеля необязательно должно приводить к разрыву с перипате-
тической традицией. Конечно, если даже допустить, что тот или иной термин, такие
как dike, chronos, taxis и др., принадлежал милетским философам, опасность его непо -
нимания и модернизации остается. К.К . Зельин отмечал в этой связи, что при изложе -
нии идей архаических мыслителей VI в. до н. э. надо исходить из «системы понятий»
этого века, прибегая к анализу сохранившихся текстов, поскольку вопрос о перипате -
тической терминологии – «это не столько вопрос о непонимании, сколько о невольном
проецировании более специализированных абстрактных понятий в период, когда фор -
мы мышления и выражения были проще и ближе к конкретному языку поэзии и мифа»
[Зельин 1972, 75].
Другое дело, что придется, если настаивать на том, что Аристотель, будучи ионий-
ским греком, тем не менее неправильно понимал (и цитировал) своих предшественни -
ков, отказаться от перипатетической традиции и первых философов отнести не к «фи -
сиологам», а к «теологам». Соскабливание «перипатетической штукатурки» возвращает
нас в мир архаической культуры, где боги – олимпийцы уже присвоили себе функции
охранителей мирового порядка и монополии профессионального знания, а Олимп пред-
стает сложившейся семиотической системой традиционного общества [Петров 1997,
11‒18]. Да, главным объектом изучения первых философов была природа, но первоэле-
менты, из которых рождаются отдельные вещи и в которые же они, распадаясь, вновь
возвращаются, были обнаружены задолго до начала философии. Верхний, рационали -
стический, слой раннегреческой философии не мог скрыть глубинных религиозных
идей и представлений.
Целесообразно вернуться к Ф. Корнфорду [Cornford 1957]. У первых философов
процесс рождения и гибели мироздания описан моральным языком, и идею морально -
го порядка в природе философия заимствует у религии. В том мире возмездие неиз -
бежно, господствует закон судьбы, который ограничивает все индивидуальное. Мойра
31
(слепая и автоматическая сила) предстает как часть, удел. Физический порядок охра -
няется этими силами. Космогония старше теогонии и сам космос божественен. Мойра
осуществляет распределение привилегий и почестей. Боги обладали их областью по-
средством безличного действия Мойры. Воззрение на мир как на моральный порядок
и царство справедливости опиралось на коллективные представления и солидарность
тотемной группы. С этим же были связаны единство слова и вещи, нерасчлененность
субъекта и объекта. Природа была не только открытым первыми философами миром,
доступным для человека, она оставалась представлением мирового порядка, более
древнего, чем сами боги – олимпийцы. Отказ от перипатетической традиции открыва-
ет целый спектр религиозных концептов, которые индивидуальное мышление греков,
оригинальное и дерзкое, продолжало сохранять.
Возвратимся, однако, от мифологического к философскому пониманию природы.
По ряду вопросов Аристотель был гораздо ближе к своим предшественникам, чем счи-
тают его современные критики. Обратимся вслед за Гатри к идее движения, в русле ко -
торой проходит его полемика с Черниссом [Guthrie 1970, 239‒254]. Если учитывать, что
Аристотеля интересовала истина, которую он оспаривал у предшественников, а не до-
стижение полноты сообщаемых им сведений, начинает создаваться совершенно иная
картина древнегреческой философии. Он, действительно, не учитывал мифологиче-
ские, мистические и теологические мотивы той же милетской философии, но его труд -
но упрекнуть в сознательном искажении положений предшественников. Целью учения
Анаксимандра, например, было «описание Земли». Анаксимандр – астроном, географ,
метеоролог. В этом случае мы погружаемся, вернее, переходим в рационалистический
контекст, который открывал пространство для дискуссий Аристотеля с предшественни -
ками – о движении во Вселенной, о положении Земли и причинах ее неподвижности
и т. д . При этом надо учитывать, что в трактате «О небе» еще нет учения о «перводви -
гателе», как и «импетус-теории». Но и первые философы вышли за пределы древних
космогонических версий и схем. Мы можем поискать шаги навстречу их сближению.
Перспективы контекстуального рассмотрения проблемы открывают ряд положений
в «Физике» Аристотеля (см.: [Аристотель 1981]). В частности, обсуждая затруднения
«древних» в вопросе о «возникновении» существующих вещей, Аристотель отмечает,
что в природе (physis) и искусстве (techne) вещи возникают одинаковым способом:
«Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе существует ради этого»
(Phys. II 8, 199a 11‒12). Например, дом. Но в искусстве вносится важное дополнение –
«ради». Дом для того, чтобы жить. Связь, существующая «по природе» (желудь – дуб),
существенно дополняется. Неправильно довольствоваться одной парой – «рождение
и смерть». Причина «ради» предполагает выбор и наличие четырех причин, которые
может описать язык. В этом случае движение понимается как возможность перехода
из одного состояния и места в другое. При обосновании этого положения Аристотель
исходит из следующего. В мире есть совершенство и движение (вечное – планет).
Невозможно предположить, что его когда-то не было, так же как и то, что оно когда-то
кончится. Истинное бытие беспредпосылочно (anagke stenai).
«Фисиологи» сделали первые шаги в правильном направлении. Каждый элемент
имел для них место в природе, и сама природа определяла место и назначение ее эле-
ментов. Природа у досократиков включает человека, означает рост и саморазвитие,
в основе которого находятся простейшие виды движения. Аристотель, хотя и признает
самопроизвольность причиной, отмечает, что «самопроизвольность и случай есть
нечто вторичное по сравнению с разумом и природой» (Phys. II 6, 198а 10‒11). Бог, как
Разум, как начало вечное и бестелесное, и есть начало беспредпосылочное. Если мир –
это нечто, соединенное с формой и благодаря этому действительное, то Бог – «чистая
действительность». Бог как сущность есть, в отличие от «эйдосов», и то, что вызывает
изменения в чувственном мире. Причем у Аристотеля говорится даже более определен -
но: сущность божества – это действительное движение мира. Бог, будучи бестелесным
и неподвижным, есть причина (а не только возможность) движения мира. Бог, как нача-
ло беспредпосылочное, есть мыслящий себя разум.
32
Целая система обоснований разворачивается в XII книге «Метафизики». Боже-
ство равнозначно разумному устройству мироздания, последнее же обнаруживается
в целевом назначении каждой вещи. Важно подчеркнуть, что мыслящий самого себя
мировой разум самодостаточен: для возобновления акта мышления он не нуждается,
как человеческий, во внешнем мире: «ум через сопричастность предмету мысли
мыслит сам себя» (Metaph. XII 7, 1072b 20‒22). Нет более совершенного предмета
мышления и способа сохранения вечности, неизменности и совершенства. Эта само -
достаточность и совершенство выступают причиной (целевой) движения вещей.
Здесь характерно не только соединение природы и разума, но и присоединение
к ним необходимости как разумного основания мира. Разумная необходимость поз -
воляет существовать миру, поскольку она обеспечивает переход из одного состояния
в другое, лучшее. В этой своей функции необходимость, разумность и благо совпа -
дают. Если они действуют «изнутри» – речь идет о природном, а если «извне» –
об искусственном.
Несомненно, концепция движения Аристотеля связана с новым, разработанным
им в связи с логикой проектом онтологии. Рождается новая метафизическая концеп -
ция, подразумевающая коренную ломку ключевых для всей древнегреческой филосо -
фии понятий – «теос», «нус», «фюсис» и т. д . Перед нами налицо новая семиотическая
реальность, в которой находят место основные мировоззренческие ценности грече -
ской цивилизации. Аристотель освобождает архаических мыслителей от мифологем,
погружает их учения в формирующийся рациональный контекст. При этом определя-
ющую роль играют понятия «природа» (фюсис), «причина» (айтия), «движение» (дю -
намис). Это даже не понятия, а концепты, вокруг них вырастает мир понятий – знание,
доказательство, материя, форма, цель, перводвигатель как разумная необходимость.
Открывается возможность категориального анализа.
Но как раз использование категориального потенциала древнегреческого языка
и нуждается в объяснении. «Метафизике» здесь, возвращаемся к идее контекста,
должна быть отведена особая роль. «Первая книга» и весь трактат – это тот контекст,
в котором Аристотель ведет полемику с предшественниками. Истина как цель умозри -
тельного знания объединяет Аристотеля с теми, кто не постигает ее надлежащим об-
разом, но и не терпит неудачи. Им выделяется вопрос, который ставился издревле
и ставится постоянно, – вопрос о природе сущего, о сущем как о бытии, и дается совер -
шенно определенный ответ: «Вопрос о том, что такое сущее – есть вопрос о том, что
такое сущность» (Metaph. VII 1, 1028b3). Если допустить общность поставленного во-
проса и для предшественников Аристотеля, это способствовало бы воссозданию обще -
го грандиозного смыслового пространства античной философии, опред еления ее пред-
мета и задач. Что такое «сущее как таковое», что придает бытийственность сущему?
Аристотель пытается определить предмет истинного знания, начиная с вопроса – что
же является мудростью? Знание причин – путь к такому знанию. «Знать – это еще
и способность доказать внутреннюю необходимость того, что не может существовать
иначе, то есть знание аподиктическое» [Zubiri 1970, 24]. Люди от природы проявляют
стремление к знанию, потребность находиться в истине, бытийствовать.
Пребывать в знании о сущем – это значит подняться от единичного к общему, уже
знание как «техне» находится в сфере общего (универсального). Наиболее характер -
ным для Аристотеля является то, что он акцентирует внимание на проблеме общего.
Причем эта проблема имеет для него и онтологическое, и гносеологическое значение.
Как справедливо отмечал В.Ф. Асмус, «...ведя свой анализ необходимого объективно -
го, независимого от субъекта бытия, Аристотель неуклонно имеет в виду это бытие,
как предмет познания, протекающего в понятиях» [Асмус 1976, 12]. Можно перефор -
мулировать эту мысль Асмуса и следующим образом: познание – это нахождение в ис-
тине, тождественной бытию.
Но возможно ли знание о сущем как таковом? Аристотель утвердительно отвечает
на этот вопрос, оно должно исследоваться одной наукой. «А наука всюду исследует
главным образом первое – то, от чего зависит остальное и через что это остальное
33
получает свое название. Следовательно, если первое – сущность, то философ, надо по -
лагать, должен знать начала и причины сущностей» (Metaph. IV 2, 1003b 16‒17).
В решении поставленных вопросов решающим является то, что сущее, рассматри -
ваемое Аристотелем, обладает изначальным единством. «О сущем говорится, правда,
в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному есте-
ству...» (Metaph. IV 2, 1003a 32‒33). Единое в сущем, если говорить о сущем как о раз-
личных предметах, выступает набором их общих свойств. Общее не существует поми-
мо единичного, но при этом вовсе не отождествляется с ним. Общее составляет только
часть, наиболее существенную, предмета, характеризует его со стороны существенно-
го, а не привходящего. Предмет, рассматриваемый со стороны своих существенных
свойств, т. е. словами Аристотеля, сущее, взятое в различных аспектах, предполагает
и особое рассмотрение: со стороны количества, качества и т. д . Предполагается особый
срез исследования – сущее как таковое (безотносительно к привходящему). Соответ-
ственно, и задачи первой философии заключаются в том, чтобы отделить существенное
от несущественного, охарактеризовать мир в его количественных, качественных и др.
отношениях. Общее, характеризующее суть вещей, конечно, не существует помимо
единичного, но оно постижимо в понятиях, является результатом отвлечения общих
свойств от целого класса предметов. Рассмотрение «сущего самого по себе», становит-
ся невозможным без разработки вопроса о началах умозаключения.
Основные положения первой философии Аристотеля основываются на разработке
им вопросов логики. Подведение частного под общее – это не только основная особен -
ность его силлогистики, это особенность его гносеологии и онтологии. Определение
частного предмета через общее (путем наделения субъекта рядом всеобщих предика -
тов) – одно из главных положений философии Аристотеля. Проблемы физики, связыва-
ющие его с досократиками, превращаются в проблемы логики и онтологии. А .В. Аху-
тин отмечает в этой связи: «Проблема движения – а вместе с ней и проблема физики –
выходит для Аристотеля на первый план как онтологическая проблема» [Ахутин 2007,
325]. Но чрезвычайно важно отметить, что в результате обозначившегося поворота ста-
новится очевидной и двойственность (единство мифа и логоса) досократической фило -
софии, ее своеобразный кентавризм и его преодоление Аристотелем. В то же время им
сохраняется и получает дополнительные обоснования «философско-эпистемологиче-
ский культ космоса» – обожествление космоса (см.: [Семушкин 1996, 164]).
Такого рода эпистемологический поворот, резюмированный в учении о сущности,
обязан обращению Аристотеля к анализу языка и к грамматике, выведению подлежа -
щего в качестве основы предложения и обозначения первичной сущности. Первичные
сущности – «сущности по преимуществу», поскольку «все остальное сказывается о них
или находится в них». Через определения мы познаем сущность, бытие конкретной
вещи. Различая «сущее как привходящее» и «сущее само по себе», Аристотель отмеча -
ет: «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы
категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания,
в стольких же смыслах обозначается бытие» (Metaph. V 2, 1017a 23‒25). Далее, «бы-
тие» и «есть» означают, что нечто истинно, а «небытие» неистинно. Кроме того, бытие
и сущее означают, что одно есть в возможности, другое – в действительности.
При этом надо учитывать, что глагол «быть» в древнегреческом используется для
обозначения как существования, так и утверждения. По мнению Ч. Кана, речь идет об
особенностях индоевропейских языков, из которых и вырастает греческий проект он -
тологии. В этом случае связка «x есть y» выражает значение «x есть нечто», «x нали-
чествует в бытии». Но в этом же положении содержится утверждение об истинности
условий для этого наличествования. Вопрос о бытии превращается в вопрос о том,
чему должна быть подобна реальность, на что должен быть похож мир, чтобы знание
и утверждения (как истинные, так и ложные) были возможны. Обращение к вопросам
знания и использование глагола «быть» (первоначальное его значение – фундамен -
тальной связки, а не глагола существования) и его производных для обозначения исти -
ны приводят к концепции бытия как реальности [Kahn 1979, 20‒22]. Концепция истины
34
фундирует учение о бытии и в свою очередь опирается на позицию истинности имен
не «по – природе», а «по – установлению». Проблема – «язык и реальность» уже
до Аристотеля была известна как спор об истинности имен «по природе» или «по уста-
новлению» и широко обсуждалась. Характерен фрагмент В32 из «деструктивной тео-
логии» Ксенофана: «И то, что люди называют Иридой (радугой), есть облако, на вид
пурпурное, красное и зеленое» [Heinimann 1945, 36]. Интерес представляет обсужде-
ние вопроса об именовании в «Кратиле» Платона. Однако у него язык не выступал он-
тологическим основанием реальности, хотя и использовался в построении модели мира.
Путь к языку в этой роли прокладывался через обнаружение связей между поняти -
ями «истина», «знание» и «реальность», которые могут проявиться в любом языке, как
только пытаются проверить надежность (реальность) того, о чем говорится. Но лишь
у Аристотеля анализ языка превратился в анализ сущности: изменения вещи есть ди -
намические (диалектические) изменения сущности, которые позволяют фиксировать
категориальные высказывания посредством связки «есть». Принимается позиция тож-
дества мысли бытия. Впервые обоснована логическая картина мира, выявлен катего -
риальный потенциал языка, грамматика используется как система категориальных
правил. Логика и метафизика Аристотеля связаны наитеснейшим образом. Дж. Барнс
так описывает ситуацию: «Труды Аристотеля описывают и восхваляют достижения
тех людей, которые впервые открыли и нанесли на карту те обширные океаны мысли,
по которым должен был плыть величественный корабль его собственной философии»
[Barnes 1979, 11]. Его предшественники были мыслителями во всем смысле этого сло -
ва и поставленные ими вопросы позволяют объединить их в когорту первых мудре -
цов – философов.
Само появление логики Аристотеля, оговоримся, обязано опровержению софисти -
ческих рассуждений. Научное (эпистемическое) познание развивалось в пространстве
публичного слова. Участие в гражданских делах, личная политическая активность граж-
дан полиса, равное положение перед законом формируют пространство обществен -
ной жизни. Агонистика, социальная и личная, политическая борьба проходят на фоне
единых полисных установлений, выражающих интересы всех граждан. Сформировав-
шаяся в полисе концепция порядка и закона, спроецированная на мир природы, «превра-
тила человеческий мир в космос» [Вернан 1988, 132]. Рефлексия, осуществляемая в фор-
ме социальной интроспекции, гражданское и личное самосознание (идентичность)
формировали пространство греческого мышления и соответствующий ему этос, посколь-
ку в этих условиях «социально-этическая проблема – это проблема выявления внутрен-
них оснований социального поведения человека в рамках полисной и одновременно
космической общности» [Драч 2018, 151]. Для Аристотеля, как замечал Б.С. Грязнов,
область исследования – не научные рассуждения, а ораторское искусство. [Грязнов
1971, 12]. В греческом полисе, который продолжал оставаться сакральным центром,
происходит колоссальный культурный переворот, рациональное, этическое и политиче-
ское самоопределение завершают таинство перехода от мифа к логосу, который затраги -
вает не только философию, но и все мышление. Вырабатывается новый способ жизни,
появляются новые ценности и установки – гражданской свободы и ответственности.
Аристотель обосновывает переход к категориально-логическому осмыслению мира
и конституирует содержании такого типа культуры, который формирует установку
на теоретическое восприятие действительности, на свободу личности и на ее самоопре-
деление. Возможности философского анализа, содержавшиеся в использовании кате-
гориального потенциала древнегреческого языка, позволили Аристотелю совершить
грандиозный культурный переворот, опиравшийся на достижения предшественников.
Причем развиваемое Аристотелем понятие бытия было, в свою очередь, онтологиче-
ским решением выдвинутых его предшественниками проблем истины и достигаемой
на этом пути со-бытийностью человека и мира. Скептическое отношение к Аристотелю
не только подрывает доверие к его историческим свидетельствам, но и разрушает це -
лостное видение античной философии, обесценивает вопрос о том, что такое античная
философия и каковы ее интегрирующие основания.
35
Аристотель первым начинает выстраивать историко-философский ряд, отправля -
ясь от уже определившегося, и в самой большей степени в его работах, понимания фи -
лософии. Ранние этапы греческой философии Аристотель начинает рассматривать
через призму самосознания, авторства. Он суммирует идеи почти всех предшествую-
щих ему научных направлений, продолжая ту просветительскую традицию, которая
утверждала в человеке способность достигнуть собственными усилиями обширных
знаний об окружающем мире. В этом смысле Аристотель – первый европеец, провоз-
гласивший верховенство познания и науки, возможности жизни «по природе» и «по
разуму». Аристотель, по большому счету, первооткрыватель Европы, и в теоретиче-
ском, и в практическом (этика и политика) смысле. Можно было создавать другие
миры – империи рациональных смыслов и политических приоритетов, что и пытался
сделать уже Александр Македонский и в полной мере реализовал Рим. Обращение
к Аристотелю позволяет говорить не только о литературно-философском, но и об об -
щекультурном, историческом контексте его учения.
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translation
Аристотель 1934 – Аристотель. Метафизика / Пер. и примеч. А .В. Кубицкого. М ., Л.: ОГИЗ,
1934 [Aristotle Metaphysics (Russian Translation, 1934)].
Аристотель 1976 – Аристотель. Метафизика / Пер. М.И. Иткина // Аристотель. Сочинения.
В 4 т. Т. 1 . М .: Мысль, 1976 [Aristotle Metaphysics (Russian Translation, 1976)].
Аристотель 1981 – Аристотель. Физика / Пер. В.П. Карпова // Аристотель. Сочинения. В 4 т.
Т. 3. М.: Мысль, 1981 [Aristotle Physics (Russian Translation, 1936)].
Асмус 1976 – Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля / Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т . 1 . М .:
Мысль, 1976 [Asmus, Valentin F. Aristotle’s Metaphysics (in Russian)].
Вернан 1988 – Вернан Ж.- П. Происхождение древнегрече ской мысли. М .: Прогресс, 1988 [Ver-
nant, Jean-Pierre les Origines de la Pensée Grecque (Russian Translation, 1988)].
Грязнов 1971 – Грязно в Б.С. Об историче ской интерпр етации «Аналитик» Аристотел я. М .,
1971 [Gryazno v, Boris S. About Historical Inte rpretation of Aristotle’s ‘Analyst’ (in Russian)].
Зельин 1972 – Зельин К.К . О методах и перспективах исследования ранней греческой фило со -
фии // Вестник древней истории. 1972. No 1 . C. 73 ‒84 [Zelyin, Konstantin K. On Methods and Per -
spectives of Research in Early Greek Philosophy (in Russian)].
Лебедев 1981 – Лебедев А.В . Фале с и Ксенофан (Древнейшая фиксация ко смологии Фале са) //
Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М .: ИФАН 1981. С. 1 ‒16 [Lebedev,
Andrey V. Thales and Xenophanes (The Most Ancient Recording of the Cosmology of Thales) (in Rus-
sian)].
Лебедев 1989 – Лебедев А.В . Анаксимандр // Философский энциклопедический словарь. М .:
Советская энциклопедия, 1989 [Lebedev, Andrey V. Anaximander (in Russian)].
Primary Sources
Barnes, Jonathan (1979) The Presocratic Philosophers, Routledge, London, NY.
Burnet, John (1920) Early Greek Philosophy, A. & C. Black, London.
Cherniss, Harold F. (1935) Aristotle’s Criticism of Presocratics Philosophy, The Johns Hopkins
press, Baltimore.
Cherniss, Harold F. (1970) ‘The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy’, Studies
in Presocratic Philosophy, l, pp. 1 ‒28 .
Cornford, Francis M. (1957) From Religion to Philosophy, Harper, New York.
Guthrie, William K. C. (1970) ‘Aristotle as Historian’, Studies in Presocratic Philosophy, l, London,
pp. 239 ‒254.
Heinimann, Felix (1945) Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechi -
schen Denken des 5. Jahrhunderts, F. Reinhardt, Basel.
Irmscher, Johannes, Müller, Reimar (Hrsg.) (1983) Aristoteles als Wissenschaftstheoretiker , Akade-
mie-Verlag, Berlin.
Kahn, Charles H. (1979) ‘Linguistic Relativism and the Greek Project of Ontology’, Neue Hefte für
Philosophie, Heft 15/16, Göttingen.
McDiarmid, John B. (1970) ‘Theophrastus on the Presocratic Causes’, Studies in Presocratic Philo-
sophy, l, Routledge & Kegan Paul, London, pp. 178‒238.
36
Zeller, Eduard (1923) Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung . O .R. Reis-
land, Leipzig.
Zubiri, Xavier (1970) Cinco lecciones de filosofia , Alianza, Madrid.
Ссылки – References in Russian
Ахутин 2007 – Ахутин А.В . Античные начала фило софии. СПб.: Наука, 2007.
Драч 2018 – Драч Г.В. История одного доклада // Вопросы философии. 2018 . No 5. C. 145‒156.
Петров 1997 – Петров М.К . Античная культура. М.: РОССПЭН, 1997.
Семушкин 1996 – Семушкин А.В . У истоков Европейской рационально сти. Начало древнегре -
ческой фило софии. М.: ИТЕРПРАКС, 1996.
Соколов 2012 – Соколов В.В. Философия как история фило софии. М.: Академиче ский Проект;
Фонд «Мир», 2012.
References
Akhutin, Anatoliy V. (2007) The Ancient Beginnings of Philosophy, Nauka, Saint-Petersburg (in Rus-
sian).
Drach, Gennady V. (2018) ‘History of One Report’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2018), pp. 145‒156
(in Russian).
Petrov, Michail K. (1997) Ancient Culture, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Semushkin, Anatoliy V. (1996) At the Origins of the European Rationality. The Beginning of the An -
cient Greek Philosophy, Interpraks, Moscow (in Russian).
Sokolov, Vasiliy V. (2012) Philosophy as the History of Philosophy, Akademicheskiy Project, Fond
‘Mir ’, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ДРАЧ Геннадий Владимирович ‒
доктор философских наук, профессор,
профессор кафедры теории культуры,
этики и эстетики Южного федерального
университета.
DRACH Gennady V. –
DSc in Philosophy, Professor at the Department
of Theory of Culture, Ethics and Aesthetics,
Southern Federal University.
37
Аристотель в лекциях Александра Кожева:
диалектика раба и господина
© 2020 г.
Е.И . Шашлова
Институт философии и социально-политических наук, Южный федеральный университет,
Ростов-на-Дону, 344090, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
E-mail: eishashlova@sfedu.ru
Поступила 02.04.2019
В статье анализируется курс лекций Александра Кожева (1933‒1939) как
историографический материал для современного аристотелеведения. Осо -
бое внимание уделяется критической аргументации Кожева, которую он
развертывает, осмысливая аристотелевское обоснование рабства и господ-
ства по природе. При этом надо иметь в виду, что Аристотель не является
центральной фигурой в этих лекциях, он интересен Кожеву не сам по себе,
но в диалектическом сопо ставлении с гегелевской, исторической по своей
сути, концепцией «раба и господина». Разрабатывая оригинальную фило -
софию истории, Кожев критикует определения человека, представленные
Аристотелем в «Политике», но вместе с тем он частично принимает поли-
тические идеи Аристотеля. По Кожеву, быть рабом или господином «по при-
роде» – значит соответствовать своему предназначению. Но при этом имен -
но отношения раба и господина представляются Кожевом как основание
исторического процесса. И с его точки зрения, «борьба за признание», «ис -
торизм и конец истории» , «смертельный риск» и пр. – э то по ня ти я, кото -
рые призваны разрешить противоречия аристотелевского учения о госу -
дарстве. Общим для Аристотеля и Кожева остается определение сущности
человека через политику и логос (речь), позволяющее осмысливать отно -
шения раба и господина диалектически. Предпринятый в статье анализ
этого двойственного отношения Кожева к идеям Аристотеля позволяет вы -
явить комплекс разнообразных предпосылок, исходя из которых Кожев ин-
терпретирует философию истории Гегеля.
Ключевые слова: диалектика раба и господина, конец истории, рабство,
добродетель, политическое животное, логос, Аристотель, Кожев, Animal
rationale.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -38-44
Цитирование: Шашлова Е.И . Аристотель в лекциях Александра Кожева:
диалектика раба и господина // Вопросы философии. 2020 . No 1. С . 38 ‒44 .
38
Aristotle in the Lectures of Alexandre Kojève:
The Master-Slave Dialectic
© 2020 г.
Ekaterina I. Shashlova
Institute of Philosophy and Socio-Political Sciences, Southern Federal University,
105/42, Bolshaya Sadovaya str., Rostov-on -Don, 344090, Russian Federation.
E-mail: eishashlova@sfedu.ru
Received 02.04.2019
The article analyzes the course of lectures by Alexandre Kojève (1933‒1939)
as a historiographical material for modern Aristotelian studies. Special atten -
tion is paid to Kojève's critical argumentation, which he deploys, comprehend -
ing Aristotelian justification of slavery and mastery by nature. It should be
considered that Aristotle is not the central figure in these lectures, he is inter -
esting for Kojève not himself, but in dialectical comparison with Hegel’s, his -
torical in its essence, concept of “slave and master”. Developing an original
philosophy of history, Kojève criticizes the definitions of man presented by
Aristotle in “Politics”, but at the same time, he partially accepts the political
ideas of Aristotle. According to Kojève, to be a slave or a master “by nature”
means to correspond to one's destiny. But at the same time, it is the master-
slave relationship that Kojève presents as the basis of the historical process.
From his point of view, “the struggle for recognition”, “historicism and the end
of history”, “mortal risk”, etc. are the concepts that are designed to resolve the
contradictions of Aristotle's doctrine of the state. Common to Aristotle and Ko -
jève is the definition of the essence of man through politics and logos (speech),
allowing to comprehend the relationship of slave and master dialectically.
The undertaken analysis of this Kojève’s dual relation to Aristotle's ideas al -
lows to reveal a complex of various preconditions, proceeding from which,
Kojève interprets Hegel's philosophy of history.
Keywords: the master-slave dialectic, the end of history, slavery, virtue, political
animal, logos, Aristotle, Kojève, animal rationale.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -38 -44
Citation: Shashlova, Ekaterina I. (2020)‘Aristotle in the Lectures of Alexandre Ko-
jève: The Master-Slave Dialectic’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 38 –44.
Нет ни одной системы философии, перед ко -
торой новое время так согрешило, как перед
аристотелевской философией, и нет ни од-
ного из древних философов, который дал бы
нам такую возможность загладить наш грех
перед ним, как Аристотель.
Гегель, Лекции по истории философии
В 1933‒1939 гг. А . Кожев читал курс «Религиозная философия Гегеля», который яв-
лялся, по сути, комментарием к «Феноменологии духа». И сегодня эти лекции можно
рассматривать не только как одно из оригинальных прочтений гегелевской философии
39
аристотелеведения. Речь идет о диалектике раба и господина в политической филосо-
фии Аристотеля, которая стала для Кожева своего рода «антитезисом» к гегелевской
концепции «раба и господина». Без диалектики раба и господина невозможно понять
философию истории Кожева, которая основана на гегелевской антропологии, негативно-
сти труда как отрицании природы и идее свободы. Кожев уделяет большое внимание
четвертой главе «Феноменологии духа», посредством которой он выявляет сущность ге-
гелевской философии, и особенно параграфу о диалектике раба и господина
1
. Диалекти-
ка раба и господина, раскрывающая суть борьбы за признание в истории, из сюжета ан -
тиковедческих исследований становится ядром политической философии Кожева.
Определение раба как части, собственности и орудия господина в «Политике»
Аристотеля часто считают оправданием существующего положения вещей в грече-
ском полисе [Лосев 1975; Lévy 1989]. Характеристике рабства посвящена первая кни-
га «Политики» Аристотеля [Аристотель 1983] (далее ссылки на эту работу приводятся
в тексте в круглых скобках). Здесь описывается, при каких условиях отношения раба
и господина являются полезными и справедливыми (1254a–1255b). Характеризуя раб-
ство «по природе», Аристотель отмечает, что насильственное порабощение «по зако-
ну», вносит путаницу в определение раба (1255a, 16). Он говорит о всеобщей природе,
определяющей попарное существование властвующих и подчиняющихся людей, в ко-
тором раб не сопротивляется господству над ним. Существо господствующее «бла-
годаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже
по природе своей существо властвующее и господствующее; второе <существо подчи -
няющееся>, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полу -
ченные указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и госпо -
дину и рабу полезно одно и то же» (1252a, 4). Таким образом, по Аристотелю, именно
природа человека определяет пользу для всего общества, а индивидуальная жизнь
подчинена государству. Варвары не умеют властвовать, в том числе они не проводят
отличия между рабами и женщинами, поэтому «варвар и раб по природе своей поня -
тия тождественные» (1252b, 5), что и позволяет грекам господствовать над варварами.
Аристотель определяет государство как «возникшее ради потребностей жизни,
но существующее ради достижения благой жизни» (1252b, 8). Конечная цель госу -
дарства – достижение блага, которое является моментом определяющим содержание
того, что есть «по природе»: «Ведь мы называем природой каждого объекта – возь -
мем, например, природу человека, коня, семьи – то его состояние, какое получается
при завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели и состоит
высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается и завершением,
и наивысшим существованием» (1252b-1253a, 8), «природа, согласно нашему утвер-
ждению, ничего не делает напрасно» (1253a, 10). Описанная телеология характери -
зует полезный и справедливый путь развития общества. Таким образом, по Аристо -
телю, конечная цель существования – благо каждого объекта – определяется его
природой, а положение раба и господина определены изначально их конечной це-
лью. Раб не может стать господином, потому что природа раба содержит в себе ко -
нечную цель его существования.
Природная необходимость определяет и совершенную семью, которая содержит ра-
бов и свободных (1253b, 1), потому что распределение функций между людьми сообра-
зуется с пользой. И по природе раб – это и «некая одушевленная собственность», и ору-
дие, необходимое для существования семьи и государства, подобно тому, как таковыми
орудиями выступают рулевой или ремесленник (1253b, 4). Собственность следует пони-
мать как часть, «часть же есть не только часть чего-либо другого, но она вообще немыс -
лима без этого другого» (1254a, 6). У Аристотеля «часть» не описывается как конститу -
ирующий момент в диалектическом противоречии, но вместе с тем, раб признает себя
в качестве такового.
Ссылок на «Политику» Аристотеля в курсе лекций Кожева нет, за исключением
подробно описанной критики биологического подхода в четырех лекциях под на-
званием «Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля» (1934‒1935).
40
Можно обратиться к библиотеке Кожева, описанной и систематизированной М. Фило -
ни [Filoni 2003 web]. Если доверять отметкам Кожева о дате прочтения источников, то
самая подробная аналитика отношений раба и господина у Аристотеля в курсе лек -
ций 1934‒1935 учебном году основана на раннем прочтении «Политики» и «Никома -
ховой этики» в немецком переводе в 1921 г. Повторно Кожев читал «Никомахову
этику» в октябре и «Политику» в декабре 1937 г. Более подробно рассмотрено поня -
тие Времени у Аристотеля, что также совпадает со временем повторного прочтения
не только «Политики», но и «Физики» в 1938/1939 учебном году. Кожев констатиру -
ет, что в основании всей системы Аристотеля лежит биологизм: «Если бы на земле
жили только животные, Аристотель был бы прав» [Кожев 2003, 469]. Эта критика
касается и циклического (биологического) понятия Времени, и биологического опи -
сания человека, имеющего только вид тождества с самим собой (он либо раб, либо
господин).
Принадлежность раба господину в качестве его части будет раскрыта Кожевом
в диалектическом описании отношений рабства и господства: для того, чтобы гос -
подин был господином, он должен быть признан таковым со стороны раба. Со -
гласно Аристотелю, раб – это тот, «кто по природе принадлежит не самому себе,
а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же при -
надлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится соб -
ственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно суще -
ствующее» (1254а, 8). «...оставаясь человеком, становится собственностью» – это
выражение показывает, что раб также является человеком. Возможно это является
одним из главных противоречий Аристотеля, о котором говорит Кожев, потому что
раб представлен как человек, но лишенный свободы воли, а значит, его деятель -
ность не может быть свободной, несмотря на то, что он человек. Говоря о разных
началах души, Аристотель отмечает, что «рабу вообще не свойственна спо соб -
ность решать, женщине она свойственна, но лишена действенности, ребенку также
свойственна, но находится в неразвитом состоянии» (1260b, 6). Также и нравствен-
ные добродетели не могут быть равными в разных существах: «одно мужество
свойственно начальнику, другое – слуге; так же и с остальными добродетелями»
(1260a, 8). Исследователи отмечают, что характеристики, описываемые Аристоте -
лем, все же дают о снование рассматривать раба как обладающего «некоторыми до -
стоинствами и добродетелями» [Ларионов, Перов, Семенов, 2019, 630], что под -
черкивает указанное противоречие.
Естественный характер социально-политической жизни людей дает Аристотелю
основание для формулирования двух определений человека. Первое определение явля-
ется наиболее известным: «Государство принадлежит к тому, что существует по приро-
де, и... человек по природе своей есть существо политическое» (1253a, 9). Человек –
это политическое животное, утверждает Аристотель, употребляя выражение zoon
politicon. Сравнивая человека со всеми другими живыми существами (животными),
Аристотель дает второе определение человека: «Между тем один только человек из
всех живых существ одарен речью» (1253a, 10). В тексте Аристотеля отсутствует кон -
кретная формулировка определения человека как животного, обладающего речью, –
zoon logon echon, как в случае с zoon politicon. Но комментаторы Аристотеля использу-
ют эту формулировку в латинском переводе как animal rationale [Глухов 2018 web]. (Ко-
жев определяет логос как речь, раскрывающую бытие.) Таким образом, мы видим ши-
рокое поле смыслов определения человека, по Аристотелю, в двух конститутивных
элементах в человеке – политическом и рациональном. Это усложняет интерпретацию
того, кем является раб: если раб не участвует в политической жизни общества и со -
гласно этому определению не является человеком, то применимо ли к рабу определе-
ние человека через логос? Возможно, для Аристотеля logos в качестве речи находится
преимущественно в поле политики или практической деятельности, но Кожев интерпре-
тирует логос в античной мысли как речь (discours), которая «ничего не созидает и ни-
чего не отрицает: она лишь раскрывает налично-данное реальное» [Кожев 2003, 665].
41
Лого с у Аристотеля, согласно Кожеву, это характеристика животного существа, но
не человека.
Выделим системообразующие элементы объяснения отношений раба и господина
у Аристотеля, которые мы будем использовать для сравнения с диалектикой Кожева.
Во-первых, Аристотель описывает естественный характер социальной жизни людей
в государстве. Кожев противопоставляет историю природе и характеризует аристоте-
левскую теорию как заблуждение. Диалектика раба и господина является, по Кожеву,
выражением возможности отрицания природы как таковой и в отношении политики
в том числе. С этим связано уточнение Аристотеля о том, что природа объекта всегда
содержит его конечную цель. Кожев использует Аристотеля, чтобы продемонстриро -
вать недиалектическое содержание природы, так как природа задает конечную цель
и между объектом природы и человеком в этом смысле нет никакого различия, в то
время как для Кожева вся человеческая деятельность понимается вслед за Гегелем
как отрицание налично-данного бытия – природы. Цель (равно как и конец) имеет
лишь история, но не природа. Поэтому раб не может стать господином (по Аристоте -
лю), но с необходимостью становится им у Кожева, когда речь идет о конце истории
и всеобщем гомогенном государстве. Во-вторых, для Аристотеля человек – это един -
ственное животное, обладающее речью. Это момент у Аристотеля, определяющий
сущность человека, с которым согласен Кожев [Кожев 2003, 671‒673], но даже в опре-
делении природы человека как животного, обладающего речью, Аристотель будет на -
ходиться в биологической системе описания человека. Определение человека через
логос имеет для Кожева большое значение, он говорит в лекциях о логосе, речи как
деятельности философа. Кожев использует понятие рассудка, давая характеристику
логосу как речи (discours), противопоставляя его античному логосу, не отрицающему
природу.
Определение раба и господина по природе исключает возможность добиться при-
знания, которое может позволить одному властвовать над другим, например, в резуль-
тате смертельной борьбы. Именно этот момент насильственного захвата вл асти –
революции станет ключевым для диалектики раба и господина в радикальной позиции
Кожева. Если у Аристотеля революция невозможна как изменение позиции раб-госпо-
дин по самой природе, то в интерпретации Гегеля Кожев дает совершенно противопо-
ложную трактовку политического действия через историю, которая могла появиться
только в христианстве, но не в языческий период. Согласно Кожеву в языческом мире
господин участвует в войне ради чистого престижа, не подвергая сомнению устрой-
ство государства, а в христианскую эпоху смерть становится единственной возможно -
стью для раба стать господином.
Согласно Кожеву аристотелевский человек как политическое животное (самото -
жественный господин) не может осуществить отрицания налично данной приро -
ды. Аристотель не усмотрел диалектики в отношениях раба и господина, поэтому
их отношения неизменны и соответствуют природе вещей: «Человек рождается
по “природе” рабом или свободным и никогда не сможет ничего с этим поделать»,
а у Гегеля человек «сотворяет себя тем или другим посредством свободного или
произвольного Действования. Господин – это тот, кто пошел до конца в Борьбе, был
готов умереть, если не добьется признания, тогда как Раб испугался смерти и доб -
ровольно подчинился, он признал Господина, не будучи им признан» [Кожев 2003,
615].
Противоречие аристотелевской концепции политического участия свободного
гражданина заключается в том, что ему по природе приписывается то, что приобрета -
ется в ходе действования. В то же время у Аристотеля имеется характеристика
оправданного бунта раба, о чем указывает, к примеру, историк античности Э. Леви:
«То есть, если раб по своей природе принимает рабство, свободный человек по сво -
ей природе отказался бы от этого: он предпочел бы риск ведения боя (VII, 15, 1334
до 21‒22), восстание и даже смерть. < ...> и, самое главное, “рабы по природе” дей-
ствительно принимают свое рабство» [Lévy 1989, 204]. Согласно Аристотелю, тот, кто
42
не является рабом по природе, выберет восстание против собственного подчинения,
которое может обернуться смертью. Для Кожева идея смерти является центральной
для интерпретации значения борьбы за признание в «Феноменологии духа», чему Ко-
жев и посвящает две последние лекции в первом учебном году (1933‒1934) читаемого
им курса: раба очеловечивает «осознание своей сущностной конечности, осознать ко-
торую его заставляет страх смерти, испытанный в ходе Борьбы за признание, т. е .
в чем-то таком, что не обусловлено чисто биологической необходимостью» [Кожев
2003, 711]. В целом господин не является по природе человеком, человеком можно
стать, и именно раб в ходе истории становится человеком. Таким образом, интерпре-
тация «Феноменологии духа», предпринятая Кожевом в курсе лекций 1930-х гг., д е-
монстрирует, что отношение «раб – господин» в трудах Аристотеля имеет для Кожева
принципиальное значение.
Примечания
1
В январе 1938 г. Кожев переписывался с Бернаром Гротуйзеном по поводу издания перевода
«Феноменологии духа» совместно с Анри Лефевром в издательстве Галлимар (Groethuysen, Bernard
(1938) Lettres à Kojève, le 1er Janvier 1938, le 14 Janvier 1938. Bibliothèque nationale de France. Départe -
ment des manuscrits. Fonds Alexandre Kojève. NAF 28320, Boîte 22.1; Gallimard, Gaston (1938) Lettres
à Kojevnikoff, le 3 Juin 1938, le 16 Juin 1938. Bibliothèque nationale de France. Département des manus -
crits. Fonds Alexandre Kojève. NAF 28320, Boîte 22.1). Планировалось, что перевод четвертой главы
выполнит Кожев. Лефевр писал ему: «...у меня уже есть полный перевод четвертой части (38 стра -
ниц). Поэтому я прошу вас предоставить мне перевод этой четвертой части и начало пятой (пункт а).
<...> И я жертвую около сорока страниц уже сделанного перевода...» (10 января 1938 г., Lefebvre
Henry (1938) Lettre à Kojève, le 10 Janvier. Bibliothèque nationale de France. Département des manuscrits.
Fonds Alexandre Kojève. NAF 28320, Boîte 22.1). Совместный проект с Лефевром не состоялся, и Ко -
жев в 1939 г. опубликовал перевод лишь параграфа А IV главы, снабдив его обширными комментари-
ями, превосходящими по объему текст Гегеля. Это была первая публикация Кожева, посвященная
«Феноменологии духа» и содержащая идеи его курса лекций о гегелевской философии, единствен -
ный перевод текста Гегеля, опубликованный Кожевом. Этот же текст был опубликован в 1947 г. вме -
сто предисловия к сборнику конспектов и текстов лекций Кожева – «Введение в чтение Гегеля».
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Аристотель 1983 – Аристотель. Политика / Пер. С.А. Жебелева // Аристотель. Сочинения.
В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 376 ‒644 [Aristoteles, Politiká (Russian Translation, 1911)].
Кожев 2003 – Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003 [Kojève, Alexandre Intro-
duction à la lecture de Hegel (Russian Translation, 2003)].
Ссылки – References in Russian
Глухов 2018 web – Глухов А.А . Zoon logon echon: Новое прочтение классиче ского «опреде -
ления» человека в «Политике» Аристотеля // https://iphras.ru/uplfile//histsc/seminar/2019/Glukhov _
Zoon_logon_echon.pdf
Ларионов, Перов, Семенов 2019 – Ларионов И.Ю., Перов В.Ю ., Семенов В.В . Моральный иде-
ал свободы: рабство и наемный труд в античности // Schole. Т. 13. No 2. С. 627 ‒636 .
Лосев 1975 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. В 4 т. Т. IV. М.: Искусство, 1975.
Руткевич 2015 – Руткевич А.М. Философия истории Александра Кожева [Текст]: препринт
WP6/2015/02. М.: Изд. дом. Высшей школы экономики, 2015.
References
Filoni, Marco (2003 web) Bibliographie de l’oeuvre d’Alexandre Kojève; Id., La bibliothèque philo-
sophique d’Alexandre Kojève, in Lussy, Florence de (dir.). Hommage à Alexandre Kojève: Actes de la
«Journée A. Kojève» du 28 janvier 2003. Nouvelle édition [en ligne]. Paris: Éditions de la Bibliothèque
nationale de France, 2007 (généré le 30 avril 2019) // http://books.openedition.org/editionsbnf/366.
43
Gluhov, Alexey A. (2018 web) Zoon logon echon: A new reading of the classic “definition” of a man
in Aristotle’s P olitics // https://iphras. ru/uplfile//histsc/semina r/2019/Glukh ov _Zoo n _logon_ ec hon.pdf
(in Russian).
Larionov, Igor’ Yu., Perov, Vadim Yu., Semenov, Vladislav V. (2019) The moral ideal of freedom:
slavery and wage labor in antiquity, Schole, 13, 2, pp. 627 ‒636 (in Russian).
Lévy Edmond (1989).‘La théorie aristotélicienne de l’esclavage et ses contradictions’, Mélanges
Pierre Lévêque, 3, Université de Franche-Comté, Besançon, pp. 197‒213.
Losev, Alexey F. (1975) The history of ancient aesthetics, IV, Iskusstvo, Moscow (In Russian).
Rutkevich, Alexey M. (2015) Philosophy of the History of Alexander Kozhev, Izd. dom. Vysshej
shkoly ekonomiki, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
ШАШЛОВА Екатерина Игоревна –
кандидат философских наук, доцент
кафедры истории философии Института
философии и социально-политических
наук, ЮФУ.
SHASHLOVA Ekaterina I. ‒
CSc in philosophy, associate professor in History of
Philosophy Chair, Institute of Philosophy
and Socio-Political Sciences, SFU.
44
Об аристотелевских началах
в философии Вл. Соловьева
© 2020 г.
А.П . Козырев
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: a.kozyrev@bk.ru
Поступила 02.04.2019
В центре внимания статьи – влияние, которое оказали идеи Аристотеля
на философские взгляды Владимира Соловьева. Вопреки расхожему мне-
нию о преимущественно платоновских корнях соловьевской метафизики
всеединства автор показывает, как, начиная с самых ранних своих работ, Со -
ловьев использует эвристический потенциал аристотелевской логики и ме-
тафизики. Так, создавая свое учение об Абсолютном, Соловьев обращается
к аристотелевской концепции материи, к идее потенциальности, к теории че-
тырех причин вещи. Осмысление Владимиром Соловьевым «пары» аристо-
телевских понятий «дюнамис» – «энергейа», становится для него исходным
пунктом построения динамической концепции Абсолютного и его другого.
При этом в статье используются не только те тексты Соловьева, к которым
чаще всего обращаются исследователи его творчества (как преимуществен-
но 1870-х гг., опубликованных им при жизни, так и посмертно опубликован-
ных черновиков, материалов лекционных курсов, прочитанных на Бесту -
жевских женских курсах в Санкт-Петербурге в 1881‒1882 гг.), но также
и «автоматические» записи философа. Автор обращает внимание на то, что
ряд идей – о первой материи, о материи как подлежащем, об энергии как ре-
ализации возможности в действительном – задолго до того, как их воспри-
нял Соловьев, прошли существенную модификацию в языке западного и во-
сточного христианства.
Ключевые слова: Абсолютное, потенция, действительность, причины вещи,
материя, ипостась, сущность, аристотелизм, христианство.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -45-55
Цитирование: Козырев А.П . Об аристотелевских началах в фило софии
Вл. Соловьева // Вопро сы философии. 2020 . No 1 . С . 45‒55 .
45
About Aristotelian Principles
in the Philosophy of Vladimir Soloviev
© 2020 г.
Alexey P. Kozyrev
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: a.kozyrev@bk.ru
Received 02.04.2019
The study focuses on the influence that Aristotle’s ideas had on the philosophy of
Vladimir Soloviev. Contrary to popular opinion about the predominantly Platonic
roots of Soloviev’s metaphysics of all-unity (“vseedinstvo”), the author shows how
exactly, from the earliest works, Soloviev uses the heuristic potential of Aris-
totelian logic and metaphysics. Thus, creating his doctrine of the Absolute,
Soloviev turns to the Aristotelian doctrine of matter, potentiality, to the theory of
four causes of things. The comprehension by Vladimir Soloviev of the pair of Aris-
totelian concepts “dunamis” – “energeia” becomes for him the core for building
a dynamic concept of the Absolute and Its other. At the same time, the article uses
not only Soloviev’s works of the predominantly 1870s, published during his life-
time, and posthumously published drafts, materials of lecture courses delivered at
The Bestuzhev Women’s Courses in St. Petersburg in 1881‒1882, but also record -
ings of the philosopher. The author draws attention to the fact that a number of
ideas about the first matter, matter as a subject, about energy as the realization of
possibilities, in reality, pass a significant modification in the language of Western
and Eastern Christianity before they were accepted by Vladimir Soloviev.
Keywords: Absolute, potency, reality, causes of things, matter, hypostasis,
essence, Aristotelianism, Christianity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -45-55
Citation: Kozyrev, Alexey P. (2020) ‘About Aristotelian Principles in the Philos-
ophy of Vladimir Soloviev’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 45–55 .
Мысль о платонизме как родной стихии русской философии в целом и философии
Владимира Соловьева в частности получила широкое распространение. Так, в опублико -
ванной нами рукописи прот. Сергия Булгакова «О Соловьеве» (1924) он отмечает плато -
низм «как подлинную, родную сферу русского философствования» [Козырев 2007, 394].
В.В. Бибихин писал: «Наша философская культура по разным причинам сложилась
в преимущественной или даже исключительной ориентации на платонизм» [Бибихин
2009, 515]. Во многом это обусловлено распространенной культурологической схемой,
согласно которой Восток платонизирует, а Запад с его схоластикой аристотелизирует.
И это вопреки тому очевидному факту, что философия Аристотеля на несколько веков
на Западе была напрочь позабыта, чтобы быть вновь открытой с помощью арабских ари-
стотеликов и Аверроэса, а византийский Восток в это время дал фигуры Михаила Пселла
и Иоанна Итала. Так же и с Соловьевым – его доверие к мистическому познанию и лич -
ные мистические опыты, которыми он вошел в историю философии, а также непосред-
ственное и плодотворное участие в деле перевода и популяризации творений Платона
(двухтомник «Творений Платона» был издан им совместно с братом М.С. Соловьевым
и С.Н. Трубецким на закате жизни философа) – были достаточны для создания ему репу-
тации христианского платоника. Еще в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев включа-
ет античную философию в процесс богооткровения, ссылаясь на мученика II в. Иустина
Философа и других отцов древней церкви, которые утверждали, что «тот же самый
46
божественный Разум, который открылся во Христе, и до своего воплощения просвещал
вечною истиною вдохновенных мудрецов язычества, бывших христианами до Христа»
[Соловьев 2011, 80]. Назвав свои лекции, прочитанные Великим постом 1878 г. в Соля-
ном городке в Санкт-Петербурге «чтениями по философии религии», Соловьев, возражая
противникам философского рассмотрения религии, замечал, что «те, кто теперь восстают
против введения этого философского элемента в религиозную область, должны были бы
сначала отвергнуть всю прежнюю историю христианского богословия, которое, можно
сказать, питалось Платоном и Аристотелем» [Там же, 79].
В настоящей работе мы остановимся прежде всего на влиянии Аристотеля на мета -
физику Вл. Соловьева. Отдельно можно было бы остановиться на соловьевском отно-
шении к практической философии Аристотеля: «Никомахова этика» цитируется в ше-
стой главе «Оправдания добра», где Соловьев приводит аристотелевские аргументы
в пользу «благоразумного эвдомонизма». Концепция общего блага как цели государства
несомненно повлияла на политические идеи Соловьева, хотя он не упускает возмож -
ности попенять Аристотелю на его аргументы в защиту рабства («Аристотель только
описывал и приводил в систему существующие формы быта, узаконяя их основное
зло – рабство» [Соловьев 1989a, 82]), и замечает, что «Аристотель презирает все рес-
публиканские государственные устройства греческих городов, предпочитая им полу -
варварскую монархию македонян» [Соловьев 1911а, 399]. Полемизируя с авторами ор -
ганической теории культурно-исторических типов, Соловьев опять-таки берет в свои
союзники не греков – Аристотеля с Платоном, которые «не были способны подняться
до идеи единого человечества», но римлян – Цицерона и Сенеку, «одновременно с хри -
стианством возвещали существенное равенство всех людей» [Соловьев 1989б, 357].
К тому времени, как Соловьев начинал заниматься философией, на русском языке
не было перевода «Метафизики» Аристотеля. Впервые ее перевод (так и не закончен -
ный, было переведено 5 книг) предпримет выпускник Московского университета
В.В . Розанов со своим гимназическим коллегой, преподавателем классических языков
Елецкой прогимназии П.Д. Первовым. Помощь в публикации переведенных глав в «Жур-
нале Министерства Народного Просвещения» с обширными примечаниями Розанова
окажет Н.Н . Страхов. Розанов признавался в 1913 г. в примечании к страховским пись -
мам: «И до сих пор я думаю, что Аристотель – никем не заменим. Его определения ве-
щей, понятий, всякого рода именно категорий, физических и духовных, без коих
невозможно никакое философствование, превосходны и (скажу, как институтка) – вос -
хитительны» [Розанов 2000, 89].
Соловьев не слишком высоко оценивал эвристический потенциал аристотелевской
логики. Можно вспомнить о том, что и его прямые предшественники в истории русской
философии – славянофилы, и самый философичный из них – Иван Киреевский, видели
в рационализме Аристотеля губительное начало для западного философского проекта
(«Аристотель, никогда не понятый вполне, но до бесконечности изучаемый в частно -
стях, был, как известно, душою схоластики, которая, в свою очередь, была представи -
тельницею всего умственного развития тогдашней Европы и самым ясным его выраже -
нием» [Киреевский 1998, 286]) и считали, что хотя греки лучше знали Аристотеля, чем
латинский Запад, они отдавали предпочтение Платону, «не потому, конечно, чтобы Хри -
стианские мыслители усваивали себе языческие понятия того или другого; но потому,
вероятно, что самый способ мышления Платона представляет более цельности в ум -
ственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума»
[Там же, 291]. Критика Аристотеля славянофилами по сути была критикой современной
им германской философии, прежде всего, философии Гегеля, который виделся им как
новый Аристотель современности. «Основные убеждения Аристотеля, – не те, которые
ему приписывали его средневековые толкователи, но те, которые выходят из его сочине-
ний, – совершенно тождественны с убеждениями Гегеля», – считал тот же Иван Киреев-
ский [Там же, 324]. И у Соловьева нередко мы находим прямой мост между этими двумя
мыслителями. Так, в «России и вселенской Церкви», вспоминая о гегелевском понятии
«дурной бесконечности» (die schleschte Unendlichkeit), Cоловьев отмечает, что «уже
47
Аристотель выразил ту же мысль, не прибегая к игре слов» [Соловьев 1911а, 299].
Однако, разрабатывая в «Философских началах цельного знания» свою «органическую
логику» (лекции по ней он читал в 1876 г. в Московском университете, но потом он
особенно не вспоминает о ней в других своих работах), он вписывает ее в гегелевскую,
а не в аристотелевскую, и не в платоновскую линии: «Платон дал идею истинной диа -
лектики как чистого, изнутри развивающегося мышления, но не осуществил ее. Еще
менее Аристотель, хотя у обоих мы находим богатый материал для нашей логики. Пер -
вое действительное применение диалектики как мыслительного процесса, выводящего
целую систему определений из одного общего понятия, мы находим у Гегеля» [Соло -
вьев 2000, 257].
Выбирая принцип историко-философского рассмотрения путей развития европей -
ской философии от Иоганна Скота Эриугены до систем Гегеля и Конта, Соловьев изла -
гает путь рационализма и эмпиризма в виде двух силлогизмов, посылками и заключени-
ем которых является генеральная пропозиция системы какого-либо философа (Декарта,
Канта и Гегеля в случае рационализма, и Бэкона, Локка и Милля в случае эмпиризма),
причем conclusio обоих силлогизмов являет собой апорию, которая должна быть разре-
шена в нахождении нового типа философского знания, осуществляющего синтез пред -
шествующих результатов на новом основании. В поиске этих самых «новых начал»,
о «необходимости и возможности» которых говорил Иван Киреевский, Соловьев прихо-
дит к идее создания «органической логики», которая по-своему должна оспаривать зако-
ны логики Аристотелевой. Это логика, в которой идеи занимают место понятий, а закон
обратного соотношения объема и содержания понятий (не известный, кстати, Аристоте-
лю, он возник позже, в XIX в., с развитием математической логики, в частности, в связи
с работами английского логика Д. Буля, которые перенес на логику ряд правил алгебры),
превращается в принцип прямого соотношения объема и содержания идеи – наиболее
универсальное становится в то же время и наиболее индивидуальным и конкретным.
С отсылки к Аристотелю и его знаменитым словам о том, что «и теперь и прежде
удивление побуждает людей философствовать» (982b 12‒13) начинается докторская
диссертация Соловьева «Критика отвлеченных начал». Однако, по Соловьеву, отнюдь
не всякое удивление рождает философию: «Двойственность жизни и сознания челове -
ческого есть настоящее основание всякого размышления и философии. Человек нахо -
дит в себе чувство внутренней свободы и факт внешней необходимости; он твердо
уверен, что движущее начало его бытия и жизни лежит в нем самом, и в то же время
он ясно сознает, что это начало не зависит от него, что он сам определяется чем-то
другим, для него внешним. Эта основная нелепость, это коренное противоречие вызы -
вает в мыслящем существе величайшее изумление, и это-то изумление (а не удивление
пред какими-нибудь фактами внешней природы) и составляет то по преимуществу фи -
лософское чувство,.. с которого начинается всякая философия» [Соловьев 2001, 16].
Эта мысль о рождении философии из кризиса внутреннего самосознания человека
весьма дорога Соловьеву, и он возвращается к ней в примечании 1 к «Критике отвле -
ченных начал». Там Соловьев приводит по-гречески более обширную цитату из пер -
вой книги «Метафизики» Аристотеля, из контекста которой взята мысль об удивлении
как начале философии и комментирует ее. Указывая на то, что непонятное и удиви -
тельное во внешнем мире порождает положительные науки, Соловьев вновь замечает,
что «должна быть особая область непонятного, вызывающая собственно философское
размышление, и, действительно, мы находим такую область в себе самих, в нашем
внутреннем сознании. Противоречия этого сознания (которым обусловлен для нас
и весь остальной мир, всякое внешнее бытие) вызывают ту глубокую апорию (недо-
умение), к которой, в конце концов, сводятся и все недоумения перед явлениями внеш-
него мира и которая дает начало философии, как главной и основной отрасли знания»
[Там же, 316‒317]. Эта же мысль о рождении философии из духа самосознания чело -
веческой личности будет повторена, несмотря на существенные видоизменения фило-
софской позиции по отношению к субъекту познания, в одной из статей «Теоретиче -
ской философии»: «Что же касается до мышления, то его несомненно характерное
48
свойство, открываемое в непосредственном сознании и хорошо отмеченное в филосо -
фии еще Платоном и Аристотелем, состоит именно в способности обращаться на са-
мого себя, мыслить не только о предмете, но и о самом мышлении о предмете, т. е. де-
лать себя своим предметом» [Соловьев 1990, 806].
Дошедшие до нас записи и конспекты лекционных курсов и отдельных лекций,
прочитанных Соловьевым в Московском и Санкт-Петербургском университетах, а так-
же на Московских и Санкт-Петербургских Высших женских курсах, не дают нам све-
дений о том, чтобы Соловьев специально обращался к разбору философских сочине-
ний Аристотеля.
Однако Соловьев неоднократно обращается к «Метафизике» Аристотеля для из -
ложения идей досократиков, например, Фалеса [Соловьев 2011, 201], Ксенофана
[Там же, 206], пифагорейцев [Там же, 208] в своем лекционном курсе по истории
древней философии на Бестужевских женских курсах в Петербурге в 1880–1881 учеб-
ном году, но изложение материала в нем доходит лишь до Платона
1
. Зато Соловьев от-
кликается в своих лекциях, читаемых слушательницам женских курсов на резонанс-
ные общественные события – смерть Ф.М. Достоевского, цареубийство 1 марта 1881 г.
(именно цареубийству была посвящена последняя лекция на курсах 13 марта 1881 г.,
которая известна под заглавием «Смысл современных событий»). После вызвавшего
бурную общественную реакцию выступления в защиту первомартовцев, участников
покушения на Александра II, которое произошло в ходе публичных чтений «О ходе
русского просвещения» в Кредитном обществе 28 марта 1881 г., Соловьев на время
прерывает педагогическую деятельность, уезжает из Петербурга. Однако в 1882 г. он
на недолгое время возобновляет преподавание. В одном из архивных листков мы нахо -
дим план лекционного курса, планируемого им к прочтению на Высших женских кур-
сах в 1882 г. Там, среди прочих позиций программы, мы читаем: «Идея Божества у
Аристотеля. Учение о 4-х причинах или началах. Божество как causa finalis и causа ef-
ficiens Tēs noeseos noēsis» [Там же, 339].
Этому предшествует по плану рассмотрение «идеи Божества у Платона», где Бо -
жество рассматривается как Благо и Единое. По сообщению И.И . Лапшина, изложение
Аристотеля должно было войти в намеченную в плане пятую лекцию: « V) Платониче-
ская философия. Аристотель и стоики как дополнение платонизма» [Там же, 775]. Ин-
тересно, что в процессе подготовки к курсу Соловьев пишет руководителю Высших
женских курсов в Петербурге профессору К.Н . Бестужеву-Рюмину: «Прошлый год я
остановился на Платоне, и теперь бы мог читать о платонизме и христианстве (Ари-
стотель, стоики etc. отнеслись бы сюда же, поскольку их идеи заполняли философию
Платона и вошли в состав неоплатонизма» [Соловьев 1911б, 34]. Однако Соловьев огра-
ничился, по-видимому, всего лишь пятью лекциями, не успел реализовать весь наме-
ченный им лекционный план в Университете и на Высших женских курсах и прежде-
временно покинул Петербург в конце февраля – начале марта 1882 г., «испуганный
предложениями, сделанными ему нигилистической партией из редакции газеты Све-
точ, которой для чего-то понадобилось его имя, и которая рассчитывала на его со -
чувствие на основании известной его выходки против казни цареубийц» [Козырев
2007, 222]2
.
Однако не только аристотелевская характеристика божества как мыслящего самого
себя мышления или, в еще большей степени, как движущего начала, или дви жущей
причины связывает мысль Соловьева с аристотелевской «Метафизикой». Пожалуй,
в еще более значительной степени это касается важной для Соловьева концепции
потенциальности, которая формулируется с помощью пары аристотелевских понятий
«дюнамис» ‒ «энергейа».
Создавая свою метафизику и при этом активно прибегая к французскому языку,
на котором Соловьев пишет черновики своего трактата «София» в заграничной коман-
дировке в Лондоне, Каире и Сорренто, он активно пользуется аристотелевским принци-
пом четырех причин вещи. Нужно отметить, что у Аристотеля «причина» – это скорее
не генетический, а объясняющий принцип, ответ на определенные вопросы, заданные
49
о вещи: из чего она, откуда, к чему предназначена и что она есть по своему существу:
«Иногда говорят, что слово Аристотеля “причина” (aitia) лучше переводить как “объяс-
нение” (или “объяснительный фактор”), чтобы избежать противопоставления лингви-
стических понятий и вещей в мире. Конечно, современные философы склонны исполь -
зовать термин “причина” более узким образом, что приближается к деятельной причине
Аристотеля. Идея Аристотеля заключается в том, что для того, чтобы дать полное пред-
ставление о природе объекта, необходимо упомянуть четыре вида вещей, каждый из ко-
торых соответствует определенному виду вопроса» [SEF web 2016]. При схематизме, ко-
торый свойствен мысли Соловьева (сначала сочиняется схема, или таблица, категорий,
«начал», а далее она облекается в плоть текста), удобство работы с терминологическим
аппаратом Аристотеля представляется очевидным.
Четыре причины
Прежде всего аристотелевской является общая телеология соловьевской системы.
Учение о четырех причинах всякой вещи в той или иной форме встречается в разных
местах соловьевского манускрипта. «Четыре причины» выполняют функцию важней -
шего риторического топа и в описании природы Божества, или абсолютного первона-
чала всего существующего, и в описании «падшего» (или четвертого, внебожественно-
го) мира, и в описании космическом и исторического процесса, в котором он участ вует,
и в характеристике самого вселенского учения (или религии), разработчиком которого
претендует стать молодой Владимир Соловьев. Риторичность этих формулировок вы -
ражается в том, что схема здесь явно превалирует над содержанием. Содержание мо -
жет быть любым и опять-таки включать в себя такие аристотелевские понятия, как
«общее благо» или «начало движения»:
‒ относительно природы абсолютного первоначала как совокупности причин:
«Очевидно, что абсолютное существо как возможность есть материальная причи-
на отдельных существ; как существо объективное, или идея, оно есть их формальная
причина; наконец, в качестве духа, оно есть целевая причина, причина всего в кон -
кретном бытии и в жизни» [Соловьев 2000, 39].
Неоднократно встречающееся у Соловьева каузальное определение абсолютного
первоначала восходит к аристотелевскому учению о четырех причинах: формальной,
материальной, движущей и целевой.
‒ относительно четвертого (падшего) мира:
«Материальное начало (causa materialis, hylē, hypokeimenon) четвертого мира или
разделенного состояния миров, состояния внебожественного, есть Душа и души. Фор-
мальное начало есть Димиург, действующее или активное начало есть Сатана, Дух
космоса, целевое начало – Бог» [Там же, 117].
‒ относительно мирового (космического и исторического) процесса:
«Материальное начало космического процесса – втоpая матеpия, движущее дея -
тельное начало или деятель – arhē tēs kinēseos – Сатана, фоpмальное начало – Ди -
миуpг, целевое начало – София» [Там же, 119]; «Цель миpового пpоцесса – произве-
дение совеpшенного общественного оpганизма, Цеpкви» [Там же, 143].
‒ относительно характера самой соловьевской доктрины:
«Вселенское учение имеет в качестве исходного начала абсолютное начало всего
существующего, в качестве завершения, или цели, – совершенство, или вечное благо-
состояние для всего, что существует, в качестве средства, или посредствующего зве -
на, – отношение и взаимодействие богов и людей» [Там же, 49].
Потенциальность
Синкретичность философии Соловьева – феномен, на который не раз обращали
внимание исследователи, и даже современники. Однако даже в синкретической систе-
ме есть конституирующие ее узлы, блоки или отделы. К таким, вне всякого сомнения,
можно отнести роль потенциальности в соловьевской системе. Пара понятий «duna-
mis» и «energeia» имеют важный характер для метафизики Соловьева. Если первое
50
понятие вбирает в себя аспект потенциальности, возможности, то второе понятие ха-
рактеризует у Соловьева действительность, динамический характер которой (в основе
лежит субстантив «действие») сохраняется и в выборе французского эквивалента «actu-
alité». София как второй центр абсолютного является «отрицательной возможностью»
другого, в отношении Абсолютного, бытия. Показательно, что сам Соловьев, редко ука-
зывающий нам в своих произведениях на источники тех или иных своих мыслей, в Ка -
ирских диалогах «Софии» (февраль 1876 г.) пишет:
«Философ: То, что ты мне говоришь теперь, напоминает мне учение древних и со-
временных мудрецов, а именно Аристотеля, среди первых, и Шеллинга, среди послед -
них.
София: Было бы очень печально, если бы истина принадлежала только сегодняш-
нему дню» [Соловьев 2000, 107].
Так, важным фрагментом среди соловьевских конспектов и подготовительных ма -
териалов, является лист, содержащий конспективный перевод кн. IX, гл. 2 ‒3 «Мета-
физики» с частичным цитированием по-древнегречески начала второй главы [Со -
ловьев 2011, 326‒327]. Текст Аристотеля посвящен критике мегариков, полагавших,
что потенциальности нет, что просто-напросто действующее – действует, а недей -
ствующее – не действует. Поскольку Аристотель вспоминает далее Протагора, то ста -
новится ясным, что критерием действительного для мегариков является чувственное
восприятие. Однако конец фрагмента показывает, что перевод аристотелевской «Ме -
тафизики» носит для Соловьева лишь вспомогательное значение. Он намеревается
пойти дальше и подвергнуть критике аристотелевскую концепцию действительности
и возможности. Свободный перевод Аристотеля с теми же самими примерами (зод -
чий, слепой и зрячий, ходьба и покой) сменяется собственным изложением Соловье -
ва: «Вообще же потенция оказывается из акта, т. е . когда является условие этого акта,
то есть если есть потенция, ему соответствующая, то он необходимо происходит. По -
тенция бывает [положительной и отрицательной – зачеркнуто у Соловьева] активной
и пассивной, далее, акт бывает чисто физическим, или необходимым, или же духов -
ным, или свободным. <...> Действительность; невозможность ее общего определе -
ния, пояснить частными примерами. Различается действительность, имеющая границу
или цель вне себя, и действительность, заключающая цель сама в себе.
–
Действи -
тельность первее потенции – по понятию безусловно, по времени же только однород -
ная, но та же самая численно. – Вечное и необходимо сущее есть действительность».
Критика Аристотелевского учения о – dunamis и energeiaē» [Там же, 326‒327].
Эти парные понятия Аристотеля нашли свое место и в средневековом христиан -
ском платонизме, например, у свят. Григория Паламы и в паламитских спорах XIV в.
о возможности богопознания и богообщения через посредство божественных энергий.
Поэтому и в соловьевском представлении дальнейшая их критика наверняка должна
была осуществляться путем применения данного учения к христианской теологии.
И здесь учение о потенциях Шеллинга, рассматривающего потенции как центробеж-
ные и центростремительные силы мировой души, было более подходящим, чем Орга -
нон Аристотеля. Согласно Соловьеву, более низкий уровень реальности является по -
тенциализацией более высшей: «...каждая из этих посредствующих фаз субъективна,
идеальна, разумна, энергийна и активна по отношению к низшей фазе; и объективна,
реальна, материальна, потенциальна и пассивна по отношению к высшей фазе. Каж -
дая из этих фаз содержит высшую и низшую in potentia и сама также содержится
в низшей и высшей. Только способ потенциальности различен в обоих случаях. Ведь
потенциальность, которая вообще есть противоположность действительного состоя -
ния, может быть двух родов; ибо существо может не иметь какого-либо действитель -
ного состояния по двум причинам: или потому, что оно уже имело и исчерпало его,
или потому, что оно еще не имело его; то есть это состояние может быть в потенции
или как пассивный остаток, или как зародыш. Очевидно, что низшее состояние содер -
жится в высшем существе как пассивный остаток, а высшее состояние – как зародыш»
[Соловьев 2000, 107].
51
Первооснова-материя-ипостась
Важно, что связывая потенциальность с материей и именуя материю, при всей
специфике соловьевского ее понимания («следуя философской терминологии, а не тер -
минологии физики или химии» [Соловьев 2000, 99]), Соловьев использует для ее
именования аристотелевское понятие первой материи: «... это ΰλη древних филосо-
фов, которая не обладает и не может обладать по своей природе ни определенным
качеством, ни определенным количеством» [Там же, 99‒101]), а также термин «ли -
шенность» (франц. privation de l’être), которое является переводом аристотелевского
термина sterēsis (см. особо: Metaph. IV 2 1003b8, 1004а10-12, 1004b26). А .Н . Чаны -
шев писал: «Возможность – одна из форм существования относительного небытия.
Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее, будучи таким образом
первоматерией. Даже если материя обладает формой, то она лишена всех остальных.
Лишенность (“стерезис”) – это и есть небытие. < ...> Таким относительным небыти-
ем и оказывается материя, особенно первая материя, у которой лишенность тоталь -
на. Однако надо отметить, что Аристотель предпочитает видеть в первой материи
не столько отсутствие форм, не столько лишенность, сколько способность восприни-
мать любые формы, богатство возможностей, поэтому его материя – не столько пла -
тоновское почти что небытие, сколько именно жизнерадостная возможность стать
всем» [Чанышев 1981, 299].
Определение материального начала (для Соловьева тождественного отрицатель-
ной потенции) как «подлежащего», «субстрата», также имеет аристотелевские корни.
По Аристотелю, первая причина всего, Бог, может именоваться первым двигателем, чи -
стой формой, конечной целью, материя же есть нечто внеположное божеству, подлежа-
щее оформлению, это и возможность, и потенция, и сила бытия; оба эти смысла име-
ются у слова energeia, характеризующего аристотелевскую материю. Соловьев следует
такому пониманию материи, но вносит материю непосредственно в лоно абсолютного
существа. Ср.: «А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной
мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое “почему” сводится в конеч-
ном счете к определению вещи, а первое “почему” и есть причина и начало); другой
причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeimenon); третьей – то, откуда
начало движения; четвертой – причину, противолежащую последней, а именно “то,
ради чего”, или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)»
(Metaph., 983a 26‒33) [Аристотель 1976, 70].
Аристотель часто использует выражения «первая материя» (prôtê hylê) и «перво-
основа» (prôton hypokeimenon) как синонимичные (см., например: Phys., I 9, 192a 31, II
1, 193a 10 и 193a 29; Metaph., V 4, 1014b 32 и 1015a 7‒10, V 6, 1017a 5‒6, VIII 4,
1044a 23, IX 7, 1049a 24‒7). Так, в «Метафизике» Аристотель рассуждает о природе
(естестве) всего существующего: «Естество – это, с одной стороны, первая материя
(притом в двояком смысле – или как первая в отношении самой вещи, или как первая
вообще; например, если взять медные изделия, то в отношении их самих первое – это
медь, а вообще, может быть, вода, если все, что плавится, есть вода), с другой сторо -
ны, форма, или сущность; а сущность есть цель возникновения» (Metaph., 1015b 7‒11)
[Там же, 150]. Конечно, «первая материя» в понимании Соловьева уйдет далеко от
аристотелевского, став обозначением «другого начала» в Боге, или Софии. В соловьев-
ской «первой материи», по сути, слились до неразличимости материя и сущность. Это
понятие реципировано Соловьевым не непосредственно у Аристотеля, а скорее всего
у Дунса Скотта. Интересно, что у Соловьева понятие «первооснова» становится близ -
ким по смыслу ипостаси (hypostasis). Признание безусловной реальности за боже -
ственной всеединой личностью и производной, относительной реальности за индиви -
дуальной человеческой личностью имеет место уже в начальном этапе творчества
философа. В поздней философии это приобретает более выраженные черты. Ср. в ста-
тье 1897 г. «Понятие о Боге»: «То, что... мы обыкновенно называем нашим я, или на -
шей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий соб -
ственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или
52
подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего. Отдаваясь этому другому, забывая
о своем я, человек как будто теряет себя, жертвует собою, но на самом деле он утвер -
ждает себя в своем истинном значении и назначении, наполняет свою личную жизнь
истинным содержанием, с которым она нераздельно сливается, превращает ее в веч-
ную жизнь» [Соловьев 1966, 20].
В автоматической записи, относящейся к концу 1870-х гг., София, мистическая кор-
респондентка философа, обращаясь к нему, буквально излагает теорию субъекта-ипоста-
си, помысленной как содержание, в качестве которого должна выступать сущность, или
природа. Заметим, что термин «ипостась» появляется уже у Аристотеля, однако входит
в число базисных онтологических терминов в эпоху поздней Античности. В схоласти-
ческой онтологии термин «hypostasis» транслируется в substantia individualis (неделимая,
т. е. «индивидуальная» субстанция), реже просто «substantia», хотя именно латинское
слово substantia есть точная калька греческого слова hypostasis (буквально – «подстоя-
ние», «подставка») [Майоров 2004, 107]. Можно видеть, что у Соловьева понятие «ипо-
стаси» приобретает здесь значение индивидуального существа или лица, то самое, кото -
рое придали ему авторитетные для восточного православия каппадокийские богословы –
свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. «Ты есть то, что есть я,
ибо я твоя сущность. Ты есть лишь мой субъект, мой ύποκείμενον, то, на что я опираю
свои ноги, моя ύποστάσιον, это должно быть предметом твоих высших стремлений.
Но я не хочу возлагать своих ног на вульгарный предмет. Поэтому ты должен работать
и создавать великие вещи. София. Итак, становись великим, чтобы ты удостоился быть
попранным мною. София» [Козырев 2018, 148].
Трудно оспорить, что платонизм был стихией, более близкой соловьевской фило -
софии, чем аристотелизм. Ведь даже в лекционных курсах Соловьев намеревается
рассматривать философию Аристотеля и стоиков как некое продолжение платониз -
ма. Этим, вероятно, можно объяснить и не слишком высокий интерес Соловьева
к средневековой схоластике. Задавшийся целью преодолеть схизму и восстановить
единство Церкви, распавшейся на католическую и православную, Соловьев активно
изучает, например, историю Вселенских соборов Манси, аргументируя же в пользу
правоты католического filioque (прибавления «и от Сына» в Символе веры), Соловьев
не дает себе труд предпринять сколько-нибудь существенный экскурс в схоластиче-
ское рассмотрение проблемы единосущности трех ипостасей и специфики католиче-
ского учения об исхождении Святого Духа.
Как бы там ни было, но в восприятии своих непосредственных продолжателей
и последователей Соловьев нередко буд ет выступать как представитель неосхола-
стики. Вот что говорит, например, поэт и теоретик символизма Эллис (Лев Кобы -
линский): «В наши дни подлинный дух схоластики воскрес в богословии Владимира
Соловьева. Отсюда его руководящее значение в современном возрождении религиоз -
ном» [Эллис 1914, 29]. «Получив от Возрождения труп схоластики, мы обвиняем
в мертвенности ее живую душу, вознесшуюся в XIV в. от земли; но она еще вернет-
ся, и тому порукой “Основы цельного знания” Вл. Соловьева» [Там же, 60]. «Говоря
о продолжении линии средневековой теологии (и, в частности, схоластики) Вл. Со -
ловьевым, мы имеем в виду специально его учение о теократии, бесспорно являю -
щееся сокровенным ядром всей его системы, а также его философски оформленное
учение о Троице в “Россия и вселенская церковь”. Бесспорно этим учительным, бес -
смертным трудам, рожденным силой сверхъестественного откровения, предстоит ве -
ликая историческая миссия, как в общем деле религиозного возрождения, так и спе -
циально в осуществлении идеи единства видимой церкви и особенно в распылении
всех современных и будущих хаотических мистических и адогматических попыток
подмены Христовой веры разными лжеидеологиями, среди которых первое место
принадлежит бывшей столь ненавистной рыцарю Церкви и рабу Христову, “теосо -
фии”» [Там же, 77‒78]. Однако, дух схоластики, как мы знаем, отнюдь не сводится
только к аристотелевским влияниям.
53
Примечания
1
Существует также другая, менее полная запись этого курса, сделанная рукою слушательницы
и хранящаяся в архиве друга Соловьева и редактора второго издания его Собрания сочинений
Э.Л. Радлова (см.: [Соловьев 2011, 388‒443]).
2
Письмо Б.М. Маркевича М.Н. Каткову. 10 марта 1882 [Соловьев 2011, 776]. Впервые это
письмо, хранящее ся в отделе рукописей ГПБ, ввел в научный оборот автор данной статьи ( см.:
[Козырев 2007, 222]).
Источники – Primary Sources in Russian
Аристотель 1976 – Аристотель. Метафизика / Пер. М.И. Иткина // Аристотель. Сочинения.
В 4 т. Т . 1. М .: Мысль, 1976 [Aristotle Metaphysics (Russian Translation, 1976)].
Киреевский 1998 – Киреевский И.В . О характере просвещения Евро пы и о его отношении
к просвещению России (письмо к гр. Е .Е . Комаровскому). О необходимости и возможно сти новых
начал для фило софии // Киреевский И.В . Критика и эстетика. М .: Искусство , 1998. С. 266 ‒355
[Kireevsky, Ivan V. (1998) About the Nature of the Enlightenment of Europe and its Relation to the En -
lightenment of Russia (letter to gr. E .E. Komarovsky). On the Necessity and Possibility of New Beginnings
for Philosophy (in Russian)].
Розанов 2000 – Розанов В.В . Литературные изгнанники. Воспоминания. Письма. М.: Аграф,
2000 [Rozanov, Vasily V. Literary exiles (in Russian)].
Соловьев 1911а – Соловьев В.С. Россия и вселенская Церковь / Пер. с франц. Г .А. Рачинского.
М.: тип. А.И. Мамонтова, 1911 [Soloviev, Vladimir S. La Russie et l’Église Universelle (Russian trans -
lation, 1911)].
Соловьев 1911б – Соловьев В.С. Письма. Т. III / Под ред. Э.Л. Радлова. CПб.: Общественная
польза, 1911 [Soloviev, Vladimir S. Letters (in Russian)].
Соловьев 1966 – Соловьев В.С. Понятие о Боге (В защиту фило софии Спинозы) // Собрание
сочинений В.С. Соловьева. Фототипическое издание. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Т . IX. C. 3‒
29. [Soloviev, Vladimir S. The concept of God (In defense of Spinoza’s philosophy) (in Russian)].
Соловьев 1989a – Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Сочи-
нения. В 2 т. Т. 1. М .: Правда, 1989. С. 59‒167 [Soloviev, Vladimir S. The Great Debate and Christian
Politics (in Russian)].
Соловьев 1989б – Соловьев В.С. Ро ссия и Европа // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т . 1. М.:
Правда, 1989. С. 333 ‒396 [Soloviev, Vladimir S. Russia and Europe (in Russian)].
Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Достоверность разума // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т . 1 .
М.: Мысль, 1990. С. 797‒813 (Soloviev, Vladimir S. Veracity of the mind (in Russian)].
Соловьев 2000 – Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. Т. 2 . М.: Наука,
2000 [Soloviev, Vladimir S. Collected Works, 2 (in Russian)].
Соловьев 2001 – Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. Т. 3 . М.: Наука,
2001 [Soloviev, Vladimir S. Collected Works, 3 (in Russian)].
Соловьев 2011 – Соловьев В.С. Полно е собрание сочинений и писем: В 20 т. Т. 4 . М .: Наука,
2010 [Soloviev, Vladimir S. Collected Works, 4 (in Russian)].
Эллис 1914 – Эллис. [Кобылинский Л.Л.] Vigilemus! M.: Мусагет, 1914 [Kobylinsky, Lev L. Vi -
gilemus! (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Бибихин 2009 – Бибихин В.В. К переводу «Метафизики» Аристотеля // Розанов В.В . Красота
в природе и ее смысл и другие статьи. М.: Прогресс-Плеяда, 2009. С. 515‒526.
Козырев 2007 – Козырев А.П. Соловьев и гно стики. М.: Савин С.А., 2007.
Козырев 2018 – Козырев А.П. Мистика в цепях разума. Автоматиче ские записи Вл. Соловь-
ева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века. К 165-летию
Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е.А. Тахо-Годи. М .: Водолей, 2018. С. 117 ‒156.
Майоров 2004 – Майоров Г.Г. Фило софия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и ис -
ториче ские. М.: УРСС, 2004.
Чанышев 1981 – Чанышев А.Н. Курс лекций по древней фило софии: Учебное пособие для фи -
лософских факультетов и отделений университетов. М .: Высшая школа, 1981.
54
References
Bibikhin, Vladimir. V. (2009) ‘To the Translation of Metaphysics of Aristotle’, Beauty in Nature and
its Meaning and Other Articles, Progress-Pleiady, Moscow, pp. 515‒526 (in Russian).
Chanyshev, Arseny N. (1981) Lecture course on ancient philosophy: A manual for philosophical fac -
ulties and departments of universities , Vysshaya shkola, Moscow (in Russian).
Kozyrev, Alexey P. (2007) Soloviev and the Gnostics. Savin, S.A., Moscow (in Russian).
Kozyrev, Alexey P. (2018) ‘Mysticism in the Chains of the Mind. Automatic Recordings Vladimir
Soloviev’, Literature and Religious-Philosophical Thought of the late 19th – first third of the 20th Cen -
tury. To the 165th Anniversary of Vladimir Solovyov, Vodoley, Moscow, pp. 117 ‒156 (in Russian).
Mayorov, Gennadiy. G. (2004) Philosophy as a Search for the Absolute. Theoretical and Historical
Experiments, URSS, Moscow, (in Russian).
SEF web (2016) ‘Form vs. Matter ’, Stanford Encyclopedia of Philosophy // https://plato.stanford.
edu/entries/form-matter/#PrimMatt
Сведения об авторе
Author’s Information
КОЗЫРЕВ Алексей Павлович –
кандидат философских наук, доцент,
доцент кафедры истории русской
философии философского факультета МГУ.
KOZYREV Alexey P. –
CSc, Associate Professor, Chair of the History
of Russian Philosophy, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
55
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Структура науки и зримые перспективы ее развития
© 2020 г.
А.И . Ракитов
Центр по научно-информационным исследованиям науки,
образования и технологиям ИНИОН РАН,
117218, Москва, ул. Кржижановского, д. 15, к. 2 .
E-mail: rakit1@yandex.ru
Поступила 29.01.2019
Роль нововременной науки в жизни общества постоянно возрастает. Особен-
но значительной она становится с развитием промышленного капитализма.
При этом усиливается меркантилистский подход к ее результатам. Выраба-
тываются основные модели, образцы и стандарты, то есть парадигмы клас-
сических научных исследований. Предлагаются формализации науки, так
называемый эпистемологический квадрат. Складывается система фундамен-
тальных исследований и знаний. С усилением связи науки с инженерно-тех -
нологической, экономической, здравоохранительной и социально-полити-
ческой деятельностью вперед выдвигаются прикладные исследования. Для
них характерны уже не парадигматические, а синтагматические формальные
структуры. Понятие синтагмы входит в когнитивный аппарат философии
науки. Фундаментальные прикладные исследования становятся чрезвычай-
но дорогостоящими. Затраты на науку оказываются важнейшими статьями
бюджетов государств, претендующих на глобальное лидерство. Поэтому
анализ и прогнозирование новых форм исследований и когнитивных струк-
тур науки из области любознательности ученых, занимающихся методологи-
ей и философией науки, становятся важнейшими компонентами государ-
ственной научно-технологической политики, а философия науки становится
практически важным компонентом научного менеджмента.
Ключевые слова: структура науки, эпистемологический квадрат, фундамен-
тальные и прикладные исследования, финансирование, перспективы разви-
тия и государственная научно-технологическая политика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -56-63
Цитирование: Ракитов А.И . Структура науки и зримые перспективы ее раз-
вития // Вопросы философии. 2020 . No 1 . С. 56-63.
56
The Structure of science and supposed perspectives
of its development
© 2020 г.
Anatoly I. Rakitov
Center for Scientific and Information Research of Science, Education and Technology INION RAS,
15, k. 2 ., Krzhizhanovsky str., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: rakit1@yandex.ru
Received 29.01.2019
The role of the new time science in the life of society grew constantly. Especially
significant it has become with the development of industrial capitalism. Simulta-
neously strengthens the process of merchantdizing of science. In that time it pro-
duced models, standards and pattern of scientific researches that corresponds to
the notion of paradigms i.e . classical scientific researches.
But the strengthening of links between science and economy, health, social activ -
ity, engineering leads to the domination of applied science. In such situation the
trend for development in science is sintagmatic, but not paradigmatic. The notion
of sintagma appears in the cognitive area of modern philosophy of science.
On such level the basis for formalization is understood as an epistemique square.
Fundamental applied researches became extraordinary expensive and they forms
the significant part of the state budget. That is why analysis and prognosis of
supposed new forms of researches and cognitive structure of science is now not
an object of a simple curiosity of philosophers of science but an important com -
ponent of a state science technological policy and a philosophy of science be -
come a part of a scientific management.
Keywords: structure of science, epistemique square, fundamental and applied re -
searches, finances of science, perspective of development and state science-tech -
nology policy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -56-63
Citation: Rakitov, Anatoly I. (2020) “The Structure of science and supposed per-
spectives of its development”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 56–63 .
Наука является неотъемлемой и высоко ценимой частью современной культуры
и практической социально-экономической деятельностью. Ее бытие реализовано в опре-
деленных текстах и артефактах, воплощающих содержание науки на протяжении
нескольких последних тысячелетий. Однако вплоть до нового времени многие тексто -
вые фрагменты и артефакты, относимые сейчас к науке, сохранились в виде отдельных
фрагментов и обрели свою зрелую, системно построенную форму примерно в XVI в.
Хотя некоторые ее принципиально важные направления были созданы еще в Антично-
сти. Примером этого рода может служить математическая система, изложенная в «Нача-
лах» Евклида. Многие предметы, инструменты, первоначально созданные для решения
практических задач еще в глубокой древности, впоследствии составили предметно-
материальную базу научных приборов, используемых преимущественно в познаватель-
ных целях, и цели эти касались изучения, накопления и использования знаний в быто -
вой, строительной, военно-инженерной, медицинской, землемерной, картографической,
торговой и вычислительной деятельности людей.
В Новое время с изобретением и применением паровых двигателей был дан мощ-
ный импульс для создания машин, многократно увеличивающих производительные
силы человека. Постепенно, но достаточно быстро сложилась особая система знаний,
57
которая и образовала нововременную науку, ставшую особой, чрезвычайно эффектив -
ной производительной силой в прямом, экономическом смысле этого слова. Если пер -
воначально наука, появившаяся из практики, была в значительной мере направлена
на овладение общими знаниями о мире и удовлетворение человеческой любознатель-
ности, то уже в конце XVIII, а тем более к середине XIX в. интерес к ней стал все
больше приобретать меркантильную окраску. Маркс в связи с этим писал, что произ -
водство, основанное на капитале, создает систему всеобщей эксплуатации природных
и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука выступает лишь
в качестве носителя этой системы всеобщей полезности. Именно эта способность удо -
влетворять не только нашу любознательность, но и быть практически полезной, со -
действует признанию ее первостепенной важности. В подтверждение сказанного со-
шлюсь на слова президента России В.В . Путина, произнесенные им в апреле 2018 г.
в Национальном исследовательском центре «Курчатовский институт»: «Очевидно, что
роль науки в национальном развитии без преувеличения становится определяющей... »
[Путин 2018].
Такой взгляд на науку имеет место в государственной политике многих стран, за -
нимающих лидерские позиции в современном глобальном развитии. Он лежит в ос-
нове выработки государственной научно-технологической политики и играет важ ную
роль в использовании национальных финансовых, технических ресурсов и человече -
ского капитала. Чтобы эта политика была эффективной, необходимо иметь четкое
представление, что собой представляет наука вообще, современная наука – в особен -
ности. Я берусь утверждать, что, во-первых, достаточно четкого, однозначного опре -
деления науки в настоящее время так и не существует. В большинстве современных
компендиумов по философии науки и науковедению даются обширные, но довольно
расплывчатые описания того, что принято считать наукой. Общим для всех них явля -
ется утверждение, что наука – это система знаний о разных фрагментах объективной
реальности, к которым в большинстве случаев относят и субъективную реальность,
такую, например, как человеческое мышление, изучаемое в разных ракурсах психо -
логии, психиатрии, культурологии, антропологии и философии. Однако в настоящее
время существуют тысячи систем знаний, номинированных в качестве наук в класси-
фикации ЮНЕСКО, которые вообще не имеют практически ничего общего, позво -
ляющего отнести их к единому когнитивному кластеру. Что в са мом деле общего
и в каких пунктах соприкасаются такие признанные научные дисциплины, как аст-
рофизика, изучающая состояние и динамику галактик, находящихся на границе види -
мой вселенной, и палеоэнтомологией, исследующей сохранившиеся останки древ -
нейших насекомых в геологических отложениях, сформировавшихся миллионы лет
назад?
Не претендую на сколь-нибудь полное и обстоятельное решение этого вопроса.
Я считаю, что попытки найти ответ на него следует начинать с исследования хотя бы
в самой абстрактной форме структуры науки, по крайней мере в тех рамках, в которых
мы можем прийти к согласию относительно когнитивных систем знаний, позволяю-
щих номинировать их как «науку». При этом я буду иметь в виду признанные научные
знания, относящиеся к точным наукам, к естествознанию, к знаниям техническим
и социально-гуманитарным. Подчеркну, что буду иметь в виду некоторый идеальный
объект, абстракцию в том смысле, в каком его принято понимать в современной тео-
рии познания [Ракитов 1969, 1971]. Такая идеальная наука в развитом виде должна
была бы функционировать и развиваться в качестве четырехкомпонентной системы.
Я называю ее эпистемологическим квадратом. Для удобства дальнейшего обсуждения
предлагаю читателю вооружиться листом чистой бумаги, линейкой и обычным цирку-
лем. Если они de facto отсутствуют, то воспользоваться своим воображением, благо
это совсем не сложно.
Итак, начертите на бумаге или вообразите квадрат. В левом верхнем углу поставь-
те букву Т, являющуюся началом слова теория. В левом нижнем углу – букву М, нача-
ло слова метод. В правом верхнем углу Ф – начало слова факт. И, наконец, в правом
58
нижнем углу две буквы, разделенные точкой: Н (наблюдения) и Э (эксперимент). Со-
едините вершины квадрата диагоналями и в точку их пересечения поставьте ножку
циркуля. Начертите две концентрические окружности. Внутри большей окружности
поставьте букву О (объект), внутри меньшей окружности поставьте буквы ПН (пред -
мет науки). Теперь я попытаюсь дать предельно краткое пояснение того, что я считаю
теорией, фактом, методом, наблюдением и экспериментом.
Под теорией я буду иметь в виду некоторую цепочку, последовательность осмыс -
ленных высказываний и соединяющих их в определенный текст вспомогательных вы -
ражений. Она должна выполнять определенную функцию, а именно давать или выра -
жать знания. Иногда они формулируются одним или несколькими взаимосвязанными
высказываниями, фиксирующими объективный феномен или совокупность феноменов.
Важнейшей особенностью этой «цепочки» является способность рекомендовать опре-
деленную исследовательскую деятельность. Именно способность продуцировать дея-
тельность является наиболее существенным (хоть и не единственным) свойством це-
почки высказываний, претендующих на статус теории. Высказывание «это телескоп»
фиксирует информацию об определенном объекте, но ничего не говорит о какой-либо
деятельности с ним. Другое высказывание «наведите телескоп на определенную зону
небосвода» уже описывает деятельность с двумя объектами («зона», «телескоп»), но
это еще не теоретическое знание. Если к нему прибавить определенную директиву «за -
фиксируйте и сформулируйте в математической форме движение космических тел
в выделенной области небосклона», то это уже некий слабый, очень упрощенный вари -
ант теоретического знания, который к тому же предписывает определенную практиче-
скую деятельность.
Эта деятельность по существу представляет собой реализацию некоторых пра -
вил, которые в расширенном диапазоне принято называть словом «метод». Метод
на самом деле явление «двухслойное». В него входят, во-первых, сами действия, вы -
полняемые учеными, а во-вторых, правила, которыми эти действия регламентируют -
ся. Формулирование и проверка эффективности этих правил образуют особый ряд
знаний, которые принято называть методологией. Изучение методологии тоже не -
простая задача, но об этом надо говорить специально, а не походя. Поэтому обсужде -
ние научной методологии я оставляю для другого случая, другой публикации. Метод
и описывающая и конструирующая его методология образуют компонент, обозначен -
ный в эпистемологическом квадрате буквой М. С помощью хорошо сформулирован -
ного и точно сконструированного метода ученые, во-первых, проводят наблюдения
и эксперименты. Во-вторых, после соответствующей статистической обработки, по -
вторения и уточнения результатов наблюдения и экспериментов строят то, что я назы -
ваю эмпирическим фактом [Ракитов 1964]. И это третий шаг, необходимый для того,
чтобы выдвинуть подходящую научную гипотезу и после тщательной проверки от -
вергнуть или принять эту гипотезу. В последнем случае, она получает статус научной
теории. Именно такая процедура предлагается эволюционистской эпистемологией
К. Поппера.
Нередки случаи, когда знания, образующие теоретические основы одной науки,
опираются на теоретические или эмпирические знания, заимствованные из другой
научной дисциплины. Иллюстрацией данного утверждения может служить построе-
ние дарвиновской эволюционной биологии, которая складывалась под значительным
влиянием теоретических и фактических построений эволюционной геологии Ч. Лай е-
ля. В описанной мной формальной структуре науки и в ссылке на построение да р-
виновской теории биологической эволюции речь идет о том, что я называю полной
наукой. Однако в реальной истории науки и особенно в современности часто встреча-
ются, складываются и используются для решения конкретных задач варианты того,
что следовало бы называть «редуцированной наукой», когда в результате определен -
ных, особенно прикладных, исследований и опытно-конструкторских разработок
строятся системы знаний, содержащие всего один, иногда два-три, но никак не все че -
тыре компонента эпистемологического квадрата.
59
Так, например, при астрофизических исследованиях гравитационных волн, возни-
кающих при слиянии черных дыр, с помощью новейших астрофизических детекторов
получены эмпирические описания, установлены новые, интересные факты [Проект
«Индикатор» 2018]. Измерения были проведены с высокой точностью, и полученные
знания представляют собой важный эмпирический факт. Специальная тео рия именно
для этого факта в настоящий момент не создана. Возможно, что для объяснения
и прогнозирования подобных фактов достаточно уже существующих астрофизиче-
ских теорий. Современная наука быстро развивается. Науковедам и философам науки
еще много предстоит поработать, прежде чем будут изучены, проанализированы и по -
строены новые формальные модели и содержательные описания различных форм
и структур возникающих научных и технологических знаний.
Происходящие в реальной экономике изменения профессор К. Шваб назвал «чет -
вертой промышленной революцией». Ее глубочайшей основой являются разнообраз-
ные процессы, связанные со стремительным развитием и внедрением во все формы
деятельности современного человека информационных технологий, но дело не сво-
дится только к этому. Все больше в нашу жизнь и предметно-орудийную деятельность
вторгаются научные результаты, получаемые в органической химии, в биохимии, в мо-
лекулярной биологии, в биофизике, в генетике, в геномике и в других научных дис -
циплинах. Поэтому модели, подобные эпистемологическому квадрату, построенные
преимущественно на опыте развития функционирования классической науки, часто
оказываются недостаточными, так как в современной науке все чаще приходится стал -
киваться с ситуациями, когда для решения тех или иных специальных задач приходит-
ся привлекать отдельные компоненты различных уже сложившихся наук, иногда очень
далеко отстоящих друг от друга. Здесь мы переходим к проблеме соотношения пара-
дигматических и синтагматических моделей научного знания [Ракитов 2003, Ракитов
2012].
В середине прошлого века Томас Кун в своей знаменитой книге «Структура науч -
ных революций» утверждал, что развитие науки как правило проходит две стадии [Кун
1975]. Первая состоит в формировании некоего образца, стандарта или основной моде-
ли, диктующих правила научных исследований. Их он называл парадигмами. Пока
научные результаты, получаемые в таких исследованиях, соответствуют парадигме,
развитие науки является нормальным. Но рано или поздно наступает момент, в кото-
рый полученный результат в рамки господствующей парадигмы не укладывается. Тогда
начинается научная революция, ведущая к созданию новой парадигмы. Однако в совре-
менных условиях, когда для решения определенной задачи требуется знание, почерпну-
тое из различных научных дисциплин, создание для каждой такой задачи собственной
парадигмы чаще всего оказывается невозможным, да и попросту ненужным. Пучок
знаний, необходимых для решения каждой неординарной нестандартной задачи, обра-
зует синтагму. Синтагма – это особая познавательная структура, которая может быть
«одноразовой». Здесь вынуждены распроститься с простым графическим изображени-
ем формализованной науки в виде эпистемологического квадрата, удобного для пре-
дельной идеализации структуры парадигматических наук. Вместо этого целесообразно
воспользоваться неправильным многоугольником, в вершинах которого можно было
бы поместить фрагменты теоретических, методологических и эмпирико-фактических
знаний, а также описаний экспериментов и наблюдений, заимствованных из различ-
ных, часто весьма разнородных систем научных знаний. Такие многоугольники харак-
терны для научных синтагм. Так как в реальной жизни, особенно в производственной
деятельности, встречается множество весьма несходных между собой задач, то требую-
щиеся для их решения системы знаний оказываются полисинтагматическими.
Я не думаю, что парадигматическая модель функционирования и развития науки
и научных исследований себя исчерпала. Просто в связи с общими изменениями, про-
исходящими в обществе и особенно в сферах его орудийно-производственной, соци-
ально-экономической и духовно-интеллектуальной деятельности, множество разнооб-
разных решаемых задач постоянно увеличивается и меняется, поэтому правильно,
60
пожалуй, сказать, что сейчас более или менее отч етливо просматриваются две тенден-
ции формирования структур и исследовательских стратегий в науке. Одна по-преж -
нему остается парадигматической. Другая – полисинтагматической. К этому следует
добавить, что в отличие от Куна и ряда других исследователей, опиравшихся преиму-
щественно на материалы и результаты естествознания, нам следует обращать больше
внимания также на такие науки, как социология, экономика, политология, этика, ан-
тропология, психология и другие, предметами которых являются различные процессы
и явления, общество в целом, отдельные социальные группы и даже отдельный чело-
век. В последних случаях мы сталкиваемся со множеством часто конкурирующих
друг с другом теорий, методов и по-разному формулируемых фактов.
Сейчас и в расхожей публицистике, и в серьезной литературе общим местом стали
рассуждения о том, что мы живем в переходный период, что наступает эпоха возникно -
вения новых цивилизаций и культур в глобальном масштабе. Похоже, что это действи -
тельно так. Применительно к проблеме возникновения новых структур и дальнейшего
развития науки это во многом влияет на соотношение парадигматических и синтагмати -
ческих исследовательских образований. Опираясь на компаративистский анализ тенден-
ций, более или менее отчетливо просматриваемых сегодня, я склонен утверждать, что
чаша весов склоняется в пользу синтагматических структур.
Наука, в том числе наука нововременная, развивалась в разные периоды своего
исторического бытия с разной скоро стью. В период от раннего Средневековья ( VI–
VII вв. н .э.) до середины ХVI в. и эмпирические, и теоретические исследования
развивались относительно медленно и в сфере естествознания, и в области, которую
теперь мы относим к социально-гуманитарным знаниям. В Новое время (конец XV
до конца XVIII в.) развитие наук, особенно в области естествознания и высшей мате-
матики, значительно ускорилось, но в Новейшее время, особенно с середины XX в.,
оно, можно сказать, перешло на рысь, а в первые десятилетия XXI в. стало двигаться
прямо-таки галопом. Стали появляться в огромном количестве новые, особенно
прикладные, направления научных исследований по преимуществу в сфере техники
и связанных с ними направлений, которые на самом деле довольно трудно точно
идентифицировать. Такие, например, явления, как биоэлектрические возбуждения
различных участков коры головного мозга, возникающие при тех или иных слуховых,
зрительных, вкусовых или тактильных ощущениях, особенно интересующие трансгу-
манистов и специалистов по когнитивистике, требуют привлечения знаний из сферы
биологии, органической химии, биофизике, теории электрических процессов, прибо-
роведения и т. д . Будучи, следовательно, полисинтагматическими, они вплотную под -
водят нас к вопросу о соотношении фундаментальных и прикладных исследований.
В России за последние полтора-два десятилетия в связи с реформой в организации
науки довольно прочно установилось мнение, что специфика так называемой академи -
ческой науки заключается в том, что она изучает, создает и транс лирует фундамен-
тальные знания, проводит фундаментальные исследования, которые затем через систе-
му прикладных исследований транслируются в реальную технику, промышленность,
сельское хозяйство, в медицину, в разные космические технологии и т. п. Замечу по -
путно, что здесь, как и во многих других случаях, науковедение, методология и фило -
софия науки оперирует довольно расплывчатыми понятиями. К их числу относятся
и такие, как «фундаментальные знания», «фундаментальная наука» и «фундаменталь-
ные исследования». Поэтому, чтобы не повторять чужие замусоленные расплывчатые
формулировки, я сразу скажу, что под фундаментальными знаниями я имею в виду си -
стему понятий и теоретических построений, фиксирующих устойчивые и необходи -
мые связи в системах объективных природных, социальных и психических явлений
и процессов.
Попутно замечу, что большинство проводимых современной наукой исследований
часто дают интересные и весьма значительные результаты, но редко приводят к фун -
даментальным знаниям, потому что, как мне кажется, большинство фундаментальных
законов уже открыто и сформулировано, и претензии на «фундаментальность» редко
61
бывают обоснованными. Что касается прикладных знаний и исследований, то они
фиксируют как правило достаточно индивидуализированные ситуации и явления, опи-
сываемые и изучаемые чаще всего с помощью познавательных структур и когнитив -
ных эпистомических форм, заимствуемых из систем различных фундаментальных
знаний и опирающихся на них. Вполне естественно, что относительно краткосрочных
задач несопоставимо больше, чем задач, относящихся к связям, процессам и ситуаци -
ям, обладающим если и не вечным, то по крайней мере достаточно долгосрочным бы -
тием. Стало быть, и результатов, получаемых в прикладных исследованиях, несопо -
ставимо больше, и они практически чаще оказываются значительными с точки зрения
хозяйствующих субъектов и менеджеров, осуществляющих повседневную деятель-
ность в области экономики, техники, медицины, сельского хозяйства и в различных
областях жизни. Поэтому я утверждаю, что для современности и зримого будущего
характерной чертой является дефундаментализация науки.
Фундаментальные исследования и получение фундаментальных знаний, как пра-
вило, долгосрочны. Для них требуется более сложное оборудование, и они обходятся
государству или финансирующим их организациям гораздо дороже. Так называемая
большая наука (megascience) по силам не каждому государству и иногда требует объ-
единения финансовых и технических усилий нескольких государств, лидирующих
в сфере науки. Для подтверждения этого я сошлюсь на создание и эксплуатацию боль -
шого андронного коллайдера в ЦЕРНе или исследований управляемых термоядерных
процессов.
Это вовсе не означает, что я хоть в минимальной степени принижаю роль фунда -
ментальных знаний, напротив, многие, если не большинство, прикладных исследова-
ний невозможны без фундаментальной науки. Фундаментальные исследования крайне
важны, в том числе для получения практически значимых результатов. Просто нельзя
принижать и недооценивать роль прикладных синтагматических по своей сути иссле -
дований. Они находят чрезвычайно широкое применение в социально-экономической
и инженерно-технологической сферах, играющих важнейшую роль в гонке крупней-
ших государств мира за научное лидерство. Поэтому прогнозируя научно-технологиче-
скую политику, следует учесть, что затраты государственного бюджета и крупнейших
предпринимательских корпораций на прикладные исследования ближайшие два-три
десятилетия будут расти ускоренными темпами.
Прогнозирование, особенно когда речь идет о современных научно-технологиче-
ских процессах, сложное дело. С одной стороны, оно должно учитывать опыт прошло-
го, с другой же, рассматривая переход научно-технологического развития на «темп
галопа», характерного для последних десятилетий, можно ожидать возникновения раз-
личных неожиданностей, поэтому надо допускать многовариантность в планировании
и прогнозировании научных и технологических «сюрпризов». В области фундамен -
тальных исследований их, вероятно, будет не так уж и много, но в сфере прикладных
исследований и НИОКР эти самые «сюрпризы» вполне возможны. Здесь линейные
моновариантные прогнозы могут оказаться ошибочными и даже вредными, поэтому я
считаю, что науковедческие, методологические и даже философские исследования
в развитии науки и технологии, считавшиеся многие десятилетия уделом чисто аб-
страктных научных рассуждений, в настоящее время должны оцениваться как практи -
чески значимые составляющие государственной и корпоративной научно-технологиче-
ской политики, реального прогнозирования и зримых перспектив.
Источники – Primary Sources in Russian and Russians Translations
Кун 1975 – Кун Т. Структура научных революций. M.: Прогресс, 1975 [Kuhn T.S. The Structure
of scientific revolutions (in Russian)].
Путин 2018 – Путин В.В. Послание Федеральному собранию – 2018 . Электронная версия
ТАСС от 10.04 .2018 года [Putin V.V. Poslanie Federalnomu Sobraniu – 2018 (in Russian)].
Ракитов 1964 – Ракитов А.И. Статистиче ская интерпретация факта и роль статистиче ских ме -
тодов в по строении эмпирического знания // Проблемы логики научного познания. М ., 1964.
62
С. 375‒407 [Rakitov A.I. The Statistical interpretation of fact and the role of statistical methods in the con -
sctuction of the empirical knowledge// The problems of logics in the scientific knowledge (in Russian)].
Ракитов 1969 – Ракитов А.И. Анатомия научного знания. М .: Политиздат, 1969 [Rakitov A.I.
The Anatomy of the scientific Knowledge (in Russian)].
Ракитов 2003 – Новой науке – новое науковедение (от парадигмы к синтагме) // Науковедче -
ские исследования, 2003: Сборник научных трудов / Отв. ред. А .И. Ракитов. М ., 2003. С. 6 ‒31 [Raki-
tov A.I. New science – new science of science (in Russian)].
Ракитов 2012 – Ракитов А.И. Синтагматиче ская революция (50 лет спустя) // Вопро сы фило -
софии. 2012 . No 7. С. 100 ‒109 [Rakitov A.I . The Syntagmatic revolution (50 years later) (in Russian)].
Четыре новых слияния черных дыр // Проект «Индикатор». 2018 [Chetyre novyh sliyania
chernych dyr. http://indicator.ru news (in Russian)].
Сведения об авторе
Author’s Information
РАКИТОВ Анатолий Ильич –
доктор философских наук, профессор,
заслуженный деятель науки РФ,
главный научный сотрудник Центра
по научно-информационным исследованиям
науки, образования и технологиям ИНИОН РАН.
RAKITOV Anatoly I. –
DSc in Philosophy, professor.,
the Meritorious Science Worker of RF,
the chief scientist of the Institute for Information
in the Social Sciences of PAS.
63
Рефлексия оснований
междисциплинарного изучения социальности
© 2020 г.
В.М . Розин
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: rozinvm@gmail.com
Поступила 18.08 .2019
В статье автор анализирует основания своих исследований социальности,
такие как культура, экономика, личность, социальные институты и институ-
ции, управление и власть. Необходимость такого анализа объясняется, с од -
ной стороны, критикой авторских исследований со стороны социологов
и философов, с другой – собственными размышлениями и проблемами ав-
тора. Вначале вводится понятие социальности и показывается, как исследо-
вание этого явления реагирует на связь социальности и культуры. Затем по -
следовательно обсуждаются и остальные основания, а также следствия,
проистекающие из их учета и привлечения в изучении социальности. От-
дельно рассматривается тема анализа социальности в логике различения
модерна, культур до модерна и постмодерна, при этом автор ссылается
на работы В. Иноземцева и В. Беляева, с которыми он частично соглашает -
ся, частично спорит. Анализируя основания своих исследований социаль-
ности, автор иллюстрирует и подкрепляет свои тезисы как эмпирическим
материалом истории культуры (поскольку он является и культурологом),
так и материалом современности, в том числе отечественным.
Ключевые слова: социальность, культура, личность, институт, институция,
экономика, управление, власть, легитимность, исследование.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -64-73
Цитирование: Розин В.М . Рефлексия оснований междисциплинарного изу-
чения социальности // Вопросы философии. 2020 . No 1 . С. 64 –73 .
64
Reflection of the bases
of interdisciplinary study of sociality
© 2020 г.
Vadim M. Rosin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: rozinvm@gmail.com
Received 18.08 .2019
In the article, the author analyzes the foundations of his studies of sociality, such
as culture, economics, personality, social institutions and institutions, governance
and power. The need for such an analysis is explained, on the one hand, by the
criticism of copyright research by sociologists and philosophers, and on the other,
by the author’s own thoughts and problems. First, the concept of sociality is intro -
duced and it is shown how the study of this phenomenon reacts to the connection
between sociality and culture. Then, the remaining grounds, as well as the conse -
quences arising from their consideration and involvement in the study of sociality,
are sequentially discussed. The topic of analysis of sociality in the logic of distin -
guishing between modernity, culture to modernity and postmodernism is con-
sidered separately, while the author refers to the works of V. Inozemtsev and
V. Belyaev, with which he partially agrees, partially argues. Analyzing the foun-
dations of his studies of sociality, the author illustrates and reinforces his theses
with the empirical material of the history of culture (since he is also a culturolo-
gist), as well as with modern material, including domestic one.
Keywords: sociality, culture, personality, institution, institution, economy, man -
agement, power, legitimacy, research.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -64-73
Citation: Rozin, Vadim M. (2020) ‘Reflection of the foundations of an interdisci-
plinary study of sociality’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 64–73.
В ряде работ, вышедших в последние годы, автор изложил результаты своего ис-
следования социальности. Речь идет об изучении специфики социальных наук, ста-
новлении и особенностей социальных институтов, природе войны, разведении социо -
логического и социального подходов, изучении и сущности социальности, генезисе
социальности в европейской культуре. На эти исследования последовала критика
некоторых социологов, например А.В . Тихонова, утверждавшего, что автор неправо -
мерно отождествляет социологический подход с подходом социальных наук и соци -
альной философии, а также развернутая критика моего бывшего аспиранта, интерес-
ного философа и автора оригинальной концепции модерна В. Беляева.
Беляев считает, что предложенный генезис социальности уязвим в трех отношени-
ях: во-первых, не задано целое, подлежащее выведению, которое, по мнению Беляева,
представляет собой как раз социальность модерна, во-вторых, в силу этого, а также
недостаточной осознанности целей генезиса неудовлетворителен по ряду параметров
и сам генезис, в-третьих, заимствованная автором у Б. Латура идея «сборки коллекти -
ва», на которой во многом строился генезис, по мнению Беляева, неплохо объясняет
социальность модерна, но не предыдущие исторические формы социальности. В част -
ности, Беляев считает, что автор отказывается признать свою позицию как обуслов-
ленную эпохой модерна, а сделать это необходимо. По его мнению, необходимо вы-
строить генезис так, чтобы эволюция социальности привела к той позиции, на которой
он стоит, а методология «сборки коллектива», акцентируя «горизонтальные» отношения
65
в социальной системе, не предназначена для описания исторических процессов (эту
критику Беляев изложил на семинаре в 2019 г. в Институте философии, кроме того,
она входит в нашу совместную книгу, которая готовится к печати).
Реагируя на указанную критику, а также собственные сомнения (например, я хотя
и давал определение социальности, одновременно ощущаю, что это понятие в основ-
ном использую интуитивно), в этой статье ставится задача отрефлектировать о сно-
вания и частично методологию уже проведенного исследования социальности. Нельзя
сказать, что анализ оснований изучения социальности мною не обсуждался, но это об -
суждение выставлялось в качестве методологических принципов, предваряющих и на-
правляющих исследование социальности. Сейчас же можно такие основания отре -
флексировать, имея в виду уже выполненное исследование. Начну с характеристики
используемого мною понятия «социальность».
Под социальностью как феноменом я понимаю «совместную жизнедеятельность
людей» в культуре. Если же говорить о теоретическом плане, т. е. социальности как
«идеальном построении» (онтологии, задающей принципы конструирования идеаль-
ных объектов), то это, с одной стороны, искусственное образование, артефакт, кото-
рый создают люди, с другой – образование естественное, складывающееся как под
влиянием «социального строительства» (социального действия), так и природы соци -
альных явлений. Автор пишет о коллективе, имея в виду именно искусственный ас -
пект социальности, а не коллектив как эмпирическое или коммунальное явление.
Похожее по смыслу и функциональному назначению понятие «общение» вводил
в «Политике» Аристотель. «Поскольку, как мы видим, – пишет Стагирит, – всякое го-
сударство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется
ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое бла-
го), то, очевидно, все общения стремятся (stokhadzontai) к тому или иному благу, при -
чем больше других, и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является
наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение
и называется государством или общением политическим... Во всех людей природа все -
лила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организо -
вал, оказал человечеству величайшее благо» [Аристотель, 1983, 376, 379]. Здесь обще-
ние и то, что создает человек (Аристотель говорит «организует»), и то, что происходит
«по природе». Другая роль общения у Аристотеля – быть «предельной онтологией».
Еще это способ построения других идеальных объектов (государства, семьи, управле -
ния (властвования), искусства домохозяйствования). Примерно в том же ключе – зада -
вать искусственные и естественные аспекты социальных явлений, выступать в качестве
предельной онтологии и способа построения идеальных объектов – вводится и исполь -
зуется и мое понятие социальности. В рамках генезиса типов социальности совместная
жизнедеятельность, как входящая в разные культуры, по определенной логике наделя-
ется новыми характеристиками. Отсюда понятно, что еще одна теоретическая характе-
ристика социальности – ее связь с культурой, которую автор рассматривает как стано-
вящуюся и развивающуюся, как отдельные и разные культуры.
На семинаре в Институте философии Беляев точно отметил это обстоятельство.
Предметом генезиса автора, утверждал он, выступают изменения в «социокультур-
ной» реальности. Культурный план, как система базовых символических представле -
ний, всегда присутствует. Эти представления меняются, скрывая социальные отно -
шения, но могут в результате «критики культуры», быть деконструированы, обнажая
социальную реальность. Однако всегда речь идет о «социокультурных» действиях
и реальности. Нельзя описать «социальную» реальность в чистом виде, но можно
предположить, что «социальное» и «культурное» есть две размерности единой соци -
окультурной реальности.
Соглашаясь, что неотъемлемым планом социальности выступает культура, я не могу
принять тезис, что нельзя построить самостоятельную теорию социальности. Какие же
характеристики социальности необходимо ввести, учитывая ее связь с культурой? Во-пер-
вых, приходится принять положение о дискретности развития социальности. Поскольку
66
совместная жизнь людей протекает в культуре, а одни культуры в историческом развитии
сменяют другие, постольку сменяются и виды социальности, что я и показываю в работе
«Становление и развитие европейской социальности» [Розин 2019а].
Во-вторых, так как совместная жизнь людей подчиняется особенностям той культу-
ры, в которой она существует, социальность культуросообразна. Поэтому, с одной сто-
роны, можно на социальность переносить ряд характеристик культуры, например,
утверждать, что в Средние века в Европе совместная жизнь должна была мыслиться
в рамках христианского мировоззрения, с другой – интерпретировать сложившиеся
социальные отношения как соответствующие особенностям данной культуры. В -тре-
тьих, действительно, Беляев прав, настаивая на том, что новоевропейская культура,
осознаваемая в логике концепции модерна, существенно определяет особенности со -
временной социальности; менее очевиден его тезис о том, что модерн нельзя рассмат -
ривать в том же ряду, что и предшествующие культуры (средневековую и античную).
Соглашаясь с Беляевым по поводу влияния модерна, автор предлагает концепцию
социальности, сходную с авторской же концепцией науки, где различаются две со-
ставляющие ‒ «геном науки» и «наука как социальный институт модерна». Первая со -
ставляющая сложилась в античной культуре, включая в себя установку на познание
природных явлений, постижение их на основе построения идеальных объектов, по-
строение теории этих явлений, влияние на науку форм ее осознания. Все эти компонен -
ты науки заново устанавливаются в следующих культурах в зависимости от нов ых
проблем и вызовов времени. Нельзя ли по аналогии ввести понятие «геном со ци-
альности», имея в виду, что социальность впервые складывается в античной Греции
и заново устанавливается в римской культуре, в культуре Средних веков, Нового вре-
мени? Вторая составляющая науки обусловлена ее развитием в новоевропейской куль -
туре, где на первый план выдвинулись представления о природе и личности, сослов -
ные и религиозные отношения уступили место демократическим и либеральным,
рыночные отношения приобрели всеобщий характер, пронизывая собой все основные
социальные обмены, были созданы институты государства и права, которые позволи-
ли ввести активность и инициативу отдельных личностей в русло, как писал в свое
время Аристотель, «блага для всех». Но и социальность Нового времени формирова-
лась в тех же самых условиях.
Нужно ли в связи с этим, как предлагает Беляев, рассматривать культуру модерна
не в ряду предшествующих культур, а как снимающую саму идею культуры, как «ин -
теркультуру» и «посткультуру»? [Беляев 2016, 21‒40]. И да, и нет. Да, поскольку
принципы и «базисные сценарии» новоевропейской культуры сложились в контексте
преодоления противостояний и столкновений религиозных и национальных культур
(вспомним религиозные войны в Европе в XVI–XVII вв. или более ранние кровопро-
лития за территории Франции, Голландии, Германии). Лидеры и идеологи новоевро -
пейской культуры выдвинули на первый план принципы веротерпимости и другие об -
щечеловеческие ценности, они способствовали развитию институтов и институций
(право, парламент, разделение властей, регулирование рыночных отношений и пр.),
действующих на территории разных культур, безотносительно к их различиям.
Нет, поскольку указанные принципы и институты задали новое видение реально -
сти и определили образ жизни, характерный для Европы XVIII – первой половины
ХХ столетия, т. е. образовали то, что мы сегодня называем культурой Нового време-
ни. В этом отношении новоевропейская культура приходит на смену средневековой.
Я не думаю, что понятие Беляева «интеркультура» и общепринятое понятие «ново -
европейская культура» исключают друг друга, они предполагают разные, возможно,
дополнительные подходы в объяснении европейской истории и цивилизации.
Другое дело, что, вероятно, нужно различать два понятия культуры. Культура как
разные социальные образования, сложившиеся в ходе исторического развития евро-
пейской цивилизации (архаическая культура, культура Древнего мира, античная куль -
тура, культура Средних веков, культура Нового времени), понятие, которое отражает
достигнутые и воспроизводящиеся уровни развития техники и человека. И понятие
67
культуры, обусловленное территориальными и социальными особенностями, напри-
мер, в рамках культуры Древнего мира – это египетская культура, шумеро-вавилонская,
или индийская; в рамках новоевропейской культуры – культуры национальные (Фран -
ции, Англии, Испании и др.). Специфика второго, условно говоря, регионального, по-
нятия культуры обусловлена такими факторами, как территория и проживающее на-
селение, что важно и для понятия «региональной социальности». Нужно различать
социальности в историческом процессе движения европейской культуры (в частности,
автор наметил такой ряд: протосоциальность, полисная социальность, имперская соци-
альность, феодальная, капиталистическая, социалистическая, конвергентная (гибрид-
ная), посткультурная и региональные социальности, например, социальности нацио-
нальных культур Европы или Индии и Китая.
В-четвертых, как считают ряд культурологов, сейчас продолжается не только раз -
витие и экспансия процессов и ценностей модерна, но и формируется новый тип куль-
туры (автор назвал ее «фьючекультура» [Розин 2019б]), который должен прийти
на смену новоевропейской культуре. Для автора фьючекультура задается такими трен -
дами, как становление метакультур и сетевых сообществ, деконструкция представле-
ний о первой природе и культуре, выдвижение в качестве предельной онтологии ре-
альности и образа коллективного творчества и деятельности человека , в рамках
которого происходит преображение и трансформация как природы, так и культуры, дви-
жение к конвергентному (гибридному) социализму-капитализму, трансформация наци-
ональных культур и государств под воздействием процессов глобализации и миграции,
становление новой системы ценностей, права и общественной морали. Другие иссле -
дователи предлагают свое истолкование культуры будущего. Например, В. Иноземцев
пишет: «...Тенденции развития западных стран убедительно свидетельствуют, что
роль человека в современной хозяйственной системе радикально отличается от той,
которую он играл в индустриальной экономике. В последние годы технологический
прогресс приводит к тому, что творческие возможности личности, ее способности
к генерированию нового знания и информации становятся главным ресурсом завтраш -
него дня. Более того, важнейшим отличием современного работника от традиционного
пролетария оказывается новый характер мотивов и стимулов, определяющих его каж-
додневную деятельность: во все большей мере они трансформируются из внешних,
задаваемых стремлением к росту материального благосостояния, во внутренние, по -
рождаемые жаждой самореализации и личностного роста... Постиндустриализм ак-
центирует внимание на роли технического и научного прогресса в общественном раз -
витии; теоретики постмодернизма выдвигают на первый план новые качества человека,
определяющие фундаментальные свойства будущего общества. Однако ни техниче-
ский прогресс не может осуществиться без радикального развития личности, ни ста -
новление самой новой личности невозможно вне экономических успехов, обеспечива -
ющих высокий уровень материального благосостояния общества в целом. Точкой,
в которой практически пересекаются выводы двух теорий, является положение о зна-
чении науки и знаний, об их роли в развитии современного производства и формиро -
вании новых качеств его работника» [Иноземцев 2000, 7‒8].
Иноземцев позиционирует себя как экономиста и социолога, но анализ его книги
показывает, что он еще и персонолог, поскольку акцентирует в объяснении многих со -
временных процессов ведущую роль не только экономики и науки, но и личности и ее
творчества. Указанные два основания – экономика и личность, кроме социаль ности,
которая и так задействована, вероятно, тоже образуют основания исследования соци -
альности. Личность складывается, начиная с античной культуры, и проходит несколько
этапов развития, существенно меняясь в следующих культурах. Личность – это новый
антропологический тип человека, переходящего к самостоятельному поведению, вы -
страивающего под себя мир (реальность) и себя в этом мире. В.С. Биб лер утверждает,
что личность, как правило, вынуждена вступать в напряженные от ношения с тра-
диционным обществом, пытаясь преодолеть социальную и культурную обусловлен -
ность, что вообще-то понятно, поскольку ее мир не совпадает с ми ром общества,
68
из которого она вышла [Библер 1990]. Но кроме подобной «уникальной личности»
в культуре формируются и другие типы личности, например, «личность массовая»,
самостоятельное поведения которой (выборы, предпочтения, ценности) не выходят
за пределы сложившихся социальных отношений, «личность нравственная», выстраи-
вающая свое поведение в ориентации на общее благо, «личность эгоистическая», «здо-
ровая личность», «девиантная» и др. [Розин 2012; Розин 2018]
Появление личности приводит к формированию нового типа культур, в котором
складываются личностно ориентированные социальные практики (античное судопро -
изводство, искусство, концепция платонической любви, мышление, философия, наука
[Розин 2012, 71‒78]), а сама личность может выступать «точкой роста» культу ры.
В плане природы социальности личность обусловливает становление нового типа со-
циальности – полисной, на основе которой формируется и прямая демократия Афин,
и более поздние нововременные формы демократии. Одновременно эгоистическая лич -
ность, захватывая социальные институции, используя их не по назначению как свои
средства, выступает источником социальных аномий, начиная от искажения социаль-
ных процессов, заканчивая феноменами диктатуры и подавления общественных ин -
ститутов. Иноземцев показывает, что именно интеллектуальная личность, и как он, ве -
роятно, предполагает, нравственная, определяет производство и новые социальные
отношения в культуре наступающего будущего. Однако и в культуре модерна личность
играет важную, если не ключевую роль, во всяком случае, в плане концептуализации.
Реально же, конечно, все обстоит не совсем так.
Действительно, концепции демократии и либерализма формулировали принципы
свободы и равенства человека, творческой инициативы его как в сфере производства,
так и потребления, не говоря уже о самоопределении в области духовной и религи -
озной жизни. Это, правда, создавало проблему социального порядка, работающего
на общее благо, которую идеологи новоевропейской социальности для своего времени
с успехом решили. Они выдвинули ряд концепций (Гоббс, Кант, Локк и др.) такой ор -
ганизации активности личности на основе новых институтов (государства, общества,
права, парламентской деятельности, всеобщих выборов, независимого судопроизвод -
ства, разделения властей, сдержек и противовесов и др.), которая направляла эту ак -
тивность на общее благо. На решение этой задачи работали и общечеловеческие цен -
ности, и искусство, и философия.
А. Смит, вводя метафору «невидимой руки рынка», считал, что и рынок работает
на эту задачу. И . Кант наделяет этой функцией не только рынок, но и природу, утвер -
ждая, что природа даже воющие государства заставит прийти к «вечному миру». Хотя
экономику Иноземцев рассматривает, конечно, не так как Кант, тем не менее, есть
сходство в подходе: объяснение выходит за пределы «материнской дисциплины».
У Иноземцева получается, что экономика – это особая форма социальности, характер -
ная именно для модерна и работающая на социальную организацию.
Думаю, с этим можно согласиться, особенно если в экономику включать инжене-
рию, проектирование, технологию, организацию и управление. Однако важно отве -
тить и на такой вопрос – способствует ли современная экономика социальному миру
и справедливости? Социальную организацию современная экономика, безусловно, со -
здает. Действительно, технология – это не просто организация производства, но такое
его построение, которое удовлетворяет принципам конкуренции, установкам на ка-
чество, экономию и стандартизацию, организация, предполагающая для выигрыша
в конкуренции интенсификацию в плане разделения труда, а также исследование сло-
жившегося производства и его перестройку, что в свою очередь требует особого управ-
ления [Розин 2016, 116‒128].
Другими словами, технология не просто последовательность процедур и операций
и условия их реализации, но и сложная организация разных видов деятельности, пред -
полагающая определенную, если иметь в виду происхождение, капиталистическую
социальность. Но эта социальность оказалась неэффективной в плане преодоления со -
циального неравенства и минимизации конфликтности в обществе, т. е. не в полной
69
мере решала задачу направления активности личности в русло общего блага. В то же
время социалистическая социальность в российском варианте вообще подавила свобо -
ду личности, и поэтому согласованное поведение людей и социалистическое общее
благо стали работать не на человека и общество, а против них. Иноземцев показывает,
что, к сожалению, и складывающаяся на Западе социальность постиндустриального
общества не только не разрешит эти проблемы, но напротив, будет способствовать
усилению социального неравенства и созданию условий для более глубокого конфлик-
та в мире.
Итак, кроме культуры можно говорить еще о трех основаниях изучения социаль -
ности: экономике, личности и социальных институтах, вводящих активность лично-
сти в русло общего блага. Не менее важное четвертое основание – концептуализация
социальности. Она включает в себя две составляющие: во-первых, схемы социально-
сти (первые схемы социальности разработали Платон и Аристотель, в Новое время их
создают социальные философы, ученые, политики и даже писатели), во-вторых, этиче-
ские принципы и конструкции (идеи блага, справедливости, свободы, равенства и др.).
Уже в одной из первых концептуализаций социальности – шумерском мифе о Гильга -
меше, мы видим обе эти составляющие. С одной стороны, в нем рассказывается о но -
вом социальном порядке (боги больше не будут трудиться, вместо них будут работать
люди, боги никогда не умрут, а человек будет смертным), с другой, объясняется, поче -
му люди должны трудиться (ведь именно боги создали человека, пожертвовав для этой
цели богом Ве-илом, имеющим разум) [Клочков 1983, 38].
Но здесь еще концептуализация не осознанна, а вот у Аристотеля такое осознание
уже налицо. Он критикует схему социальности, предложенную Платоном, предлагает
свою, обсуждает, что такое благо и справедливость. Вряд ли вообще можно говорить
о социальности, если еще не сложились формы ее специфического осознания, т. е.
концептуализация. Даже в случае тиранического правления или авторитарного и тота-
литарного такие концептуализации необходимы, иначе люди перестанут подчиняться.
Другое дело, что в любых типах социальности одной концептуали зации недостаточ-
но. Ее должны поддерживать социальные практики « вменения» и «удостоверения»
социальной реальности. Например, в СССР практика вменения включала в себя про -
паганду, обучение и искусство, а практика удостоверения – демонстрацию достиже-
ний социализма, борьбы с его врагами, репрессии по отношению к инакомыслящим.
Если концептуализация социальности и практики вменения и удостоверения появ-
ляются одновременно с формированием первых типов социальности, то социальные
институты только в культуре Нового времени. В этом отношении нужно развести по-
нятия «институт» и «институция». Например, царства Древнего мира или средневеко-
вые королевства, или судопроизводство Античности и Средних веков – это всего лишь
институции, поскольку они пронизаны отношениями людей, которые влияют на при -
нятие решений. Примерно так же как в наших «институтах»: например, российский
суд и чиновники внимательно прислушиваются к мнению Кремля и силовых ведомств
и принимают решения, не противоречащие этим мнениям. В отличие от институций,
напоминающих в плане действий социальные сообщества или отдельных акторов, со -
циальные институты в идеале представляют собой настоящие социальные машины
(технику), действующие независимо от проходящих через них или обслуживающих их
индивидов.
Это различение объясняет как неэффективность работы ошибочно названных ин-
ститутами институций, так и наблюдаемую в наше время трансформацию социальных
институтов. Например, известный феномен рентостроительства связан с тем, что чи -
новники стараются извлечь из своего положения прибыль: с одной стороны, они лишь
имитируют работу, которую должны выполнять (или выполняют ее фор мально), с дру-
гой – принимают нужные регламенты и способствуют принятию на работу «своих лю-
дей» – все это с целью личного обогащения. Или почему перестают эффективно рабо -
тать уже сложившиеся социальные институты? А потому, что обслуживающие их
индивиды, вместо выполнения предписанных институциональных функций, изобретают
70
приемы и технологии, позволяющие превращать эти институты из социальных машин
в институции. Таковы российский парламент, силовые ведомства и суд.
Здесь мы подошли к обсуждению еще одного основания социальности – управ-
ления и власти, без которых совместная жизнедеятельность людей в коллективе
невозможна. Взглянем на эти социальные феномены с культурологической точки
зрения. Вряд ли в «архаической культуре» была необходимость в управлении: се -
мейные и родовые связи, непосредственный контакт позволяли родовой группе дей -
ствовать как одно целое. Однако уже в следующей культуре (Древних царств) по -
требовалась специальная организация для согласованных действий людей, часто
не связанных между собой родовыми отношениями. Исследования показывают, что
в такой организации можно выделить две составляющие. Первая представляла собой
картины мира и социальные сценарии, работающие на то, чтобы все индивиды куль -
туры Древних царств были одинаковыми в плане устройства их сознания. Действи -
тельно, и царь, и крестьянин считали, что существуют боги, которые создали этот
мир и людей, что боги поддерживают порядок, но в ответ люди должны богам под -
чиняться и приносить жертвы. Подобные картины мира задавались схемами (мифа -
ми), которые я называю «когерентными», поскольку они позволяли людям действо -
вать согласованно.
Вторая составляющая – это непосредственное руководство людьми. В культуре
Древних царств приказы понимались как исходящие сверху вниз (от богов к царям,
от царей к полководцам и писцам, от писцов к обычным людям), причем, в конечном
счете, источник (субъект) приказов осознавался как единый и безусловный (боги).
У Л.С . Выготского есть такое понятие «прамы», призванное подчеркнуть органиче-
скую связь ребенка с родителями – ребенок не личность, а одно целое с родителями.
Аналогично, в культуре Древних царств руководство удовлетворяло требованиям
своеобразного прамы (человек как одно целое с богами и царями, которые тоже часто
понимались как живые боги). Нетрудно заметить сходство такого руководства с более
поздними руководствами и типами социальности (народ как одно целое с партией
и вождем, «есть Путин – есть Россия, нет Путина нет России» и пр.).
Если когерентные схемы определяли общие условия жизни человека, то руковод-
ство позволяло учесть меняющиеся условия и динамику процессов жизнедеятель -
ности. «Власть» в семиотическом плане и представляет собой смысл руководства
и когерентных схем. Власть в культуре Древнего мира понималась сакрально и пред -
полагала ритуалы (обожествление царя, передача по наследству и др.) . Поскольку ру-
ководство осуществляется не само по себе, а определенными людьми, следовательно,
нужна процедура прикрепления руководства к конкретными людям (при том, что ча -
сто на эту роль претендовали разные индивиды). Понятно, что в этой процедуре и ис -
точник легитимности.
В античной культуре и дальше Нового времени сложился другой тип когерентных
схем и руководства, который можно назвать уже управлением. Он предполагает значи-
тельную роль личности. Во-первых, личность, действуя самостоятельно, руководит
сама собой. Во-вторых, она старается склонить других действовать так, как ей нужно
(не в силу эгоизма, а потому, что иначе она не может реализовать свое видение мира
и себя в нем). В-третьих, в демократических правлениях личность на время передает
руководство собой другим, а именно выборным лицам. «Поэтому, – пишет Аристотель
в “Политике”, – как об этом ранее сказано в “Этике”, принцип взаимного воздаяния
является спасительным для государств; этот принцип должен существовать в отноше -
ниях между свободными и равными, так как они не могут все властвовать одновре -
менно, но либо по году, либо в каком-нибудь ином порядке, либо вообще периодиче-
ски» [Аристотель 1983, 129].
Почему данный тип руководства и когерентных схем стоит отнести к управлению?
А потому, что здесь руководящий вынужден учитывать свободу и самостоятельное по-
ведение тех, которыми он руководит, а это и есть управление. Меняется и смысл подоб -
ного социального действия. Власть теперь понимается не сакрально, а рационально –
71
не вечный и непрекословный порядок вещей и мира, а всего лишь временная функция,
к тому же контролируемая.
Власть предполагает учет мнений и действий тех, на кого она распространяется.
Носители и исполнители власти не отождествляются с властью; как обычные люди
они подвержены слабостям и эгоизму, поэтому за ними нужен контроль и возмож -
ность отстранения от власти в случае несоответствия властной функции. Наконец,
определение легитимности власти – целиком прерогатива общества, сами носители
власти должны быть в стороне от этих решений.
Когда сегодня российская оппозиция указывает на то, что выборы власти – это
всего лишь имитация, что они превратились в инструмент удержания, а не смены вла-
сти, то фактически утверждается, что существующая власть нелигитимна. Понятно,
что при таком понимании власти важная роль отводится обществу и его институтам
и институциям. В Афинах, где сложилось относительно небольшое общество, и наря -
ду с символическими действовали еще родовые и семейные связи, была возможна
прямая демократия. В ее рамках действовал указанный здесь тип управления и власти.
Но в национальных государствах Нового времени, объединивших большие массы
несословного населения, пришлось создавать институты непрямой демократии: выбо -
ры, парламент, законодательную и исполнительную власть и пр. Другими словами,
сложилась третья составляющая организации совместной жизнедеятельности – соб -
ственно политика (партии, общественные организации, политическая жизнь, как мир -
ная, так и немирная, революции).
Анализируя новейшую российскую историю, В. Иноземцев пытается удержаться
в основном в экономической плоскости. Но это ему не удается, приходится обращаться
к анализу социальности, управления и власти. «Большинство отечественных экономи -
стов, – пишет Иноземцев, – каких бы идеологических и теоретических взглядов они ни
придерживались, сходятся сегодня во мнении, что Россия является очередным кандида-
том на вхождение в группу стран, связавших свою судьбу со стратегией “догоняющего”
развития. Безусловно, нынешняя ситуация остается весьма благоприятной для проведе-
ния очередной ускоренной модернизации, однако ныне как никогда ранее важно опре -
делить задачи и пределы подобной модернизации, а также четко определиться в ме -
тодах ее проведения... специфика “догоняющего” развития, и мы проследили это
на примере многих государств, реализующих подобную стратегию, предполагает фор -
мирование внутри страны благоприятного инвестиционного климата, служащего в том
числе и поощрению экспорта. В России же правящая верхушка, осознанно или стихий -
но, постоянно препятствует данному процессу» [Иноземцев 2000, 268, 270].
Получается, что в наших бедах и отставании виновата «правящая верхушка»? Без -
условно, в том числе и она. Но если посмотреть на эту ситуацию более широко, то
приходится признать, что не меньше виновата российская социальность. Ну, возмож -
но, не виновата, ведь социальность – не субъект, но именно социальность создает
условия для социальных изменений и развития. В книге «Актуальность холокоста»
З. Бауман указывает такие факторы, приведшие к холокосту, как уникальное стечение
обстоятельств, слабость («недоразвитость») немецкой демократии, сосредоточение
власти в руках одного человека, подавление общества государством, создание эффек -
тивных социальных практик и институтов подавления инакомыслящих, вменения
и подтверждения социальности и др. [Бауман 2010] В России демократия не просто
слабая, а очень слабая, общество незрелое. Власть тоже сосредоточена в руках одного
человека и элиты, пусть и не очень пассионарной, но явно эгоистичной (о чем свиде -
тельствует коррупция и использование не по назначению государственного бюджета).
К тому же созданы достаточно эффективные практики подавления инакомыслящих,
вменения и подтверждения социальности. Но главное все же незрелость общества
и отсутствие демократических традиций.
Итак, мы постарались показать, что изучение социальности предполагает выделе -
ние и анализ следующих оснований: культуры, экономики, личности, социальных ин-
ститутов и институций, управления и власти, политики.
72
Источники – Primary Sources
Аристотель 1983 – Аристотель. Политика. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С . 376 ‒
644 [Aristotle. Politics (Russian Translation)].
Бауман 2010 – Бауман З. Актуально сть холокоста . М.: Европа, 2010 [Bauman Zygmunt. Moder-
nity and the Holocaust (Russian Translation)].
Ссылки – References in Russian
Беляев 2016 – Беляев В.А . Само сознание модерна: между контр-модерном и пост-модерном.
М.: ЛЕНАНД, 2016.
Библер 1990 – Библер В.С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков // Чело-
век и культура. М.: Наука, 1990.
Иноземцев 2000 – Иноземц ев В. Современное постиндустриальное общество: природа, проти -
воречия, перспективы. Учеб. пособие для студентов вузов. М.: Логос, 2000.
Клочков 1983 – Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.: Наука,
1983.
Розин 2012 – Розин В.М. Личность и ее изучения. Изд. 2 -е . М.: URSS, 2012.
Розин 2016 – Розин В.М. Техника и технология: от каменных орудий до Интернета и роботов.
Йошкар-Ола: ПГТУ, 2016.
Розин 2018 – Розин В.М. Психиче ское заболевание как тренд развития лично сти и со стояние
культуры. М .: URSS, 2018.
Розин 2019а – Розин В.М . Становление и развитие европейской социально сти. Этюды-исследо -
вания. Древний мир и Средние века. Книга первая. М.: URSS, 2019.
Розин 2019б – Розин В.М . Концепция «посткультуры» // Культура и искусство. 2019 . No 6.
С. 45‒52.
References
Belyaev, Vadim (2016) Modern self-consciousness: between contra-modern and post-modern,
LENAND, Moscow (in Russian)
Bibler, Vladimir (1990) ‘The image of a simpleton and the idea of personality in the culture of the
Middle Ages’, Man and culture, Nauka, Moscow (in Russian).
Inozemcev, Vladislav (2000) Modern post-industrial society: nature, contradictions, prospects. text-
book. manual for university students, Logos, Moscow (in Russian).
Klochkov, Igor S. (1983) The spiritual culture of Babylonia: man, fate, time, Nauka, Moscow
(in Russian).
Rozin, Vadim M. (2012) Personality and its study, 2nd ed., URSS, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2016) Technique and technology: from stone tools to the Internet and robots,
PSTU, Yoshkar-Ola (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2018) Mental illness as a trend in personality development and the state of cul -
ture, URSS, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2019а) The formation and development of European sociality. Studies ‒studies.
The ancient world and the Middle Ages, Book one, URSS, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2019б) “The concept of‘postculture’ ”, Culture and art, No 6, pp. 45‒52
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
РОЗИН Вадим Маркович –
доктор философских наук, главный
научный сотрудник Института философии
Российской академии наук.
ROZIN Vadim M. –
Dsc in Philosophy, chief researcher
at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
73
Концепция структурного закона и методология структурализма
в неклассической науке
© 2020 г.
Н.В. Бряник
Уральский федеральный университет им. первого Президента РФ Б.Н. Ельцина,
Екатеринбург, 620000, пр. Ленина, д. 51.
E-mail: vastas07@mail.ru
Поступила 31.08 .2018
В эпистемологии закон преимущественно рассматривается в общем виде.
В статье предпринята попытка обосновать, что на стадии неклассической
науки сформировалась установка на открытие структурных законов во всех
ее областях. Эмпирической базой статьи является анализ структурного зако-
на, данный самими учеными – А . Эйнштейном, Н. Бурбаки, Ф. де Соссю -
ром, В. Шкловским, В. Проппом, К. Леви-Строссом и др., а также оценки
методологов структурализма (Р. Барта, Ж. Делёза и др.). В первые десяти-
летия ХХ в. исследователи (в физике, математике, лингвистике, литературо-
ведении) приходят к выводу, что именно законы статики/синхронии/ст а-
бильности позволяют раскрыть внутренний мир исследуемых объектов, их
относительную автономию. Поиск структурных законов связан с процедура-
ми деконструкции исходных объектов и их моделирования в виде языковых
систем. Формальный и знаковый характер элементов, структурность как по-
рядок их отношений позволяют выйти на теоретический уровень исследова-
ния, связанный с открытием структурных законов.
Ключевые слова: эпистемология, структурный закон, неклассическая нау-
ка, А. Эйнштейн, Н. Бурбаки, Ф. де Соссюр, В. Шкловский, В. Пропп, Ж. Де-
лёз, методология структурализма, система, структура, элемент, знак, теорети-
ческий уровень.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -74 -84
Цитирование: Бряник Н.В. Концепция структурного закона и методология
структурализма в неклассической науке // Вопросы философии. 2020. No 1 .
С. 74-84 .
74
The Concept of Structural Law and the Methodology
of Structuralism in Non-classic Science
© 2020 г.
Nadezda V. Bryanik
Ural Federal University named after the First President of Russia B.N. Yeltsin,
51, Lenina str, Yekaterinburg, 620000, Russian Federation.
E-mail: vastas07@mail.ru
Received 31.08 .2018
In epistemology the law is mainly considered in general as a particular form of
the scientific knowledge. In the paper an attempt is undertaken to substantiate
that at the stage of non-classic science the aim at the discovery of the structural
laws in all its fields was formed. The analysis of the structural law given by
the scientists such as A. Einstein, N. Bourbaki, F. de Saussure, V. Shklovsky,
V. Propp, K. Levi-Strauss and others and also the estimates of structuralism
methodologists (R. Bart, G. Deleuze and others) is the empirical basis of the pa-
per. In the first decades of the 20th
century researchers (in physics, mathematics,
linguistics, study of literature and other sciences) come to the conclusion that
just the laws of statics/synchronism/stability allow to reveal the internal world of
the investigative subjects, their relative autonomy. The search of the structural
laws is connected with the procedures of deconstruction of the initial subjects
and their modelling/constructing in the linguistic system’s form. Formal and sign
character of elements, structure as the order of their relations allow to reach
a theoretical level of the investigation, the discovery of the structural laws con -
firms this.
Keywords: epistemology, the structural law, the non-classical science, A. Einstein,
N. Bourbaki, F. de Saussure, V. Shklovsky, V. Propp, G. Deleuze, the methodo-
logy of structuralism, system, structure, element, sign, the theoretical level.
DOI: 10.211460042 -8744-2020-1 -74 -84
Citation: Bryanik, Nadezda (2020) “The Concept of Structural Law and
the Methodology of Structuralism in Non-classic Science”, Vop ro sy Filosofii,
Vol. 1 (2020), pp. 74–84 .
В эпистемологии все большее признание получает идея о том, что наука совре-
менного типа, зародившаяся в Новое время, проходит в своем развитии три стадии –
классическую, неклассическую и пост-неклассическую. Критерием (и своего рода
«краеугольным камнем») этой науки, с одной стороны, объединяющим названные
стадии в один тип (современной науки), а с другой – позволяющим различать указан -
ные стадии, является эксперимент, который может быть не только натурным, но
и мысленным. Главное отличие «неклассического эксперимента» от «классическо -
го» – это принципиальная неустранимость влияния субъекта исследования на его ре -
зультаты. Неклассическая стадия современной науки формируется в промежутке
между 30-ми гг. ХIХ в. и 50-ми гг. ХХ в. Творцы неклассической науки разработали,
независимо друг от друга, по сути, сходное представление о том, что собой представ -
ляют законы данной стадии науки. Это стихийно сложившееся общее представление
можно квалифицировать как концепцию структурного закона. Философия науки,
сфокусированная на рассмотрении неклассического закона, предстает как методоло-
гия структурализма.
Структурализм стал значимым объектом критического исследования отечествен -
ных мыслителей с начала 70-х гг. ХХ столетия. Оценивая с позиций сегодняшнего дня
75
эти исследования, нельзя не назвать имена Ю.П . Сенокосова, М.Н . Грецкого, Т.А. Саха-
ровой и др., работы которых не только знакомили с идеями зарубежных представителей
данного течения, но и давали оценку места и роли структурализма в историко-фило-
софском процессе. Некоторые исследователи рассматривали возможности приложения
структуралистских идей в отдельных областях науки: так, например, О.Б . Скородумова,
Г.А . Кирсанов, В.С . Черняк конкретизировали структуралистские идеи в философии
математики. Для нашей статьи особый интерес представляет монография Н.С. Авто-
номовой [Автономова 1977], поскольку в ней помимо историко-философского анализа
французского структурализма рассматривается эпистемологическая проблема обосно-
вания знания в контексте языка.
Цель данной статьи – выявить инвариантные признаки закона неклассической нау-
ки, сложившиеся в основных ее подсистемах (математических, естественных и соци-
ально-гуманитарных), и представить их в виде целостной концепции.
Начнем с факта признания структурных законов.
О принципиально новом виде законов, связанных с открытием теории относитель-
ности (ТО), заявляет А. Эйнштейн в статье «Что такое теория относительности» (1919 г.).
Он говорит о том, что в ТО «старые законы», законы механики, не работают, они «неспра-
ведливы», поскольку были открыты для вещества как единственного вида реальности,
известного классической науке. По его оценке, когда «...в физике появилось новое по -
нятие, самое важное достижение со времен Ньютона: поле» [Эйнштейн 1965, 317], то
возникла необходимость пересмотреть природу закона. Переходя от ТО к физике в це-
лом, Эйнштейн заключает: «Уравнения тяготения имеют форму структурных законов,
форму, которая требуется от всех физических законов со времени великих достижений
теории поля» [Там же, 314]. Законы «новой физики» будут «справедливыми», если
это будут структурные законы. От «новой физики» он переходит к обобщению, когда
утверждает: «...можно было бы создать основы новой философии. Ее конечная цель
состояла бы в объяснении всех событий в природе структурными законами, справедли -
выми всегда и всюду» [Там же, 316‒317].
Если обратиться к гуманитарным наукам, то в первые десятилетия ХХ в. в этой об-
ласти также приходят к открытию структурных законов. Обратимся к идеям В.Я . Проп-
па, исследования которого в области фольклора лежали у истоков методологии
структурализма. Пропп, размышляя над тем, почему спустя десятилетия его совер -
шенно конкретные исследования в области литературоведения стали предметом ши -
рокого обсуждения, приходит к выводу: «В области точных наук были сделаны оше -
ломляющие открытия. Эти открытия стали возможны благодаря применению новых,
точных... методов исследования. Стремление к применению точных методов пере -
кинулось и на гуманитарные науки. Появилась структурная и математическая линг -
вистика. За лингвистикой последовали и другие дисциплины. Одна из них – теорети -
ческая поэтика» [Пропп 1983, 566]. Пропп дает философское объяснение, каким
образом ему удалось в соответствии со строгими критериями научности провести
исследование в области гуманитарного знания: «Венец всякой науки есть раскрытие
закономерностей. <...> Я увидел закон... на одном из видов народной сказки. Но мне
показалось уже тогда, что раскрытие этого закона может иметь и более широкое зна -
чение... Мысль эта... в настоящее время лежит в основе поисков точных методов
в области гуманитарных наук... Здесь одна из причин, почему структуралисты меня
поддержали» [Там же, 567‒568]. Пропп утверждает возможность использования в гу-
манитарных науках методов, позволяющих раскрыть в них законы того же уровня,
которые присуще природе.
В первой половине ХХ столетия и в области математических наук происходили
столь существенные изменения, что известная группа Никола Бурбаки отделила этот
этап, связанный с аксиоматизацией математики, от предыдущего, который математики,
объединенные в группу, назвали «классической математикой». О радикальности из-
менений можно судить по такой их оценке: «Концепция, которую мы... пытались из -
ложить, возникла... в результате более чем полувековой эволюции и была встречена
76
не без сопротивления как со стороны философов, так и со стороны математиков» [Бурба-
ки 2010, 257]. Что касается существа произошедших изменений, то его можно охаракте-
ризовать как выход на методологию структурализма: «...в своей аксиоматической форме
математика представляется скоплением... математических структур, и оказывается... что
некоторые аспекты экспериментальной действительности... укладываются в некоторые
из этих форм» [Там же, 258‒259]. Поскольку аксиоматизированная через структуры мате-
матика способна выражать законы реального мира, то можно считать, что на новой ста-
дии именно «”структуры” являются орудиями математика» [Там же, 253].
В приведенной ранее цитате Проппа в качестве образца приводится лингвистика.
Истоки неклассической лингвистики были заложены Ф. де Соссюром. В «Курсе общей
лингвистики» (1916 г.) он противопоставляет свое новое понимание этой области зна -
ния предшествующим этапам, задаваясь вопросом: «...действительно ли факты языка
управляются законами и какого рода могут быть эти законы?» [Соссюр 1999, 92].
Де Соссюр исходит из того, что открыть законы лингвистики можно, если представить
язык как систему знаков, «...которая подчиняется лишь своему собственному порядку»
[Там же, 30] – порядку, который зависит только от составляющих эту систему элемен -
тов и правил их взаимоотношений. Радикальность привнесенных де Соссюром измене -
ний в лингвистику потребовала новой терминологии. Полагая, что неклассическая
лингвистика является наукой о знаках, подчиняющихся тем же законам, что и другие
системы знаков, он дает название этой общей науке, а лингвистику рассматривает как
ее часть: «Язык есть система знаков, выражающих понятия... его можно сравнивать
с письменностью, с азбукой для глухонемых, с символическими обрядами, с формами
учтивости, с военными сигналами и т. д. ...можно представить себе науку, изучающую
жизнь знаков... мы назвали бы ее семиологией (от греч. semeion «знак»)... Лингвисти -
ка – только часть этой общей науки: законы, которые откроет семиология, будут приме -
нимы и к лингвистике» [Там же, 23‒24].
Изложенное позволяет констатировать, что в конце Х IХ – начале ХХ вв. в области
естественных, математических и социально-гуманитарных наук ведущими становятся
исследования, нацеленные на открытие структурных законов.
Контекст открытия структурных законов.
Обозначим рамки, в которых развертывался поиск законов, отличающий мышление
науки современного типа. Так, О. Конт, подытоживая опыт классической науки, обна-
руживает сложившееся к началу ХIХ столетия разделение законов на два класса. «От-
носительно каждого рода событий, – отмечает он, – в... законах д олжно... различать
два класса, смотря по тому, связывают ли они по подобию события сосуществующие,
или – по преемственности – следующие друг за другом... отсюда во всякой реальной
науке вытекает основное различие между статической и динамической оценками како -
го-либо предмета» [Конт 2012, 18]. Он вводит концепт статических и динамических
законов, устанавливая такое различие между ними: первые раскрывают аспект сосуще-
ствования (пространственный параметр), вторые – аспект следования (временной пара-
метр). Как основоположник социологии, он и в ней выделяет два класса законов, разли-
чая социальную статику и социальную динамику, которые только в своем единстве
позволяют предвидеть развитие социума.
Статические и динамические законы принципиально значимы и для концепции
Эйнштейна, но они приобретают у него новый смысл. Вот его разъяснения: «Мир со -
бытий может быть описан динамически с помощью картины, изменяющейся во вре-
мени и набросанной на фоне трехмерного пространства. Но он может быть также
описан посредством статической картины, набросанной на фоне четырехмерного
пространственно-временного континуума... с точки зрения ТО статическая карти -
на... более объективна» [Эйнштейн 1965, 295]. Согласно Эйнштейну, классическая
физика основана на динамических законах, а релятивистская – на статических.
И хотя в ТО время учитывается, но в эйнштейновских идеализациях движение пред -
стает как то, что есть, а не то, что изменяется, – отсюда, правомерность использо-
вания понятия статики.
77
Принципиальные новации в понимании закона, предложенные Эйнштейном, свя-
заны с тем, что он считает разделение физической реальности на два вида (вещество
и поле) искусственным и признает поле единственным способом ее существования.
В суждениях ученого мы находим: «Ньютонов закон тяготения связывает движение
тела здесь и теперь с действием другого тела в то же самое время на далеком расстоя -
нии... Уравнения Максвелла суть структурные законы. Они связывают события, кото -
рые происходят теперь и здесь, с событиями, которые происходят немного позднее
и в непосредственном соседстве. Они суть законы, описывающие электромагнитное
поле. Наши новые гравитационные уравнения суть также структурные законы, описы -
вающие изменения поля тяготения» [Эйнштейн 1965, 313]. Таким образом, структур-
ные (=статические) законы, по Эйнштейну, связаны с электромагнитными и гравита -
ционными полями.
Очерченное смысловое поле характерно и для языкознания. Соссюр почти в то же
самое время, что и Эйнштейн, обнаруживает границы, в которых можно исследовать
законы лингвистической науки. При этом он также экстраполирует свою методологию
на науку в целом: «...в интересах всех... наук следовало бы более тщательно разграни -
чивать те оси, по которым располагаются входящие в их компетенцию объекты. Всюду
следовало бы различать... 1) ось одновременности... касающуюся отношений между
сосуществующими явлениями, где исключено всякое вмешательство времени, и 2) ось
последовательности, по которой располагаются все явления первой оси со всеми их
изменениями» [Соссюр 1999, 81]. Де Соссюр производит подбор понятий для обозна-
чения двух этих осей. Так, для фиксации «внутренней двойственности лингвистики»
он использует понятия «статическая» и «эволюционная» лингвистика. Если статиче-
ская лингвистика изучает «состояния языка», то эволюционная – последовательность
смены этих состояний. Подбор адекватных понятий завершается введением оппози-
ции «синхрония – диахрония», которая является базовой для его методологии: «Синхро-
нично все, что относится к статическому аспекту нашей науки, диахронично все, что
касается эволюции» [Там же, 82]. Он рассматривает противоположность синхронии
и диахронии по методам, принципам и законам и считает, что современная ему линг-
вистика сконцентрировалась на диахронии, тогда как традиционная лингвистика со -
единяла оба подхода, но при этом полагалась на слабо разработанную историческую
лингвистику. Для самого де Соссюра «...синхронический аспект превалирует над диа-
хроническим, так как для говорящих только он – подлинная и единственная реаль -
ность» [Там же, 91]. Поэтому законы можно обнаружить, анализируя именно состоя-
ния языка (синхронию), представленные в грамматике, тогда как диахрония раскрывает
случайные и второстепенные для языка факторы изменения. Де Соссюр дистанцирует-
ся от современной ему эволюционной лингвистики, отмечая, что «...современная линг -
вистика, едва возникнув, с головой ушла в диахронию» [Там же, 82] и, казалось бы,
возвращается к классической лингвистике. Но и традиционный подход не устраивает
де Соссюра, потому что основанная на нем классическая лингвистика еще не стала
опытной наукой: «...традиционная грамматика... нормативна и считает нужным пред-
писывать правила, а не констатировать факты» [Там же, 83]; а ведь именно языковые
факты, собираемые с помощью синхронического метода, удостоверяют реальность
языковых явлений. Настаивая на том, что «...противоположность двух точек зрения –
синхронической и диахронической – совершенно абсолютна и не терпит компромисса»
[Там же, 84], собственную позицию он характеризует так: лингвистике «...предстоит
вернуться к статической точке зрения традиционной грамматики, но уже понятой
в новом духе, обогащенной новыми приемами и обновленной историческим методом,
который... косвенно помогает лучше осознавать состояния языка» [Там же, 83]. Тем са-
мым языковая реальность конструируется при доминанте синхронического метода,
подчиняющего себе диахронический. Конструирование изучаемой реальности субъек-
том – отличительный признак неклассической науки (это и есть мысленный экспери -
мент), поэтому нацеленность де Соссюра на открытие законов в лингвистической нау -
ке на основе указанного метода вписывается в данную стадию.
78
Что касается ранее рассмотренной теоретической поэтики, то Проппу удалось
с помощью строгих методов выстроить модель волшебных сказок, которая воспроизво-
дила все стабильные элементы сказки, но не включала в себя переменные элементы.
Спустя четверть века после «Морфологии сказки» он писал: «...стабильные элементы я
назвал функциями действующих лиц. Цель исследования состояла в том, чтобы устано -
вить, какие функции известны волшебной сказке... посмотреть, в какой последователь-
ности они даются... Оказалось, что функций мало, форм их много, последовательность
функций всегда одинакова, т. е. получилась картина удивительной закономерности»
[Пропп 1983, 574]. Значит, законы можно было открыть, обнаружив стабильные эле-
менты сказки и выяснив порядок их следования – раскрыв статику изучаемого объек-
та, сознательно отделив их от меняющихся от сказки к сказке сюжетов.
Итак, обращение именно к статике (синхронии, стабильности) в разных обла-
стях научного знания и выводит исследователя на уровень структурных законов.
Что раскрывают в исследуемых объектах структурные законы?
Своеобразие структуралистского подхода в гуманитарных науках проявилось уже
в деятельности так называемой формальной школы в русском литературоведении 10–
20-х гг. ХХ в. Один из лидеров «русских формалистов» В. Шкловский в работе
«О теории прозы» , п ытаясь совершить прорыв в литературоведении, заявляет, что
он не желает выяснять «паразитарную зависимость» художественных произведений
от внешних по отношению к литературе факторов. Свою задачу он видит в раскры -
тии в художественных произведениях автономных законов. Один из основателей
Пражского лингвистического кружка, Я. Мукаржовский, так оценивает новизну по -
добного подхода: «Шкловский... защищает принципиальный тезис о том, что свой -
ство, делающее поэтическое произведение художественным творением, существенно
отделяет его от любого коммуникативного высказывания и что именно это свойство
должно стать главным предметом и стержнем научного изучения литературы» [Му-
каржовский 1975, 28]. Сам Шкловский образно выражает свое видение научного ли -
тературоведения так: «Я занимаюсь в теории литературы исследованием внутренних
законов ее. Если провести заводскую параллель, то я интересуюсь не положением
мирового хлопчатобумажного рынка, не политикой трестов, а только номерами пря -
жи и способами ее ткать» [Шкловский 1929, 5–6]. Интересен сам замысел – предста -
вить литературный процесс как некую самозамкнутую целостность, подчиненную
его внутренним законам как эстетического объекта.
Этим же руководствуется и де Соссюр при создании структурной лингвистики.
С самого начала он заявляет: «Наше определение языка предполагает устранение
из понятия “язык” всего того, что чуждо... его системе, – одним словом, всего того,
что известно под названием “внешней лингвистики”» [Соссюр 1999, 28]. Постоянно
подчеркивая значимость таких «внешне лингвистических» факторов, как культура, эт -
нология, политическая история, диалектная география и проч., он, тем не менее, на -
стаивает на необходимости изучения «внутреннего организма языка», у которого есть
некий «собственный порядок».
Структурализм в математике также вырастает из стремления понять ее внутрен-
ний мир, ведь «...каждый год математическая наука... дает ответвления в виде теорий,
которые беспрестанно видоизменяются, перестраиваются, сопоставляются и комбини-
руются друг с другом» [Бурбаки 2010, 245]. В близкой терминологии ставится внут-
ренняя для чистой математики проблема: «...является ли это обширное разрастание
развитием крепко сложенного организма... Одним словом, существует в настоящее
время одна математика или несколько математик?» [Там же, 246]. При этом не интере-
суют внешние по отношению к математике вопросы, как то: связаны ли математи -
ческие теории с действительностью? Обращение к структуралистской методологии
в этой области позволило ее творцам прийти к выводу: «...внутренняя эволюция мате-
матической науки... упрочила единство ее различных частей и создала своего рода
центральное ядро, которое является гораздо более связным целым, чем когда бы то ни
было» [Там же, 247].
79
Один из представителей французского структурализма 60-х г г. Р. Барт в статье
«Структурализм как деятельность» [Барт 1989] обнаруживает инвариант в действиях
структуралистов, несмотря на различия исследуемых объектов. По сути, он раскры -
вает технологию одной из разновидностей мысленного эксперимента. Деятельность
«структурального человека» включает два акта, а именно, членение (деконструкция)
исходного объекта и конструирование модели – структурного объекта, который
и представляет внутренние закономерности исходного.
Пропп также производит деконструкцию волшебных сказок, «очищая» их от кон-
кретных сюжетов, и конструирует модель данного жанра сказок. Сам он об этом пишет
так: «Композицией я называю последовательность функций, как это диктуется самой
сказкой... одна и та же композиция может лежать в основе многих сюжетов, и наобо -
рот: множество сюжетов имеют в основе одну и ту же композицию. Композиция есть
фактор стабильный, сюжет – переменный... совокупность сюжета и композиции мож-
но было бы назвать структурой сказки» [Пропп 1983, 574‒575]. Введя особые обозна-
чения для стабильных элементов, Пропп смог выразить порядок следования этих
функций в виде знаковой системы, что, по сути, и являло собой структурный закон
данного жанра сказок.
Итак, структурные законы, к какой бы области знания они ни принадлежали, мо -
делируют исследуемый объект как некую самозамкнутую целостность.
Но для адекватной оценки роли структурных законов надо раскрыть их соотно -
шение с историческими законами. На примере соссюровской позиции это соотноше-
ние было раскрыто, а для выяснения того, насколько оно носит общий характер, со-
шлемся на представителей более поздних волн структурализма. Приведу позицию
Р. Якобсона (20–40-е гг.), у которого есть такое рассуждение: «Литературоведение,
центральной частью которого является поэтика, рассматривает, как и лингвистика,
два ряда проблем: синхронические и диахронические. <...> Любое современное со -
стояние переживается в его временной динамике; с другой стороны, как в поэтике,
так и в лингвистике при историческом подходе нужно рассматривать не только изме -
нения, но и постоянные, статические элементы» [Якобсон 1975, 196‒197]. «Семио -
сфера» Ю.М . Лотмана – яркий пример структуралистских идей 70-х г г., в котором
можно найти обобщения такого рода: «Представление о том, что мы можем дать ста-
тическое описание, а затем придать ему движение, – ... дурная абстракция. Статиче-
ское состояние – это частная... модель, которая является умозрительным отвлечени -
ем от динамической структуры, представляющей единственную реальность» [Лотман
2000, 25]. Источник динамизма культурных систем он видит в их незамкнутости.
Что собой представляет система в структуралистской методологии.
Поскольку структурные законы раскрывают внутренний и самодостаточный мир,
то моделью исследуемого объекта становится система. Когда классическая наука к се-
редине ХVIII столетия отказалась от сверхъестественных факторов в объяснении
различных явлений и стала полагаться на естественные факторы, понятие системы
по сути и вошло в науку.
Но системное видение объектов классической науки существенно отличается от си -
стемного подхода неклассической науки. Если в классической науке такой подход был
средством, позволяющим составлять таблицы и классификации, что оценивается как
эмпирический уровень исследования, то в неклассической науке системное видение объ-
ектов исследования поднимает их на теоретический уровень. Это характерно не только
для описательного естествознания, но и для математики, которая, казалось бы, уже
изначально является теоретическим знанием. Вот какое отличие неклассической мате-
матики от классической отмечают Бурбаки: «...мы более не распознаем здесь традици -
онный порядок, который, подобно первым классификациям видов животных, ограничи -
вался тем, что расставлял рядом друг с другом теории, представляющие наибольшее
внешнее сходство. Вместо точно разграниченных разделов алгебры, анализа, теории чи -
сел и геометрии мы увидим, например, теорию простых чисел по соседству с теорией
алгебраических кривых или евклидову геометрию рядом с интегральными уравнени ями,
80
и упорядочивающим принципом будет концепция иерархии структур» [Бурбаки 2010,
254‒255]. Что касается гуманитаристики, то, например, теоретическая поэтика оказа-
лась возможной при «понимании искусства как некоей знаковой системы» [Пропп
1983, 566], и это позволило использовать «прием формализации и моделирования, воз -
можность применения математических вычислений» [Там же, 566].
В структуралистской методологии есть принципиальное сходство в трактовке скон -
струированного объекта – от математических до гуманитарных наук. Начнем с опре-
деления структуры, данное в «Архитектуре математики», где ставится вопрос о том,
«что надо понимать в общем случае под математической структурой», и дается от-
вет: общей чертой различных понятий, объединенных этим родовым названием, явля -
ется то, что они применимы к множеству элементов, природа которых не определена.
Чтобы определить структуру, задают одно или несколько отношений, в которых нахо -
дятся его элементы... затем постулируют, что данное отношение или данные отноше -
ния удовлетворяют некоторым условиям» [Бурбаки 2010, 251]. Акцент сделан на том,
что структура представляет собой отношения неопределенных элементов. На этом
настаивает и Шкловский, когда утверждает, что «...литературное произведение есть
чистая форма, оно есть не вещь, не материал, а отношение материалов» [Шкловский
1929, 226]. Литературное произведение как эстетический объект существует не суб-
станциально, а реляционно – как отношение.
Обратим внимание и на то, что Шкловский конкретизирует понятие структуры
через понятие «форма»: произведение не есть вещь, а есть «чистая форма». Бурбаки
связывают «структурализацию» математики с аксиоматическим методом, с помощью
которого производится формализация этой области науки. Поэтому выход исследова-
телей на структурный уровень был поводом для обвинений в формализме. Такой яр-
лык одним из первых был навешан на произведения отечественных литературоведов
10–20-х гг., которые и известны как «русские формалисты». Для методологии структу-
рализма раскрытие структуры в контексте блока категорий, связанных с категорией
«форма», я вляется основополагающим. В подтверждение сошлюсь на полемику Ле-
ви-Стросса и Проппа. Центральный вопрос их дискуссии заявлен в названии статьи
Леви-Стросса «Структура и форма», и он рассуждает так: «Сторонников структурного
анализа... нередко обвиняют в формализме. Говорить так – значит, упускать из виду,
что формализм – это самостоятельная доктрина, с которой, не отрицая своей преем -
ственности, структурализм все же расходится... Форма определяется через свою про-
тивопоставленность инородному ей материалу; структура же не обладает отличным
от нее содержанием: она и есть содержание в его логически организованном виде»
[Леви-Стросс 1983, 400]. Не отрицая преемственности структурализма с формализ -
мом, Леви-Стросс считает, что у формалистов форма противостоит содержанию, тогда
как у структуралистов структура включает в себя и содержание, и форму как логиче-
скую упорядоченность самого содержания.
Отвечая на обвинения в формализме, Пропп раскрывает свое понимание отличия
двух этих позиций. Формальное изучение волшебных сказок, по его мнению, заключа -
ется в анализе только отдельных сюжетов, «...для формалистов целое есть механиче -
ский конгломерат из разрозненных частей... Для структуралиста... части рассматрива-
ются и изучаются как элементы целого и в их отношении к целому. Структуралист
видит целое, видит систему там, где формалист ее видеть не может» [Пропп 1983, 572].
Оценки, данные Проппом, совпадают с теми, которые мы находим у Бурбаки, ко-
гда они пишут: «...в настоящее время математика, менее чем когда-либо, сводится
к чисто механической игре с изолированными формулами... она окидывает единым
взглядом унифицированные аксиоматикой огромные области, в которых некогда... ца-
рил... бесформенный хаос» [Бурбаки 2010, 254].
Если обобщить сравнительные оценки формализма и структурализма, то выходит,
что структурализм видит целое за частями, которые предстают в качестве элементов
целого, а целое держится за счет стабильных отношений между элементами, которые
и представляют собой структуру системы (в то время как формализм трактует целое
81
не как систему, а как механическую сумму частей, между которыми не сложилось
внутренней упорядоченности). Таким образом, традиционным категориям придаются
новые смыслы: целое трансформируется в систему, части – в элементы, внутренняя
форма – в структуру. В чем своеобразие структуралистской интерпретации взаимо-
связи этих новых категорий – системы, структуры и элементов?
Подытоживая опыт структуралистских исследований, Ж. Делёз в статье «По ка -
ким критериям узнают структурализм?» дает категориальное описание структурного
уровня существования. Он приходит к выводу, что элементы в их построениях имеют
формальный характер, поскольку не важна ни их внутренняя, ни внешняя природа.
Число их ограничено, а значит, между ними можно установить порядок.
В таком случае, что фиксируют формальные элементы? Вся их роль заключена в том
месте, которое они занимают по отношению к другим элементам. Это принципиальное
для неклассических областей знания положение. В «Курсе общей лингвистики» де Сос-
сюра утверждается: «...в языке значимость каждого элемента зависит лишь от его про-
тивоположения всем прочим элементам... система всегда моментальна; она видоизменя-
ется от позиции к позиции... Для перехода... от одной синхронии к другой... в языке
изменениям подвергаются только отдельные элементы» [Соссюр 1999, 90].
Раскрытие местоположения элементов, их комбинаций противостоит поиску скры -
той сущности исследуемых объектов. Так, Делёз специально оговаривает, что струк -
тура «не имеет общего с сущностью» [Делёз 1999, 138]. Следовательно, данную мето -
дологию не интересуют ни природа элементов, ни сущность структуры и системы.
Формальность элементов не единственный существенный для структурализма
признак элементов – Делёз говорит также об их символизме. Для него структуры явля-
ют собой некий «символический порядок». Что несет в себе эта характеристика эле-
ментов? Он считает, что структуралисты, к какому бы материалу они ни обращались,
всюду видят только языковые структуры, поэтому исходный критериальный признак
структурализма, по Делёзу, «...это открытие... третьего царства: царства символиче-
ского» [Там же, 135]. Символическому миру он отводит особое место, потому что он
не сводим к двум другим – реальному миру и миру образов. Третий по счету не значит
третий по значимости. Напротив, Делёз отдает ему приоритет, поясняя, что языковые
структуры – это нечто атрибутивное предмету любой науки, но лежащее не на поверх -
ности, а в его глубине.
Важность выделенного Делёзом критерия структурализма подтверждает Лотман.
В интерпретации Лотмана культура предстает как языковая структура, которая живет
по законам структурного типа объектов: «...можно себе представить культуру как
структуру, которая погружена во внешний для нее мир, втягивает этот мир в себя и вы -
брасывает его переработанным... согласно структуре своего языка» [Лотман 2000, 117‒
118]. Одна из главных новаций де Соссюра – представление знаков языка в качестве
элементов, несущих в себе одновременно означающее и означаемое, связь между кото-
рыми носит произвольный характер. Он утверждает: «...языковой знак произволен. Этот
принцип подчиняет себе всю лингвистику языка; следствия из него неисчислимы»
[Соссюр 1999, 71]. Одно из таких следствий – некорректность использования понятия
«символ» для языковых систем, так как «...символ характеризуется тем, что он всегда
не до конца произволен... в нем есть рудимент естественной связи между означающим
и означаемым» [Там же, 71]. Произвольность знаков языка позволяет конкретизировать
их в виде разнообразных означающих и означаемых. Поэтому делёзовский символизм
элементов надо уточнить как их знаковость. И еще одно важное следствие, на которое
обращает внимание де Соссюр: «Лингвист... работает в пограничной области, где со -
четаются элементы обоего рода; это сочетание создает форму, а не субстанцию» [Там
же, 113]. Ведь значение возникает из отношения означающего к означаемому, а это
и придает элементам формальность.
Если акцент на формальности элементов позволяет выявить порядок их связи, то
сдвиг внимания на знаковость элементов позволяет увидеть в каждом из них потен-
циальное множество закодированных реалий (счастливый конец, которым неизбежно
82
заканчиваются волшебные сказки, в каждой из них имеет свое проявление; открытые
Бурбаки три типа математических структур концентрируют в себе все многообразие
математических теорий и т. д.). Знаковый характер элементов – показатель их способ-
ности мультиплицироваться.
Итак, в неклассической науке исследуемый объект моделируется в виде языковой
системы, элементы которой 1) обладают признаками формальности и знаковости,
а 2) отношения порядка между ними представляют структурные законы.
Об одном философском вопросе структуралистской методологии.
Сторонники данной методологии задаются вопросом о статусе структурного
уровня существования объектов. Поскольку структурный объект конструируется ис-
следователем, то способ его существования отождествляют со статусом теории или
общих понятий (Пропп). Интересная версия предложена Делёзом: «Возможно, слово
“виртуальность” точно обозначит способ существования структуры... так как вирту -
альное имеет собственную реальность... оно обладает собственной идеальностью...
Скажем о структуре: реальна, не будучи актуальной, и идеальна, не будучи абстракт-
ной... Извлечь структуру области означает определить целиком виртуальность сосу-
ществования, которая предшествует... объектам... Любая структура является множе-
ственностью виртуального сосуществования» [Делёз 1999, 148].
В случае со структурой понятие виртуального существования проясняет более
тонкие механизмы, чем простое признание в ней статуса общих понятий или теории.
На примере творчества Проппа введение понятия виртуальности не кажется наду -
манным. Композиция как схема-закон построения волшебных сказок реальна, но
впервые появляется только в голове ее открывателя, поэтому она идеальна. Но будучи
идеальной, она берет целостность сказки через призму ее постоянных и переменных .
Поэтому в виртуальном существовании идеальность – это идеальность не абстрактно -
го, а конкретного. Виртуально существующие структуры погружены во множестве н-
ность конкретного. Пропп подчеркивал, что за спиной его исследования тысячи об -
работанных им сказок.
Виртуальность существования, композиционность, способность к мультипликации –
эти признаки структуры задают контекст игровой ситуации. Игровой момент отмеча-
ют многие представители данного направления. У Проппа есть такой ход мысли: «ис-
ходя из схемы, можно самому сочинять бесконечное количество сказок, которые все
будут строиться по тем же законам, что и народная» [Пропп 1983, 577].
Подводя итог можно отметить: все отрасли неклассической науки нацелены на от-
крытие структурных законов; их открытие связано с осознанием различий между стати-
ческим и динамическим аспектами исследуемых объектов; эти законы моделируют
внутреннюю целостность исследуемого объекта, конструируя из него языковую систему
формальных, знаково-символических элементов, отношения которых являют собой
структуру, что позволяет поднять исследования на теоретический уровень.
Источники – Primary Sources in Russian
Барт 1989 – Барт Р. Структурализм как деятельность // Р. Барт. Избранные работы: Семиоти -
ка: Поэтика. М .: Прогресс, 1989. С . 183‒187 [Barthes, Roland, Selected Works (Russian translation
1989)].
Бурбаки 2010 – Бурбаки Н. Архитектура математики / Н. Бурбаки. Очерки по истории матема -
тики. М .: Либроком, 2010. С. 245‒259 [Bourbaki, Nicolas, Éléments d'histoire des mathématiques (Rus-
sian translation 2010)].
Делёз 1999 – Делёз Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Ж. Делёз. Марсель
Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999. С. 133 ‒175 [Deleuze, Gilles, Marcel Proust et les signes (Russian
translation 1999)].
Конт 2012 – Конт О. Дух позитивной философии: слово о положительном мышлении. М .: Либ-
роком, 2012 [Kont, Auguste, Discours sur l’esprit positif (Russian translation 1910)].
Леви-Стросс 1983 – Леви-Стросс К. Структура и форма // Семиотика / Ю.С. Степанов (ред.).
М.: Радуга, 1983. С. 400 ‒429 [Levi-Strauss, Claude, Structure et forme (Russian translation 1983)].
83
Лотман 2000 – Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство – СПБ, 2000 [Lotman, Yuri M.
The Semiosphere (in Russian)].
Мукаржовский 1975 – Мукаржовский Я. К чешскому переводу «Теории прозы» Шкловского /
Е.Я. Басин, М.Я. Поляко в (ред.) Структурализм: «за» и «против». М.: Прогре сс, 1975. С . 27‒37
[Mukarzhovsky, Jan (1975) To the Czech translation of Shklovsky’s “The theory of prose” (Russian trans-
lation 1975)].
Пропп 2001 – Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М .: Лабиринт, 2001. (Propp, Vla -
dimir, Morphology of a fairy tale (in Russian)].
Пропп 1983 – Пропп В.А. Структурное и историче ско е изучение волшебной сказки // Семиоти -
ка / Ю.С. Степанов (ред.). М .: Радуга, 1983. С. 585‒628 [Propp, Vladimir, Structural and historical
study of the fairy tale (in Russian)].
Соссюр 1999 – Соссюр Ф. д е. Курс общей лингвистики. Екатеринбург: Изд-во Уральского уни-
верситета, 1999 [Saussure, Ferdinand de, Cours de linguistique générale (Russian translation 1999)].
Шкловский 1929 – Шк ловский В. О теории прозы. М .: Федерация, 1929 [Shklovsky, Victor, The-
ory of Prose (in Russian)].
Эйнштейн 1965 – Эйнштейн А. Поле и относительно сть // А. Эйнштейн. Физика и реальность.
М.: Наука, 1965. C. 275‒320 [Einstein, Albert, Field and relativity (Russian translation 1965)].
Якобсон 1975 – Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против» / Е.Я. Ба-
син, М.Я. Поляков (ред.) М.: Прогре сс, 1975. С. 193‒230 [Jacobson, Roman. Linguistics and Poetics
(Russian translation 1975)].
Ссылки – References in Russian
Автономова 1977 – Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гумани-
тарных науках (Критический очерк концепций французского структурализма). М .: Нау ка, 1977.
References
Avtonomova Natalia S. (1977) Philosophical Problems of Structural Analysis in Humanities (A Cri -
tical Essay on the concepts of French Structuralism), Nauka, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
БРЯНИК Надежда Васильевна –
доктор философских наук, профессор
кафедры онтологии и теории познания
Уральского федерального университета
им. первого Президента РФ Б.Н. Ельцина.
BRYANIK Nadezda V. –
DSc in Philosophy, Professor of Ontology
and Theory of Knowledge, Department
of Philosophy, Ural Federal University named
after the First President of Russia B.N. Yeltsin.
84
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Отзвуки символизма
в эстетике Владислава Ходасевича
© 2020 г.
В.В. Бычков
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: vbychkov48@yandex.ru
Поступила 27.05.2019
Будучи младшим современником символистов, Ходасевич находился под
сильным влиянием их эстетики, но сам в поэзии и литературной критике шел
другим путем. Это дало ему возможность достаточно объективно усмотреть
как позитивные, так и негативные стороны русского символизма. Под влия-
нием символистских идей он утверждал идею о религиозно-мифологическом
происхождении искусства, отмечал два течения в поэзии – бытийственное
и бытовое. Основой искусства, отличающей его от религии, Ходасевич счи-
тал художественность, красоту. Много внимания уделял диалектике формы
и содержания, полагая, что содержание окончательно складывается в процес-
се формообразования, а форма составляет часть содержания. Творческий ме-
тод включает два главных компонента: экстаз (восторг) и ремесло (прием).
Главная функция искусства – проникновение в неведомое, иную реальность
путем преображения действительности. Произведение искусства – много -
смысленно, допускает различные толкования, а труд воспринимающего субъ-
екта почти равен труду художника. Заслугой символистов Ходасевич считал
их стремление превратить искусство в «жизненно-творческий метод», объ-
единяющий искусство и жизнь, жреческую функцию искусства. К недостат-
кам символизма относил пронизывающее его декадентство, преувеличенный
эстетизм, стремление к изысканности.
Ключевые слова: символизм, декадентство, эстетика, поэзия, В. Ходасевич,
красота, религия, миф, форма и содержание, прием.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒1 -85-96
Цитирование: Бычков В.В. Отзвуки символизма в эстетике Владислава Хо -
дасевича // Вопросы философии. 2020 . No 1 . С. 85‒96 .
85
The Echoes of Symbolism
in Vladislav Khodasevich’s Aesthetics
© 2020 г.
Victor V. Bychkov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vbychkov48@yandex.ru
Received 27.05.2019
As a younger contemporary of the symbolists, Khodasevich experienced a strong
influence of their aesthetics, but chose a different path in poetry and literary crit-
icism. His independent stance allowed him to discern both positive and negative
sides of Russian symbolism rather objectively. Under the influence of symbolist
ideas he clang to the idea of the religious-mythological origin of art and noted
two trends in poetry: existential and mundane. According to Khodasevich,
the foundation of art, which makes it different from religion, is beauty. He paid
much attention to the dialectic of form and content, believing that content is fi-
nally settled only in the process of formation, and that form is part of content.
The creative method includes two main components: ecstasy (jubilation) and
craft (technique). The principal function of art is penetration into the unknown,
into another reality by way of transforming reality. A work of art is polysemic
and it allows for different interpretations. The effort of the perceiving subject is
almost equal to the effort of the artist. Khodasevich thought that the positive
achievement of the symbolists was their attempt to make art into a “life-creative
method,” which unites art and life, thus emphasizing the priestly function of art.
He thought its drawback is its all-pervading decadence, exaggerated aestheti -
cism, and their penchant for refinement.
Keywords: symbolism, decadence, aesthetics, poetry, V. Khodasevich, beauty, re -
ligion, myth, form and content, technique.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒1 -85-96
Citation: Bychkov, Victor V. (2020) “The Echoes of Symbolism in Vladislav
Khodasevich’s Aesthetics”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 85‒96.
Поэт и литературный критик Владислав Ходасевич – младший современник сим-
волистов; он был всего на шесть лет моложе Блока и Белого. Активно входил в литера-
туру в первое десятилетие ХХ века, когда символизм в России достиг своего расцвета
(см.: [Колкер 1982; Bethea 1983; Шубинский 2011]). «Он был навсегда ранен и зачаро-
ван символизмом и до конца своих дней не мог оторваться от воспоминаний и раз -
мышлений об этом главном событии своей молодости. Но он опоздал к символизму –
опоздал родиться, так он это переживал» [Бочаров 1996, 10]. Нет, дело здесь не столь -
ко в физическом отставании от символистов. В 1910 г. Ходасевичу было 26 лет – воз -
раст творческой зрелости поэта, да и теоретического сознания. Большинство симво-
листских эстетических идей уже были высказаны к этому времени его старшими
коллегами, созданы основные символистские произведения в поэзии и прозе; хорошо
были известны и работы главных французских символистов. И Ходасевич был знаком
со многим из этого чисто символистского материала. Более того, он сам признается
в «Некрополе», что наиболее радикальный символист Андрей Белый сильно повлиял
на него в то время.
«Я далеко не разделял всех воззрений Белого, но он повлиял на меня сильнее кого
бы то ни было из людей, которых я знал» [Ходасевич 1997, 42]. Акцент здесь должен
86
быть сделан не только на слове «повлиял», но и на идущем ранее утверждении «не раз -
делял». Ходасевич хорошо знал многие идеи и творческие принципы и методы сим-
волистов, но большинство из них «не разделял». Его сознание художника больше ори-
ентировалось на классическую поэзию и реалистическую литературу (Державина,
Пушкина, Бунина), чем на современников-символистов, хотя он знал (!) их главные эс -
тетические установки. В интервью Н. Городецкой он говорит об одном из существен -
ных принципов младосимволистов: «Символизм и есть истинный реализм. И Андрей
Белый, и Блок говорили о ведомой им стихии. Несомненно, если мы сегодня научились
говорить о нереальных реальностях, самых реальных в действительности, то благодаря
символистам» [Ходасевич 1996а, 26‒27]. Говорить о «нереальных реальностях» научи-
лись, но чувствовать их – далеко не все. «Стихии», открывавшиеся Блоку и Белому,
вряд ли открывались Ходасевичу. Неслучайно некоторые исследователи говорили о том,
что ему не хватает «крыльев» [Там же, 27] для высокого полета. «Выйдя из символиз -
ма» (слова Ходасевича), он пошел своим путем, постоянно вспоминая о символизме
как о чем-то очень привлекательном, но «не его». Тем не менее в поэтическом творче-
стве Ходасевича, но еще больше в его литературно-критической прозе, мы постоянно
слышим отзвуки символизма, уязвившего его в молодости. И эти отзвуки по-своему
расширяют наши представления об эстетике русского символизма.
Ходасевич не написал более или менее фундаментальной работы по теории искус-
ства, поэзии или о символизме, но в бесчисленных его статьях мы встречаем немало
теоретических высказываний на эти темы, ибо тягу проникновения в секреты художе-
ственного творчества он явно унаследовал от символистов. Чаще всего Ходасевич гово-
рит о поэзии в конкретно литературоведческом плане или в общеэстетическом ключе, но
во втором случае он, как правило, под поэзией понимает искусство вообще, т. е. на при -
мере поэзии затрагивает многие теоретические проблемы искусства.
В одной из ранних статей он явно не без влияния символистов усматривает «два
течения» в поэзии, которые у отдельных авторов причудливо переплетаются, но схе-
матически могут быть «различимы», так как есть авторы, которые имеют тенденцию
к следованию одному из них. В первом преобладает «стремление разгадать мир,
оправдать его именем божества», а во втором – «стремление к устройству жизни чело -
веческой на земле» в формах должных и желанных. В этом плане поэзия, согласно Хо -
дасевичу, разделяется «на песни о бытии и песни о быте» [Там же, 382]. При этом оба
«течения» ведут происхождение от единого корня, из одного и того же «религиозного
источника». И в дальнейшем своем творчестве Ходасевич неоднократно будет подчер-
кивать, что символисты и их предтечи чаще всего принадлежали к первому «тече-
нию», однако сам он творил, как правило, в русле второго, лишь изредка обращаясь
к символистской поэтике.
В качестве примера Ходасевич приводит творчество Фета и Надсона. Первый про -
зревает в глубинах мирозданья его «живой алтарь», а второму открываются лишь
внешние «холодная красота и блеск». Сила и своеобразие поэзии Фета в том, что для
него поэзия – это молитва, он «молится – и все для него озаряется отблеском Солнца».
Надсон обращается к миру как равному, и природа остается для него холодной, «неви -
дящей, нелюбящей», погруженной в глубокий сон, как мраморная Галатея перед Пиг-
малионом [Там же, 384]. И тем не менее поэзия Надсона больше импонирует Ходасе-
вичу, чем поэзия Фета. О нем он пишет с большим теплом, чем о предшественнике
символистов, потому что Фет парит над миром, а Надсон внутри него: «Фет судит
о мире, Надсон судит мир» [Там же, 386]. Подмеченные Ходасевичем два пути поэзии
(и искусства в целом) отразились и на его внутреннем мире, и на его суждениях об ис -
кусстве. Он высоко ценит первую, бытийственную поэзию, но ему самому как поэту
и критику уютнее во второй, бытовой, что, однако, не мешает ему остро чувствовать
сущностные вопросы искусства.
Так, он немало внимания уделяет проблеме религиозного происхождения искус -
ства. Одно из рассуждений на эту тему возникает у него в связи с определением «поэ-
зия есть молитва», данным Зинаидой Гиппиус. Определив достаточно широко молит ву
87
как «выраженное отношение между человеком и Богом, человеком и миром», Ходасе-
вич утверждает, что «...религиозна сама природа искусства и... всякое искусство есть
молитва» [Ходасевич 1996б, 208]. Однако не всякая молитва является искусством и,
в частности, поэзией. Чтобы стать произведением искусства, молитве, как и любому
переживанию, надо быть литературно оправданной, т. е. быть оформленной по законам
литературной эстетики, поэтического ремесла, приобрести адекватную содержанию ху-
дожественную форму. При этом далеко не всякое облечение молитвы или переживания
в стихотворную материю становится поэзией. Стихи должны не внешне украшать их, но
органично вырастать из них.
Эти же идеи он развивает и в более поздней статье «О форме и содержании». «При -
рода искусства религиозна, ибо оно, подобно молитве, есть выраженное отношение
к миру, к устройству мира, к Богу. Оно, однако ж, не есть религия» [Там же, 273]. Дав
фактически одно и то же определение молитве и искусству, Ходасевич чувствует, что
при общей онтологической основе они различны. Искусство, убежден он, не может
подменить религию, как и наоборот, религия не подменяет и не упраздняет искусство.
Искусство автономно, ибо ему, чтобы состояться, необходимо «возникнуть в художе-
ственно закономерной форме», чего не требуется ни для молитвы, ни для религии в це -
лом [Там же]. Главными, как и ранее, терминами здесь являются «выраженное отноше-
ние» и «возникнуть», которые в совокупности означают органическое (интуитивное,
как правило) становление художественного образа, выражающего соответствующее,
высокого уровня отношение художника к миру и его Первопричине. Именно в «выра-
женном отношении» (Ходасевич нередко повторяет эту формулу, вкладывая в нее
некий сакральный смысл) и заключены «религиозные корни» искусства [Там же, 293].
Размышляя о любовной лирике в связи с изданием брюсовских переводов античной
эротической лирики «Эротопегнии», Ходасевич как бы забывает о бытовой линии поэзии
и утверждает, что «...поэзия религиозна по самой своей природе. Художественно лишь
то, что корнями уходит в миф, христианский или какой угодно» [Там же, 235]. Под этим
утверждением подписался бы практически любой русский символист, а Вяч. Иванов мог
бы признать их автора своим учеником. «Отрыв от земли», развивает далее свою мысль
Ходасевич, характерен для подлинной любовной поэзии независимо от того, является ли
сам автор осознанно принадлежащим к той или иной религиозно-мифологической вере.
«Культурная традиция оказывается сильнее и действеннее прямого религиозного созна-
ния» [Там же]. Именно поэтому истинная любовная лирика, а не просто стихотворное
изображение эротических сцен, с древнейших времен была «готична». Этот термин
в данном контексте предстает у Ходасевича синонимом «возвышенного». Любовная поэ-
зия Вергилия и Катулла потому прекрасна, что в ней присутствует «готика античности»,
хотя сами эти поэты вряд ли, сомневается Ходасевич, верили в реальность Венеры
и Амура, при том, что «...миф о Венере и Аморе был для них жив, как он опять жив для
нас» [Там же, 236]. Этими рассуждениями Ходасевич по-своему выражает высказанные
в свое время идеи Вяч. Иванова о том, что любой миф содержит в себе некую глубинную
истину бытия, отличную от его внешнего сказочного содержания. И он и лежит в основе
подлинного искусства своего времени (см.: [Бычков 2007, 505‒506]).
Утвердив тезис о религиозно-мифологической природе искусства, русский поэт
и критик стремится показать его отличие от религии и мифа, которое он видит в эсте -
тической сущности конкретных произведений искусства – они должны, как уже ука -
зывалось, «возникнуть в художественно закономерной форме». А такая форма скла-
дывается на основе единения двух типов работы с материалом искусства: творч еского
экстаза и ремесла. «В художественном творчестве есть момент ремесла, хладного
и обдуманного делания. Но природа творчества экстатична» [Ходасевич 1996б, 389].
При этом ремеслу, «святому ремеслу» [Там же, 286], Ходасевич уделяет в своей тео -
рии большее внимание, чем экстатическому началу, которое эстетика нередко называ -
ет вдохновением. Автор же множества статей о Пушкине, опираясь на классика рус -
ской поэзии, снижает планку вдохновения, усматривая и в нем достаточно сильный
рассудочный момент. Да, утверждает Ходасевич, поэзия – это костер, на котором
88
горит поэт и на который должен взойти и его читатель, чтобы проникнуть в суть его
поэзии [Ходасевич 1996а, 485]. Да, со времен пушкинского «Пророка» она стала вы -
сочайшим духовным подвигом [Там же, 489]. И все-таки даже в процессе духовного
горения, которое Ходасевич вслед за Пушкиным называет «восторгом», поэт не забы-
вает включать свой разум.
Русскому постсимволисту импонирует определение вдохновения, данное Пушки-
ным: «Вдохновение есть расположение души к живейшему принятию впечатлений
и соображению понятий, следственно, и объяснению оных» [Ходасевич 1996б, 115].
И он делает в этом определении акцент не столько на «принятии впечатлений», сколь -
ко на «объяснении оных», упорядочивании и «философском осмысливании» их [Там
же, 116]. Так что экстаз даже на этой первой стадии творчества, согласно Ходасевичу,
достаточно основательно замешан на рациональном осмыслении. На втором этапе
в работу включаются «крошечные гномы» – «сладкие звуки», которые и придают воз -
никшему на уровне «вдохновения» материалу художественную форму. Так является
произведение искусства. «Материал», добытый вдохновением, – это содержание про-
изведения, а «сладкие звуки» – образное выражение для формы, выводящей «матери-
ал» на уровень эстетически значимого творения, т. е. для ремесла, в понимании Хода-
севича. На этом поэтическое творчество не завершается. Поэт знает и третий его этап,
когда он сам выступает первым «воспринимающим» своего произведения, его первым
и главным судьей. «Этот миг сравнения и ответственности, эта работа художнической
и человеческой совести, этот страшный суд над собой, тем более страшный, что и его
приговор остается без подтверждения и ответа свыше, – есть миг “молитвы”, общения
с Богом» [Там же, 117].
Что же является критерием реализации этой «молитвы»? И поэтика Пушкина, и тео-
рии символистов, и собственный поэтический опыт однозначно подсказывают Ходасе-
вичу: эстетическое качество произведения искусства, его художественность. Вывод,
кстати сказать, совершенно не популярный в предсимволистской эстетике. Между тем
русский поэт утверждает, «...что стихи, не доставляющие “эстетического наслажде-
ния”, стихи эстетически порочные, представляют собой явление в поэтическом смысле
отрицательное» [Там же, 243]. Поэтическая высота Державина определяется тем, что
он ценил красоту в искусстве, «...щедрой рукой разбрасывал алмазы прекрасного»
[Там же, 40]. Констатируя, что фабула «Гаврилиады» Пушкина «не для детей и не для
девушек», Ходасевич восхищается ее художественной красотой, «чистой красотой».
Для тех, кто умеет смотреть в произведении глубже фабулы, «...все непристойности
поэмы очищаются ясным пламенем красоты, в ней разлитым почти равномерно от пер -
вой строки до последней» [Там же, 76]. К сожалению, сетует постсимволист, красота
в искусстве – трудное дело, и после Пушкина «прекрасное» в поэзии у большинства ав-
торов заменилось «красивым» [Ходасевич 1996а, 440].
Красота в искусстве – его художественность, которая достигается особыми сред-
ствами искусства. И никакое содержание не спасает «художественно никчемное» про-
изведение [Ходасевич 1996б, 268]. Художественность произведения является следстви-
ем единства формы и содержания, когда форма возникает на основе содержания,
а содержание окончательно складывается в процессе формообразования. И в этом твор-
ческом тигле динамического формирования произведения происходит особое взаимо-
действие художника с миром, художественное преображение действительности. Всем
этим моментам возникновения художественного произведения Ходасевич уделяет
немало внимания в своих работах. «Форма в литературе неотделима от содержания, как
в живописи или в скульптуре. Она сама по себе составляет часть его истинного содер-
жания, которое не может быть подменено идеями, пришитыми к произведению, но не
прямо из него возникающими» [Там же, 272]. Содержание не есть фабула произведе -
ния, не есть изображенная в нем реальная действительность, не есть прямо высказан -
ная идея или «тенденция» (чего требовала русская эстетика второй половины XIX века).
Оно должно вырасти в процессе формирования произведения, когда сама форма пред-
стает в конце концов частью подлинного содержания.
89
Ходасевич достаточно регулярно повторяет в своих работах мысль о двух «затме -
ниях» в истории русской критики и, соответственно, литературы. Практически с по-
слепушкинских времен весь XIX век русские критики требовали от литературы
«гражданской тенденции», т. е. все свое внимание обращали на тенденциозно понятое
содержание, а работу над формой лишь снисходительно допускали, как, в общем-то,
ненужное украшение содержания. Отсюда пошло первое «затмение» – «писаревщи -
на». Только символисты в конце столетия поставили все на свои места. «Символизм
провозгласил основные права “формы”: ее свободу и гражданское равенство с “содер -
жанием”. Работы символистов, особенно Брюсова и Андрея Белого, при всем их несо -
вершенстве, выразили и на время утвердили законную мысль о неотделимости формы
от содержания» [Ходасевич 1996б, 153].
Между тем на смену символистам пришли футуристы и наступило второе «затме -
ние»: форма «переросла нормальные размеры», выдвинулась на первое место, и эту
тенденцию активно поддержали русские критики «формальной школы», «формали-
сты», как их величает Ходасевич; он борется с ними во многих своих работах, защи -
щая идею единства и взаимосогласованности формы и содержания в искусстве. При
этом он не отвергает саму идею исследования формы, «приема», формальных законов
организации произведения искусства, но требует не забывать при этом и о его содержа-
нии. «В действительности, – повторяет Ходасевич на разные лады, – форма и содержа -
ние, “что” и “как”, в художестве нераздельны. Нельзя оценивать форму, не поняв, ради
чего она создана. Нельзя проникнуть в “идею” произведения, не рассмотрев, как оно
сделано. В “как” всегда уже заключается известное “что”: форма не только соответ-
ствует содержанию, не только с ним гармонирует – она в значительной степени его
выражает» [Там же, 238‒239]. Поэтому «формальное рассмотрение» произведения
тоже необходимо при его анализе, ибо порой ведет к пониманию «самой сердцевины
произведения», его подлинной «философии». «В искусстве ничто не случайно». Фор -
ма в подлинных произведениях искусства « ...довлеет содержанию... мысль художни-
ка ищет выразить себя в форме и иначе, как в данной форме, не может быть им выра-
жена» [Там же, 239].
Сам Ходасевич в своих работах не пренебрегает исследованием формы анализируе-
мых текстов, ибо убежден, что «...исследование формы обязательно для критика, по-
тому что вне такого исследования остается непостижимой сама идея произведения.
Критик исследует форму для уяснения смысла» [Там же, 396]. Формалисты же, подчер -
кивает он, изучают форму ради нее самой, не интересуясь ни содержанием, ни идеей,
ни смыслом произведения. «Между тем идея в искусстве неотделима от формы, только
в ней существует и сама раскрывается только в связи с раскрытием формы» [Там же].
Форма и выражаемая ею идея составляют основу не только произведения искус -
ства, но и внутреннего мира художника в процессе творчества, обусловленного его ин -
дивидуальным ви
́
дением мира. «Творческий акт, – убежден Ходасевич, – заключается
прежде всего в видении (с ударением на и) художника. Произведение есть объектива-
ция этого ви
́
дения. Идея произведения возникает на пересечении реального мира
с увиденным, преображенным. В том, как видится мир художнику, заключается фило -
софствование художника» [Ходасевич 1996б, 272]. Личностное видение мира и тем са-
мым его преображение с помощью художественной формы и лежит в основе любого
подлинного произведения искусства. Художник «не воспроизводит мир, а перес озда-
ет его по-своему» [Там же, 284]. И это пересоздание, преображение мира в искусстве
происходит с помощью формы, возникновение которой невозможно без совершенного
владения художником своим ремеслом, умения создать форму, адекватно выражаю-
щую содержание.
Ходасевич высоко ценит талант художника, но без ремесла, без постоянного труда
над формой этот талант оказывается зарытым в землю. Долг художника, равный рели -
гиозному долгу, «обработать» свой талант с помощью ремесла. «Истоки искусства та-
инственны, иррациональны. В начале искусства лежит озарение, но само по себе озаре-
ние еще не есть искусство. Чтобы стать искусством, оно должно быть обработано.
90
Искусство есть озарение обработанное, умелое». Поэтому изумительным по глубине
и краткости Ходасевич считает определение искусства как «святого ремесла» [Хода-
севич 1996б, 286].
Мастерство, ремесло – это конечно «внешняя оболочка искусства», «его формую-
щая поверхность», но это столь тонкая оболочка, касаясь которой мы сразу попадаем
«в живое, чувствительное тело самой поэзии» [Там же, 14]. Владение средствами вы -
ражения своего вида искусства объективируется в том, что литературоведы называют
«приемом», и Ходасевич немало внимания уделяет размышлениям о нем, постоянно
подчеркивая, что прием – это не самоцель искусства, но средство для художественного
перевоплощения действительности. «Прием есть средство и способ превращения дей -
ствительности, нас окружающей, в действительность литературную. Иначе – средство
и способ преображения действительности» [Там же, 291]. С помощью приема худож -
ник превращает свое личностное видение мира в мир, воплощенный в произведении
искусства в преображенном виде. В этом Ходасевич и видит смысл и самобытность
подлинного искусства, его отличие ото всех иных отношений человека с миром. «Ис-
кусство осуществляется не ради приема (как думали формалисты), но через него
и в нем» [Там же]. И поскольку творчество осуществляется приемом, и в нем самом,
«он становится уже не только формою, в которой отливается содержание, но самим
содержанием» [Там же, 292].
Конечно, Ходасевич не был открывателем вопроса о форме и содержании. В Рос-
сии на базе западноевропейской классической эстетики им занимались еще в первой
трети XIX века Особенно много в этом отношении сделал В.Г. Белинский, утверждав-
ший, что форма и содержание неотделимы друг от друга как в творческом процессе,
так и в произведении искусства. Отделение формы от содержания уничтожает само
содержание, как и обратно [Соболев 1978, 82‒96]. Однако во второй половине столе-
тия, как мы знаем, и об этом постоянно пишет Ходасевич, проблема сложной диалек -
тики формы и содержания была снята в пользу вульгарно понимаемого содержания
(как гражданской позиции художника), и только символисты вернули все на свои ме-
ста. А уже во втором десятилетии ХХ века верх в этом вопросе взяли формалисты,
как на практике, так и в теории настаивая на приоритете формы. Поэтому Ходасевич
считал своим долгом возвращение к проблеме формы и содержания в искусстве, ее
новое, полное осмысление и донесение до общественности этого своего понимания.
Увлечение формальной организацией произведения искус ства – это работа внешнего
уровня, она фактически исключает интерес к глубинным, часто малопонятным для ра-
зума, таинственным смыслам искусства. «Поэтическое творчество – чудо и тайна»
[Ходасевич 1996б, 7], «неизбежная спутница художественного творчества – тайна»
[Ходасевич 1996а, 448], – не устает повторять Ходасевич, почитая художника жрецом
в храме искусства. «В основе искусства, – почти цитирует он заветы символистов, –
лежит стремление к постижению, разгадыванию того, что нам в мире неведомо» [Хо -
дасевич 1996б, 421].
Подлинному художнику удается всеми доступными ему средствами выразить это
неведомое, а цель читателя или зрителя – приложить соответствующие (немалые) уси -
лия, чтобы адекватно воспринять созданное произведение. Вступая в общение с ним,
«...мы переступаем черту и оказываемся замкнутыми в необычайном, доселе неведо-
мом мире, которого законы совершенно своеобразны, но непреложны, как законы на -
шего повседневного мира» [Там же, 48]. Для Ходасевича « ... художественное произве-
дение есть как бы космос, мир самодовлеющий, замкнутый в себе, целостный в своем
разнообразии: мир, устроенный, организованный из первобытного хаоса чувств и
мыслей, возникающих и мятущихся в душе художника» [Там же, 247]. Чем совершен-
ней произведение искусства, тем завершеннее, стройнее этот мир, тем более скрыты
в нем бурные процессы творчества, в результате которых он возник. Как критика
Ходасевича, между тем, интересуют и эти процессы, и во многих своих статьях он
стремится вскрыть их путем исследования как самого произведения, так и перипетий
жизни его автора. При этом он подмечает, что каждое произведение искусства есть
91
мир, управляемый собственными законами. Для создания других миров художнику
надо каждый раз создавать новые законы – «...творить из ничего и обуздывать хаос, –
иными словами, совершать чудо. В этом смысле каждое произведение искусства и есть
чудо» [Ходасевич 1996б, 247]. Очевидно, что здесь Ходасевич говорит о слабо поддаю-
щихся описанию «законах» чисто эстетического плана, с помощью которых всякая
«буря чувств» и «первобытный хаос», возникающие в душе художника в момент за-
рождения некоего еще невербализованного замысла конкретного произведения, пре-
вращаются в новый художественный космос, гармоничный в своей основе и во всех
средствах художественного выражения. Как поэт он хорошо знает об этих «законах»,
как критик понимает их неописуемость, поэтому обычно не пытается говорить о них
конкретно.
Из контекста общих рассуждений об искусстве, чаще всего на примере поэзии, ко-
торую Ходасевич чувствует изнутри, следует, например, что именно этими сугубо твор-
ческими (равно художественными) законами определяется некоторая «заумность»,
скрытая в природе поэзии. Ибо слово и звук в ней «не рабы смысла, а равноправные
граждане» [Там же, 124], что нередко приводит неподготовленного читателя к недопо-
ниманию поэзии. Между тем аутентичность художественных средств со смыслом, ими
выражаемым, ведет к преображению действительности. Реально существующая дей-
ствительность является для художника лишь материалом [Там же, 142], который он
преображает в своем произведении. Преображение действительности «...лежит в осно-
ве всякого художественного творчества и составляет его постоянную цель» [Там же,
252]. И происходит оно благодаря двум глубинным двигателям любого художественно-
го творчества: уникальной, мировоззренчески самобытной личности художника и его
«...мифотворческой способности, благодаря которой действительность преображается
в искусство» [Там же, 445]. Но именно этот феномен преображенной действительности
часто оказывается непонятным неподготовленному читателю или зрителю.
Ходасевич постоянно настаивает на том, что восприятие искусства есть труд, по-
чти равный труду художника, что воспринимающий « ...должен вместе с художником
из данной действительности создать новую» [Там же, 253]. Восприятие искусства тре -
бует от него « ...известных культурных навыков; прежде всего – сознательной воли
к слиянию с художником в едином творческом акте, затем – умение в этом акте со -
участвовать, т. е. некоторого духовного опыта, приближающегося к религиозному
и требующего готовности потрудиться вместе с художником для утоления “духовной
жажды”» [Там же, 136‒137]. Это, подчеркивает Ходасевич, относится к любому искус-
ству, старому и новому, «левому» и «правому». И совсем не обязательно, что воспри -
нимающий попадет именно в тот мир, в котором творил художник, и усмотрит те же
смыслы, которые возникали в творческом сознании художника. Более того, русский
критик утверждает, что творения всех великих художников «заключают в себе ряды
смыслов»; это приводит естественно к различным толкованиям их произведений вос-
принимающими. Многосмысленность закономерна для искусства, убежден Ходасевич.
Отсюда следует, что великие произведения в разные эпохи прочитываются по-разному.
Каждое поколение находит в них какие-то близкие себе смыслы не только потому, что
они приносят с собой «новые понимания», но и, как правило, потому, что в этих произ -
ведениях уже заложена возможность такого понимания, заложены смыслы, о которых
сам художник часто и не подозревал. Поэтому такие произведения «вечны», «обладают
подлинным даром вечной жизни» [Там же, 336].
Уже из этого краткого очерка философии искусства Ходасевича видно, что многие
идеи символистов оказали на нее существенное влияние, как и на его литературную
критику в целом [Перельмутер 1988; Крылов 2005]. Между тем отношение Ходасевича
к символизму и символистам было достаточно сложным, а нередко и противоречивым.
С одной стороны, «выйдя» из символизма, он унаследовал немало эстетических идей
символистов, что не отрицает и сам. А с другой, – он и ушел от символизма: в своих
суждениях о конкретных символистах он нередко выдвигает на первый план отнюдь
не позитивные черты их конкретных произведений, да и их характеров.
92
«Истинным зачинателем» символизма Ходасевич считал Брюсова, хотя знал, есте-
ственно, что не он один стоял у истоков символизма в России. Многие писатели, напо -
минает он, начали свою литературную деятельность раньше Брюсова, но пришли к сим-
волизму постепенно. Брюсов же «...начал с него – и символизм начался Брюсовым»
[Ходасевич 1996а, 403]. Главных символистов ранний Ходасевич ставит по значимо-
сти для своего времени на один уровень с Пушкиным и Баратынским, которые явились
«...не только лучшими, но и наиболее выразительными представителями золотого века
нашей поэзии. Такое же место в раннем символизме занимают Бальмонт и Брюсов,
в позднем – Блок, Вячеслав Иванов, Белый» [Ходасевич 1996б, 345]. 1905 год Ходасевич
считает переломным в символизме, когда завершился тот период «модернизма», кото-
рый возглавлял Брюсов – и его, полагает Ходасевич, лучше называть декадентством, –
и начался новый: время Блока, Иванова, Белого [Там же, 384]. Именно этот второй этап
русский критик символизма и считает, что видно из многих его высказываний, подлин -
ным символизмом. Хотя, подчеркивает он, от декадентства внутри себя символизм так
и не избавился. Его развитие как поэтической школы, согласно Ходасевичу, заверши-
лось в 1914 году [Ходасевич 1996а, 407].
Для раннего символизма его критик использует, по существу в качестве синони -
мов, термины «декадентство», «модернизм» и «символизм» (последний, скорее, «в уз -
ком значении слова» [Там же]), хотя и пытается время от времени отделить собствен -
но символизм как более позитивное явление от декадентства и модернизма, к которым
относится скептически, а чаще – отрицательно. Из контекста его рассуждений понят -
но, что под «модернизмом» он понимал любые новации в поэтике конца XIX – начала
XX века, от символистских до футуристических. С декадентством, как мы увидим да-
лее, дело обстоит сложнее.
Первые опыты символистов – хотя они были последователями уже известных
поэтов: Полонского, Случевского, Фета, Вл. Соловьева, – «встречены были бранью
и свистом» , на том основании, что поэзия их лишена «прямой гражданской тен -
денции». За это новая школа была объявлена «реакционной». Так продолжалось
до 1905 года, когда поэзия «заглушена была выстрелами», после чего гражданская
поэзия вдруг всем надоела, и интеллигенция обратилась прежде всего к декадент -
скому искусству. Отверженные вдруг стали кумирами. Их начали превозносить
за «чистое искусство», в котором современники, «уставшие» от революции, искали
лишь забвение, отдых, наслаждение, «голый эстетизм, самодовлеющую Красоту»
[Ходасевич 1996а, 393]. Здесь-то и проступило действие разрушительных сил, таив -
шихся внутри символизма, но не выступавших до поры вовне. «Стройные и простые
линии здания начали обрастать украшениями, символизм – эстетизмом и декадент -
ством, живое зерно – шелухой» [Там же, 481].
Приняв символизм в его внешних формах, современники, считает Ходасевич,
не усмотрели его сути, а ограничились лишь декадентской поверхностью, появлению
которой активно способствовало множество всяческого рода проходимцев, сразу прима-
завшихся к символизму и исказивших, затемнивших его суть. «Истинный декаданс, упа-
док, начался тогда, когда русская интеллигенция отвернулась от исторически укрепив-
шейся за ней роли – и бросилась в объятья утонченности и эстетизма – этих вечных
спутников и показателей эпохи упадка» [Там же, 395]. Здесь Ходасевич непоследовате-
лен: да, интеллигенция изменила исторически присущей ей роли и требовала иного, но
не того, что относилось к сущности символизма, она «жаждала» его «упадочных» со -
ставляющих. Суть же символизма, согласно самому Ходасевичу, состоит в жреческой
функции поэзии. Символисты – поэты-жрецы, и эту их роль необходимо отделить от
всяческого декадентства и модернизма. Правда, Ходасевич сознает, что интеллигенция,
возможно, еще не дозрела до понимания истинной роли символистской поэзии, поэтому
поэтам-символистам, чтобы не мутить умы читателей, он рекомендует словами Брюсова
унести свои «зажженные светы в катакомбы, в пустыни, в пещеры» [Там же, 397].
Из сказанного понятно, что под декадентством в искусстве Ходасевич понимал упа-
док, сводящийся к утонченному эстетизму, лишенному какой-либо содержательн ости.
93
В символизме же, за его эстетизмом, он прозревал глубину, которая была еще непонят -
на современникам, а возможно, и самому Ходасевичу, хотя она постоянно беспокоила
его, и он нередко пытался говорить о символизме в различных контекстах. Символи -
сты – жрецы, и они молятся в своем искусстве, но кому и о чем, кажется, он сам
не мог до конца осознать.
В эмигрантский период Ходасевич достаточно однозначно понимал под подлин -
ным символизмом творчество младосимволистов, а Брюсова и подражавших ему от -
носил к декадентству. В поздней статье «О Гумилеве» (1936) он ставит Гумилева, как
оказавшегося «в самой гуще брюсовщины», на одну доску с Брюсовым и видит в их
творчестве только «чистейшее декадентство», характерными чертами которого назы -
вает неодолимое стремление к экзотике, к «передаче насильственно созданных пере-
живаний» [Ходасевич 1996б, 386]. « Изысканность была основным пороком гумилев-
ской поэзии, так же как брюсовской. Из этой изысканности проистекала не то что
неправдивость, но какая-то, в конечном счете, несерьезность обоих. <...> Оба и в жиз -
ни, и в поэзии играли» [Там же, 387].
Десятилетием ранее в статье «Конец Ренаты», включенной позже Ходасевичем
в «Некрополь», он писал, что декадентство как упадочничество нельзя отождествлять
с символизмом в целом, так как ранний символизм никаким упадком по отношению
к искусству прошлого не был. «Но те грехи, которые выросли и развились внутри сим-
волизма, – были по отношению к нему декадентством, упадком» [Ходасевич 1997, 11].
Что это за «грехи», в понимании Ходасевича, мы уже отчасти видели, и нужно при -
знать, что сам он был далеко не последователен в осмыслении и «грехов», и досто -
инств символизма. К примеру, Рената (Нина Петровская), бывшая в разное время лю -
бовницей Белого, Брюсова и самого Ходасевича, и Муни (Самуил Киссин), которым
посвящены отдельные среди немногих очерки в «Некрополе», ничего не сделали в ли -
тературе, подчеркивает Ходасевич. Между тем он убежден, что это значимые фигуры
символизма, ибо они прожили свои жизни как символисты – «сыграли» свои жизни,
что, впрочем, и есть типичное декадентство [Там же].
И, тем не менее, он утверждает, повторяя, кстати, идеи давнего спора Брюсова
с Блоком и Вяч. Ивановым, что ««... символизм не хотел быть только художественной
школой, литературным течением. Все время он порывался стать жизненно-творческим
методом, и в том была его глубочайшая, быть может, невоплотимая правда» [Там же, 7].
Символизм стремился выйти в жизнь для ее преображения, «слить воедино жизнь
и творчество», что, в общем-то, никому из символистов, утверждает Ходасевич, не уда-
лось осуществить. «История символистов превратилась в историю разбитых жизней,
а их творчество как бы недовоплотилось» [Там же]. В стремлении выйти в жизнь (так
Ходасевич, вероятно, понимал теургические искания младосимволистов) русский кри-
тик символизма видел и его достоинство, «глубочайшую особенность», и его недоста-
ток. Символизм «...не мог и не хотел воплотиться в одни лишь словесные, литератур-
ные формы» [Ходасевич 1996б, 175]. Все «...написанное всегда было или становилось
для символиста, – утверждает Ходасевич, – реальным, жизненным событием». В каче-
стве эпиграфа к истории символизма он предлагает латинскую фразу – одну из максим
Древнего мира, которая в переводе звучит так: «Слова сотворяют в круге действия сво -
его все то, что они означают» [Там же, 176]. Формула, применимая к символистам
и в обратном своем значении: многие жизненные события не являются только таковы-
ми, но тотчас становятся частью творчества. Это и обогащало символизм, и ослабляло
его, и именно поэтому, по словам Ходасевича, делало недовоплощенным.
Недовоплощенным как что? Как чисто литературное деяние, ибо часть энергии
уходила в жизнь, или как особая творчески освященная жизнь, ибо часть творческой
энергии в этом случае шла на литературную деятельность? Ходасевич не дает одно -
значного ответа на эти вопросы, а просто утверждает: «Символизм не только еще
не изучен, но, кажется, и не “прочитан”. В сущности, не установлено даже, что такое
символизм». Не выяснено отличие или соприкосновение символизма с модернизмом
и декадентством, неясны хронологические границы, не выявлен точный список имен
94
и т. д . [Ходасевич 1996б, 174]. Самого же себя Ходасевич не считает одним из система-
тических исследователей символизма, он только время от времени в статьях, посвя -
щенных отнюдь не символистам, высказывает некоторые свои соображения, делая как
бы наметки для будущих исследователей символизма.
Так, в статье о поэзии Бунина он, противопоставляя ей поэзию символистов, считает
необходимым сказать о некоторых существенных чертах символизма. В частности, оста-
навливается на творческом отношении символистов к действительности, чего не усмат -
ривает у Бунина. «Для символистов действительность была покрывалом, маской, скрыва-
ющей иную, более подлинную реальность», выявление которой осуществлялось «путем
преображения действительности в творческом акте». Личность художника признавалась
«реактивом» этого процесса, субъективизм был необходимым фактором программы сим-
волистов, а не преображенное воспроизведение действительности считалось неприемле-
мым [Там же, 184]. Пробным камнем здесь выступает пейзаж: у символистов он всегда
и очевидным образом свой, символист изображает каждый раз не мир, а самого себя –
Ходасевич констатирует этот факт, не высказывая своего к нему отношения, хотя и при -
знает его определенные достоинства.
«Новые задачи, поставленные символизмом, открыли для поэзии также и новые
права. Подсказаны были новые темы, была перестроена система образов, многие услов -
ности отброшены, поэзия обрела новую свободу» [Там же, 185]. Вроде бы все прекрас -
но, но здесь же у Ходасевича припасена и ложка дегтя: «Бес декадентства, неразлучный
с символизмом, спешил превратить свободу в разнузданность, оригинальность в ориги-
нальничание, новизну в кривляние» [Там же]. И у кого же это из признанных символи-
стов: Брюсова, Блока, Иванова, Белого? Ходасевич не называет имен, но явно имеет
в виду не этих писателей, а неких примазавшихся к символизму персонажей. Хотя, что
там! Мы же слышали уже из его уст о «брюсовщине». Двойственное отношение к сим -
волизму – характерная черта понимания его Ходасевичем, особенно в эмигрантский пе-
риод: символизм, конечно, существенное достижение и важный шаг в нашей культуре,
но в нем же все-таки сидит «бес декадентства».
То же видим мы и в кардинальном для эстетики Ходасевича вопросе о неотдели -
мости формы от содержания. Этот закон, убежден он, был хорошо усвоен «всем
символизмом, включая и декадентов». И те и другие понимали, что эволюция содер -
жания ведет к эволюции формы, и проделали в этом направлении большую работу.
«Элементы формы были приведены в движение, разработаны и выдвинуты из тыла
поэзии на ее передовые линии. Форма перестала быть безответственной вспомога -
тельной частью и вновь, как в золотой век русской поэзии, стала действующей, от -
ветственной» [Там же, 186]. Но именно поэтому все «грехи» содержательной части
(их Ходасевич не раскрывает нам, но только время от времени намекает на них)
сказались и на форме. Все тот же «бес декадентства» в символизме приводит «...з а -
частую к изощренности ради изощренности, к неоправданным вычурам и дешевым
блесткам» [Там же].
Несмотря на все недостатки символизма, о которых Ходасевич говорит даже
с бóльшим удовольствием, чем о достоинствах, он вынужден признать, что плеяда
символистов «... произвела глубокий переворот в русской литературе, надолго стала
ее господствующим течением, открыла глаза критике на многое из того, что “масти -
то” проморгали в прошлом, и заставила иных противников исподтишка у нее же
учиться» [Там же, 169] (ср.: [Там же, 317]). Ходасевича нельзя, конечно, отнести
к этим противникам символизма, но и в сторонники рука не поднимается зачислить.
Он с самого начала своего творчества оставался сторонним наблюдателем символиз -
ма, хотя и во многом попавшим под его влияние, – возможно, даже бессознательно,
–
как в теории искусства, так в художественной практике. Особенно заметны симво -
листские темы и символистская образность в его лучшем поэтическом сборнике
«Тяжелая лира» [Бочаров 1996, 23]. Размышляя в своих статьях о специфике, досто -
инствах и недостатках символизма, Ходасевич, созерцая суету земную, в своих сти -
хах чисто по-символистски заключает:
95
И лишь порой сквозь это тленье
Вдруг умиленно слышу я
В нем заключенное биенье
Совсем иного бытия
(«Ни жить, ни петь почти не стоит»).
Источники – Primary Sources in Russian
Ходасевич 1991 – Ход асевич В.Ф. Колеблемый треножник: Избранное. М .: Советский писа-
тель, 1991 [Khodasevich, Vladislav F. (1991) A Tripod Swayed: Selected Writings (in Russian)].
Ходасевич 1996а – Ходасевич В. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 1 . Стихотворения. Литератур -
ная критика. 1906 ‒1922. М.: Согласие, 1996 [Khodasevich, Vladislav F. (1996) Collected Works, Vol.
1, Poems. Literary Criticism. 1906 ‒1922 (in Russian)].
Ходасевич 1996б – Ходасевич В. Собрание сочинений. В 4 т. Т . 2. Записная книжка. Статьи о рус-
ской поэзии. Литературная критика. 1922‒1939. М.: Согласие, 1996 [Khodasevich, Vladislav F. (1996)
Collected Works. Vol. 2, A Notebook. Essays on Russian Poetry. Literary Criticism. 1922‒1939 (in Russian)].
Ходасевич 1997 – Ходасевич В. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 4. Некрополь. Во споминания.
Письма. М.: Согласие , 1997 [Khodasevich, Vladislav F. (1997) Collected Works, Vol. 4, Necropolis.
Reminiscences. Letters (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Бочаров 1996 – Бочаров С.Г. «Памятник» Ходасевича // В. Ходасевич. Собрание сочинений.
В4т. Т.1.М.: Согласие, 1996.С.5‒56.
Бычков 2007 – Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007.
Колкер 1982 – Колкер Ю. Айдесская прохлада. Очерк жизни и творчества В.Ф. Ходасевича //
В. Ходасевич. Собрание стихов. В 2 т. Т. 1. Paris: La Presse Libre, 1982. С. 271‒350.
Крылов 2005 – Крылов В.Н. Русская символистская критика (1890‒1910 -е гг.): генезис, типоло -
гия, жанровая поэтика. Казань: Изд. Казанск. унив., 2005.
Перельмутер 1988 – Перельмутер В. Несколько слов о Ходасевиче-критике // Октябрь. 1988.
No 6. С. 195‒202.
Соболев 1978 – Соболев П.В . Эстетика Белинского. М.: Искусство, 1978.
Шубинский 2011 – Шубинский В.И. Владислав Ходасевич. Чающий и говорящий. СПб.: Вита
Нова, 2011.
References
Bethea, David M. (1983) Khodasevich: His Life and Art, Princeton University Press, New Jersey.
Bocharov, Sergei G. (1996) «Khodasevich’s‘Monument’», Khodasevich, V., Complete Works, Vol. 1,
Soglasie, Moscow, pp. 5 ‒56 (in Russian).
Bychkov, Victor V. (2007) Russian Theurgic Aesthetics, Ladomir, Moscow (in Russian).
Kolker, Iurii I. (1982) “The Aidess Coolness. A Sketch of V.F. Khodasevich’s Life and Work”, Kho -
dasevich, V. Collected Poems, Vol. 1, La Presse Libre, Paris, pp. 271 ‒350 (in Russian).
Krylov, Viacheslav N. (2005). Russian Symbolist Criticism (1890‒1910): Genesis, Typology, Genre
Poetics, Izdatelstvo Kazanskogo universiteta, Kazan (in Russian).
Perelmuter, Vadim G. (1988). “Several Words about Khodasevich the Critic”, Oktiabr, Vol. 6 (1988),
pp. 195‒202 (in Russian).
Shubinskii, Valerii I. (2011). Vladislav Khodasevich: His Aspirations and Pronouncements, Vita
Nova, St. Petersburg (in Russian).
Sobolev, Petr V. (1978) Belinskii’s Aesthetics, Iskusstvo, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
БЫЧКОВ Виктор Васильевич –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник Института
философии РАН.
BYCHKOV Victor V. –
DSc in Philosophy, Professor,
Chief Researches of the Department
of Aesthetics in the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
96
Петроградское философское общество
и журнал «Мысль»*
© 2020 г.
Е.Ф. Синельникова
1**
, В.С. Соболев2***
1,2
Санкт-Петербургский филиал Института истории естествознания и техники
им. С .И. Вавилова РАН, Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 2.
**E-mail: sinelnikova-elena@yandex.ru
***E-mail: vlad_history@mail.ru
Поступила 23.05.2019
Статья посвящена важному историческому явлению в жизни и деятельности
Петроградского философского общества – журналу «Мысль». В статье при-
водятся исторические сведения о создании журнала, а также выявляются ос-
новные принципы и формы организации его деятельности в конкретных
условиях Советской России начала 1920-х гг. На страницах «Мысли» публи-
ковались известные российские философы, активные члены Философского
общества: Л.П . Карсавин, Н.О . Лосский, А.И. Введенский, Э.Л . Радлов и др.
В статье описывается реакция широких интеллектуальных кругов на выход
в свет этого журнала. Для этой цели авторы привлекают материалы двух ре-
цензий, опубликованных в советской периодической печати, а также три
рецензии из эмигрантских повременных изданий. В работе обозначены
главные политические и социальные причины того, что период возрождения
деятельности Философского общества после революции 1917 г. был корот-
ким (удалось издать всего три номера журнала «Мысль»). По мнению авто -
ров статьи, в недолгий период послереволюционной деятельности Петро-
градское философское общество успешно позиционировало себя как один
из интеллектуальных центров в Советской России, а журнал «Мысль» вос-
принимается современными историками как уникальное научное издание,
передававшее состояние философской мысли своего времени.
Ключевые слова: философия в России, Петроградское философское обще-
ство, журнал «Мысль».
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -97-103
Цитирование: Синельникова Е.Ф ., Соболев В.С. Петроградское философское
общество и журнал «Мысль» // Вопросы философии. 2020 . No 1. С. 97‒103.
*
Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта РФФИ (проект No 17‒33 ‒00003-ОГН).
97
Petrograd Philosophical Society
and Journal Mysl’
*
© 2020 г.
Elena F. Sinelnikova1**
, Vladimir S. Sobolev2***
1,2
St. Petersburg Branch of S.I . Vavilov Institute for the History of Science and Technology
of Russian Academy of Sciences, 2, Universitetskaya Emb., St. Petersburg, 199034,
Russian Federation.
**E-mail: sinelnikova-elena@yandex.ru
***E-mail: vlad_history@mail.ru
Received 23.05.2019
The article is devoted to an important phenomenon in the history of the Petro -
grad Philosophical Society, the journal “Mysl’”. Authors demonstrate the sig -
nificance of the journal for the life of this society. The article shows the history
of the creation of the journal, as well as the basic principles and forms of orga -
nization of its activities, in the specific conditions of Soviet Russia in the early
1920s. A brief analysis of a number of the most interesting articles published
in the journal is given. Their authors – famous Russian philosophers were
active members of the Philosophical Society: L.P. Karsavin, N.O . Lossky,
A.I . Vvedensky, E.L . Radlov, etc. For this purpose, the authors draw on mate -
rials from two reviews published in the Soviet periodicals as well as three re -
views from emigrant publications. The paper outlines the main political and
social reasons for the fact that the period of revival of the Philosophical Soci -
ety after the revolution of 1917 was short, and it managed to publish only three
issues of the journal “Mysl’”. According to the authors of the article, in its
brief period of post-revolutionary activity, the Philosophical Society success -
fully positioned itself as one of the centers of philosophical science in Soviet
Russia; “Mysl’” is perceived by historians as a unique scientific publication
that objectively reflected the state of philosophy of its time.
Keywords: philosophy in Russia, the Petrograd Philosophical Society, the journal
Mysl’.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -97-103
Citation: Sinelnikova, Elena F., Sobolev, Vladimir S. (2020) The Petrograd Philo-
sophical Society and Journal Mysl’’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 97–103.
В первые годы советской власти многие представители российской интеллигенции
связывали с победой революции свои надежды на ускоренное развитие в стране просве-
щения, образования и науки. В свою очередь, представители государства, буквально
на всех уровнях, декларативно заявляли о том, что именно это и является одной из глав-
ных задач революционных преобразований; говорилось о всемерной поддержке этого
процесса. Данное положение находило мощную подпитку и в традиционной тяге рус-
ской интеллигенции отдавать жизнь высокому служению культуре и науке. Начала воз-
рождаться работа Философского общества. Один из руководителей Философского об -
щества Н.О . Лосский вспоминал: «Теперь появилось у нас желание устраивать собрания
научных обществ и вновь основывать журналы взамен прекративших свое существова-
ние изданий» [Лосский 1991, 181]. Первое, после четырехлетнего перерыва, собрание
*
This article has been prepared with financial support of the Russian Foundation for Basic Research
(science project No 17‒33 ‒00003).
98
состоялось 27 февраля 1921 г. (Санкт-Петербургский филиал Архива РАН. Р. IV. Оп. 1‒
1922. Д. 875. Л. 11).
В дореволюционный период деятельности Философскому обществу не удалось со-
здать собственное повременное научное издание. Теперь в новых исторических усло-
виях, на волне революционных преобразований, актив общества решил приступить
к решению этого давно наболевшего вопроса – начать издание своего журнала. На за-
седании Совета общества, проходившего 16 октября 1921 г., было постановлено «воз-
обновить его издательскую деятельность, начав с выпуска философского журнала».
В редакционный комитет были избраны Э.Л. Радлов (председатель), А.А. Франковский
(секретарь), Н.О . Лосский, Н.В . Болдырев и А.А. Кроленко [Франковский 1922, 188].
В конце декабря 1921 г. обществом было направлено соответствующее заявление в Пет-
роградское отделение Госиздата, которое в тот период, являясь структурным подразде-
лением Наркомпроса РСФСР, выполняло разрешительные функции и координировало
издательскую деятельность «на местах». В заявлении указывалось, что Философское
общество берет на себя издание журнала, «в котором могли бы найти широкое отраже -
ние разные направления научно-философской мысли», и ходатайствует о разрешении
издавать свой журнал, под названием «Мысль» (Отдел рукописей Российской нацио -
нальной библиотеки (ОР РНБ). Ф. 1120. Д. 37. Л. 3).
Разрешение Госиздата обществом было получено. Более того, по просьбе руково -
дителей общества Госиздательством были представлены для издания первого выпуска
журнала взаимообразно 25 пудов бумаги (стоимость этой бумаги надо было компенси -
ровать предоставлением Госиздату соответствующей части тиража журнала). В усло-
виях острейшего дефицита «всего» в послевоенной России это было весомое «дая -
ние» местного органа советской власти и управления.
В начале марта 1922 г. вышел в свет первый номер журнала «Мысль» (за январь –
февраль) под редакцией Э.Л. Радлова и Н.О . Лосского. Тираж издания был для того
времени очень большим – 4000 экземпляров. Это событие отмечалось торжественно,
в приглашении говорилось следующее: «Редакция журнала “Мысль” и издательство
“Academia”
1
просят пожаловать на чашку чая, по случаю выхода в свет журнала Фи -
лософского общества, в воскресенье 19 марта» (ОР РНБ. Ф . 1120. Д. 37. Л. 5). В связи
с тем, что в небольшом помещении книжного магазина проведение подобного меро -
приятия было невозможно, торжество состоялось на квартире Э.Л . Радлова в здании
Публичной библиотеки (ул. Садовая, 18). Необходимо отметить, что все редакционные
собрания издательства также проходили на квартире Эрнеста Львовича Радлова, рабо-
тавшего директором библиотеки. Участница того исторического собра ния Л.А. Рожде-
ственская, сестра А.А . Кроленко, вспоминала: «Собралось человек 60. В помещении
было прохладно, так что пальто сняла только молодежь. Чай с бутербродами был
очень скромный. Был сделан снимок части присутствующих» [ОР РНБ. Ф . 1120.
Д. 549. Л. 12]. На собрании присутствовали В.И . Вернадский, С.А. Жебелев, Е.В . Тар -
ле, А.И . Введенский, Э.Л. Радлов, И.М. Гревс и др.
Цели и задачи нового научного издания были сформулированы в предисловии, ко -
торое подписали оба редактора. Приведем несколько наиболее важных, на наш взгляд,
моментов из текста. «Теперь, когда после испытанных потрясений жизнь начинает
возрождаться во всех областях, Философское общество, возобновив свою деятель -
ность в марте 1921 года, делает также попытку возобновления печатного слова в обла-
сти философии. Журнал будет совершенно беспристрастно служить всевозможным на-
правлениям философии
2
, лишь бы только в этих направлениях чувствовалось живое
искание и живая мысль, а не мертвое топтание на давно сданных и пережитых пози -
циях» [Радлов, Лосский 1922]. В предисловии следующим образом определялись ос -
новные направления издания: публикация докладов членов общества, критическое об -
суждение вновь появляющихся книг, хроника научной и университетской жизни,
печатание статей, одобренных редакцией.
В первом выпуске было напечатано шесть статей, из них пять принадлежали перу
членов Философского общества. В основе практически всех статей, помещенных
99
в этом номере «Мысли», лежали прочитанные на заседаниях общества в 1921 г. докла -
ды: С.А . Аскольдов «Аналогия как основной метод познания», Н.О . Лосский «Кон -
кретный и отвлеченный идеал-реализм», Л.П . Карсавин «О свободе», Н.В. Болдырев
«Бытие и знание, созерцание и разум. Онтологические мотивы критицизма», О.М. Ко -
тельникова «Учение о непосредственном знании в философии Вр. Г. Якоби». Во вто -
ром номере (за март – апрель), вышедшем в мае 1922 г. тиражом 2000 экземпляров, та-
кже было опубликовано шесть статей, причем авторами четырех из них стали члены
Философского общества. В виде статей были опубликованы три доклада: продолже-
ние статьи Н.О . Лосского, а также доклады А.И. Введенского «Судьба веры в Бога
в борьбе с атеизмом» и К.М. Милорадович «Роль метафизики в философии», заслу-
шанных в заседаниях общества в 1922 г. Третий выпуск «Мысли» (май – июнь), уви -
дел свет в июле 1922 г. Тираж 2000 экземпляров. Было опубликовано 6 статей, полови -
на авторов – члены общества: С.А . Аскольдов «Время и его преодоление», С.Л. Франк
«О задачах обобщающей социальной науки», Э.Л. Радлов «Очерк русской философ -
ской литературы XVIII в.» .
Материалы журнала «Мысль» показывают, что уже с первых дней своего возрож -
дения Философское общество в научном и культурном пространстве Советской Рос-
сии воспринималось как один из авторитетных научных центров. В редакцию журнала
из отдаленных регионов страны приходили корреспонденции, в которых сообщалось
о новостях научной и культурной жизни. Так, во втором выпуске журнала было поме -
щено сообщение о деятельности Костромского философского общества, которое было
создано в январе 1922 г. В третьем выпуске была опубликована статья о Донском фи -
лософском обществе (было создано в Ростове-на-Дону в апреле 1921 г.) и др.
Однако жизнь журнала «Мысль» оказалась недолгой. Обществу удалось выпу-
стить всего три номера
3
, а четвертый, по воспоминаниям Н.О . Лосского, «был уже на-
бран, но не появился: большевистское правительство запретило журнал» [Лосский
1991, 181]. Однако содержание этих номеров не осталось незамеченным и сегодня
продолжает интересовать историков гуманитарной науки и философии. Нам удалось
обнаружить пять рецензий на журнал «Мысль». Две были опубликованы в советской
печати и три – в печати эмигрантской.
Первым откликнулся официальный советский философский и общественно-эконо-
мический журнал «Под знаменем марксизма». Рецензия была опубликована в третьем
номере (за март 1922 г.). Ее автор, скрывающий свое настоящее имя под псевдонимом
«М. Чернов», поспешил выразить свое полное согласие с мнением создателя больше-
вистской партии. Уже в самом начале рецензии были сделаны энергичные обобщения
и выводы: «...по существу авторы всех статей первого номера “Мысли” – люди одного
лагеря, их объединяет одно значительное обстоятельство – все они лишены здравого
смысла» [Чернов 1922, 122]. Рецензент продолжал излагать свои мысли «с позиции
победившего пролетариата»: «Едва ли стоит нам вести спор с ними по существу за -
тронутых вопросов, мы материалисты, они сторонники заумной философии. Нас инте-
ресует в этом журнале облик вольфильствующей “интеллигенции”, которая на фоне
развернувшейся мировой борьбы в первом же своем в ыступлении обнаружила пол-
ный упадок» [Там же].
Наши попытки отыскать в этой рецензии хотя бы какую-то конкретику, к сожале-
нию, успехом не увенчались. Сформулированные им мысли, сильно напоминали буду-
щие основные постулаты исторического материализма, которые десятилетиями повторя-
лись на всех уровнях (см.: [Мотовникова 2013]): «Религиозность буржуазной идеологии
усиливается и принимает самые уродливые формы на закате капиталистического обще-
ства. Ведь объективные законы существуют, как обязательные для всех, и они с неумо -
лимой неизбежностью предрекают гибель капитализма» [Там же, 123]. Таким образом,
было совершенно очевидно, что журналу «Мысль» был вынесен приговор.
Другая рецензия на повременное издание Философского общества вышла в офи -
циальном советском журнале «Печать и революция». Этот журнал «литературы, ис-
кусства, критики и библиографии» издавался с 1921 г. и находился в ведении Госизда та
100
Наркомпроса РСФСР. Основу его редакции составляли известные партийные работни -
ки: А.В . Луначарский, М.Н . Покровский, В.П . Полонский, И.И . Степанов-Скворцов
и др. В 7-й книге журнала (сентябрь – октябрь 1922 г.) была помещена обобщающая
статья Г.К . Баммеля «Сумерки идеалистической философии», в которой содержались
результаты анализа состояния философской науки в Европе. Ее автор являлся совет -
ским философом, одним из лидеров философской школы А.М . Деборина. Отдельный
параграф был посвящен состоянию философии в Советской России. Г.К . Баммель с со-
жалением констатировал, что активизировались «ее буржуазные направления, которые
получили возможность заговорить и воскреснуть благодаря Новой экономической
политике. Но стоило только философии заговорить на языке богословия, “онтологии”,
“мистического рационализма” (и еще чего-то там) – стало очевидно, что мы имеем
дело с идеологическим наступлением буржуазии» [Баммель 1922, 35]. Далее рецен -
зент отметил, что подобная «группа философов собрана вокруг журнала Петербург -
ского философского общества “Мысль” (NoNo 1‒3, 1922)». Давалась профессиональная
и идеологическая оценка взглядов и деятельности ряда представителей этой «группы»:
«сладкоречивая проповедь поповщины Л. Карсавина, бергсонианство (Лосский), шпен-
глеянство (Степун), мистика всех рангов и оттенков (имя ей легион). Направление
петербуржцев определяется всецело ожесточенной борьбой с мировоззрением гос -
подствующего класса» [Там же]. Завершалась рецензия по-революционному сильно:
«Диалектический материализм – вот лозунг передового класса. Материалистическое
воспитание масс – насущная задача нашей бурной переломной эпохи. Перед лицом
все растущего разложения в лагере врагов – развернуть знамя воинствующего матери -
ализма» [Там же, 37]. Приведенные нами материалы, извлеченные из двух официаль -
ных журналов, четко демонстрируют позицию ряда властных структур по отношению
к журналу «Мысль» и Философскому обществу в целом. Они позволяют объективно
понять и оценить последующий, весьма драматический период истории общества.
Стали ясны и самые важные его события: запрещение журнала «Мысль», высылка
из России в ноябре 1922 г. ряда активных членов общества и, наконец, закрытие само-
го общества.
Издание журнала «Мысль» вызвало большой интерес у той части российского
научного сообщества, которая к этому времени оказалась в эмиграции. Первому номе -
ру «Мысли» была посвящена заметка П.Б. Струве в журнале «Русская мысль», выпус -
кавшемся в Берлине под его редакцией. Он писал, что «Журнал “Мысль” производит
отрадное впечатление, как проявление творчества русской философской мысли в усло-
виях невыносимого гнета». И продолжал: «Первый номер журнала составлен интерес-
но и свидетельствует о высоком уровне, достигнутом русской философской культурой
в последние десятилетия. Ибо русская философская мысль, несмотря на очень силь -
ное влияние иностранных мыслителей, в лице своих самых крупных и оригинальных
представителей, <...>, вышла на собственный путь и обрела национальное обличие.
Этому национальному течению и принадлежит главное место в новом журнале»
[Струве 1922, 231]. Раздел «Критика и библиография», по мнению Струве, был со-
ставлен из содержательных рецензий на русские и немецкие книги; «Хроника», хотя
составлена была тоже интересно, но «отчасти и из вторых рук» [Там же]. В заключе -
ние П.Б . Струве пожелал «Мысли» «длительного существования и успехов в деле
возрождения затоптанной и поруганной национальной культуры» [Там же]. В то вре-
мя в возможность «возрождения» всего того, что было утрачено в результате револю -
ции и Гражданской войны, верил не только П.Б . Струве, но и десятки тысяч предста -
вителей российской интеллигенции, остававшихся в стране.
В четвертом номере журнала «Новая русская книга», издававшегося в Берлине,
была опубликована статья С.И. Гессена под псевдонимом «Sergius», где говорилось,
что «после почти что пятилетнего перерыва (последний номер «Вопросов философии
и психологии» вышел осенью 1917 г., а русский «Логос» прекратил свое существова-
ние еще летом 1914 г.) в России вышел, наконец, вновь философский журнал!» [Гессен
1922, 17]. В статье были даны краткие характеристики каждой опубликованной статье.
101
Помещенные в журнале некрологи вызвали сожаление Гессена: «Увы! Вместе со ста -
рыми и заслуженными корифеями русской науки тяжелая действительность не поща -
дила и молодых ее побегов» [Гессен 1922, 19]. Речь шла о некрологах Д.В . Болдырева
и О.О . Розенберга, которые были написаны их учителями Н.О . Лосским и С.Ф . Оль -
денбургом. О разделе «Критика и библиография» автор сказал: «Удивляться надо
не тому, что этот отдел страдает неполнотой и случайностью, но тому, что при пол -
ной отрезанности России от Европы редакторы сумели все же дать русскому читате -
лю возможность взглянуть в философскую жизнь Запада» [Там же]. В заключени е
Sergius еще раз подчеркивал, что его «поражает именно то, что на фоне продолжаю -
щейся разрухи русские ученые нашли в себе достаточно сил и энергии, чтобы дать
книжку журнала, по содержанию своему не уступающую аналогичным русским изда-
ниям довоенного времени», а также, что журнал «свидетельствует о неугасимости
духа русской науки, сумевшей сквозь самые тягостные условия существования сохра-
нить во всей ее оригинальности и силе живую мысль» [Там же]. Данный вывод пора -
жает сегодняшнего историка науки своей высокой этической позицией и оптимиз -
мом. Правда, одновременно с этим он пробуждает и печальные размышления о том,
что «тягостные условия существования» российской науки повторяются с системной
периодичностью и поэтому сохранять «во всей ее оригинальности и силе живую
мысль» делается все труднее.
Второму номеру «Мысли» была посвящена рецензия в издававшемся в Париже
журнале «Современные записки» за 1922 г. Автор ее Б. Шлецер с глубоким удовлетво -
рением отмечал, что «...работа философской мысли в России продолжается и что ника-
кие потрясения: политические, экономические, моральные – не в силах парализовать
деятельность чистого, незаинтересованного мышления, стремящегося постигнуть вне-
временную значимость вещей» [Шлецер 1922, 376]. Б. Шлецер прокомментировал все
статьи, вошедшие во второй выпуск «Мысли», а также библиографический и информа-
ционный материал. В целом, журналу была дана вполне положительная оценка: «Впе -
чатление совершающейся спокойной, нормальной, несмотря на все трудности, работы
подтверждается и тоном статей, тоном выдержанным, “академическим” вполне, и со -
держанием их, далеким от всякой злобы дня» [Там же, 377].
Выход в свет четвертого номера «Мысли» был запрещен. Период возрождения фи-
лософской науки в Советской России оказался очень коротким. Однако у нас есть до-
статочно веские основания полагать, что журнал «Мысль» являлся уникальным явле-
нием в научной жизни первых лет советской власти, он был результатом и отражением
состояния философской мысли в стране, пережившей мировую войну, революцию
и мощные социальные потрясения.
Примечания
1
Издательство «Academia» было организовано Петроградским философским обществом в 1921 г.
Подробнее об издательстве «Academia» в первое десятилетие его существования см. статью И.В. Дац -
юк и И.П. Сидорова [Дацюк, Сидоров 2003].
2
О том, почему создателям журнала не удало сь выполнить эту установку, см. статью А.И. Брод -
ского [Бродский 2003, 281‒283].
3
Содержания всех трех выпусков журнала «Мысль» опубликованы в качестве приложения к ста-
тье М.А. Колерова [Колеров 1993, 182‒183].
Источники – Primary Sources in Russian
Баммель 1922 – Баммель Г.К . Сумерки идеалистической фило софии // Печать и революция.
1922. Кн. 7. С. 35. [Bammel, Grigory K. Twilight of idealistic philosophy (in Russian)].
Гессен 1922 – Sergius <С.И. Гессен>. Мысль. Журнал Петербургского философского обще -
ства. Под ред. Э.Л. Радлова и Н.О. Лосского (No 1 январь – февраль). Изд. «Academia». Петербург.
1922 (188 стр.) // Новая русская книга. 1922. No 4. С. 17 ‒19 . [Sergius, Thought. Journal of the St. Pe-
tersburg Philosophical Society (in Russian)].
102
Лосский 1991 – Лосский Н.О . Во споминания: ж изнь и фило софский путь // Вопро сы фило -
софии. 1991 . No 11 [Lossky, Nykolai O. Memories: Life and Philosophical Way (in Russian)].
Радлов, Ло сский 1922 – Радлов Э.Л ., Лосский Н.О . От редакции // Мысль. 1922. Вып. 1.
[Radlov, Ernest L., Lossky, Nykolai O. From the Editors (in Russian)].
Струве 1922 – Струве П.Б. Мысль. Журнал Петербургского фил ософского общества. Под ре -
дакцией Э.Л. Радлова и Н.О. Лосского. No 1: Январь – февр аль. Петербург 1922 // Русская мысль:
ежеме сячно е литературно-пол итиче ско е издание. 1922 . Книга VIII–XII . С. 231 . [Struve, Petr B.
Thought. Journal of the St. Petersb urg Philosophical Society (in Russian)].
Франковский 1922 – Франковский А.А . Фило софское общество при Петроградском универси -
тете // Мысль. 1922 . Вып. 1 [Frankovsky, Adryan A. Philosophical Society at the University of Petro -
grad (in Russian)].
Чернов 1922 – Чернов М. «Мысль» – журнал Петербургского фило софского общества под ре -
дакцией Э.Л. Радлова и Н.О. Лосского. No 1 . 1922 г. // Под знаменем марксизма . 1922 . No 3. С. 122 .
[Chernov M.‘Thought’ ‒ a journal of the St. Petersburg Philosophical Society edited by E.L. Radlov and
N.O. Lossky (in Russian)].
Шлецер 1922 – Шлецер Б.Ф. Мысль. Журнал Петербургского философского общества. Под ре -
дакцией Э.Л. Радлова и Н.О. Ло сского. Пб., 1922. No 2 // Современные записки. 1922 . Кн. XII.
С. 376 . [Shlecer, Boris F. Thought. Journal of the St. Petersburg Philosophical Society (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Бродский 2003 – Бродский А.И. Журнал «Мысль» и традиции Петербургской фило софии //
Фило софия в Санкт-Петербурге (1703 ‒2003). СПб.: Санкт-Петербургское философское общество,
2003. С. 280 ‒287.
Дацюк, Сидоров 2003 – Дацюк И.В., Сидоров И.Н. Петроградские страницы истории издатель-
ства «Academia» // Вече. 2003 . Вып. 14. С. 210 ‒225.
Колеров 1993 – Колеров М.А. Фило софский журнал «Мысль» (1922) // Вопро сы фило софии.
1993.No5.С.179‒183.
Мотовникова 2013 – Мотовникова Е.Н. «Под знаменем марксизма» – «Мысль»: герменевтиче -
ская коллизия 1922 года // Вопро сы философии. 2013 . No 11 . С. 123 ‒136 .
References
Brodsky, Alexander I. (2003) ‘Journal Mysl’ and the traditions of St. Petersburg philosophy’, Philos-
ophy in St. Petersburg (1703‒2003), the St. Petersburg Philosophical Society, St. Petersburg, pp. 280 ‒287
(in Russian).
Datsyuk, Inna V., Sidorov, Igor N. (2003) ‘Petrograd Pages of the History of the Publishing House
“Academia”’, Veche, 14, pp. 210 ‒225 (in Russian).
Kolerov, Modest A. (1993) ‘Philosophical journal Mysl’ (1922)’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (1993),
pp. 179 ‒183 (in Russian).
Motovnikova, Elena N. (2013) ‘Under the banner of Marxism – Mysl’: Hermeneutic Collision of
1922’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2013), pp. 123 ‒136 (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
СИНЕЛЬНИКОВА Елена Федоровна –
кандидат исторических наук, ученый
секретарь, Санкт-Петербургский филиал
Института истории естествознания
и техники им. С.И. Вавилова РАН.
SINELNIKOVA Elena F. ‒
CSc in History, academic secretary,
St. Petersburg Branch of S.I. Vavilov Institute
for the History of Science and Technology
of Russian Academy of Sciences.
СОБОЛЕВ Владимир Семенович –
доктор историче ских наук, заведующий
Сектором истории Академии наук и научных
учреждений, Санкт-Петербургский филиал
Института истории естествознания и техники
им. С.И. Вавилова РАН.
SOBOLEV Vladimir S. ‒
DSc in history, Head of Division of History
of the Academy of Sciences and Research
Institutions, St. Petersburg Branch
of S.I. Vavilov Institute for the History
of Science and Technology
of Russian Academy of Sciences.
103
В.С. Библер и проблема начала логики
© 2020 г.
Т.Б . Длугач
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: dlugatsch@yandex.ru
Поступила 20.07.2019
Исходя из признания исторической обусловленности различных культур,
В.С. Библер (1918‒2000) делает вывод о существенных различиях в спосо-
бах философского рассуждения, философских логиках. Выделяя античную
и средневековую логики, он говорит о существовании в XVII–XX вв. фило-
софии как наукоучения: она опиралась на науку и воспринимала некоторые
ее установки и логические принципы – восхождение, снятие, ориентацию
на эксперимент. Особого внимания заслуживает библеровское понимание
гегелевской логики как высшей ступени философии наукоучения. Высоко
оценивая нарисованную Гегелем величественную картину движения позна-
ющего разума, Библер убеждается в том, что этот разум и его логика для Ге -
геля, как и для многих других философов, – единственно возможные на все
времена. Отождествление философской логики с наукоучением у Гегеля
Библер объясняет тем, что на протяжении трех веков наука занимала цен -
тральное место в европейском духовном богатстве и ее разум казался един-
ственным видом разумения. В то же время Библер обращает внимание
на то, что в высшей точке логического движения разума, которую Гегель
считает завершением познания, он сам предлагает понять эту ситуацию.
Но понимание не является познанием, а это означает, что Гегель наряду
с одним разумом, разумом познания, вводит другой, причем именно там,
где один завершается и превращается в другой, оба существуют рядом. Для
Библера такой вывод служит подтверждением его многолетних философ-
ских поисков обоснования идеи диалогичности разумов, новой логики –
диалогики. Здесь его могучим сторонником становится М.М. Бахтин с при-
знанием диалога культур. Библер выясняет характеристики новой логики
на основе глубокого изучения современной социальной ситуации, требую-
щей взаимопонимания разных народов и культур, а также сосредоточенно -
сти на исходных определениях бытия – гуманизме, достоинстве, смысле
жизни. В результате многолетних и трудных философских раздумий Библер
обосновывает тезис о возникновении соответствующей XX в. новой логи-
ки – логики не наукоучения, а культуры – и тем задает направление совре -
менным философским исследованиям.
Ключевые слова: В.С. Библер, Гегель, логика, наукоучение, диалог.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -104-113
Цитирование: Длугач Т.Б. В.С. Библер и проблема начала логики // Вопросы
философии. 2020. No 1 . С. 104 –113.
104
Vladimir S. Bibler and the Principle of Logic
© 2019 г.
Tamara B. Dlugatch
Institute of Philosophy Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: dlugatsch@yandex.ru
Received 20.07.2019
Based on the recognition of the historical conditionality of various cultures,
V.S. Bibler (1918‒2000) concludes that there are significant differences in the meth-
ods of philosophical reasoning and philosophical logics. Distinguishing ancient and
medieval logics, he draws a legitimate conclusion about the existence of philosophy
in the 17th
–20
th
centuries as science: it relied on science and perceived some of its
attitudes and logical principles – ascent, withdrawal, orientation to experiment.
Of particular note is the understanding of Hegelian logic as the highest stage of the
philosophy of science. Highly appreciating the magnificent picture drawn by Hegel
of the movement of the knowing mind, Bibler is convinced that this mind and its
logic for Hegel, as well as for many other philosophers, are the only ones possible for
all time. Bibler explains the identification of philosophical logic with science by
Hegel by the fact that for three centuries, science has occupied a central place in Eu-
ropean spiritual wealth and its mind seemed the only kind of understanding. At the
same time, Bibler draws attention to the fact that at the highest point of the logical
movement of the mind, which Hegel considers the completion of cognition, he him -
self proposes to understand this situation. But understanding is not knowledge, but
this means that Hegel, along with one mind, the mind of knowledge, introduces the
other, and it is precisely where one ends and turns into the other that both exist side
by side. For Bibler, this conclusion confirms his many years of philosophical search
for the justification of the idea of dialogism of minds, a new logic – dialogue. Here,
M.M. becomes his powerful supporter. Bakhtin with recognition of the dialogue of
cultures. Bibler finds out the characteristics of the new logic on the basis of a deep
study of the modern social situation, requiring mutual understanding of different peo-
ples and cultures, as well as focus on the initial definitions of being – humanism, dig-
nity, the meaning of life. As a result of many years of difficult philosophical reflec-
tion, Bibler substantiates the thesis that a new logic, the logic of culture, not science,
is emerging that corresponds to the 20th century, and thus sets the direction for mod-
ern philosophical research.
Keywords: V.S. Bibler, Hegel, logic, science, dialogue.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -104-113
Citation: Dlugatch, Tamara B. (2020) “Vladimir S. Bibler and the Principle of
Logic”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 104 –113.
1960-е
–
1970-е годы принесли России значительный расцвет духовной культуры.
Это относилось и к философии. Здесь появились такие замечательные авторы, которые
по своим идеям не уступали знаменитым европейским философам. К ним относятся
С.С. Аверинцев, В.С. Библер, Э.В. Ильенков В.А . Лекторский, М.К . Мамардашвили и др.
Интерес В.С. Библера был направлен на основания самого философского знания, что ис -
ключительно важно для его развития, особенно в переломные исторические моменты.
См.: [Ахутин, Берлянд 2009; Длугач 2010; 2015; Ахутин 2018; Неретина 2018; Неретина
и др. 2018; Тищенко 2018].
Вопрос об исходных положениях, о началах всегда встает во время формирования
или коренного изменения любой теории. Во второй половине XVII в. такая задача встала
105
перед формирующейся новоевропейской наукой. Галилей хорошо понимал, что он за-
кладывает иные, чем в Античности или в Средние века, определения движения, про-
странства и времени. Ньютон также осознавал, что предлагает новые основания физики.
Он полагал, что «начала» просто вытекают из нескольких важных экспериментов как
абсолютно ясные и бесспорные. Отчасти эти начала – новые характеристики Вселенной
и ее законов – были обдуманы и оспорены в связи с экспериментами в 1660-х гг. Декар -
том, Спинозой, Лейбницем, Гуком, Гюйгенсом и многими другими, отчасти же продума-
ны и придуманы самим Ньютоном. Он верно полагал, что ученому необязательно знать,
что представляют собой по сути эти начала. Достаточно того, что они есть и что из них
можно вывести все физические явления. Ньютон отказывался выяснять природу тяготе-
ния, но положил ее в основание своей динамики. Такой подход позже будет назван в фи -
лософии феноменологическим, и Кант, осмысливая науку, примет его в свою критику,
предложив неизвестную вещь саму по себе и вытекающие из нее известные явления.
Начиная с Ньютона, единственно верным в науке начинает признаваться такой ход
мысли, когда из бесспорных оснований (начал) делаются все возможные выводы
и строится целостная система знания. Главное, чтобы не было противоречия между на-
чалами и следствиями, а вопрос об истинности самих начал ученого уже не интересует.
Именно дедуктивным движением мысли и ненужностью спора о началах теории наука
будет отличаться от философии на протяжении почти трех веков. С ньютоновских «Ма-
тематических начал» (1687 г.) принято начинать историю новоевропейской науки.
Философия обнаруживает свою зависимость от науки (как и последняя зависит
от первой, складываясь внутри философской картины мира). Философия рефлектиру-
ет над наукой, наука – ее материал, и она хочет быть учением о науке, «наукоучением».
Вывод, что всю философию XVII–XX вв. можно считать наукоучением, В.С . Библер
сделал в 1960-х гг., и такой вывод был и верным, и продуктивным. Не только фихтев-
ское наукоучение, но и кантовская, и гегелевская системы ориентировались на науку,
конечно, выходя за ее пределы с непрекращающимся спором о началах мышления и бы -
тия. Каждая философская логика воспринимала некоторые важные научные установ -
ки, например, на эксперимент или дедуктивно-выводное движение мысли; каждая в той
или иной мере принимала принципы снятия и восхождения, столь значимые в науке.
Например, отмечает Библер, никто не учит сейчас физику по работам Галилея или
Ньютона – их результаты вошли в последующие научные открытия и были поняты как
подготовительные ступени к ним. Произошло так называемое «снятие», за которым
следует «восхождение» к более высоким уровням знания. И так постоянно движется
научная мысль, восходя к более конкретному знанию.
Кант принимает в свою систему идею эксперимента; он заимствует из науки и де-
дуктивно-логическое движение. И все же последнее его до конца не устраивает как раз
потому, что Кант – философ. Он дополняет его продуктивным воображением, так как
хочет понять, чем являются для мышления его начала по содержанию, по предмету.
Кант называет чувственность и рассудок началами познания – по традиции, идущей
от Декарта, поэтому он уверен, что рассудок диктует свои законы природе, раз они на -
писаны на языке математики. Да и сам априоризм у Канта стал выражением бесспор -
ности этих начал, их невыводимости.
Кант вообще очень глубоко осмыслил экспериментальные установки новой науки:
она признала, что имеет дело только с воздействием объекта на ученого, когда в ходе
эксперимента формируется идеальная модель, мысленный предмет, который опреде-
ляется некоторыми основными понятиями, позволяющими истолковать все явления.
Из геометрических начал (движения математической точки в пустом пространстве),
облеченных в конкретные физические характеристики – массы, силы и т. д ., – вытека -
ют выводы о том, как будет вести себя идеальный предмет. С реальным предметом
экспериментатор дела не имеет, этот предмет не входит в теорию: он – неизвестная
вещь, вещь в себе, объект вообще, как говорил Гегель, чистое бытие, фактически,
ничто. Впрочем, в действительности поведение мысленного предмета позволяет чело-
веку судить о поведении реального объекта.
106
Анализируя философию Канта, Библер приходит к выводу, что осмысление Кан -
том задач экспериментальной науки выразилось в парадоксальной, но необходимой
идее разума: «Кантовское утверждение, что “фигуры”, созданные продуктивным вооб-
ражением, объединенные и очищенные рассуждением, приходится в эксперименте со-
поставлять с идеей предмета, следует расшифровать; это утверждение надо осмыс-
лить, логически развернуть. Собственно, такое осмысление и есть основное дело
разума, его само стоятельное дело, не сводящееся к обобщению работы рассудка
и санкционированию работы воображения. Возможность сопоставления “пред метов
возможного опыта” с самой идеей “предметности” есть исходное, “парадоксальное”
априори разума» [Библер 1991б, 124]. Здесь видно, как философские рассуждения
опираются на научные и в то же время выходят за их границы: Канту требуется содер -
жание, предмет реальный, хотя бы в виде идеи.
Эта мысль лежит в основе первой «Критики»; она определяет всю последующую
стратегию кантовской философии. Фактически она касается задачи соотнесения поня-
тия о предмете с предметом этого понятия, то есть по сути дела – мышления с бытием.
Кант говорит в Предисловии по второму изданию, что эксперимент чистого разума со-
стоит в соотнесении без противоречия явлений с вещами самими по себе. Противоре-
чия, как думает Кант, он избежал, поскольку отнес их к разным мирам. В то же время он
уточнил, что хотя опыт не имеет права выходить за свои границы, признать такое стрем-
ление законным является главной задачей философа. И хотя вроде бы предмет понятия
как вещь в себе не определен, его идея необходима для познания. Выводы Канта, таким
образом, на деле оказываются противоречивыми, и он вынужден обосновать их транс-
цендентальной логикой, скрадывающей эту антиномичность. Идея безусловного означа-
ет выход за границы теории. По Канту, это отрицание знания, «...но это отрицание есть
вместе с тем утверждение некоего иного (?) отношения к миру – отношения не к его
сущности, но к его безусловному бытию... Истинный смысл этот – не в отрицании
того, что мир “познаваем”, не в “агностицизме”, но в утверждении, что к миру, как он
есть, в его бытии (в качестве “безусловного”), я имею отношение (и я мыслю его), – или
я есть, в моем безусловном бытии, моим бытием» [Там же, 136].
У Гегеля дано иное обоснование научного мышления, его предмета и всего мира.
Но философия Гегеля тоже – наукоучение. Гегель делает своим предметом понятие (это
начало его логики), и он принимает его за начало по той причине, что для науки целью
является построение системы понятий об изучаемом предмете, да и понятие по сути
дела является представителем самого предмета. Наука исходит из понятия о предмете,
сначала неясного, а в конце познания вполне определенного. Гегель, как отмечает Биб-
лер, заимствует из логики науки принципы «восхождения» и «снятия». Именно у Гегеля
вся история, в том числе и история философии характеризуется с точки зрения взаи-
мосвязи ранних и последующих ступеней знания по оценке «выше – ниже». Прошлое
втягивается в настоящее как его ранняя неоформленная ступень; из прошлого в настоя-
щее входят лишь те свойства, которые близки, ро дственны этому настоящему, а все
непохожее отбрасывается. Гегель рассматривает развитие как «восхождение» к более
высоким уровням, что заканчивается на высшей ступени самосознанием теоретиче -
ского разума. Заслуга В.С. Библера состоит, в частности, в том, что он проследил и точ-
но выяснил, какие черты логики науки воспринял Гегель и как их обосновал. Не поня-
тие соотносится у него с предметом, а предмет – с понятием (как и у Канта), так как
предмет выступает для науки в виде модели, то есть также в форме понятия. Иначе он
для науки не существует. Кантовскую вещь в себе и идею безусловного Гегель заменя-
ет ничто и абсолютной идеей. Пока предмет не познан, он для ученого ничто, хотя
предполагается, что он все же существует, но его существование это чистое бытие.
Пожалуй, ни в какой другой философской системе не выражен так патетически пафос
научного мышления, как у Гегеля. Надо также сказать, что разум вообще он свел
к теоретическому разуму, к мышлению. Сила логики Гегеля была такова, что и до сих
пор большинство философов уверен ы в том, что задача разума как такового – на-
ходить сущность предметов, и по-прежнему диалектические противоречия ищут
107
в Античности и в Средневековье, хотя антитезис, антиномия и парадокс – совсем дру-
гие виды противоречия, а философский способ рассуждения в разные эпохи различен.
В.С . Библер отдает должное гегелевской системе: никто прежде не выразил так
ясно смысл познающего разума; никто не определил так точно стадии развития науч-
ного духа от его начального, абстрактного момента до завершающей знание абсолют-
ной идеи. Сила гегелевской логики была такова, что больше чем на сто лет в филосо -
фии укрепилось мнение о существовании только одного разума – познающего. Было
признано, что в другие эпохи также господствовал теоретический разум, который
стремился к высшей точке, достигнув ее в гегелевской логике. Чтобы прийти к пред -
положению о существовании других видов разума, надо было поставить вопрос о его
историчности, в том числе об исторической обусловленности начал разума.
Вопрос о происхождении начал философских рассуждений, об их обоснованности
должен был встать перед философами, но ни Кант, ни Гегель его не поставили отчет -
ливо как раз потому, что ориентировались на науку, а в науке (вспомним Ньютона) они
считаются очевидными. Между собой Кант и Гегель спорили: Кант принял, не сомне-
ваясь, чувственность и рассудок в виде начал познания, добавив идеи, Гегель же обра -
тился к понятию и духу, абсолютной идее и абсолютному духу. В.С. Библер предполо-
жил и доказал наличие разных философских способов рассуждения, философских
логик, их историческую определенность. Античный способ, как он думает, ориентиру -
ется на необходимость превращения хаоса в космос. Доказательство этому – аристоте -
левская модель космоса как завершенной гармоничной, иерархически-упорядоченной
системы. Человек Средних веков не понял бы, если бы ему предложили отыскать сущ -
ность независимых вещей; для него все вещи зависели от человека, и все они вместе
с человеком были причастны абсолютному творцу – Богу. Историческое изменение
способа мышления каждый раз обусловливало изменение всей картины мира (или на-
оборот), и философские рассуждения Нового времени начиная с XVII в. формирова-
лись как логика познания. Библер признает великой заслугой Гегеля то, что он открыл
путь такого разума, показал, что знание постепенно проходит ступени абстрактного по-
нятия, сущности, необходимости, причинности и т. д . к конкретному знанию. И такое
объяснение казалось незыблемым в течение трех веков. Но в конце ХХ в. этот разум
сменяется другим, хотя не утрачивает значения и впредь, но уже не как единственный.
Библер видит упущение Гегеля в том, что само «начало» гегелевской логики было
взято некритично: понятие просто было принято за исходный пункт логики, оно
не обосновывалось ничем другим, вернее, обосновывалось самим собой, собственным
движением. Для Гегеля «...понятие доказывает свою истинность развитием и в конеч-
ном счете обнаружением тождественности своего “абсолютного начала” и “абсолют -
ного конца”» [Библер 1991б, 27]. Развитие заканчивается, потому что его импульса
не было и в начале. Гегель решил хитрую задачу: показал, как понятие из ничто стано -
вится чистым бытием, а из этого как из противоречия рождается все развитие. Но ведь
на самом деле никакого противоречия между ничто и чистым бытием нет; поэтому
развитие только называется развитием, а в действительности раскручивается то, что
было заложено в начале – чистое понятие как чистое бытие. Понятие у Гегеля обосно -
вывается своим движением, а не происхождением. В таком развороте логика мышле-
ния должна была съесть само мышление, заключает Библер: «...как раз в той точке,
в которой определение субстанции окончательно должно было перейти в определение
абсолютного субъекта (духа), субъекта-то уже быть не могло: исчезал объект мышле -
ния и деятельности (он растворялся в мысли. – Т.Д .), и “субъект” оказывался пустыш-
кой, ему нечего было познавать и не на что действовать» [Там же, 42]. Один неиз -
менный субъект (познающее мышление) и однопредметность (поскольку познание
погружается в тот же предмет все глубже) – «вот основание, смысл логической куль -
туры Нового времени» [Там же, 48]. Этот вывод из анализа гегелевской логики был
сделан Библером на основе исследований философского способа мышления в разные
эпохи и в процессе понимания идей М. Бахтина, для которого, как известно субъект
деятельности всегда диалогичен, то есть субъектов по меньшей мере двое.
108
Выясняя для себя особенности познающего разума, его логики как логики мышле -
ния, В.С . Библер дает характеристику и другим логикам, хотя и очень коротко. Каза -
лось бы ясно, что раз существуют разные культуры – античная, средневековая и ново-
европейская, то и способы рассуждения, в том числе философского, должны быть
различными. Но нет, гегелевская логика казалась единственно возможной. На самом
же деле способы рассуждения различны и исторически обусловлены. Античное объяс-
нение сохраняет всеобщий характер, ценность на все времена (всегда можно именно
так понять мир), но оно понимает бесконечный мир только с одной точки зрения.
Другую точку представляет средневековый ум. И только в Новое время разум хочет
понять вещи «сами по себе», отдельно от субъекта, от гармоничного устройства мира,
а именно по их сути, по сущности.
В.С. Библер считает гениальной гегелевскую идею отождествить разум вообще с по-
знающим разумом, с научным мышлением – для XVII–XX вв. Но все изменяется в XX в.
Появляется М.М. Бахтин с его идеей диалогичности феноменов культуры, что Библер
связывает с появлением другого разума, который он называет разумом культуры, вступа-
ющим в диалог с прежним разумом. Правда, Библер отмечает, что в ряде мест «Логики»
Гегель допускает отход от идеи одного разума: во-первых, там, где он говорит о познаю-
щем разуме как об особенном (Т. 3, раздел В. «Особенное понятие»), а во-вторых, в кон -
це, где доказывает, что разум завершил свой путь. Здесь возникает понимание того, что
познание завершено, но тогда речь идет не о познании, а о понимании, то есть фактиче-
ски о существовании рядом двух разных разумов – познающего и понимающего (ведь
понять не значит познать), и на самом деле о том, что один разум превращается в другой.
С этого пункта начинаются размышления Библера о другом разуме и в связи с этим
о «началах» логики вообще. Такого предложения не вносил еще ни один философ.
Гегель, хотя и дошел до признания другого разума, не захотел выяснять его смысл
и цели, так как это означало бы начать новое рассуждение, новое логическое движение,
обоснование другого типа логики, движения по новому логическому пути, а ему было до-
статочно того, что он уже сделал. Для Библера понимание стало дверью в другое логиче -
ское измерение: из логики наукоучения в логику культуры. И в этом его могучим союзни -
ком стал Бахтин. Содержание открытия Бахтина широко известно во всем мире, поэтому
мы затронем его лишь вкратце. Бахтин предположил, что «снятия» нет в таком виде куль-
туры, как искусство: Софокл не уступает свое место Шекспиру, а Шекспир – Толстому;
все герои их произведений живут одновременно во все века, не теряя своей оригиналь-
ности. Так же обстоит дело с музыкой и живописью, с архитектурой и т. п. Искусство,
по Бахтину, выступает моделью культуры вообще, которая всегда многозначна. Каждая
культура выражает нечто специфическое, но формируется рядом с другой культурой. Диа-
лог – вот что составляет сущность любой культуры. Поэтому, как говорил Бахтин, культу -
ры своей территории не имеют, одна существует на границе с другой (другими).
Библер понял соотношение прошлой и настоящей философских логик не по прин -
ципу снятия, а по принципу диалога, точнее – полифонии. Каждая философская система
складывается в ответ на запрос другой. В истории человеческого духа и вообще в исто-
рии человеческих свершений, пишет Библер, существуют две формы исторической на-
следственности:
Одна форма складывается в схематизм восхождения по линии прогресса, или –
пусть даже мягче – развития. Так, в образовании, в движении по схематизму науки
(но науки, понятой не как один из феноменов целостной культуры, а как единственно -
го всеобщего, всеохватывающего определения деятельности нашего ума), каждая сле -
дующая ступень выше предыдущей, вбирает ее в себя, развивает все положительное,
что было достигнуто на той ступени, которую уже прошел наш ум (все глубже про -
никая в единственную истину), наши руки и ноги (создавая все более совершенные
орудия труда), наше социальное общение (восходя ко все более и более «настоящей
формации»), оставляя внизу все предшествующее знание: старые орудия труда, пере -
жившие себя формации... Они, конечно, не исчезают «в никуда», но «уплотняются»,
«сжимаются», перестраиваются, теряют свое собственное бытие... Культура строится
109
и развивается совсем по-другому схематизму... Существует одна сфера человеческих
свершений, что никак не укладывается в схематизм восхождения... это искусство. Во-
первых, здесь нельзя никак сказать, что, допустим, Софокл «снят» Шекспиром, что
подлинник Пикассо сделал ненужным впервые открыть подлинник (обязательно –
подлинник) Рембрандта... В искусстве «раньше» и «позже» соотносительны, одновре-
менны, предшествуют друг другу... [Библер 1991б, 281‒282].
Все культуры живут одновременно в Большом времени, в бесконечности. Серван -
тес лучше понимается вместе с Софоклом, а Брехт – вместе с Шекспиром. То же,
по мысли Библера, происходит в философии: Аристотель и Платон не утратили значе -
ния, когда появился Кант; они нашли бы доводы, подтверждающие истинность их
идей в споре с Кантом, а Кант все время спорит с ними в «Критиках». Философия, как
и искусство, диалогична, полифонична.
Да и наука в наши дни становится диалогичной, уверен Библер. Она складывается
уже не в виде единственно возможного истолкования мира, а в виде различных объяс -
нений одной из его бесконечных граней (другими являются искусство, экономика
и т. д.). Собственно, наука и раньше была диалогична, формировалась в с споре други -
ми, даже только еще возможными учениями. Физика Ньютона складывалась как отрица-
ние другого объяснения, как «бегство от чуда», от другой, эйнштейновской науки, но
не сознавала этого. Сегодня она это осознает: наука, еще недавно опиравшаяся на логи-
ку «снятия» и «восхождения», начинает включать в себя – исходя из анализа принципов
соответствия и дополнительности, парадоксов обоснования математических начал, то
есть начал науки, – другие толкования; она оборачивается диалогом ранних и поздних
объяснений. «Наука также может и должна быть понята и развиваема как феномен куль -
туры... как взаимопереход, одновременность, разноосмысленность различных научных
парадигм, как форма общения античных – средневековых – нововременных форм ответа
на вопрос: что есть “элементарность”, “число”, “множество” и т. д.» [Библер 1991б, 285].
Иначе говоря, наука начинает существовать как спор разных ответов. То, что физика
Эйнштейна обосновывает ньютоновскую физику, что последняя является логическим
пределом первой при минимальном значении ее характеристик, известно уже давно.
Но Библер доказывает, что и эйнштейновская физика в предельном виде содержится
в ньютоновской, что и эйнштейновская физика обосновывается ньютоновской.
Дело в том, что ньютоновская наука формируется, как бы отталкиваясь от того,
чего не может быть, – от физики Эйнштейна. В этом можно убедиться, например, ана-
лизируя рассуждения Канта. Он еще в 1746 г. в докритической работе «Об истинной
оценке живых сил», обдумывая закон инерции, предположил множество пространств
и много геометрий. Однако он отказался от этого, так как признал только одну ньюто -
новскую физику и только одно представленное в ней пространство. Исходя из инер -
ции, предполагающей активность покоящегося тела, нужно было отрицать соотноше-
ние с другими телами, а это означало отрицать пространство, чего не могло быть
в физике Ньютона. Так что и внутри ньютоновской физики содержалась возможность
физики иной, и, как ни странно, она была заключена в одном из ее «начал» – в поня -
тии инерционного движения (см. указанную работу Канта).
Воздавая должное нарисованной Гегелем величественной картине развития позна-
ния, Библер ставит вопрос о переходе от одного типа разумения к другому, о началах
логики вообще как диалогичной логики. Согласно Библеру, рационализм сегодня не из-
жил себя, он лишь принимает другую форму. Необходимость обновления логики Биб -
лер объясняет при анализе того, что представляет собой начальный ее пункт. Если мы
говорим, что логика, способ рассуждения, обосновывает все наше понимание, то надо
признать, что сама логика должна быть обоснована. И дело касается прежде всего ее
начала. «Логично то, что обосновано логически. Если начало логического движения
само логически не обосновано, оно не может быть логическим основанием всего логи -
ческого движения» [Там же, 26]. Ну а чем же можно обосновать «начало»? Ведь по -
скольку оно «начало», постольку ниоткуда не выводится, как думал, например, Нью-
тон. – Да, не выводится, если речь идет о дедуктивном выведении мысли, но возможно
110
и иное выведение. И Библер его предлагает: если речь идет о начале логики, то это ка-
сается и начала логики, тогда надо признать такую ситуацию кануном логики, когда
ее еще нет, когда она только формируется. И возникает она из того, что было раньше
и что для нее не является логичным, то есть фактически не-понятным, не-понятием.
А что же может быть не-понятным для исходного понятия? – Да другое понятие, точ-
нее, начальное понятие другой логики. Например, основания рассуждений Эйнштейна
совершенно были бы непонятны Ньютону; у них разное понимание пространства, вре-
мени, движения; объяснения одного недопустимы для другого. И тем не менее они вза-
имодействуют, причем так, что обосновывают друг друга.
Далее В.С . Библер определяет новую логику как логику диалога. «Необходимо
осмыслить это обоснование логики бытием как соотнесение (минимум) двух логик,
двух всеобщих; соотнесение, протекающее в форме “диалога логик”, в форме единой
“диалогики”. Без этого второго условия выход «на бытие» не может быть развит в ло -
гической форме, не может быть осмыслен как логика» [Библер 1991а, 13].
Читатель спросит: причем здесь бытие? Уточняем: «Когда я мыслю, я с той же си-
лой формулирую то, что я понимаю в объекте, и то, что я в нем принципиально не по -
нимаю, что является для меня изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы мо-
его разумения. То есть в понятие предмета столь же входит понятное в нем (объект
познания как идеализованный предмет), сколь и непонятное, непонимаемое (объект по-
знания как невозможность идеализованного предмета, как вещь в себе). И только если
есть и то, и другое, мы имеем понятие, а не термин» [Библер 1991б, 152]. Но это не-по -
нятное, не-понятие и есть бытие. Вспомним: ведь и Кант говорил о незнании, о том,
что критерий истины находится в вещах не поскольку мы их знаем, а поскольку мы их
не знаем. И это – осмысление той экспериментальной научной ситуации, когда экспе -
риментатор ничего не знает о самом предмете, выходящем за границы эксперимента.
Именно к нему как к не-понятному, то есть к бытию (оно ведь есть не-понятие), отно -
сится начальное понятие другой логики.
Новая логика, логика понимания, а не познания, определяется теперь как диалог
многих всеобщих логик, существующих во взаимодействии. И акцент Библер делает не
на развитии, а на начальной точке. Здесь многие логики формируются в установке одной
на другую, в той точке, где выясняется, чем рассуждения, например, Канта не похожи
на рассуждения Хайдеггера, и решается вопрос, сохраняют ли первые свою злободнев-
ность. На взгляд Библера, Кант нашел бы новые аргументы в ответ на возражения Хайдег-
гера, так что его логика не была бы снята, а обнаружила бы новые возможности развития.
Заслугой Библера является, на наш взгляд, и то, что он связывает кардинальные из -
менения в философии с решающими изменениями в общественной жизни. Запросы по -
следней складываются вокруг необходимости взаимопонимания и сосредоточенности
на основаниях жизни. Уже в первой четверти XX в., пишет Библер, в подготовке к Пер-
вой мировой войне, затем во Второй мировой войне, в освобождении стран Азии и Аф -
рики от колониальной зависимости, в периоды засилья диктатур, локальных войти
и т. п . возникают ситуации «переселения народов», растет число жертв насилия. Люди
выбиваются из привычных условий существовани я, из нормальных форм прежнего бы-
тия. В одном месте сталкиваются европейцы и африканцы, азиаты и американцы. Чело-
век реже живет в своем доме и трудится на своем рабочем месте, чем гибнет в окопах
и концлагерях, едет в поездах рядом со случайными спутниками. Начинает играть роль
уже не социальная принадлежность, а ее изменение. Люди – волей-неволей – должны
научиться понимать друг друга; они рассуждают не по принципу снятия и «выше –
ниже»; не «мое понимание – лучше твоего», а приноравливаются к пониманию других.
Выясняется непохожесть разных способов понимания, но и необходимость понять друг
друга. И при этом надо не упустить из виду главные, «начальные» толкования: что та -
кое жизнь, смерть, успех, достоинство, человечность и т. п .
Иные смыслы вторгаются в повседневную жизнь каждого. «Человек Европы (и не
менее человек Азии и Африки)... оказывается где-то в промежутке различных встреч-
ных и пересекающихся смысловых кривых... ни к одной человек не прирастает, он все
111
время остается (оказывается) наедине с самим собой... В таком промежутке ни один
осмысленный поступок уже не имеет абсолютной исторической или ценностной санк -
ции... Все эти ценностные и смысловые спектры оказываются значимыми одновремен -
но; каждый смысл вновь и вновь претендует на единственность и всеобщность, а вме -
сте с тем в XX веке все эти всеобщие ценностные спектры действительно осмыслены...
только в общении друг с другом, только в ответе на вопрос иного смысла» [Библер
1991а, 262‒263]. В XX в. сознание и мысль человека все время отбрасываются как бы
к самому началу, где бытие («быть иль не быть») и мысль («я мыслю, следовательно...»)
определяют друг друга, а вместе с тем и отталкиваются друг от друга.
Сюда же Библер добавляет и изменение в способе человеческой деятельности.
Не совместный труд на коллективных предприятиях, а индивидуальная деятельность
благодаря компьютеризации осуществляет свободное общение людей, в том числе
и между странами, и между эпохами. Огромную роль начинает играть индивид в его
осознании себя, в желании понять свои действия. Речь идет уже не о великих социаль -
ных потрясениях, но о новом, пусть еще совсем слабом, но ином, чем раньше, типе об-
щения, образе жизни, поведения и действий. Значение здесь уже имеет не рабочее,
а свободное время, не работающий коллектив, а индивид. Все эти изменения характери -
зуют трансформацию и культуры, и философии. Философия перестает быть наукоуче -
нием, поскольку наука из центра духовной жизни становится одним из ее феноменов.
Сдвиг разума в сторону взаимодействия, понимания многих разумов, сосредото-
ченности на их началах – вот что теперь отличает философское мышление, его логику
как диалогику. Вместе с типом жизни и деятельности меняется и философия, ее логи -
ка. Гегель был прав в свое время, приняв логику познания за единственную; но уже
с момента ее возникновения, по Библеру, другая логика входила в его систему, как
и в любую другую, в виде рассудка, воображения, интуиции, непонятных разуму.
В статье, конечно, было опущено многое из того, что отличает библеровскую диа-
логику. Хотелось бы только остановиться еще на одной особенности, отличающей но -
вую логику. В ходе нынешней научно-технической революции возрастает и количе -
ство, и роль свободного времени. Сначала оно порождает бескультурье. Но затем
начинает формироваться особый социум и особый индивид, не как колесико в огром-
ном агрегате разных частей, а как личность. Однако личность может появиться только
в процессе общения с другими личностями. А они существуют в своих созданиях.
В произведениях культуры. В связи с этим Библер уточняет смысл понятия культуры:
она – мой духовный мир, отделенный от меня и существующий в форме произведе-
ний. Она нацелена на то, чтобы существовать после моей смерти в виде созданных
мною персонажей и героев. В каждом герое воплощена личность создателя, и через
них он общается со всеми людьми, общается через эпохи и страны. Читатель, слуша -
тель разговаривает с Творцом как собеседник. «Культура – это всегда некий корабль
Одиссея,.. оснащенный так, чтобы существовать вне своей территории (М.М. Бахтин:
культура своей территории не имеет)... Каждая культура есть некий “двуликий Янус”.
Ее лицо столь же напряженно обращено к иной культуре... сколь и внутрь, в глубь
себя, в стремлении изменить и дополнить свое бытие» [Библер 1991а, 287‒288].
Произведение культуры в отличие от продукта или орудия не потребляется и не из-
меняется – оно сохраняется в веках и нацелено на другого человека как личность,
на того, кто будет понимать его героев. Исходя из библеровских принципов, можно
представить, как, например, на вопрос о смысле жизни будут отвечать, споря друг
с другом, Гамлет, Дон Кихот, доктор Живаго и наш современник. Или многие другие.
Для философа важно представить себе разговор между философскими героями, ска-
жем, идеей Платона, субстанцией Спинозы и абсолютной идеей Гегеля. Задача философа
теперь – показать, как в ходе спора их ответы на вопросы о смысле бытия и разумения
отвергают и обосновывают друг друга. И как в таком споре аргументы одного персонажа
превращаются в аргументы другого, достигнув предельной логической точки.
В.С. Библер не был кабинетным ученым. В руководимом им семинаре по изучению
диалога философских культур выросло немало замечательных авторов. Здесь не только
112
изучали великие философские сочинения, но вели спор с идеями современных круп-
ных мыслителей – Э.В. Ильенковым, М.К . Мамардашвили. Г.П . Щедровицким. Рассуж-
дения Библера отличаются от привычных способов философствования, но мы уверены,
что постепенно они захватят философов своей глубиной и логичностью и будет по-на-
стоящему оценена их оригинальная точность.
Источники – Primary Sources in Russian
Библер 1991а – Библер В.С. Кант – Галилей – Кант. Разум Нового времени в парадоксах само -
обо снования. М.: Мысль, 1990 (Bibler, Vladimir S., Kant – Galilei – Kant, in Russian).
Библер 1991б – Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения
в двадцать первый век. М .: Политиздат, 1991 (Bibler, Vladimir S., From the science of science to the
logic of culture, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Ахутин 2018 – Ахутин А.В. Философия как логика (К столетию со дня рождения Владимира
Соломоновича Библера) // Вопро сы фило софии. 2018. No 9 . С. 149 ‒159.
Ахутин, Берлянд 2009 – Владимир Соломонович Библер. Под ред. А. Ахутина и И. Берлянд. М.:
РОССПЭН, 2009 (серия «Философия России второй половины XX века»).
Гутнер 2018 – Гутнер Г.Б. Тема другого. Фило софские идеи Владимира Библера в контексте
XX столетия // Вопро сы философии. 2018 . No 9. С. 168‒180 .
Длугач 2010 – Длугач Т.Б. В.С. Библер как феномен философской культуры XX века // Вопросы
фило софии. 2010. No 9 . С. 154‒166 .
Длугач 2015 – Длугач Т.Б. Диалог в современном мире: М. Бубер – М. Бахтин – В. Библер Ис-
торико-философский ежегодник 2015. С. 191 ‒242.
Неретина 2018 – Неретина С.С. Библер и «нулевое время» // Вопро сы философии. 2018 . No 9.
С. 181 ‒187 .
Неретина и др. 2018
–
Неретина С.С., Тищенко П.Д ., Маркова Л.А ., Гутнер Г.Б., Шема -
нов А.Ю ., Длугач Т.Б., Мурзин Н.Н . Круглый стол «Философ и время. К 100 -летию со дня рождения
В.С. Библера» Vox. Фило софский журнал. 2018. No 24 . С. 67 ‒104 .
Тищенко 2018 – Тищенко П.Д . Поэзия и поэтика жизни Владимира Соломоновича Библера
(жизнь как произведение культуры) // Vox. Философский журнал. 2018 . No 25. С. 273‒284.
References
Akhutin, Anatoly V. (2018) “Philosophy as Logic (By Century since Birth Vladimir Solomonovich
Bibler)”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2018), pp. 149 ‒159 (in Russian).
Akhutin, Anatoly V., Berland, Irina E. (2015) Vladimir Solomonovich Bibler, ROSSPEN, Moskow
(in Russian).
Gutner, Grigory B. (2018) “Theme of Other. Philosophical Ideas of Vladimir Bibler in the Context of
the XX Century”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2018), pp. 168 ‒180 (in Russian).
Dlugatch, Tamara B. (2010) “V.S . Bibler as Phenomenon of Philosophical Culture of XX c.”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 9 (2010), pp. 154‒166 (in Russian).
Dlugatch, Tamara B. (2015) “Dialogue in the Contemporary World: M. Buber – M. Bakhtin –
V. Bibler”, Istoriko-filosofskii ezhegodnik [History of Philosophy Yearbook] 2015, pp. 191 ‒242 (in Russian).
Neretina, Svetlana S. (2018) ‘Bibler and “Zero Time”’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2018), pp. 181 ‒187
(in Russian).
Neretina, Svetlana S. Et al. (2018) ‘Panel Discussion “Philosopher and Time”. To the 100th anniver -
sary of the birth of V.S . Bibler’, Vox, Vol. 24, pp. 67 ‒104 (in Russian).
Tishchenko, Pavel D. (2018), Poetry and Poetics of Life: Vladimir Solomonovich Bibler (Life as
Work of Culture), Vox , Vol. 24, pp. 273‒284 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ДЛУГАЧ Тамара Борисовна –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института фило софии РАН.
DLUGATCH Tamara B. –
DSc in Philosophy, professor,
head research fellow,
Institute of Philosophy, RAS.
113
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
«Одиссея» понятия мудрости в античной мысли
и некоторые особенности библейских концепций премудрости*
© 2020 г.
Р.В . Светлов
1**
, И.Р. Тантлевский
2***
1
Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена,
Институт философии человека, Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая Посадская, д. 26.
2
Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
**E-mail: tantigor@mail.wplus.net
***E-mail: spatha@mail.ru
Поступила 28.11.2018
Понятие мудрости в античной Элладе имело самую настоящую «Одиссею».
Первоначально связанная с искусностью, мастерством, совершенством и эф-
фективностью своего носителя, она постепенно начинает мыслиться через
двойственность мудрости человеческой и божественной. Греческая филосо-
фия – вопреки народным массам и «естественной религии» — приходит
к выводу об удаленности богов, об их «возвышенности» и даже в каком-то
смысле трансцендентности (Платон, Эпикур). «Интимные» отношения с бо-
гами/богом представлялись возможными лишь в исключительных случаях,
подобных «казусу» Сократа. Да и в этом случае глас Божий оказывается со -
звучен гласу разума. Именно разум Высокая Античность и Античность эпо -
хи эллинизма считает наилучшим инструментом дешифровки божественно-
го промысла и устроения мира. Однако в дальнейшем «перфекционизм»
и «научность» в понимании мудрости под влиянием Библейского нарратива
начинает уступать пониманию мудрости как единства знаний «внешних»
и «внутренних», морального вкуса и экзистенциального настроя.
Во втором разделе статьи выявляются особенности библейского понятия
и восприятия мудрости, ее доминант, рассматриваются пути обретения зна-
ния. Мудрость лежит в основе мироздания, которое творится Господом в со-
ответствии с ней и через нее. Премудрость у Бога, но она нисходит и в мир
земной, изначально являясь связующим звеном между Всевышним, миро-
зданием и человеком. Ее начало – в почитании Бога, выражающемся прежде
всего в этических аспектах, стремлении к праведности и справедливости.
Библейская мудрость, как правило, не умозрительна, а динамична – она об-
ретается в ходе религиозно-социальной активности мудреца и реализуется
по преимуществу тоже именно в ней. Осознавая уникальность конкретной
личности, библейские мудрецы «соизмеряют» ее место в историческом
процессе не только с «вещами» мира земного (как это делают, например,
Протагор и Аристотель), но и с вечными сущностями мира вышнего. Ис -
пользуя коннотацию термина ʻôlām «вечно сть как мир», мудрец Экклеси-
аст (3:10‒11) выражает идею об охвате разумом постигающего «мир»
(hā-‛ōlām) субъекта всего сущего; с другой стороны, человек, познающий
мироздание, имеет надежду на актуализацию «вложенной» Богом в его
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (пр оект No 15‒18‒00062-П);
Санкт-Петербургский государственный университет.
114
разум «вечности» (hā-‛ōlām) в ходе бесконечного процесса постижения по -
стоянно изменяющегося мира.
Ключевые слова: мудрость в понимании античности, мудрость человече -
ская и божественная, библейское понятие мудрости, библейская литература
премудрости, мудрость и этика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -114 -127
Цитирование: Светлов Р.В ., Тантлевский И.Р. «Одиссея» понятия мудрости
в античной мысли и некоторые особенности библейских концепций пре-
мудрости // Вопросы философии, 2020, No 1. С. 114 –127 .
115
The “Odyssey” of the Notion of Wisdom
in Ancient Thought and Some Peculiarities
of the Concepts of Wisdom in the Bible*
© 2020 г.
Roman V. Svetlov1**
, Igor R. Tantlevskij2***
1
Herzen State Pedagogical University of Russia, 26, Malaja Posadskaja str.,
St. Petersburg, 197046, Russian Federation.
2
Institute of Philosophy, St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya Liniya,
St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
** E-mail: spatha@mail.ru
*** E-mail tantigor@mail.wplus.net
Received 28.11 .2018
The concept of wisdom in Ancient Greece had its own “Odyssey.” Initially, wis-
dom had to do with artistry, mastery, perfection and the effectiveness of its master.
But it gradually begins to be thought through the duality of human and divine
wisdom. Greek philosophy – contrary to popular masses and “natural religion” –
comes to the conclusion about the remoteness of the gods, their “loftiness” and
even in some sense transcendence (Plato, Epicurus). As a result, classical Antiq -
uity and Hellenism consider reason to be the best tool for deciphering the divine
craft and organizing the world. However, in the future, “perfectionism” and “sci -
entific” in the understanding of wisdom under the influence of the Biblical narra-
tive give way to the understanding of wisdom as a unity of knowledge of “exter -
nal” and “internal”, moral taste and existential attitude.
In the second section of the article, peculiarities of the Biblical concept and per -
ception of wisdom and its dominants are revealed; also ways of acquiring knowl-
edge are considered. Wisdom lies at the basis of the universe, which is created
by the Lord in accordance with it and through it. Wisdom is with God, but it de -
scends into the earthly world, from the very beginning being the connecting link
between the Most High, the universe and man. Its origin is in the worship of
God, expressed primarily in ethical aspects, striving for righteousness and jus -
tice. Biblical wisdom, as a rule, is not speculative, but dynamic – it is acquired
in the course of the religious and social activity of the sage and is realized par
excellence in this very activity. Realizing the uniqueness of a particular person,
the Biblical sages “measure” its place in the historical process not only with
the “things” of the earthly world (as Protagoras and Aristotle do, for example),
but also with the eternal essences of the higher world. Using the connotation of
the term ʻôlām “eternity as the world”, the sage Ecclesiastes (3:10‒11) expresses
the idea of the comprehension of all being by the mind of a subject cognizing
“the world” (hā-‛ōlām); on the other hand, a man comprehending the uni-
verse, has hope of actualizing God’s “eternity” (hā-‛ōlām) “put” in his mind,
in the course of the endless process of cognizing the constantly changing world.
Keywords: ancient interpretation of wisdom, human and divine wisdom, ancient
understanding of wisdom, Biblical concept of wisdom, Biblical literature of wis -
dom, wisdom and ethics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -114 -127
*
This research was carried out thanks to the funding of the Russian Science Foundation (project
No 15‒18‒00062 -П); Saint-Petersburg State University.
116
Citation: Svetlov, Roman V., Tantlevskij, Igor R. The “Odyssey” of the Notion of
Wisdom in Ancient Thought and Some Peculiarities of the Concept of Wisdom
in the Bible, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020). pp . 114 –127.
I
Мудрость (σοφία) в понимании греческой античности чаще всего подразумевает
искусность, мастерство, совершенство, удачу, которые она дарует своему носителю.
Мудрость указывает на способности человека, на его успешность во внешнем мире.
Современная трактовка семантики понятия «мудрости» связана с тем, что в какой-то
момент библейский нарратив и библейская семантика стали определяющими для со -
знания поздней Римской империи, и толкование мудрости как единства знаний «внеш-
них» и «внутренних», морального вкуса и экзистенциального настроя было унаследо -
вано позднейшей Европой. Но в античном языке, а следовательно, и мировоззрении,
перечисленные нами стороны современного «естественного» понимания мудрости
были «децентрализованы». Отдельные стороны смыслов, которые мы привыкли свя-
зывать с мудростью, присутствовали в семантике иных греческих слов и по нятий, та-
ких, как σωφροσύνη, φρόνησις, μῆτις, γνώσις, τέχνη.
Классическим примером, с которого начинают описание понимания мудрости в гре-
ческом мире, является место из «Анабасиса» Ксенофонта, где рассказывается о музы-
кальном споре Аполлона и сатира Марсия: « ...ἐνταῦθα λέγεται Ἀπόλλων ἐκδεῖραι
Μαρσύαν νικήσας ἐρίζοντά οἱ περὶ σοφίας» (Xen. Anab. 1.2.8). «Там, говорят, Аполлон
освежевал Марсия, одержав над тем победу в состязании, кто более искусен». Извест -
ный греческим читателям «Анабасиса» контекст спора Аполлона и Марсия не позволял
им сомневаться, что речь идет о музыкальной мудрости, музыкальной искусности.
Попробуем дать краткую сводку специфики употребления термина σοφία в ранней
греческой словесности, в том числе в предфилософских и философских текстах. Прежде
всего это слово означает искусность, мастерство в самых разных навыках – музыке (что
видно из приведенного выше примера), искусствах ремесленных (см. сравнение у Гомера
сражающихся за корабли ратей ахейцев и троянцев с действиями кораблестроителя, кото-
рый вдохновлен мудростью Афины, покровительницы ремесленников – Il. XV. 412), в со-
здании диковинных предметов (вроде самодвижущихся игрушек, смастеренных легендар-
ными тельхинами – Pin. Ol. VII, 53), в поэтическом мастерстве (Пиндар о себе: «широко
прославленный в своей мудрости среди всех эллинов» – Pin. Ol. I, 117), искусность
в управлении колесницами (Plato Thaeg. 123с – хотя Сократ здесь иронизирует, однако его
собеседник без удивления воспринимает обозначение искусства управления колесницами
как мудрости), в медицине (III книга платоновского «Государства», где Сократ, правда,
неодобрительно, рассказывает о мудрости гимнаста Геродика, который на долгое время
отложил свою смерть благодаря гимнастическим упражнениям – Resp. 406a-b), здравый
политический рассудок (благозаконие) гражданского коллектива (Ксенофан, который про-
тивопоставляет софию граждан силе атлетов и быстроте скаковых лошадей – Athenaeus
Deipnosoph. X, 413f). Несколько иное «суммирование» семантики понятия мудрость мож-
но увидеть у М. Гриффита [Griffith 1990, 188‒89].
Такое понимание мудрости приводило к тому, что ее носители, мудрецы, трактова -
лись как люди, искусные в разных областях деятельности и знаний, как те, кто даже
обладает сверхъестественными способностями. Известный иронический фрагмент
из «Гиппия Меньшего», где Сократ описывает софиста Гиппия как self-made man’а,
в буквальном смысле этого слова, все его тело было украшено изделиями его же соб -
ственных рук, а из его уст лились им же составленные речи и дифирамбы, быть может,
и не выглядел столь забавно в глазах рядовых эллинов классического периода (Hippias
Minor. 368 b-d).
Эта мудрость демонстрировалась во время общегреческих фестивалей, таких, на-
пример, как Олимпийские, или Пифийские игры [Tell 2007]. Она была в буквальном
смысле слова наглядна, как в указанном фрагменте из «Гиппия Меньшего». Когда
117
о софистах V в. до н.э. говорят как об учителях социальной успешности (что верно
только в некотором смысле), подразумевают именно такой, широкий, спектр мудрости
как искусности во всем.
Как известно, «мудрец» был достаточно популярный социальным «типом» Элла -
ды времен архаики, который аккумулировал в себе функции памятливых знатоков-
мнемонов, учителей, законодателей и даже пророков-чудотворцев [Светлов, 2013].
Рассказы о них начали активно распространяться, видимо, во второй половине VI в.
до н.э ., причем первоначально в устной форме; отсюда столь отрывочный и зачастую
противоречивый набор свидетельств о «семи мудрецах», в позднейшей письменной
традиции [Martin 1998; Bollansée 1999]. Само ограничение числа мудрецов числом
семь (хотя в реальности мы знаем куда большее число персонажей времен архаики,
которые могут быть отнесены к этому движению), возможно, вызвано древней месо -
потамской традицией [Reiner, 1961].
Однако как античный эллин, живший в VIII–V вв., понимал природу мудрости, носи-
телями которой являлись Фалес, Солон и их «соратники»? Ответ на это вопрос частично
содержится в текстах античной «литературы премудрости», того типа литературы, наибо-
лее выдающиеся примеры которого нам известны благодаря ближневосточным цивили-
зациям, Египетской, Месопотамской, Израильской. Формально к литературе премудро-
сти могут быть отнесены многие греческие тексты, в первую очередь, «Труды и Дни»
Гесиода, этот первый эллинский «Домострой». К ней же принадлежали и сборники изре-
чений мудрецов, таких, как того, что был по легенде посвящен «семью мудрецами»
Дельфам (что, видимо, означало получение символического покровительства от Аполло -
на). Своего рода книгой премудрости являлись и элегии Ксенофана, и поэтический сбор-
ник Феогнида. «Великая дева» Дике/Правда, дочь Зевса, которая, по Гесиоду, сообщает
своему царственному отцу обо всех несправедливых делах (Erg. 255), может быть соот-
несена с библейской Премудростью (ср.: Притч. 8:22‒31). Однако в отличие от послед-
ней космологическая роль Дике/Правды Гесиодом не прописана. И значение этой боже-
ственной фигуры связано с наблюдением за справедливостью, с судом и возмездием,
а не со сверхкосмическим замыслом Творца. Стыд, Совесть, Правда у Гесиода выступа-
ют совокупностью общественных норм и здравого смысла, которым симпатизируют
боги. Обожествление добродетелей и отдельно важных общественных черт человеческо -
го поведения (Стыд, Советь, Честь и проч.) в греческом мире было свойственно в основ-
ном лакедемонянам (и, позже, Риму). Но даже у лакедемонян и римлян это были неко-
торые персонифицированные стражи традиционных норм и социального порядка,
олицетворения договора между общиной и покровительствующими ей богами, а не эма-
нации Божественной Воли и Мудрости.
Впрочем, имелись и более близкие ветхозаветному пониманию премудрости
и пророка-мудреца представления, которые отражены в некоторых текстах. В «Вак -
ханках» Еврипида Хор поет:
τὸ σοφὸν δ̓ οὐ σοφία
τό τε μὴ θνητὰ φρονεῖν
«Умудренность – не мудрость,
Когда судит о том, что не относится к делам смертных»
(Eurip. Bakchai, 395‒396).
Мудрость в том, чтобы не претендовать на знание замысла богов. От этого осторож-
ного, благочестивого и, вместе с тем, скептического суждения можно перейти к утвер-
ждению о наличии мудрости особенной, божественной, приобщение к которой оказы -
вается крайне затруднительным делом для человека. Именно этот «топос» оказался
зафиксирован в знаменитом рассказе о создании Пифагором слова «философия».
На статус мудрецов, которые «представляли себя» для откровения божественной
мудрости, в греческой философии явно могут претендовать Гераклит и Парменид, Эм-
педокл и Сократ. Так, А.В. Лебедев решительно говорит о том, что в сочинении Геракли-
та содержалась «...философская теология, имевшая практический характер манифеста
118
монотеизма и реформы культа и вероучения» [Лебедев, 2014, 132]. А .В . Лебедев также
обращает внимание на тот факт, «...что в своей позитивной философской теологии Ге-
раклит избегает слова θεός (бог), возможно, в силу его ассоциации с антропоморфны-
ми богами поэтов. Гераклит называет нового философского бога «Мудрым суще-
ством» (το Σοφόν) в трех фрагментах 139‒141 (с возможной аллюзией также во фр. 1)»
[Там же, 133]. Мудрость становится свойством и природой высшего существа. А муд -
рец – ее выразителем, создателем той вербальной формы, которая в максимальной сте-
пени соответствует ее многосложному и парадоксальному характеру. Сохранившиеся
фрагменты позволяют высказать осторожное предположение, что текст «О природе»
был стилизован под сборники оракулов (как мы помним, зачастую парадоксальных
и двусмысленных).
Впрочем, имеется существенное обстоятельство, которое накладывает ограниче-
ния на проведенную нами параллель. «Монотеизм» Гераклита был, конечно же, иным,
чем в случае Древнего Израиля. «Мудрое существо» – сама Природа, она труднопо-
стижима, но не является трансцендентным создателем мироздания. Да и с точки зре-
ния религиозного содержания откровения, которое раскрывается в оракулах Геракли -
та, мы можем обнаружить больше сходств с иранско-зороастрийской традицией, чем
с Библейской.
Объемы статьи не позволяют нам обратиться к фигурам Парменида и Эмпедокла,
но о Сократе следует сказать хотя бы кратко. Ключевым текстом для нас станет «Апо -
логия»: именно здесь Сократ обсуждает знаменитый дельфийский оракул, объявив-
ший его мудрейшим среди людей.
Сократ говорит, что себя не считает мудрым (и, с этой точки зрения, он находится
в традиции, начатой Пифагором: философия – любовь к мудрости, а не претензия
на ее обладание), однако он полагает, что бог ни в коем случае не станет лгать (что
укладывается в платоновскую модель благочестия, развиваемую в «Государстве»).
В связи с этим, Сократ рассказывает о том «опросе», который он совершил среди афи -
нян, считающихся мудрыми в чем-то. Его испытанию подверглись политики, затем –
поэты, наконец – ремесленники
1
. Никто из них не обладал тем, что Сократ мог счесть
мудростью, причем политикам он отказывает в этом в наибольшей степени, поэты
оказываются ведомы божественным вдохновением, а не осознанием того, что они де -
лают, а ремесленники путают мудрость с каким-то своим конкретным искусством. Нет
сомнений, что, говоря о мудрости, Сократ здесь имеет в виду не положительное зна -
ние, но что-то иное. Быть может, благоразумие, как предполагает К. Кинг [King, 2008],
или же постоянный разбор-проверка своей жизни, подобно тому, как опытный офицер
постоянно определяет самое эффективное место для себя и своих солдат в боевом по-
рядке [Goldman, 2009, 463‒467]. Если буквально следовать словам Сократа, то муд-
рость – знание о собственном незнании. Что позволяет перебросить смысловой мо -
стик между «Апологией» и приведенным выше местом из «Вакханок» Еврипида.
Обвиняемый в неблагочестии, Сократ демонстрирует свое благочестие через отрица-
тельное понимание мудрости. Он отказывается быть мудрецом, оставляя себе роль
опытного майевта (Thaet. 150с), и аттестует свою мудрость как «ненадежную, пло -
хонькую, похожую на сон» (Symp. 175е).
Но у Платона, конечно же, есть представление не только об «отрицательной» муд-
рости. Во-первых, его мудрец многолик и противоречив, провокационен [Протопопо -
ва, 2016]. Во-вторых, «рождение в прекрасном», которое описывается в «Пире», при -
водит к настоящей мудрости: по словам Диотимы, к тому, что «...тот, кто родил
и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-
либо из людей бывает бессмертен, то именно он» (Symp. 212а).
Важный поворот в понимании мудрости происходит у Аристотеля. В его случае
добродетель достигается не столько мудростью, сколько воспитанием, вырабатываю -
щим верные привычки поведения, поведенческого благоразумия, всем, что вызыва -
ет актуализацию политической природы человека. Поскольку полис – это общение
ради блага (Arist. Polit. 1225a1‒10), то побуждает нас быть добродетельными простое
119
здравомыслие, наша человеческая политическая природа, а не некоторая трансцен -
дентная основа бытия и нравственности.
Мудрость у Аристотеля – наука о «первых началах и причинах», наиболее строгая
и отвлеченная, вызываемая не какими-либо практическими потребностями, но стрем-
лением к знанию. Ее достижение возможно лишь при наличии досуга. Люди, способ -
ные к жизни теоретической, требуют особенного почитания за свою божественность.
Ведь «Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так
он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто
божественное...» (Arist. Nicom. Et. 1177b27‒28, здесь и далее в первом разделе статьи
пер. Н .В . Брагинской).
Аристотель провозглашает: «Нет, не нужно [следовать] увещеваниям “человеку
разуметь человеческое” и “смертному – смертное”; напротив, насколько возможно,
надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивыс -
шему в самом себе» (Ibid 1177b32‒35). Отметим, что у Аристотеля все это непосред -
ственно связано с мышлением и, особенно, с научным познанием. Перефразируя
Дж. Оуэнса, можно сказать, что на Стагирите «Одиссея» греческого понятия мудрости
в целом завершается [Owens 1987, 5].
Чтобы отличить мудрость от практического благоразумия и рассудительности, Ари -
стотель вводит понятие фронесиса, который обсуждается Стагиритом в «Никомаховой
этике» (этика же, напомним – первая практическая наука). Различение между фронеси-
сом и софией чаще всего Аристотелем проводится достаточно четко. Так, в Metaph II. 1,
993bl9‒23 целью теоретического знания у него становится истина, в то время как прак-
тического – правильное действие (θεωρητικῆς μὲν γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ̓ ἔργον).
В последнем случае теоретическое знание в каком-то смысле – паредр мудрости, кото -
рая вовлекает в себя все важнейшие области спекулятивного дискурса Аристотеля. Со-
ставляющими элементами мудрости у него становятся «первая философия», математика
и физика (см., например, Metaph. XI. 4, 1061b33: «...и учение о природе, и математику
следует считать лишь частями мудрости»). Уверенность в теоретико-интеллектуальной
природе мудрости выражена у Аристотеля настолько сильно, что его совершенно право-
мерно считают зачинателем позднейшего европейского типа рациональности.
В дальнейшем, в эпоху эллинизма, господствующей становится иная, чем у Ари -
стотеля, систематизация наук. Вместо противопоставления теоретических, практиче-
ских и поэтических дисциплин, доминирующей становится родившаяся в Древней
Академии триада этика-логика-физика. В этой триаде «ядерной» наукой является эти -
ка, что, казалось бы, возвращает моральный разум и моральную мудрость в центр по -
нимания мудрости как таковой. Образы эллинистических мыслителей, особенно стои-
ческой школы, можно рассматривать в компаративном плане вместе с образами
пророков и праведников Ветхого Завета. При этом вероятное «семитское» происхож -
дение ряда «греческих» стоиков, как и все более усиливающиеся контакты с ближ-
невосточным миром классической литературы Премудрости, может стать о дним
из объяснений данного явления. Но если это верно, то данная специфика эллинистиче-
ской мудрости вырастала из иного источника, чем собственно греческая философская
традиция, в ее аристотелевском выражении.
Не будем забывать к тому же, что именно после Аристотеля теоретическое науч -
ное знание становится в представлениях эллинов безусловной ценностью, подтвер -
ждением чего была дружба Стагирита с Филиппом и Александром Македонскими,
а также создание перипатетиками образцовой научной институции в Александрии
(Мусейона и Библиотеки). Да и стоицизм являлся не только «школой моральной пре-
мудрости», но также самой развитой и масштабной энциклопедической философской
системой того времени. «Переоткрытие» центральных аристотелевских текстов в I в.
до н.э. стало одним из моментов того же интеллектуального «тренда». Критика элли -
нистического рационализма, особенно представленная воззрениями философов Вто -
рой и Третьей Академий, также шла от рационального скепсиса, а не от какой-то фор -
мы религиозного или до-метафизического дискурса.
120
В целом, несмотря на определенные «профетические» черты отдельных античных
мыслителей, очевидно, что греческая философия вопреки народным массам и «естествен-
ной религии» приходит к выводу об удаленности богов, об их «возвышенности» и даже
пространственной трансцендентности (эпикуреизм)
2
.
Классическим примером таких
представлений является предание Платона о нынешнем «веке Зевса», где боги присматри-
вают за нами, но не непосредственно, в отличие от прошлого «века Кроноса» (Polit. 269а –
272d, Legg. 713b – 714а, Resp. 617d). А потому «интимные» отношения с богами/богом
возможны лишь в исключительных случаях, подобных «казусу» Сократа. Да и в этом слу -
чае глас Божий оказывается созвучен гласу разума. Именно последний и нужно использо-
вать как инструмент для дешифровки божественного промысла и устроения мира.
Поэтому ко времени возникновения Римской империи интуиции Гераклита, Со -
крата, Платона оказываются в прошлом. И фраза апостола Павла «Ибо и Иудеи тре -
буют чудес, и Эллины ищут мудрости» (1 Кор. 1:22) точно передает состояние
сознания – как минимум элит эллинистического и еврейского общества времен воз -
никновения христианства.
II
В Еврейской Библии термин h
©
ok
a
māh (pl. abst. emph.: h
©
ok
a
môt
a
), традиционно интерпре-
тируемый как «премудрость»/«мудрость», имеет следующее семантическое поле: «уме-
ние», «навык» (в профессионально-технических аспектах, административных вопросах,
военном деле т. д.); «опытность», «прозорливость», «рассудительность»; «мудрость» Из -
раиля и народов; «Премудрость»/«Мудрость» Бога, Его Духа
3
. В Притч. 8:1‒36 и Иов.
28:12, 18, 20, 28 засвидетельствован также образ персонифицированной «Мудрости».
Анализируя наиболее характерные особенности библейской литературы премудрости,
следует прежде всего отметить ее ярко выраженную этико-религиозную доминанту. Здесь,
равно как и в пророческих книгах Библии, мораль является кардинальной составной ча-
стью религиозной жизни человека и его мироощущения, важнейшей составляющей его
взаимоотношений с Богом, выражением соблюдения им воли Божьей, а термин h
©
āk
a
ām,
«мудрец», часто употребляется именно в такого рода контекстах
4
. В конечном счете пра-
ведный образ жизни, этическое поведение, оказываются важнейшими аспектами служе-
ния Богу, и иудаизм становится первой в мировой истории этической религией.
«Я, Мудрость (h
©
ok
a
māh), обитаю (с) благоразумием,
знание и прозорливость я обрела.
Почитание Господа5
– н енав идеть зло;
гордыню, и заносчивость, и путь зла,
и извращенные уста я ненавижу...
Путем справедливости я хожу,
по стезям правосудия...
Блажен, кто блюдет пути мои» (Притч. 8:12‒13, 20, 32b).
Откуда же приходит мудрость (ha-h
©
ok
a
māh)
и где место разума?..
(Только) Бог разумеет путь ее,
и Он ведает место ее...
Когда Он ветру полагал вес
и вóды располагал по мере,
когда полагал устав дождю
и буре грохочущей путь,
тогда Он усмотрел и провозгласил ее,
учредил ее, а также исследовал ее;
и сказал человеку:
«Вот, почитание Господа – мудрость,
и отстранение от зла – разум» (Иов. 28:20, 23, 25‒28)6
.
121
Если в Книге Иова содержится только имплицитное указание на то, что мудрость
лежит в основе мироздания
7
, то Книга Притч говорит об этом эксплицитно: мудрость
предсуществует по отношению к мирозданию, которое творится Господом в соответ -
ствии с ней и через нее
8
. П ремудрость у Бога, но она нисходит и в мир земной, изна-
чально являясь связующим звеном между Всевышним, мирозданием и человеком.
«Господь создал меня начатком пути Своего,
прежде древнейших деяний своих9
.
Извечно утверждена я,
изначально, прежде (сотворения) земли.
Когда еще не было (первозданных) Бездн (tәhōmôt
a
)10
,
я (Мудрость. – И . Т.) родилась,
когда еще не было источников, обильных водою.
Прежде, нежели водружены были горы,
прежде холмов Я родилась,
когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей,
ни начальных пылинок мира
11
.
Когда Он учреждал небеса – я была там...,
когда укреплял источники Бездны...,
когда намечал основания земли –
я была при Нем устроительницей.
Я – (Его) ежедневная радость,
радуюсь пред Ним постоянно;
радуюсь (и) в Его земном мире,
наслаждение для меня – (пребывать) с сынами человеческими»
(Прит. 8:22‒31).
Аналогичная космогоническая доктрина засвидетельствована в тексте Прит .
3:19‒20:
Господь Мудростью основал землю,
утвердил небеса Разумом;
Его Знанием (первозданные) Бездны разверзлись,
и облака кропят росою
и в Иер. 10:12 = 51:15:
Он сотворил землю Силою Своею,
утвердил (обитаемый) мир Мудростью Своею
и разумом Своим распростер небеса112
.
Начало мудрости – это благоговение перед Творцом, стремление к Его познанию,
верность Завету с Ним.
Начало мудрости – почитание Господа;
благоразумны все, исполняющие их (т. е . заповеди Его. – И. Т.)
(Пс. 111[110]:10).
Почитание Господа – начало познания;
глупцы (же) презирают мудрость и наставление (Притч. 1:9).
Начало мудрости – почитание Господа,
и знание Святого – разум (Притч. 9:10).
Послушаем заключенье всему:
Бога почитай13 и заповеди Его храни,
ибо (в) этом – весь человек.
Ибо всякое деяние Бог приведет на суд надо всем сокрытым
будь то благое или худое (Эккл. 12:13‒14)14
.
122
Мудрость заключается в том, что Божественную Тору (tôrāh; букв.: «Научение»/
«Учение»; «Наставление», resp. «Закон») следует не только изучать
15
, но и актуализи-
ровать ее исполнением. В исполнении установлений Завета (bәrît
a
) с Богом – этиче-
ских в своей основе – библейский человек видит смысл своей жизни. Для еврейского
мудреца истина заключена в «стремлении», «поиске», «любви» к «правде» («правед -
ности»)/«справедливости» (s
©
ed
a
eq/s
©
әd
a
āqāh): правде, являющейся основой мирового
устройства, но истолковываемой им именно в человеческом ее измерении, справедли -
вости – выражающейся в общественных отношениях. Высшее знание мудрец обрета -
ет, находясь и действуя «внутри жизненной ситуации» [Бычков 1981, 21], – в отличие
от греческого мыслителя, созерцающего, умопостигающего мир как бы «извне». По -
следний находит источник своей философии в субъективно-психологической сфере.
Так, для Платона (Theaet. 155d) «начало философии» (ἀρχὴ φιλοσοφίας) лежит в свой-
стве человека испытывать изумление, «удивляться» (θαυμάζειν); Аристотель (Metaph.
I. 2, 982b 12‒13) также утверждает, что «именно вследствие удивления люди и ныне,
и изначально стали философствовать» (διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ
πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν). Философия – «созерцательна», а не действенна, равно
как и сами «ищущие мудрости», и «...она существует ради самой себя»
16
.
Древнееврейский мудрец обретает знание par excellence не в ходе понятийно-логи-
ческого осмысления бытия и тем более философского дискурса – библейские истины
часто оказываются результатом медитативно-интуитивного постижения, иррациональ -
ного, «непосредственного» обретения знания и понимания сути процессов; любящий
премудрость подчас оказывается пребывающим в состоянии, когда непознанное как бы
«случается»
17
для него. Мысль его часто выражается не статичной формулой, а дина -
мичным образом, с помощью тропа и т. п . Источником знания во многих случаях про-
возглашается Откровение, и соответствующие библейские пассажи могут содержать
имплицитные аллюзии, парафразы, реминисценции священных текстов и националь -
ных преданий. Присутствие в отдельных случаях разнящихся между собой точек зре-
ния, высказываемых относительно одной и той же проблемы в рамках одной книги, мо -
жет объясняться не только тем, что они были сформулированы в различные периоды
жизнедеятельности и мироощущения ее автора (а мудрец, или традент-компилятор
книги, ставят целью продемонстрировать читателю динамику мысли, фиксируя ее
девиации, возвращение к первоначальным положениям, рассмотреть противоречи я
и т. п .), но также и тем обстоятельством, что он, стремясь выявить истину и показать ее
читателю как бы с различных точек зрения, в разных ракурсах и опираясь, в том числе,
на священную «аксиоматику» во всем ее динамизме, выражает свое вúдение истины,
как правило, не сообразуясь с законами о «правильном мышлении» – не формально-ло -
гически. Впрочем, nulla regula sine exceptione: например, Экклесиаст диалектически ис-
пользует в своих размышлениях метод сравнения противоположностей (ведь «Бог со -
здал противоположности [досл.: “одно против другого”]»; Эккл. 7:14b18), приходя на этой
основе к правильным, с его точки зрения, «выводам»
19
:
«Вот, что обнаружил я, – сказал Экклесиаст. –
(Сравнивай/cопоставляй) одно с другим, чтобы найти решение»
(Эккл. 7:27).
Отметим также, что этическая составляющая является и важнейшей особенно -
стью древнееврейского «сознания истории», так что сами исторические события изра -
ильcко-иудейского прошлого и их интерпретация, деятельность великих и малых на -
родов и личностей освещаются в библейской историографии в этико-религиозном
аксиологическом ракурсе.
Библейские авторы осознают уникальность конкретной личности, созданной «по
Образу и как подобие / по подобию Бога» (Быт. 1:26‒27; 5:1; 9:6) и обладающей спо-
собностью, «подобно богам» (т. е. небожителям), «различать добро и зло» (Быт. 3:5,
2220), личности – самоценной независимо от ее социального статуса. Автор одного
из Псалмов даже восклицает о «сыне человеческом»:
123
Лишь немного умалил Ты его пред ангелами (ʼәlōhîm);
и славой, и великолепием Ты увенчиваешь его (8:6).
Вследствие этого человек и его место в историческом процессе «соизмеряются»
древним евреем не только с «вещами» мира земного (как это делают, например, Про-
тагор
21
и Аристотель
22
), но и с вечными сущностями мира вышнего.
В Библии выражено также представление о том, что разумный дух человека, явля-
ясь не столько творением, но по сути частицей Духа Божьего, возвращается по смер-
ти плоти к своему Истоку (ср.: Иов. 32:8; 33:4, 6, 34:14‒15; ср. также, напр.: Быт. 6:3;
Иов. 19:25‒27а; Эккл. 12:7).
Говоря об израильско-иудейской премудрости, следует также иметь в виду, что воз -
зрения библейских авторов коррелируют с представлением об ʻолáма (ʻôlām), т. е. «веч-
ности», которая «объемлет всю Вселенную в пространственном и временнóм отноше-
ниях»
23
, «вечности», «но не в смысле неподвижной изъятости из времени, а в смысле
совокупности и полноты времени»; ʻолам – это «...мир как время и время как мир»
24
.
Библейская концепция ʻолама принципиально отлична от древнегреческого представле-
ния о мире-космосе, который мыслился эллинами как некая неизменная упорядоченно-
симметричная структура, покоящаяся в пространстве. Древние евреи мыслили, по пре-
имуществу, временными категориями, время же для них линеарно и исторично (в отли-
чие от древних греков, для которых мир и бытие главным образом «пространственны»,
а время циклично
25
). В одном из наиболее таинственных пассажей Книги Экклесиаста
термин ʻолам, вероятно, использован в double entente – как для обозначения вселенской
пространственно-временнóй целостности, так и вечности:
Я понял задачу, которую дал Бог решать сынам человеческим:
Все Он сделал ладным – (но) в свой срок.
В их (т. е. людей. – И . Т.) же сердце (bә-libbām) также и мир-вечность
(hā-‛ōlām) Он вложил –
но (так), чтоб человек (все-таки) не мог постигнуть дел,
которые Бог вершит, от начала и до конца (Эккл. 3:10‒11).
Итак, «мир»- ʻолам вложен Богом в «сердце», scil. разум, человека, т. е . мудрец
Экклесиаст, с одной стороны, выражает в данном пассаже идею об охвате разумом
постигающего мир субъекта всего сущего
26
. С другой стороны, человек, познающий
мироздание, имеет надежду на актуализацию «вложенной» Богом в его разум «вечно-
сти»-ʻолама в процессе своего постижения постоянно изменяющегося мира – процес-
се, который для мудреца и праведника не имеет конца
27
...
Примечания
1
Интере сно, что в списке опрашиваемых Сократом афинян – только городские жители: поли -
тики, по эты, реме сленники. Ни слова о «деревенщине». Крестьяне, но сители «отеческих нравов»,
не становятся объектом испытания.
2
Стоический пантеизм также не означает интимной близости божества человеку – настолько
божественный Логос прево сходит человеческий (если это не подлинный фило соф, которых совсем
немного среди смертных).
3
См.: [Köhler, Baumgartner (ed.) 2001; Brown et al. (ed.) 1990].
4
См.: Ibid.
5
Здесь и далее до сл.: «страх (или: “трепет”. –
И. Т.) (пред) Господом». Термином Господь по
традиции передается Имя Бога YHWH – Тетраграмматон. (О некоторых его фило софских интер-
претациях см., напр.: [Тантлевский 2015, 350‒352; Idem 2016, 171 и сл.; 183, примеч. 5 ‒7].)
6
Ср. также, напр.: Притч. 3:19‒20; 8:22‒31 .
7
Cр., напр.: [Pope 1973, 197‒206].
8
Cр., напр.: [Fox 2000, 263‒295].
9
Ср.: Сир. 24:10.
10
Вероятно, имеются в виду нижний, подземный, и верхний, небесный, первозданные Океаны.
11
Представление о «начальных пылинках мира» в Притч. 8:26, возможно, соотно сится с ан-
тичным представлением об «атомах».
124
12
Ср. также, напр.: Сир. 24:3 и сл.; 11Q Psa Sirach, Sir. 51:13 и сл.; Премудр. Сол. 9:1‒2 (ср. так -
же: 16:12, 18:15‒16); 4Q422 (Paraphrase of Genesis-Exodus) кол. 1, фр. 1, 6; Юб. 12:4; 1 Ен. 90:38
и др.; 1QS (Устав Кумранской общины) 11:11.
13
См.: примеч. 5 .
14
См., также, напр.: Пс. 103[102]:17‒18.
15
Ср. также, напр.: Сир. 24:25 и сл.
16
См., напр.: Arist. Metaph. I 2, 982b 11‒20; ср.: Plato. Symp. 211d –212a. Платон, тем не менее,
говорит о «посильном уподоблении богу », «став разумно справедливым и ра зумно благочестивым»
(см., напр.: Theaet. 176а–177а). Аристотель разводит религию и этику, но коррелирует эпистемоло-
гию с моралью (ср.: примеч. 22).
17
Ср.: [Афанасьева 1997, 24].
18
Ср., напр., Metaph. I. 5, 986а 22‒986b 3, где Аристотель приходит в выводу, что из учений пи-
фагорейцев и Алкмеона из Кротона можно почерпнуть, что противоположно сти – «начала (всего)
сущего (ἀρχαὶ τῶν ὄντων)».
19
См.: [Тантлевский 2018а, 72‒85].
20
Ср.: 2 Сам. 14:17; ср. также: 1 Сам. 29:9.
21
«Человек есть мера (μέτρον) всех вещей: существующих, что они существуют, и не суще-
ствующих, что они не существуют» (DK B1; см.: Plato. Theaet. 152а; Sext. Emp. Adv. math., VII, 60;
ср., напр.: Arist. Metaph. X, 1053а 30‒1053b 5).
22
См.: Nicom. Et. III . 1113a 29‒34, в частности: «Ничто, вероятно, не отличает добродетельно -
го (человека) больше, чем то, что во (всех) отдельных случаях он видит истину так, будто он их
(вещей) правило (κανὼν) и мера (μέτρον)». Ср. далее: [Chappell 2005, 233‒255].
23
Ср.: [Аверинце в 2004, 269, примеч. 24].
24
См.: [Шифман 1999, 211]; ср. далее: [Brin 2001, 277‒293].
25
См., напр.: [Аверинцев 1971, 229 и сл.; Лосев 1977, 201; Бычков 1981, 23 и сл.; Тантлевский
2017a, 16‒28].
26
Ср.: Arist. De anima. III . 8, 431b 20‒21: «Подводя итог сказанному о душе, мы повторим, что
некоторым образом душа есть все сущее (tà ὄnta)...»; ср. далее, напр.: Ibid. 429b 9, 430a 3‒5, 14‒15,
431b 16‒17, 22‒432а 3; Metaph. 1072b 21‒24, 1074b 33‒34. См. далее: [Тантлевский 2018б, 86‒89].
27
См. далее, напр.: [Tantlevskij 2017b, 133‒143].
Ссылки – References in Russian
Аверинцев 1971 – Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность».
(Противостояние и встреча двух творче ских принципов) // Типология и взаимо связь литератур
Древнего мира. Отв. ред. П.А. Гринцер. М.: Наука, 1971. С. 206 ‒266 .
Аверинцев 2004 – Аверинцев С.С. Порядок ко смо са и порядок истории // Поэтика ранневизан-
тийской литературы. СПб.: Наука, 2004. С. 89‒114 .
Афанасьева 1997 – Афанасьева В.К . От начала начал. Антология шумерской по эзии, СПб.: Пе -
тербургское востоковедение, 1997.
Бычков 1981 – Бычков В.В. Эстетика поздней антично сти. М.: Наука, 1981.
Лебедев 2014 – Лебедев А.В. Лого с Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым крити -
ческим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014.
Лосев 1977 – Лосев А.Ф. Античная фило софия истории. М.: Наука, 1977.
Протопопова 2016 – Протопопова И.А . Сократ-гибрист и «философия кротких»: «Пир» и «му -
сический логос» в «Государстве» (376C–403C) // Платоновские исследования. 2016 . Том. 5 . No 2 (5).
С. 137 ‒153.
Светлов 2013 – Светлов Р.В . Фило соф и его соперники: учитель в древнем мире // Вестник
Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Т. 14. Вып. 2 . С. 39 ‒46 .
Тантлевский 2015 – Тантл евский И.Р. Тетраграмматон и концепция Божественной субстанции
в «Исповеди», кн. VII Августина и в учении Спинозы // Schole. 2015. Т. 9. No 2. С. 350‒352.
Тантлевский 2016 – Тантлевский И.Р. Deus et Natura у Спинозы в контексте воззрений Маймо -
нида и Джикатилы на деяния Бога по созиданию «Природы» // Вопро сы философии. 2016 . No 3 .
С. 170‒185.
Тантлевский 2017а – Тантлевский И.Р. «Под мышцами вечности...»: восприятие мира и созна-
ние истории в контексте древнееврейских представлений об «ʻоламе» и древнегреческих – о порядке
«космоса» // Вопросы философии. 2017. No 3. С. 16‒28.
Тантл евс кий 2018а – Тантлевски й И.Р. Как прийти к пр авильному решению? К интерпр ета-
ции эпистемоло гиче ско го определения метода срав нения у Аристотеля ( Ethica Eudemia , VIII,
1245b.13‒14) и Экклесиаста (Эккл. 7:27) // Schole. 2018. T. 12. No 1. C. 72 ‒85.
125
Тантлевский 2018б – Тантлевский И.Р. Мироздание в душе человека: Аристотель, De anima,
III, 8, 431b.20 ‒24 и Экклесиаст 3:10‒11 // Schole. 2018. T . 12 . No 1. C. 86 ‒89.
Шифман 1999 – Шифман И.Ш. Древняя Финикия. Мифология и история // Финикийска я ми-
фология. СПб.: Летний сад, 1999.
References
Averintsev, Sergey S. (1971) ‘Greek “Literature” and Middle East “Wording”. (Confrontation and
Meeting of Two Creative Principles)’, Typology and Interconnection of the Ancient World Literatures , Ed-
itor-in-chief P.A. Grinzer, Nauka, Moscow, pp. 206 ‒266 (in Russian).
Averintsev, Sergey S. (2004) ‘The Order of Cosmos and the Order of History’, Poetics of Early
Byzantine Literature, Nauka, Saint-Petersburg, pp. 89 ‒114 (in Russian).
Afanasjeva, Veronika К. (1997) From the Beginning of the Beginning. Anthology of the Sumerian Po-
etry, Petersburg Oriental Studies, Saint Petersburg (in Russian).
Brin G. (2001) The Concept of Time in the Bible and the Dead Sea Scrolls . Brill, Leiden; Boston;
Cologne.
Bollansée, Jan (1999) Fact and Fiction, Falsehood and Truth: D. Fehling and Ancient Legendry about
the SevenSages, Museum Helveticum, Vol. 56, No. 2, pp. 65‒75.
Brown, Fransis et al. (1990) A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an Appendix
Containing the Biblical Aramaic, Oxford University Press, Oxford.
Bychkov, Viktor V. (1981) Aesthetics of the Late Antiquity, Nauka, Moscow (in Russian).
Chappell, Timothy (2005) ‘The Good Man is the Measure of All Things: Objectivity Without World -
centredness in Aristotle’s Moral Epistemology, Gill Ch. (ed.). Virtue, Norms, and Objectivity: Issues
in Ancient and Modern Ethics , Oxford University Press, Oxford, UK: pp. 233‒255.
Goldman.1 Harvey. (2009) Traditional Forms of Wisdom and Politics in Plato ’s “Apology”,
The Classical Quarterly, New Series , Vol. 59, No. 2, pp. 444‒467.
Griffith. Mark (1990) “Contest and Contradiction in Early Greek Poetry”, Cabinet of the Muses: Es-
says on Classical and Comparative Literature in Honor of Thomas G. Rosenmeyer, Atlanta, P. 185‒207.
Fox, Michael V. (2000) Proverbs 1‒9 . A New Translation with Introduction and Commentary,
The Anchor Bible, Doubleday, New York, NY.
King. Christopher S. (2008) Wisdom, Moderation, and Elenchus in Plato ’s “Apology”, Metaphiloso-
phy, Vol. 39, No. 3 (July 2008), pp. 345‒362.
Köhler. Ludwig, Baumgartner, Walter (ed.) (2001) – The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old
Testament. By L. Köhler and W. Baumgartner. Subsequently Revised by W. Baumgartner and J.J . Stamm.
CD-Rom Edition.
Losev, Alexey F. (1977) The Antique Philosophy of History. Nauka, Moscow, 1977 (in Russia n).
Martin, Richard P. (1998) The Seven Sages as Performers of Wisdom, Cultural Poetics in Archaic
Greece (OUP), 108‒28.
Owens. Joseph. (1987) Aristotle’s Notion of Wisdom, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy
and Science, Vol. 20, No. 1 (Spring1987), pp. 1 ‒16 .
Pope, Marvin H. (1973) Job. Introduction, Translation, and Notes, The Anchor Bible, Doubleday,
New York.
Reiner.1 Erica (1961) The Etiological Myth of the “Seven Sages”, Orientalia, NOVA SERIES,
Vol. 30, No. 1, 1‒11.
Seow, Choon-Leon (1997) Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary, An -
chor Bible, Doubleday, New York.
Shifman, Ilyah Sh. (1999) Ancient Phoenicia. Mythology and History, Phoenician Mythology, Letniy
Sad, Saint-Petersburg (in Russian).
Svetlov. Roman V. (2013) Philosopher and His Rivals: Teacher in the Ancient World, Review of the
Russian Christian Academy for the humanities, Vol. 19, No 1 pp. 39 ‒46 (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2015) ‘Tetragrammaton and Conception of Single God’s Substantia in Augus-
tine’s “Confessions”, Book VII and in Spinoza’s Teaching’, Schole, Vol. 9, Issue 2, pp. 350‒352 (in Rus-
sian).
Tantlevskij, Igor R. (2016) ‘Spinoza’s Deus et Natura in Context of Maimonides’s and Gikatilla’s
Views on God’s Acts in the “Nature’s” Formation’, Voprosy Filosofii, Vol. 3, P. 170 ‒185 (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2017a) ‘ “Under Eternity’s Arm...”: Perception of the World and Awareness of
History in the Context of Hebrew Conceptions of the ʻÔlām and Ancient Greek Ideas of the Order of
Kósmos’, Voprosy Filosofii. Vol. 3, pp. 16 ‒28 (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2017b) ‘Possible Parallels in Ecclesiastes’ and Aristotle’s Reflections Concerning
the Eternity and Immortality of the Soul in Correlation with Its Intellectual and Ethical Merits’, Schole ,
Vol. 11, Issue 1, pp. 133‒143 .
126
Tantlevskij, Igor R. (2018a) ‘“How to Come to the Correct Solution? To the Interpretation of the Episte -
mological Definition of the Method of Comparison in Aristotle (Ethica Eudemia, VII, 1245b.13‒14) and Ec -
clesiastes 7:27”’, Schole (2018), Vol. 12, Issue 1, pp. 72‒85 (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2018b) ‘The Universe in Man’s Soul: Aristotle, De Anima, III, 8, 431b.20 ‒24
and Ecclesiastes 3:10‒11’, Schole, (2018), Vol. 12, Issue 1, pp. 83 ‒89 (in Russian).
Tell. Håkan (2007) Sages at the Games: Intellectual Displays and Dissemination of Wisdom in An -
cient Greece. Classical Antiquity, Vol. 26, No. 2 (October 2007), pp. 249−275.
Сведения об авторах
Author’s Imformation
СВЕТЛОВ Роман Викторович –
доктор философских наук, профессор,
директор Института философии человека
Российского государственного
педагогического университета
им. А.И. Герцена.
ТАНТЛЕВСКИЙ Игорь Романович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой еврейской культуры
Института фило софии Санкт-Петербургского
государственного университета.
SVETLOV Roman V. –
DSc in Philosophy, Professor, Herzen State
Pedagogical University of Russia.
TANTLEVSKIJ Igor R. –
DSc in Philosophy, Professor, Chairman
of the Department of Jewish Culture
at the Institute of Philosophy
of the Saint-Petersburg State University.
127
Питер Уилберг и понятие экзистенциальной медицины
© 2020 г.
Е.В. Фалёв
Философский факультет Московского государственного университета им. М.В . Ломоносова,
Москва, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: falev@philos.msu .ru
Поступила 17.06 .2019
Статья знакомит российского читателя с понятием экзистенциальной меди-
цины, дает краткую историю становления этого понятия, рассматривает фи-
лософские, медицинские и мировоззренческие предпосылки, делающие это
понятие актуальным для философии медицины, а саму экзистенциальную
медицину востребованной в обществе. Среди таких предпосылок особое
внимание уделяется «экзистенциальному анализу» М. Хайдеггера и М. Бос-
са, а также популярному в последние годы направлению «4П медицины» –
персонализированной, предиктивной, превентивной, партиципаторной. Ана-
лизируются современное состояние 4П медицины и существующая неудовле-
творенность редукционистскими подходами к ее реализации. Рассматривает-
ся понимание экзистенциальной медицины британским исследователем
Питером Уилбергом, который в последние годы занимался научной разработ-
кой, философским осмыслением и популяризацией этого направления меди-
цины. Особо подчеркивается значение проводимого Уилбергом различения
«полей осознанности» и вред от смешения этих полей при диагностике и ле-
чении болезней. Болезни, по Уилбергу, являются по своему смыслу «рас-
стройствами экзистенции», которые должны быть устранены в первую оче-
редь, чтобы облегчить излечение и обеспечить эффективную реабилитацию.
Внешние симптомы, как и само тело человека, – лишь знаки, выражающие
способ экзистенции, его «собственные» и «несобственные» модусы. В заклю-
чение делается попытка в нескольких тезисах дать четкое определение поня-
тия «экзистенциальная медицина» в надежде на будущие плодотворные дис-
куссии вокруг этого понятия и стоящего за ним явления. Основополагающим
признаком экзистенциальной медицины, по мнению автора, является пони-
мание человека в качестве целостного сознающего присутствия, несводимого
к своим биологическим, психическим и социальным проявлениям.
Ключевые слова: Мартин Хайдеггер, Медард Босс, Питер Уилберг, экзи -
стенция, 4П медицина, экзистенциальная медицина, экзистенциальный пси-
хоанализ, философия медицины.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -128-136
Цитирование: Фалёв Е.В . Питер Уилберг и понятие экзистенциальной ме-
дицины // Вопросы философии. 2020. No 1. С. 128 –136.
128
Peter Wilberg and the Concept of Existential Medicine
© 2020 г.
Egor V. Falev
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27‒4, Lomonosovsky prospekt, Moscow,
GSP-1, Russian Federation
E-mail: falev@philos.msu.ru
Received 17.06 .2019
The article introduces to Russian readers the concept of ‘existential medicine’,
gives a short history of this concept’s formation, considers philosophical, medical
and scientific premises which make this concept actual for philosophy of medicine
and condition demand for existential medicine itself in society. Among such
premises the author considers ‘existential analysis’ developed by Martin Heidegger
and Medard Boss, along with a now popular notion of ‘4P medicine’, personalized,
predictive, preventive, participative. The article analyzes the modern situation
in 4P medicine and existing dissatisfaction by the reductionist approaches to its re-
alization. Then the author presents the vision of existential medicine elaborated by
British researcher Peter Wilberg, who in the last years did much for scientific re-
search, philosophical comprehension and popularization of this vision of medicine.
Special attention is given to Wilberg’s concept of ‘fields of awareness’, which must
be strictly discerned to allow effective diagnostics and cure of illnesses. Every dis-
ease is, in his opinion, essentially an ‘existential disorder’, which must be treated
firstly to help further elimination of physical symptoms. In its concluding part
the article attempts to give a strict definition of the concept ‘existential medicine’
in hope for the future fruitful discussions around this concept and the phenomenon
itself. The core principle of existential medicine according to the author is under-
standing human being as a holistic conscious presence, not reducible to its biologi-
cal, psychic and social manifestations.
Keywords: Martin Heidegger, Medard Boss, Peter Wilberg, existence, existential
medicine, existential psychoanalysis, philosophy of medicine.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -128 -136
Citation: Falev, Egor V. (2020)‘Peter Wilberg and the Concept of Existential
Medicine’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 128 –136.
Гуманистическое и экзистенциальное направления в современном психоанализе,
хоть и не стали в нем доминирующими течениями, прочно заняли свою нишу в психо-
аналитическом сообществе и успешно помогают тем пациентам, у которых достаточно
времени и воли (и средств), чтобы искать свое место в бытии. Значение философии Хай-
деггера и экзистенциализма для развития этих направлений психоанализа уже достаточ -
но полно обсуждалось: см. [Boss 1963; Frankl 1970; Кочюнас 1998; Летуновский 2002;
Летуновский 2001; Рассел web]. Значение экзистенциализма для медицины в целом об-
суждалось гораздо меньше. Друг и ученик Хайдеггера, швейцарский психолог и психо -
аналитик Медард Босс, в письме к философу называет его ни много ни мало основате-
лем нового типа медицины – « превентивной медицины»
1
. Основы этого нового подхода
в медицине вырабатывались в ходе многолетних (1959‒1969) встреч Хайдеггера со
швейцарскими врачами-психотерапевтами в Цолликоне. Материалы этих встреч были
собраны, отредактированы и изданы М. Боссом в томе «Цолликонских семинаров»
2
[Heidegger 1987; Heidegger 2001]. По аналогии с «экзистенциальным психоанализом»
этот новый тип медицины можно назвать «экзистенциальной медициной». Ее отличи-
тельной чертой, согласно М. Боссу, должно быть стремление принимать в расчет при
129
лечении не только биологические, психические и социальные аспекты человеческой
природы, но «человека как такового», в его экзистенциальном измерении.
Нельзя сказать, что понятие «экзистенциальной медицины» появилось «на пу -
стом месте» и окружено интеллектуальным вакуумом. Тенденция к индивидуализа -
ции медицины и философскому осмыслению общих теоретических, методологиче -
ских и этических вопросов медицины уже несколько десятилетий развивается
на Западе и, с некоторой задержкой, в России. В дискурсе по поводу философских
аспектов медицины последовательно сменяли друг друга следующие популярные
направления: метод измерения «качества жизни» (на этом этапе стали актуальными
и активно обсуждались вопросы биоэтики); «доказательная медицина»; «трансля -
ционная медицина»; «4П медицина» – предиктивная, превентивная, персонализиро -
ванная, партиципаторная (предполагает активное участие самого пациента в про -
цессе лечения) [Седова, Сергеева 2010].
Исследователи констатируют [Моисеев 2015] формирующийся в обществе запрос
на персонализацию медицины, однако в обществе и в среде медицинской технонауки
эта персонализация понимается принципиально по-разному. Пациенты ожидают более
личного, очеловеченного подхода со стороны врача, в то время как медицинская инду-
стрия может предложить лишь более «точное» применение медицинских технологий
(precision medicine): ставится задача построения для каждого пациента персональных
профилей (генетического, иммунологического, лекарственного и т. д.) и организации
профилактики и лечения в соответствии с этими профилями. В России концепция пре-
вентивной медицины уже легла в основу государственной программы развития меди -
цины. С 2016 года принята к реализации на государственном уровне дорожная карта
«Хелснет», нацеленная на развитие рынка медицинских услуг в направлении превен-
тивной и персонализированной медицины
3
.
Но очевидно, что та «персонализация», которую может предложить медицинская
индустрия, не отвечает глубинным запросам и потребностям общества в «очеловечи -
вании» медицины. Само понятие «персонализации» в медицине очевидно нуждается
в философском прояснении и обосновании. Что такое «персона», то есть личность,
или «самость» человека – этот вопрос представляет собой традиционный предмет фи -
лософского анализа на протяжении веков. Теперь этот вопрос приобретает важное
практическое измерение в медицине, так как, к примеру, без него нельзя понять и объ -
яснить происхождение и границы «иммунологической самости», да и само явление
иммунитета. Так, понятие «иммунологической самости» (immunological self – IS)
оказалось подвижным, и методы изменения границ этой самости показали свою эф -
фективность в лечебной практике: сужение IS для борьбы с раковыми клетками сред-
ствами иммунной системы организма и расширение IS для предотвращения отторже-
ния трансплантированных органов [Шевченко 2017].
Лишается ли вопрос о самости философской «чистоты» вследствие своего нового
практического измерения? Переходит ли он из разряда основополагающих философ-
ских проблем в разряд научных вопросов, допускающих конкретные научные реше-
ния? Большинство исследователей считают, что вовсе нет, вопрос самости, как и ряд
других «вечных вопросов» философии, вовсе не теряет своего философского значе -
ния, напротив, оно только возрастает благодаря новым практически значимым след -
ствиям в такой важной области, как медицина [Моисеев 2007].
В западной науке «персонализация» медицины относится преимущественно к биоло-
гической природе человека. Первым толчком к широкому обсуждению и популяризации
персонализированной медицины стало завершение в 2003 году проекта «Геном челове-
ка», породившее надежды на возможность открытия на генном уровне как предрасполо-
женностей к тем или иным заболеваниям, так и путей борьбы с ними [Юдин 2015, 29].
Правда, на этом пути ученые столкнулись с рядом неразрешимых проблем:
1) «98% молекулы ДНК образует “генетический мусор”, не играющий ни -
какой определенной роли в передаче наследственной информации
и в происхождении заболеваний» [Михель 2015, 8];
130
2) неясен механизм «включения» и «выключения» конкретных участков
ДНК, а значит, трансляции генетической информации в фенотип;
3) не удалось обнаружить генетические механизмы, лежащие в основании
конкретных болезней. Выявленные же «генетические предрасположен-
ности» пока порождают, и для врачей, и для пациентов, больше проблем,
чем решений.
Как следствие, «исходная идея о том, что конкретные гены способны отвечать
за происхождение конкретных заболеваний, не сработала, а вместе с ней перестал ра -
ботать и принцип “генетического детерминизма”» [Михель 2015, 8]. Очевидно, геном
является важнейшим материалом и инструментом для организма, но не механически
исполняемой «программой» жизнедеятельности, а значит, даже в биологической плос-
кости нужно искать «персону», или «самость», на более глубоком уровне.
Наши исследователи в дополнение к биологической «самости» выделяют и придают
важное значение также «биографическому» и «социальному» измерениям [Тищенко
2015, 28]. Отсюда, и особенно от «биографического» измерения, один шаг до экзистен-
циального измерения самости, ведь «биография» – это лишь внешнее выражение исто -
рии человеческого существования, или, в терминах М. Хайдеггера, «историчности че-
ловеческого присутствия». В .И . Моисеев еще ближе подходит к экзистенциальной
медицине в своем «холистическом образе» 4П медицины: «Из феномена Я струится
в материю некоторый “цвет персонализации”, окрашивающий ее в уникальные опреде-
ления и согласующийся с материальной индивидуальной комбинацией телесно-матери -
альных элементов» [Моисеев 2015, 14]. «Феномен Я» здесь вполне можно понимать как
аналог «экзистенции» у Хайдеггера и Ясперса.
Только включение этого экзистенциального измерения человеческой самости в меди -
цинскую теорию и практику будет отвечать потребности общества в «очеловечивании»
медицины. Призыв Гиппократа «лечить человека, а не болезнь» в XXI веке не может
быть реализован без обращения к подлинно человеческому в человеке – его экзистенции.
Биологическое, психологическое и социальное измерения, ни по отдельности, ни взятые
вместе, не схватывают «самого человека», существующую в мире индивидуальность.
Можно ли эффективно лечить человека, обращая лечение только к его внешним, произ -
водным проявлениям? При определенных ранениях и расстройствах, имеющих явные
внешние причины, можно надеяться на некоторый успех, но при любом более сложном
системном расстройстве понимание того, что такое «человек» и что для него значит
«быть человеком», «быть в мире», оказывается необходимым условием эффективного ле-
чения, не говоря уже о профилактике и предотвращении болезней.
Именно это стремление включить в поле рассмотрения медицины человека как че -
ловека дало начало «экзистенциальной медицине». М. Босс, осмысляя теоретические
итоги Цолликонских семинаров, изложил свое видение принципов экзистенциальной
медицины в книге «Экзистенциальные основания медицины и психологии» [Boss
1971; Boss 1979]. Словосочетание «экзистенциальная медицина» здесь еще не исполь-
зуется, но по сути речь идет именно о ней. Босс употребляет такие понятия, как «че -
ловекоразмерное (Daseinsgemässen) основание медицины», «экзистенциальная общая
патология» и др. [Boss 1979, 81, 167]. После книг Босса долгое время понятие «экзи -
стенциальной медицины» оставалось неразработанным, вытесненным на периферию
внимания как в медицинских, так и в философских исследованиях. Сам Босс в Цолли -
конских семинарах рассматривает это вытеснение как проявление «сопротивления»
в психоанализе, а редукционистский подход в медицине как проявление пси хического
расстройства западной технической цивилизации [Хайдеггер 2009, 198]. И лишь в по -
следние несколько лет, с большими трудностями, обсуждение экзистенциальной меди -
цины возобновляется [Aho (ed.) 2018].
Небольшая группа энтузиастов во главе в Питером Уилбергом (Peter Wilberg) ак-
тивно пропагандирует в печати и интернет-пространстве идеи экзистенциальной ме -
дицины [https://existentialmedicine.wordpress.com, Wilberg 2003; Wilberg web; Broom
2007 et al.].
131
Понимание экзистенциальной медицины Питера Уилберга основано на его понима-
нии феноменологии как науки о «полях (пространствах) осознанности» (fields (or spaces)
of awareness). Хайдеггер, как известно, не любил употреблять термин «сознание», и ан-
глийское слово awareness, хоть и менее «предметно», чем consciousness, но все же не вы-
ражает адекватно хайдеггеровскую идею «просвета», который открывает пространство
для возможности явления как света, так и тьмы. Принципиальное отличие состоит в том,
что у Хайдеггера «большее тело» экзистенции состоит не из «осознанности», но из воз-
можностей, которые обладают онтологической реальностью независимо от того, созна-
ются ли они, будут ли вообще когда-либо сознаваться или сознавались ли когда-то в про-
шлом. Но если держать в уме эту важную поправку и под «полем осознанности»
Уилберга понимать «бытийное поле возможностей», то все его размышления о болезнях,
здоровье и об основаниях «экзистенциальной медицины» сохраняют свое значение и с точ-
ки зрения «экзистенциального анализа» Хайдеггера и Босса.
«Экзистенциальную медицину» Уилберг называет «медициной полей осознанно-
сти» (field-awareness medicine). Ее основной тезис, сформулированный в общем виде,
гласит: «Экзистенциальная медицина – одновременно феноменологическая и “герме-
невтическая” по своему характеру: она ищет не столько причины или симптомы бо-
лезни, сколько ее смысл» [Wilberg web]. Искать смысл, согласно Уилбергу, невозмож-
но на том же плане осознанности, на котором находится предмет осмысления, в слу чае
медицины это болезненный симптом: «Феномены, являющиеся в поле осознанности,
не могут быть редуцированы или причинно объяснены отсылкой к другим феноменам,
являющим себя в том же поле. Например, чудовище из ночного кошмара нельзя объяс-
нять, исходя из других объектов или событий внутри этого же кошмара» [ Wilberg
2003, 40]. Попытка объяснить болезнь физическими и даже психическими причинами,
по мнению Уилберга, ничем не лучше такого объяснения персонажа кошмара другими
объектами того же страшного сна. Болезнь – не «объект» мира, внешнего или внутрен -
него, это феномен на плане осознанности, поэтому для его понимания и объяснения
необходимо выйти за рамки того плана осознанности, на котором явлено переживание
болезни.
Внутри каждого поля осознанности есть «первичные феномены» (primordial phe-
nomena, Urphänomen), которые не просто даны в этом поле, но непосредственно
присутствуют, или «высвечиваются», в нем [Ibid.] . «Первичные феномены не могут
быть редуцированы или объяснены посредством физических феноменов. Мы не по-
тому понимаем слова, что слышим, как они произносятся или видим их написанными
на бумаге, и наш мозг затем “интерпретирует” их как физические феномены. Мы по -
нимаем слова, поскольку, как сознающие существа, мы уже обитаем в мире смысла, из
которого возникают слова» [Ibid. , 41].
После всего вышесказанного уже понятно, как экзистенциальная медицина, в пред-
ставлении Уилберга, должна относиться к феноменам болезни и здоровья. Болезни,
в своем явлении данные как симптомы, должны рассматриваться как «первичные фено-
мены», то есть как смыслы, которые лишь «становятся зримыми» через конкретные про-
явления. Анализировать физические и психические причины болезненных симптомов,
по Уилбергу, – все равно что, услышав крик «Спасите!», подвергать его лингвистическо -
му, грамматическому, синтаксическому и прочим видам анализа, не пытаясь, собственно,
услышать призыв о помощи.
Подобно тому как Хайдеггер и Босс в Цолликонских семинарах определяли тело
как «жест» (Gebärde) экзистенции, Уилберг определяет тело как «метафору» подлин-
ного человека: если я чувствую себя стесненным на онтологическом уровне, мое тело
«метафорически» выразит эту стесненность затруднениями в дыхании и скованно -
стью мышц. Соответственно, любая болезнь должна прежде всего рассматриваться
как вторичное выражение неких отклонений в способе экзистенции, реальность кото -
рых относится к уровню смыслов (у Уилберга – «полей осознанности»).
Уилберг возражает против «милитаристских метафор», которые определяют наше
отношение к организму, здоровью и болезням: «защитные силы», «вторжение болезне -
132
творных (чуждых) организмов» и т. д. На деле организм постоянно использует в своих
интересах (точнее, в интересах Self, то есть, в конечном счете, экзистенции) множество
микроорганизмов и различных факторов среды различной степени согласованности.
Невозможно провести четкую границу между «я» и «не-я», «дружественными» и «враж-
дебными» микроорганизмами и факторами среды. Поэтому здоровье состоит не в отсут-
ствии или подавлении «враждебных» факторов, а в способности экзистенции реализо -
вывать свой «бытийный потенциал» посредством тела. При таком понимании здоровья
то, что традиционно считается «болезнью», вполне может оказаться или частью здоро-
вого состояния, или условием перехода к нему. В любом случае, столкнувшись со стра-
данием, необходимо понять смысл болезни как «знака» или «метафоры» процессов,
происходящих на уровне экзистенции, на плане смыслов.
Как и М. Босс, П. Уилберг считает редукционистский подход в медицине выраже-
нием психического расстройства, обусловленного «несобственным модусом экзистен-
ции» западной цивилизации в условиях капитализма: «Идея окончательного искорене-
ния всех болезней посредством манипуляций с нашей ДНК имеет своей скрытой
целью устранение всех соматических и поведенческих выражений стресса, дистресса
и болезни, порожденных самим капитализмом» [Wilberg 2003, 89].
В целом с пониманием здоровья и болезней в экзистенциальной медицине хочет -
ся согласиться, но необходимо все-таки более четко различать то, что Уилберг назы -
вает «полями осознанности». Если у человека горит одежда или у него в пальце за -
ноза, то, очевидно, сначала нужно потушить огонь и вытащить занозу, а потом уже
пытаться расшифровать боль как «метафору», посланную нашей экзистенцией. То же
применимо и к остальным болезням: прежде всего нужно изменить условия, ответом
на которые стало проявление болезненных симптомов. Известно множество случаев,
когда тяжелые степени онкологических заболеваний «проходили сами» после того,
как человек радикально менял образ жизни. Но для многих из нас, воистину, легче
умереть, чем изменить свою жизнь и отношение к ней. И лишь после того, как оче -
видно болезнетворные внешние факторы устранены, можно пытаться на уровне
смыслов читать «послания экзистенции», явленные нам через тело и его состояния.
Эта работа осмысления будет основой для действительно «превентивной» медици -
ны, способной помочь человеку наполнить свою жизнь светом осознанности и энер -
гией смысла, которая будет проявляться в том числе и как иммунитет и физическая
бодрость.
Если резюмировать, то основные отличительные черты экзистенциальной медици -
ны можно сформулировать в следующих тезисах:
1) человек рассматривается как целостное и неделимое сознающее суще-
ствование (экзистенция), несводимое к биологическим, психическим
(психологическим) и социальным проявлениям, равно как и к их сумме;
2) подлинное существование человека как экзистенции относится к плану
смыслов;
3) тело человека является прямым выражением его экзистенции, поэтому
все, что происходит с человеком на уровне смыслов, непосредственно
выражается в состояниях его тела;
4) явления болезни и страдания рассматриваются как события, реальность
которых относится к плану смыслов;
5) болезнь – это прежде всего поражение «тела возможностей» человека;
невозможность, по внешним или внутренним причинам, в полноте реа-
лизовывать «собственные возможности», то есть возможности быть
и становиться самим собой;
6) если «экзистенциальное страдание» не понято как таковое и не устраня-
ется, то поражение может охватить биологическое, психическое и соци -
альное выражения экзистенции;
7) задача любой медицины – помощь человеку, а не в отдельности телу,
душе, семье или обществу;
133
8) экзистенциальная медицина не заменяет всю существующую медицину,
но дополняет ее и очеловечивает, то есть возвращает ее на почву реаль -
ности человеческого существования;
9) понимание симптомов болезни как знаков событий, происходящих
на уровне экзистенции, является необходимым, хотя не всегда доста -
точным, условием эффективного лечения;
10) если у болезни не только внешние причины (ранение, травма, отравле-
ние), то попытка устранить внешние проявления болезни без понимания
ее как знака «экзистенциального расстройства» лишь усугубит состоя -
ние человека как экзистенции; для тела следствием будет ослабление
иммунитета и постоянное возвращение болезненных симптомов во все
более тяжелой форме;
11) еще большее значение экзистенциальная медицина может иметь в каче-
стве превентивной медицины, так как своевременное выявление и осозна-
ние «экзистенциальных расстройств» устранит «бытийные основания»
болезней, как в их биологическом выражении, так и в психическом, и в со-
циальном.
К сожалению, пока приходится констатировать, что понятие «экзистенциальной
медицины» на Западе находится в самой ранней стадии осторожного обсуждения
«вольнодумцами от философии и медицины», в России же это понятие практически не
известно. Тем не менее хочется надеяться, что именно в России, с ее богатыми тради -
циями гуманистической медицины (С.П . Боткин, А.В . Вишневский, И.М . Сеченов,
В.М . Бехтерев, Н.И. Пирогов) идеи экзистенциальной медицины смогут найти благо-
датную почву для развития и применения.
Примечания
1
«С таким определением “природы техники” Вы снова-таки возвращаете сь в область врачеб -
ного, е сли, конечно, понимать лечебное дело до статочно широко. Просвещая техниче ские умы, Вы
становитесь и о снователем действенной превентивной медицины» [Хайдеггер 2009, 387].
2
Мы будем по-русски называть эти семинары «цолликонскими», а не «цолликоновскими», как
переводчик русского перевода. Мы ведь не говорим «парижевские», «берлиновские» или «лондо -
новские».
3
http://government.ru/news/25907/ – дата обращения 11.06.2019 г.
Источники – Primary Sources
Хайдеггер 2009 – Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012 [Heidegger,
Martin. Zollikoner Seminare (Russian Translation, 2009)].
Boss, Medard (1979) Existential Foundations of Medicine and Psychology. NY: Jason Aronson, New
York.
Boss, Medard (1971) Grundriss der Medizin. Ansätze zu einer phänomenologischen Physiologie,
Psychologie, Pathologie, Therapie und zu einer daseinsgemässen Präventiv-Medizin in der modernen In -
dustrie-Gesellschaft, Hans Huber, Bern u. a.
Boss, Medard (1963) Psychoanalysis and Daseinanalysis, Basic Books, New York.
Boss, Medard (1962) “Daseinanalysis” and Psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philoso -
phy. E .P. Dutton Co., New York.
Wilberg, Peter (2003) Heidegger, Medicine and Scientific Method – The Unheeded Message of the
Zollikon Seminars. New Gnosis Publications, London.
Wilberg, P eter. Introduction to Existential Medicine. Available at: https://existentialmedicin e.
wordpress.com/introduction-to-existential-medicine/
Ссылки – References in Russian
Кочюнас 1998 – Кочюнас Р. Экзистенциальная терапия: исследование спо собов по строения
жизни // Независимый психиатриче ский журнал. 1998. No 3 . С. 33 ‒39.
134
Летуновский 2002 – Летуновский В.В . Работа с телом в экзистенциальной терапии. Онтоцен-
триче ский подход // Московский психотерапевтиче ский журнал. 2002 . No 4 . С. 54‒77.
Летуновский 2001 – Летуновский В.В. Экзистенциальный анализ. История, теория и методо-
логия практики. Дисс. ... канд. психол. наук. М., 2001.
Миарс web – Миарс Р.Д . Экзистенциальная ау тентичность: основополагающая ценность для
консультирования. URL: http://hpsy.ru/public/x023.htm
Михель 2015 – Михель Д.В . Персонализированная медицина в фокусе медицинской антрополо -
гии // Философские проблемы биологии и медицины. Вып. 9: Стандартизация и персонализация:
сборник статей / Под ред. В.И . Моисеева. М .: Навигатор, 2015. С. 7 ‒12.
Моисеев 2015 – Моисеев В.И. О холистических образах РРРМ – персонализированной, пре -
вентивной, предикативной и партиципационной медицины // Философские проблемы биологии
и медицины. Вып. 9: Стандартизация и персонализация: сборник статей / Под ред. В.И. Моисеева.
М.: Навигатор, 2015. С. 12 ‒15.
Моисеев 2007 – Моисеев В.И . Философия биологии и медицины. М.: Принтберри, 2007.
Моисеев (ред.) 2015 – Философские проблемы биологии и медицины. Вып. 9: Стандартизация
и персонализация: сборник статей / Под ред. В.И. Моисеева. М.: Навигатор, 2015.
Седова (ред.) 2018 – Размышления о человеке. Сборник статей / Под ред. Н.Н. Седовой. Вол-
гоград, 2018.
Седова, Сергеева 2010 – Седова Н.Н., Сергеева Н.В . Биоэтика в пространстве культуры. Вол-
гоград: Триумф, 2010.
Тищенко 2015 – Тищенко П.Д . Категориальные основания ПМ: идеи персонализации, предик -
ции, превенции, партиципации в контекс те различных планов теле сного страдания // Фило софские
проблемы биологии и медицины. Вып. 9: Стандартизация и персонализация: сборник статей / Под
ред. В.И. Моисеева. М.: Навигатор, 2015. С. 27 ‒28 .
Шевченко 2017 – Шевченко С.Ю. Различение «свое/чужое» в противораковой терапии и транс-
плантологии // Человек. 2017. No 6 . С. 150‒159.
Юдин 2015 – Юдин Б.Г. Персонализированная медицина как технонаука // Философские про -
блемы биологии и медицины. Вып. 9: Стандартизация и персонализация: сборник статей / Под ред.
В.И. Моисеева. М .: Навигатор, 2015. С. 28 ‒32 .
References
Aho, Kevin, Ed. (2018) Existential Medicine. Essays on Health and Illness , Rowman & Littlefield,
London, New York.
Aho, Kevin (2009) Heidegger ’s Neglect of the Body, SUNY Press, New York.
Broom, Brian (2007) Meaningfull Disease: How Personal Experience and Meanings Cause and
Maintain Physical Illness, Routledge. London.
van Deurzen-Smith, Emmy (1997) Everyday Mysteries: Existential Dimensions in Psychotherapy ,
Routledge, London.
Frankl, Viktor E. (1970) Psychotherapy and Existentialism, Washington Square Press, New York.
Goldstein, Kurt (1995) The Organism, Zone Books.
Heidegger, Martin (1987) Zollikoner Seminare: Protokolle – Gespräche – Briefe , Hrsg. von Medard
Boss, Klostermann, Frankfurt am Main.
Letunovskiy, Vyacheslav V. (2002) ‘Work with Body in Existential Therapy. Ontocentric Approach’,
Moskovskiy Psychoterapevticheskiy Journal, Vol. 4 (2002), pp. 54‒77 (in Russian).
Letunovskiy, Vyacheslav V. (2001) Existential Analysis. History, Theory and Methodology of Prac -
tice. CSc Thesis, Moscow (in Russian).
Kochiunas, Rimantas (1998) ‘Existential Therapy: Research of the Ways for Building up One’s Life’,
Nezavisimiy Psychiatricheskiy Journal, Vol. 3 (1998), pp. 33‒39 (in Russian).
Miars, Russell D. (2002) ‘Existential Authenticity: A Foundational Value for Counseling’, Counsel-
ing and Values, Vol. 46 (3), April 2002 (Russian Translation, 2019).
Mikhel, Dmitriy V. (2015) ‘Personalized Medicine in the Focus of Medical Anthropology’, Moiseev,
Vyacheslav I. (Ed.) Philosophical Problems of Biology and Medicine . Issue 9: Standardization and Per -
sonalization: Collected Articles, Moscow, pp. 7 ‒12 (in Russian).
Mills, Jon (1997) ‘From Heidegger to Sartre and Psychoanalysis’, Journal of Phenomenological
Psychology, 1997, 28(1), pp. 42 ‒65.
Moiseev, Vyacheslav I. (2015) ‘On Holistic Views of PPPM – Personalized, Preventive, Predictive and
Participatory Medicine’, Moiseev, Vyacheslav I. (Ed.) Philosophical Problems of Biology and Medicine. Is-
sue 9: Standardization and Personalization: Collected Articles, Moscow, pp. 12 ‒15 (in Russian).
Moiseev, Vyacheslav I. (2007) Philosophy of Biology and Medicine, Printberry, Moscow (in Rus-
sian).
135
Moiseev, Vyacheslav I., Ed. (2015) Philosophical Problems of Biology and Medicine . Issue 9: Stan-
dardization and Personalization: Collected Articles, Moscow (in Russian).
Sedova, Natalya N., Ed. (2018) Reflections on Human Being. Collected Articles, Volgograd (in Rus -
sian).
Sedova, Natalya N., Sergeeva, Nadiya V. (2010) Bioethics in the Field of Culture , Triumph, Vol-
gograd (in Russian).
Tishchenko, Pavel D. (2015) ‘Categorial Foundations of PM: Ideas of Personalization, Prediction,
Prevention, Participation in the Context of Different Fields of Bodily Suffering’, Moiseev, Vyacheslav I.
(Ed.) Philosophical Problems of Biology and Medicine . Issue 9: Standardization and Personalization: Col -
lected Articles. Moscow, pp. 27 ‒28 (in Russian).
Shevchenko, Sergey Y. (2017) ‘“Own/Alien” Differentiation in Anticancer Therapy and Transplanto -
logy’, Chelovek , Vol. 6 (2017), pp. 150‒159 (in Russian).
Yudin, Boris G. (2015) ‘Personalized Medicine as Technoscience’, Moiseev, Vyacheslav I. (Ed.)
Philosophical Problems of Biology and Medicine. Issue 9: Standardization and Personalization: Collected
Articles. Moscow, pp. 28‒32 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s information
ФАЛЁВ Егор Валерьевич –
доктор философских наук, доцент кафедры
истории зарубежной философии философского
факультета Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова.
FALEV Egor V. –
DSс in Philosophy, Associate Professor of the History
of Foreign Philosophy Department of the Philosophy
Faculty, Lomonosov Moscow State University.
136
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ЯПОНИИ
История японского буддизма
в «Собрании стародавних повестей».
Часть I: основатели школ и строители храмов*
© 2020 г.
Н.Н . Трубникова1**
, М.В. Бабкова2***
1
Школа актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606,
просп. Вернадского, д. 82, стр. 9; Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Институт стран Азии и Африки, Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 1.
2
Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12;
Школа актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской Федерации,
Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9 .
**E-mail: trubnikovann@mail.ru
***E-mail: maya.babkova@gmail.com
Поступила 21.10.2019
В «Собрании стародавних повестей» принцип историчности не менее важен,
чем буддийская картина мира, сквозь призму которой составители трактуют во-
шедшие в памятник сюжеты. Мировоззренческий, географический и времен-
ной аспекты здесь объединены. Глубокой древности географически соответ-
ствует Индия; тому, что случилось давно, но в обозримом прошлом – Китай,
а более близким рассказчику временам – Япония. Рассказы повествуют о неот-
вратимости последствий любого действия, о полной страданий жизни в мире
сансары и о возможном пути избавления. Взгляд историка оказывается важен
еще и тем, что помогает персонажам увидеть этот путь: выстраивает хаос со -
бытий в последовательность. В первой части статьи на материале рассказов
11-го свитка показано, как составители, руководствуясь вышеописанным под-
ходом, объединяют отдельные истории в текст, обладающий цельностью
и структурой. Модельным для 11-го свитка, посвященного началу буддийской
традиции в Японии, становится первый рассказ, о царевиче Сётоку. Именитые
подвижники, зачинатели разных буддийских направлений в Японии (рассказы
с 1-го по 12-й), приобщают Японию к буддийскому миру: завязывают связь од-
новременно географическую (ездят в Китай), временную (проводят линию
преемства от самого Будды Шакьямуни), смысловую (привозят учение). Разбор
историй основания крупнейших храмов Японии (рассказы с 13-го по 38-й) по -
казывает, что они выстроены в той же логике. Первую часть статьи завершает
перевод рассказа 11‒15 о строительстве храма Гангодзи.
Ключевые слова: японский буддизм, поучительные рассказы сэцува , «Кон-
дзяку моногатари-сю:», история, буддийские школы, храмы, боги ками,
священные деревья.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -137-155
Цитирование: Трубникова Н.Н ., Бабкова М.В . История японского буддизма
в «Собрании стародавних повестей». Часть I: основатели школ и строители
храмов // Вопросы философии. 2020 . No 1 . С. 137–155.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, грант No 18‒011‒00558 «“Собрание стародавних
пове стей” (“Кондзяку моногатари-сю”) в истории японской религиозно-философской мысли ».
137
The History of Japanese Buddhism
in Konjaku monogatari-shū.
Part I: School Founders and Temple Builders*
© 2020 г.
Nadezhda N. Trubnikova1**
, Maya V. Babkova2***
1
School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation;
Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University,
11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
2
Institute of Oriental Studies RAS, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation;
School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
**E-mail: trubnikovann@mail.ru
***E-mail: maya.babkova@gmail.com
Received 21.10.2019
Konjaku monogatari-shū, compiled in Japan in 1120s, is a compendium of set-
suwa tales where historicism is not less important than Buddhist basis of each
story and of the whole text. In the text the Buddhist worldview can be seen
through the geographical and temporal perspectives, and all the three are insepa-
rably joined together. Occurences of ancient times are located in India, those
happened a long time ago but not so long since, take place in China, and stories
of the epoch closer to the lifetime of the compilers are located in Japan. The nar -
rative of Konjaku shows how strong the bonds between our actions and their
consequences are. The tales present the life in our samsara world as full of suf-
fering and show to the readers the possible way to the salvation. The view of the
historian here is also important because it helps people to look at the disordered
mess of the events as at some lined progression. The first part of the article con-
tains analysis of the tales of the volume 11 of Konjaku. It is shown, how the
compilers, guided by the principles outlined above bring together the tales mak-
ing the whole structured and unified text. Volume 11 comprises stories related to
the beginning of the Buddhist tradition in Japan. The first tale here, about Shō-
toku-taishi, can be seen as the model for all the rest of the tales. Eminent monks,
founders of various Buddhist lineages in Japan (tales from 1 to 12) acquaint
Japan with Buddhist world. They make ties simultaneously geographical (going
to China), temporal (with the lifetime of Buddha Shakyamuni) and substantial
(teach the Buddhdharma). The investigation of the tales 13‒38 of the volume,
about the foundation of the most known temples of Japan, shows that they are
elaborated in the same paradigm. The translation of tale 11‒15, about the con -
struction of Gangōji temple, closes the first part of the article.
Keywords: Japanese Buddhism setsuwa tales, Konjaku monogatari-shū, history.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -137-155
Citation: Trubnikova, Nadezhda N., Babkova, Maya V. (2020) “The History of
Japanese Buddhism in Konjaku monogatari-shū. Part I: School Founders and
Temple Builders”, Voprosy Filosofii, Vol. (2020), pp. 137–155.
*
The paper is granted by RFBR, Project No 18‒011‒00558, “Konjaku monogatari shu in the history
of Japanese religious philosophy”.
138
В «Собрании стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», 1120-е гг.)
1
каждый рассказ начинается с иероглифов кон-дзяку, по-японски их читают как има-ва
мукаси. Переводят эти слова как «давным-давно», «в стародавние времена», «теперь
уж это старина» – так или иначе в них задано сопоставление «нынешнего», има,
и «старинного», мукаси. И даже если перед нами рассказы, далекие от какой-либо ис-
торичности, подчиненные целям буддийской проповеди, полные всевозможных чудес,
все равно интерес к прошлому как таковому здесь явно есть, хотя бы – как к источни -
ку поучительных примеров. В большинстве своем примеры эти годятся для любой
эпохи, показывают действие мирового закона воздаяния, неотвратимость расплаты
за злодеяния и награды за добрые дела, переплетение судеб, связанных общей кармой.
Масштаб рассуждений может быть разным: короткая человеческая жизнь – или судьба
чего-то более долговечного, например, дерева, книги, здания, обычая. Три большие ча-
сти «Кондзяку» отведены событиям в Индии, Китае и Японии, из отдельных рассказов
здесь может складываться повествование о судьбе целой страны. При этом индийская
часть соответствует глубокой древности, эпохе Будды, китайская – давней старине,
а в японской речь идет о временах, более близких рассказчику, хотя начинает он вся -
кий раз с има ва мукаси
2
. Совмещение «исторического» и «географического» подходов
может выражаться не только на уровне рубрикации книги, но и на уровне самого по -
вествования. Если люди мыслят время по аналогии с пространством, собственную
жизнь видят как некий «путь» от детства к старости, то из этого же должно исходить
и буддийское наставление. И раз оно призванно помочь осмыслить обыденный опыт,
найти в повседневных «блужданиях», маёи, основу для выхода из круговорота рожде-
ний и смертей, то заимствовать взгляд историка для этой цели полезно: выстроить
хаос событий в некую линию и посмотреть, куда она приведет
3
.
Откуда составители «Кондзяку» брали сведения о прошлом? Ранняя история япон -
ского буддизма отражена в государственных летописях: «Анналах Японии» («Нихон
сёки», 720 г.) и пяти последующих текстах, доводящих повествование до конца IX в.
(с начала X в. новые летописи не составлялись). Первое из собраний поучительных
рассказов, «Японские легенды о чудесах» («Нихон рё:ики», рубеж VIII–IX вв.) содер-
жит множество сообщений о расцвете буддийской общины в Японии в середине VIII в.,
но привязаны они чаще не к датам, а к карте страны: почти для каждого чуда точно на -
званы селение, уезд и провинция; см.: [Нихон рёики 1994]. В «Рассказах с картинками
о Трех Сокровищах
4
» («Самбо: экотоба», 985 г.) выдержан принцип циклически-ка-
лендарный: рассказы о происхождении важнейших обрядов распределены по двенадца-
ти месяцам; см.: [Kamens 1988]. Все эти источники написаны на камбун (китайском
языке японских книжников), а составители «Кондзяку» заимствуют из них эпизоды,
пересказывая их по-японски. Неясно, когда именно, но примерно в те же десятилетия,
что и «Кондзяку», были составлены «Краткие записи страны Солнечной шелковицы
(«Фусо: рякки», XII в.)
5
, опять-таки на камбун; в этой книге впервые с буддийской точ-
ки зрения была рассмотрена не только история буддизма, но и вся история Японии.
С «Краткими записями» наше собрание также имеет пересечения; см.: [Кунисаки 1957].
Некоторые события X–XI вв., обсуждаемые в «Кондзяку», упоминаются в дневниках
придворных той поры, в исторических «зерцалах», кагами, и других текстах. Можно
сказать, что хотя бы иногда достоверную основу рассказы имеют. Наконец, немало об-
щего с рассказами «Кондзяку» имеют энги – сочинения по истории отдельных храмов.
Появляется этот жанр в VIII в., для большинства энги точной датировки нет, но можно
предположить, что многие храмовые предания были записаны в том же XII в.; см.:
[Blair, Kawasaki 2015; Трубникова 2018б]. Слово «энги» (кит. юаньци) имеет два основ-
ных значения: во-первых, «взаимозависимое возникновение» (санскр. пратитья-са-
мутпада), во-вторых, «предание», «история» (санскр. нидана). Главная тема японских
энги – та цепь причинно-следственных связей, что в мире страданий привела к созда-
нию одной из общин приверженцев Будды, дала им основу для совместных трудов
ради обсвобждения, привлекла к ним на помощь милосердных будд, бодхисаттв, а так -
же часто и богов. С текстами энги некоторые рассказы «Кондзяку» объединяет сам
139
подход к изложению исторических событий, и именно эти рассказы мы рассмотрим
в этой статье.
Вообще «Кондзяку» можно назвать энциклопедией жанров: на язык рассказов сэцува
здесь переложены и индийские предания о Будде, и китайские истории о почтительных
детях, и многое другое. В японской части почти о каждом свитке можно сказать, какому
жанру он соответствует: записки о чудесах рэйгэнки (свитки 13-й, 14-й, 16-й и 17-й)6;
рассказы о возрождении в райской Чистой земле, о:дзё:дэн (15-й); о «пробуждении серд-
ца»
7
, хоссиндэн (19-й); о событиях, не объяснимых иначе нежели кармой прежних жиз -
ней, сюкухо:дэн (26-й); повести о воинах, гунки (25-й); истории о нечистой силе, кайдан
(27-й)8
. Жанр энги представлен в свитках 11-м и 12-м, где идет речь об основании храмов
и учреждении обрядов. В заключительный, 31-й свиток вошли истории о разорении свя -
тых мест и утрате старых обычаев; на первый взгляд, это нечто противоположное энги,
однако в преданиях японских храмов такие эпизоды играют важную роль
9
.
Маэда Масаюки (р. 1954), изучая «историческое сознание» составителей «Кон-
дзяку», на материале 11-го и 12-го свитков ставит вопрос: насколько здесь отражено
учение о «конце Закона», маппо:, о «последних временах», массэ, – буддийская кон-
цепция, согласно которой история движется к неизбежному упадку общины и мира
в целом? И если «от прошлого к будущему» – это неизбежно «от лучшего к худшему»
(по крайней мере когда речь идет об истории мира после Будды, а не о той немысли -
мо дальней древности, когда мир еще развивался, а не разлагался), то как этот подход
работает в случае рассказов о становлении буддийской общины в Японии, о событи -
ях, казалось бы, достойных самой положительной оценки? Исследователь предлагает
деление рассказов на четыре группы, в каждой из которых указанное противоречие
разрешается по-разному [Маэда 1985, 62].
1) История передачи Закона Будды в Японию (11‒1‒11 ‒12)10;
2) История храмов;
2а) Семь храмов города Нара, первой японской столицы (11‒13‒11 ‒20);
2б) Древние храмы в окрестностях Нара (11‒21‒11‒24);
2в) Первые храмы новой эпохи, когда столица перенесена была из Нара в Хэйан
(Киото, 11‒25‒11 ‒28);
2г) Храмы в окрестностях города Хэйан (11‒29‒11 ‒38);
3) История пагод (12‒1 ‒12 ‒2);
4) История обрядов (12‒3 ‒12‒10).
Мы последуем этой схеме и постараемся показать, каким способом в каждой из
групп осуществляется задача: составить из отдельных рассказов целостную историю.
Начало: праведный царевич и основатели школ
Свиток 11-й открывает японскую часть собрания. Первый рассказ в нем посвящен
царевичу Сётоку-тайси (574‒622). Рассказчики «Кондзяку» следуют традиции почита-
ния царевича, для которой он – воплощение бодхисаттвы Каннон (Авалокитешвары)
11
,
милосердного спасителя мира. От других источников, где говорится о начале японского
буддизма, таких как «Анналы Японии» и «Предания храма Гангодзи» («Ганго:дзи гаран
энги», VIII в.) версия «Кондзяку» отличается прежде всего тем, от какого события ведет-
ся отсчет. Для «Анналов» и «Преданий» это год, когда при дворе государя Киммэя впер -
вые обсуждался вопрос о принятии чужеземного учения (552 г. или 538 г.); кроме того,
в «Анналах» годом «начала Закона Будды в Японии» назван 584 г., когда был проведен
первый обряд почитания Трех Сокровищ – Будды, его учения и общины. Между этими
датами помещаются сообщения о том, как при дворе противостояли сторонники и про -
тивники буддизма. Государевы казначеи из рода Сога и их приближенные, переселенцы
с материка, указывали, что другие страны почитают Будду и это делает их сильнее,
а жрецы Накатоми и воины Мононобэ считали служение «чужому божеству» опасным,
ибо оно гневит «родных богов», японских ками. Распря дошла до междоусобной войны,
и в итоге в 587 г. Сога победили. В «Кондзяку» главным действующим лицом в этой
140
распре оказывается царевич Сётоку, доводящийся внуком и Киммэю, и главе рода Сога,
и история отсчитывается от его рождения – или от его победы над врагами буддизма.
Рассказ 11‒1 начинается с вещего сна: как и Будда в древние времена, Каннон яв-
ляется во сне своей будущей матери, только не в обличье слона, а в образе монаха.
– Я дал клятву спасти мир. Хочу теперь поселиться у тебя во чреве.
Госпожа спрашивает в ответ:
– Ктожеты?
– Я бодхисаттва, – отвечает монах, – спаситель мира. Дом мой на западе.
– Мое чрево нечисто, скверно, – говорит госпожа. – Как же ты в нем поселишься?
– Мне скверна не страшна, – молвит монах.
Понимать ли «скверну» в японском, синтоистском смысле слова (как всё, что свя-
зано с родами, кровью, болезнью и смертью) или же в буддийском (как всё, что меша -
ет освобождению из круговорота рождений и смертей), в дальнейшем она будет угро -
жать многим героям 11-го свитка, но в конечном итоге окажется не страшна тем, кто
сделает выбор в пользу Закона – учения Будды.
Дальше говорится о чудесном рождении Сётоку, о том, как еще в детстве он вспо -
минал прежние свои жизни (как опять-таки свойственно Будде) и рассказывал ближ -
ним об обычаях буддийских стран, с которыми японцы только начали знакомиться
через переселенцев из Кореи. Юный царевич произносит слова «Слава Будде!», совер-
шает поклонение книгам буддийского канона, доставленным в дар из страны Пэкче, со -
ветует соблюдать шесть постных дней каждый месяц, объясняет, кого изображает ста-
туя, привезенная из страны Силла: это Будда Сяка (Шакьямуни). Учитель-монах,
прибывший из Пэкче, сразу узнаёт бодхисаттву в царевиче и предрекает, что Сётоку
«передаст светильник [Закона Будды] на Восток, в страну, чьи острова подобны рассы -
панным зернам»
12
.
При строительстве первого в Японии храма царевич говорит, что
в основание пагоды нужно поместить сяри (санскр. шарира) – останки земного тела
Будды; Сётоку чудом сам находит их (в «Анналах» сяри являются при обряде 584 г.).
Затем храм разрушают Накатоми и Мононобэ, злые советники государя; царевич гово-
рит: «Эти двое еще не понимают причин и последствий. Хорошие дела приводят к сча -
стью, а дурные неизменно ведут к беде. Этих двоих непременно постигнет несчастье!»
Тем самым он формулирует суть буддийского учения, принцип воздаяния. И в самом
деле, за разрушением храма следуют эпидемии, и его восстанавливают. Те же советни -
ки поднимают мятеж, Сётоку дает обет построить еще один храм, если бунтовщиков
удастся усмирить, и побеждает. Сын правителя Пэкче, прибывший в Японию, подтвер-
ждает прежние слова монаха: «Почтение спасителю мира, великому милосердному
бодхисаттве! [...] Чудесное учение передал ты на восток, в Солнечную страну!» В эту
пору царевичу уже доверены все государственные дела, хотя на престоле и сидят его
родичи. Он не ищет власти, а продолжает творить милосердные дела, облетает страну
на чудесном коне, толкует буддийские книги при дворе, основывает новые храмы. Од-
нажды царевич отправляет в Китай посланца за книгой, которую читал в прошлой жиз-
ни; книгу китайские монахи не сумели найти, и Сётоку сам чудом переносится в Ки-
тай, чтобы забрать ее. Своей супруге царевич предсказывает, что умрут они в один
день. Жена спрашивает, отчего он вдруг заговорил о смерти, а он отвечает: «Что имеет
начало, непременно имеет и конец. Кто родился, тот и умрет. Таков всегдашний путь
людей. Я с древних времен обретал множество тел и усердно следовал Путем Будды.
Теперь я царевич небольшой страны, распространяю чудесное учение... в местах, где
не знали Закона». И наконец, нищий у дороги, кому царевич отдал свою одежду, пред -
рекает ему вечную славу. Рассказав о кончине Сётоку, опять-таки отмеченной чудеса -
ми, повествователь перечисляет, что сталось с упомянутыми книгами и изваяниями,
в каких храмах они теперь хранятся.
Рассказ 11‒1 – один из самых крупных в «Кондзяку», его можно считать преданием
о происхождении, энги, всей общины Будды на Японских островах. Здесь задано сразу
несколько тем, значимых для 11-го свитка в целом. Это чудесное рождение будущего
праведника; чудесное узнавание (впервые встречаясь, люди беседуют, будто давние
141
друзья, ибо вспоминают свои связи из прежних рождений); чудесное сообщение меж-
ду отдаленными землями (полеты, мгновенные перемещения из страны в страну).
Далее рассказчик приводит одиннадцать историй, близких к жанру ко:со:дэн, «жиз-
неописаний достойных монахов». Все их герои в чем-то похожи на Сётоку, всем им
предстоит «принять для передачи» в Китае различные буддийские наставления и затем
укоренить их в Японии.
Праведный Гёки начинает проповедовать Закон Будды с детства: сначала слушают
его крестьянские дети, вслед за ними их родители, затем местные чиновники и т. д .
Гёки помнит свою прежнюю жизнь: правда, тогда он родился уже в Японии. Он – про-
стец, мудростью превосходящий многих книжников, воплощение бодхисаттвы Мон -
дзю (Манджушри), основатель сорока девяти храмов, строитель дорог и мостов; его
любит народ и преследуют власти (11‒2). Мирянин Эн, могущественный чудотворец,
как и Сётоку, облетает страну (правда, без коня), а кроме того, заклятиями подчиняет
себе местных богов, а потом, как и Гёки, навлекает на себя гнев мирских властей (11‒3).
Монах Досё отправляется учиться в Китай к знаменитейшему наставнику Сюань-цза-
ну (ок. 600 ‒664), недавно побывавшему в Индии. Учитель особенно благоволит япон-
цу, другие ученики этим недовольны, и Сюань-цзан советует им ночью подойти к ке-
лье Досё. Тот вслух читает сутру, и из уст его исходит сияние. Побывав в Корее, Досё
встречается там с Эном, и тот сообщает: «В Японии сердца богов дики, сердца лю-
дей злы, потому я и ушел оттуда. Но и сейчас я там иногда бываю ». По возвращении
на родину Досё основывает храм и впервые учреждает школу – буддийскую школу
Хоссо (кит. Фасян), продолжение традиции Сюань-цзана; после смерти Досё возрож-
дается в Чистой земле (11‒4).
В Китае учится и монах Додзи, а вернувшись, учреждает школу Санрон (кит. Сань -
лунь), но проигрывает диспут другому монаху, Дзинъэю, который в Китае не был,
а освоил буддийское учение благодаря помощи бодхисаттвы Кокудзо (Акашагарбхи)
и книге, чудом найденной в Японии (11‒5). Рассказы 11‒4 и 11‒5 ставят под сомне-
ние старшинство китайской буддийской общины по отношению к японской. Монахи
из «маленькой страны» принимают в Китае наставления разных школ, именно на этом
основываются права каждой из японских буддийских традиций на разработку того или
иного учения. Однако в рассказе 11‒4 японец не уступает соученикам-китайцам,
а превосходит их, в рассказе же 11‒5 книга, найденная в Японии, пусть и китайская
по происхождению, с успехом заменяет учебу на материке. Для рассказчика не важно,
привез ли книгу кто-то из прежних монахов или она перенеслась через море чудом.
Важнее то, что в Японии созрели условия для усвоения Закона Будды, а потому всё на -
добное для обучения можно найти здесь. Это не отменяет важности поездок за море, но
объясняет, почему такие поездки были не напрасны. Несколько раз повторяется форму-
лировка: учение было передано, «подобно тому как вода переливается из сосуда в со-
суд»: она подразумевает полноту обучения, но также и то, что в некотором смысле каж -
дая из традиций покидает Китай и продолжается уже в Японии.
Побывав в Китае, монах Гэмбо привозит множество книг и обретает немалое вли -
яние при дворе. Из-за него начинается распря, и в итоге за властолюбие его настигает
кара: политический противник, хотя и побежденный, после смерти является как при -
зрак и убивает монаха (11‒6). В городе Нара строится Тодайдзи, Великий храм Восто -
ка, обряд освящения поручают праведному Гёки, а тот отказывается, ибо знает, что
в Японию уже едет наставник Бодхисена, и освятить храм подобает ему как предста -
вителю самой древней, индийской общины. Встречаясь, Гёки и Бодхисена обменива-
ются японскими стихами, где вспоминают свои встречи в прежнем рождении – в древ -
ности, во времена Будды (11‒7). С великим трудом в Японию добирается китайский
монах Цзянь-чжэнь, чтобы учредить при храме Тодайдзи правильные монашеские по -
священия и положить начало школе Рицу (1‒8). В рассказе о нем почти нет ничего чу-
десного (если не считать снадобья, которым он исцелил японскую государыню), од -
нако при кончине Цзянь-чжэня являются чудеса, и люди узнают, что он тоже был
бодхисаттвой.
142
Герои предыдущих рассказов жили в VII–VIII вв. Дальше речь заходит о монахах
начала IX в., той поры, когда столица из Нара была перенесена в Хэйан (Киото); здесь
чудеса являются во множестве. Кукай, основатель школы Сингон, обладает редкостны-
ми способностями с детства, равно преуспевает в изучении мирских и буд дийских
книг, но не находит в них ответа на вопрос, «какое учение позволяет стать буддой сра-
зу, прямо сейчас». Следуя вещему сну, он находит в Японии «тайную» сутру (в хра-
ме Кумэдэра, о нем см. ниже), но не может ее понять и отправляется в Китай. Там учи-
тель выделяет его среди прочих учеников и вскоре дает ему посвящение в буддийские
«таинства». Китайские монахи и в этот раз ропщут, учитель им объясняет, что Кукай –
бодхисаттва: «Внутренне он полон помыслами Великой колесницы (махаяны), вовне
же являет образ монаха из малой страны». Своим мастерством каллиграфа Кукай про-
изводит впечатление на китайского императора, а потом бодхисаттва Мондзю в обли -
чье нищего является ему и состязается с ним: монах и нищий пишут иероглифы на реч-
ной воде. Вернувшись на родину, Кукай продолжает творить разнообразные чудеса
(11‒9). Его современник Сайтё, основатель школы Тэндай, тоже являет дарования
с детства, еще юношей находит в Японии сяри и дает обет построить храм, потом едет
в Китай, и тамошние учителя школы Тяньтай узнают в нем подвижника, чей приход
был предсказан два столетия назад. В Японии бог святилища Уса помогает ему изгото-
вить статую будды Якуси (Бхайшаджьягуру, Наставника-врачевателя). Как и хотел,
Сайтё основывает храм и начинает проповедовать учение «Лотосовой сутры»: «кто
имеет чувства и кто их не имеет, все станут буддами» (11‒10).
Эннина, ещё одного даровитого отрока, учитель, как и в предыдущих рассказах,
встречает, будто старого знакомого, только здесь это не китайский наставник, а Сайтё.
После его смерти Эннин отправляется в Китай – а там мирские власти объявляют го -
нения на буддизм, японец вынужден скрываться, попадает в руки злых колдунов
и лишь чудом спасается. Если Кукай учил о том, как «стать буддой в нынешнем теле»,
а Сайтё работал как ваятель, то Эннин, прячась от китайских стражников, изображает
будду собственным телом, сидя в храме среди статуй, и его не находят (11‒11). А млад -
ший родич Кукая Энтин с юных лет изучает книги, мирские и буддийские, в вещем
сне видит Фудо (Ачаланатху, Неподвижного), помощника в осноении «таинств», на-
правляясь в Китай, попадает на остров людоедов, но Фудо спасает его корабль. Отме -
тим, что путешествия на материк в поисках Закона Будды становятся всё более опас-
ными – и всё менее полезными; так повествование постепенно подводит к тому, что
больше японцы в Китай ездить не будут, дальше речь пойдет уже только о японском
буддизме. Энтин в Китае поступает учиться в ту же школу Тяньтай, где учились
и Сайтё, и Эннин; Энтина чтит сам государь, а товарищи по школе после нескольких
чудес убеждаются, что в образе японца к ним вернулся сам основатель Тяньтай. Кроме
того, Энтин знакомится с учениками индийских знатоков «таинств», и таким образом,
в Японии продолжает традиции сразу двух школ, Тэндай и Сингон. В Китай он больше
не возвращается, но, когда там загорается храм, где он учился, Энтин прямо из Японии
чудом узнаёт о пожаре и тушит пламя (11‒12).
Из восьми школ японского буддизма времен «Кондзяку» (Куся, Хоссо, Санрон,
Дзёдзицу, Кэгон, Рицу, Тэндай, Сингон) в рассказах 11-го свитка представлены пять:
Школа
Основатели
Рассказы
Хоссо
Досё, Дзинъэй, Гэмбо
11‒4, 11‒5, 11‒6
Санрон
Додзи
11‒5
Рицу
Цзянь-чжэнь
11‒8
Сингон
Кукай
11‒9
Тэндай
Сайтё, Эннин, Энтин
11‒10, 11‒11, 11‒12
Такое неравномерное соотношение, видимо, отражает положение дел в японской
буддийской общине времен составления «Кондзяку». Тэндай в начале XII в. была
143
самой влиятельной школой и стремилась передавать учение Будды во всем его много -
образии. С нею соперничали Сингон (в области «таинств») и Хоссо (в области теоре-
тических знаний). Санрон и Рицу, уже с трудом поддерживали свои традиции. Вскоре,
в XII в., все эти школы, начиная с Сингон и Рицу станут искать путей к обновлению;
см.: [Трубникова, Бабкова 2014]. Школы Куся и Дзёдзицу примыкали, соответственно,
к Хоссо и Санрон, самостоятельны не были. Школа Кэгон влиянием обладала, но
о ней рассказа в «Кондзяку» нет – возможно, потому, что, на взгляд составителей, ее
учение не было правильным способом получено от китайских наставников. Основа-
тель Кэгон, монах Робэн, в Китай не ездил, учение ему передал прибывший в Японию
корейский наставник. Впрочем, Робэн прежде всего знаменит как один из строителей
Тодайдзи, а начало традиции этого храма в «Кондзяку» прослежено подробно (рассказ
11‒13). Другой знаменитый монах, Гиэн, также не вошёл в эту часть 11-го свитка
13
,и,
видимо, по той же причине, что и Робэн (хотя Гиэна и счи тают основателем школы
Хоссо, в Китае он не учился). Монах Тико, причисляемый к основателям амидаизма,
действует в рассказе 11‒2, но не как главный герой. За рам ками повествования оста-
лось еще несколько монахов, кого в наши дни непременно упоминают, говоря о ран -
ней истории японского буддизма: Докё, фактически правивший страной в конце VIII в.;
Токуити, сыгравший важную роль в судьбе Сайтё и Кукая; Аннэн и его современники,
в конце XI в. подведшие первые итоги усвоения иноземного учения и, по оценкам ис-
следователей, положившие начало «японизации» буддизма, его истолкованию приме-
нительно к японским запросам и задачам; см.: [Игнатович 1987; Мещеряков 1988;
Игнатович 1998; Sueki 1994]. Вероятно, сведения об этих людях составителям «Кон-
дзяку» были доступны, но не вписались в общий замысел первой половины 11-го свит-
ка – в повествование о том, как японских «странников в поисках Закона», гухо:, встре-
чали в Китае и как им «вручали для передачи» разные учения.
Во всех рассказах «Кондзяку» об основателях школ особенно важны мотивы связи:
между Японией, Индией и Китаем, между людьми, буддами и богами, между судьба -
ми японских монахов и их материковых предшественников. «Историчны» здесь не толь-
ко основные биографические сведения – когда родился, когда и в каком храме учился
в Китае и т. п ., – но также и основые формулировки учений в тех случаях, когда они
даны. Что до чудес, то их повторяемость обеспечивает повествованию внутреннюю
связность, снова и снова напоминая, история чего обсуждается: история приобщения
«маленькой страны» к большому буддийскому миру. Отличительные черты каждого
из рассказов обрисовывают набор основных ролей, в каких выступают «достойные
монахи»: проповедник – чудотворец – книжник
–
мастер диспута – советник при дво-
ре – провидец – хранитель заповедей – мастер кисти – ваятель – странник – хранитель
традиции.
Семь храмов города Нара
Повествование о главных буддийских святынях Японии строится не в хроноло -
гическом порядке. Начинается оно с храма Тодайдзи в Нара (11‒13) и включает
в себя два главных мотива: на строительстве работает государь, самолично копая
землю, а затем благому делу помогают боги ками. Божество Золотых гор, Кимпусэн,
в провинции Ямато, приняв монашеский облик, является монаху Робэну в ответ
на усердные молитвы и говорит, где раздобыть золото для отделки статуи будды Би -
русяны (Вайрочаны). Прежде золото привезли из Китая, но позолота вышла тусклой.
Божество сообщает, что в Золотых горах драгоценный металл хранится до прихода
будущего будды Мироку, так что добывать его пока нельзя, и указывает путь к дру -
гому божеству: оно имеет облик старого рыбака и обитает в краю Ооми у берегов
озера Бива. Робэн молится там, и наконец, не в горах и не у озера, а далеко на восто -
ке, в провинциях Митиноку и Симоцукэ, находят настоящее, яркое золото (что отме -
чено и в летописях). Бог-рыбак в рассказе отождествляется с бодхисаттвой Каннон
(как и царевич Сётоку, ср. выше), и на месте, где Робэн встретил его, позже строят
144
еще один храм, Исияма-дэра. Таким образом, рассказ прочерчивает взаимные связи
между храмами, между разными культами, буддийскими и синтоистскими.
Далее речь идет об остальных храмах из списка «семи великих храмов города
Нара» (Гангодзи, Хорюдзи, Дайандзи, Якусидзи, Кофукудзи, Тодайдзи и Сайдайдзи).
Кофукудзи (он же Ямасина-дэра
14
) построил Каматари, основатель рода Фудзивара,
чтобы избыть дурные плоды своего греха: убийства злодея Сога-но Ирука; завершил
строительство сын Каматари, Фудзивара-но Фухито. Здесь, как и в предыдущем и по -
следующих рассказах, перечислены основные храмовые постройки и извания в глав-
ном зале: жанр энги предполагает такие перечни. Кроме того, указано, что храм был
в свое время перенесен из местности Ямасина в город Нара. Рассказчик описывает об -
ряд освящения нового здания храма и те награды, что былы розданы участникам обря -
да. «Из всех тех земель, где процветает Закон Будды, ни одна не превосходит этого ме -
ста», и объясняется это не только тем, что храму покровительствует могущественный
род Фудзивара; в Кофукудзи прилежно изучают канон, проводят диспуты (11‒14).
Рассказ 11‒15 интересен тем, что воспроизводит структуру всего «Собрания ста-
родавних повестей»: история храма Гангодзи начинается в Индии, потом он приходит
в упадок, но чудесное изваяние будущего будды Мироку переносят в страну Силла
15
и строят для него здание по индийскому плану; затем история повторяется, и из забро-
шенного корейского храма статую забирают в Японию, снова возводят храм по тому
же плану, но и эту обитель ждет забвение – из-за раздоров в общине. Перевод рассказа
публикуется ниже.
Храм Дайандзи (11‒16) начал строить царевич Сётоку при государыне Суйко, а за-
тем работы продолжались при еще восьми государях, больше ста лет. Первоначальное
здание сгорело из-за гнева бога-громовника, когда строители срубили для храма дере-
вья из священной рощи. Потом храм несколько раз переименовывают и переносят с ме-
ста на место, а государи в вещих снах узнают сначала, что здешний образ будды вышел
в точности похожим на Просветленного, каким тот проповедовал на Орлиной горе,
а потом – что воспроизвести это изваяние невозможно, а лучше установить в храме
зеркала. «Так, без ваятеля и без художника, сами собой получатся три тела. Если взгля -
нешь на облик будды, это будет тело отклика. Если переведешь взгляд на отражение,
это будет тело воздаяния. Если же осознаешь, что они пусты, это будет тело Закона.
Среди деяний, что дают превосходные заслуги, нет ничего лучше этого». Здесь рассказ
отсылает к учению о «трех телах будды» (санскр. трикая)
16
; похожий способ созерцать
будд с помощью зеркала описан в текстах школы Тэндай XII в.; см.: [Трубникова 2010,
270‒290]. Глядя на изваяние будды, человек видит перед собой существо прекрасное
и могущественное, но в чем-то человекоподобное; переводя взгляд на зеркало, понима-
ет, что это лишь образ, отражение чего-то иного; а потом осознаёт, что и будда, и отра -
жение «пусты», относительны: это в собственном уме человека отражение отличается
от отражаемого. Невозможно сказать: «я вижу лишь образ будды», не подразумевая:
«я знаю истинного будду, в сравнении с кем этот образ призрачен»; точно так же нельзя
видеть в себе непросветленного человека, не видя в себе же будду.
Монах Додзи, потерпевший поражение в диспуте в рассказе 11‒5, здесь преуспевает:
по чертежу, который он раздобыл в Китае, храм Дайандзи отстраивают окончательно, те-
перь уже в Нара, и рассказчик сообщает: чертеж, снятый с китайского храма Симинсы,
соответствовал индийскому храму в роще Джетавана, где проповедовал Будда, а та оби -
тель, в свою очередь, устроена по образцу дворца будд на небе Тушита. Далее говорится,
что, помня о гневе бога грома, теперь – на этом слове рассказ обрывается, но можно
предположить, что в храме учредили обряды во славу этого божества или построили для
него святилище, положив начало совместному почитанию богов ками и будд.
Следующие четыре рассказа сохранились лишь в коротких фрагментах. О храме
Якусидзи в Нара сказано только, что он построен по образцу дворца богов-драконов, ко -
торый праведный монах смог увидеть в сосредоточенном созерцании, и что входить
в этот храм дозволено только мирянам, мальчикам-служкам, но более никому, даже монахам
(11‒17). О храме Сайдайдзи говорится, что построен он по обету женщины – царе вны:
145
«Хотя и родилась она в женском теле, помыслы ее были мудры и широки, на пути сло-
весности успехи ее были превосходны. А еще она понимала Путь Закона » (11‒17). Эта
государыня правила во второй половине VIII в. два срока, под именами Кокэн и Сётоку
17
;
выше о храмах говорилось, что государыни радели об их строительстве, но замысел вся -
кий раз принадлежал мужчинам. От рассказов о храмах Хоккэдзи (обитель для монахинь,
основана супругой государя Сёму, 11‒19) и Хорюдзи (основан царевичем Сётоку, воз -
можно, вместе с его возлюбленной женой, 11‒20) остались только заголовки. Как и в слу-
чае других лакун в «Кондзяку», здесь непонятно, утрачен текст или же он не был напи-
сан, хотя место для него и предусмотрено и тема обозначена.
В этой части повествования основным объединяющим мотивом оказывается про -
образ, иноземный или иномирный, воссоздаваемый в Нара – отражаемый, словно
в зеркале, столь же точно, как в первой части свитка японцы перенимали учения за-
морских наставников. Известно, что и сам город Нара тоже копирует китайские столи -
цы, так что храмы оказываются сообразны месту, где будут стоять. Образцы бывают
разные: речь может идти и о чертежах построек, и о мотивах основателей храмов
(потрудиться вместе с народом, избыть грехи – всё это также известно из индийских
и китайских преданий). Подражать получается всё лучше, образцы требуются всё бо-
лее высокие. Здесь можно проследить ту же мысль, что и в первой части: упадок
остальных стран земного мира, неизбежный и нарастающий, может быть отчасти пре-
одолен в Японии, ведь она сама и буддийская община в ней еще не прошли тех стадий
роста и расцвета, которые в других странах давно миновали.
Храмы в окрестностях древней столицы
Здесь в повествовании происходит словно бы некий сбой. Рассказ 11‒21 почти до -
словно повторяет ту часть рассказа 11‒1, где царевич Сётоку сражался с врагами Зако -
на Будды, а затем основал храм Ситэннодзи близ гавани Нанива. В обоих случаях го -
ворится, что свой решающий выстрел глава мятежников, Мононобэ-но Мория, сделал,
сидя на высоком дубу и взывая к помощи богов ками, но промахнулся. Эта подроб-
ность связывает рассказ о Ситэннодзи с другими историями о храмах через мотив
некого особенного дерева. В рассказе 11‒21 повествователь приводит надпись на во-
ротах храма, которую сделал сам царевич: она гласит, что здесь – место, где Будда Ся -
камуни привел в движение «колесо Закона», и что через эти врата можно войти в край
Высшей Радости, в рай будды Амиды. В Ситэннодзи, по словам рассказчика, должен
побывать каждый; о храмах города Нара этого не говорилось
18
. А следующий рассказ,
11‒22, опять повествует о храме Гангодзи – но это совсем другая история, чем та, что
была выше изложена в рассказе 11‒15. Здешняя версия ближе к «Преданиям храма
Гангодзи», главная роль принадлежит государыне Суйко, и сам этот храм еще не сто-
личный, ведь в ее времена столицы Япония еще не имеет.
В основном речь идет о том, как для храма пытались срубить огромное дерево
цуки (Zelkowa serrata), но не сумели. Некий монах решает разобраться, в чем дело,
и остается ночевать под деревом.
Когда настала полночь... послышались голоса словно бы многих людей. Монах
прислушался, а говорили они вот что:
–
Сколько уж раз сюда приходили люди с топорами, но мы не дали им срубить
наше дерево, всех разогнали и перебили. А что если его все-таки срубят?
Другие голоса в ответ:
–
Если так, их тоже прогоним и убьем. Нет на свете людей, кому жизнь не доро -
га, пожалуй, никто не решится прийти с топором!
И еще третьи голоса:
–
Если обведут ствол пеньковой веревкой, прочтут очистительные слова Накато -
ми19
, е сли лесорубы обвяжутся черными веревками и станут рубить, тогда наших чар
не хватит.
146
И еще голоса:
– В самом деле так!
Так на разные лады они толковали меж собой и сетовали, а когда запели птицы,
голоса смолкли.
Здесь древесные божества сами подсказывают людям, как можно их усмирить. Де-
рево в итоге рубят, с ветвей его слетают боги в обличье птиц – и государыня велит по -
строить для них святилище. Но трудности на этом не кончаются: когда в храм пытают -
ся внести статую будды, выясняется, кто двери слишком узки. Лишь некий старец
в одиночку чудом вносит изваяние в храм, а потом исчезает; неясно, был это бодхи-
саттва, индийский бог – защитник Закона или уже японский ками, принявший на себя
ту же роль.
Изваяния для храма Кэнкодзи в горах Ёсино (будда Амида и двое бодхисаттв) изготов-
лены из чудесного камфорного дерева: оно приплыло по морю к берегам Японии, излуча-
ло свет и издавало чудесные звуки. Всё те же враги Закона пытались уничтожить эти ста -
туи, но государыня Суйко и ее верные люди прячут их. В рассказе говорится, что
Мононобэ-но Мория «совершил грех перед небесными богами и земными божествами »,
пойдя против воли государей, оттого и потерпел поражение. В храме Кэнкодзи образ буд -
ды тоже скрыт от глаз прихожан (как и в Якусидзи, ср. выше 11‒17) – в память о той поре,
когда изваяния приходилось прятать. Тема чудес с деревом, уже срубленным, продолжает -
ся и в рассказе 11‒24: его герой следует даосским наставлениям, научается творить чудеса
и почти становится бессмертным, но влюбляется, женится и возвращается к обычной
жизни. В пору постройки города Нара он чудом заставляет бревна перелететь с вырубки
к месту строительства, а награду тратит на постройку храма; в этом-то храме Кумэдэра
Кукай позже найдет сутру (ср. выше, 11‒9).
Связующим мотивом в этой части свитка оказываются препятствия и их преодоле-
ние. Трудности могут создаваться людьми, богами, самим несовершенством мира; обо
всем этом так или иначе уже заходила речь в предыдущих частях. А здесь выясняется,
что мудрый взгляд на эти трудности позволяет обернуть их на пользу благому делу.
Храмы нового века
В рассказе 11‒25 Кукай снова появляется сам: он ищет, куда улетел его обрядовый
жезл, брошенный в свое время из Китая, чтобы на месте, где жезл упал, основать
храм. Монаху помогают боги ками в обличьях охотника и монаха, он находит долину
в горах с удивительными деревьями: кипарисовики хиноки растут стройными рядами,
будто по чертежу, а в дупле одного из деревьев лежит тот самый жезл. Боги называют
Кукаю свои имена и открывают, как зовется это место; здесь, на горе Коя, Кукай осно -
вывает гланый храм школы Сингон. Монах остается там и после смерти, ученики
через много лет находят его нетленное тело, и так начинается паломничество монахов
и мирян на Коя.
Дальше говорится о том, как по возвращении из Китая основывали храмы другие ге-
рои рассказов из первой части свитка. В рассказе 11‒26 Сайтё на горе Хиэй учреждает
обряды по китайским образцам, в том числе чтения «Лотосовой сутры», и строит осо-
бый помост для посвящений в «заповеди бодхисаттвы»; из обычаев Хиэй рассказчик
упоминает, что на гору не допускаются женщины. Ученик Сайтё Эннин продолжает
обустраивать гору Хиэй; вместе с ним из Китая в Японию прибывает некий заморский
бог и селится на горе. Чудесные деревья есть и тут; Эннин предается подвижничеству
в дупле одной из криптомерий, суги (11‒27). Энтин, ища место для собственного храма,
находит старинную обитель с прекрасным образом будды Мироку, каменным колодцем
и всего одним престарелым монахом. Энтину этот храм вдруг становится «чрезвычайно,
безмерно дорог», и немудрено: из колодца в давние времена брали воду для омовения
трех младенцев, и все они потом взошли на престол. Оттого колодец и зовут «тройным»,
а храм в честь него называется Мии-дэра, «храм Тройного колодца». Вскоре Энтин
узнаёт, что в обители живет еще один человек: в келье у себя он развел необычайную
147
грязь, набросал рыбьей чешуи и костей, но выглядит величаво и сообщает, что провел
здесь уже больше ста шестидесяти лет, ожидая достойного преемника. Он поручает
храм Энтину, а сам исчезает, и грязь в его жилище оборачивается благоуханными лото -
сами. В облике знатного мирянина в храм приезжает бог Мио (Треххвостый) и обещает
Энтину отныне защищать его (11‒28).
В этой части боги выступают в новом качестве: оказывается, с ними возможно дого-
вориться, и тогда они не просто не будут мешать, но и станут деятельно помогать при со-
здании храмов, сами войдут в общину прихожан. Отчасти так же был построен выше
рассказ о храме Тодайдзи, и тем самым крупнейший храм города Нара был поставлен
в один ряд с храмами новых, хэйанских школ. Не всегда божества противятся любым
переменам вообще (как полагали противники Закона во времена царевича Сётоку): порой
боги переселяются в другую страну, если находят там для себя дело. Важно, что инозем -
ные и местные божества здесь названы одним и тем же словом ками.
Храмы в окрестностях новой столицы
Мотив «открытия заново», воссоздания уже основанного храма, переходит и в рас-
сказ 11‒29. Государь Сёму, следуя вещему сну, находит «пещеру бессмертных», а в ней
древнего старца; начав в этом святом месте строительство храма, люди находят одну
из «драгоценных пагод», которые в древности разослал по всему миру индийский царь
Ашока. По обету государь отсекает себе палец и зарывает в землю близ храма: это,
по убеждению людей той поры, делает место нечистым и привлекает в храм «всякий
сброд», возможно, «неприкасаемых», хинин, кому в япоснких храмах XII в. поручали
похороны и другие дела, связанные с осквернением, кэгарэ, в синтоистском понимании.
Некий мирянин пытается избавить храм от скверны, но сходит с ума и умирает; другой
мирянин, сын ближнего советника Сёму, учреждает в храме чтения сутр (11‒29, храм
Сига-дэра).
Обеты мирян и монахов, данные в трудный час, положили начало многим храмам.
Так, некий царевич поклялся основать обитель, когда на охоте, преследуя оленя, едва
не сорвался в пропасть вместе с конем; горные боги помогли изваять в скале образ бу -
дущего будды Мироку (11‒30, Касаги-дэра, храм Оставленной шляпы; шляпу оставил
в этом месте царевич, когда возвращался с охоты, чтобы потом его найти). В пору на -
воднения поток принес в одно из селений края Ооми большое бревно, его пытались
изрубить, но оно наслало мор на поселян (отметим и здесь мотив скверны, на сей
раз связанной с заразной болезнью). Некий пришлый мирянин дает обет изготовить
из бревна образ бодхисаттвы Каннон, пытается перенести бревно в свой родной край
Ямато, но умирает, не исполнив своего замысла. Дело продолжают его сын, а затем
праведный монах, тащить бревно им помогает множество людей из разных селений.
В итоге статуя была создана и стала творить великие чудеса, а божество помогло най-
ти камень для постамента (11‒31, храм Хасэ-дэра).
Герой следующего рассказа, монах Кэнсин, ищет святое место опять-таки следуя
вести во сне, причем путь ему указывают золотистые струи воды в реках, вдоль кото -
рых он странствует. Как и Энтин и государь Сёму, он встречает старца: тот сообщает,
что уже двести лет чтит бодхисаттву Каннон и теперь уйдет на восток, а свою хижи-
ну передаст Кэнсину. По слову старца, монах ищет в ближней роще дерево для ста -
туи Каннон, но находит не раньше, чем в те места заезжает во время охоты воевода
Тамурамаро – один из тех, кому поручено строительство новой столицы, города Хэй -
ан. Монах к тому времени провел в лесу долгие годы, не мог от туда выбраться. Рас-
сказчик уточняет, что охотился воевода не для забавы, а чтобы добыть дичь для своей
жены, ослабевшей после недавних родов. Кэнсина воин принимает за «бога или бес-
смертного», но тот рассказывает ему все, как было. Монах и воевода вместе основы-
вают храм, а жена воеводы ради покаяния «в тех бесчисленных грехах, что несет
в себе женское тело», вместе с другими знатными дамами изготовляют образ Каннон.
И с тех пор «в храм потянулись паломники – словно травы, что клонятся под ве тром»,
148
и хотя ныне настали «последние времена», говорит рассказчик, Каннон в тех местах
по-прежнему являет чудеса (11‒32, храм Киёмидзу-дэра близ Киото).
От следующих двух рассказов сохранились только заголовки, а в рассказе 11‒35
речь идет еще об одном храме в окрестностях Киото: его основал мирянин Исэндо,
следуя совету божества, услышанному во сне, причем место искал, пустив своего коня
идти, куда тот захочет. Изваяние Исэндо находит на горе, куда привел его конь: это
статуя иноземной работы (как и пагода в рассказе 11‒21). Изображает она не бод -
хисаттву Каннон, кого хотел почтить Исэндо, а индийского бога Бисямона (Вайшрава -
ну) – одного из тех четверых хранителей стран света, Ситэн но:, в честь кого царевич
Сётоку назвал свой храм Ситэннодзи. Исэндо во сне узнаёт, что Каннон и Бисямон
едины, как едины «Сутра о великой праджня-парамите» и «Лотосовая сутра» (11‒35,
Курама-дэра, храм Коня под седлом). В этом рассказе, как и в 11‒28 и 11‒30, сюжет,
помимо прочего, объясняет название обители.
Рассказ 11‒37 посвящен еще одному храму Бисямона – на горе Сиги. Монаха-о с-
нователя ведет к святому месту чудесное облако, находит он опять-таки колодец, как
и Энтин; как и в Киёмидзу-дэра и в Курама-дэра, в храме Сиги чудеса являются «и по-
ныне». Следующий рассказ не сохранился, судя по заголовку, речь шла о храме Рю-
мондзи в горах Ёсино. Основатель этого храма, монах Гиэн, действует в заключитель-
ном рассказе свитка. Замыкая круг, рассказ 11‒38 отсылает к началу рассказа 11‒1:
бездетные супруги молятся бодхисаттве Каннон и чудом находят дитя. Позже в воспи-
тании мальчика принимает участие сам государь, выросши, юноша уходит в монахи
и о нем в народе говорят, что он – «будда в человеческом теле»; в «Кондзяку» об этом
не говорится, но из других источников известно, что учениками Гиэна были Гэмбо,
Гёки, Додзи и Робэн, о ком говорилось выше. Гиэн основывает храм Рюгайдзи во славу
Каннон, и там тоже являются чудеса.
История храмов в «Кондзяку» предстает как история освоения страны, в которой
уже есть святые места, причем святые именно с буддийской точки зрения, хотя и насе -
ляют их местные боги ками или уже обжившиеся в Японии даосские «бессмертные».
Кто не понимает этого, терпит поражение, а кто понимает, что основание храма – это
не начало и не слом, а продолжение традиции, тому сопутствует успех.
Продолжение следует
Примечания
1
Мы пользуемся изданиями [Кондзяку 1993‒1999; Кондзяку 2014‒2018 web].
2
Лишь в некоторых рассказах из японской жизни пове ствователь использует глагольные фор -
мы прошедшего времени -ки вме сто обычных -кэри, отсылая не к «минувшему» вообще, а к про-
шлому, которое могли застать он сам и его читатели.
3
В этом смысле историки похожи на стрелков из лука: тем и другим знакомо движение «по пря-
мой», д зики, а стрелы, как изве стно, хорошо помогают от демонов и всякой нечисти, что сбивает
человека с пути. См.: [Трубникова 2019б].
4
О Будде, его учении и общине.
5
Или «страны Фусан», солнечного древа, известного из китайских преданий; к ним отсылает
одно из книжных именований Японии.
6
Из этих свитков первые два отведены чудесам «Лотосовой сутры» и других священных книг,
а остальные – чудесам бодхисаттв и прочих мило сердных заступников.
7
То есть о том, как человек делает выбор в пользу буддийского пути.
8
См.: [Бабкова 2019a; Бабкова 2019б; Коляда 2019; Трубникова 2019а; Трубникова 2019б]. Мы
затрудняемся назвать устойчивые жанровые определения для историй о влюбленных (свиток 30-й,
близкий к «пе сенным повестям» ута-моногатари), о злодеях (29-й) или о дураках (28-й, родствен -
ный театральным «фарсам», кё:гэн), но и зде сь в «Кондзяку» жанр ы в о сновном выдержаны.
9
Например, в «Преданиях храма Кокава» («Кокавадэра-энги», XII–XIII вв.) самое дорогое достоя-
ние храма – вещи, принадлежавшие основателям, – в первый и единственный раз описано в рассказе
о пожаре, уничтожившем все эти реликвии. См.: [Трубникова 2018б].
10
Здесь и далее первая цифра – номер свитка, вторая – номер рассказа в нем. О подходе иссле -
дователя к толкованию «Кондзяку» в целом см.: [Маэда 1999].
149
11
О легендарном жизнеописании царевича и о почитании Сётоку см.: [Мещеряков 1988; Como
2008; Трубникова, Бабкова 2014].
12
Самоуничижительное обозначение Японии, см.: [Мещеряков 2012].
13
Правда, о нем говорится в последнем рассказе свитка, 11‒38 .
14
Каждый храм в Японии VIII–XII вв. имел два названия: на камбун (кончается на -дзи) и на
японском (кончается на - дэра, обычно происходит от топонима). В «Кондзяку» можно прове сти
грань между рассказами о старинных храмах с названиями первого типа – и о более новых с япон-
скими названиями; правда, храм Ямасина составляет исключение.
15
Здесь, как и в других рассказах «Кондзяку», корейские государства относятся к тому большому
региону, который в буддийских текстах обозначается как Синтан, «Китай».
16
«Тело отклика», оно же «превращённое тело», санскр. нирманакая, – это будда как земной учи-
тель, таков Сякамуни. «Тело воздаяния», или «тело блаженства », самбхогакая, – будда как обретший
просветление, владыка одной из Чистых земель и милосердный помощник: таковы Якуси, Амида и др.
«Тело Закона», дхармакая, – будда, равный целому миру, коль скоро всё в мире имеет природу будды;
таков Бирусяна (Вайрочана).
17
Пишется другими знаками, чем имя праведного царевича.
18
Эта особенность может служить доводом в пользу того, что «Кондзяку» со ставлялось в кругу
книжников, близких к отрекшемуся государю Сиракава-ин, и призвано было дать картину мировой
и японской истории для нужд «правления из молельни» – той системы, при которой главным сопра -
вителем го сударя выступает не регент или канцлер из рода Фудзивара (государев дядя или дед с ма -
теринской стороны), а отрекшийся государь, принявший монашество (отец либо дед по отцу). Для
государей-монахов храмы Нара не были особенно значимы (в отличие от регентов и канцлеров,
близко связанных с Кофукудзи), а Ситэннодзи служил целью регулярных паломничеств.
19
Накатоми-но хараэ, жреческое молитво словие, призванное усмирить, «связать» буйных бо-
гов ками. См.: [Ермакова 2002].
Собрание стародавних повестей
Свиток 11, рассказ 15
О том, как государь Сёму20 начал строить храм Гангодзи
В стародавние времена государыня Гэммё
21
в городе Нара, в селении Асука строи -
ла храм Гангодзи. Велела возвести залы и пагоду, в золотом зале поместила Мироку,
Майтрейю, ростом в [?]22 дзё. Этот Майтрейя был не из тех будд, что изваяны в нашей
державе.
В древности в Восточной Индии была страна, что звалась страною Детей-небожи-
телей
23
. Царя же ее звали Давний Благодетель
24
. В той стране злаки родились в изоби-
лии. Бедняков там не было. Однако в тех краях изначально не слыхали даже слов «За-
кон Будды». Царь Давний Благодетель впервые услышал, что в мире есть учение
Будды, и пожелал: на моем веку надобно нам узнать, что это за учение. И объявил
всем жителям страны: найдите мне тех, кто бы знал Закон Будды!
Тут к берегам той страны ветром принесло по морю лодочку. Тамошние жители ви-
дят ее, дивятся. А в лодке человек, монах. Царь вызвал монаха к себе и спрашивает:
– Кто ты и из каких краев прибыл?
Монах отвечает:
–
Я учитель Закона из Северной Индии. В прошлом я следовал Закону Будды. Но
потом женился, у меня народились дети. Сам я беден, доходов у меня нет. Дети проси -
ли рыбы, а рыбная ловля – дело неправедное, вот я и сел в лодку темной ночью. Вы -
шел в море, рыбачил, но вдруг поднялся ветер и меня унесло течением.
– Раз так, проповедуй нам Закон! - приказал царь.
Монах прочел «Всепобеждающую царь-сутру»25
и объяснил ее главный смысл.
Царь выслушал, обрадовался и повелел:
150
– Мы нынче узнали о Законе. Теперь надо изготовить образ будды!
Монах говорит:
–
Я не ваятель. Если государь желает изготовить образ будды и от всего сердца
станет молиться Трем Сокровищам, мастера-ваятели явятся сами собой.
Царь последовал его словам, помолился, преподнес монаху всяческие дары. Так
что теперь монах стал небеден.
И всё же монах не рад, печалится о родном доме. Царь о том прослышал, спраши-
вает монаха: ты отчего не весел? А тот в ответ: здесь мне хорошо, печалюсь только
о жене и детях, что остались дома.
– И то верно, – молвит царь. – Так возвращайся же скорее к себе!
Монах сложил в лодку все дары и отправился на родину.
А потом к берегам той страны снова приплыла лодка. А в этой лодке – отрок. Жи -
тели того края его увидели и, как и в прошлый раз, доложили царю. Царь призвал
к себе отрока, спрашивает:
– Из какой ты страны? И что умеешь делать?
Отрок отвечает:
– Я ничего другого не умею, кроме как ваять будд.
Царь спустился с трона, поклонился отроку и молвит:
– Теперь мое желание исполнится! Скорее изготовь для меня будду!
И пролил слезы, и сам [?]. Отрок говорит:
– Мне негде работать над изваянием. [Нужно место, где бы я мог?] затвориться.
Тогда царь уступил ему одно из мест, где сам уединялся для отдыха, и отрок рас -
положился там.
Итак, царь, следуя словам отрока, снабдил его древесиной для ваяния и всеми на -
добными припасами. Отрок запер двери и стал ваять будду, никто к нему не прибли -
жался. Люди той страны тайком подслушивали у дверей: думали, что отрок работает
один, а звук был такой, будто трудятся сорок или пятьдесят человек. Странно! – дума -
ют они. А на девятый день отрок отворил двери и передал царю весть: изваяние будды
готово. Царь тут же отправился туда, поклонился будде и спрашивает:
– А этот будда – который из будд, как его имя?
Отрок отвечает:
–
Хотя будды пребывают на всех десяти сторонах света, я изваял образ Майтрейи,
будущего преемника. Он пребывает во внутренних палатах на четвертом небе Тушита.
Кто хоть раз поклонится этому будде, непременно возродится на его небе и воочию
увидит будду.
И когда он это сказал, между бровями у будды засиял свет. Царь, видя это, пролил
слезы и с радостью поклонился ему.
А отроку царь сказал:
– Нужно нам поскорее построить обитель, где поместить этого будду.
Тогда отрок сначала поставил внешние башни по четырем сторонам обители. В се-
редине выстроил двухъярусный зал и в н ем поместил будду. Внешние башни в двух
тё: [180 м] к востоку и к западу – образы свидетельства о двух плодах [подвижниче -
ства]: бодхи и нирване. А башни в четырех тё: [360 м] к северу и к югу – это избавле-
ние от четырех страданий: рождения, старения, болезни и смерти.
–
Пока не настанет злой век, последняя пора, люди, кто хоть однажды позовет это-
го будду, хоть раз поклонится ему, непременно возродятся во внутренних палатах неба
Тушита, навсегда отдалятся от трех [дурных] дорог и будут допущены на три собра -
ния.
Такую клятву дал отрок – и тут же исчез, будто растаял. Царь, а с ним и весь на-
род, видя такое, проливали слезы и кланялись, а между бровей у будды сиял свет.
Позже в той обители поселились несколько сот монахов и служек, стали распро -
странять Закон Будды. И все в той стране, от сановников до обычных чиновников
и простого народа, чтили этого будду бесконечно. А царь Давний Благодетель, как
и хотел, в итоге сам возродился на небе Тушита. И все люди, кто поклонялся этому
151
будде и подносил ему дары, от высших до низших, также возрождались на том небе,
и было их множество.
А потом в их стране явились дурные цари, и Закон Будды в том храме постепенно
пришел в упадок. Монахи все умерли, да и народ понемногу вымер.
Между тем, в стране Силла был правитель. До него дошли слухи о чудесных си-
лах этого будды, и он пожелал: перевезем изваяние в нашу страну и будем днем и но-
чью с почтением подносить ему дары! И был в стране Силла советник, человек мудро -
го сердца, глубокого ума. Получив приказ от правителя, он отправился в те края, тайно
всё подготовил, потихоньку забрал будду и погрузил на корабль, а обитель [зарисовал
на чертеже? обокрал и сокровища забрал с собой?].
На море вдруг поднялся страшный ветер, высокие волны, вода морская [забурли -
ла?], и [моряки] побросали сокровища с корабля в море. А ветер не унимается,
и чтобы спастись, они думают: вот же главное сокровище! – вытащили драгоценный
камень, что был у изваяния вделан между бровей, и бросили в море. Царь драконов
протянул руку и поймал его. Тут ветер и волны успокоились, а советник говорит:
– Хоть мы и спасли свои жизни, отдав камень царю-дракону, наш правитель непре-
менно велит нас обезглавить.
Раз так, что пользы нам возвращаться? – думают моряки. – Напрасно мы провели
годы и месяцы здесь на море!
Советник же, обратившись лицом к морю, льет слезы и говорит:
–
Чтобы избежать страданий в трех бедствиях
26
, ты забрал этот камень. Но прави-
тель нашей страны за то, что мы потеряли камень, отрубит нам головы. А потому мы
просим: верни нам камень, избавь нас от этой беды!
Царь драконов явился советнику во сне и молвит:
–
Девять страданий есть у драконьего племени
27
. Стехпоркакядобылэтотка-
мень, страдания прекратились. Избавь же нас от них насовсем! Тогда я верну камень.
Проснувшись, советник с радостью обратился в сторону моря и говорит:
– Рады мы, что ты готов вернуть камень! Мы непременно сделаем так, чтобы изба -
вить вас от мук. Ведь среди сутр «Алмазная сутра запредельной премудрости»
28
пре-
восходна в том, чтобы покаянием уничтожать грехи. Эту сутру я перепишу и поднесу
тебе, и тогда девять страданий исчезнут.
И вправду переписал и преподнес сутру. Тогда царь-дракон бросил камень из моря
на корабль. Правда, сияние камня померкло, пока его держали у себя драконы.
Потом дракон опять явился во сне советнику и говорит:
–
Я, когда держал этот камень, избавился от страданий на моем змеином пути.
А силою «Алмазной сутры о запредельной премудрости» я освободился от всех стра-
даний! И этому весьма рад!
Тут советник проснулся. С почтением поместил камень между бровей будды, вер -
нулся домой и преподнес изваяние правителю.
Правитель возрадовался, поклонился будде, сразу же построил обитель по тому
чертежу, что снят с первоначального храма [в Индии], и там поместил будду. Потом
собрались несколько тысяч монахов и служек, поселились в храме, и Закон Будды стал
процветать. Однако свет между бровей будды так и не засиял.
С тех пор прошло несколько сот лет, Закон Будды в том храме постепенно пришел
в упадок. И вот, на море перед храмом стали появляться неведомые птицы, волны под -
нимались до самого храма. Монахи и служки испугались тех волн и разбежались,
в обители не осталось никого.
Между тем, в нашей стране до государыни Гэммё дошли слухи о милостях и чуде-
сах того будды. Нужно перевезти его в нашу страну, построить обитель и поместить
его здесь! – решила государыня и дала обет. А у государыни был родич с материнской
стороны, монах. Он следовал Путем Будды, и к тому же сердцем был мудр необычай -
но. Он обратился к государыне:
–
Я, будь на то высочайшая воля, отправлюсь в ту страну и привезу будду. Моли -
тесь же хорошенько Трем Сокровищам!
152
Государыня обрадовалась, а монах отбыл в страну Силла. Темной ночью на кораб -
ле подошел к храму, помолился Трем Сокровищам, тайно забрал будду, погрузил на
корабль и отплыл. Далеко [уплыл?], доставил будду в нашу державу. Государыня [об -
радовалась?], построила нынешний храм Гангодзи и в главном зале поместила этого
будду.
Потом в этот храм собрались несколько тысяч монахов и служек, поселились там,
и Закон Будды стал процветать. Две школы, Хоссо и Санрон, там прилежно изучали,
и так прошло много лет. Монахи этого храма до последней поры устраивали поми -
нальные чтения сутр в день кончины того царя Давнего Благодетеля из Восточной Ин -
дии, каждый год справляли обряд, но был среди них один мятежный монах. По приро -
де своей был он человек весьма дурной. Вот он и говорит:
–
Зачем нам в нашей стране, в храме Гангодзи, справлять поминки в день смерти
индийского царя? Давайте отныне и впредь не будем этого делать!
Так он говорил, склоняя братию к дурному пути. Весь храм на это отвечает:
–
Кто бы ни был тот царь, раз он первым дал обет [основать наш храм], можно ли
не справлять поминовение в день его кончины?
И так начался большой спор, все перессорились между собой, сторонников у дур-
ного монаха оказалось много, и тех монахов, кто считал, что поминовение справлять
надо, всех из храма выгнали. Тогда остальные монахи перебрались в храм Тодайдзи.
Так два храма перестали ладить между собой. Однажды вдруг дошло до побои -
ща, и старшие монахи, хоть им такое и не пристало, склонились к дурному, облачи -
лись в доспехи, взяли с собой писания Закона, святые наставления, и разошлись
по разным храмам, рассеялись по десяти сторонам. А молодые монахи говорят: раз
наставники нас бросили, мы тоже не останемся жить в этом храме! — и в слезах по -
кинули его. Так за пять дней тысяча и больше монахов все исчезли. С тех пор храм
Гангодзи запустел.
Однако тот Майтрейя сохранился до наших дней. Будду этого создал ваятель,
лишь по обличью бывший человеком, – сколь же он драгоценен! К тому же этот будда
побывал в трех странах: в Индии, Китае и в нашей стране. Иногда от него исходит си -
яние, и все люди, кто ищет у него прибежища, возрождаются на небе Тушита. Людям
в наш век нужно непременно поклониться ему. Это и есть храм Гангодзи в городе
Нара. Так передают этот рассказ.
Примечания
20
Почему строителем храма назван государь Сёму, неясно: ко времени его правления
(724‒749 гг.) отно сится, вероятно, лишь заключительный эпизод, распря монахов.
21
Правила в 707‒715 гг.
22
Пропуск в тексте. Ниже в квадратных скобках под знаками вопроса приведены предположе -
ния насчет того, какие слова пропущены. 1 дзё: = 3,03 м.
23
О какой стране идет речь, неясно.
24
Яп. Тё:ган.
25
«Конко:мё: сайсё: о:кё:», санскр. «Суварна-прабхаша-сутра », ТСД 16, No 665.
26
1) жаркий ветер и пе сок; 2) морские бури; 3) птицы гаруды, враждебные драконам.
27
Неясно, о каких страданиях, кроме трех перечисленных выше, идет речь.
28
Конго: ханняхарамицу-кё:», санскр. «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра», ТСД 8,
No 235.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кондзяку 1993‒1999
–
Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних повестей] / Син Ни -
хон котэн бунгаку тайкэй [Новое большое собрание памятников японской классиче ской литерату -
ры]. Т. 33‒37 . Под ред. Конно Тоору, Икэгами Д зюнъити, Коминэ Кадзуаки, Мори Мас ато. Токио:
Иванами, 1993‒1999 (Konno, Tōru et al., eds (1993‒1999) Konjaku monogatari shū, Iwanami, Tokyo
(Shin Nihon koten bungaku taikei series, Vol. 33 ‒37, in Japanese).
153
Кондзяку 2014‒2018 web – Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних пове стей] / Ята -
гарасу-наби. Кот эн бунгаку дэнси тэкисуто кэнсяку [Портал Ятагарасу. База данных электронных
текстов классической литературы]. Под ред. Накагава Сато си. 2014‒2018 http://yatanavi.org/text/
k_konjaku/index.html. (Nakagawa, Satoshi, ed. (2014‒2018) Konjaku monogatari shū, Digital edition,
in Japanese).
Нихон рёики 1994 – Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й. Пе-
ревод со старояпонского, предисловие и комментарий А.Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 1995
(Nihon ryōiki, Trans. Into Russian by Alexander N. Meshcheryakov).
Kamens, Edward (1988) The Three Jewels. A Study and Translation of Minamoto Tamenori’s San -
bōe, Center for Japanese Studies, The University of Michigan, Ann Arbor.
Ссылки – References in Russian and Japanese
Бабкова 2019 a – Бабкова М.В . О понятии «воздаяние» в 26-м свитке «Собрания стародавних
пове стей» // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 86 ‒97.
Бабкова 2019б – Бабкова М.В . Монашеский и мирской пути в «Собрании стародавних пове -
стей // Религиоведческие исследования. 2019. No 1 (19). C. 29 ‒49.
Ермакова 2002 – Ермакова Л.М. К проблеме догматики средневекового синтоизма // Синто –
путь японских богов. В 2 т. СПб.: Гиперион, 2002. Т. 1 . С. 188 ‒202 .
Игнатович 1987 – Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М.: Наука, 1987.
Игнатович 1998 – Игнатович А.Н. Буддийская фило софия периода Хэйан / Буддийская фило -
софия в средневековой Японии. М., 1998. С. 96 ‒195.
Коляда 2019 – Коляд а М.С. Нравы японских воинов в сборнике поучительных рассказов «Кон-
дзяку моногатари сю:» // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Во стоке.
2019 (в печати).
Кунисаки 1957 – Кунисаки Фумимаро:. Кондзяку моногатари-сю: то Фусо: рякки [ «Собрание
стародавних повестей» и «Краткие записи страны Солнечной шелковицы»] // Кокубунгаку кэнкю:.
1957.Вып. 16.С.48‒61.
Маэда 1985 – Маэд а Масаюки. Кондзяку моногатари-сю: Хонтё: Буппо:си-но р экиси исики –
дзиин конрю: вагун-о мэгутт э [Историческое сознание в буддийском разделе японской части «Со-
брании стародавних пове стей»: группа рассказов об о сновании храмов] // Нихон бунгаку. 1985.
Вып. 34 (7). С. 61 ‒75.
Маэда 1999 – Маэда Масаюки. Кондзяку моногатари-сю: но сэкай ко:со: [Картина мира в «Со-
брании стародавних повестей»]. Токио: Касама сёин, 1999.
Мещеряков 1987 – Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм (проблема синкре -
тизма). М.: Наука, 1987.
Мещеряков 1988 – Мещ еряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М.: Наука,
1988.
Мещеряков 2012 – Размер имеет значение: Эволюция понятия «островная страна» в японской
культуре // Вопро сы философии. 2012 . No 8. С. 72 ‒84 .
Трубникова 2010 – Трубникова Н.Н. Традиция «исконной про светленно сти» в японской фило -
софской мысли. М.: РОССПЭН, 2010.
Трубникова 2016 – Трубникова Н.Н. И все-таки: становятся ли буддами травы и деревья? //
Осмысление природы в японской культуре. М.: Дело, 2016. С. 9 ‒38 .
Трубникова 2018а – Трубникова Н.Н. Первые фило софы Японии в «Собрании стародавних по-
вестей» // Философские науки. 2018. No 8. С. 23 ‒45. DOI: 10.30727/0235‒1188 ‒2018‒8 ‒23 ‒45.
Трубникова 2018б – Трубникова Н.Н. Чудеса бодхисаттвы Каннон в «Преданиях храма Кока-
ва». Предания храма Кокава. Перевод и комментарии Н.Н. Трубниковой // История и культура Япо -
нии 11. СПб.: Гиперион, 2018. С. 76 ‒129 .
Трубникова 2019а – Трубникова Н.Н. Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное
в «Собрании стародавних повестей». Часть I // Вопро сы фило софии. 2019. No 2 . С. 82 ‒93.
Трубникова 2019б – Трубникова Н.Н. Злые силы в «Собрании стародавних пове стей »: расска-
зы о демонах, оборотнях и прочей нечисти // Япония 2019. Ежегодник (в печати).
Трубникова, Бабкова 2014 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В . Обновление традиций в японской
религиозно-философской мысли XII–XIV вв. М.: Политичес кая энциклопедия, 2014.
Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX –XII вв. М.: Наталис, 2009.
References
Babkova, Maya V. (2019) “The Meaning of The Notion Hō in 26th Volume of Konjaku Monogatari
Shū”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 86 ‒97.
154
Babkova, Maya V. (2019) “The Ways of Monks And Laymen in Konjaku Monogatari-Shū”, Re-
searches in Religious Studies, Vol. 1 (2019), pp 29‒49.
Blair, Heather, Kawasaki, Tsuyoshi (2015) “Engi: Forging Accounts of Sacred Origins”, Japanese
Journal of Religious Studies, Vol. 42, No 1, pp. 1 ‒26.
Como, Michael I. (2008) Shotoku: Ethnicity, Ritual, and Violence in the Japanese Buddhist Tradi -
tion, Oxford University Press, Oxford.
Ermakova, Liudmila M. (2002) “To the Question of Dogmata in Medieval Shint ō”, Shintō, the Way
of Japanese Deities , 2 Vols, Vol. 1, Giperion, Saint Petersburg, pp. 188 ‒202 (in Russian).
Goodwin, Janet R.D. (1977) The Worship of Miroku in Japan, University of California, Berkeley.
Ignatovich, Alexander N. (1987) Buddhism in Japan. Essay on Early History , Nauka, Moscow
(in Russian).
Ignatovich, Alexander N. (1998) “Buddhist Philosophy in Heian Era” , Buddhist Philosophy in Japan ,
Ladomir, Moscow (in Russian).
Kolyada, Maria S. (2019) “Morals and Manners of Japanese Warriors in Setsuwa Collection Konjaku
monogatari-shu”, Humanities Research in the Russian Far East, (in print, in Russian).
Kunisaki, Fumimarō (1957) “Konjaku Monogatari Shū to Fusō Ryakki” [Konjaku Monogatari Shū
and FusōRyakki], Kokubungaku kenkyū, Vol. 16, pp. 48 ‒61.
Maeda, Masayuki (1985) ‘Konjaku Monogatari Shū Honcho-Buppo-Shi no Rekishi ishiki: jiin ken-
ryū wagon wo megutte [The Historic Consciousness of Honcho-Buppo-Shi in Konjaku Monogatari Sh ū:
A Group of Stories Related to the Construction of Temples]’, Japanese Literature, Vol. 34 (7), pp. 61 ‒75
(in Japanese).
Maeda, Masayuki (1999) Konjaku Monogatari Shū no Sekai Kōsō [Worldview of Konjaku Mono -
gatari Shū], Kasama shoin, Tokyo (in Japanese).
Meshcheryakov, Alexander N. (1987) Ancient Japan: Buddhism and Shintoism (the Problem of Syn -
cretism), Nauka, Moscow (in Russian).
Meshcheryakov, Alexander N. (1988) Heroes, Creators and Guardians of Japanese Antiquity,
Nauka, Moscow (in Russian).
Meshcheryakov, Alexander N. (2012) ‘Size does Matter. The Evolution of the Concept of “Island
Nation” in Japanese Culture’, Voprosy Filosofii, Vol. 8 92012), pp. 72 ‒84 (in Russian).
Sueki, Fumihiko (1994) “Annen: The philosopher who Japanized Buddhism”, Acta Asiatica, Vol. 66,
pp.69‒86.
Trubnikova Nadezhda N. (2018) “Early Japanese Philosophers in Konjaku monogatari shū”, Russian
Journal of Philosophical Sciences = Filosofskie nauki . 2018, no. 8, pp. 23 ‒45. DOI: 10.30727/0235‒
1188‒2018 ‒8 ‒23 ‒45.
Trubnikova, Nadezhda N. (2010) ‘Original Enlightenment’ Tradition in Japanese Thought,
ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2016) “And yet: do grass and trees become buddhas?”, Understanding
Nature in Japanese Culture, Delo, Moscow, pp. 9 ‒38 (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2018) “Bodhisattva Kannon Miracles in Kokawadera engi”, History and
Culture of Japan 11, Giperion, Saint Petersburg, pp. 76 ‒129 (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2019) “Evil forces in Konjaku monogatari-shū: stories about demons,
foxes and other devilry”, Yearbook Japan 2019 (in print, in Russian) DOI: 10.24411/0235‒8182 ‒2019 ‒
10013.
Trubnikova, Nadezhda N. (2019) “Regular Miracles: Buddhist View of the Wondrous in Konjaku
monogatari-shū. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 82 ‒93. DOI: 10.31857/S004287440003876‒8.
Trubnikova, Nadezhda N., Babkova, Maya V. (2014) Japanese Religious Philosophy in 13th – 14th Cen-
turies: Renewing Traditions, Politicheskaya enciklopediya, Moscow (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N., Bachurin, Aleksei S. (2009) History of Japanese Religions, 9th – 12th Cen-
turies, Natalis, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
ТРУБНИКОВА Надежда Николаевна –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник ШАГИ РАНХиГС,
профессор ИСАА МГУ.
БАБКОВА Майя Владимировна –
кандидат философских наук; научный сотрудник
Института во стоковедения РАН, старший научный
сотрудник ШАГИ РАНХиГС.
TRUBNIKOVA Nadezhda N. –
DSc in Philosophy, leading researcher,
SASH RANEPA, professor, IAAS MSU.
BABKOVA Maya V. –
CSc in Philosophy; Research Fellow, IOS RAS;
Senior Research Fellow, SASH RANEPA.
155
О силе человека в «Собрании стародавних повестей»*
© 2020 г.
М.С . Коляда
Школа актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской Федерации,
Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9 .
E-mail: kolyada-ms@ranepa.ru
Поступила 02.10.2019
Среди японских средневековых сборников поучительных рассказов сэцува
«Собрание стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», 1120 гг.)
является крупнейшим. В данной статье представлен анализ 23-го свитка
«Собрания», в котором подобраны рассказы об удивительной человеческой
силе. При этом излагается следующая интерпретация тематики свитка: по-
ниматься «сила» может по-разному. С одной стороны, это физическая
мощь: составитель выбирает рассказы о необыкновенно сильных людях,
при этом даже мифологические в основе своей сюжеты трактуются в духе
буддийского учения о воздаянии, когда сверхчеловеческие возможности –
не чудо в строгом смысле слова, а результат накопления заслуг в прежних
рождениях. Персонажами рассказов выступают воины, борцы сумо, аристо -
краты, женщины и старики-монахи. Сила может быть не только внешней,
телесной, но и внутренней. Отвага, хладнокровие, предусмотрительность,
умение держать себя достойно или здраво относиться к людям тоже стано -
вятся объектом интереса составителя «Кондзяку». В итоге разнообразные
сюжеты, между которыми конструируются сложные взаимосвязи, образуют
единое целое свитка, основной идеей которого становится мысль о том, что
закон причин и последствий может быть реализован в том числе и таким
образом, в судьбах таких людей. Так 23-й свиток наряду с другими свитка-
ми «светского» раздела демонстрирует еще одну грань буддийской картины
мира, выстраиваемой в «Кондзяку».
Ключевые слова: поучительные рассказы сэцува, «Кондзяку моногатари-
сю:», воздаяние, сила.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1-156-167
Цитирование: Коляда М.С . О силе человека в «Собрании стародавних пове-
стей» // Вопросы философии. 2020 . No 1. С . 156–167.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, грант No 18‒011‒00558 «“Собрание стар одавних
пове стей” (“Кондзяку моногатари-сю”) в истории японской религиозно-философской мысли».
156
Human Power in Konjaku monogatari-shū*
© 2020
Maria S. Kolyada
School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
E-mail: kolyada-ms@ranepa.ru
Received 02.10.2019
Amongst Japanese medieval collections of didactic tales setsuwa Konjaku mono-
gatari-shū (Tales of Times Now Past, 1120th) is the largest one. This paper dis-
cusses maki 23 of this setsuwa collection, which deals with tales about unordi-
nary human powers. At the same time author speculates that there may be
various interpretation of what the “power” is in the capacity of this maki subject
matter. On the one hand, there are some tales about extraordinary strength of
body. Warriors, sumo champions, noblemen, women, old monks – all these dif -
ferent people may be characters of the didactic tales about strength. But even
fundamentally mythological stories received a new meaning and interpretation
through the lens of Buddhist idea of retribution. Within this framework superhu -
man capabilities are not the “miracle” in the strict sense but the result of accu-
mulation of merciful deeds in previous life. On the other hand, there are tales
about something we can call inner strength – the power of human spirit. Bravery,
self-possession, foresight, savoir vivre and proper attitude towards people also
became the object of interest for compiler of Konjaku. Altogether, multifarious
stories, connected by multiple ways with complex interdependencies, become or-
ganized in the whole of maki, with the core idea of retribution. Tales about
power in this case were for compiler the way to demonstrate that the principle of
causes and effects can be actualized in this manner too. Hereby it’s possible to
consider maki 23 as a component in elaboration of Buddhist world depicted in
Konjaku.
Keywords: setsuwa tales, Konjaku monogatari-shū, retribution, power.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1-156-167
Citation: Kolyada, Maria S. (2020) “Human Power in Konjaku monogatari-shū”,
Voprosy Filosofii, Vol. (2020), pp. 156–167.
«Собрание стародавних повестей» – крупнейшее произведение жанра литературы
поучительных рассказов сэцува. Короткие дидактические рассказы, написанные про -
стым языком и разнообразные по содержанию, составители объединяли в сборники,
сама структура которых становилась инструментом, позволяющим конструировать
многомерность смыслов в ряду рассказов, так или иначе связанных друг с другом. Для
современного исследователя собрания сэцува оказываются богатым источником ин-
формации о нравах эпохи, в которую сборники создавались, о бытовой культуре и т. д.
В «буддийских» сборниках или соответствующих разделах сборников поднимается ре -
лигиозная проблематика, «светские» же часто представляются не только источником
знаний о повседневной жизни или морали, но и материалом, в котором религиозно-фи-
лософские идеи непосредственно к этой жизни были приближены, чтобы сделать разно-
образие ее проявлений примерами реализации всеобщих принципов, о которых гово -
рит учение.
*
The paper is granted by RFBR, Project No 18‒011‒00558, “Konjaku monogatari shu in the history
of Japanese religious philosophy”.
157
При этом поучительной «функциональной единицей» может выступать как от -
дельный рассказ, так и целый свиток. Рассмотрим, каким образом устроен 23-й сви -
ток «Собрания стародавних повестей», принадлежащий к «светской» части сборни -
ка, к «японскому» разделу. Можно сказать, что большинство рассказов в этом свитке
так или иначе повествует об удивительной силе их героев. Сила при этом может
быть разная, как физическая, так и духовная: от рассказов о замечательной преду -
смотрительности составитель переходит к рассказам об удивительной физической
силе.
Первые двенадцать рассказов не сохранились или, возможно, пропущены специ -
ально. О намеренно создаваемых лакунах в тексте «Кондзяку моногатари» писал
Мабути Кадзуо, предположив, что составитель не считал сборник завершенной ра -
ботой, а рассчитывал, что текст будет дополняться [Kelsey 1975, 126]. Есть также ги -
потеза, что на самом деле 23-й свиток был когда-то одним целым с 25-м «воинским»
свитком, в котором всего 14 рассказов, два из которых отсутствуют [Кондзяку 1994,
554‒555].
В тринадцатом рассказе
1
повествуется о том, что за преступление следует наказа-
ние от государя: герои первой половины рассказа, знаменитые воины из рода Тайра,
Корэхира и Мунэёри, скорее являют собой пример непредусмотрительности, которая,
вкупе с их же выдающимися качествами, повлекла за собою смерть множества людей
и изгнание обоих полководцев в провинции. Из-за сплетен воины стали врагами и за -
теяли сражение, множество людей погибли, а соперники так и не выяснили, кто из них
сильнее
2
. К этому случаю добавлено сообщение о расследовании другого преступле-
ния – убийства – и о последовавшем наказании.
Зато герой следующего рассказа, сын Мунэёри, Мунэцунэ по прозвищу «Длинная
стрела», как раз являет собой пример замечательной предусмотрительности.
23‒14. Рассказ о том, как глава Левой дворцовой стражи Тайра-но Мунэцунэ
провожал общинного старейшину Мё:сон
В стародавние времена, когда господин Удзи3 был на пике могущества, общин-
ный старейшина ( 僧 正 , со:дзё:) Мё:сон из храма Миидэра служил ночные службы,
а масла, чтобы зажечь светильники, не привезли.
Подождали немного, и господин, не зная, кого бы из домочадцев отправить по не -
коему делу, вдруг отправил этого старейшину, и вернуться ему надо было в ту же
ночь. Из конюшни вывели для него лошадь надежную, непугливую и неторопливую,
а господин спросил у своих служилых: кто пойдет по этому поручению? А в то время
был там глава Левой дворцовой стражи ( 左衛門尉, саэмон-но дзё:) Тайра-но Мунэ-
цунэ, он и ответил: я, Мунэцунэ, пойду. Хорошо! – порешил господин, а старейшина
этот был еще тогда общинным главой (僧都, со:дзу), так что господин распорядился:
– Общинный глава нынче ночью едет в Миидэра, потом сразу же вернется обрат -
но, и возвращаться ему придется уже затемно, так что пусть сопровождение будет на -
дежным.
Мунэцунэ получил приказ, а лук и колчан он всегда держал в караульне, обувался
в соломенные сандалии, которые прятал под циновками- татами, а слугой при нем
был лишь один жалкий мужичонка. Потому люди, видевшие его, думали: что за сла -
бый, негодный человек! А Мунэцунэ, получив приказ, подвязал свои штаны- хакама
снизу тесемками, заправил их концы за пояс- оби
4
, достал сандалии, обулся, закинул
колчан на спину, вышел и ждал снаружи, придерживая лошадь.
Вышел и общинный глава, и спросил:
– Ты кто?
– Мунэцунэ, – ответил тот.
–
Мы направляемся в Миидэра, а ты стоишь тут так, будто каким-то образом со -
брался идти пешком! У тебя лошади нет?
–
Я и пешком вряд ли отстану. Просто извольте скорее отправиться, – ответил
Мунэцунэ.
158
Общинный глава, думая: «Странные дела!», велел зажечь факел и тронулся
в путь. Проехал семь или восемь тё
5
, и тут путникам навстречу вышли, подобно чер -
ным теням, люди в темной одежде, вооруженные луками и стрелами. Общинный гла -
ва испугался, увидев их, а эти люди, завидев Мунэцунэ, пали на колени. «Ваша ло -
шадь здесь, господин», – сказали они, и подвели коня, а какой масти – в темноте
не разглядеть. Люди принесли обувь, подходящую для верховой езды
6
, и Мунэцунэ
надел ее поверх соломенных сандалий и сел на лошадь.
Два всадника с колчанами за спиной теперь сопровождали их, и общинному гла -
ве стало спокойнее. Так проехали еще два тё, и тогда откуда-то сбоку появились, как
черные тени, два человека, вооруженных луками и стрелами. Мунэцунэ и в этот раз
ничего им не сказал, а они вскочили на лошадей и присоединились к отряду. «И это
его люди, – понял общинный глава. – Что за необыкновенный человек!» Проехали
они еще два тё, и снова точно так же появились два воина и присоединились к отря -
ду. Мунэцунэ и тогда ничего не сказал. И так снова и снова, каждое тё или два к от-
ряду без всяких слов по двое присоединялись новые люди, и когда они добрались
до берега реки Камо, стало их уже два или три десятка. Общинный глава, глядя
на это, думал: что за необыкновенный человек! Так они и прибыли в Миидэра.
Передав указания господина, общинный глава [двинулся в обратный путь], всё
еще ночью. Со всех сторон его окружали люди Мунэцунэ, и потому монах ехал спо -
койно, и до реки Камо никто их отряд не покидал.
Когда же они въехали в столицу, хотя Мунэцунэ по-прежнему ни слова этим вои -
нам не сказал, те по два человека стали отставать от отряда – в тех же местах, где по -
явились раньше. И когда до имения господина оставалось одно тё, с путниками уже
были только те два человека, что появились первыми.
На том месте, где прежде он сел на лошадь, Мунэцунэ спешился, снял обувь для
верховой езды, и стал таким же, каким из усадьбы выходил. Когда он ушел, те двое
его людей подобрали брошенную обувь, взяли лошадь под уздцы и скрылись из виду.
После этого, сопровождаемый только одним жалким слугой, обутый в соломенные
сандалии, Мунэцунэ прошел в ворота усадьбы.
Общинный глава, видя этих лошадей и этих людей, все удивлялся тому, насколь-
ко же они хорошо обучены и верны своему господину, раз могут появляться подоб -
ным образом. Нужно сейчас же рассказать об этом господину! – решил он. И явился
к Ёримити, тот еще не спал. Закончив с докладом по делу господина, общинный гла -
ва сказал:
–
Мунэцунэ – необыкновенный человек! – и рассказал обо всем, что было, ниче -
го не упуская. – Он потрясающий человек, раз за ним следуют такие люди!
Монах думал, что господин, послушав об этом, начнет выспрашивать подробно -
сти, но господин, что бы он ни думал, ни о чем спрашивать не стал, так что общин -
ный глава так это и оставил.
Этот Мунэцунэ был сыном воина по имени Тайра-но Мунэёри. Он обладал от -
важным сердцем и не был похож на прочих людей. Например, он стрелял длинными
стрелами, за что люди в свете так и прозывали его: «Глава Левой дворцовой стражи
с Длинными стрелами» - так передают этот рассказ.
В параллель к этому сюжету можно поставить рассказ о Минамото-но Ёсииэ, воз -
никающий в сборнике начала XIII в. « Кодзидан» («Беседы о делах старины»; см.:
[Кодзидан 2010, 221‒222]), а затем заимствованный в «Дзиккинсё:» («Сборник настав-
лений в десяти разделах», рассказ 1‒34). Ёсииэ, знаменитый воин и полководец, в свое
время получивший прозвище «Сын бога Хатиман»
7
за доблесть на поле битвы, уже
в зрелом возрасте ходил играть в го к другому сановнику, в сопровождении единствен-
ного слуги. Однажды во время его визита в усадьбу ворвался вооруженный человек,
который, однако, тут же остановился, когда услышал прозвище Ёсииэ. А потом оказа -
лось, что неподалеку прятались люди Ёсииэ, около сорока человек, которых до этого
никто не замечал. Тут Ёсииэ отличается той же предусмотрительностью, что и Мунэ -
цунэ в «Кондзяку».
159
В рассказе 23‒158 демонстрируется способность героя обращать обстоятельства
в свою пользу. Норимицу, хоть и не воин по рождению, был человеком сильным и сме -
лым. Однажды ночью на него напали трое. Герой сумел справиться с ними, а наутро
старался вести себя так, чтобы никто не заподозрил его в убийстве, пока все удивля -
лись мастерству мечника и гадали, что же произошло. Тут же появился человек, со -
лгавший, будто это его рук дело. Норимицу удивился, но решил, что раз так случи -
лось, пусть и слава, и вина достаются этому человеку.
Размышляя о соотнесении самого повествования и ремарок составителя (или со-
ставителей), исследующий эту проблему на материале 22-го и 23-го свитков Ли Си -
джун о рассказе 23‒14 пишет, что его темой можно было бы считать талант воина
в подготовке к чрезвычайным ситуациям (в то время как относительно смысла автор-
ского заключения мнения могут быть разными [Ли 1995, 79‒80]). В этом смысле исто -
рия Норимицу органически продолжает разговор о внутренней силе человека.
В то же время этот рассказ и о физической силе тоже. Если следовать логике Ли
Сиджуна, взаимосвязь между первыми сохранившимися рассказами свитка обеспечи-
вается еще определением воинов, как «людей силы». В эту схему укладывается тогда
и рассказ 23‒13. Ли Сиджун опирается на оценки крупнейших предшественников в ис-
следовании «Кондзяку» в определении общей темы 23-го свитка как свитка о силе.
Однако, как нам кажется, в этой гипотезе акцент прежде всего был сделан на силу фи -
зическую, отчего некоторые рассказы кажутся выбивающимися из общей темы, а толь -
ко «силой» важнейшие мотивы в этих историях не исчерпываются, и тогда для того,
чтобы привести основной текст рассказа в согласие с общей темой свитка, могут ис-
пользоваться обобщающие слова рассказчика, что является одной из функций этих
вставок в «Кондзяку», которые подчас соотносятся с основным повествованием до -
вольно неожиданным образом (см.: [Ли 1995]). Нам же представляется целесообраз -
ным считать, что свиток посвящен не столько именно физической силе, сколько выдаю-
щимся способностям разного рода. Начиная с воинов, обладающих профессионально
определенными качествами, составитель переходит к истории Норимицу, который
«не воинского рода», но одарен теми же характеристиками.
В следующем рассказе 23‒16 развивается тема хитрости. Тут главный герой – сын
протагониста прошлого рассказа, Татибана-но Суэмити, – попадает в неловкую ситуа-
цию, навещая возлюбленную: самураи ее дома устроили на него засаду. Однако маль -
чишка-слуга, обыкновенно сопровождавший господина вечером к этому дому и встре-
чавший его с утра, заметив необычное, понял, что происходит, и пришел Суэмити на
выручку: он дал хозяину знать о своем присутствии, а затем разыграл ограбление и та-
ким образом отвлек самураев, стороживших господина, и дал ему возможность сбежать.
Мальчик здесь описывается словом касикоки, мудрый. В «Кондзяку» это часто та
самая мудрость, которая граничит с хитростью, – например, в 25-м свитке так характе -
ризуется пожилой господин, выпроводивший из своего имения молодого родича-воина,
который необдуманно напал на врага, но не добил его – а значит, стал объектом мести
и подставил союзников под удар. Этот выживший враг, знаменитый воин, спасшийся
благодаря тому, что сбежал в женской одежде, затем все-таки отомстил, застав врага
врасплох, и он тоже описывается этим термином (см. [Кондзяку 1994, 506‒507]).
Про Суэмити же сказано в заключение, что он сумел сбежать в этот раз потому,
что был сильным человеком с отважным сердцем. По Ли Сиджуну, здесь выводы авто-
ра помогают согласовать повествование с темой свитка – силой – и вместе с тем напо -
минают, что главный герой здесь не только сообразительный мальчик, но и сыгравший
довольно пассивную роль Суэмити [Ли 1995, 81‒82].
Исключительными качествами в этом рассказе обладают оба: и невозмутимый
Суэмити, и мальчик, который сумел составить план для освобождения господина
и осуществить его. Однако все это не стало бы возможным, если бы оба героя не дей -
ствовали настолько слаженно, не имея никакой предварительной договоренности.
Для успеха было нужно, чтобы они хорошо понимали друг друга и в должной степе -
ни доверяли друг другу. Правильные и неправильные отношения между господином
160
и подчиненным, умение господина правильно распорядиться талантами его людей,
будут и в дальнейшем темой, которой в сборниках поучительных рассказов уделяется
особое внимание. Например, в «Сборнике наставлений в десяти разделах» умение че-
ловека распознать способности подчиненных и определить им место сообразно с их
талантами сравнивается с искусством плотника, работающего с деревом. Состави -
тель подбирает различные истории, описывающие в том числе и неудачные случаи
совместных действий господина и слуги (см. [Трубникова, Коляда 2017, 77‒78]).
Идея этих рассказов всегда в том, что вина в неловких случаях двойная, она заключа -
ется не только в глупости исполнителя: господину следует знать слабые и сильные
стороны своих людей. Мысль же, что у каждого человека есть свои сильные стороны,
которые нужно уметь правильно использовать, не требуя от людей быть во всем иде -
альными, ясно излагается, например, в текстах воинских указаний потомкам
9
.
Здесь снова вспоминается рассказ о Мунэцунэ: там тема взаимоотношений госпо -
дина и его подчиненных на самом деле раскрывается даже дважды. Первый раз оче -
видно: мастерство и слаженность воинов Мунэцунэ удивительны
10
,иктомужехарак-
теризуют его собственные уникальные качества, его талант организатора. Верность
вассалов и их взаимопонимание с господином настолько глубоки, что слова им не тре -
буются. Мунэцунэ – поистине «искусный плотник». А с другой стороны, не менее хо-
рош в этом и Ёримити. Судя по его реакции на доклад общинного старейшины и по
тому факту, что Ёримити согласился с идеей отправить на важное задание именно
Мунэцунэ, он прекрасно знал о способностях воина и умел их использовать.
Свиток продолжается серией рассказов про необыкновенную физическую силу. Два
первых, 23‒17 и 23‒18, взяты из « Нихон рё:ики» («Японских легенд о чудесах»), буддий -
ского сборника, созданного на рубеже VIII–IX вв., и посвящены богатыршам. Заимство-
вания из «Нихон рё:ики» обсуждались еще в пору самых ранних исследований «Кондзя-
ку»; в «Собрание стародавних повестей» перешло 69 рассказов из «Японских легенд»
(еще в трех случаях взяты фрагменты рассказов), и можно говорить о том, что заимство -
вание шло либо напрямую из «Нихон рё:ики» в «Кондзяку», либо сначала в «Самбо:эко-
тоба» («Рассказы с картинками о Трёх Скоровищах», 984 г.), либо через «Самбо:э»
и «Хоккэ гэнки» («Записки о чудесах Лотосовой сутры», 1040-е гг.) [Яманэ 1960].
В рассказе 23‒17 описана битва между двумя женщинами с необычайной силой,
причем обе героини имеют непростое происхождение: разбойница объявляется потом-
ком человека и лисицы, а ее соперница – монаха До:дзё: из храма Ганго:дзи, который
является героем другого рассказа «Нихон рё:ики» (он был рожден от бога грома и об-
ладал чудесной силой; см.: [Японские легенды 2018, 187‒190]). Непосредственным
источником сил обеих женщин, таким образом, служит наследие предков, связанных
со сверхъестественными существами. Однако, на наш взгляд, и в « Нихон рё:ики»,
и в «Кондзяку» подобное наследие рассматривается как способ реализации закона воз -
даяния, а мифологические мотивы встраиваются в буддийскую картину мира. В слу -
чае первого рассказа о богатырше в «Нихон рё:ики» сформулирован вывод: в мире все-
гда бывают сильные люди, и силой своей они обладают именно потому, что накопили
заслуги в прежних жизнях. Заключение истории До:дзё: в том же сборнике повторяет
эту идею: «Верно говорю – сила его происходила из достоинств, накопленных в про -
шлых рождениях» [Там же, 190].
Во втором рассказе эта же, видимо, женщина, внучка До:дзё:, женщина из Овари,
возвращает одежду своего мужа, отобранную правителем края, а затем, после развода,
проучает издевавшихся над нею людей. «Кондзяку» заимствует и буддийское понима-
ние природы такой силы:
Люди, видевшие и слышавшие это, говорили: «Удивительно! Что же такое было
в ее прошлой жизни ( 前世, дзэнсэ), что в этот раз она родилась женщиной с такой
силищей?» – так передают этот рассказ.
В «Нихон рё:ики» это объяснение несколько пространнее и конкретнее:
«В одной сутре говорится: “Если испечь рисовые лепешки и преподнести их Трем
Сокровищам, приобретешь силу Нараэны, несокрушимого, как алмаз”. Верно говорю –
161
женщина стала богатыршей, потому что в прошлых рождениях совершала приношения
Трем Сокровищам и монахам большими лепешками» [Японские легенды 2018, 69].
Идея, что все происходящее с человеком обусловлено законом воздаяния, просле-
живается во многих свитках «Кондзяку», и если причину событий нельзя найти в ны-
нешней жизни, значит, она лежит в деяниях жизней прошлых: например, в 26-м свит -
ке рассказы подобраны специально для того, чтобы ярче продемонстрировать именно
этот аспект принципа воздаяния (см.: [Бабкова 2019]). Учитывая, что смысл рассказов
раскрывается во взаимосвязи с рассказами соседними, со всеми рассказами свитка
и со структурой сборника вообще, получается, сам факт, что составитель поместил
рассказы с ясной идеей воздаяния в свиток о силе, проговорив в том числе и основной
вывод из «Нихон рё:ики», можно понимать как намек на то, что и прочие рассказы
свитка нужно рассматривать именно с этой перспективы.
Два следующих рассказа повествуют о монахах, не только преуспевших в учении,
но и обладавших неординарной физической силой. Силу эту, как показывают расска-
зы, можно сделать инструментом для того, чтобы преподать урок людям, живущим
неправильно: в обоих случаях главное повествование сосредоточено на том, что гра -
бители решили воспользоваться мнимой слабостью монахов, однако сами оказались
«пострадавшей» стороной. В рассказе 23‒19 общинный глава Дзицуин отказывается
слезать со спины разбойника и ночь напролет гоняет его по разным живописным ме -
стам, любуясь луной и слагая стихи, и лишь утром отпускает грабителя на волю (и ми -
лостиво одаривает одеждой, которую вор планировал отнять). В рассказе 23‒20 об-
щинный старейшина Кантё: без задней мысли ударил напавшего на него разбойника
с такой силой, что тот улетел вверх и застрял в строительных лесах. Неизвестно, рас -
каялись ли в итоге преступники, встретившиеся с такими исключительными людьми,
но, во всяком случае, они получили по заслугам.
В некотором роде сила монахов здесь оказывается средством, через которое реали -
зуется «прижизненное воздаяние». В буддийских сборниках немало рассказов, иллю -
стрирующих эту категорию, в «Нихон рё:ики» ей уделяется самое большое внимание;
см.: [Японские легенды 2018, 14]. Немало рассказов по этой теме и в « Кондзяку» (на-
пример, в 20-м свитке), часть из которых заимствована из «Нихон рё:ики».
В рассказе 23‒21 в центре повествования снова удивительная сила: на этот раз
в стычке между школярами и борцами сумо последних неожиданно посрамляет некий
маленький ростом школяр, обладающий явно нечеловеческой силой и после исчезаю-
щий без следа. Не очень понятно, к чему относятся заключительные слова составите -
ля «было это необычно»: являются ли они похвалой силе школяра (о котором в итоге
не известно, кто он был таков) или просто выражают удивление (см.: [Ли 1995, 84]).
А возможно, необычно здесь то, что этого силача не смогли найти? Не намек ли это
на его сверхчеловеческую природу? По логике свитка такой вариант маловероятен,
поскольку другие герои очевидно люди, да и вообще в литературе сэцува множество
примеров необыкновенно сильных людей. И поскольку речь идет о человеке, способ -
ности таких силачей – не «чудо», они являются логичным результатом действия зако -
на воздаяния, накопления заслуг этими людьми.
И среди борцов бывали люди необыкновенной силы: два следующих рассказа ри -
суют картины противоборства выдающихся сумоистов и животных. В первом борец
победил гигантского змея, силившегося утащить его в реку; во втором другой чемпион
сражался с акулой, причем выжил не только из-за физической силы, но и благодаря
знанию повадок рыбы и способности хладнокровно просчитать свои действия в экс-
тремальной ситуации, не поддаваясь панике.
В рассказе 23‒24, продолжающем линию повествований о сумоистах, вновь появ -
ляется тема необыкновенно сильной женщины и сочетается с сюжетом наказания
неудачливого преступника. Интересен способ изложения рассказа: здесь читателю
поначалу не сообщается о силе женщины; вместо этого происходящее показывается
глазами испуганного слуги, который бежит к хозяину со страшным известием, но ви -
дит брата заложницы совершенно спокойным.
162
23‒24. Рассказ о силе младшей сестры борца сумо Оои-но Мицутоо
В стародавние времена в краю Каи ( 甲 斐国) жил Левый борец сумо по имени
Оои-но Мицутоо. Он был низкий и толстый, но талантливый, быстрый и очень силь -
ный, и стал прекрасным борцом. И была у него еще младшая сестра, женщина лет
двадцати семи или двадцати восьми, наружностью прекрасная. Жила эта сестра в от -
дельном доме.
Однажды преступник, убегавший от преследователей, с мечом наголо ворвался
в дом, где жила эта сестра. Он взял ее в заложницы, схватил, угрожая ей мечом. Уви -
дел это слуга, испугался, всполошился, побежал в дом Мицутоо, сообщил ему: ба -
рышню взяли в заложницы! А Мицутоо, ничуть не обеспокоившись, говорит: «Эту
даму смог бы взять в заложницы разве что Удзинага из Сацума
11
, что жил в старые
времена». Удивительно, подумал слуга, и побежал обратно, и, не доверяя словам хо -
зяина, подглядел в щелку. Было это в девятом месяце, поэтому на даме были одежды
с тонкой ватной подкладкой. Одной рукой она прикрывала рот, а другой успокаиваю -
ще придерживала за локоть руку мужчины, выхватившего и приставившего к ней
меч. Мужчина, угрожая ей большим мечом, скрутил ее и держал, обхватив сзади но -
гами и приставив меч к ее животу.
Барышня, правой рукой придерживая руку мужчины с мечом, левой прикрывала
лицо, будто плакала. А перед нею было разбросано два или три десятка бамбуковых
палок
12
. Будто играя, дама стала водить по полу одной из них, пальцами придерживая
за коленце, и вдруг разломила эту палку в мелкие щепки, легко, словно трухлявое де -
рево. Выглядело это странно, и мужчина, взявший даму в заложницы, не сводил с нее
глаз. А тот, что подглядывал, подумал: «Да, правильно господин старший брат не бес -
покоился. Силач-господин только молотом смог бы раздробить такой бамбук! Что за
сила у этой дамы, что она такое сотворила! Она и этого мужчину, наверное, пальцами
раздавит!». Преступник же, глядя на это, понял, что ничего у него не выйдет. «Даже
с мечом я точно с ней не справлюсь. Эта дама с ее силой просто раздавит мою руку, –
думал он. – Она так и всего меня может переломать. Что тут поделаешь? Нужно бе -
жать». И вот он выждал удобный момент, отпустил женщину и бросился прочь, да
бежал так, словно летел. Но тут собралось множество людей, преступника поймали,
скрутили и бросили перед Мицутоо.
Мицутоо спросил:
– И отчего же ты отпустил заложницу и убежал?
А преступник и отвечает:
–
Поскольку другого выхода у меня не было, я взял ее в заложницы, думая, что
она – обычная женщина. А потом я увидел, как она рукой раздробила большущий
бамбук, будто трухлявое дерево. Я удивился и подумал, что с такой силой она и руку
мою могла бы раздробить. И убежал.
Мицутоо, услышав это, расхохотался и говорит:
– Ты бы ни за что не смог хотя бы раз ударить ее мечом. Попытался бы – она бы
схватила твою руку, вывернула бы ее и плечевую кость изничтожила бы, изломав
на куски. Повезло тебе, что твое предплечье не оторвали. Благодаря тому, что было
в твоих прошлых жизнях, эта дама тебя не покалечила. Даже я, Мицутоо, мог бы
убить тебя голыми руками. Схватил бы за руку, скрутил, повалил на землю, наступил
бы на живот, раздавил бы ребра – выжил бы ты после такого? А эта дама сильнее
меня в два раза! Вот так, хотя она и выглядит хрупкой женщиной, если бы я схватил
ее забавы ради, то она ухватила бы меня за руку с такой силой, что рука бы разжа -
лась, выпуская ее. Как жаль: будь она мужчиной, стала бы борцом, которому не на -
шлось бы соперника! Какая жалость, что она родилась женщиной!
Преступник, услышав это, до смерти испугался.
– Думал я, что она обычная женщина и будет прекрасной заложницей. Я не знал,
что она на такое способна! – в слезах сказал мужчина.
–
Мне стоило бы непременно убить тебя. Ошибка с этой дамой тоже могла бы
привести к тому, что она тебя бы убила – ты мог бы погибнуть все равно. Но ты
163
по ступил умно, быстренько сбежав. Ты спас свою жизнь, так что не стоит теперь
ее отнимать. Слушай, ты! Эта дама – человек, способный своими хрупкими ручка -
ми большой олений рог, переломив о колено, раздробить на куски, словно сухое
дерево. О тебе и говорить нечего по сле этого!
Так сказал Мицутоо, а тот человек пустился в бега.
Поистине, это была женщина исключительной силы, – так передают этот рассказ.
Если сопоставить этот рассказ с заимствованными из « Нихон рё:ики», сюжетно,
в общем-то, схожими (рассказ о богатырской силе женщины), то особенно хорошо
видно, насколько изменился подход к изложению поучительного материала в «Кондзя-
ку». Герои становятся намного более живыми, а само повествование полно ярких де -
талей. А .Н. Мещеряков писал о ранних сборниках: «Мир буддийских преданий – это
мир идеальных причинно-следственных связей. Как только в начале повествования
сообщается о герое, злодей он или добролюб, читателю уже ясен исход рассказа. Зна-
чимость легенды – не в ее занимательности, а в ритуальном подтверждении и утвер -
ждении социальной справедливости» [Японские легенды 2018, 16]. Но для рассказчи-
ка «Кондзяку» этого уже мало. Он знает, как сделать рассказ занимательным, умеет
добиться комического эффекта, как в рассказе про монаха, который всю ночь ездил
на спине разбойника, или максимально удивить слушателей – как в случае с прекрас-
ной с этой точки зрения композицией рассказа про Кантё:, который, видимо, даже сам
не знал меры своей силы.
Два последних рассказа свитка посвящены соревнованиям. В первом случае
дело кончается плохо: борются два сумоиста, герои рассказов про школяров (23‒12)
и про битву со змеей (23‒22), но в итоге один из них погибает от травм, а второй вы -
нужден уехать в позоре. В этом рассказе необыкновенная физическая сила героев
становится злом, а не благом. При том что ни один из героев не хотел соревноваться,
им не дозволяют избежать поединка, а потом один из них, разозлившись в безвыход -
ной ситуации, слишком жестоко обошелся с соперником. Но из того, как печально
развиваются события, не следует вывода, что соревновател ьность – это плохо вооб-
ще. Напротив, составитель рассказывает о том, что и запрещать соревнования по
религиозным поводам – не самое разумное решение. В связке со следующ им рас-
сказом, скорее, кажется, что смысл в другом: люди должны знать меру. Со стороны
вышестоящих было глупо заставлять борцов сражаться, и это привело к трагедии,
как и недостаток внутренней силы одного из участников. Этот рассказ демонстри -
рует, что одной лишь физической мощи человеку недостаточно. И в то же время
рассказ снова отсылает к теме «искусного плотника» (в данном случае оказавшего-
ся неискусным).
В последнем же рассказе проигрыш (в данном случае не в сумо, а в скачках) обо -
рачивается для героя скорее благом: все подумали, что проиграл он специально, чтобы
показать на своем примере, как следует вести себя потерпевшему поражение участни-
ку. Люди сочли преднамеренный проигрыш героя своего рода благородным поступ-
ком. Но даже если представить, что такое мнение было необоснованным, в любом
случае протагонист, Канэтоки, вел себя достаточно выдержанно, хладнокровно и до -
стойно (то есть проявил «внутреннюю силу»), чтобы дать зрителям основания так
считать. В этом смысле рассказ, который выбивается из схемы, если считать темой
свитка лишь физическую мощь
13
, логично ложится в систему историй о «разной» че-
ловеческой силе.
В целом взаимосвязь между рассказами свитка получается настолько плотной, с та-
ким количеством перекличек, что одного понятного принципа «два рассказа – один раз -
ряд», описывающего связь между любыми двумя рядом расположенными рассказами
(принципа, который является основополагающим для структуры сборника) становится
мало. Между рассказами свитка существует многослойная связь, которая позволяет
по мере чтения новых историй высвечивать новые смыслы в уже прочитанных и в то же
время видеть, как становятся ярче определенные акценты в новых рассказах под влия -
нием уже прочитанных. Было ли создано это богатство единым замыс лом или работой
164
разных людей, из которых кто-то занимался подгонкой авторских послесловий ради со-
ответствия отдельных рассказов общей тематике свитка, – по сути, уже не столь важ -
но. М. Келси, говоря о значимости идей Кунисаки Фумимаро, автора концепции «два
рассказа – один разряд», призывал рассматривать каждый свиток как единое целое
и не пытаться судить о сборнике по его отдельным рассказам, а вместо того пытаться
понять, как работает в этом замысле каждый свиток. При таком подходе истории, ка-
залось бы, сами по себе лишенные большой литературной ценности, могут оказать -
ся важным функциональным элементом в совокупности рассказов, в сочетании кото-
рых и кроется часть красоты сборника [Kelsey 1975, 124]. Келси прав, и его правота
доказывается всякий раз, когда для анализа берется последовательность рассказов
из «Кондзяку».
Герои 23-го свитка – люди «удивительные», однако «чудесными» их способно -
сти, пожалуй, не назовешь. Люди могут обладать выдающимися талантами того
или иного рода, могут даже обладать физической силой, превышающей нормаль -
ные человеческие возможности, однако в целом это не является чем-то «неесте -
ственным». Герои именно таковы прежде всего потому, что заслужили свою силу –
какого бы рода она ни была – своими деяниями в прежних рождениях. Это лишь
одно из проявлений закона воздаяния. Чудо же в буддийском понимании случается
не тогда, когда человек пожинает плоды своих деяний, а когда человеческий мир
соприкасается с другим, живущим по иным законам миром, и «кто-то могуще -
ственный из лучших миров обращает часть своих заслуг на пользу данному су -
ществу, терпящему страдания» [Трубникова 2019, 84]. Все, что происходит с персона -
жами 23-го свитка, выходит за рамки «обычного» или «обыденного», но не нарушает
нормальной логики, по которой функционирует мир. Люди могут быть и такими,
показывает составитель сборника, закон причин и последствий может работать
и таким образом. В 22-м свитке, посвященном роду Фудзивара, можно видеть, как
он реализуется в судьбе рода, достигшего необыкновенного могущества. В 23-м
–
примеры людей, обладающих удивительной силой. В следующем свитке будет про -
должена тема человеческих талантов, а свиток 25-й посвящен рассказам о воинах,
их силе и их способностях. Так с помощью разных примеров демонстрируются
универсальные принципы, по которым устроен универсум.
Примечания
1
Перевод свитка на английский язык см. [Dykstra 2015].
2
Аналогичная ситуация описывается в третьем рассказе 25-го свитка, однако там поссоривши -
е ся военачальники сумели решить разрешить конфликт в личном поединке, а затем и вовсе покон -
чили с враждой.
3
Имеется в виду Фудзивара-но Ёримити (藤原 頼通, 992‒1074).
4
Чтобы длинные штаны не мешали двигаться.
5
Тё ‒ 109,09 м.
6
Кожаную обувь.
7
Хатиман был божеством, о собенно почитаемым воинами.
8
Этот рассказ позднее возникнет в сборнике сэцува начала XIII в. «Удзи сю:и моногатари».
С 23-м свитком в «Удзи сю:и» совпадают еще пять рассказов, в « Кондзяку» это 23‒16, 23‒20, 23‒
21, 23‒22, 23‒24. Перевод версии из « Уд зи сю:и» на русский язык можно по смотреть в издании
[Удзи сюи 2019]. Что касается пересечений с иными сборниками, помимо двух заимствований
из «Нихон рё:ики», обсуждаемых в этой статье, рассказ 23‒26 возникает в « Го:кэ сидай» (1111 г.)
и «Кокон тё:мондзю:» (1254 г.), а 23‒15 – в «Год ансё:» (1104‒1108 гг.).
9
Подробнее см.: [Коляда 2017].
10
И, кроме того, характеризуют его как воина. В этом рассказе очень хорошо видно, как другие
люди судят о человеке, исходя из знания принципа организации военных отрядов того времени.
Логика здесь такова: за до стойным человеком следуют многие, поэтому чем больше подчиненных
у воина, тем он более доблестный в глазах остальных.
11
薩摩の氏長, знаменитый борец сумо.
12
Заготовки для древка стрел.
165
13
Однако это противоречие будет намного менее значимым, если считать, что 23-ий свиток
и 25-й неко гда были одним, потому что, хотя искусство верховой езды и не было исключительно
воинским занятием, но было важной составляющей жизни воина, и таким образом появляется
некоторая ассоциативная связь между рассказами.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кодзидан 2010 – Синтю: Кодзидан [Беседы о делах старины с новыми комментариями]. Под ред.
Асами Кадзухико, Ито: Тамами, Утида Миоко и др. Токио: Касама сёин, 2010. (Asami, Kazuhiko, Itou,
Tamami, Utida, Mioko, eds. (2010) Shinchū Kojidan, Tokyo: Kasamashoin, in Japanese).
Кондзяку 1994 – Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних пове стей] / Син Нихон ко -
тэн бунгаку тайкэй [Новое больше собрание памятников японской классиче ской литературы]. Т.
36. Под ред. Коминэ Кадзуаки, Ямагути Акио. Токио: Иванами, 1994. (Komine, Kazuaki, Yamaguchi,
Akio, eds (1994) Konjaku monogatari shū, Iwanami, Tokyo, SNKBT series, Vol. 36, in Japanese).
Удзисюи 2019 – Рассказы, собранные в Удзи (Удзи сюи моногатари). Пер. с яп. и коммент. Г.Г.
Свиридова под ред. А.Н. Мещерякова. СПб.: Издательский дом «Гиперион», 2019. (Uji Shūi
Monogatari, translated into Russian by Georgiy G. Sviridov, ed. by Alexander N. Meshcheryakov).
Японские легенды 2018 – Японские легенды о чудесах (IX–XI вв.) . Пер. с яп. А.Н. Мещеряко -
ва. М.: Издательство Медков С.Б ., 2018. (Meshcheryakov, Alexander, trans. (2018) Japanese
Miraculous Tales (9th-11th century). Moscow: Izdatelstvo Medkov S.B., in Russian).
Dykstra 2015 – Dykstra, Yoshiko, trans. (2015) Buddhist tales of India, China, and Japan: a Comp -
lete Translation of the Konjaku monogatari shū. Vols. 3 . Honolulu: Kanji Press.
Ссылки – References in Russian and Japanese
Бабкова 2019 – Бабкова М.В . О понятии «воздаяние» в 26-м свитке «Собрания стародавних по -
вестей» // Вопро сы фило софии. 2019. No 3 . С. 86 ‒97 .
Коляда 2017 – Коляда М.С. Ходзё Сигэтоки и его наставления потомкам. Ходзё Сигэтоки. На -
ставления господина Гокуракудзи. Перевод со старояпонского и примечания М.С. Коляды // Во -
просы фило софии. 2017. No 6. С. 155‒182 .
Ли 1995 – Ли Сиджун. Кондзяку моногатари-сю: маки нидзю:ни, маки нидзю:сан-но ко:сацу.
Хё:го-ни аравар эта хэнсядзо-о мотом эт э [Размышления над 22-м и 23-м свитк ами «Кондзяку моно -
гатари-сю:». Анализ образа составителя в его выражении через его замечания] // То:кё: дайгаку хи -
каку бунгаку то бунка кэнкю:кай ронсю:. 1995. No 11. С. 71 ‒89.
Трубникова 2019 – Трубникова Н.Н. Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное
в «Собрании стародавних пове стей». Часть I // Вопросы философии. 2019 . No 2. С. 82‒93.
Трубникова, Коляда 2017 – Трубникова Н.Н., Коляда М.С. Воинский взгляд на мир в сборниках
поучительных рассказов XIII в. // Историко-фило софский ежегодник. 2017. С. 70‒93 .
Яманэ 1960 – Яманэ Кэнкити. Кондзяку моногатари-сю: то Нихон рё:ики-тоно канкэй [Взаи -
мосвязь между «Кондзяку моногатари-сю:» и «Нихон рё:ики»] // Осака дайгаку кокубунгаку кэн -
кю:сицу гобун. 1960 . No 23 . С. 15‒21 .
References
Babkova, Maya V. (2019) “The Meaning of The Notion Hō in 26th Volume of Konjaku Monogatari
Shū”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 86 ‒97.
Kelsey, W. Michael (1975) “Konjaku Monogatari-shū. Toward an Understanding of Its Literary
Qualities”, Monumenta Nipponica, Vol. 30, No. 2, pp. 121 ‒150.
Kolyada, Maria S. (2017) “Hojo Shigetoki and His Precepts for the Descendants”, Hojo Shigetoki,
“Gokurakuji-dono goshosoku”, Translated into Russian by Maria S. Kolyada, Voprosy Filosofii, Vol. 6
(2017), pp. 155‒182.
Lee, Si-Jun (1995) “Konjaku Monogatari-shū maki nijūni, maki nijūsan-no kōsatsu” [A Study on
Books 22 and 23 of the Konjaku-Monogatari-Shū], Tōkyō daigaku hikaku bungaku to bunka kenkyūkai
ronshū, Vol. 11, pp. 71 ‒89 (in Japanese).
Trubnikova, Nadezhda N. (2019) “Regular Miracles: Buddhist View of the Wondrous in Konjaku
monogatari-shū. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 2, pp. 82‒93 .
Trubnikova, Nadezhda N., Kolyada, Maria S. (2017) “Warrior’s World View in Kamakura Setsuwa
Collections”, History of Philosophy Yearbook 2017 , pp. 70 ‒93 (in Russian).
166
Yamane, Kenkichi (1960) “Konjaku Monogatari-shū to Nihon ryōiki tono kankei [Connections be -
tween Konjaku Monogatari-shū and Nihon ryōiki], Osaka daigaku kokubungaku kenkyūshitsu gobun ,
Vol. 23, pp. 15‒21 (in Japanese).
Сведения об авторе
Author’s Information
КОЛЯДА Мария Сергеевна –
научный сотрудник Школы актуальных
гуманитарных исследований РАНХиГС.
KOLYADA Maria S. –
researcher, School of Actual Studies
in Humanities RANEPA.
167
Представления о влиянии природных условий среды обитания
на формирование характера человека в Японии:
анализ содержания и бытования текстов
«Дзинкокуки» и «Син дзинкокуки»
© 2020 г.
С.А. Родин
Институт классического Востока и Античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики», 105066, Москва, ул. Старая Басманная, д . 21/4, стр. 3 .
E-mail: stephiroth@yandex.ru
Поступила 25.10.2019
Статья посвящена анализу двух японских текстов, « Дзинкокуки» («Записи
о людях и провинциях», XVI в.) и его более поздней переработанной вер-
сии, «Син дзинкокуки» («Новые “Записи о людях и провинциях”»), создан -
ной конфуцианским ученым и картографом Сэки Соко в 1701 г. « Син
дзинкокуки» считается одним из первых японских атласов, поскольку Сэки
не просто отредактировал и расширил оригинальный текст, но также доба -
вил карты к описаниям всех японских провинций. Оба текста расценивают -
ся японскими учеными в качестве важного источника по изучению истории
психологии среды, или геопсихологии. Подробный анализ их содержания
позволяет получить новую информацию об идеях и концепциях влияния
окружающей среды на формирование поведенческих моделей и свойств ха -
рактера обитателей конкретной местности в Японии XVI–XVIII вв. В нача-
ле XX в. отдельные японские мыслители, многие из которых играли ключе-
вые роли в деле распространения западных наук в стране, были одержимы
идеей определения специфически японского типа мышления и поведения,
что не только отличало бы японцев от остального мира, но ставило бы их
выше других. Поиски корней Ямато дамасии, «духа Японии» и критериев
японской уникальности в отношении японцев к собственной природе, на -
ряду с попыткой сделать некоторые исторические ценно сти отдельной
социальной группы, самураев, ценностями всей нации, оживили интерес
к «Дзинкокуки» и «Син дзинкокуки », которые превратились в орудие госу-
дарственной пропаганды. Во второй части статьи проанализированы рабо-
ты психолога Ватанабэ Тоору, осуществившего первую научную публика-
цию данных текстов; его научная карьера выглядит как один длинный путь
к «Записям о людях и провинциях».
Ключевые слова: «Дзинкокуки», Сэки Соко, Ватанабэ Тоору, геопсихология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -168 -179
Цитирование: Родин С.А. Представления о влиянии природных условий
среды обитания на формирование характера человека в Японии: анализ со-
держания и бытования текстов «Дзинкокуки» и «Син дзинкокуки» // Вопро-
сы философии. 2020. No 1 . С. 168 –179.
168
Conceptualizations of natural habitats’ influence
on the formation of the people’s character in Japan:
Jinkokuki and Shin Jinkokuki texts’ and studies’ analysis
© 2020 г.
Stepan A. Rodin
Institute for Oriental and Classical Studies of National Research University “Higher School
of Economics”, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: stephiroth@yandex.ru
Received 25.10.2019
The article is mainly based upon the analysis of two Japanese texts, Jinkokuki
(“Records of the people and the provinces”, 16th century) and its later revised
version Shin Jinkokuki (“New records of the people and the provinces”), created
by a confucianist scholar and cartographer Seki Soko in 1701. The latter is often
considered to be one of the first Japanese atlases as Seki not only revised and en -
larged the original text, but also added maps to the descriptions of all of the Ja -
panese provinces. Both texts are valued by Japanese scholars as fruitful sources
for studies in the history of environmental psychology, or geopsychology, and
a careful study of its’ content provides some new information on the ideas and
concepts of natural habitats’ influence on the formation of behavioral models and
personal qualities typical to the inhabitants of certain areas within Japan in 16th-
18th centuries. In the first half of the 20th century some Japanese authors, many
of them playing leading roles in the introduction of western science into Japan,
were obsessed with the idea of formulating typically Japanese way of thinking
and behaving, that would not only differentiate the Japanese from others, but
also make the nation consider itself better than those others. The search for roots
of yamato-damashii and Japanese uniqueness in terms of relations between the
Japanese people and the country’s nature, just as an attempt to make some cer-
tain values of the samurai class nationwide revitalized interest in Jinkokuki and
Shin Jinkokuki, which were used as an instrument of state propaganda. The sec -
ond part of this article analyses works by Watanabe Tooru, a psychologist who
issued the first scholary publication of these texts and who’s academic career
seems to be a one long road to “Records of the people and the provinces”.
Keywords: Jinkokuki, Seki Soko, Watanabe Tooru, geopsychology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -168 -179
Citation: Rodin, Stepan A. (2020) “Conceptualizations of natural habitats’ influence
on the formation of the people’s character in Japan: Jinkokuki and Shin Jinkokuki
texts’ and studies’ analysis”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 168–179.
В истории японской словесности особое место занимают тексты географической
тематики, связанные с описанием и осмыслением пространства. Еще в период Нара
(710‒794) по указу императрицы Гэммэй от 2-го дня 5-й луны 6-го года Вадо (713 г.)
были выполнены тщательные записи касательно природных условий, обычаев и пре-
даний отдельных провинций, составлявших территорию государства: «Приказано за-
писать хорошими иероглифами все уезды и села во всех провинциях в Кинай и в семи
округах. Также приказано сделать тщательные записи относительно имеющихся
в этих уездах серебра, меди, красителей, трав, деревьев, птиц, зверей, рыб и насеко-
мых, а также записать сведения относительно качества земель, происхождения назва-
ний гор, рек, долин и полей, положить на бумагу рассказываемые стариками древние
предания и диковинные истории» (пер. А .Н . Мещерякова) [Сёку нихонги 2018, 176].
169
Такие записи получили название фудоки («записи о ветре и земле», в современном
японском языке сочетание фудо используется в значении «природные условия»).
До нашего времени в полном объеме сохранились полные описания пяти провинций –
Идзумо, Хитати, Харима, Бунго и Хидзэн [Идзумо-фудоки 1966; Древние фудоки
1969]. Остальные тексты доступны лишь фрагментарно. После VIII в. японское госу-
дарство долгое время не предпринимает подобных крупномасштабных проектов.
Безусловно, упоминание топонимов в текстах любого жанра – от государственной
хроники до японоязычной поэзии вака – составляет значительную часть культурного
кода, вмонтированного в произведение и подлежащего дешифровке, однако в рамках
одного текста подобные сведения носят лишь фрагментарный характер. Так, например,
в путевых дневниках описываются лишь те провинции и места, через которые пролега-
ет путь поэта или паломника. В официальных хрониках акцент смещен на фикса -
цию событий государственной значимости в конкретной местности – засуха, паводок,
неурожай, голод, мятеж, обнаружение счастливого знамения [Мещеряков 2001; Симо-
нова-Гудзенко 2016]. Ни один из памятников древне- и раннесредневековой японской
словесности не содержит описания всех японских провинций, предполагающего харак-
теристику как природных условий, так и нравов людей, проживающих на конкретной
территории.
Возможно, первым текстом подобного рода стал «Дзинкокуки» («Записи о людях
и провинциях», XVI в.), в двух свитках которого представлено описание всех 66 про -
винций и двух островов средневековой Японии. В 1701 г. конфуцианский мыслитель,
картограф Сэки Соко (1659‒1728/33) отредактировал и дополнил данный текст, а так -
же снабдил описание каждой провинции географической картой. Это издание вошло
в научный оборот под названием «Син дзинкокуки» («Новые записи о людях и про-
винциях»). В обеих версиях прослеживается идея взаимосвязи между природно-кли -
матическими и географическими условиями, характерными для конкретной местно -
сти, и нравами, обычаями и поведенческими моделями людей, ее населяющи х,
благодаря чему данные тексты могут представлять интерес для исследователей фор -
мирования воззрений средневековых японцев на природу, специалистов в области гу -
манитарной географии, а также психологов. К настоящему времени «Записи о людях
и провинциях» изучены в малой степени. Существует два научных комментирован -
ных издания «Дзинкокуки» и «Син дзинкокуки» [Кюсин дзинкокуки 1948; Дзинкокуки
синдзинкокуки 1987], также предпринимались независимые любительские попытки
их перевода на современный японский язык [Дзинкокуки web], однако количество
научных статей и упоминаний в специальной литературе стремится к нулю. В Япо -
нии к «Записям о людях и провинциях» в основном обращаются исследователи-пси -
хологи [Укия и др. 2014 web; Укия и др. 2015 web]. В англоязычной литературе «Дзи-
нкокуки» не посвящено ни одного специального исследования, встречаются лишь
единичные упоминания. Так, например, Карэн Виген обращается к « Син дзинкокуки»
Сэки Соко с целью анализа составленной им карты провинции Синано, игнорируя
текст [Wigen 2010, 86], а Фабиан Дрикслер в обстоятельном исследовании историче-
ской демографии и проблем инфантицида в Японии XVII – первой половины XX в.
ссылается на фрагмент описания провинции Муцу, в котором говорится об обычае
варваров тех земель умерщвлять всех детей, начиная с третьего [ Drixler 2013, 196‒
197]. В русскоязычной японистике к «Записям о людях и провинциях» обращался
только А.Н. Мещеряков, проанализировавший политические мотивы, присутствую -
щие в предисловии Сэки Соко к памятнику [Мещеряков 2014, 222‒223]. На этом
фоне особенно удивителен, пусть и умеренный, но устойчивый, интерес к памятнику
со стороны рядовых японских читателей, которые отмечают тонкость наблюдений
средневекового автора и проводят параллели с современными манерами и нравами
жителей отдельных префектур, на месте которых ранее располагались провинции.
Не последнюю роль в привлечении внимания к «Записям о людях и провинциях»
в последнее время сыграли японские СМИ, в частности корпорация Nippon Television,
с 2007 г. выпускающая еженедельную развлекательную передачу «Химицу кэммин»
170
(«Тайны населения префектур»), в доступной манере рассказывающую об особенных
чертах префектур и «характере» их населения. Приводимые в «Дзинкокуки» описания
также легко поддаются стереотипизации. Универсализация характеристик, исключе-
ние исторического подхода при рассмотрении описываемых реалий становятся ин -
струментом локальной идентификации, который в свою очередь может быть использо -
ван в популистских целях – для возвеличивания качеств населения одной местности
и унижения жителей другой. До начала XX в. японские мыслители и литераторы наи -
более охотно цитировали те фрагменты текста, которые выставляют жителей нелюби -
мых ими провинций в дурном свете. Например, известный художник и ученый-ранга-
куся периода Эдо (1603‒1868) Сиба Кокан (1747‒1818) не без насмешки пишет
о людях провинций Танго и Инаба, ссылаясь на «Дзинкокуки»: «И даже если есть
среди них талантливые, то все глупые. А если есть знающие, то ни на что не годятся»
[Кюсин дзинкокуки 1948, 53]. В первой половине XX в. «Записи» прочно войдут в ар-
сенал поборников особого «духа Японии» и будут служить одним из инструментов
массовой пропаганды.
Старые и новые «Записи о людях и провинциях»:
природа текстов и природа в текстах
Несмотря на то что оба варианта «Записей о людях и провинциях» участвовали
в информационном обороте в Японии XVIII–XIX вв. (известно порядка 70 вариантов
рукописей и печатных изданий), происхождение оригинального текста, имя его автора
и дата создания доподлинно неизвестны. Традиция приписывает авторство «Записей
о людях и провинциях» пятому сиккэн (фактическому главе военного правительства)
из рода Ходзё, Токиёри (1227‒1263). Большинство сохранившихся версий имеют
в конце, наряду с указанием имени переписчика, запись о том, что «этот текст написан
вставшим на путь из храма Саймёдзи во время тайных странствий по всем провинци -
ям» [Дзинкокуки синдзинкокуки 1987, 100]. Историки характеризуют правление Токи -
ёри как период наивысшего расцвета системы сиккэн, а самого политика называют
умелым управленцем и хорошим дипломатом, наладившим отношения между кланом
Ходзё и императорским двором [Yamamura (ed.) 1990, 129]. Токиёри формально оста-
вил высокий пост в 1256 г., стал монахом дзэнского храма Саймёдзи и принял мона-
шеское имя Досу, однако не ушел из политики и сохранял главную роль в сёгунате
до своей смерти в 1263 г. [Sansom 1990, 413‒417]. Образ мудрого правителя, желаю-
щего помочь народу справиться с тяготами и улучшить управление, на личном опыте
понять истинное положение дел в провинциях, закрепляется за Токиёри в нескольких
преданиях, согласно которым он после принятия пострига тайно отправился в путеше-
ствие по всем японским землям, чтобы узнать настроения людей и увидеть своими
глазами работу провинциальных чиновников [Кюсин дзинкокуки 1948, 16‒17]. Преди -
словие к «Новым записям о людях и провинциях» Сэки Соко начинается с пересказа
этого предания: «В древности дзэнко из храма Саймёдзи тайно обошел все провинции,
открыл припрятанные богатства провинциальных чиновников, слушал жалобы низко-
го люда и освобождал их от вины, помогал управлению и развивал учение. В это вре-
мя он наблюдал чувства и настроения в народе и составил “Записи о людях и провинци -
ях”» [Дзинкокуки синдзинкокуки 1987, 105]. Имя Токиёри упоминается и в после словии
к «Син дзинкокуки», но уже с долей сомнения в его авторстве [Там же, 280]. О Ходзё
как о составителе «Дзинкокуки» говорится в «Ии кэ хисё», «Тайных записях дома Ии»,
хранящихся в Управлении делами императорского двора Японии. Согласно этому тек-
сту, прославленный средневековый полководец Такэда Сингэн (1521‒1573) пользовал-
ся записями «господина из Саймёдзи» в качестве учебника по военному мастерству
[Кюсин дзинкокуки 1948, 8‒9]. Сингэн занимался разведкой в провинциях и использо-
вал «Дзинкокуки» для лучшего понимания методов подчинения местного населения,
учитывая особенности их нравов и поведения. Особенное внимание он уделял провин -
циям Ямасиро, Харима, Исэ, Оми, Этидзэн. Цитаты из разделов с описаниями этих
171
мест он якобы даже записал на веере и демонстрировал своим воинам в качестве на -
глядного пособия при обучении ратному делу. Цитаты и парафразы из « Дзинкокуки»
обнаруживаются также в военном трактате «Коё гункан» (1586 г.) клана Такэда
[Дзинкокуки синдзинкокуки 1987, 286]. О том, что Сингэн был знаком с «Записями
о людях и провинциях», пишет и Сэки Соко в своей версии описания провинции Каи:
«По словам господина Такэда Сингэн, как видно из “Нинкокуки” господина из Сай-
мёдзи, в провинциях Танго и Ивами такие нравы, что на тысячу, десять тысяч человек
один хороший – и то редкость» [Дзинкокуки синдзинкокуки 1987, 134].
Более ранних упоминаний памятника обнаружить не удается. Хотя комментаторы
и переписчики текста в XVIII‒XIX вв. нередко подвергали сомнению авторство Токиё-
ри, первое издание «Дзинкокуки» в XX в. датирует текст периодом Камакура и припи -
сывает его кисти сиккэн [Дзинкокуки 1911]. Современная позиция по этому вопросу
следует за изысканиями психолога Ватанабэ Тоору (1883‒1957), который в 1948 г. осу -
ществил первую научную публикацию обеих версий текста, снабдил их подробным
комментарием и вступительной статьей. Согласно Ватанабэ, « Дзинкокуки» не мог
быть написан раньше XVI в. Благодаря текстологическому анализу ученому удалось
сузить временные рамки его появления: 1529‒1569 гг. В качестве аргументов он при -
водит использование слова сэнгоку в значении «воюющих провинций», чего не могло
быть до 1468 г., отсылки к восстаниям икки 1487 г., описание реалий начала XVI в.,
а также указывает на обозначение отдельных событий в тексте как «прежних» и «ны -
нешних» [Кюсин дзинкокуки 1948, 21‒23]. Наиболее ранняя из сохранившихся руко-
писей, так называемая Байринбон, однако, относится уже к 1686 г. Она выполнена Ку-
рокава Дою (1623‒1691), врачом из провинции Аки, который узнал о существовании
«Дзинкокуки» из «Тайных записей дома Ии», одолжил рукопись у некоего Оти Ма-
самити, когда перебрался в Киото, и завершил ее переписку в 15-й день 9-й луны
3-го года Дзёкё [Там же, 24]. Атрибуция текста XVI в. всё еще позволяет характеризо -
вать его как первое в Японии комплексное описание природных и топографических
особенностей всех провинций страны с последовательно проводимой идеей о связи
естественных условий обитания с характерами и нравами людей конкретной местно-
сти. Те же древние фудоки описывали лишь отдельные провинции и составлялись по
определенному плану, но при этом их повествование не подчинялось строгой, заранее
сформулированной концепции. Иными словами, японские исследователи, занимавши -
еся изучением «Дзинкокуки» и «Син дзинкокуки», предлагают рассматривать данные
тексты в качестве наиболее ранних в японской словесности примеров трудов, которые
можно отнести к «гуманитарной географии». Ватанабэ Тоору видит в них также зачат-
ки геопсихологии [Там же, 8].
Имя создателя «Дзинкокуки» исследователю установить не удалось. Ватанабэ при-
водит лишь несколько общих соображений, согласно которым этот текст в силу его
стилистического единства позволительно приписать кисти одного автора, который
в действительности мог обойти множество японских провинций, имел отношение
к военному ремеслу и опыт боевой практики, испытывал интерес к политическим во -
просам, был сведущ в конфуцианском учении [Там же, 14‒15]. Предполагаемый ав-
тор, вероятно, был выходцем из провинции Синано (современная префектура Нага -
но), в пользу чего свидетельствует благожелательное описание данной местности
в тексте.
Автором «Новых записей о людях и провинциях» является конфуцианский мысли -
тель, картограф Сэки Соко. До публикации в 2012 г. монографии Касаи Кадзухиро све-
дения о нем носили крайне обрывочный характер. Известно, что он был дружен с уче -
ником поэта Басё (1644‒1694), Каваи Сора (1649‒1710), имел тягу к путешествиям,
составил несколько географических трудов, а в 1700 г. приступил к редактированию
«Записей о людях и провинциях», издав книгу в 1701 г. [Касаи 2012, 106‒138, 242‒
249]. Стоит отметить, что сам Сэки озаглавил текст также « Дзинкокуки». Во избежа-
ние путаницы уже в XX в. было принято называть версию 1701 г. «Новыми записями
о людях и провинциях». Сэки расширил исходный текст, добавил более детальное
172
описание местности, включил упоминание значимых топонимов, проследил динамику
нравов, сравнив реалии, описанные в «Дзинкокуки», с собственными наблюдениями
и представлениями, написал предисловие и послесловие, а также снабдил описание
каждой провинции картой, что позволяет назвать «Син дзинкокуки» одним из наибо-
лее ранних японских атласов (подробно о японской картографической традиции см.:
[The History of Cartography 1994, 367‒497, 598‒621]).
Япония во времена Сэки Соко находилась под управлением сёгуната Токугава. Пе-
риод длительных междоусобных войн остался в прошлом, и издание текста « Дзинко-
куки» в первоначальном виде – с рекомендациями по покорению отдельных провин -
ций на основании нравов населения, сформированных местными географическими
и климатическими особенностями, – не представлялось возможным. В предисловии
Сэки постулирует зависимость человеческих качеств от свойств земли, после чего воз -
носит хвалы нынешнему правлению, при котором людские нравы постоянно улучша-
ются, народ накормлен, стремится к благу и счастлив [Дзинкокуки синдзинкокуки
1987, 105]. А .Н. Мещеряков пишет: «Таким образом, признавая первостепенное значе -
ние природного фактора, автор утверждает что он подлежит корректировке со сторо-
ны власти. Собственно говоря, в этом и состоит задача мудрого правителя: используя
и учитывая природные свойства людей, обратить их на решительное улучшение этой
природности» [Мещеряков 2014, 223]. Ватанабэ, характеризуя текст Сэки, отмечает:
«Внешне это военный трактат, но содержание – это трактат по личностной психологии
на основе переработанного старого текста “Дзинкокуки”» [Дзинкокуки синдзинкокуки
1987, 284]. Но и в первоначальном варианте «Записей о людях и провинциях» просле -
живается самостоятельный интерес к исследованию взаимосвязи среды обитания
и человека, который не ограничивается прагматической военной целью. В конце па-
мятника приводится пространное рассуждение о принципах мироустройства с цитата-
ми из китайской классики, сравнивается поведение людей и животных, затрагивается
вопрос исправления дурных обычаев и улучшения методов политического управления
[Там же, 96‒97]. Сэки Соко развивает эти идеи и адаптирует материал под современ -
ные ему реалии. Необходимость учитывать возможные санкции со стороны власти
при наличии в тексте критики режима в результате приводит к более четко проводи -
мой идее исторической динамики нравов, не эксплицированной в « Дзинкокуки». «Син
дзинкокуки» также отличается упоминанием персоналий (Такэда Сингэн, император
Дзимму, «шайка» Акамацу Норимура и т. д .), отдельных топонимов, гораздо более по -
дробными климатическими и топографическими описаниями провинций.
Сэки Соко, однако, сохраняет общий понятийный аппарат исходного текста, в от-
дельных случаях поясняя его на новых примерах. Остановимся подробнее на после -
словии к «Дзинкокуки». В нем говорится о порождении всего сущего согласно следо-
ванию изначальному принципу дори, причем вещи и явления не одинаковы по причине
неравномерного распределения энергии (пневмы) ки и изначальной «чистоты» или
«замутненности», что соответствует светлому (ян) и темному (инь) началам. Рассужде-
ние в духе конфуцианской философской мысли, содержащее цитаты из китайского фи -
лософского трактата «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) и использующее также буддийскую
терминологию, от общих вопросов мироустройства постепенно переходит к частно-
му – различию свойств, характерных как для человека, так и для животных и расте-
ний: «Среди четырех видов живого – [возникшего из] тепла, утробы, яйца, [путем]
трансформации – есть птицы и звери, рыбы и насекомые, травы и деревья. У людей
есть священная мудрость и благое знание, есть также дурное и недостойное. Даже
в птицах и зверях присутствует немного души-кокоро. Даже хищные звери любят сво-
их детей, даже пчелы и муравьи знают, что такое следовать пути господина и поддан -
ного, следовать этикету рэй, [соблюдая различия между] верхом и низом, а камышевки
ищут приют, устраивая гнезда. Хотя и говорят, что у трав и деревьев нет души- кокоро,
но и они могут быть большими и малыми, длинными и короткими, изменяясь... Бы-
вает, что и человек обликом прекрасен, а душой- кокоро грязен, или обликом ужа-
сен и душой-кокоро отвратителен, или же обликом ужасен, а душой-кокоро прям. Все
173
проистекает из того, что изначальные свойства энергии ки всех существ не одинако-
вы» [Дзинкокуки синдзинкокуки 1987, 96]. Далее следует парафраз раздела « Хуай-
нань-цзы» «Земные формы» [Хуайнань-цзы 2004, 78], в котором говорится о взаимо -
связи врожденных качеств людей и особенностей земли: «Люди твердой земли
тверды, люди мягкой земли слабы, люди на дышащей земле красивы, люди на убыточ -
ной земле уродливы. Там, где воздух болотист, много женщин, в горном воздухе много
мужчин, в холмистом воздухе много сумасшедших, там, где широкий воздух, много
человеколюбивых» [Дзинкокуки синдзинкокуки 1987, 97]. В заключительной части го -
ворится о возможности «выпрямления», улучшения нравов и обычаев людей при по -
мощи трех учений – конфуцианства, буддизма и синтоизма, – а также непрестанных
увещеваний и разъяснений принципов отличия благого от дурного. Однако все эти
меры эффективны лишь после выявления людских качеств в конкретной местности.
В послесловии к «Новым записям о людях и провинциях» Сэки Соко обходится без
прямого цитирования китайской классики и сложных философских построений, но вы -
ражает ту же идею: «Жизнь народа подобна растениям. В зависимости от почвы, они
цветут или увядают, в зависимости от того, как их поливать, будет шлифоваться их ха -
рактер... В людях, что живут на плодородных почвах, талантов нет, а люди, что живут
на дурных почвах, обращаются в сторону долга ги. На крутых обрывах и глубоких уще-
льях люди прямые и бесхитростные, на широких равнинах и морском побережье – ве-
леречивые. Причина всему этому – природа воздуха, воды и почвы» [Там же, 280].
Почти все записи обеих версий «Дзинкокуки» содержат оценочные характеристики
качеств местного населения, и главными критериями, позволяющими определить нра-
вы как дурные или хорошие, являются, как правило, категории, характерные для поня -
тийного аппарата самурайской традиции. К таковым относятся: гири – чувство долга;
дори – следование изначальному принципу, разумность, «правильность» поступков;
катаги (гёги) – манеры, умение держать «церемониальную форму», придавать своему
телу соответствующее статусу положение (распространяется также на состояние
одежды и оружия); магокоро (дзицуги) – преданность, верность долгу, исполнение
обязанностей в соответствии с занимаемым положением, искренность; ко – сыновняя
почтительность; тю – преданность господину.
Отдельно описываются характеристики в зависимости от сословной (самурай,
крестьянин, горожанин или торговец) и гендерной принадлежности. Для самураев по -
казателем нравов является наличие храбрости или героизма (яп. ю) и готовность по-
жертвовать жизнью ради служения господину (провинции Тотоми, Каи, Ава, Будзэн,
Хидзэн, Хюга, Оосуми, Сацума). При этом безрассудство и вспыльчивость, приводя -
щее к тому, что воины перестают ценить жизнь, описывается как порок. В записях
о провинции Каи в «Дзинкокуки» говорится, что из-за чрезмерной отваги и неосмотри -
тельности нравы здесь жестокие, а принципы сыновней почтительности и вассального
долга нарушаются. В качестве иллюстрации нравов приводится следующее описание:
«Героизм здесь настолько развит, что даже со смертью никто не считается, настолько
все отважные. Например, если на поле боя родителя убьют на глазах ребенка, то ребе -
нок переступит через его мертвое тело и падет в сражении вместе с ним, а если ребе -
нок погибнет, то родитель поступит так же» [Там же, 33].
Для крестьян и горожан значимыми характеристиками являются законопослуш-
ность рицуги, соблюдение принципов иерархии, порядочность, прямота (Синано, Дэва,
Биттю, Тоса). Отсутствие какого-либо из данных качеств у подавляющего большинства
населения конкретной провинции приводит к распространению лести, заискивания пе-
ред сильным или богатым, воровства и разбоя. Например, о нравах и обычаях провин -
ции Ига сообщается следующее: «Истинность здесь полностью утрачена. Алчность
глубока. С давних пор, день за днем, ночь за ночью, земельные управители обманыва-
ют крестьян и грабят их, преступая закон. Крестьяне же днем и ночью думают, как бы
ограбить земельных управителей, и поскольку здесь никто и во сне даже не видел, что
такое следование принципу долга гири, то и самурайские обычаи применять бесполез-
но» [Там же, 25]. В характере женщин отмечается усердие, прилежность, стыдливость
174
(Микава). Такие качества, как ум, сообразительно сть, прямота, настойчивость, не
имеют постоянной положительной или отрицательной оценочной характеристики
и зависят от того, соответствуют ли они, во-первых, поведению, приличному для
представителя определенного сословия, во-вторых, стремлению к исполнению долга
и проявлению преданности.
Отдельный интерес представляют сообщения, напрямую говорящие о влиянии
природных факторов на облик, речь, характер и поведение людей. В записях о провин -
ции Ямасиро в «Дзинкокуки» сказано, что на эти показатели влияют местная речная
вода и почва: «Речь как мужчин, так и женщин от природы четкая и понятная. Ее чи -
стоту можно уподобить беспрепятственно струящейся проточной воде. Правда ли то,
что обычаи этой провинции таковы из-за здешней воды? Чистая вода Ямасиро окра -
шена десятью тысячами цветов, и эти цвета совершенно отличаются от тех, что в дру-
гих провинциях, так было в древности, так есть и сейчас. Подобно этому, и кожа лю -
дей остается такой же гладкой. И ни в одной другой провинции так не распространено
столь женственное произношение. Однако самурайские обычаи здесь не в почете и со -
всем не так хороши» [Дзинкокуки синдзинкокуки 1987, 15]. Сэки Соко несколько рас-
ширяет описание этой провинции: «Однако в пределах одной провинции, на юге, севе-
ре, востоке, западе, есть небольшие различия, в особенности в северных горах люди
обладают прямой душой. Если кто в тех глубоких долинах взращен, то таким будет.
Если же обычаев этой провинции не избежит, то будет распущенным и изнеженным,
как и все прочие здесь» [Там же, 107]. Частой является характеристика людей отдален -
ных провинций как упрямых (Дэва), обитателей мест с мягким климатом как изнежен -
ных и ленивых (Кага), жителей холодных земель как сообразительных и смекалистых
(Этидзэн).
В целом оба памятника описывают своеобразие нравов людей всех японских про-
винций как следствие особенностей природно-климатических условий, однако данные
нравы в отличие от среды мыслятся как подвластные изменениям, при должном воз -
действии на них с учетом природного фактора могут быть улучшены.
«Записи о людях и провинциях»:
исследования природы и природа исследований
С формированием государства-нации в период Мэйдзи (1868‒1912) интерес к осо-
бенностям людей отдельных провинций сменяется изучением и формулированием ха-
рактерных черт поведения, мышления и мировосприятия «японцев». Методология за-
падных наук активно применяется к японскому материалу для поиска собственных
исторических и культурных ориентиров, и нередко тогдашние ученые обращали вни -
мание на текст «Дзинкокуки». Одним из первых, кто заговорил о важности данного па -
мятника для изучения психологии японцев, был Такасима Хэйдзабуро. В его «Замет -
ках о психологии» (1898 г.) приводятся сокращенные описания десяти провинций,
взятые из «Дзинкокуки». Принцип выборки автор объясняет стремлением продемон -
стрировать «характеры людей, проживающих в ключевых районах страны» [Такасима
1898, 43]. Такасима никак не комментирует сами фрагменты, и читатель, по-видимому,
должен самостоятельно сделать выводы из представленной информации. Вероятно,
на примере провинции Оосуми психолог стремился продемонстрировать специфику
отношения к смерти, Нагато – к просьбам и обязательствам, Тоса – связь между пове-
дением человека и животных под воздействием естественных факторов, Хиго – мяг -
кость самурайских нравов и т. д .
«Записи о людях и провинциях» также упоминаются в ряде географических и эт -
нографических сочинений. Особого внимания заслуживает попытка идеологической
интерпретации памятника японскими авторами в период милитаризации. В 1943 г. вы -
шла книга Ватари Сёдзабуро (1873‒1946) «Ямато дамасии-но кэнкю » («Исследования
духа Японии»), в которой рассказывается об истории становления японского самосо-
знания, выражающегося в верноподданичестве, патриотизме и самоотверженности.
175
Один из разделов объемного труда посвящен обоснованию превосходства Японии над
остальными странами. Так, опираясь на идею взаимосвязи природных условий и люд -
ских качеств и подкрепляя рассуждения цитатами из различных сочинений, в том чис -
ле «Дзинкокуки», Ватари утверждает, что Япония богата светлым, «янным» началом,
а поэтому лучше, например, Китая, который представляет собой сосредоточение тем -
ного начала «инь» [Ватари 1943, 325‒348]. Отдельная глава рассматривает влияние
природных условий на формирование морали японцев и становление воинского духа
[Там же, 280]. «Дзинкокуки» для Ватари – один их этапов развития японского самосо-
знания и источник по изучению философии бусидо. Особенно примечательным для
него видится употребление этого термина в записи о провинции Иё. Традиционно счи -
тается, что слово «бусидо» впервые встречается в «Коё гункан», но текст «Записей
о людях и провинциях» был составлен несколько раньше [Там же, 331‒333].
Главным исследователем «Дзинкокуки», опубликовавшим в 1948 г. первое научное
комментированное издание памятника, является Ватанабэ Тоору. Он известен как один
из первопроходцев японской психологической науки. Ватанабэ познакомил японский
научный мир с теорией психологии личности Уильяма Штерна (1871‒1938), выпустив
в 1912 г. книгу «Дзинкакурон» («Рассуждения о личности»). Во введении он пишет
о психологии личности как о дисциплине, важной для осознания процессов, происхо-
дящих в японском обществе периода модернизации. По его мнению, продвижение
этой дисциплины позволит Японии обрести самостоятельность в научном мире, за -
явить о себе, избавив от зависимости от западного знания [Ватанабэ 1912, 9]. Пишет
он и о том, что изучение личности находится на стыке этики, педагогики и биологии
[Там же, 13‒14]. В дальнейшем, развивая эти мысли, он обратится к изучению психо -
логии среды. В 1915 г. Ватанабэ выступил переводчиком книги «Die geopsychischen
erscheinungen» («Геопсихологические явления», 1911. Переиздана в 1935 г. под назва-
нием «Geopsyche», «Геопсихология») основателя этого научного направления (психо -
логия среды, геопсихология, энвайроментальная психология), немецкого ученого
Вилли Гельпаха (1877‒1955). На японском языке книга получила заглавие «Фудо синри-
гаку», что можно условно перевести как «Психология природных условий». В работе
описывалось влияние природных факторов и условий окружающей среды на форми -
рование личности и поведенческих установок отдельных сообществ. В предисловии
к японскому изданию сообщалось, что подобных исследований мировая наука еще
не знает и перевод данной книги способен повлиять на популяризацию нового направ -
ления в японском обществе. Отдельно указано, что оригинал написан на сложном про-
фессиональном языке и изобилует психологическими терминами. По этой причине
Ватанабэ пришлось прибегать к упрощениям и сокращениям фрагментов текста, что -
бы сделать труд Гельпаха доступным для японского читателя [Гельпах 1915, 1‒3].
Апелляции к особенностям природных условий для обоснования специфики качеств
людей, проживающих на конкретной территории, и ранее встречались в работах япон -
ских авторов, например, в книге Сига Сигэтака «Японский ландшафт» («Нихон фукэй-
рон», 1894 г.) [Мещеряков 2014, 313‒337], но Ватанабэ настаивал на научном подходе
к изучению этого влияния. В чем-то он предвосхитил изыскания Вацудзи Тэцуро, изло-
женные в книге 1935 г. «Фудо» («Природные условия»), где философ размышляет о вли-
янии климатического и природного факторов на формирование национального характе-
ра японцев [Там же, 395‒405], и естественника Тэрада Торахико [Там же, 406‒416].
Возможно, изучение психологии личности и геопсихологии, а также явное стрем-
ление Ватанабэ поспособствовать обретению японской наукой самостоятельности на-
толкнуло его на необходимость изучения японских источников. Ещ е одним шагом к ис-
следованию психологии среды в историческом ракурсе на японском материале стал
выход в 1918 г. книги «Кокумин дотоку ёрё» («Сущность морали японского народа»).
Тенденциозный характер работы прослеживается с самого начала – на первых страни-
цах помещен текст императорского «Рескрипта об образовании» от 30 октября 1890 г.,
в котором говорится о необходимости соблюдения принципов сыновней почтительно-
сти, патриотизма и развития нравственных качеств подданного. Следом приводится
176
текст «Босин сёсё» («Указ босин») от 13 октября 1908 г., в котором подчеркивается
необходимость морального воспитания нации, послуживший формальным началом
государственной кампании по улучшению экономического состояния периферии
(тихо кайрё ундо, 1909 г.) . Улучшать периферию планировалось с помощью пестова-
ния в подданных должных качеств. Ватанабэ во вступлении подчеркивает роль нау-
ки – в частности, психологии – в деле формирования основ процветающего государ -
ства. Он указывает на необходимость изучения нравов и поведенческих моделей
японских подданных в различных частях империи для успешного функционирования
государственного строя, именуемого «кокутай» (дословно – «государственное тело»),
чем оправдывает существование психологии личности и защищает эту область от воз-
можных обвинений в индивидуалистическом уклоне [Ватанабэ 1918, 3]. В работе опи -
сываются различные варианты взаимодействия индивидуальной и групповой морали
и ответственности [Там же, 12], связь между моралью подданных и государственным
устройством [Там же, 3], бытовым и политическим пониманием этого термина [Там
же, 41]. Развитие морали народа Ватанабэ ставит в подчиненное положение по отно -
шению к государственному строю. Государственный строй Японии уникален благодаря
системе управления – во главе государства находится единая и непрерывная династия
божественных августейших правителей, сама же Япония расположена в благоприят-
ных климатических условиях, щедро освещается солнцем, имеет плодородные почвы
[Там же, 2‒3], а «народный характер» (кокуминсэй) в огромной степени зависит
от природного фактора [Там же, 10]. Главными качествами, существующими от приро-
ды и улучшающимися под влиянием особенностей политической системы в японском
народе с древних времен, по Ватанабэ, являются верность ( тю) и сыновняя почти-
тельность (ко), которые находятся в единстве [Там же, 14]. Долг (ги) и забота (дзё) (ка-
тегории, характеризующие, соответственно, отношения «господин – подданный»
и «родитель – ребенок»), таким образом, также объединяются в неразрывную семан-
тическую пару. В терминологии «Дзинкокуки» все эти категории, наряду с героизмом
и отвагой, являются основными критериями для определения качества нравов и обы -
чаев людей. По Ватанабэ, уникальность Японии по отношению к Китаю заключается
в том, что там эти категории не распространяются на государство и применимы только
к семье, в Европе же их проявление определяется не естественными причинами, а по-
иском личной выгоды или бывает спровоцировано силовым давлением [Там же, 15].
Обращаясь к историческим примерам проявления специфически японского характера,
Ватанабэ указывает на самураев как наиболее явных носителей ямато дамасии, или
яматогокоро, «духа Японии», приписывая им обладание одновременно такими каче-
ствами, как почтительность, верность, отвага и патриотизм, которые доходят до степе -
ни самопожертвования [Там же, 26]. В этой связи выбор «Дзинкокуки» в качестве ос-
новного текста для исследований Ватанабэ выглядит уже вполне закономерным.
Непосредственно к изучению аспектов исторической психологии на материале
«Дзинкокуки» Ватанабэ обращается в 1937 г. с целью продемонстрировать самостоя-
тельный характер развития психологии восприятия среды в Японии. Изыскания обре-
ли законченную форму уже в послевоенный период с публикацией в 1948 г. книги
«Кю син дзинкокуки» с обстоятельной вступительной статьей и комментариями. Вата-
набэ помимо сугубо текстологических вопросов затрагивает и специфику историче -
ского восприятия природы и влияния природного фактора на формирование японского
характера. В условиях послевоенной цензуры и общей смены идеологического курса
подобная работа не могла превозносить японскую культуру – дискурс здесь строится
уже вокруг ее самостоятельности, сложившейся благодаря естественному развитию
[Кюсин дзинкокуки 1948, 33]. Ватанабэ пишет, что, несмотря на обилие внешних фак -
торов, влиявших на формирование японского мировоззрения, идеи, представленные
в обеих версиях «Дзинкокуки», следует признать самобытными. Приводя в качестве
примера описание провинции Ямасиро, где говорится о том, что чистая речь, гладкая
кожа и мягкие нравы здешних жителей определяются качеством воды местных быст -
рых и чистых рек и свойствами почвы, он напрямую заявляет, что в этом можно
177
усмотреть зачатки геопсихологии [Кюсин дзинкокуки 1948, 36]. Последнее на данный
момент научное издание «Дзинкокуки» и «Син дзинкокуки» с комментариями Асано
Кэндзи увидело свет в 1987 г., однако оно не предлагает принципиально нового подхо-
да к осмыслению данных текстов, в целом следуя за исследованиями Ватанабэ и резю-
мируя его основные выводы.
«Записи о людях и провинциях» в разное время использовались как пособие по во-
енному искусству, изучались как памятник геопсихологии, привлекались для изыска -
ний в области истории бусидо, выступали элементом государственной пропаганды
в процессе поиска основ «духа Японии», цитировались с целью насмешки и удовлетво-
рения потребности в ощущении собственного превосходства. Наличие двух версий тек-
ста и проблемы с определением автора «Дзинкокуки» также не упрощают исследова-
ние, однако при этом открывают возможные перспективы для продолжения изучения
как самого памятника, так и его дальнейшего бытования в информационной среде.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ватанабэ 1912 – Ватанабэ Тоору. Дзинкакурон [Рассуждения о личности]. Токио: Сэйбидо,
1912 (Watanabe Tooru, Jinkakuron [About personality], in Japanese).
Ватанабэ 1918 – Ватанабэ Тоору. Кокумин дотоку ёрё [Сущность морали японского народа].
Токио: Тюкокан, 1918 (Watanabe Tooru, Kokumin dotoku yoryo [The essence of moral of the Japanese
people], in Japanese).
Ватари 1943 – Ватари Сёдзабуро. Ямато дамасии кэнкю [Иссдедования японского духа]. То -
кио: Тюбункан, 1943 (Watari Shozaburo, Yamato damashii no kenkyu [Studies of yamato-damashii],
in Japanese).
Гельпах 1915 – Хэрупахха, Уирури. Фудо синригаку [Гельпах В. Психология природных усло -
вий]. Пер. на японский Ватанабэ Тоору. Токио: Дайнихон буммэйкёкай канкосё, 1915 (Hellpach,
Willy, Die geopsychischen erscheinungen, Translated into Japanese by Watanabe Tooru).
Дзинкокуки 1911 – Рокудзюрокусю дзинкокуки [Записи о людях и провинциях 66 земель]. Под
ред. Сига Рюко . Токио: Ракуёдо, 1911 (Jinkokuki of Sixty-six lands, in Japanese, ed. Shiga Ryuko).
Дзинкокуки web – Д зинкокуки дзаккури то гэндайгояку [«Записи и людях и провинциях»:
приблизительный перевод на современный японский язык]. http://dettalant.hatenablog.com/entry/
Translation/01 (Jinkokuki, a rough translation into modern Japanese, in Japanese)
Дзинкокуки синдзинкокуки 1987 – Д зинокуки. Синдзинкокуки [Записи о людях и провинциях;
Новые «Записи о людях и провинциях»]. Под ред. Асано Кэндзи. Токио: Иванами, 1987 (Jinkokuki,
Shin-jinkokuki in Japanese, ed. Asano Kenji).
Древние фудоки 1969 – Древние фудоки (Хитати, Харима, Бунго, Хидзэн). Перевод, коммен -
тарии и предисловие К.А. Попова. М .: Наука, 196 6 (Ancient fudoki, Translated into Russian by
K. Popov).
Идзумо -фудоки 1966 – Идзумо-фудоки. Перевод, комментарии и предисловие К.А. Попова.
М.: Наука, 1966 (Izumo fudoki, Translated into Russian by K. Popov).
Кюсин дзинкокуки 1948 – Кюсин Д зинкокуки (Старые и новые «Записи о людях и провинци -
ях»). Под ред. Ватанабэ Тоору. Токио: Сэкайся, 1948 (Kyushin Jinkokuki in Japanese, ed. Watanabe
Tooru).
Сёку нихонги 2018 – Продолжение «Анналов Японии». Перевод со старояпонского А.Н . Ме -
щерякова. М .: Дело, 2018 (Shoku Nihongi, Translated into Russian by Alexander N. Meshcheryakov).
Такасима 1898 – Такасима Хэйдзабуро. Синри мампицу [Заметки о психологии]. Токио: Кайха-
цуся, 1898 (Takashima Heizaburo, Shinri manhitsu [Essays in psychology], in Japanese).
Хуайнань-цзы 2004 – Фило софы из Хуайнани. Хуайнаньцзы. Перевод с китайского, вступи -
тельная статья, примечания, указатели Л.Е . Померанцевой. М.: Мысль, 2004 (Huainanzi, Translated
into Russian by L. Pomerantseva).
Ссылки – References in Russian and Japanese
Касаи 2012 – Касаи Кадзухиро . Сэки Соко но кисэки. Тидзу-но сэнкуся хаккэн! (По следам
Сэки Соко. Открытие пионера картографии!). Кобэ: Кобэ симбун сого сюппан сэнта, 2012.
Мещеряков 2001 – Мещеряков А.Н. Культурные функции япо нских топонимов // Вестник
РГГУ.2001.No4.Кн. 2.С.290‒310.
Мещеряков 2014 – Мещ еряков А.Н. Terra Nipponica: среда обитания и среда воображения. М.:
Дело, 2014.
178
Симонова-Гудзенко 2016 – Симонова-Гудзенко Е. К . Топоним в политиче ской культуре средне -
вековой Японии // Японские исследования. 2016. No 2 . С. 26 ‒42 .
Укия и др. 2014 web – Укия Сюити, Омура Масао, Фудзита Сюити. Д зинкокуки-но синрига-
кутэки кэнкю [Психологиче ское исследование «Записей о людях и провинциях»] http://
www.myschedule.jp/jpa2014/tex_output/source/jpa2014_poster/90687.pdf
Укия и др. 2015 web – Укия Сюити, Омура Масао, Фудзита Сюити . Наганонин. Синсю: Сина-
но кунибито ва донна сэйкаку ка [Люди префектуры Нагано. Какой характер у жителей Синано].
https://www.jstage.jst.go.jp/article/amjspp/20/0/20_123/_pdf
References
Drixler, Fabian (2013). Mabiki. Infanticide and Population Growth in Eastern Japan, 1660‒1950,
University of California Press, Berkley.
Kasai, Kazuhiro (2012) Chasing Seki Soko. The discovery of the Japanese cartography foregoer!
Kobe shimbun sogo shuppan senta, Kobe.
Meshcheryakov, Aleksander N. (2001) “Cultural functions of Japanese place names”, Vestnik RGGU,
Vol. 4, Issue 2, pp. 290 ‒310 .
Meshcheryakov, Aleksander N. (2014) Terra Nipponica: natural habitat and habitat of imagination ,
Delo, Moscow (in Russian).
Sansom, George (1990) A History of Japan to 1334, Charles E. Tuttle Company, Tokyo.
Simonova-Gudzenko, Ekaterina K. (2016) “The role of place names in the political culture of me -
dieval Japan”, Japonskie issledovanija, Vol. 2, pp. 26‒42.
Yamamura, Kozo, Ed. (1990) The Cambridge History of Japan. Volume 3. Medieval Japan , Cam-
bridge University Press, Cambridge.
Woodward, David, Harley. J . Brian, Eds. (1994) The History of Cartography, Volume 2, Book 2:
Cartography in the Traditional East and Southeast Asian Societies , The University of Chicago Press,
Chicago.
Ukiya, Shuichi, Ohmura, Masao, Fujita, Shuichi (2014) Psychological studies of Jinkokuki, http://
www.myschedule.jp/jpa2014/tex_output/source/jpa2014_poster/90687.pdf
Ukiya, Shuichi, Ohmura, Masao, Fujita, Shuichi (2015) A man from Nagano prefecture. What kind of
personalities do people from Shinano have, https://www.jstage.jst.go.jp/article/amjspp/20/0/20_123/_pdf
Wigen, Kären (2010) Malleable Map. Geographies of Restoration in Central Japan . University of
California Press, Berkley.
Сведения об авторе
Author’s Information
РОДИН Степан Алексеевич –
кандидат исторических наук, доцент
Института классического во стока и античности
Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
RODIN Stepan A. –
CSc in History, Associate Professor,
Institute for Oriental and Classical Studies,
National Research University
“Higher School of Economics”.
179
Антропоморфизация японского государства
и его эмоциональная жизнь
(вторая половина XIX в. – 1945 г.)
© 2020 г.
А.Н . Мещеряков
1*
, Е.Б . Сахарова
2**
1,2
Институт классического Востока и Античности
Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
105066, Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 3 .
*E-mail: anmesheryakov@hse.ru
**E-mail: esakharova@hse.ru
Поступила 23.10.2019
Вторая половина XIX в. – 1 9 45 г. время радикальных перемен в японском
обществе, эпоха создания общенационального государства и японской им-
перии, основанной на единении всех обитателей Японии. Политические ре-
формы и идеология этого периода достаточно подробно изучены в историо-
графии. Исследований, посвященных тому, как изменились сами японцы
и их мировосприятие, гораздо меньше. Статья посвящена изучению эмоцио-
нальных трансформаций японцев, произошедших в этот период. Материа-
лом исследования послужили официальные исторические документы, пуб-
лицистика, поэзия и проза. Изменения оказались настолько быстрыми, что
японская психика не выдерживала, в период Мэйдзи резко увеличилось ко-
личество душевных заболеваний и самоубийств. Общая экзальтация была
характерной чертой эпохи, важнейшие государственные решения принима-
лись под влиянием эмоций. Литература (в особенности новая поэзия син-
тай) играла важную роль в возбуждении народных чувств, в ней открыто
транслировалась ксенофобия. Вера в то, что японский дух сильнее материи,
диктовала безумные с военно-практической точки зрения решения. В 1941 г.
Япония напала на главную военно-морскую базу США на Тихом океане –
Пёрл-Харбор. Решение, которое привело к краху империи.
Ключевые слова: эпоха Мэйдзи, японский тоталитаризм, кокутай, картина
мира, национальный характер.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -180 -194
Цитирование: Мещ еряков А.Н., Сахарова Е.Б . Антропоморфизация япон-
ского государства и его эмоциональная жизнь (вторая половина XIX в. –
1945 г.) // Вопросы философии. 2020. No 1. С. 180–194.
180
The Japanese State Anthropomorphization
and Emotional Life
(second half of 19th century – 1945)
© 2020 г.
Aleksander N. Meshcheryakov1*
, Evgeniya B. Sakharova
2**
1,2
Institute for Oriental and Classical Studies
of National Research University “Higher School of Economics”,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
*E-mail: anmesheryakov@hse.ru
**E-mail: esakharova@hse.ru
Received 23.10.2019
Second half of 19th century–1945 was the period of drastic changes in Japanese
society, the time of building the nation-state and the Great Japanese Empire,
based on the unity of all Japanese people. Political reforms and the ideology of
this period are well investigated. However, there are few studies of how the Ja -
panese themselves and people's worldview have changed. The article focuses on
the emotional transformations of the Japanese during this period and based on
official historical documents, writings of publicists, poetry and prose. One con-
sequence of such a rapid changes was, in particular, the dramatic increase
in number of mental illnesses and suicides during the Meiji period. Shared exal -
tation was a characteristic feature of the era, the most important government de-
cisions were made on a sudden impulse. Literature (especially the new shintaishi
poetry contributed to the popular feelings excitement, and openly promoted
xenophobia. The belief in the superiority of the Japanese spirit over matter dic -
tated decisions that were insane in military-practical terms. Thus, in 1941 Japan
attacked the main US naval base in the Pacific – Pearl Harbor. The decision that
led to the collapse of the empire.
Keywords: Meiji period, Japanese totalitarianism, kokutai, worldview, national
character.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -180 -194
Citation: Meshcheryakov, Aleksander N., Sakharova, Evgeniya B. (2020) “The
Japanese State Anthropomorphization and Emotional Life (second half of 19th
century – 1945)”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 180 –194 .
Революция Мэйдзи (1867‒1868) радикально изменила строй жизни и картину
мира японцев. Представления об основополагающих принципах устройства страны
не являлись исключением. В предыдущий период, когда реальной властью обладали
сёгуны из дома Токугава, система управления строилась на фрагментации общества
(обладавшие значительной автономией княжества числом более 250, сословия).
Однако после революции Мэйдзи началось быстрое строительство «общенародного
государства-империи», о снованного на единении всех обитателей Японии. Главной
задачей такого государства стало обеспечение независимости страны и ее конкурен -
тоспособности на международной арене. Для достижения этой цели был задейство -
ван целый арсенал управленческих и идеологических средств. Институциональные
реформы и их идеологическое обеспечение описаны и изучены многочисленными ис-
следователями достаточно хорошо. Менее изученной является другая важнейшая про -
блема: как в результате этих реформ изменились сами японцы, их мировосприя тие.
В данной работе мы попытались выяснить, какие эмоциональные трансформации
181
происходили с ними. Иными словами, мы попытались придать институциональным
реформам человеческое измерение.
Одной из основных метафор, с помощью которой описывалось устройство япон-
ского государства и общества, являлось их уподобление человеческому телу. Телесная
метафора утверждала, что Япония представляет собой единое тело. Предпосылки для
такого подхода фиксируются еще в древности. Так, в императорском указе от 721 г. го -
ворилось: «Инспектора – это Наши руки и ноги, народу они – как отец с матерью»
(Ёро, 5‒6‒10, 721 г.) [Сёку нихонги 2018, 247]. «Руки-ноги» – это чиновники, прибли -
женные императора, которые призваны воплощать в жизнь его указания. Император
вместе с чиновниками и образуют «государство», «народ» не входит в это понятие. Та-
кая ситуация продолжается весьма долго. Начиная с периода Мэйдзи в официальных
документах (указах) под «руками-ногами» государя стали пониматься прежде всего
военные чины. При этом в указах, обращенных к военным, император неизменно име -
новал себя «головой». Раньше император был лишен военной функции и «голове»
уподоблялись только военачальники по отношению к их вассалам. Поскольку импера-
тор Мэйдзи под влиянием европейской монархической мысли стал позиционироваться
как главнокомандующий, постольку он приобрел статус «головы».
Однако задача по созданию «общенародного государства» требовала включения
в «тело» государства не только чиновников и военных, но и самого «народа». Вероят -
но, первым рассуждать о правительстве и народе в рамках телесной метафоры стал
знаменитый просветитель Фукудзава Юкити (1834‒1901) в трактате «Призыв к уче-
нию» («Гакумон-но сусумэ», печатался частями в 1872‒1876 гг.). Он утверждал, что
для поддержания здоровья человеческого тела необходимы еда, воздух и свет, а также
адекватные реакции организма на холод и жару. В таком случае внешнее (народ)
и внутреннее (правительство) пребывают в гармонии [Мэйроку дзасси 2009 I, 85].
В 1874 г. видный юрист и политический деятель Цуда Мамити (1829‒1903) предложил
такое понимание проблемы: «Полагаю, что правительство подобно духу, народ же по -
добен телу. Сочетание духа и тела образует человека, сочетание правительства и наро -
да образует государство. Тело без духа – это труп. Дух же сам по себе, без тела, – это
не человек. Народ без правительства не образует государства. Правительство без наро -
да тем более не образует государства» [Там же, 73‒74]. Чуть позднее, явно под влия-
нием европейских наработок в области «органического государства», Цуда Мамити
предложил такую метафору: государство является «телом», в котором правитель игра -
ет роль «головного мозга», а чиновники – «пяти органов чувств» и «нервной систе-
мы». Если они находятся в негармонических отношениях, то тело (государство) забо -
левает душевным расстройством [Мэйроку дзасси 2009 II, 324]. Показательно, что эти
мыслители, несмотря на разницу в политических взглядах и в определении соотноше-
ния компетенций правительства и народа [Хауленд 2020, 81‒82], не нашли ничего луч-
шего, как прибегнуть к телесной метафоре.
В традиционной политической мысли правителю и его чиновникам отводилась роль
наставников, «простолюдины» же позиционировались как люди «неразумные». В связи
с этим правительству предписывалось выполнять направляющую, учительскую функ -
цию. При сёгунате Токугава было написано множество работ, в которых анализирова -
лось, как надлежит начальникам осуществлять управление. Распространены были и рас-
суждения о «пути самурая», «горожанина» или «крестьянина» (о «пути горожанина»
много говорится, в частности, в труде Нисикава Дзёкэн «Тёнин букуро»; см.: [Кайбара,
Нисикава 2017]). Эти «пути» осмыслялись как отличные друг от друга, и «народ» как
таковой (совокупность всех жителей страны) был лишен субъектности и поэтому лишен
«свойств». Неслучайно слово «японцы» (нихондзин) употреблялось чрезвычайно редко.
Однако в эпоху Мэйдзи оно стало очень частотным, и возникла проблема описания
свойств «японского народа». Поэтому стали появляться работы, посвященные «харак -
теру» японцев. Описание японцев (японского народа) производились в соответствии
с теми критериями, которые были выработаны для описания отдельного человека.
182
В первых работах, посвященных национальному характеру, японцы совершенно
не обязательно представлены с положительной точки зрения. Так, видный публицист,
чиновник и христианин Нитобэ Инадзо (1862‒1933) в работе 1904 г. «Островной харак -
тер» считал, что характеру японцев свойственны узколобость, упрямство, самомнение,
подозрительность, велеречивость и чрезмерная гордость [Нитобэ 1907, 37‒38]. В 1902 г.
христианин и преподаватель английского языка Кисимото Нобута (1866‒1928) выпустил
брошюру «Пять особенностей японцев», где выделил как достоинства японцев, так и их
недостатки. Кисимото отнес к положительным особенностям японцев следующие:
1) любовь к чистоте; 2) жизнерадостность, активность и любовь к прекрасному, что яв -
ляется следствием прекрасной японской природы; 3) способность к восприятию нового
и переработке его на свой лад; 4) воспитанность и этикетность поведения; 5) нестяжа-
тельство и справедливость. К отрицательным характеристикам автор причислял: 1) не-
терпеливость и непоследовательность; 2) склонность жить сегодняшним днем, не ду-
мать о будущем, роскошествовать и не делать накоплений; 3) физическую неразвитость,
малый рост, болезненность [Кисимото 1902].
Подобные попытки более или менее сбалансированного подхода к национально -
му характеру японцев вызывали отпор со стороны набиравших силу сторонников ве -
ликодержавной ориентации. В японцах, описанных Кисимото, отсутствовала импер -
ская составляющая, и он получил ответ от профессора Токийского университета
Хага Яити (1867‒1927), который в книге «Десять этюдов о национальном характере»
(1907 г.) выделил десять характеристик японцев, которые лучше подходили для офи -
циальной идеологии: 1) верность государю и любовь к родине; 2) почитание предков
и синтоистских божеств; 3) посюстороннесть и практичность; 4) любовь к природе;
5) оптимизм и жизнерадостность; 6) простота и безыскусность; 7) любовь к мало-
му, умение производить маленькие вещи; 8) чистоплотность; 9) церемониальность
и вежливость; 10) мягкость и миролюбие. По мнению автора, эти качества японского
народа являются уникальными и образуют его национальный характер.
Как мы видим, абстракции «японский народ» Хага Яити придал такие черты, с по -
мощью которых характеризуется и отдельный человек. Его «народ» обладал исключи -
тельно положительными чертами (в качестве недостатков Хага указывает лишь на за-
бвение некоторыми японцами указанных им, Хагой, «исконных» черт японского
народа). В предисловии к своей книге он постулировал, что при рассмотрении как от -
дельной личности, так и целого народа следует использовать два параметра: внешний
и внутренний. Каждый человек обладает определенным обликом и внутренним ми -
ром, каждый народ следует описывать таким же образом, отдавая при этом приоритет
внутреннему, ибо внешность обманчива: европейцы выглядят одинаково, но каждый
народ пользуется своим языком и обладает своей культурой; в Японии существуют
региональные различия между людьми, но при сравнении с европейцами обнаружи -
вается, что по своей внутренней сути все эти люди – японцы. Их объединяет общий
национальный характер, который оказывает влияние на культуру и продуцирует поли -
тическое устройство, законы, язык, литературу, обычаи, а они, в свою очередь, влияют
на национальный характер [Хага 1945].
Судьба произведений Кисимото и Хаги оказалась различной. Относительно ней -
тральное сочинение Кисимото, в котором отсутствовала связь между «народом» и го -
сударством (императором), было прочно забыто, полное ксенофобских выпадов сочи-
нение Хаги про имперский народ приобрело большую популярность и регулярно
переиздавалось вплоть до 1945 г.
Антропоморфизация народа вела к следующему допущению: у него есть не только
тело, но и душа, чувства, эмоции. Самые разные мыслители присваивали себе право
чувствовать за «народ». Чиновник токийского муниципалитета (впоследствии мэр То-
кио) Нагата Хидэдзиро (1876‒1943) в 1922 г. писал: «Прекрасные цветы нашей госу -
дарственности (кокутай) укоренились в груди нашего народа, в которой будто веет
благодатным весенним ветром и сияет омытая дождем луна» [Хара 2008, 49]. Юрист,
профессор Токийского университета и воспитатель императора Сёва, Какэи Кацухико
183
(1872‒1961), в 1926 г. так же смело утверждал, что «японский народ не любит, когда
мужчин уважают, а женщин принижают и они изолированы друг от друга» [Хара
2008, 67]. Примеры такого рода можно множить и множить.
Революция Мэйдзи открыла Японию для западного влияния, и стремительный по -
ток вестернизации вымывал традицию. Темп городской жизни возрос многократно,
открылись большие возможности для территориальной и вертикальной мобильности,
конкуренция (особенно в городах) была жесткой, о прежней размеренности остава -
лось только мечтать. Изменения оказались настолько быстрыми, что японская психика
не выдерживала, в период Мэйдзи резко увеличилось количество душевных заболева-
ний и самоубийств. Среди наиболее известных японских писателей конца XIX – ХХ в.
покончили жизнь самоубийством четыре процента [Wang 2004, 12].
Конфуцианство, имевшее в Токугавской Японии огромное влияние, приветствова -
ло уравновешенный и спокойный дискурс, его последователи призывали во всем при -
держиваться «срединности», не выставлять чувства напоказ, отказываться от крайних
проявлений эмоций. В связи с этим любовь между мужчиной и женщиной часто рас-
сматривалась как разновидность сумасшествия и деструктивная сила, браки «по люб -
ви» были крайне редки. Однако «передовые» молодые люди эпохи Мэйдзи порывали
с традицией и бредили новым, им казалось, что чувства следует культивировать и де -
монстрировать. «Передовые» поэты отказывались от привычных форм стихосложения
(танка и хайку) и переходили на свободный стих (синтайси), сформировавшийся
в Японии под прямым западным влиянием [Долин 2017]. Считалось, что свободный
стих дает больше возможностей для самовыражения. Поэты синтайси требовали
от поэзии эмоциональности как необходимого условия для полноценной жизни – как
человека, так и народа в целом. В пионерском сборнике «Лирические стихи» (1897 г.)
Куникида Доппо (1871‒1908) утверждал, что без развитой поэзии невозможно созда -
ние полноценной цивилизации [Дзёдзёси 1897, 4]. Далее он провозглашал: «Обречен
народ, у которого нет песен. Стухнет его кровь, слеза его помутнеет. Пойте! О, мой на -
род! Поэзия нового – сбылась!» [Там же, 12]
В предисловии к своей подборке стихов в том же сборнике Таяма Катай (1871‒
1930) взывал: «Друзья! Мы – счастливые поэты, живущие в прекрасной Японии. Как
горяча кровь женщин нашей страны, как они хороши!.. Друзья! Сходите с ума! Блуж -
дайте! Страдайте! Рыдайте! Сгорайте в огне любви! Только так рождаются стихи,
только так будут рождены новые ритмы эпохи Мэйдзи!» [Там же, 81‒82] Автор посчи -
тал нужным указать в конце предисловия, что он писал эти строки лежа больным в по -
стели. Свой жар он пожелал передать и другим. В декларациях Куникиды и Таямы
присутствовало то, чего была напрочь лишена традиционная поэзия: повелительная
призывность и экзальтированность. Они призывали всех японцев гореть вместе с ними.
С немыслимой для прежних времен смелостью Катай, встретивший на улице прекрас -
ную незнакомку, вопрошал в своем стихотворении, следует ли ему пройти безмолвно
мимо или же лучше заговорить с ней и облить друг друга слезами (имелись в виду
слезы жаркой любви). В подтексте предлагался второй вариант ответа, соответствую -
щий «истинному сердцу» поэта [Там же, 97‒98].
Свои эмоции поэты тратили по преимуществу на мирные любовные чувства (ис -
тинные или придуманные), но их ажитация вносила существенный вклад в эмоцио -
нальную жизнь общества и государства. Поэты много говорили о романтической
смерти от любви, легитимируя тем самым добровольную смерть. Открытая демон -
страция своей личной жизни и эмоций получила в начале ХХ в. развитие в эго-романе
(одним из его главных зачинателей стал Таяма Катай), в которым полагалось вывора -
чивать наизнанку интимную жизнь автора.
Для людей творческого склада это было время манифестов. Это касается не только
литераторов: феминистки не отставали от них. Основательница журнала «Синий чулок»
(«Сэйто») Хирацука Райтё (1886‒1971) тоже демонстрировала непривычный для тради-
ционной женщины пыл. В несколько путаном эссе, представляющем собой странную
смесь из феминистских идей, западного мистицизма и буддизма, она провозглашала:
184
журнал «Сэйто», «рожденный в самый разгар лета, в полдень, обладает таким неисто -
вым пылом, который выжигает даже палящий зной. Страстность! Страстность! Только
этим мы и живем». «Я думаю о его “Поцелуе” [речь идет о скульптуре Родена]. О поце-
луе, который плавит все в горниле страстей, о моем поцелуе. Поцелуй, который поис-
тине один. Душа! Плоть! Спокойное восхищение на пике напряжения. Покой! Красота
покоя! И слезы воодушевления, сверкающие золотым блеском». «И пусть я погибну
на полпути, и пусть я пойду ко дну, как моряк при кораблекрушении, я подниму свои
онемевшие руки и крикну на последнем вздохе: “Женщины, вперед, вперед! Слезы, сно-
ва слезы наворачиваются сейчас на моих глазах”»; см.: [Гараева 2019].
Дискурсу японских социалистов тоже были свойственны восклицательность и при -
зывы к обновлению. Словом, в то время существовало немало групп с подобными ин -
тенциями, которые беспокоили власть, поскольку лишали ее монополии на призыв-
ность. Тем не менее именно провластный дискурс безусловно пользовался наибольшим
влиянием, а начатые Японией войны с Китаем (1894 г.) и Россией (1904 г.) пользова -
лись почти единогласной поддержкой. Военный психоз провоцировал экзальтацию, ко-
торая находила выражение в «возвышенной» любви к родине и готовности умереть
за нее. Митинги в поддержку доблестной армии накаляли воздух.
Характерным для того времени следует признать роман Сакураи Тадаёси (1879‒
1965) «Человек-пуля» («Никудан»). Он был издан в 1906 г. – сразу после окончания войны
с Россией. В романе повествуется об осаде японской армией Порт-Артура, во время кото-
рой нападавшая сторона понесла огромные потери. Японские офицеры и солдаты броса-
лись в бесконечные атаки под ураганным огнем защитников крепости. Этих смертников
автор назвал «людьми-пулями», которые и обеспечили победу Японии. Роман Сакураи
приобрел огромную популярность и был переведен на многие языки. Заграничный инте-
рес был обусловлен не художественными достоинствами романа (весьма скромными),
а тем, что героизм и жертвенность японцев (на Западе ее часто называли фанатизмом)
произвели на весь мир неизгладимое, временами устрашающее впечатление. Японский
солдат никогда не сдавался в плен (сдача в плен в условиях невозможности эффективного
сопротивления была нормальной практикой в европейских армиях того времени), он пред-
почитал броситься в не имеющую военного смысла атаку и умереть. Понятие «никудан»
упраздняло ценность личной жизни и личного тела. Жизнь «государства-тела» (коку-
тай) – вот что обладало высшим смыслом.
Роман полон леденящих кровь сцен смерти. Вырванные из контекста, они могут
произвести на читателя впечатление, будто автор показал ужасы войны и является па-
цифистом. Но это не так. В последних строках романа Сакураи говорилось: «Битва за -
кончена. Буря стихла. Этот мир куплен ценой благородной крови героев. Гора Люй -
шунь когда-нибудь сравняется с землей, река Ляодун когда-нибудь пересохнет. Но тела,
пожертвованные великому императору во время великой битвы, но жизни, отданные
родине, но верноподданническая доблесть офицеров и солдат будут вечно сиять в свет -
лой истории будущего, эти героические души будут в течение десяти тысяч п околений
оберегать ослепительный подъем японского солнца» [ГНБД 1929, 104]. Автор (сам по -
терявший на фронте руку) призывал японцев принести в жертву тело (или хотя бы его
фрагмент), добровольно расстаться с ним, что должно было, по его мысли, обеспечить
освободившейся от тела душе достойное посмертное существование. Тело подлежит
расчленению и уничтожению, потому что на самом-то деле оно не имеет никакой «на -
стоящей» ценности. Жертвенность, готовность к телесным страданиям и расставанию
с телом начинают осмысляться как родовые и уникальные черты японского народа –
обладателя высшей и невидимой «духовности», которая выше материи, того, что ви -
дит глаз.
Страстные признания в любви к женщине и родине существовали по соседству, об -
разовывали одно и то же эмоциональное поле. Всю свою молодость Таяма Катай вос-
хищался европейской литературой. Но когда после смерти императора Мэйдзи (1912 г.)
от вассального огорчения покончил жизнь ритуальным самоубийством генерал Ноги
Марэсукэ, Таяма посчитал этот поступок прекрасным для японцев и непостижимым
185
для иностранцев. «Хотя я по своему мировоззрению являюсь free thinker, в своей душе
я один из приверженцев великой Японии» [Таяма 1981, 288‒292].
Страна Япония и ее народ выступали носителями чувств, приписывались они
и другим странам и народам. Эти чувства служили серьезнейшим основанием для
принятия и оправдания политических решений.
Вот как задним числом доктор филологических наук Мори Киёто (1894‒1961)
описывал обстоятельства, приведшие к войне. После «трехстороннего вмешательства»
(1895 г.), когда Россия, Германия и Франция не позволили Японии отторгнуть от Ки -
тая Ляодунский полуостров, «наш народ» «набрался терпения до лучшего дня, и это
чувство послужило психологической причиной для японско-русской войны» [Мори
1941, 839]. «Терпение традиционно было основой внешней политики Японии». Россия
же смотрела «на нашу страну свысока», и на предложения Японии по урегулированию
спорных вопросов «не давала никакого ответа». Япония «терпела, сколько возможно,
но потом ее терпение лопнуло», и тогда она «решительно поднялась во весь рост»,
«кровь нашего народа закипела, и глас, призывающий разбить Россию, пронесся по всей
стране, подобно бурной волне» [Там же, 859‒861]. Вступление Японии в Первую миро-
вую войну объясняется исключительно чувством долга по отношению к Англии, с ко -
торой Япония была связана союзническими обязательствами [Там же, 920‒922]. Учре -
ждение дня памяти императора Мэйдзи (3 ноября) также объясняется чувствами
народа: они не позволяют забыть о Мэйдзи, они отражены в решении парламента
учредить памятную дату, и это горячее желание народа одобрено императорским ука-
зом [Там же, 964‒965].
Олицетворением Японии служил император – богочеловек, верховный жрец, кото -
рый поклонялся синтоистским божествам и которому поклонялись японцы. В тради -
ционной Японии император в указах всегда говорил только от своего имени, теперь же
он разговаривал от имени страны и японцев. Императоры Тайсё и Сёва в указах часто
говорят о том, что все японцы должны разделять их чувства (буквально – «должны
принять их к телу»). Что это были за чувства? Древние императоры обладают доста -
точно богатым спектром эмоций. Они радуются, печалятся, горюют, беспокоятся, бо -
ятся, сочувствуют, сострадают, жалеют и сожалеют, скорбят, то есть проявляют многие
чувства, присущие и «обычному» человеку. Они даже «стыдятся» своей некомпетент -
ности: отсутствие добродетельности (яп. току, кит. дэ) приводит к катаклизмам (зем-
летрясениям, наводнениям, засухам, мятежам), вызванным недовольством высших
сил (Небо, синтоистские боги, будды). Встречаются и указы, в которых император го-
ворит о том, что его одолевают «смешанные» эмоции. Так, государь Конин (770‒781)
на прошение царедворца Киби-но Макиби (695‒775) отвечает: «Ознакомившись с про-
шением, уяснили Мы твое желание уйти в отставку. Учитывая, что срок траура
[по предыдущей государыне Сётоку] еще не окончен, не слишком ли ты спешишь
с отставкой? Испытываем смешанные чувства сострадания и удивления, и не можем
ответить сразу же» («Сёку нихонги», Хоки, 1‒10‒8, 771 г.) [Сёку нихонги 1995, 315‒
316]. У императоров первой половины ХХ в. ни о каких «смешанных» чувствах или
о принятии на себя вины за то, что творится в стране, речи уже не шло. До императора
Мэйдзи смена девиза правления в связи с какими-то неприятностями и природными
катаклизмами была делом обычным, но начиная с Мэйдзи одному императору пола-
гался только один девиз, из указов полностью исчезает «самоедская» идея о недоста-
точной добродетельности государя. После самого катастрофического в истории Япо-
нии землетрясения 1923 г. в указе императора Тайсё «безответственно» заявлялось,
что это землетрясение – еще более ужасное, чем случилось в 1854 г., и защититься
от него не под силу человеку [Мори 1941, 946].
В ХХ в. у императоров, судя по их указам, остаются только два чувства: радость
(в основном по поводу прекрасного состояния армии и военных побед) и печаль в свя-
зи с ранениями и гибелью японских солдат во время многочисленных войн. Такие же
чувства предписывалось испытывать и японскому народу, но с добавлением ненависти
к врагу. Императоры до ненависти не «опускались», но публицистика эксплуатировала
186
это чувство в полной мере. Чувств у императора и «народа» насчитывалось немного,
но они были сильными, эта сила забивала оттенки и полутона.
В 1931 г. Япония вторглась в Маньчжурию, создала там марионеточное государ -
ство Маньчжоуго и вступила в череду столкновений и войн, которые продолжались
до 1945 г. Оккупация Маньчжурии вызвала сильный международный резонанс, и Япо-
ния была вынуждена покинуть Лигу Наций (одним из учредителей которой она явля -
лась). Мори Киёто комментирует эту ситуацию следующим образом. Начиная с перио-
да Мэйдзи «наш народ» слишком преклонялся перед Западом, и западная идеология
стала «вредить традиционному народному духу». В результате выхода Японии из Лиги
наш народ избавился от семидесятилетних иллюзий и вернулся к изначальному япон -
скому духу. Цивилизация белого человека основана на вещизме и индивидуализме,
она находится в тупике. Грядущая цивилизация будет «восточной духовной цивилиза-
цией», и эту миссию осуществит японский народ, который спасет мир от страданий.
Выйдя из Лиги, Япония продемонстрировала непреклонность и выполнила свою зада-
чу [Мори 1941, 989‒991].
Обвинениям Запада в «вещизме», «материализме» и «индивидуализме» сопутство-
вала возгонка несравненного «японского духа». Особенно бурно эмоциональность
в публицистическом дискурсе стала проявляться в 1930-е гг. Поскольку «духовность» –
понятие мало верифицируемое, то одновременно происходил совершенно осознанный
отказ от «логического». В статье, опубликованной в газете « Токё нитинити симбун»
(25 октября 1935 г.), ведущий публицист того времени Токутоми Сохо (1863‒1957) се-
товал, что нынешнее школьное образование уделяет слишком много внимания пред-
метному обучению и физкультуре. Главная задача школы – это воспитание нужного
государству «характера» человека, что требует иного подхода. «Воспитывать мораль
с помощью логики – все равно, что объяснять религию с помощью теологии. Сколь бы
хорошо мы ни были осведомлены в теологии, это не означает, что мы стали образцо-
выми христианами. Сколько бы мы ни заучивали наизусть Трипитаку, это не гаранти -
рует, что мы стали образцовыми буддистами. Изучать с помощью логики импера-
торский “Рескрипт о воспитании” и воспитывать обладателей прекрасных качеств
японского народа – невозможно... Формирование характера – это не то, что услышал
ушами или увидел глазами, оно должно осуществляться интуитивно. Это то, что назы -
вают “передачей от сердца к сердцу” – такая передача чувств и составляет суть мо -
рального воспитания» [Там же, 984‒985].
Таким образом, Токутоми Сохо предлагал избавиться от жалкой логики и обра -
титься к чувствам, беря пример с религиозной эмоциональности. Само выражение
«от сердца к сердцу» заимствовано им из словаря дзэн-буддизма. Вера – выше рассуд-
ка. В данном случае вера в мораль державной Японии, которая предполагает культ
безграничной верности императору (родине), готовность к самопожертвованию, вера
в богоизбранность японского народа. Характерно обращение к читателю от имени
«мы», свойственное мировому тоталитарному дискурсу, который стремится уничто -
жить любое проявление индивидуального.
В публицистике того времени слово «сердце» («душа») имело особый статус. При
этом в соответствии с духом эпохи, умалявшей многообразие и превозносившей един -
ство, постоянно предлагалось каким-то образом соединить индивидуальные сердца.
В указах император рассчитывает, что его подданные проявят единосердечие в осу-
ществлении его, императора, планов. Один из главных лозунгов эпохи – «сто миллио -
нов сердец бьются как одно». Явленное вовне максимальное единство сердец достига -
лось при лицезрении императора Сёва. Вот как газета «Токё асахи симбун» (29 октября
1938 г.) описывает эмоциональную реакцию толпы при первом появлении на мосту
Нидзюбаси (перекинут через ров перед дворцом) императора, восседавшего на белом
коне: «Люди (буквально «трава-народ»), завидевшие героическую и блистательную
фигуру его величества-генералиссимуса на коне, исполнились глубочайшего вооду-
шевления от оказанной чести, разом перегнулись в поклоне, пролили прочувственные
слезы и закричали: банзай!». Сам же Сёва просто сидел на коне, не произносил
187
ни слова и не проявлял никаких видимых эмоций. Он копировал статую, предназна -
ченную для обожания. Видимые эмоции были атрибутом его «народа».
Токутоми Сохо – «золотое перо», его тексты обладали огромной воздействующей
силой и задавали тон. Он был подпевалой для власти и запевалой для народа, одобрял
и инициировал милитаристские инициативы государства. Недаром в 1941 г. именно
ему было доверено «довести до ума» императорский указ об объявлении войны США
и Великобритании. «Мы, император великой Японии, принадлежащий к извечной
и непрерываемой династии и управляющий милостью Неба, уведомляем тебя, верный,
честный и смелый народ, что сим объявляем войну Америке и Англии... Пребывая
в сени Наших божественных императорских предков, Мы верим в Наш верный, чест-
ный и смелый народ, и желаем развития дел предков и быстрейшего избавления
от причин бед с тем, чтобы в Восточной Азии установился вечный мир, а свет Импе -
рии сиял бы по-прежнему» [Нихон сирё 2002, 113].
У Токутоми Сохо было много соратников и единомышленников, и военная лексика
стремительно вторгалась в мирную жизнь еще до 1941 г. Правительственный «Ежене -
дельник фотографии» («Сясин сюхо») в 1938 г. так объяснял смысл своего существова-
ния: «Кино – это пулемет пропагандистской битвы, фотография – это меч, который
с легкостью пронзает человеческое сердце, это ядовитый газ, растиражированный
в миллионах экземпляров» (цит по: [Ито 2004, 140]).
Критиков такого возбужденного и возбуждающего дискурса находилось немного.
Одним из них был этнолог Янагита Кунио (1875‒1962), по молодости увлекавшийся
сочинением «свободного» эмоционального стиха. Однако теперь он говорил о том, что
в текущей литературе слишком много «впечатлений» и «чувств», призывал к более от -
страненному подходу – только это позволит нынешней словесности стать в глазах лю-
дей будущего «классической литературой» [Цуруми 2008, 96‒99].
Как и в других странах, где господствовал утопический тоталитаризм (СССР, Герма-
ния), огромную роль в деле возбуждения народных (государственных) эмоций в Японии
играла поэзия. Это касается как сочинителей традиционных танка, так и заимствован-
ного с Запада свободного стиха. Существенной особенностью японской поэзии (как
и дискурса вообще) периода тоталитаризма являлось то, что в отличие от СССР и Гер-
мании ее агрессивная составляющая была почти всегда направлена на внешних «вра-
гов» и не возбуждала ненависти по отношению к «врагам» внутренним.
В традиционном японском дискурсе поэзия занимала огромное место. В новой
Японии ситуация в этом отношении осталась прежней, однако содержательная часть
поэзии претерпела существенные изменения. Основная часть традиционной поэзии
была нацелена на воспевание гармонии, приятие действительности и умиротворение,
но в период Мэйдзи в ней все большее место начинает занимать конфликтность. Даже
супруга императора Харуко (Сёкэн) отдавала ей дань. В 1886 г. она сложила танка под
названием «Пуск торпеды»:
Если час такой наступит,
Для блага страны
Потопим любой корабль,
Что приблизится к нам
По бурным волнам.
Сам император Мэйдзи считался непревзойденным сочинителем танка. В их чис-
ле обнаруживается и немало воинственных. Например:
На равнине Адаси
Пусть блеснет
Острый меч,
Что наточил
Настоящий мужчина... [Сокуи 1913, 483]
В довоенной Японии в публичных местах было принято выставлять стенды с ме -
няющимися время от времени стихами императора Мэйдзи, которые должны были
188
послужить руководством к действию. Пропаганда активно использовала привычку
японцев к поэзии. В одном из главных текстов японского тоталитаризма «Основы на -
шей государственности» («Кокутай-но хонги», 1937 г.) поэтические цитаты занимают
достойное место. В основном это танка императора Мэйдзи и стихи из антологии
«Манъёсю» (вторая половина VIII в.), кроме них есть одно стихотворение супруги
Мэйдзи и сочинения средневековых поэтов. Всего же, по нашим подсчетам, в « Коку-
тай-но хонги» содержится 27 поэтических цитат. Коллектив авторов, составивших
«Кокутай-но хонги», возглавлял видный литературовед Хисамацу Сэнъити (1894‒
1976), специалист по древней литературе и в особенности по « Манъёсю». Он был
большим почитателем Хаги Яити и написал предисловие к наиболее распространен -
ному изданию «Десяти этюдов о национальном характере», откуда и позаимствовал
многие идеи, вошедшие в «Кокутай-но хонги». Эти идеи касаются прежде всего внут-
ренних качеств японцев. В то же время их внешние (видимые) качества, о которых го -
ворил Хага Яити (практичность, веселость, любовь к выпивке, простота и безыскус -
ность стиля жизни, умение мастерить малое, чистоплотность, вежливость), Хисамацу
Сэнъити проигнорировал. Такая разборчивость находилась в полном соответствии
с «генеральной линией» того времени: дух важнее и сильнее материи.
В этой брошюре объемом 156 страниц наиболее частотным словом является «дух»
(сэйсин): дух Японии, который не имеет аналогов в мире, дух, первоначально явлен -
ный в мифе и ритуалах синто, главную роль в которых играет император. Материаль -
ным вещам посвящен лишь последний раздел «Кокутай-но хонги», озаглавленный
«Политика, экономика, военное дело». Экономика освещается в самом коротком пара -
графе, занимающем всего четыре страницы. Он начинается такими словами: «Эконо -
мика – это материальная жизнь государства. Материальное нужно не просто для того,
чтобы обеспечивать существование народа, оно необходимо для того, чтобы обеспе-
чить величие государя. Поэтому рост экономики – важное условие для развития импе-
рии» [Кокутай-но хонги 1943, 136]. Далее на разные лады перепевается мысль, что
главная цель экономической деятельности состоит не в получении личной выгоды,
а в укреплении государства. Иными словами, материальное занимало в « Кокутай-но
хонги» намного меньшее место, чем духовное и поэтическое.
В предисловии к изданной в 1930-х гг. поэтической хрестоматии для школьников
говорилось, что декламация стихов полезна для «подъема воинского духа, совершен -
ствовании речи, воспитания эстетических чувств» [Цубои 2006, 8]. Эти «чувства»
принимали поистине вселенский размах, выплескивались на страницы газет. В блестя -
щем романе классика современной японской литературы Кага Отохико отец семейства
с восторгом зачитывает домашним стихотворение (танка) знаменитого поэта Сайто
Мокити (1882‒1953), опубликованное в газете в преддверии близящейся 2600-летней
годовщины образования японской империи (отмечалась в 1940 г.):
В Поднебесной –
Одно огромное сердце
Народа нашего,
Которому две тысячи
И еще шестьсот лет
(Перевод М.В. Торопыгиной, [Кага 1991, 162]).
Однако процитированное стихотворение Сайто Мокити не было характерным для
танка в целом. Несмотря на все попытки приспособить традиционную поэзию к тре -
бованиям «нашего времени», танка и хайку играли в возбуждении народных чувств
меньшую роль, чем поэзия новая (синтайси). В традиционной поэзии существовало
слишком много ограничителей, которые «мешали» ей «раскачивать» народную психи -
ку. Традиционная поэзия – это прежде всего поэзия смирения и созерцательности, она
не призывает к активным действиям, там не встречаются глаголы в повелительном на -
клонении. Она не воодушевляла массы, не говорила от их имени, редко вырывалась за пре-
делы единичного сердца, была привязана к конкретным топонимам. Что до «новой
189
поэзии», то она, напитавшись энергией поэзии западной, была «заряжена» присущей
значительной ее части «гражданственностью», экзальтацией и агрессивностью, позво-
лявшей ей преодолевать пространства и покидать пределы родины – как малой, так
и большой. Традиционные стихи описывали малое пространство, синтайси легко
перемещались по земному шару.
Весть об успешном нападении на Пёрл-Харбор вызвала в Японии всеобщий вос-
торг. Такамура Котаро (1883‒1956), знаменитый скульптор, поэт и председатель поэ-
тической секции писательского Союза служения Японии, писал:
Запомните: месяц декабрь, восьмое число.
История мира начинает новый отсчет.
Власть англосаксов тает и тает –
Восточная Азия, суша и море.
Тает и тает крошечный остров
Japan, что лежит на востоке, за морем.
Держава Ниппон – снова держава богов
Во главе с божеством-государем.
Грабителей семя – Австралия, Америка, Англия –
Их мы власти лишаем.
Наша сила – в правде силу черпает.
Восточную Азию – ей же верните. Больше не надо.
Страны-соседи – от голода пухнут.
Когти и зубы врагов – вырвем с корнем.
Стар и млад, мужчина и женщина –
Встань, как один, силой военной налейся.
Будем сражаться – доколе страшный враг существует.
Запомним рубеж истории мира:
Месяц декабрь, восьмое число [Такамура 1942, 129‒132].
В традиционной поэзии открытая ксенофобия была свойственна в основном школе
«национального учения» (кокугаку), яростно боровшейся против всего иностранного
(прежде всего китайского). Однако следует помнить, что в период Токугава эта школа
была периферийной и не пользовалась поддержкой властей, которые придерживались
неоконфуцианства и поощряли китайскую ученость. Актуализация «национального
учения» относится к периоду Мэйдзи, когда создавалась новая общегосударственная
идеология. Современная японская поэзия переняла ксенофобский накал кокугаку, но
направила его в другую часть света. Следует иметь при этом в виду, что представители
школы кокугаку хотя и призывали избавляться от «китайщины», но отнюдь не призыва -
ли вырвать у китайцев «когти и зубы».
Поэт Одзаки Кихати (1892‒1974), чьи стихи регулярно транслировались по радио,
возглавлял во время войны соседскую общину. Вот как он описывает ее собрание:
«После объявления приказов властей и решения неотложных дел, переходили к сво -
бодному общению. Читали стихи, слушали граммофон... Вначале я не знал, как будет
обстоять дело с чтением стихов, но оказалось, что люди слушают с удовольствием...
Разумеется, я читал не только свои стихи. И у стариков, которым было уже за шесть -
десят, и у незамужних девушек при чтении стихотворения [Такамура Котаро] “Ума -
литься, чтобы взлететь высоко” глаза блестели так, как если бы они слушали 9-ю сим -
фонию Бетховена» [Цубои 2006, 21‒22]. В упомянутом стихотворении Такамура
Котаро призывал отказаться от «низкого» (личной алчности, личной злобы, личных
помыслов, желания быть первым), чтобы «всем вместе, плача и смеясь», отправиться
по «высокому пути», ведущему в будущее. Ареной построения такого будущего стано -
вился не какой-нибудь остров, не Японский архипелаг, а весь мир. В стихотворении,
посвященном 2600-летию японской империи, Такамура призывал ритуально «очи -
ститься», подобно древним японцам. «Создадим повсюду на земле такие страны, в ко -
торых народ не будет ведать чувства стыда! || Ликвидируем отвратительное и низкое, ||
190
Чтобы восторжествовало великодушное, горячее и светлое! Отбросим гнойную красо -
ту, ведущую к смерти, || И наберемся сил из истока, что дает вечное обновление! ||
Сделаем все, чтобы построить небывалый мир! || Схватим большое, войдем в малое! ||
Сделаем так, чтобы зелень мира испускала наполненный кислородом аромат! || Имен -
но мы да пошлем Поднебесной || Утреннюю послегрозовую свежесть!» [Такамура
1942, 68]. В этой системе мировых координат народ Японии обладал мессианской
миссией по спасению человечества. Сама территория Японии служила оплотом для
превращения Земли в царство справедливости. Очертания страны, в центре которой
высится Фудзи, напоминали поэту распростертые руки. С их помощью Япония
не дает Азии погрузиться в океанскую пучину. Стихотворение заканчивается вполне
прозаически: «Это был первый параграф учебника по географии Японского архипела-
га» [Там же, 26, 33]. Такова была тогдашняя «геопоэзия», ярчайшим представителем
которой выступал Такамура.
Традиционная поэзия воспевала гармонию человека и природы, настроения и эм о-
ции человека следовали за природными изменениями. Поэзия Такамура Котаро раз -
рывала эту связь, человеческое становилось независимым от природы, эмансипирова -
лось от нее. «Повсюду в мире привычно дует осенний ветер, || Но осень, которая
в этом году пришла в нашу страну – || Великая осень, которой не знали предки» [Там
же, 5]. Стихотворение было написано 29 сентября 1937 г. Необъявленная война с Ки -
таем началась в июле. Она шла на территории Китая. Во вторую годовщину начала
этой войны, в которой «[японский] народ жертвует своей жизнью», а Китай продол-
жает сопротивляться, японскому народу не остается ничего другого, как «как трес -
нуть тебя [Китай] по башке» – раз ты не понимаешь, что японский народ избавляет
тебя от «алчных подлецов» (то есть западных государств и народов), желающих пре -
вратить тебя в колонию [Там же, 52‒53]. В другом стихотворении Такамура обраща -
ется уже к западным колонизаторам: в течени е длительного времени мы (японцы)
«хотели вырвать Восточную Азию из ваших рук. || Час настал. || Поступь истории
не остановить. || Мы готовы умереть все до единого. || Погибнув, пойдем дорогой жи -
вых» [Там же, 58].
Свои истоки японский тоталитаризм искал и находил в синтоистском мифе, зафик -
сированном в «Кодзики» и «Нихон сёки». Время мифа, когда боги сотворили острова,
на которых возникло японское государство, воспринималось в качестве «золотого
века». Такое отношение к далекому прошлому было свойственно для японской мысли
на всем историческом протяжении. Однако традиционные мыслители полагали, что
золотой век безвозвратно прошел и нынешние люди способны только замедлить эн -
тропию. Что до дискурса периода тоталитаризма, то здесь мы наблюдаем страстное
(страшное?) желание снова очутиться во времени мифа. Это желание было настолько
мощным, что казалось осуществимым. Именно поэтому Такамура и писал, что погиб -
ший в бою возродится к жизни. Время для Такамуры и ему подобных мерялось не го -
дами, а эмоциональной близостью, о чем он и писал с подкупающей откровенностью:
«Мы, народ, вновь осознаем чистоту своей крови и ее бесконечность, || Преодолеваю -
щие время. || Средние века – далеки, || Древность – вот она, рядом. || Сейчас мы нахо -
димся у истоков мира, || В самом Начале» [Там же, 76‒77].
Одним из главных символов тоталитарной Японии стало святилище Ясукуни, где
почитали души погибших за родину и императора. Предполагалось, что индивидуаль -
ная смерть японца (смерть его тела) укрепляет душу страны в целом. По этой логике
выходило, что чем больше погибших, тем лучше для Японии. Неудивительно поэтому,
что в стихотворении Сайсю Ясо под названием «Свидание» (1943 г.) вдова, придя
в святилище, мгновенно забывает про потерю и радуется смерти мужа:
Бесчисленные воспоминания, простираюсь
В святилище, сокрытом в чаще.
О! Вот здесь живет душа
Дорогого мужа.
191
Омытые слезами воспоминания
Высохли без следа. Лицо благополучно
Пережившей бурю японской
Женщины озаряется улыбкой (цит. по: [Цубои 2006, 26‒27]).
Император Сёва регулярно посещал Ясукуни. Предполагалось, что во время его
благодарственных молений все японцы присоединяются к его молитве. В этот момент
все японцы становились поэтами и оперировали образами космического масштаба.
Вот как промышленник Асакура Цунэто (1882‒1971), которому надлежало, казалось
бы, руководствоваться «рациональными» соображениями, описывал в дневнике свои
эмоции: «Именно потому, что одно сердце соединяется с другим, дух нашей империи
пронизывает Небо и Землю, расширяется до пределов вселенной» (цит. по: [Хара
2008, 113‒114]).
Пропаганда запрещала японцам плакать от горя – например, в случае гибели близ -
кого человека на поля боя. Считалось, что это недостойно японца. Журналист газеты
«Токё нитинити симбун» (11.03.1942) так передавал внутренний монолог матери, поте-
рявшей сына: «Плакать нельзя. Наохару больше не мой сын. Наохару стал божеством,
так что я буду радоваться твоей смерти на поле боя». В то же самое время слезы умиле -
ния и восторга, наоборот, считались достойными настоящего японца. Это регулярно
случалось в случае лицезрения императора и по другим поводам даже с прожженными
политическими деятелями. Когда на сессии Олимпийского комитета в 1936 г. в Берлине
было решено, что следующая Олимпиада состоится в 1940 г. в Токио, член МОК
от Японии Соэдзима Митимаса (1871‒1948) предстал перед радиомикрофоном, чтобы
рассказать соотечественникам об этом «историческом» событии, но поначалу не смог
вымолвить ни слова – заплакал, словно малое дитя [Хасимото 2014, 112].
Накал эмоций и общая экзальтированность приводили к расшатыванию психики
и появлению такого явления, как политический бред. В романе Каги Отохико пациент
психиатрической больницы рассуждает таким образом: «Шизофрения развивается
у тех, кто отчужден от трех мудростей трех сокровищ [императорские регалии – меч,
зеркало, яшма. – А.М.], болезнь, которая коренится в антияпонском духе... В своих ис-
токах, – продолжал неистовствовать мужчина, тряся поднятыми кулаками, – причи -
на шизофрении – в нынешней вестернизации. То есть это материализм, индивидуа -
лизм и либерализм, которые лишены трех добродетелей, символизируемых зеркалом,
яшмой и мечом. Порочный плод западной культуры и есть шизофрения... [Здешние
врачи] сами не замечают, что спятили. Это они сумасшедшие. В самый разгар священ -
ной войны, когда мы учим Запад, что такое Императорский путь, они преспокойно
пользуются всякой западной медициной, это нормально?» (Перевод А.А .Костыркина)
[Кага 1997 V, 302‒303].
Важнейшие государственные решения принимались под влиянием эмоций. Нахо-
дясь в плену собственных поэтических метафор и гипербол, Япония напала в 1941 г.
на США и Великобританию, несмотря на то что с военно-практической точки зрения
это было безумием. Однако вера в то, что японский дух сильнее материи, продиктова -
ла это решение, которое стало крупнейшей ошибкой японской империи. В результате
этой ошибки империя закончила свое существование.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
ГНБД 1929 – Гэндай нихон бунгаку дзэнсю [Полное собрание сочинений современной япон-
ской литературы]. Токио: Кайдзося, 1929. Т . 49 (Gendai nihon bungaku zenshu , in Japanese).
Дзёдзёси 1897 – Дзёдзёси [Лирический сборник]. Токио: Минъюся, 1897 (Jojoshi, in Japanese).
Кайбара, Нисикава 2017– Кайбара Экикэн. Поучение в радости. Нисикава Дзёкэн. Мешок пре-
мудростей горожанину в помощь. Перевод с японского, вступительная статья, комментарий и ис -
следование А.Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 2017 (Kaibara Ekiken, Rakkun, Nishirawa Joken,
Chonin bukuro, Russian Translation).
Кисимото 1902 – Кисимото Нобута. Нихондзин-но готокусицу [Пять особенно стей японцев].
Токио: Минъюся, 1902 (Kishimoto Nobuta, Nihonjin-no gotokushitsu, in Japanese).
192
Кокутай-но хонги 1943 – Кокутай-но хонги [ Основы нашей го сударственности]. Токио:
Момбусё, 1943 (Kokutai-no hongi, in Japanese).
Мори 1941 – Мори Киёто . Дайнихон сётёку цукай [Комментированное издание император -
ских указов Великой Японии] . Токио: Рюгинся, 1941 (Mori Kiyoto, Dainihon shochoku tsukai, in Ja-
panese).
Мэйроку дзасси 2009 – Мэйроку дзасси [Журнал «Шестой год эры Мэйдзи»]. Токио: Иванами,
2009. В 2 т. (Meiroku zasshi, in Japanese).
Нитобэ 1907 – Нитобэ Инадзо. Дзуйсороку [Размышления]. Токио, 1907 (Nitobe Inazo,
Zuisoroku, in Japanese).
Нихон сирё 2002 – Нихонси сирё. Гэндай [Источники по истории Японии. Новейшая история].
Токио: Иванами, 2002 (Nihon siryo, in Japanese).
Сёку нихонги 2018 – Сёку нихонги. Продолжение «Анналов Японии». Перевод А.Н. Мещеря -
кова. М.: Дело, 2018 (Shoku Nihongi, Russian Translation).
Сёку нихонги 1995 – Сёку нихонги [Продолжение «Анналов Японии»]. Токио: Иванами, 1995.
Т. 4 (Shoku Nihongi, in Japanese).
Сокуи 1913 – Сокуи кинэн косицу дайт эн [Основные установления отно сительно император -
ского дома, приуроченные к интронизации]. Токио: Тэйко ку дзицугё гаккай, 1913 ( Sokui kinen
koshitsu daiten, in Japanese).
Таяма 1981 – Таяма Катай. Токё-но сандзюнэн [30 лет в Токио]. Токио : Иванами, 1981
(Tayama Katai, Tokyo-no sanjunen, in Japanese).
Хага 1945 – Хага Яити. Кокуминсэй дзюрон [Десять этюдов о национальном характере]. То -
кио: Фудзанбо, 1945 (Haga Yaichi, Kokuminsei jyuron, in Japanese).
Ссылки – References in Russian and Japanese
Гараева 2019 – Гараева Э.И. Манифе ст Хирацука Райтё (1886‒1971) «Первая женщина была
солнцем» // Япония. Ежегодник. 2019 (в печати).
Долин 2007 – Долин А.А . История новой японской поэзии в очерках и литературных портретах.
В 4 т. СПб.: Гиперион, 2007.
Ито 2004 – Ито Нобутада. Эйга-ни эгакарэта дзэнсэн то дзюго [Изображение фронта и тыла
в кино] // Дайниппон тэйкоку-но хакай [Падение Великой Японской империи]. Под редакцией
Ямамуро Кэнтоку. Серия «Нихон-но дзидайси». Токио, «Ёсикава кобункан», т. 25, 2004.
Кага 1997 – Кага Отохико. Эйэн-но мияко [Столица в огне] Токио: Синтёся, 1997.
Такамура 1942 – Такамура Котаро. Ооинару хи-ни [Великие дни]. Токио: Дотося, 1942.
Хара 2008 – Хара Такэси. Сёва т энно [Император Сёва]. Токио: Иванами, 2008.
Хасимото 2014 – Хасимото Кадзуо . Маборо си-но токё оримпикку. 1940 нэн тайкай. Сёти кара
хэндзё мадэ [Призрачная Олимпиада в Токио. Игры 1940 г. От приглашения до отказа]. Токио: Ко -
данся, 2014.
Хауленд 2020 – Хауленд Д. Перевод с западного. Формирование политиче ского языка и поли -
тиче ской мысли в Японии XIX века. Мо сква, Челябинск: Социум, 2020.
Цубои 2006 – Цубои Хидэто. Дзёдзё то с энсо [Война и лирика] // Доин, тэйко, ёкусан [Моби-
лизация, сопротивление, содействие трону]. Токио: Иванами, 2006.
Цуруми 2008 – Цуруми Таро. Янагита Кунио нюмон [Знакомство с Янагита Кунио]. Токио :
Кадокава, 2008.
References
Dolin, Alexander A. (2007) History of New Japanese Poetry (tanka, haiku, kindaishi), Vol. 1‒4,
Giperion, Saint Peterburg, 2007 (in Russian).
Garaeva, Elvira I. (2019) “Hiratsuka Raichō`s (1886‒1971) manifesto In the Beginning Woman Was
the Sun”, Yearbook Japan, in print (in Russian).
Hara, Takeshi (2008) Emperor Showa, Iwanami, Tokyo (in Japanese).
Hashimoto, Kazuo (2014) The Ghost Olympics in Tokyo. 1940 Olympic Games. From Invitation to
Refusal, Kodansha, Tokyo (in Japanese).
Howland, Douglas R. (2001) Translating the West: Language and Political Reason in Nineteenth-
Century Japan, University of Hawaii Press, Honolulu (Russian Translation 2020).
Ito, Nobutada (2004) “The Image of the Front and Home Front in the Cinema”, Yamamura Kentoku
ed., The Fall of the Great Japanese Empire, Yoshikawa kobunkan, Tokyo (Nihon-no jidaishi series,
Vol. 25 in Japanese).
Kaga, Otohiko (1997) The Eternal Capital, Shinchosha, Tokyo (in Japanese).
Takamura, Kotaro (1942) Great Days, Dotosha, Tokyo (in Japanese).
193
Tsuboi, Hideto (2006) “War and Lyrics”, Mobilization, Resistance and Assistance to the Throne,
Iwanami, Tokyo (in Japanese).
Tsurumi, Taro (2008) Acquaintance with Yanagida Kunio, Kadokawa, Tokyo (in Japanese).
Wang, Shukun (2004) A Comparison of Suicide among Modern Japanese and Chinese Writers ,
Kokusai bunka senta, Kyoto (in Japanese).
Сведения об авторах
Authors’ Information
МЕЩЕРЯКОВ Александр Николаевич –
доктор исторических наук, профессор, главный
научный сотрудник. Институт классического Востока
и Античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
MESHCHERYAKOV Aleksander N. –
DSc in History, Professor,
Institute for Oriental and Classical Studies
of National Research University
“Higher School of Economics”.
САХАРОВА Евгения Борисовна –
кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник, Институт классического Востока
и Античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
SAKHAROVA Evgeniya B. –
CSc in History, Senior researcher,
Institute for Oriental and Classical Studies
of National Research University
“Higher School of Economics”.
194
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Философская рефлексия будущего и современности
(Обзор XIX Международных Лихачевских научных чтений)1
В мае 2019 г. в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсоюзов со -
стоялись очередные, XIX Международные Лихачевские научные чтения «Мировое
развитие: проблемы предсказуемости и управляемости». Организаторами чтений на-
ряду с СПбГУП выступили Российская академия наук, Конгресс петербургской интел-
лигенции, при поддержке Министерства иностранных дел Российской Федерации.
Данные, девятнадцатые по счету, чтения проводятся в соответствии с Указом Прези -
дента РФ В.В. Путина «Об увековечении памяти Д.С. Лихачева» от 23 мая 2001 г.
Впервые Международные научные чтения в СПбГУП состоялись в мае 1993 г. и про-
шли в рамках Дней славянской письменности и культуры. В числе их инициаторов
был академик Д.С . Лихачев. С тех пор чтения проводятся каждый год. После ухода
из жизни Д.С . Лихачева данный научный форум получил государственный статус
Международных Лихачевских научных чтений.
Работа этого форума проводилась в рамках политических дебатов лидеров группы
«Глобальный взгляд» «Векторы перемен и будущее мирового сообщества», Пленарно -
го заседания «Мировое развитие: проблемы предсказуемости и управляемости», па -
нельных дискуссий, секционных заседаний: «Новые риски и проблемы обеспечения
стабильности мирового развития», «Человек и культура в эпоху глобальных перемен»,
«Экономика и право в ситуации глобальной нестабильности», «Социально-трудовые
отношения: профсоюзы, правительства и транснациональные корпорации в глобаль -
ном мире», «Идеи Д.С. Лихачева и современность» (Международный форум старше-
классников). Среди участников Чтений – выдающиеся отечественные и зарубежные
ученые, политики, государственные и общественные деятели, представители культуры
и искусства.
А.С . Запесоцкий (СПбГУП) в своем докладе на пленарном заседании отметил не-
благополучие ситуации в современном мире, которое создают угроза терроризма, нали -
чие торговых и пошлинных войн, трансформация мировой архитектуры, обратил вни-
мание на необходимость поиска общих подходов к разрешению кризисов. Капитализм,
по мнению А.С. Запесоцкого, является формацией, которая утратила свою живитель -
ную силу. Идея ценности работы на общее благо должна вернуться, при этом надо мо -
дернизировать социализм, соединить лучшие свойства той и другой формаций. Кроме
того, Запад столкнулся с кризисом христианства, что усугубляет многие проблемы, по-
скольку экономические и социальные проблемы имеют нравственные истоки.
Петр Дуткевич (Канада) в своем докладе «Хаос, страх и гегемония – новый и ста -
рый международный порядок» описал современную ситуацию с помощью яркой мета-
форы поезда, сошедшего с рельсов, но продолжающего свой путь под управлением ма-
шиниста. «В этом поезде движемся все мы», – заявил Дуткевич, говоря о ситуации
предельного хаоса, царящего в мировом порядке вследствие нерешенных структурных
противоречий. Неясно, куда ехать, с какой скоростью, как доверять помощникам маши -
ниста, что вызывают тревогу, страх, желание стабильности. Никто в поезде не задумы-
вается о толерантности, на первое место выходит проблема выживания. Пользуясь диа-
лектическим методом исследования, канадский ученый выделил пять противоречий
мирового порядка: гегемония против многополярности, глобализация против политики
1
При реализации проекта «XIX Международные Лихачевские научные чтения» используются
средства гранта Президента Ро ссийской Федерации на развитие гражданского общества, предо -
ставленного Фондом президентских грантов. Grant of the President of the Russian Federation for the
development of the civil society provided by the Presidential Grants Foundation.
195
идентичности, богатство против бедности, государство против рынка, власть против
политики. Следствием этих противоречий является страх, который становится ситуа-
тивным политическим инструментом, т. е. импульсом и обоснованием политики.
Академик РАН А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва) в своем выступ -
лении отметил, что сама сосредоточенность ученых, массового сознания на теме буду -
щего является симптомом того, что будущее стало проблемой, слабым местом суще-
ствования современного общества, даже источником боли. При этом А.А . Гусейнов
различает физическое будущее как аспект физического времени и историческое (соци -
альное) будущее, включающее в себя не всю совокупность событий, которые происхо -
дят после настоящего, а только те, которые являются отрицанием настоящего, его ка-
чественным преобразованием.
Социальное будущее, по мысли А.А. Гусейнова, существует как возможность, его нет
в отрыве от субъектов, чьим будущим оно является и существует в форме их ожиданий,
устремлений и целей в той мере, в какой эти последние выражают неудовлетворенность
настоящим и выводят за его границы. Важно, что нацеленность на будущее – существен-
ная черта новоевропейской цивилизации, развивающейся под знаком про гресса и пони-
мающей будущее как то, что должно быть другим, отличным от настоящего, превосхо-
дящим его. Идея прогресса, связанная с демократическим переустройством общества,
верой в разум и технику, – о сновная сила, двигавшая людьми в борьбе против сослов -
но-феодального строя за те жизненные и культурные достижения, которые принято на-
зывать капиталистической (западной) цивилизацией. Но отношение к будущему изме-
нилось, когда капитализм победил и вопрос о прогрессе, о социальном будущем стал
вопросом о будущем капитализма. По отношению к капитализму в общественном со-
знании выявились две линии: 1) охранительно-эволюционная, нацеленная на развитие
и усовершенствование капитализма; 2) революционно-критическая, нацеленная на низ-
вержение капитализма. Противостоянием этих двух тенденций определялось обще-
ственное развитие последние 200 лет. Победа капитализма в борьбе с социализмом в кон-
це XX в. принесла капитализму гарантированное будущее, которое понимается как
пролонгация настоящего, постоянно улучшающегося неизменного. Такую ситуацию
А.А . Гусейнов называет будущим без будущего. Он отмечает, что современная цивили-
зация не интересуется будущим, она довольна собой, поэтому мы потеряли будущее,
точнее, представления о социальном будущем утратили силу движущих мотивов обще-
ственного развития, на первое место выходят прагматические интересы. Представле-
ния о совершенном, идеальном будущем теряют свою мотивационную роль и уступают
место стремлению комфортно устроиться в настоящем. Нет научно обоснованных зна-
ний о будущем, его нельзя познать, предсказать, но поскольку будущее возникает в ре -
зультате нашей деятельности, то она входит в будущее.
Понимание будущего как длящегося настоящего, отказ от светлого будущего А.А. Гу-
сейнов считает реалистической позицией по отношению к настоящему и связывает такие
изменения будущего с новым способом бытия человека, проявляющимся в более высокой
интеллектуальной и социальной зрелости современного человека, который живет не ради
светлого будущего, а здесь и сейчас. Современный человек, по мысли А.А. Гусейнова, не
знает будущего, но знает то, что неприемлемо для будущего, – нельзя включать в будущее
в качестве нормы насилие и войны. Потеря исторической перспективы как доминанты об-
щественного сознания приводит к появлению новой структуры ответственности. Индивиду-
альная ответственность превышает социальную, свою нацеленность на совершенствование,
на идеальность, на развитие человек реализует в рамках индивидуально-ответственного су-
ществования, в персональных – от первого лица – действиях. Так происходит отказ от гип-
ноза светлым будущим.
Вопросам возможности познания будущего уделял внимание и Э. Агацци (Ита-
лия). В своем докладе «Загадка предсказуемости» он обратил внимание на то, что
люди всегда стремились узнать будущее, в древности они обращались к пророкам
и предсказателям. С наступлением современной эпохи происходит обмирщение преж-
них верований, предсказывать, а точнее, прогнозировать стали ученые, что повысило
196
престиж научного знания. Философской основой для научных предсказаний был детер -
минизм. Но с детерминистской точки зрения можно предсказать, как будет работать
технологическая система, которая действует в соответствии с проектом, и таким обра-
зом управлять ее будущим поведением. Но в прогнозировании детерминистская модель
имеет ограничение, так как не учитывает комплексность, сложность систем. Комплекс-
ность обусловливает новый компонент – взаимодействие между собой различных пара-
метров, что приводит к нелинейности, непредсказуемости в смысле классического
детерминизма. Нашим компасом, ориентиром в ситуации с будущим, по мнению ита-
льянского философа, будут идеи, цели, ценности, способные вдохновлять людей на по -
ступки. Эти ценности невозможно найти в науке и технологии, внутренняя логика
которых является гипотетической. Современная цивилизация, полностью возложив
на технологии решение всех проблем, оказалась в кризисе. Сегодня надо дополнить
технологический и научный прогресс этическими, социальными и духовными состав-
ляющими. Глобализация, по мнению Э. Агацци, связана с ростом этнического и куль -
турного плюрализма, влияющего на представления о ценностях. В европейских стра-
нах острой проблемой является миграция, приводящая к непредсказуемому и иногда
острому столкновению культур. Итальянский философ убежден, что только толерант-
ность и диалог, а не поиск единой модели рациональности и морали, является альтер -
нативой насилию в будущем.
Академик РАН В.А . Лекторский (Институт философии РАН, Москва) видит в со-
временных цифровых технологиях глобальный антропологический вызов. Такие тех-
нологии, особенно разработки в сфере искусственного интеллекта, по его мнению,
стали сегодня не просто средствами для решения различных проблем, а главным спо -
собом экономического и социального развития. Цифровизация дает новые возможно -
сти человеку: с помощью Интернета можно выходить за пределы пространства и вре-
мени, создавать сетевые сообщества, расширять пространство свободы. Увлекает
человека идея усовершенствования своей природы и даже достижения бессмертия.
С помощью информационных технологий бессмертие может быть достигнуто в двух
вариантах: 1) постоянная «починка» человеческого организма с помощью новых тех -
нологий; 2) копирование всей информации о человеке и запись этой информации
на другом носителе, т. е. сохранение психической жизни человека на другом носителе.
Но, как отмечает В.А . Лекторский, это будет уже не человек, а постчеловек. Новше-
ства, которые несут информационные технологии, серьезно трансформируют социаль -
ную и повседневную жизнь людей, приводят к утрате привычного, меняют то, что
раньше считалось неизменным или установленным свыше, поэтому необходимо фи-
лософское и гуманитарное осмысление проблем, связанных с возможностями и преде-
лами цифровизации.
Член-корреспондент РАН В.В. Миронов (МГУ им. Ломоносова, Москва) в докладе
«Цифровая пещера как возможный вектор развития культуры» продолжал размышления
о последствиях внедрения новых технологий. Культура, по мнению В.В. Миронова, пе-
реживает в данное время момент «технологической сингулярности», т. е. взрывное уско-
рение научно-технического прогресса, который может полностью трансформировать
культуру и человеческое сознание. Современные технологии позволяют человеку лока-
лизовать свое индивидуальное коммуникационное пространство и с помощью техноло-
гий самому его конструировать. На первый взгляд это повышает возможности и свободу
человека, но приводит к ослаблению социализации индивида: человек, его мир, считает
В.В . Миронов, ограничивается экраном смартфона. Под влиянием новых, выстроенных
с помощью электронно-цифровой техники коммуникационных процессов подвергаются
изменениям представления о мире и бытии, меняется понятие природы, появляется вир-
туальная реальность, трансформируются способы передачи знания, само знание, обра-
зовательный и воспитательный процессы.
Подробное обсуждение трансформации современной культуры под влиянием новых
технологий продолжилось на секции «Человек и культура в эпоху глобальных перемен»,
в работе которой приняли участие ученые из Москвы, Санкт-Петербурга, Курска, Самары,
197
Ставрополя, Ярославля, Ростова-на-Дону, Нижнего Новгорода, Новосибирска, Оренбурга
и других городов России, а также из Беларуси, Ирана, Казахстана. Рассмотрим кратко
идеи, представленные в докладах и дискуссиях этой секции.
Н.Г. Багдасарьян (Государственный университет «Дубна», Московская обл.) в до -
кладе «Человек и культура в технологической транзитивности» представила проблему
развития человеческого вида под влиянием культурных и технических трансформа -
ций. Современный Homo sapiens, вероятно, в скором будущем трансформируется в по-
стчеловека-киборга с частично искусственными органами. Описывая эксперименты
современных американских ученых над насекомыми, докладчик допускает подобное
же манипулирование людьми в будущем и ставит вопрос о границах применимости
технологий к человеку. Современную ситуацию в культуре Н.Г. Багдасарьян называет
транзитивной, определяя транзитивность как крайне динамичный момент перехода,
во время которого все еще действуют системные закономерности предшествовавшего
этапа общественного развития и вместе с тем начинают формироваться закономерно -
сти новой общественной системы. Транзитивность в современном мире стала перма -
нентной чертой, что создает сложности для исследователя с точки зрения создания
классификации и типологии. Н .Г. Багдасарьян представляет анализ тенденций разви-
тия транзитивной культуры, в котором выделяет три фактора кризиса идентичности.
Во-первых, технологическое развитие способствует усилению неравенства людей, так
как пользуются плодами этого прогресса не все и неравномерно. Во-вторых, цифрови-
зация культуры приводит к тому, что культурный контекст бытия личности ограничи-
вается рамками представленности культурных форм в виртуальном пространстве, что
упускает из внимания физическое и эмоциональное бытие человека, которое замеща-
ется виртуальной идентичностью (вовлеченность в социальные сети, увлечение селфи
и т. п .). В -третьих, доступность информации в связи с ее цифровой формой приводит
к доминированию наиболее развитых в технологическом и экономическом плане
стран, к навязыванию другим странам своих культурных образцов, к возникновению
гибридных культур. Заимствованные образцы, транслируемые с помощью информаци -
онных каналов стиль жизни, мода, тип кинопродукции, набор и формат компьютерных
игр и прочий «сетевой фастфуд», выглядят как то, что имеет универсальный характер,
но, тем не менее, это не так. Все эти факторы и тенденции осложняют как процесс ин -
теграции человечества, так и процесс обретения неконфликтной идентичности, счита-
ет Н.Г. Багдасарьян.
О.А. Жукова (НИУ «Высшая школа экономики», Москва) в докладе «Онтологиче-
ский статус и специфика философской рефлексии современной культуры и общества»
отмечает методологическое затруднение в социальных и гуманитарных исследовани-
ях, предметом которых являются формы культурных практик современного общества.
Это затруднение связано прежде всего с тем, что меняется сам способ существования
цивилизации, и исследователь оказывается между традициями философского знания
и дискурсивными практиками современных наук. Актуальная современность, по мыс-
ли О.А . Жуковой, является сочетанием противоречивых тенденций – преемственного
развития, критического пересмотра и отказа от ценностей, определяющих дух модер -
на. Сейчас происходят масштабные изменения в ценностном выборе как на уровне
коллективной ментальности, так и на уровне индивидуальных сознаний. Человек ин -
формационной культуры в отличие от предшествующих этапов культурного развития
живет лишь в одной – горизонтальной – плоскости существования, отказываясь от
вертикали, от вечности и обязательств перед нею. В этом неметафизическом про -
странстве человек реализует собственные стратегии творчества и действия как игро -
вую деятельность, имеющую смысл в самой себе: он не совершает выбор, а играет,
цитирует, пародирует, стилизует, иронизирует и деконструирует. Такая деятельность
описывается в постмодернистской рефлексии современности метафорой «потребле-
ние» (Ж. Бодрийяр), при этом ведущим является образ принципиальной множествен -
ности реальности, многообразие опыта. Но, как отмечает О.А. Жукова, декларацией
этого разнообразия манифест ограничивается, превращаясь в миф о толерантности,
198
идеологически поддерживаемой машиной социального контроля. Представление о мно-
жественности реальности, многообразие способов поведения, установка на декон-
струкцию традиционных нарративов создает релятивистскую картину мира, в которой
учреждается принцип автономности существования – сверхсвободы, когда человеку
доступно и разрешено все, что означает отказ от целостной личности, сформированной
нормативной этикой и системами ценностей, составляющих ядро сложившихся истори -
ческих культур. Субъектом современной культуры является не личность, а автономный
индивид, воплощением идеала свободы которого становится возможность объявить себя
культурным «симулякром». Что же можно противопоставить логике и практике глобаль -
ных социокультурных трансформаций, угрожающих не только существованию мировых
исторических культур, но и самому онтологическому статусу человека? Ответ, который
на этот трудный вопрос дает О.А . Жукова, следующий: опыт освоения прошлого и цен -
ностной «интериоризации» культурного наследия. Прошлое должно быть освоено,
должно стать тем социальным и культурным ресурсом, который обеспечит переход
от культуры «пост» к культуре реального настоящего.
Тему человека, его образа в современной культуре продолжает В.А. Конев (Самар-
ский национальный исследовательский университет, Самара) в докладе «Опыт сво -
боды и ответственности в культуре нового модерна», применяя противопоставление
ярких метафор, выражающих представления о человеке, – «человек как подиум»
и «человек как пьедестал». По мнению В.А . Конева, это связано с пониманием челове-
ком свободы. В культуре Просвещения человек ориентировался на представленный
ему в культурных формах идеал, жизнь многих проходила в тени пьедестала. Сейчас
вместо изображений смотрящих на нас с пьедесталов лиц появились миллионы селфи,
которые свидетельствуют об очном присутствии каждого, демонстрирующего себя
здесь-и -сейчас. Этому изменению (от пьедестала к подиуму) соответствуют измене-
ния в понимании свободы: раньше свобода понималась как следование долгу, как осо -
знанная необходимость, теперь свобода – опыт каждого человека, в котором он пости -
гает пределы своих возможностей и способностей.
Проблема человека, изменение образа человека и отдельных феноменов человеческо-
го бытия в эпоху глобальных перемен обсуждались в докладах В.В. Горшковой (СпбГУП,
Санкт-Петербург), Е.А. Ильинской (СПбГУП), Г.Г. Коломиец (Оренбургский государ-
ственный университет, Оренбург), А.В. Костиной (Институт фундаментальных и при-
кладных исследований, Московский гуманитарный университет, Москва), В.В. Крав-
ченко (Московский авиационный институт, Москва), В.А. Кутырева (Национальный
исследовательский Нижегородский государственный университет, Нижний Новгород),
И.В. Малыгиной (Московский государственный лингвистический университет, Москва),
В.Ш . Сабирова (Сибирский государственный университет телекоммуникаций и инфор-
матики, Новосибирск), О.С. Соиной (Сибирский государственный университет телеком-
муникаций и информатики, Новосибирск).
В.Е. Лепский (Институт философии РАН, Москва) затронул в своем докладе темы
безопасности и безопасности культуры в эпоху масштабных социальных трансформа-
ций. К.С. Пигров (Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петер-
бург) обратил внимание на способ реализации деятельности человека как проектность,
порождающую техническое господство человека над сущим, и представил в своем до-
кладе краткий очерк техногенеза. Т.Б. Сиднева (Нижегородская государственная консер-
ватория им. М.И . Глинки, Нижний Новгород) задавалась вопросом о будущем искусства
и обратила внимание на тотальную распространенность искусства в современной куль-
туре. Проблему социокультурной идентичности, формирования «сетевой идентично-
сти» рассматривали в своих сообщениях М.В. Силантьева (МГИМО (Университет)
МИД России, Москва), О.В. Архипова (Санкт-Петербургский государственный экономи-
ческий университет, Санкт-Петербург), М.А. Мануильский (Институт социологии Феде-
рального научно-исследовательского социологического центра РАН, Москва).
Проблемы национальной культуры, российской идентичности, патриотизма как
альтернативы глобализму были рассмотрены в докладах Е.А. Кайсарова (СПбГУП,
199
Санкт-Петербург), С.Ю. Ивановой (Южный научный центр РАН, Ростов-на-Дону),
Б.В. Аксюмова (Северо-Кавказский федеральный университет, Ставрополь), Ю.Д. Гра-
нина (Институт философии РАН, Москва), О.В. Каширина (Гуманитраный институт
Северо-Кавказского федерального университета, Ставрополь), Л.Ю. Лепешкиной (По-
волжский государственный университет сервиса, Тольятти), Л.М . Мосоловой (Россий-
ский государственный университет им. А.И . Герцена, Санкт-Петербург).
В ходе Лихачевских научных чтений, таким образом, обсуждались темы, связан -
ные с осмыслением современной культурной ситуации. Выступили многие выдающи -
еся отечественные и зарубежные ученые и исследователи, которые были едины в том,
что в мышлении будущего надо перейти от катастрофизма к стратегиям познания
и управления, для этого сформировать культуротворческую концепию будущего на ос -
новании достижений культуры прошлого, что сегодня является основной задачей нау-
ки, философии и современного образования.
Материалы Чтений в полном виде в ближайшее время будут опубликованы, в на-
стоящее время они доступны на сайте Санкт-Петербургского гуманитарного универ-
ситета профсоюзов.
О.И . Ставцева
(Санкт-Петербург)
Ставцева Ольга Ивановна – Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов,
Санкт-Петербург, 192286, ул. Фучика, д. 15.
Кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии и культурологии Санкт-Пе -
тербургского гуманитарного университета профсоюзов.
stavtseva_olga@mail.ru
Stavtseva Olga I. – St. Petersburg University of the Humanities and Social Sciences, 15, Fuchika str.,
Saint-Petersburg, 192286, Russian Federation.
CSc, Associate Professor, Department of Philosophy and Cultural Studies, St. Petersburg University
of the Humanities and Social Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -195-200
200
Радости Сизифа: героический энтузиазм в стихии медиа
(Обзор Международной научной конференции)
В июле 2018 г. в Санкт-Петербурге состоялась четвертая Международная конфе-
ренция «Творчество как национальная стихия», посвященная теме «Медиа и социаль-
ная активность». Ряд материалов представлялся в формате видеоконференции. Ор-
ганизаторы конференции: Российское философское общество, Общество русской
философии при Украинском философском фонде, Санкт-Петербургский государствен -
ный экономический университет и Московский государственный институт междуна-
родных отношений МИД России.
Открывая форум, проректор по научной работе СПбГЭУ Е.А. Горбашко подчеркну-
ла дух поиска, характерный для этих встреч. В своем приветственном слове соорганиза-
торы конференции – доцент СПбГЭУ О.Д . Маслобоева и доцент Центра гуманитарно-
го образования Национальной Академии наук Украины, сопредседатель Общества
русской философии при Украинском философском фонде Т.Д. Суходуб выразили на-
дежду, что такая атмосфера будет способствовать продуктивному научно-философско -
му диалогу.
На пленарном заседании с докладом «Между Домом и Космосом: два Фронтира
творчества» выступил К.С . Пигров (Санкт-Петербург). Он стремился раскрыть Фрон-
тир как историософскую метафору креативности. Обжитая среда – человеческий
«Дом» – сталкивается с созерцаемым «Космосом». «Дикое поле» (российский эквива-
лент Фронтира) предстает как «кипящий слой человеческой активности». Экстенсив-
ные парадигмы техногенного присвоения мира («Первый фронтир») комплементарны
интенсивному философско-религиозному, эстетическому осмыслению Космоса и фун -
даментально-научному его постижению («Второй фронтир»).
Е.Н. Ищенко (Воронеж) в докладе «Творчество в цифровой среде: метаморфозы
авторства» показала, как цифровизация творческих процессов, когда «все оттенки
смысла умное число передает» (Н. Гумилев), ведет к утрате «укромности частной
жизни» (У. Эко) и ставит под вопрос авторское начало.
О.Д. Маслобоева докладом «Роль СМИ в стихии народного творчества» представила
одну из болезненных проблем отделения «плевел от зерен» в условиях цифровизации,
ведущей к неконтролируемому росту симулякров «фабрики новостей». Докладчица
убеждена, что подлинным субъектом СМИ являются добросовестные профессионалы.
Раскрыть творческий потенциал СМИ возможно, если не уступать цензурному давле-
нию корпоративных интересов и жаждущей «развлечения» массовой аудитории. Надеж-
да не утрачивается, пока костяк социокультурного института «четвертой власти» во-
преки всем негативным обстоятельствам составляют люди, сохраняющие достоинство
профессии.
В.С . Глаголев (Москва) в докладе «Творчество и креативность в условиях глобали -
зации» различил эти понятия, исходя из того, что праздное любопытство креативности
само по ещё себе не обеспечивает приращения надежного знания. Докладчик темати -
зировал концепты «глубины постановки проблемы» и «последовательной организации
усилий ее разрешения». В условиях острейшей конкуренции общечеловечески значи -
мые решения нередко попадают под сукно секретности; на первый план выходят «ре -
зультаты», лишь формально соответствующие требованиям значимости.
Анализ различия творчества и креативности в контексте деятельности СМИ присут -
ствовал в докладе С.В. Корнилова (Калининград) «На пути к разработке теории творче-
ства: концепция И.И. Лапшина», а также в докладе М.Р. Арпентьевой (Калуга) «Совре-
менные проблемы и достижения изучения интеллекта и креативности», подготовленном
совместно с П.Т. Верешем (Венгрия). В условиях перманентного кризиса в инновацион-
ной сфере настойчивые попытки различения творчества и креативности являют собой
стремление выработать надежные – «простые», «формальные» – маркеры, позволяющие
отделить подлинное творчество от его превращенных форм – симулякров. Эта задача
творческая и формальному разрешению принципиально не поддающаяся.
201
З. Плашиенкова и А. Самелова (Братислава, Словакия) в докладе «Медиальный да-
даизм “онлайн” человека как аспект творческой эволюции ноосферы» выдвинули
сквозную для всей конференции проблему: являются ли массмедийные процессы со-
держательным источником творческой жизни или же это «спам». За историческим
спором Т. Тцара и И. Зданевича о приоритете первых шагов «фонетической поэзии» –
дадаизма – стоит вопрос о влиянии этого феномена на понимание ключевых задач
культурного творчества от начала 1920-х гг. до сегодняшнего дня.
Е.К. Краснухина (Санкт-Петербург) в докладе «Медийное сообщение как творение
мифа» дала феноменологический анализ коммуникации. Каково отношение медийно-
го сообщения к сути бытия? Когда образ события подменяется событием образа, то
творчество оборачивается фабрикацией симулякров, знаков-копий, не имеющих ори -
гинала. Мифология медийной жизни превращает информацию в рекламу, а реклама
надевает на себя маску «информации».
«Реклама» ныне уверенно входит в тезаурус дискурса о творчестве. В докладе
С.В. Щепановской (Санкт-Петербург) «Публичная речь и реклама как ритм повседнев-
ности» реклама сближается с древним искусством риторики. Аналогичным образом
слово «ценность» всё чаще звучит в экономическом значении капитализации, теряя
собственно философский смысл, который акцентировался в докладе С.В . Зайцевой
(Москва) «Культурологический подход к осмыслению ценностной составляющей в ли -
тературном произведении (на примере С. Довлатова)».
В сообщении Н.В. Виноградовой (Уфа) «Средства массовой коммуникации как спо-
соб формирования образа реальности» также была поставлена проблема соответствия
образа, формируемого СМК, и реальности. Обозначились способы манипулятивных
возможностей СМК: обладающие суггестивной силой указания или на «недостижи-
мость целей», или на «негодность средств» их достижения. А.И. Зарипова (Москва) со-
средоточила внимание на манипулятивной роли СМК Франции в политизированном
пространстве современной культуры. Уместно здесь напоминание о стратегии homo
moralis, необходимым образом дополняющей стратегию homo sapiens, прозвучавшее
в докладе Н.П. Лябиной и Е.А. Коломейцева (Москва).
Один из бессменных организаторов конференций по творчеству Г.Е. Аляев (Полтава,
Украина) выступил с докладом «Фейковое бытие философии: от “философии рекламы”
до “философии полиции”». Фейк здесь сближается с концептом симулякра. «Размножа-
ются» бесчисленные «философии», привязываемые к формальной номенклатуре науч-
ных специальностей. Чтобы преодолеть такую профанацию, требуются системные реше-
ния научно-квалификационных структур, поддерживающие качество профессионализма.
Украинские коллеги вообще обозначили особый вкус к проблеме творчества в фи-
лософии. Ж.В. Котов (Украина) радикально поставил вопрос: «Возможно ли творческое
решение проблем в философии?» Историософские предельные основания такого интере-
са обозначила работа М.В. Силантьевой (Москва) «“Железный век” культур “после
Модернити”: война призраков». По существу продолжая установки Г.Е. Аляева, она
тематизировала непреходящий эсхатологический мотив в современных массмедиа. Мы
узнаем нашу безблагодатную «после-современность» в рассуждении о «железном веке»
как переживании конца, мерцающего между «войной призраков», с одной стороны, и по-
зитивной свободой принятия на себя ответственности во «взрослении человечества» –
с другой. Была акцентирована значимость британско-польского мыслителя Зигмунта Бау-
мана в его сопоставлении с учением Н. Бердяева. В.С. Возняк (Дрогобыч, Украина) в до-
кладе «История философии как школа творчества» подчеркнул непреходящий гумани -
стический смысл истории философии, творящий человеческую индивидуальность.
Т.Д . Суходуб (Киев, Украина), является одним из бессменных демиургов конферен -
ций по творчеству. В докладе «Жанры в философии: актуализация проблемы в контек-
сте анализа философской публицистики» она подчеркнула многообразие обнаруже-
ний философской литературы, от «Трудов», «Трактатов» и «Опытов» до малых форм,
вроде «Реплик», «Ответов». Автор полагает, что легитимны все жанры философского
осмысления, «кроме скучного».
202
Вечно актуальные для философии творчества темы одаренности и креативного
образования звучали у М.Ю. Савельевой (Украина): Ее доклад «Талант и гений как
уровни творческих способностей» подытожил критику гипотезы Ф. Гальтона относи -
тельно случайного характера появления способностей в человеческих популяциях.
Выступление Л.Е. Яковлевой (Москва) «Творчество в образовательном пространстве
Испании и России» было также посвящено проблеме способностей, но не в естествен -
нонаучном ключе, а в плане своеобразия национальных гуманитарных традиций и об -
разования. В теме «Творчество глазами студентов разных направлений подготовки»
(Н.В . Якушкина, Москва) было сосредоточено внимание на специфике отношения
к творчеству молодого поколения.
В.А. Яковлев (Москва) и Е.Г. Суворова (Москва) в докладе «Аксиологическая про-
блема научного творчества» сциентистски расставили ценностные ориентиры: наука
является образцом творчества во всех сферах инновационности. Общечеловеческие
ценности, такие как креативность, солидарность, сплоченность, наиболее полно выра -
жаются в идеалах научного сообщества.
Особо прозвучала на конференции проблематика технического творчества. Жест-
кое соревнование стран в технической области требует политико-философского осмыс-
ления. Н.М. Твердынин (Москва) в докладе «Феномен технического творчества как спо-
соб самовыражения в координатах системных ограничений», опираясь на историю
изобретательства, подчеркнул конфликт между самовыражением инноватора и импера-
тивными требованиями, которые предъявляет к нему практика производства. А.Е. Ула-
нова (Москва) в докладе «Творчество естественного и искусственного интеллектов:
границы и перспективы» оригинально поставила вопрос о развитии психотехники, вли-
яющей на бытийствование технического творчества. Важно, что автор сближает разви-
тие эвристики с техническим прогрессом в области искусственного интеллекта.
Конференция включала три секции. Многие участники первой из них – «Метафи-
зические основания творческого процесса» – выразили парадигмы, близкие «русскому
космизму». Выступления И.А . Сафронова (Санкт-Петербург) «Роль мысли в планетар-
но-космический эволюции», В.Н . Шаповала (Харьков) «Человеческая история: про-
дукт человеческого творчества или тупиковая ветвь эволюции природы?», А.А. Ко-
стюка (Воронеж) «Диалогическая природа творчества», Н.Н. Коротких (Москва)
«Роль творческих установок в концепциях космистов в эпоху освоения космического
пространства. Космическая деятельность как творчество», И.И . Антюшева (Чебокса-
ры) «Феномен творчества в контексте органицизма: проблемы и перспективы осмыс -
ления» представили основные направления анализа, бытийствующие в этом течении
сегодня. Созвучным был и доклад И.М . Савича (Санкт-Петербург): «Дуализм закона
возрастания энтропии по отношению к творчеству человека». Творчество в его систе -
ме координат есть единоборство культуры с энтропией. В то же время творческая ак -
тивность призвана удерживать планку допустимой в обществе энтропии, концентри-
руя внимание на тех сферах социума, где господствуют аномия и застой.
Если «русские космисты» делали акцент на макрокосмическом видении инноваций, то
комплементарным образом ряд авторов подчеркнул незаменимость микрокосма для инно-
ваций. Укажем на доклады М.Н. Лященко (Оренбург) «Одиночество и творчество: антро-
пологические грани и аспекты проблемы», И.В. Колесникова (Оренбург) «Нарциссизм
и творчество», М.М. Манакова (Нижний Тагил) акцентировала «Теоретические подходы
к изучению феномена субъектности личности в гуманитарных науках». Г.В. Черняева
(Москва) поставила вопрос об осмыслении микрокосма в маргинальной эзотерической
традиции в докладе «Самосозидание человека как центральный концепт в трудах К. Кас-
танеды». Интересно был акцентирован момент воли в творческом процессе у А.В. Гижа
(Донецк, Украина): «Творческая суть философского усилия в условиях постсовременно-
сти». Другой аспект этой проблемы выбрал В.П. Барышков (Санкт-Петербург): «Бессозна-
тельные и самосознающие формы волевыражения культурной эпохи».
Что касается исторических эпох в творчестве, то в выступлениях участников кон -
ференции доминировал интерес к двум периодам: «Серебряному веку» и к современ -
203
ной постмодернистской «эпохе цифровизации». В .В . Лимонченко (Дрогобыч, Украина)
представила стилистическое обобщение: «Серебряный век русской культуры как реа -
лизация творческих установок модерна». Вкус к «Серебряному веку» и его влиянию
на современность выразился в выступлениях М.А. Костериной (Москва) «Особенно-
сти воплощения гуманистических идей в творчестве Рериха», Е.А. Гусевой (Санкт-Пе-
тербург) «Владимир Соловьёв – философ, поэт Серебряного века», Л.А . Обловой
(Украина): «Труд творчества. Обращаясь к мышлению Н.А . Бердяева».
Эпоху «цифровизации» парадоксально и не без оттенка иронии, отсылающей
к И. Канту и П. Слотердайку, обозначил К.А. Ермилов (Санкт-Петербург): «Медиара-
циональность и творчество: антиномии цифрового раз ума» . Тема иронии, неотъемле-
мой от творчества, звучала также в докладе М.И. Панфиловой (Санкт-Петербург) «От-
тенки постмодернистской иронии (Виктор Пелевин и Вуди Аллен)».
На секции «Смысловая стихия художественно-эстетического творчества» силь-
но прозвучал доклад М.А . Петиновой (Самара) «Время как инструмент конструирова-
ния и творчества в музыке», в котором был не только поставлен вопрос о специфике
музыкального творчества в темпоральном плане, но и обозначен горизонт музыкаль -
но-творческой природы самого времени.
Религиозная проблематика творчества на конференции отчетливо прозвучала толь -
ко в двух докладах: А.Ю. Григоренко «Религиозно-философские основания смыслов
творчества» и М.М . Шибаевой (Москва) «Сущность художественного творчества как
предмет философских размышлений», где в постмодернистском контексте исследова-
лось значение теургии. Демонстративно «светскими» по проблематике были доклады
Т.В. Кузнецовой (Москва) «Мода как феномен творчества» и Н.Ю . Мочаловой (Ниж-
ний Тагил) «Меняющаяся идентичность как условие и результат творческого само-
проявления художника». Серьезная экологическая озабоченность была выражена
в выступлении Р.А. Тукаевой (Уфа) «Язык изобразительных искусств в проблемном
поле экологии». Д .Ф . Гатина-Шафикова (Казань) осветила тему «Традиционная куль-
тура и творчество в контексте глобализации».
На секции «Творчество социального субъекта в контексте медиапространства»
обсуждалась ситуация в социокультурном институте «четвертой власти», различные
стороны которой раскрыты в докладах Л.М. Гаврилиной (Москва) «Социокультурная
идентичность как пространство творчества», Т.Г. Чекменёвой (Воронеж) «Роль твор-
ческого меньшинства в концепции локальных цивилизаций А. Тойнби: актуальность
для современной России».
Специфичность глобальной культуры затронули доклады А.А. Корольковой «Со-
временная модель образования: перспективы и опасности инновационных техноло -
гий», Н.Г. Волик (Полтава, Украина) «Нравственность в условиях глобализации: мифы
и реальность», А.А. Прибыткова (Воронеж) «Судьба русского народа в творчестве
Л.Н . Гумилёва».
Каковы же общие итоги конференции, особенно если сопоставить ее итоги с про-
шлыми? На первый план выдвинулся феномен активности медиа, являющихся не пас-
сивным посредником, а инициативнейшим игроком в пространстве культуры. Прозвуча-
ла тема медиареальности в глубинном ее значении, именно как стихии. Избранность
одних авторов и тень, в которую оказались погружены другие, есть одно из проявлений
кризиса в творческих эксцессах современности, – кризиса плодоносно-двойственного,
как и все кризисы, рождающие необходимое из невозможного (П. Булез). Неодолимость
новизны не считается с «глобальной коммерциализацией», «дегуманизацией образова-
ния» и другими «повседневными тяготами», которые могут приводить в отчаяние толь -
ко посредственность.
Эффективны ли сизифовы усилия творческого человека в противостоянии деструк -
тивным процессам, встроенным в эксцессы бытия? Конференция предстала как бой,
данный отрядом Сизифов, где отдельные исследователи, то помогая, то мешая друг дру -
гу, с героическим энтузиазмом, делали свое благородное дело. В их числе и осмыс -
ление уникального языка иранского интеллектуального кинематографа (в сообщении
204
А.А. Белова (Москва) о теме творчества в современном иранском кинематографе), и ра-
боты татарских дизайнеров одежды, декларирующих свою этническую идентичность,
и феномен возвращения к традиции русского философского романа в современной пост -
модернистской прозе, и твердость в стремлении не потерять духовный смысл восточных
единоборств (доклад С.А. Литвинова из Москвы).
Доклады О.В. Рыжковой (Нижний Тагил) «Акции памяти как форма коллективно -
го творчества россиян» и Л.Ю. Сидоренко (Москва) «О творческой сущности функци -
онирования современных институтов культурной памяти» подвели участников обсуж -
дения не только к теме преемственности поколений и к феномену забытости.
Забытость прозвучала не только ностальгически и рессентиментно, но и исто-
риософски значимо, – как напоминание о плодоносных эпохах анонимности. Стендо -
вый доклад В.Н . Ряполова (Воронеж) раскрыл творчество и судьбу писателя Григория
Ивановича Недетовского, взявшего псевдоним «Отец Забытый». Н .С . Кузнецова (Ниж-
ний Тагил) говорила о «Дороге к дому» в связи с творчеством Л.К . Ваврженчика. «До -
рога домой» предстала как емкая метафора-концепт, указывающая достойный выход
из бездомной массовой культуры, озабоченной неистовой суетой известности, – через
созидание цветущей сложности нового культурного универсума на путях традиции.
Глаголев В.С., Маслобоева О.Д., Панфилова М.И ., Пигров К.С.
Глаголев Владимир Сергеевич – Московский государственный институт международных отно -
шений (университет) МИД РФ, Мо сква, 119454, проспект Вернадского, д. 76 .
Доктор философских наук, профе ссор МГИМО МИД России.
silvari@mail.ru
Маслобоева Ольга Дмитриевна – Санкт-Петербургский го сударственный экономиче ский уни -
верситет, Санкт-Петербург, 191023, улица Садовая, д. 21 .
Кандидат философских наук, доцент кафедры фило софии Санкт-Петербургского государ -
ственного экономиче ского университета.
masloboeva.o@inbox.ru
Панфилова Марина Игоревна – Санкт-Петербургский государственный экономический уни -
верситет, Санкт-Петербург, 191023, улица Садовая, д. 21 .
Кандидат фило софских наук, доцент кафедры фило софии Санкт-Петербургского государст -
венного экономиче ского университе та.
panfi-marina@yandex.ru
Пигров Константин Семенович – Институт философии Санкт-Петербургского государственно -
го университета, Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия д. 5.
Доктор фило софских наук, профе ссор Института философии Санкт-Петербургского государ -
ственного университета.
kspigrov@yandex.ru
Glagolev Vladimir S.
–
MGIMO University, 76, prospect Vernadskogo, Moscow, 119454, Russian
Federation.
DSc in Philisophy, Professor of the Philosophy Department, MGIMO University, Moscow.
silvari@mail.ru
Masloboeva Olga D. – Saint Petersburg State University of Economics, 21, Sadovaya str., St. Peters -
burg, 191023, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of the Philosophy Department.
masloboeva.o@inbox.ru
Panphilova Marina I. – Saint Petersburg State University of Economics, 21, Sadovaya str., St. Peters -
burg, 191023, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of the Philosophy Department.
panfi-marina@yandex.ru
Pigrov Konstantin S.
–
Institute of Philosophy, St-Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya
Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
DSc in Philisophy, Professor of the Institute of Philosophy of St. Petersburg State University.
kspigrov@yandex.ru
DOI: 10.21146/0042-8744 -2020-1 -201-205
205
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
М.Ю . КЕЛИГОВ. Философская и религиозная составляющие человеческого духа . М.:
Академический про спект, 2019. 195 с. (Философские технологии).
Автором этого исследования является про -
фессор кафедры философии Грозненского госу -
дарственного нефтяного технического универ-
ситета. Цель исследования М.Ю . Келигова –
о смысление взаимодействия двух генетически
и функционально близких областей духовной
культуры, моментов их совпадения и общности,
расхождения и противо стояния.
Значительная часть книги по священа фило -
софскому о смыслению сущности религии. Ре -
не ссанс религии (или псевдорелигии?) в мире
и России в последние де сятилетия в общество -
знании сопровождается попыткой содержатель-
ного изложения мировых религий, что, соб -
ственно, и понятно: необходим своеобразный
анамнезис прерванного в нашей стране истори -
че ского развития общественного сознания, куль -
турообразующими со ставляющими которого ве-
ками являлись христианство, ислам и буддизм.
Одним этим, может быть, и не объяснишь де -
фицит теоретизирований о религии, но, на мой
взгляд, наука о религии давно уже застыла
на эмпириче ском уровне.
Автор справедливо сосредоточил о сновное
внимание на одной из ключевых, во все време -
на актуальных проблем взаимосвязи религии
и морали. Аргументированно отвергая взгляды
Канта и Гегеля, выводящих идею Бога из нрав -
ственно сти, М.Ю . Келигов так же решительно
не приемлет взгляд, согласно которому религия
предстает как причина возникновения нрав -
ственных основ социокультурного бытия. «Если
задать вопрос, делает ли нас нравственными ре-
лигия, то ответ будет однозначно положитель -
ным. Но на вопро с, является ли источником
нравственности только религия, следует реши -
тельно сказать: «Нет, не явл яется», ибо источ -
ников и средств, делающих человека нравствен -
ным, существует много» (с. 49).
На религиозных вопро сах монографии мы
зао стряем внимание в силу их остроты в обще -
ственно-политической жизни России, о собенно
Северного Кавказа и других мусульманских ре -
гионов страны. Исламские духовные лидеры
ратуют за социально е, общественно-политиче-
ское влияние религии под лозунгом совершен -
ствования нравов. Сегодня не только верующие,
но и государственные чиновники в ряде регио -
нов склонны отвести духовное воспитание мо -
лодежи сугубо в ведение ислама. Причин у это -
го, кстати, свойственного и другим конфе ссиям
заблуждения несколько. На одну обращает вни -
мание духовный лидер по следователей тибет -
ского буддизма, лауреат Нобелевской премии
Далай-лама XIV: «И по скольку этические и во -
обще человеческие ценности были и в основ -
ном до сих пор остаются в ведении религии, то
дело сложилось так, что эта сторона образова -
ния включалась в религиозное во спитание. Это
неплохо действовало, пока влияние религии не
начало уменьшаться. Потребность осталась, но
не удовлетворяется». Сам же вс емирно извест -
ный буддийский монах предлагает неожидан -
ные из уст религиозного лидера рекомендации:
«для пробуждения в юном человеке понимания
важно сти основных человече ских ценно стей
лучше не представлять ему социальные пробле -
мы как чисто этиче ские или религиозные»
(Тензин Гьяцо. Этика для нового тысячелетия.
СПб., 2005. С. 184, 185).
К этому скр омному и объективному под -
ходу к оценке роли религии в проце ссе форми -
рования лично сти в современном образовании
мы бы добавили мнение М.Ю . Келигова, ко -
торый указывает еще на одну причину невер -
но сти сведе
́
ния духовно- нравственного во с -
питания соврем енной молодежи к функции
религии. Возражая явному преувеличению роли
нравственного содержания христианства в со -
временной европейской культуре, автор рецен -
зируемой работы обращает внимание на проти -
воречивость религии, что «наряду с богатым
духовным потенциалом, утверждающим в со -
знании и душах людей идеи и ценно сти едине -
ния, мило сердия, сострадания, любви и т. п.,
в ней заключены представления и ценностные
установки, не совме стимые с гуманистиче скими
нормами и заповедями (нетерпимость к иновер -
цам или вообще неверующим в Бога, агрессив -
ность, жестоко сть, аморально сть, фанатизм)»
(с. 164 ‒165).
Главный по сыл монографии – «утвержде -
ние идеи глубинного взаимопроникновения фи -
лософии и религии, с одной стороны, и их
неустранимого противоборства и противостоя-
ния – с другой» (с. 128). М .Ю. Келигов резонно
не соглашае тся с Гегелем, считавшим, что фи -
лософия не может существовать без религии
и содержит ее внутри себя, но религия может
существовать без фило софии. Обстоятельно
обосновывается мысль о том, что религия, «по -
сле того как возникла фило софия, уже тоже не
может обойтись без по следней» (с. 130). Отвер-
гаются утверждения Спинозы, Ницше и других
философов об отсутствии всякой связи между
религией и фило софией. Вывод монографии –
206
«нормальное со стояние между фило софским
и религиозным духом – это со стязательность,
интеллектуальное противоборство, но не вой-
на и не подавление и устранение друг друга».
(с. 148). Мы согласны с тем, что, «не отвергая
принципиального различия между философией
и религией в целях, средствах и критериях по -
знания, а также признавая возможно сть доми -
нирования каждой из них в определенную исто -
рическую эпоху, важно укрепить в сознании
не только верующих, но и всех людей мысль
о самоценности и взаимодополнительности этих
духовно-мировоззренческих формообразований»
(Там же).
Достаточное обоснование эта идея получает
в контексте истинностной равнозначности ос -
новных формообразований духовности. Ссылка
на академика РАН А.В. Смирнова (Смирнов А.В .
Открытое все-единство нашей философии // Во -
просы философии, 2017, No 7) здесь совершенно
уместна, поскольку ему в последние годы уда -
лось теоретически обосновать и даже популяри -
зировать весомые аргументы о тщетности любой
религии претендовать на единоличную истин-
ность. Более того, А.В. Смирнов одним из пер-
вых отечественных философов обрисовал гло -
бализированную ситуацию вокруг ислама –
привел весомые аргументы об отсутствии духа
тоталитаризма в исламе, на невозможно сть объ -
явить некий вариант исламского вероучения
единственно истинным и обязательным для
всех. По его мнению, ислам как религия и как
культура про сто-напро сто не с одержит меха -
низм ов навяз ывания единого мнения, и, е сли
кто-то сегодня пытается такие м еханизмы за -
пустить, такой человек дейст вует явно в не со -
гласии с фундаментальной логикой исл ам а.
«Многовариантность встро ена в саму систему
ислама как живого, развивающегося организма»
(Смирнов А.В . Классический ислам и современ-
ный Дагестан: как можно сегодня прочитывать
исламское наследие // Проблемы российского
самосознания: историческая память народа.
Материалы 12-й Всеро ссийской конференции.
Москва – Махачкала, апрель 2015 г. М.; Махач-
кала: Дельта-пресс, 2015. С. 43 ‒53. С. 46).
Для моих научных интересов особенно
значимы рассуждения М.Ю. Келигова о со-
отно ше нии рацио нальных, внер ацио нал ьных
и иррациональных путей и средств познания
в человеческом духе. Мне показалось, что ис -
с ледовател ь скло нен со отно с ить фило с офию
с разумом и рациональным, тогда как внерацио -
нальное отно симо в сферу религии. Но тот же
суфизм, на который ссылается автор моногра -
фии, со своими появлениями экстаза, озарения,
мистицизма в рамках ислама проявляется с уже
сложившейся системой элементов познаватель -
ной культуры, характерных, скажем, неоплато -
низму, китайским и индийским философским
системам. Эпоха той же исламской религии
аккумулировала, а затем и монополизировала
и архаические, и современные ей научно-фило -
софские до стижения человече ского познания,
многие из которых позже подверглись упрощен -
ной демаркации, в особенно сти в классический
период развития и науки, и философии. Ныне
они обретают утерянное, возвращают раздарен -
ное другим сферам духа, в том числе монополи -
зированное религией. Разумеется, эти частно -
сти высказаны в данной рецензии не в упрек.
Возможно, ограниченный объем монографии не
позволил М.Ю . Келигову разбавить строгие
классиче ские определения философии новиз -
ной по стмодернистских размышлений.
У читателя не должно сложиться впечатле -
ние, что философия и религия, оказавшиеся пред-
метом монографии, отодвигают ее объект – че -
ловеческий дух – на задний план. У автора
«схвачено» все. Обстоятельно рассмотренные ос -
новные формы духа оказываются средствами глу-
бокого проникновения в саму суть и содержание
человеческой духовности. В ее толковании автор
четок и глубок: «духовность – это дух, обретший
свою субъектность и личностную самореализа -
цию» (с. 110). Духовность может реализовываться
на различных уровнях психиче ской жизнедея -
тельности, выступать в различных формах – выс -
шей и низшей, рациональной и внерациональной,
возвышенной и обыденно-житейской, больной
и здоровой и т. п. Но подлинная духовность, по
М.Ю. Келигову, это дух, обозначивший свою цен-
ностную, позитивно-созидательную направлен-
ность. А философия и религия ценны в культур -
но-цивилизационном процессе каждая по-своему.
«Для понимания реально происходящего в исто -
рии человечества, безусловно, важнее философия.
Но для того, чтобы не впасть в отчаяние от этого
понимания, более необходима религия» (с. 194).
Монография адресована студентам и пре -
подавателям фило софских, культурологических
и социологиче ских специально стей. Однако
мне думается, что автору удало сь представить
на суд научной общественности глубокое теоре -
тическое исследование с методологиче скими
выводами, полезными для высококвалифициро -
ванной творческой интеллигенции, занимаю-
щейся статусом и самой философии, и филосо -
фией культуры, религии и теологии. Уверен:
необходима электронная версия работы в Инте -
ренете, тем более она издана тиражом всего
500 экз. Монография оптимис тична в утвержде -
нии предмета и научного статуса философии,
представления ее как сердцевины человеческой
духовности, мировоззренче ской и методологи-
ческой роли в современном обществе.
М.И. Билалов
207
Билалов Мустафа Исаевич – Дагестанский
государственный университет, Республика Даге-
стан, Махачкала, 367025, ул. М. Гаджиева, д. 43-а.
Доктор философских наук, профессор, заве -
дующий кафедрой онтологии и теории познания
Дагестанского государственного университета.
mibil@mail.ru
Bilalov Mustafa I.
–
Dagestan State Univer-
sity, 43-a, M. Hajiyev str., Makhachkala, 367025,
Republic of Dagestan, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, head of the De -
partment of ontology and theory of knowledge of
Dagestan State University.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2020 -1-206 -208
Э. КОН. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Ад Маргинем Пресс,
2018. 344 с.
Начало XXI в. отмечено по следовательным
выходом книг, объединенных общей идеей – ан-
тиантропологизмом. Авторы этих книг позици -
онируют свои труды не только как проекты но -
вой онтологии и новой феноменологии, но что
еще более примечательно – как проекты новой
антропологии. Интеллектуальным мейнстримом
становится такое направление, как нечелове-
ческая антропология. При желании сегодня
говорить о человеке приходится специально
огова риваться, что р еч ь пойдет именно о «че-
ловеческой» антропологии. Выражение «нече-
ловеческая антропология» перестает быть ок -
сюмороном одновременно с тем, как выражение
«человеческая антропология» прекращает счи-
таться тавтологией и начинает квалифициро -
ваться как фил ософский бунт.
Одним из последних трудов, написанных
в русле нечеловече ской антропологии и переве -
денных на русский язык, является книга амери -
канского антрополога, практикующего полевые
исследования в Амазонии, профе ссора универ -
ситета Макгилл в Монреале Эдуардо Кона. Кон
не представляет собой новатора, он идет по до -
роге, протоптанной его коллегами. После Де -
скола, де Кастру, Шеффера говорить об антро -
пологии по ту сторону человека не является
вызовом. Кон и сам ссылается на своих коллег,
подхватывая их призыв к деколонизации мыш -
ления, критике идеи человеческой исключи-
тельности и дуалистиче ского подхода в антро -
пологии, но в каче стве аргументативной базы
выбирает другой материал. Если для Де скола
это Леви-Стро сс, для де Кастру – Делез, для
Шеффера – представители эволюционной био -
логии, то для Кона – это Пирс.
Основным для Кона оказывается тезис
о провинциализации языка. «Нужно, – пишет
он, – в корне пересмотреть, что мы понимаем
под репрезентацией. Для этого нам нужно снача-
ла провинциализировать язык... чтобы увидеть,
что мышление вовсе не обязательно ограничива -
ется языком, символами или человеком. Антро -
пология по ту сторону человека побуждает нас
исследовать то, как выглядят знаки по ту сторону
человека» (с. 81). Взяв философию Пирса в каче -
стве «библии» новой антропологии, Кон посту -
лирует тотальный семиозис, охватывающий ве сь
живой мир. Жизнь семиотична, а значит, язык не
единственная и не первичная форма репрезента -
ции. Следуя Пирсу, Кон называет язык символи-
ческой репрезентацией, которая существует на -
ряду со знаками-индексами и иконическими
знаками, к которым прибегают и нечеловеческие
существа. Не тело, а знаки – общее между чело -
веком и нечеловеческим. Кон не мыслит челове-
ка иначе как язык, язык – иначе как знак, знак –
иначе как мышление, а мышление – иначе как
информацию. Для Кона репрезентация, мышле -
ние и наделение смыслом – тождественные фе-
номены, что позволяет ему заявить о том, что
леса мыслят. Но человеку говорящему можно
противопоставить человека до словного, знаково-
му мышлению можно противопоставить образ -
ное мышление, а языку, понятому как система
знаков, – язык, понятый как символ. Эти проти-
воположные позиции отнюдь не сближают чело -
века с животным миром и не повторяют логику
Пирса – Кона об иконической и индексальной
репрезентации. Напротив, они утверждают раз -
рыв между ними, ибо дословное – это простран-
ство дистанции от мира, образ – его удвоение,
символ – это онтологическая, а не конвенцио -
нальная категория. Знаки произвольны в отно -
шении обозначаемого, их система – ре зультат
договора, тогда как символы являют собой сим -
волизируемое, то есть тождественны с ним, ибо
онтологически родственны. Слово, понятое как
символ, не имеет отношения к знакам-индексам
и з накам-икона м в терминологии Пирс а, ибо
не связано с идеей сходства и корреляции с обо -
значаемым объектом. Не сходство, а онтологи -
ческое тождество – суть отношений символа
и символизируемого. Удерживание символа при
символизируемом достигается усилием человека
в культе, потребность в котором не испытывает
и не обнаруживает ни одно животное.
Следовать Кону и признать, что все е сть
репрезентация – значит наложить запрет на фе-
номены, условием которых явл яется непо сред -
ственная данность, – чувства, вера, мысль (не как
знак в понимании Кона, а как безосновное твор-
208
Билалов Мустафа Исаевич – Дагестанский
государственный университет, Республика Даге-
стан, Махачкала, 367025, ул. М. Гаджиева, д. 43-а.
Доктор философских наук, профессор, заве -
дующий кафедрой онтологии и теории познания
Дагестанского государственного университета.
mibil@mail.ru
Bilalov Mustafa I.
–
Dagestan State Univer-
sity, 43-a, M. Hajiyev str., Makhachkala, 367025,
Republic of Dagestan, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, head of the De -
partment of ontology and theory of knowledge of
Dagestan State University.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2020 -1-206 -208
Э. КОН. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Ад Маргинем Пресс,
2018. 344 с.
Начало XXI в. отмечено по следовательным
выходом книг, объединенных общей идеей – ан-
тиантропологизмом. Авторы этих книг позици -
онируют свои труды не только как проекты но -
вой онтологии и новой феноменологии, но что
еще более примечательно – как проекты новой
антропологии. Интеллектуальным мейнстримом
становится такое направление, как нечелове-
ческая антропология. При желании сегодня
говорить о человеке приходится специально
огова риваться, что р еч ь пойдет именно о «че-
ловеческой» антропологии. Выражение «нече-
ловеческая антропология» перестает быть ок -
сюмороном одновременно с тем, как выражение
«человеческая антропология» прекращает счи-
таться тавтологией и начинает квалифициро -
ваться как фил ософский бунт.
Одним из последних трудов, написанных
в русле нечеловече ской антропологии и переве -
денных на русский язык, является книга амери -
канского антрополога, практикующего полевые
исследования в Амазонии, профе ссора универ -
ситета Макгилл в Монреале Эдуардо Кона. Кон
не представляет собой новатора, он идет по до -
роге, протоптанной его коллегами. После Де -
скола, де Кастру, Шеффера говорить об антро -
пологии по ту сторону человека не является
вызовом. Кон и сам ссылается на своих коллег,
подхватывая их призыв к деколонизации мыш -
ления, критике идеи человеческой исключи-
тельности и дуалистиче ского подхода в антро -
пологии, но в каче стве аргументативной базы
выбирает другой материал. Если для Де скола
это Леви-Стро сс, для де Кастру – Делез, для
Шеффера – представители эволюционной био -
логии, то для Кона – это Пирс.
Основным для Кона оказывается тезис
о провинциализации языка. «Нужно, – пишет
он, – в корне пересмотреть, что мы понимаем
под репрезентацией. Для этого нам нужно снача-
ла провинциализировать язык... чтобы увидеть,
что мышление вовсе не обязательно ограничива -
ется языком, символами или человеком. Антро -
пология по ту сторону человека побуждает нас
исследовать то, как выглядят знаки по ту сторону
человека» (с. 81). Взяв философию Пирса в каче -
стве «библии» новой антропологии, Кон посту -
лирует тотальный семиозис, охватывающий ве сь
живой мир. Жизнь семиотична, а значит, язык не
единственная и не первичная форма репрезента -
ции. Следуя Пирсу, Кон называет язык символи-
ческой репрезентацией, которая существует на -
ряду со знаками-индексами и иконическими
знаками, к которым прибегают и нечеловеческие
существа. Не тело, а знаки – общее между чело -
веком и нечеловеческим. Кон не мыслит челове-
ка иначе как язык, язык – иначе как знак, знак –
иначе как мышление, а мышление – иначе как
информацию. Для Кона репрезентация, мышле -
ние и наделение смыслом – тождественные фе-
номены, что позволяет ему заявить о том, что
леса мыслят. Но человеку говорящему можно
противопоставить человека до словного, знаково-
му мышлению можно противопоставить образ -
ное мышление, а языку, понятому как система
знаков, – язык, понятый как символ. Эти проти-
воположные позиции отнюдь не сближают чело -
века с животным миром и не повторяют логику
Пирса – Кона об иконической и индексальной
репрезентации. Напротив, они утверждают раз -
рыв между ними, ибо дословное – это простран-
ство дистанции от мира, образ – его удвоение,
символ – это онтологическая, а не конвенцио -
нальная категория. Знаки произвольны в отно -
шении обозначаемого, их система – ре зультат
договора, тогда как символы являют собой сим -
волизируемое, то есть тождественны с ним, ибо
онтологически родственны. Слово, понятое как
символ, не имеет отношения к знакам-индексам
и з накам-икона м в терминологии Пирс а, ибо
не связано с идеей сходства и корреляции с обо -
значаемым объектом. Не сходство, а онтологи -
ческое тождество – суть отношений символа
и символизируемого. Удерживание символа при
символизируемом достигается усилием человека
в культе, потребность в котором не испытывает
и не обнаруживает ни одно животное.
Следовать Кону и признать, что все е сть
репрезентация – значит наложить запрет на фе-
номены, условием которых явл яется непо сред -
ственная данность, – чувства, вера, мысль (не как
знак в понимании Кона, а как безосновное твор-
208
чество). То е сть на собственно человеческие
феномены. Однако проблема усугубляется тем,
что и язык в избранном Коном понимании также
перестает быть человеческой характеристикой.
Что такое знак в нечеловече ском мире?
«Нас, – пишет Кон, – с ягуарами и другими жи-
выми “я” – бактериальными, растительными,
грибными или животными – объединяет не толь-
ко наша общая смертность, но и то, что наше
представление об окружающем мире тем или
иным образом формирует нашу сущность»
(с. 34). Что же это за представления грибов,
растений и животных, которые формируют их
сущность? Кон не мистик, он творче ски интер -
претирует биологию. Вот, например, обе зьяна,
спрятавшаяся от человека на дереве. Человек
хочет ее спугнуть, согнать с дерева, начинает
его трясти. Трясущийся нас ест, говорит Кон,
это знак для обезьяны. Человек начинает ру -
бить дерево под животным. Падение пальмы,
продолжает Кон, это тоже для обезьяны знак.
«Прыжок обезьяны, вызванный ее реакцией
на падающую пальму, служит интерпретантом
предыдущего знака опасности», – заключает
Кон (с. 71).
Кон, попав в ловушку логики тотальной ре -
презентации, оказывается не способным объяс -
нить, что такое язык. Представив сферу знаков
как матрешку, в которой одни типы знаков «вло-
жены» в другие, то е сть произведены ими, Кон
связывает язык с эффектом эмерджентности.
«Символическая референция, – пишет он, – де-
лающая людей уникальными, является эмер -
джентной динамикой, вложенной в более широ -
кий семиозис жизни, из которого она происходит
и от которого зависит» (с. 100). Знаки-индексы
возникают из икониче ских знаков, а знаки-сим -
волы – из знаков-индексов. Результатом послед-
него является «чувство оторванно сти» от мира,
свобода, декартово сомнение (см. с. 98). «В сим -
воличе ской сфере, – пишет Кон, – отделение
от материальнос ти и энергии может быть на -
столько велико, а причинные связи настолько
запутанны, что референция приобретает под -
линную свободу. Из-за этого сформировало сь
представление о ее радикальном отделении от
мира» (с. 101). Однако неясно, каким образом
эта «свобода» возникает. Кон лишь приводит
смутные описания этого грандиозного события.
Он пишет: «Символы – результат особого отно -
шения между индексами, которые, в свою оче -
редь, возникают из о собого отношения, связы -
вающего иконы. Символиче ская интерпретация
работает по средством объединения в пары ин -
дексальных отношений, которые затем интерпре -
тируются через осознание иконической связи
между ними, ведь любая мысль заканчивается
иконой. Следовательно, символиче ская рефе-
ренция в конечном счете является продуктом
серии чрезвычайно запутанных системных от -
ношений между иконами. Тем не менее некото -
рые ее свойства уникальны и не свойственны ни
икониче ской, ни индексальной модально стям.
Символическая референция не исключает эти
виды знаковых отношений. Символические си -
стемы, такие как язык, могут включать (и часто
это делают) отно сительно иконические знаки...
Кроме того, на самых разных уровнях они це -
ликом зависят от иконичности и различных
указательных отношений между знаками, си -
стемами знаков и репрезентируемыми ими ве -
щами» (с. 101).
Что это за «особые отношения между индек-
сами», которые порождают свободу языка, Кон
не объясняет. Зато приводит в пример лаборатор -
ные эксперименты с шимпанзе, которого обучи -
ли оперировать знаками-символами (см. с. 98).
То есть отрицает собственный тезис о привиле -
гии человека на язык. «Осознание» не может
возникнуть там, где нет сознания, то е сть сво бо-
ды. Сочетание в пары знаков Кон связывает с эле -
ментарной ориентировкой животного в приро -
де, которое может, заслышав тре ск пальмы,
предвидеть опасность. Кон полагает, что в та -
ком случае обезьяна «во скрешает в памяти»
прошлые ситуации, связывает прошлые угрозы
и прошлые громкие звуки друг с другом, что,
в конечном итоге, «побуждает обезьяну “дога -
даться”, что падение не произошло само по себе
и должно быть связано с чем-то другим» (с. 95).
Но подобная логика ориентировки животного
в мире не работает, когда мы говорим о языке
как системе произвольных знаков. Никакая «па -
мять» и никакие ассоциативные «догадки» жи -
вотных не могут объяснить феномен свободы
слова. Равно, как и наличие ценно стей в мире,
то есть «хороших и плохих вещей» для видов,
не может объяснить появление морали, которую
Кон по аналогии с языком считает уникальной
способностью человека, возникшей как эффект
эмерджентности. Сама идея эффекта эмерджент-
ности накладывает запрет на то, чтобы говорить
о том, что предполагает логику разрывов, –
о языке, об эмоции, о сознании.
Желая опровергнуть дуализм природы и куль-
туры, Кон одновременно редуцирует слова-зву -
коподражания к знакам в нечеловеческом мире.
Однако слова-звукоподражания такие, как «цупу»,
для индейцев означающее объект, который
«вступает в контакт с поверхностью воды»
(с. 61), вовсе не то же, что звук от всплеска
воды для животного. Для животного звуки при -
роды – это приз наки актуал ьной ситуации,
от которой зависит их жизнь. Эти признаки не
отделимы от этой ситуации. Тогда как для чело -
века любое слово, в том числе то, что имеет
звукоподражательную природу, свободно от си -
туации. Внешнее сходство не аннулирует внут -
реннюю свободу слова, а потому человек и его
язык не открытое целое, как по стулирует Кон.
Не прояснив уникальную природу «сим -
воличе ской репрезентации», Кон продолжает
209
утверждать, что «чувство оторванности» от мира,
причиной которой является язык, не может
быть истиной человека. Почему? Потому что
оно не совме стимо с жизнью. Кон приводит
рассказ о своем путешествии в горах, сетуя
на то, что он один тогда чувствовал опасность,
в то врем я как все прочие туристы мирно обща -
лись, и заключает: «Испытанное мной чувство
глубокой разобщенности нестерпимо для пси -
хики и в каком-то смысле отрицает жизнь. По -
этому у меня вызывает сомнение любой анали -
тиче ской подход, в о снове которого лежит эта
отделенно сть» (с. 92 ‒93). Можно лишь согла -
ситься с Коном в том, что противопо ставление
миру не совместимо с миром, что, однако, ниче -
го не объясняет в феномене человека, который
начинае тся с попытки понять мир, то есть пре -
одолеть «оторванность» от него. Проект «ан -
тропологии по ту сторону человека» предпо -
лагает два подхода – либо нам необходимо
объяснять, как устроен человек, кем он является
в своем бытии, чтобы испытывать чувство ото -
рванности, то есть нам нужно выстраивать ан -
тропологию, либо нам нужно объяснять, как
устроен мир, то есть нам нужно создать миф,
теологический проект. В случае Кона – «пове-
рить туземцам», принять их миф. Тогда как «ан-
тропология по ту сторону человека» отказыва -
ется от этих путей и в лице Кона идет в сторону
биологии и описательной этнографии. Быть
«частью чего-то большего» оказывается баналь -
ным признанием биологиче ского родства с при-
родой. Неслучайно Кон на протяжении всей
книги ссылается в той же мере, что и на Пирса,
на своего современника, специалиста по биоло -
гиче ской антропологии Т. Дикона.
Кон уверяет нас, что его «цель не в том,
чтобы покончить с человеком» (с. 34), но, на-
оборот, в том, чтобы его заново открыть. Каким
образом? Заметить «бе счисленное разнообразие
связей между людьми и более широким миром
жизни... расширять этнографию за пределы че -
ловека» (с. 34‒35). Но чего именно не замечаем
мы из того, что предлагает нам заметить Кон?
Того ли, что телосложение, окрас и прочие ха -
рактеристики животных связаны с их приспо -
соблением к среде? Того, что человек отпугива -
ет со своих огородов попугаев при помощи
чучел? Или же того, что народы, не тронутые
цивилизацией, живут в мире мифов? «Основная
цель антропологии по ту сторону человека, –
пишет Кон, – научиться признавать, что человек
также является продуктом того, что находится
за пределами человече ского контекста» (с. 46 ‒
47). Иными словами, человека учреждает нече -
ловеческий другой.
Что значит нечеловеческий другой? « “Мы” –
не единственный вид “нас”», – заявляет Кон
(с. 48). В той мере, в какой семиозис охватывает
мир, он населяет его самостями, ибо само сть,
согласно Кону, – это не таинственный гомункул,
не автономное сознание, но продукт семиозиса.
Этим продуктом может быть не только человек,
но всякое растение, животное, «биологические
ряды», клетки, «толпы или колонии мура -
вьев» – все те, кто обладает «научным разу -
мом», то е сть «спо собно стью учиться на опы -
те» (с. 128). Из такого определения становится
ясно, почему в круг самостей не попадают сне -
жинки, кристаллы и вихри, однако почему
в него включены духи, а, согласно Кону, духи –
это самости, в высшей степени непостистижи -
мо. Кон хочет делать «общие заявления о харак-
тере мира» (с. 40), используя фило софию Пир-
са, но тут же обнаруживает ее пределы, когда
ему приходится истолковывать веру индейцев.
Взаимосвязь самостей, которые одновремен-
но являются «я», Кон называет «экологией само -
стей». Редуцировав понятие «самость» к спо соб-
ности учиться на опыте, Кон опустошил его
изнутри. Его центральный тезис о том, что ле са
мыслят, вернее было бы заменить на тезис
о том, что человек не мыслит, ибо Кон не возво -
дит природу к мышлению, но редуцирует чело -
века к инстинкту. Принцип само стояния с амо -
сти он подменяет на принцип ее неустранимой
внешней зависимо сти. Но нечеловеческий дру -
гой – это не «другой» в его классиче ском пони -
мании. Он не связан с человеком, социумом
и работой сознания, но сведен к механизмам
природы. Вы легли спать в лесу, будьте осто -
рожны, предупреждает Кон. Как говорят индей -
цы, спите лицом вверх, иначе станете добычей
ягуара. Кон не идет зде сь даже вслед за де Каст -
ру, который из подобных предо сторожно стей
будет извлекать онтологиче скую идею хищни -
ка, пожирающего иные само сти. Люди пытают -
ся проникнуть в логику поведения животных,
чтобы спасти себя, свой урожай, удачно поохо -
титься и насытиться. Водружая в своем огороде
чучело для отпугивания ворон, каждый дачник,
согласно подобным рассуждениям, становится
анимистом и «ко е-что» узнает о «мышлении»
ворон. Нечеловеческий другой – это запрет
на автономию и с амопричинение, ибо он тож -
дествен среде, которая порождает «самость»
и к которой эта «самость» принуждена непре -
станно приспосабливаться. В рамках такой ло -
гики нельзя вслед за Делезом во скликнуть:
убей другого! Ибо нет инстанции, которая мог -
ла бы занять эту позицию. Без нечеловече ского
другого исчезнет и «само сть». Экология само -
стей – это прир одное целое, в котором одни эле -
менты зависят от других.
Отдавая дань моде и фактически повторяя
слова Де скола, Кон призывает: «Сегодня нам
требуется умение сосуществовать с другими
формами жизни, которых вокруг нас стано вится
вс е больше» (с. 38‒39). Кона не о станавливает
то, что боги и духи не вписываются в предло -
женную им интерпретацию мира как тотально -
го семиозиса, он включает в список «мысля -
210
щих» существ научно-техниче ских мутантов.
Впрочем, мутанты лучше сочетаются с логикой
«научного разума», чем духи, но, чтобы о них
рассуждать, не нужно ехать в Амазонию.
Н.Н. Ростова
Ростова Наталья Николаевна – Московский
государственный университет им. М.В. Ломоно -
сова, фило софский факультет, Москва, 119991,
ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
Доктор фило софских наук, старший препо -
даватель кафедры философской антропологии
философского факультета МГУ им. М.В. Ломо -
носова.
nnrostova@yandex.ru
Rostova Natalya N.
–
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, 27/4,
Lomonosovsky av. GSP -1, Moscow, 119991, Rus -
sian Federation.
DSc in Philosophy, senior lecturer of the De -
partment of Philosophical Anthropology, Faculty
of Philosophy, Lomonosov Moscow State Univer -
sity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2020 -1 -208 -211
211
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2019 год
Абишев К. – К вопро су об истоках кантовского априоризма................................................................ 2
Азаренко С.А., Макаров Д.И. – Синергийная антропология как междисциплинарная
парадигма. Размышления об онтологии «интерфейса»................................................................. 2
Андреев А.Л. , Кузнецова Т.В. – Как мы определяем искусство?........................................................8
Апинтилиесей К.К. – «Лично сть» и «общение»: от Бердяева к Мунье............................................. 10
Бабкова М.В. – О понятии «воздаяние» в 26-м свитке «Собрания стародавних пове стей» ...............3
Баева Л.В. – Теория экзистенциалов М. Хайдеггера и М. Босса и анализ существования
человека в условиях электронной культуры................................................................................... 4
Бажанов В.А., Кудряшова Е.В. – О многообразии подходов к пониманию реализма.
Размышления о книге «Перспективы реализма в современной философии».............................3
Балановский В.В. – Акаузальный принцип связи как о снова единства мира в аналитической
психологии К.Г. Юнга и интуитивизме Н.О. Ло сского.................................................................. 6
Бараш Р.Э., Антоновский А.Ю. – Новые социальные движения и их эволюция
в сетевую эпоху................................................................................................................................. 7
Белкина Г.Л ., Фролова М.И. – К 90 -летию академика Ивана Тимофеевича Фролова...................... 9
Бубнов Е.С. – Когнитивная эмпатия и рациональные реконструкции истории науки........................7
Бугай Д.В. – Платон и его религия. К интерпретации диалога «Эвтифрон».......................................8
Бузгалин А.В., Колганов А.И. – Детерминанты социально-классового структурирования
общества и их специфика в условиях системных трансформаций ...............................................6
Буров В.Г. – Куда идет Ро ссия: взгляд из Китая. По страницам книги: Го Ли-шуан.
Дандай елос ы шэхуэй сычао яньцзю [Изучение социальных идей в современной России].....11
Бычков В.В. – Эстетическое сознание Александра Блока.................................................................... 5
Вавилов А.В. – Спор о животном: гегелевская концепция безумия и примечательный
«failure» Жижека.............................................................................................................................. 5
Вахитов Р.Р. – Результаты Загорского эксперимента с точки зрения фило софии конкретного
идеализма (Флоренский versus Ильенков) ...................................................................................... 8
Вдовина Г.В. – Ментальное сущее и его интенциональное продуцирование в трактате
Себастьяна Искьердо «Pharus scientiarum».................................................................................. 10
Винюкова Н.В. – К.Н. Леонтьев и И.И. Фудель: к вопросу о преемственно сти.................................9
Воробьев А.А. – Фило софские возможно сти советской литературы: поздний Леонид Леонов.........6
Воробьева О.В., Николаи Ф.В. – Критическая теория, нейронауки и исследования аффекта:
проблемы трансдисциплинарного диалога.................................................................................. 12
Гайда Ф.А. – Миссия «интеллигенции» в публицистике русского освободительного движения
(1882‒1909)....................................................................................................................................... 9
Ганзел И. – Ильенков и язык................................................................................................................... 2
Гараи Л. – Дополнительность теории информации и теории идентичности в науках о человеке .. ... . .5
Гаспарян Д.Э . – На пути к моральному действию: политиче ско е измерение человека
у Х. Арендт и М. Мамардашвили................................................................................................... 6
Гачева А.Г. – Этика преображенного Эроса в зеркале русской фило софии и литературы.................9
Гирндт Г. – Философия света Иоганна Готлиба Фихте......................................................................... 5
Гоготишвили Л.А. – Соотношение между полифониче ским романом М. Бахтина
и музыкальной полифонией (замечания к проблеме). Публикация С.С. Неретиной ..................3
Грановская О.Л . – Берлин и Бахтин: плюрализм, полифония и критика релятивизма ....................12
Громыко Н.В. – О неснятом и непреодоленном (И.Г. Фихте, Г. Гирндт и неофихте анство) ..............5
Гуляев Р.В. – Бунтовщ ики и флибустьеры: проблематика политической борьбы в «Бе сах»
Ф.М. До сто евского........................................................................................................................... 8
Гусейнов А.А. – Кант на все времена (Об этике Канта в 295-ю годовщину со дня его рождения). ... . .7
Драч Г.В. – М.К. Петров об интеллектуальной революции XVII в. ..................................................... 1
Евлампиев И.И. – «Закат западного мира» и его метафизические и историче ские причины..........11
212
Емелин В.А., Тхостов А.Ш. – Современный радикализм: феноменология, происхождение,
механизмы........................................................................................................................................ 7
Ермичёв А.А. – Сборники «Новые вехи» – время, идеи и авторы..................................................... 11
Ермишин О.Т. – Об интерпретациях античной религии и фило софии
(Вячеслав Иванов и священник Павел Флоренский)..................................................................... 1
Ершова И.И. – Изучение религии, а не пропаганда атеизма .............................................................. 12
Ефременко Д.В., Яницкий О.Н., Ермолаева П.О . – О социобиотехнических систе мах........... ... .. .5
Жаворонков А.Г. – Социальные аспекты антропологии Канта и их влияние на социологию
XX века: проблемы и примеры..................................................................................................... 12
Жиртуева Н.С. – Радость как категория фило софско-мистических учений......................................10
Жукова О.А. – Тургенев в фило софской перспективе: российский дискурс ....................................... 7
Золотухина-Аболина Е.В. – Алгоритм и свобода: к вопросу о судьбах гуманитарной
культуры............................................................................................................................................ 9
Золян С.Т. – О теории переводоведческой относительно сти................................................................ 9
Зорькин В.Д. – Справедливость – императив цивилизации права ....................................................... 1
Иванов Д.В. – Трудная проблема сознания и эпистемологический дизъюнктивизм
Дж. Макдауэла................................................................................................................................ 11
Иващук О.Ф. – О механизмах во спроизводства науки в связи концепцией тезаурусной
динамики М.К. Петрова................................................................................................................. 12
Ивлев В.Ю ., Ивлева М.И., Ивлева М.Л . – Экологиче ское регулирование экономики
как понятие социальной фило софии.............................................................................................. 7
Интервью Н.В. Громыко с Г. Гирндтом................................................................................................... 5
Кантор В.К . – Мережковский, или Актуализация религиозно-философских смыслов
европейской культуры...................................................................................................................... 8
Карабыков А.В. – Сбои в машине мира? Проблема «гибридных» монстров
в научно-фило софских дискуссиях эпохи механицизма............................................................... 3
Карпенко И.А. – Интерпретация некоторых следствий второго закона термодинамики
в контексте современных физических исследований....................................................................4
Карпов А.О. – Когнитивная роль догматиче ского знания: реальность, мышление, обучение ....... ..10
Карпов А.О. – Образование в отношении к истине............................................................................... 1
Касавин И.Т. – Наука как этиче ский проект........................................................................................ 11
Керимов А.Д. – Капитализм и демократия............................................................................................. 4
Кибальник С.А. – «Если Бог е сть, то все позволено» (Центральная метатема творчества
Достоевского в современной европейской психоаналитической фило софии) ............................9
Киселев Г.С. – Христианство как проблема........................................................................................... 3
Киселева М.С. – Русская интеллигенция о «глубинах» русской революции:
истерики и иллюзии в контексте времени...................................................................................... 8
Коваль О.А., Крюкова Е.Б . – Этика молчания. Случай Беккета и Витгенштейна............................. 1
Ковельман А.Б . – Возне сение, все сожжение, связывание. К генеалогии холоко ста ..........................3
Кольцов А.В. – Философская феноменология религии (М. Шелер, А. Райнах, Э. Штайн)
в контексте религиозно сти модерна............................................................................................... 9
Корнилаев Л.Ю. – Особенности критики философии Э. Ласка в Ро ссии.........................................12
Король А.Д . – Молчание в диалоге как проблема фило софии образования........................................4
Корсаков С.Н. – «Откуда есть пошла» история русской философии как учебный курс ....................6
Косилова Е.В. – Парадигмы субъектности в топике Центр – Периферия..........................................10
Кротов А.А. – Наполеон и теория общественного договора Руссо...................................................... 6
Круглов А.Н. – «Vernunftlehre» и «Logik» в немецкой фило софии XVIII в. и задачи логики
в эпоху Просвещения. Часть II........................................................................................................ 3
Кукарцева М.А., Коломоец Е.Н. – Фило софия истории Европейского союза как диалектика
сущего и должного........................................................................................................................... 5
Курабцев В.Л . – Евроконструктивно сть русской души........................................................................ 7
213
Курилович И.С. – К вопро су о субъективности фило софа в искусстве феноменологии
(размышление над книгой)............................................................................................................ 12
Кучеров В.Г., Герасимова И.А. – Генезис нефти и природного газа: конкуренция парадигм.... .. ...12
Левин Г.Д . – Что е сть потребность? ..................................................................................................... 11
Лекторский В.А. – Комментарий к статье Л. Гараи «Дополнительно сть теории информации
и теории идентичности в науках о человеке.................................................................................. 5
Линченко А.А., Головашина О.В., Аникин Д.А . – От рынка к базару:
метаморфозы коммерциализации прошлого в современном мире ............................................... 5
Лобастов Г.В. – От ко смологии духа до психологии сознания (начала и концы философии
Э.В. Ильенкова).............................................................................................................................. 10
Лосев А.Ф . – Общая эстетика с диалектиче ской точки зрения. Учение о числе
в греческой философии. Фило софия имени в трех томах. Фило софия Плотина.
Публикация А.А. Тахо-Годи, научная подготовка текста, перевод с немецкого
и комментарий П.В. Резвых............................................................................................................. 9
Лосев А.Ф . – Учение Гёте о цветах. Замечания о «Вертере» Г ёте. Научная подготовка текста
Е.А. Тахо-Годи.................................................................................................................................. 9
Лунгина Д.А. , Миронов Д.Г. – О непонимании и о том, как с ним работать.................................... 11
Люкс Л.М . – Эмигрантский мыслитель Александр Шифрин и его анализ фашизма
1929‒1933 гг. .................................................................................................................................... 1
Лян Ци-чао. Новое учение об истории. [Традиционная] история Китая. Перевод с китайского
и примечания Д.Е . Мартынова........................................................................................................ 5
М.К. Петров – Лого с, язык Адама и Уорф. Лингвистические аспекты интеллектуальной
революции XVII в. Подготовка текста и публикация В.Г. Драча.................................................. 1
Майданский А.Д . – Мышление и язык в Логике Ильенкова................................................................ 2
Макаренко В.П. – Станислав Андрески: исходные посылки социологии незнания..........................5
Малявин В.В. – Феномен «теле сного знания» в философии и культуре Китая.................................. 8
Мановас Я.Э. – Настроение другого начала в работе Хайдеггера
«Вклад в философию События»................................................................................................... 10
Маньковская Н.Б. – Парадокс о поэте. Эстетиче ские взгляды Шарля Бодлера
и их современное звучание.............................................................................................................. 5
Маркова Л.А. – Материализация мысли в языке и рисунке................................................................. 4
Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. – «Новоеучение об истории» ЛянЦи-чао.................................5
Маслов Д.К. – Ранний Дунс Скот и оксфордские «артисты» конца XIII в. о сигнификации
имен.................................................................................................................................................. 6
Мещеряков А.Н. – «Рассказы из Тоно» японского этнолога Янагита Кунио,
или O том, как наука превратилась в литературу...........................................................................2
Минасян Л.А., Бейлин В.А., Лещева О.А. – Пространство-время в современной научной
картине мира.................................................................................................................................... 9
Миронов Д.Г., Лунгина Д.А. – Реакция немецкой публики на лекции Шеллинга:
некоторые дополнения................................................................................................................... 12
Михайлов И.Ф. – Прошло ли время фил ософии?................................................................................. 1
Мишура А.С. – Свобода в мире: защита экстерналистского либертарианства ...................................8
Молчанов В.И. – Онтология и терминология в «Бытии и ничто» Ж.- П. Сартра.
Часть II: бытие, существование, отрицание................................................................................... 5
Монин М.А. – День и сумерки обещания (обещание в литературном контексте
и в свете теории перформатива).................................................................................................... 10
Моркина Ю.С. – Научное и художественное творчество: идеальные объекты.................................. 7
Мощелков Е.Н., Сытин А.Г. – Никита Николаевич Моисеев как философ и политиче ский
мыслитель......................................................................................................................................... 6
Неретина С.С. – Предисловие к публикации......................................................................................... 3
Нестерова О.Е. – «Псевдо-Климентины» как источник толкования библейского рассказа
о сотворении света в Гомилиях на «Ше стоднев» Василия Великого........................................... 2
214
Никольский С.А. – «...Пожить в смерти и вернуться». О художественной философии
Андрея Платонова.......................................................................................................................... 12
Нурулла-Ходжаева Н.Т. – «Соблазн» от Мишеля Фуко и суфийские блуждания «историка» ..... ... ..9
Однорал В.А. – Развитие практиче ской критики поэзии от Новой критики к деконструкции. . . . .. . .10
Ойттинен Веса – Диалектика Маркса и Канта: товарный фетишизм как логика иллюзий?..............2
Олесен Т.О. – Шеллинг в прочтении Керкегора: историче ское введение.
Часть I. Перевод с английского, датского и немецкого Д.А . Лунгиной, Д.Г. Миронова ............11
Олесен Т.О. – Шеллинг в прочтении Керкегора: историче ское введение.
Часть II. Перевод с английского, датского и немецкого Д.А. Лунгиной и Д.Г. Миронова .. ... ...12
Ополев П.В. – Сложность в историко-фило софской традиции: опыт о смысления............................. 5
Ореханов Ю.Л . – Дневник Л.Н. Толстого и категория «религиозный опыт»......................................3
Очеретяный К.А. – Компьютерные игры: формы цифрового опыта................................................. 11
Павлов А.В. – Постгуманизм: преодоление и наследие по стмодернизма ............................................5
Павлов И.И. – «Христос и мир»: метафизиче ская аргументация в полемике В. Розанова
и Н. Бердяева.................................................................................................................................. 10
Парсамов В.С. – Владимир Соловьев и Жозеф де Ме стр.....................................................................7
Паршин А.Н. – Судьба науки (не сколько замечаний к несостоявшимся лекциям Ф. Дайсона
и И.Р. Шафаревича).......................................................................................................................... 9
Переписка Н.О. и Б.Н. Ло сских с Д.И. Чижевским. Публикация Е.В. Сердюковой,
В.В. Янцена....................................................................................................................................... 6
Петровский В.А. – Алгебра когито......................................................................................................... 3
Петрунин Ю.Ю. – Антропный принцип в науке о спорте.................................................................... 9
Попов А.П. – Конфликт самореференций человека............................................................................... 8
Пржиленский В.И., Пржиленская И.Б . – Социальная архаизация: экспликация,
оперционализация, концептуализация........................................................................................... 5
Программа учебного курса истории русской фило софии кафедры истории фило софии
Института красной профе ссуры фило софии под руководством И.К. Луппола,
1935‒1937 гг. (в сокращении). Публикация С.Н. Корсакова......................................................... 6
Пущаев Ю.В. – Еще раз о невыученных уроках Загорского эксперимента
(ответ А.Д. Майданскому)............................................................................................................... 8
Пущаев Ю.В. – Советский платонизм (II): платоновские черты советской действительности
по А.Ф . Ло севу................................................................................................................................. 4
Разеев Д.Н. – Можно ли считать волевой акт псевдопонятием?...........................................................2
Рахманкулова Н.Ф. – О совме стимо сти ценностей счастья и свободы............................................10
Резвых П.В. – Немецкие аннотацииА.Ф.Лосева к четырем книгам1920-х гг. .................................9
Родина А.В. – Трансцендентальное обоснование физики на примере «замкнутой теории»
у К.Ф. фон Вайцзеккера и В. Гейзенберга .................................................................................... 12
Розенгрен М. – О творче стве, пещерном искусстве и во сприятии: доксологиче ский подход............8
Розин В.М. – Социальное действие и знание в условиях сложно сти и частичной
неопределенности.......................................................................................................................... 10
Рубцов А.В. – Идеи как переживание. От психоистории к психоидеологии русской идеи...............12
Руткевич А.М. – Генеалогия интеллектуалов Александра Кожева.................................................... 12
Руткевич А.М. – Макс Вебер об университете...................................................................................... 7
Рыскельдиева Л.Т. – О деонтологии и лексике смысла........................................................................ 6
Савенков А.Н. – Фило софия права и юридиче ское мышление: история и современно сть......... .. ... .8
Саликов А.Н., Жаворонков А.Г. – Фило софия Ханны Арендт в Ро ссии........................................... 1
Самарина Т.С. – Эклектично сть феноменологии религии: случай Г. ван дер Леу .............................3
Саттар А.С. – «Софист» и «профессор мизософии»: Роль Г.Э. Шульце в шопенгауэровском
«пробуждении к философии».......................................................................................................... 3
Свами Вивекананда – Письмо из Иокогамы 10 июля 1893 г. Перевод и примечания
Т.Г. Скороходовой........................................................................................................................... 11
215
Сердюкова Е.В., Янцен В.В. – Об истории русской философии в эпистолярном наследии
Н.О. Ло сского................................................................................................................................... 6
Скороходова Т.Г. – Понимание Востока в общественной мысли Бенгальского Возрождения.........11
Смирнова Н.М . – Фило софская мысль Ро ссии второй половины XX века:
проблемы и дискуссии................................................................................................................... 10
Смирнова Н.М . – Человек в культуре (размышления над книгой В.А. Лекторского
«Человек и культура»).....................................................................................................................1
Соловьев Э.Ю. – Молодой Лютер и его Виттенбергские тезисы. Часть вторая................................12
Старжинский В.П ., Старжинская Н.С. – Дополнительно сть онтологических парадигм
и принцип объективности............................................................................................................... 7
Степанова Е.А. – От игры к универсальной этике: размышления о книге Роберта Беллы
«Религия в человеческой эволюции»............................................................................................ 12
Тантлевский И.Р. – «Сотериология» Аристотеля................................................................................. 2
Тахо-Годи Е.А. – А.Ф . Ло сев о гётевском учении о цвете, трагедии «Фауст» и романе
«Страдания юного Вертера»........................................................................................................... 9
Трубникова Н.Н. – Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное
в «Собрании стародавних пове стей». Часть I ................................................................................2
Трубникова Н.Н. – Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное
в «Собрании стародавних пове стей». Часть II...............................................................................3
Тульчинский Г.Л . – Расширение возможно стей семиотического анализа:
источники и содержание концепции «глубокой семиотики»......................................................11
Урсул А.Д . – Новая глобальная революция в науке............................................................................... 8
Фаритов В.Т. – Н.Я. Данилевский как философ: граница и трансгрессия в истории......................... 2
Федорова М.М. – Событие: современные подходы к формированию понятия...................................6
Фролов И.Т. – Надо начинать все сначала.............................................................................................. 9
Хвостова К.В. – Ме сто исторической науки в системе современного научного знания.....................9
Хоружий С.С. – Этапы большого пути: 1917 как веха историче ского упадка Ро ссии........................4
Храпов С.А. – Кризис сознания: «когнитивный ответ» техногенной цивилизации............................1
Цирюльник Х. – Дихотомия Исайи Берлина: лисицы и ежи.............................................................. 12
Чэнь Хун, Яковлева Н.Г. – Маркс в XXI веке: исследования и преподавание
(международный контекст)............................................................................................................. 2
Шанкара – Брахмасутра-бхашья. Прашнопанишад-бхашья (фрагменты).
Перевод с санскрита и комментарии В.К. Шохина........................................................................ 8
Шаров К.С. – Сделаем Бога политкорректным? ....................................................................................6
Шиян Т.А. – О схематизации, искусственных «языках» и предметном замыкании
философских и научных дискурсов................................................................................................ 4
Шмонин Д.В. – Теология и схоластика: грани философских интерпретаций
(размышление над книгами).......................................................................................................... 12
Шохин В.К. – Фило софская борьба ранней адвайты с индийским атеизмом ......................................8
Штыков Д.Р. – Обоснование различия между реальным и интенциональным бытием
в онтологии Романа Ингардена....................................................................................................... 5
Щербакова Е.В. – Сознательно е и бессознательное в идеологии...................................................... 12
Щипков А.В. – Системный кризис общества и состояние посткапитализма ...................................... 9
Юнусов А.Т. – О возможной интерполяции некоторых математиче ских примеров
во «Второй аналитике» Аристотеля.............................................................................................. 10
Яблоков И.Н. – Проблемы религии в социологии и фило софии Питирима Сорокина ......................3
Янгутов Л.Е., Чебунин А.В., Хабдаева А.К. – Модернизация конфуцианства, буддизма
и даосизма в Китае(XX–XXI вв.).................................................................................................12
Яхнин Е.Д . – Эволюционный аспект понятия красоты......................................................................... 6
216
Индийская философия в контексте истории мировой философии
Битинайте Е.А. – Родство по крови и родство по духу: М.К. Ганди о мотивах отказа
Арджуны от сражения..................................................................................................................... 7
Десницкая Е.А. – Функциональный подход в философских системах Бхартрихари
и Дхармакирти.................................................................................................................................. 1
Джаяраши Бхатта – Лев, [опрокидывающий] препятствия [к правильному пониманию]
категорий (Таттвопаплавасимха). Фрагменты. Введение. Глава I. Перевод с санскрита
и примечания Н.А. Канаевой.......................................................................................................... 7
Канаева Н.А. – Универсум установления достоверно сти знания в эпистемологии и логике
(праманаваде) Джаяраши Бхатты.................................................................................................... 1
Канаева Н.А. – Предисловие к публикации........................................................................................... 7
Оберхаммер Г. – Понятие «антаръямин» в системе бхеда-абхеда-вады Бхаскары.
Перевод с немецкого Р.В. Псху....................................................................................................... 7
Пахомов С.В. – История и методология исследований кашмирского шиваизма ................................. 7
Псху Р.В., Крыштоп Л.Э., Парибок А.В. – К по стано вке вопро са о периодизации истории
индийской философии..................................................................................................................... 1
Псху Р.В., Шиян А.А., Крыштоп Л.Э., Парибок А.В. – Феноменологический анализ
понятия «антарьямин» в философииБхаскары(VIIIв.)...............................................................7
Свами Вивекананда – Ведантизм. Перевод и примечания Т.Г. Скороходовой...................................1
Скороходова Т.Г. – «Нам нужно пользоваться словом “ведантисты” вместо “индусы”»:
интерпретация истории индийской фило софии в трудах Свами Вивекананды ...........................1
Процессуальная логика и ее обоснование
Смирнов А.В. – Процессуальная логика и ее обо снование.................................................................. 2
Лекторский В.А. – Комментарий к статье А.В. Смирнова «Процессуальная логика
и ее обоснование»............................................................................................................................ 2
Васильев В.В. – Арабский силлогизм и единство разума: о статье А.В. Смирнова............................2
Михайлов И.Ф. – Могут ли люди мыслить по-разному?......................................................................2
Шалак В.И. – О процессуальной логике................................................................................................ 2
Солондаев В.К. – Психологиче ские аспекты проце ссуальной логики................................................. 2
Смирнов А.В. – Мыслить – значит разворачивать связно сть............................................................... 2
Конев В.А. – Об онтологических о снованиях процессуальной логики................................................ 6
Бурдонов И.Б . – Сумбурные заметки на полях полемики..................................................................... 6
Орлова Н.А. – По стмодернистская арабе ска......................................................................................... 6
К 140-летию Густава Густавовича Шпета
Автономова Н.С. – Проблема перевода у Густава Шпета: история, критика, практика .....................4
Щедрина Т.Г. – Судьба шпетовского перевода «Феноменологии духа»
(методологические заметки) ............................................................................................................ 4
Письма Леноры Густавовны Шпет Павлу Христофоровичу Кананову. Замечания о правке
перевода «Феноменологии духа» Гегеля, сделанные П.Х. Канановым. Шпет Г.Г.
От переводчика (черновой автограф) / Публикация, предисловие, реконструкция текста,
комментарии Т.Г. Щедриной........................................................................................................... 4
Философская традиция Китая
Белая И.В. – «Женское мастерство внутренней алхимии», изложенное в семи стихах
Сунь Бу-эр........................................................................................................................................ 4
Дубровская Д.В. – Зрение как зеркало: европейские теории визуально сти
и «аккомодативный» стиль художников-иезуитов в Китае ........................................................... 4
Зельницкий А.Д . – Об историко-культурном контексте формирования фамильной легенды
рода Ли.............................................................................................................................................. 4
217
Канаев И.А . – Сравнительный анализ принципов буддизма и древней фило софии Китая................4
Руденко Н.В. – «Суждения о муже и жене» Ли Чжи: Двое на одного, или Инь – Ян против
Великого предела............................................................................................................................. 4
«Фундаментальные понятия социальной теории
в условиях социальной эволюции: власть, система, структура, действие».
Материалы конференции
Афанасов Н.Б . – Эрнст Кассирер и Густав Шпет о культуре: перспективы для современной
методологии социально-гуманитарного познания......................................................................... 1
Бараш Р.Э. – Идентичность и мультикультурализм. В поисках базовых категорий анализа ... ... ... .. ..1
Ефремов О.А. – Аномия как фундаментальное понятие социальной теории в условиях
современного капитализма.............................................................................................................. 1
Погожина Н.Н., Савченко И.А. – Холизм и редукционизм как базовые понятия
и методологиче ские принципы социально-философских исследований.....................................1
Пружинин Б.И. – Общение как фундаментальная проблема методологии
социально-философских исследований.......................................................................................... 1
Смирнова Е.В. – К вопро су о соотношении социальной философии и идеологии............................ 1
Тухватулина Л.А., Кржевов В.С. – Рациональность как фундаментально е понятие
философии права – о духе и букве закона ...................................................................................... 1
«Наука как призвание и профессия»
К 100-летию доклада М. Вебера (материалы симпозиума)
Антоновский А.Ю ., Бараш Р.Э. – Как сегодня возможна критика Макса Вебера?...........................8
Долматов А.В., Масланов Е.В. – Этиче ское измерение деятельно сти ученого в докладе
М. Вебера.......................................................................................................................................... 8
Касавин И.Т. – Дилемма ученого: после Макса Вебера ........................................................................ 7
Касавина Н.А. – Миссия ученого в «расколдованном» мире............................................................... 7
Кржевов В.С. – Профессиональные знания и моральный долг ученого:
возражая М. Веберу......................................................................................................................... 7
Момджян К.Х. – М . Вебер: нужна ли науке свобода от оценок?..........................................................8
Никифоров А.Л . – Наука глазами ученых: Макс Вебер, Анри Пуанкаре, Эрнст Мах ........................ 7
Пружинин Б.И. – Наука как профе ссия и как феномен культуры........................................................ 8
Соколова Т.Д . – Ученый как профе ссия: в поисках самоопределения................................................ 8
Тухватулина Л.А. – Макс Вебер о рациональных о снованиях диалога науки и политики................7
Шибаршина С.В. – Взаимодействие между учеными и обществом в XXI веке в свете
переосмысления работы Макса Вебера .......................................................................................... 8
Щедрина Т.Г. – Призвание или профессия? К вопро су о культурно-историческом смысле
научного познания в докладе М. Вебера........................................................................................ 8
О перспективах «философии синтеза» (материалы дискуссии)
Эпштейн М.Н. – От анализа к синтезу. О призвании философии в XXI веке .....................................7
Тульчинский Г.Л . – Фило софия как проектирование новых смыслов ................................................ 7
Филатов В.П. – В защиту аналитиче ского подхода............................................................................... 7
Савчук В.В. – Доверие настоящему........................................................................................................ 7
Порус В.Н. – Фило софия как мечта о будущем...................................................................................... 7
Философские проблемы формирования социального государства в России
Беляева Л.А. – Социальное государство в современной России: ожидания и ре ально сть...............11
Гранин Ю.Д . – Социальное государство: факторы становления........................................................ 10
Касавина Н.А. – Феномен достойной жизни в контексте проблемы социального государства ... ... .11
Лапин Н.И. – Социальное го сударство как конституционный принцип России...............................10
218
Резник Ю.М. – Социальное го сударство и его роль в эмансипации жизненного мира человека .....11
Сиземская И.Н. – О гуманистическом векторе развития социального го сударства в Ро ссии..........10
Федотова В.Г. – Социально е го сударство и хорошее общество.......................................................... 11
Федотова Н.Н. – Социальное го сударство – результат эволюции национального государства ........10
О Всемирном философском конгрессе
Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. – Международный философский конгре сс как феномен
«Другой глобализации»................................................................................................................... 3
Степанянц М.Т. – Учиться быть Человеком.......................................................................................... 3
Чумаков А.Н., Королев А.Д . – Учиться быть Человеком в глобальном мире
(к итогам XXIV Всемирного фило софского конгресса) ................................................................3
Щедрина Т.Г. , Щедрина И.О. – Первый международный фило софский конгресс в письмах
организаторов и участников (У истоков интеллектуального сообщества ХХ века)....................3
Герменевтическая традиция в России:
актуальные контексты и современные проблемы (материалы круглого стола)
Ажимов Ф.Е. – Герменевтика как метафизика (нарратологические аспекты интерпретации) .........12
Борисов С.Н. – Русский Аристотель: герменевтика перевода и понимание насилия.......................10
Докучаев И.И. – Филологическая герменевтика как философский метод.
Школа В.Г. Адмони и Н.О. Гучинской.......................................................................................... 11
Кузнецов В.Г. – Роль Г.Г. Шпета в формировании герменевтиче ской традиции в России.......... ... .. ..9
Липич Т.И., Липич В.В. – Русский литературно-фило софский романтизм
I половины XIX века (герменевтика любви)................................................................................ 12
Миронов В.В. – Фило софия как предельная герменевтиче ская интерпретация
и диалог культур............................................................................................................................... 9
Мотовникова Е.Н. – «Органическая критика» в русской интеллектуальной культуре XIX в.
(герменевтические смыслы)............................................................................................................ 9
Ольхов П.А. – Понимание истории: «сфера разговора» и недосказанное в опыте русской
философии истории и историографии XIX – начала XX в. ........................................................ 11
Пружинин Б.И. – Общение, понимание и герменевтика в русской философской традиции. .. ... .. ...10
Римский В.П. – Как возможна русская философская герменевтика? .................................................10
Сабанчеев Р.Ю. – Культурная память как нарративный феномен (герменевтиче ские аспекты)........12
Светлов Р.В. – Происхождение герменевтики и русские переводы Платона XIX в. .......................... 9
Сорина Г.В. – Герменевтика: существует ли текст как субститут объективного?.............................11
Щедрина И.О. – К истокам герменевтической концепции: эпистолярный нарратив
Густава Шпета................................................................................................................................ 10
Щедрина Т.Г. – Герменевтика как метод гуманитарных наук. Опыт архивных исследований.........11
К 150-летию со дня рождения Махатмы Ганди
Гусейнов А.А. – Толстой и Ганди.......................................................................................................... 11
Серебряный С.Д. – М.К. Ганди как читатель и интерпретатор «Бхагавад-гиты» ............................. 11
Степанянц М.Т. – Судьба гандизма: почитание или забвение?..........................................................11
Круглые столы
Пружинин Б.И., Богданов С.И., Василевич Н.Б ., Васинева П.А., Грякалов А.А.,
Игнатьев Д.Ю ., Исупов К.Г., Козмин В.Ю., Корольков А.А., Летягин Л.Н.,
Ляшко А.В., Мартынова С.А., Монахов В.М., Никифорова Л.В., Степанова А.С.,
Цветкова Л.А., Шоломова Т.В., Щедрина Т.Г. – Антропология музея:
концепто сфера идей, исторического диалога и сохранения ценно стных констант
(материалы круглого стола).............................................................................................................5
Институту философии РАН – 90 лет........................................................................................................ 4
219
Л.И. Грекову – 90 лет................................................................................................................................ 4
Русской христианской гуманитарной академии – 30 лет ....................................................................... 5
Кондрашов П. – Памяти учителя, коллеги, друга.................................................................................. 3
Памяти Вячеслава Семёновича Стёпина
Вячеслав Семёнович Стёпин (19 августа 1934 ‒ 14 декабря 2018).......................................................3
Смирнов А.В., Гусейнов А.А., Лекторский В.А., Кокошин А.А., Макаров В.Л. ,
Миронов В.В., Томильчик Л.М ., Чумаков А.Н., Данилов А.Н., Буданов В.Г.,
Аршинов В.И. – Вспоминая Вяче слава Семёновича.................................................................... 3
Воспоминания
Рашковский Е.Б . – История как чтение Мира, или Фило софство вание на Арбате:
из во споминаний о С.О. Шмидте .................................................................................................... 2
Из редакционной почты
Nyssanbayev Abdumalik, Nurmuratov Serik – Spirituality as a phenomenon of culture......................12
Бурмистров К.Ю. – «Световая харизма фюрера». Об исламском элементе в пропаганде
Третьего рейха.................................................................................................................................. 8
Громыко Ю.В. – Сознание как архивариус. На пути к психоматике: дисциплине,
которая обнаруживает новые интеллектуально-духовные функции............................................ 4
Долгов К.М. – Восток, Ро ссия, Запад и славянство: вопросы мировой геополитики......................... 4
Калашян М.А. – Справедливость: между правом и моралью.............................................................. 6
Касавина Н.А. – Как возможна популярная философия? ..................................................................... 6
Коркишко А.П., Чемшит А.А. – Штрихи к портрету О. Шпенглера:
мифолог или социальный аналитик?............................................................................................ 10
Меськов В.С. – «Матетика и будущее педагогики»: парадоксологиче ский подход
к анализу проблем, рассмотренных на конференции.................................................................... 4
Павлов А.В. – Фило софия по стмодерна и популярная культура.......................................................... 3
Федчук Д.А. – О новой и старой онтологиях: Мейясу, Бадью и отказ от классических
концепций......................................................................................................................................... 3
Цзинь На – Классическая политическая фило софия Лео Штрауса .................................................... 12
Чжун Сечжин, Квак Сонвун – Религиозные идеи и практика суфийских орденов........................... 6
Чэ Юйлин – По сле эпохи Просвещения: возможно сть появления новой цивилизации.....................4
Щербина Ю.И. – Ян Паточка о фило софии Ф.М. До стоевского.......................................................... 9
Научная жизнь
Бессчетнова Е.В. – Гибель Империй. 1918 г. (обзор Международной научной конференции)........ ..7
Воскресенский А.К. – Отече ственная фило софия – 2017 . Ее структура и количе ственные
характеристики (о Библиографиче ском указателе).......................................................................2
Глинчикова А.Г. – Религия и политика в современной зарубежной литературе
(обзор концепций).......................................................................................................................... 12
Грякалов А.А., Дудник С.И., Савчук В.В. – Как возможна философская премия в России..... .. ... ..1
Грякалов А.А., Кетова Т.Н., Устюгова Е.Н. – О конференции «XIII Кагановские чтения.
Коммуникативные стратегии в современной художественной культуре» .................................. 11
Драч Г.В., Паниотова Т.С., Романенко М.А. – В поисках идеального локуса
(обзор научной конференции «Утопические проекты в истории культуры») ..............................6
Ивлев В.Ю., Ивлева М.Л ., Фалько В.И. – Экология внешней и внутренней среды
социоприродной системы (обзор Международной научной конференции).................................5
Игнатьев М.Б., Караваев Э.Ф., Орлов С.В. – Синергетическая фило софия истории сегодня. ... .. . .5
Конашев М.Б . – Ильенков, глобализм и экологический кризис
(краткие заметки о симпозиуме в Копенгагене)............................................................................. 2
220
Павлов И.И. – Три века христианского про свещения в России: становление русского
европеизма (от петровских реформ к неорелигиозному Ренессансу XX века)
(обзор конференции)........................................................................................................................ 4
Пронских В.С., Коняев С.Н. – Естествознание как коллективный познавательный проце сс:
фило софские аспекты (о научном семинаре) ............................................................................... 10
Руткевич А.М., Дроздова Д.Н., Курилович И.С. – Александр Кожев: русско-французский
диалог (обзор международного коллоквиума) ............................................................................... 8
Силакова И.В. – Энциклопедия методологий политиче ской науки..................................................... 8
Критика и библиография
Амелина Я.И. – X. Zubiri. Introducción a la filosofía de los griegos. Х. Субири.
Введение в философию греков...................................................................................................... 10
Асмолов А.Г. – Антропология от Петра: Лев Выготский Петра Щедровицкого................................. 9
Буллер А. – Революция, эволюция и диалог культур............................................................................. 5
Давыдов И.П. – История и теория культуры: Альманах. Выпуск 2 (2018)........................................10
Ермичёв А.А. – Русская фило софия за рубежом: история и современность:
коллективная монография............................................................................................................... 6
Зильбер А.С. – Ницше сегодня. Автор идеи, со ст. и отв . ред. Ю.В. Синеокая.................................. 10
Иванов Н.Б ., Ноговицин О.Н. – А.Г. Погоняйло. Мышление и созерцание.
Материалы к лекциям по истории фило софии.............................................................................. 1
Игнатьев В.И. – В.В. Крюков. Сумма аксиологии: монография.......................................................... 4
Кефели И.Ф. – Философия социоприродного взаимодействия в век конвергентных
технологий...................................................................................................................................... 11
Кирсберг И.В. – Майстер Экхарт как мыслитель (Meister Eckhart als Denker) ....................................4
Лекторский В.А. – Любимов А.П. Философия права ......................................................................... 12
Мальцева Н.Н. – В.Е . Пеньков. Философские проблемы генезиса, структуры
и содержания современной космологии......................................................................................... 5
Миронов В.В. – Водоразделы секуляризации. Что не так с нашим тысячелетием:
взгляд из эпицентра геополитического клинча .............................................................................. 8
Оболевич Т. – А.Ф. Лосев. Николай Кузанский в переводах и комментариях ..................................... 3
Соболева М.Е. – Dragan Jakovljević. Erkenntnisgestalten und Handlungsanweisungen.
Драган Яковлевич . Образы познания и рекомендации к действиям............................................ 8
Соколова Р.И. – Axel Honneth. Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung.
А. Хоннет. Идея социализма. Попытка актуализации................................................................. 10
Труфанова Е.О . – Человек в мире идеального (Размышления над новыми публикациями
о жизни и творчестве Э.В. Ильенкова)........................................................................................... 2
Янгутов Л.Е. – А.М. Донец. Сутра «Праджня-парамита восьмитысячная».
Аштасахасрика Праджня-парамита Сутра ..................................................................................... 3
О конкурсе философских работ на тему «О пользе и вреде философии для жизни»..........................3
Указатель содержания журнала «Вопро сы фило софии» за 2018 год....................................................1
221
CONTENTS
Andrey A. Kokoshin – On Some Methodological Issues of the Study of Wars.....................5
Materials of the Aristotle Conference
(Lomonosov Moscow State University, 2018)
Tatiana G. Shchedrina, Boris I. Pruzhinin – “Back to Aristotle”:
the Dignity of Knowledge as a Problem of Epistemology............................................ 18
Gennady V. Drach – Aristotle’s Philosophy as a Historical and Cultural Event ..................27
Ekaterina I. Shashlova – Aristotle in the Lectures of Alexandre Kojève:
The Master-Slave Dialectic........................................................................................... 38
Alexey P. Kozyrev – About Aristotelian Principles in the Philosophy
of Vladimir Soloviev..................................................................................................... 45
Philosophy and Science
Anatoly I. Rakitov – The Structure of Science and Supposed Perspectives
of its Development........................................................................................................ 56
Vadim M. Rosin – Reflection of the Foundations of an Interdisciplinary Study
of Sociality.................................................................................................................... 64
Nadezda V. Bryanik – The Concept of Structural Law and the Methodology
of Structuralism in Non-classic Science........................................................................ 74
History of Russian Philosophy
Victor V. Bychkov – The Echoes of Symbolism in Vladislav Khodasevich’s
Aesthetics...................................................................................................................... 85
Elena F. Sinelnikova, Vladimir S. Sobolev – Petrograd Philosophical Society
and Journal Mysl’.......................................................................................................... 97
Tamara B. Dlugatch – Vladimir S. Bibler and the Principle of Logic............................... 104
Philosophy, Religion, Culture
Roman V. Svetlov, Igor R. Tantlevskij – The “Odyssey” of the Notion of Wisdom
in Ancient Thought and Some Peculiarities of the Concepts of Wisdom
in the Bible.................................................................................................................. 114
Egor V. Falev. Peter Wilberg and the Concept of Existential Medicine.............................128
History of Japanese Philosophy
Nadezhda N. Trubnikova, Maya V. Babkova – The History of Japanese Buddhism
in Konjaku monogatari-shū. Part I: School Founders and Temple Builders................137
Maria S. Kolyada – Human Power in Konjaku monogatari-shū....................................... 156
Stepan A. Rodin – Conceptualizations of natural habitats’ influence on the formation
of the people’s character in Japan: Jinkokuki and Shin Jinkokuki texts’
and studies’ analysis.................................................................................................... 168
Aleksander N. Meshcheryakov, Evgeniya B. Sakharova – The Japanese State
Anthropomorphization and Emotional Life (second half of 19th century – 1945).........180
Scientific Life
Olga I. Stavtseva – Philosophical Reflection of the Future and Contemporary
(review of the 19th
International Likhachov Scientific Conference)............................195
Vladimir S. Glagolev, Olga D. Masloboeva, Marina I. Panphilova,
Konstantin S. Pigrov – Sisyphus’ Joys: Heroic Enthusiasm in Media
(review of the international scientific conference)...................................................... 201
Book Reviews
Mustafa I. Bilalov – Keligov M.Yu. Philosophical and religious components
of the human spirit....................................................................................................... 206
Natalya N. Rostova – Eduardo Kohn. How forests think: toward an anthropology
beyond the human....................................................................................................... 208
Voprosy Filosofii – Index 2019........................................................................................... 212
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 1
Соучредители: Российская Академия наук, Институт фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-маке та 27.11 .19 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л . 15,48 . Уч.- изд. л. 21,72 . Тираж 1 000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте фило софии РАН
Компьютерный набор: Е.Н. Платковская
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Москва, проспект Мира , дом 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/