/
Author: Янів В.
Tags: історія україни україна культурологія етнографія культура україни
ISBN: 966-346-218-3
Year: 2006
Text
Володимир Янік
НАРИСИ ДО ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ЕТНОПСИХОЛОГІЇ
Володимир Янів
Духові творчості
нема непереможних перешкод,
а плоди українського духу,
виплекані на чужині,
напевно перейдуть в Україну,
сьогодні чи завтра.
Продукт духу
перейде кордони
і буде вдячно прийнятий
рідною землею.
В. Кубійович
ІІККАЮТ8СНЕ ГКЕІЕ УНІУЕК8ІТАТ
УКРАЇНСЬКИЙ ВІЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
Серія: Підручники ч. 13
\¥ОЬОВ¥М¥К ДАМІУУ
СгипсІгІ88Є гиг СезсЬісЬііе
<іег икгаіпІ8с1іеп ЕВтор8ус1іо1о§іе
СЬегагЬеііип^ ипд. ОгискиогЬегеііип^
гоп Мукоіа 8га/ошаІ
МйпсЬеп 1993
ЗМІСТ
Вступне слово ......................................... 7
Нарис 1. Нариси до історії української етнопсихології . 9
Нарис 2. Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного
погляду.............................................. 142
Що рішає про приналежність до Сходу чи Заходу?
Психологічна концепція культур............... 142
Небезпека оцінки вартості Європи та Азії..... 149
Що це таке криза духовності?................. 155
Криза і європейська духовність............... 158
Інстинкт самопіднесення як підставова якість євро-
пейської духовності ......................... 160
Різні вияви інстинкту самопіднесення......... 164
Динамізм європейця .......................... 168
Індивідуалістичні й колективістичні культури.. 171
Роль родини в Європі......................... 174
Нація як свята спільнота .................... 176
Європейська гармонія контрастів.............. 178
Нарис 3. Проблема психологічного окциденталізму
України ............................................. 183
Нарис 4. Ідеал української людини на підставі першоджерел
літератури........................................... 198
Нарис 5. Соціальні інстинкти українців............... 221
Термінологічні й методологічні зауваження..... 221
Індивідуалізм як вияв інстинкту самопіднесення 223
Слабе виявлення інстинкту підпорядкування.... 226
Проблема авторитету.......................... 227
Традиціоналізм .............................. 229
Інстинкт боротьби ........................... 232
Несення допомоги............................. 235
6 Зміст
Життя в спільноті............................. 238
Конечність вислову............................ 241
Нарис 6. Релігійність українця з етнопсихологічного по-
гляду..................................................243
Нарис 7. Українська вдача і наш виховний ідеал........ 273
Бібліографічні замітки до праць, використаних у роботі .303
Словник рідковживаних, діалектних та запозичених слів..304
Іменний покажчик-коментар ..............................310
ВСТУПНЕ СЛОВО
Питання про спільні психічні особливості людей, що разом
творять народ як свідому спільноту було висунене в рамках
етнопсихологічних студій і лягло в основу дослідів над націо-
нальним характером. Серед провідних українських етнопсихо-
логів XX ст. чільне місце належить довголітньому ректорові
Українського Вільного Університету в Мюнхені проф. д-рові Во-
лодимирові Яневу.
У збірник, що його видаємо в серії “Підручники”, ввійшло
сім праць, з яких Нариси до історії української етнопсихо-
логії друкуються вперше. Ця праця має синтетичний харак-
тер. На жаль, авторові не було суджено приготувати її самому
до друку1. Інших шість — це передруки. Вони творять мето-
дично й тематично одну цілість.
На відміну від інших українських етнопсихологів В. Янів
провадить свої досліди індуктивно. Тематично в поміщених
передруках розглядається Протиставлення Сходу й Заходу
з психологічного погляду; Проблема психологічного окциден-
талізму України з обґрунтуванням доказу про духовну спорід-
неність України з Європою і тим самим її чужості з Росією, та
представляється Ідеал української людини на підставі пер-
шоджерел літератури. Ідеальну людину В. Янів вивчає з перс-
пективи відношення до інших людей (Соціальні інстинкти
1 В. Янів помер у Мюнхені 19 листопада 1991 р.
8 Вступне слово
українців), до Бога (Релігійність українця з етнопсихологіч-
ного погляду) та з погляду її характеру в зв’язку з вихован-
ням (Українська вдача та наш виховний ідеал).
Етнопсихологічні праці Володимира Янева — це не лише
синтеза, але в першу чергу новий шлях пошукування науко-
вої істини. Досліджуючи українську духовність, В. Янів під-
креслює самобутність України і зазначає, що “наша межовість
у майбутньому може стати для нас нашою силою так, як поки
що вона є нашою слабістю. Вона може стати основою неповтор-
ної оригінальності і нашого післанництва”1.
Майбутнє, про яке писав В. Янів, — це наше сьогодення.
У світлі відновленої Української Держави перед науковцями
у всій своїй важливості постає питання наукового передбачен-
ня і унапрямлювання процесів змін та стабілізації політичної
системи. Це вимагає розроблення поняття політичної культу-
ри, а саме аналізу фреквенції форм коґнітивної, чуттєвої та
оцінювальної орієнтацій політичної системи в загальному. Ці
досліди особливо узгляднюють одиницю як політично діючу
особу. В їх основі лежать етнопсихологічні студії з окреслен-
ням національного характеру.
Передаючи до рук читача Нариси до історії української
етнопсихології Володимира Янева, керуємося найперше Його
прикладом. Автор працював все своє життя в тіснім контакті
з дійсністю. Він шукав наукову істину, яка б допомогла україн-
ському народові визначити місце, призначене йому географіч-
ним положенням і рисами характеру в Європі.
д-р Микола Шафовал
1 Див. “Проблема психологічного окциденталізму України”, с. 197.
Нарис 1
НАРИСИ ДО ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОЇ
ЕТНОПСИХОЛОГІЇ
Етнопсихологія — згідно з етимологією слова (по-грецьки):
етнос — народ; псіхе — душа; логос — слово, в похідному
значенні — наука — це наука про психічні особливості наро-
ду. Особливість, своєрідність, специфічність — це поняття,
тісно пов’язані з розумінням окремішності, зумовленої та ви-
значеної відрізнюючими прикметами. Знову ж окремішність
призводить до питання про характер цього самостійного бут-
тя, в даному випадку — духового буття самостійного народу:
чи народ є якимсь окремим організмом, чи має народ і чи може
мати власну душу. Перше питання є доволі скомпліковане,
друге просто метафізичне, і на нього наука — за сучасного
стану знання — відповіді дати не може, подібно, як не може
дати відповіді на те, чи людина має душу — в розумінні, яке
ми душі звикли надавати за релігійними віруваннями. Понят-
тя окремішності народу натрапляє також у порівнянні з лю-
диною на зарисовану трудність: людина — незаперечно — є
організмом, що родиться, живе й умирає. Чи в подібному сенсі
організмом є також народ, а чи тільки є він спільнотою лю-
дей, що його творять? І це питання є метафізичне, і ми добре
знаємо, що на нього були різні відповіді. Тому ми мусимо його
в науковому досліді залишити поза полем нашої уваги. Проте
проблему треба поставити чисто з методологічного погляду:
що саме будемо розуміти під “психічними особливостями на-
роду”, якщо ми не знаємо точніше про істоту народу як певної
10
Нарис 1
окремої одиниці зі своїми своєрідностями? Отож, коли ми го-
воримо про “дух культурних циклів” (напр., про “дух Окциден-
ту” в Шпенґлерівському розумінні), то цим не хочемо, а щонай-
менше не мусимо сказати, що йдеться про окремі істоти, неза-
лежні від душ людей, що складаються на даний народ чи на
даний культурний цикл. Ідеться тільки про певну однорідність
у способі думання, відчування, хотіння, реагування одиниць,
що складають на народ чи певну понаднаціональну спільноту
зі спільними прикметами (що рішають про культурний цикл).
Так, наприклад, зауважує Дріш: “Те, що називається душею
народу, можна звести до свідомого чи несвідомого впливання
чи наслідування, тобто йдеться в даному випадку про певний
розріз, профіль”.
При етнопсихології йдеться, отже, про спільні психічні особ-
ливості людей, що разом творять даний народ, ці особливості
є доволі сильні, щоб рішити про окремішність народу, про його
своєрідність у порівнянні з іншими. Зі з’ясованого виразно вид-
но складність проблеми, якою користуються скептики, щоб
заатакувати етнопсихологію як науку. Чи можливим є, щоб
народ, як велика мозаїка одиниць (індивідуальностей), мав
свою окрему “психологію”, яка знаменувала б спільними ціха-
ми всіх членів і достатньо відрізняла б їх від подібних оди-
ниць — членів інших народів? Цей скептицизм остільки біль-
ше виправданий, що напевно знайдуться приклади людей цієї
чи тої національності, які психічно матимуть більше спільно-
го з чужинцями, ніж з тою картиною, яку ми собі складемо
про загал їх земляків.
А проте, незважаючи на цей постійний теоретичний сумнів,
чи дідичність при гіпотетичній спільноті походження, а зок-
рема нівелюючий (зрівнюючий, уподібнюючий) вплив оточення
є сильніші від індивідуального чинника, людська думка (а з нею
і науковий дослід) постійно будуть вертатися до констатуван-
ня внутрішніх духових подібностей і споріднень у народі, у від-
різненні його від інших народів, бо такі факти — зокрема пев-
на консеквентна константа повторних явищ у історії поодино-
ких народів — здаються промовляти в користь етнопсихології.
Для прикладу: постійне нівелювання соціальних перегород
Нариси до історії української етнопсихології
11
в Україні при аристократичнім устрою Польщі чи затриму-
ванні станів у Москві.
З’ясований скептицизм (як часто скептицизм у науці) має
один великий позитив: він оберігає перед надто скорими вис-
новками, а враз із тим перед спрощуванням проблеми. Отже,
при накреслюванні “національної психології” не йдеться про
те, щоб ми виключали можливість винятків, щось типу серій-
ної продукції на фабриці... Річ у тому, щоб була певна біль-
шість, вирішна для обличчя народу, зі спільними рисами, ха-
рактерна для духовості народу як цілості. І знову, навіть при
тій більшості не можна сподіватися, щоб всі її представники
мали всі типові риси спільні, а тільки більшість із них. Це
перше поважне обмеження в розумінні поняття етнопсихології.
А друге: — При так скомплікованій спільноті, якою є на-
род, важко було б припустити, щоб у неї була відсутня ця чи
інша психічна диспозиція. А втім, зовсім подібно є й у випад-
ку окремої людини, незважаючи на те, що вона є далеко мен-
ше скомплікована, ніж народ: нормальна людина має, без сум-
ніву, всі психічні диспозиції. А коли., проте, ми ту чи іншу
людину характеризуємо її психічними властивостями, то ро-
бимо це з погляду насилення тої чи іншої властивості, а не її
наявності чи відсутності. Зовсім подібно в етнопсихології опе-
руємо різницями квантитативними, а не квалітативними;
різницями степеня, насилення, насичення даною властивістю,
а не евентуальної комплетної недостачі. А що силу поодино-
ких психічних властивостей міряти трудно, то при етнопси-
хологічних дослідах приходить певний суб’єктивний чинник
у збільшеній мірі, ніж в інших науках. Тому при етнопсихо-
логічних методах на одно з перших місць висувається засада
порівняння якнайбільшої кількості дослідів різних вчених,
і з цього погляду історія етнопсихології даного народу є з пра-
вила одночасно новим дослідом, що, підсумовуючи досліди
попередників, доходить до висновків, які тим певніші, чим
багатше порівняння, чим більше було дослідників і чим біль-
ше студій ми узгляднимо.
Врешті, треба пам’ятати, що народ — це спільнота в часі та
просторі. Важко припустити, щоб упродовж віків у народу не
наступили певні внутрішні переміни і щоб простір, на якому
12
Нарис 1
народ живе, — із усіми географічними й кліматичними різни-
цями, — не зумовив психічних різниць. І знову поле для вис-
ловлення сумнівів у скептиків. Але ж бо навіть людина зміню-
ється в часі, і ці зміни мають циклічний загальний характер
(про що нас вчить розвиткова психологія, яка вказує на різниці
у психічній поставі дитини, юнака, зрілої людини чи старця),
але ці зміни мають і чисто індивідуальний характер: це ж відо-
мо, що одна людина більше змінилася за свій вік, ніж інша.
Проте, у кожній людині залишилося щось настільки своєрідне,
власне, що, незважаючи на всі зміни, вона таки залишається
“собою”. Подібно і в народів: поруч зі змінами, які відбувають-
ся впродовж століть, залишається й якась постійна “констан-
та”, при чому в різних народів вона може бути різна. І при
етнопсихологічних дослідженнях ми в рівній мірі можемо до-
сліджувати етнопсихологію даного народу у конкретному часо-
вому вирізку (у часі “ч”), що й дошукуватися певних констант
упродовж цілої історії, щоб — врешті — накреслювати істо-
ричний “профіль” усіх перемін, як вони виникали. Зовсім по-
дібно, як і з мовою, яка є найкращим відбиттям “душі народу”,
яка в століттях змінюється, але все ж таки затримує у собі
щось постійне.
Подібно і простір, впливаючи — незаперечно — на різниці,
не нівелює спільного (як і діалекти не перекреслюють існуван-
ня мови). Очевидно, треба бути свідомим регіональних різниць
у психіці, — ї їх навіть може досліджувати диференціальна
етнопсихологія. Але, попри регіональні різниці, можна й тре-
ба досліджувати спільний “переріз”.
Можна б іти далі і говорити про психічні різниці, що випли-
вають з соціальних різниць, з освіти тощо, але це все деталі.
Вони тільки для підкреслення, що треба про них пам’ятати
і що при дослідах треба мати відповідно обережний підхід.
А спір про те, чи різниці індивідуальні, часові, територіальні,
соціальні, світоглядові (які випливають з певних загальних
течій “доби”) не є такі великі, що вони виключають існування
“національної психології”, зокрема при констатації, що вреш-
ті-решт ідеться тільки про різниці насилення, а не про різниці
якості, є доволі яловий: відколи існує етнопсихологія, існує
Нариси до історії української етнопсихології
13
спір про її науковість, і опоненти засадничо стоять на діамет-
рально протилежних позиціях. Аксіомами етнопсихологія не
оперує, і це її слабість, — але це одночасно і її чар справжньої
гуманістичної науки, в якій поєднуються сумлінність досліду
й мистецтво інтуїції та аргументації. Звичайно, ніколи не буде
замало підкреслювати, що передумовою поступу є сумлінність,
але саме до неї щораз то зобов’язують застереження скептиків.
По цих вступних зауваженнях, які вказують на труднощі
й сумніви, пора перейти до з’ясування значення етнопсихо-
логії, бо при з’ясованих сумнівах саме те значення може бути
справжнім стимулом для дослідів і праці. Звичайно, насампе-
ред ідеться про чисто теоретичне зацікавлення, що товаришить
пізнанню кожної нової ділянки. При тому, однак, та нова ді-
лянка може послужити іншій — ще завжди в чисто теоретич-
ній площині, а саме соціології.
Окремішність національної психіки, яка випливає і з своє-
рідності психічних властивостей народу, тісно лучиться з пи-
танням окремішності народу, який в соціології, як загально
прийнято, — визначується суб’єктивним (самосвідомістю й ви-
разним бажанням окремішності) та об’єктивними критеріями.
І визнаючи вповні правильність погляду визначного україн-
ського соціолога проф. В. Старосольського про вирішність чи-
сто суб’єктивного моменту — волі жити й розвиватися влас-
ним життям, хочу, однак, вказати на ті труднощі, які при за-
стосуванні виключно суб’єктивного критерію випливають при
визнанні молодих чи поневолених народів, коли суб’єктивний
момент у міжнародному житті буває квестіонований, що мов-
ляв, ідеться лише про “сепаратистичну тенденцію” малої групи
одиниць1. В даному випадку в науковому доказі треба сягну-
ти до об’єктивних критеріїв визначення народу, тобто власної
національної території, расового чинника, історичної традиції,
наявності власної культури, зокрема ж окремішності мови.
При перегляді тих — загальновизнаних об’єктивних критеріїв
1 Обширна література предмету подана в доброму репетіторіюм Віктора До-
маницького “Етапи розвитку науки про націю**. — Міннеаполіс, 1962. — 104 с.
Питанню критеріїв, що визначають націю, в українській соціологічній літера-
турі присвячена знаменита студія Володимира Старосольського “Теорія Нації**,
видана у 1922 р. Українським Соціологічним Інститутом у Відні (144 с.).
14
Нарис 1
етнопсихолога мусить вразити брак психічного, отже основного,
бо для багатьох інших (культурного, історичного та мовного)
конститутивного. Це ствердження мусить призвести до психо-
логічної концепції народності1. Вирішне значення етнопсихіч-
ної окремішності для постання й існування народу стверджено
давно. Вже грецький мислитель Ісократ (вмер 338 р. до нар.
Христа) висловив думку, що ім’я гелленів означає не тільки
походження, але й спосіб думання. З модерних психологів
треба назвати авторитетну думку Теннієса. Навіть марксист-
ської орієнтації соціологи не неґують психічного фактора, коли
підкреслюють, що нова національна спільнота може постати
щойно в моменті, коли на ґрунті економічних суперечностей
витвориться нова психічна структура (Старосольський). Ба
що більше, на ці позиції стає навіть більшовицька теорія (Яку-
бовская у місячнику “Коммунист” ч. 9, за червень 1953 року:
“...характеризують націю: єдина територія, єдина мова, спіль-
ність економічного життя, спільність психічного укладу, який
виявляється в єдності властивостей національної культури”.
Треба з притиском зауважити, що тут виразно підкреслено
похідність культури, отже конститутивність етнопсихічних
властивостей!). Хоч психічну самобутність відзначають навіть
дефініції нації (М. Вебер, В. Гельпах), а проте етнопсихічної
структури ще досі не визнано за об’єктивний критерій при ви-
значуванні народів.
Ми дуже добре бачимо, як це чисто теоретичне питання
соціології окремішності народу та його об’єктивного визначен-
ня тісно сполучається вже з чисто практичним — політичним
моментом, а зокрема, яке першорядне значення те питання
має в застосуванні до українців, яким у міжнародному житті
так часто відмовляється просто права на самостійне буття, ім-
путуючи, що ми є часткою російського народу. І з цього погля-
ду висунення можливого нового об’єктивного критерію, що до-
повнював би чи пов’язував попередні, є для нас дуже важливе
і повинно стати навіть стимулом до пожвавлення студій.
1 Питання “психологічної концепції народності” поставив я на XIX Конгресі
Німецького Психологічного Товариства 29.9.1953 р. у Кельні. Резюме цієї до-
повіді є друковане в Конгресовій книзі. Повністю доповідь друкована в Нау-
ковім Бюлетені УТГІ, ч. 44, Мюнхен, 1957, враз із українським резюме.
Нариси до історії української етнопсихології
15
Є ще інший аспект політично-практичного значення застосу-
вання етнопсихологічного принципу у співжитті народів. Коли
після Другої світової війни — у висліді жахливого знищення
і в обличчі можливості нового удару — політики шукали ви-
ходу зі складної ситуації, дійшли вони до концепції понадна-
ціональних об’єднань, відомих зокрема з намагань створити
об’єднану Європу, базовану на принципі духової єдності. Ідеть-
ся, отже, про культурний цикл, так промовисто представле-
ний О. Шпенґлером у його довгий час фасцинуючім творі на
тему приреченості на загибель Окциденту. Хто ж є чи може
бути виправдано зарахований до того Окциденту, який є об’єк-
тивний критерій приналежності народів чи конкретного наро-
ду до Європи і де ж саме є границі Європи, зокрема на Сході —
це все питання, на які не можна відповісти без застосування
етнопсихологічного досліду1.
Поруч із практичним значенням етнопсихології при застосу-
ванні її в політичному житті, треба відзначити її функцію у пе-
дагогіці, завданням якої є формувати — на науковій базі —
нове покоління. Отож, формування полягає на скріплюванню
в дитини її добрих нахилів, на послаблюванню чи викорінюван-
ню її злих прямувань. Коли ж говорити ширше про середови-
ще, тоді завданням педагогіки є насамперед вивчити прикме-
ти і хиби середовища, а потім намагатися їх відповідно розви-
вати чи усувати, а в перенесенні на цілий народ це означає,
що ми повинні на підставі знання етнопсихології народу буду-
вати цілу педагогічну систему. Це тому, наприклад, україн-
ський педагог — сеньйор українських сучасних науковців —
проф. Ващенко будує свій “виховний ідеал” на представленні
української вдачі, — ба що більше, його “виховний ідеал” є
так тісно пов’язаний з етнопсихологією, що на підставі аналі-
зу того “ідеалу” можна зробити прямі висновки щодо україн-
ської вдачі1 2. Це питання знову остільки важливе, що часто
ставиться у нас таки питання про причини наших історичних
1 Цьому питанню В. Янів присвятив окрему студію. Див. габілітаційну працю
Психологічні підстави Окциденту. — Мюнхен, 1949.
2 Пор. мою студію на цю тему “Вдача українця у світлі “виховного ідеалу”
Ващенка”, вміщену у ч. 7 Наукових записок УВУ за 1963 р. Пор. також моє гасло
“Психологія” в ЕУ/П, т. 7, с. 2410 і наступні.
16
Нарис 1
невдач і їх часто дошукується у наших національних хибах.
Отже, перед національною педагогікою стояло б завдання зма-
гати до викорінення тих хиб, які справді могли стати причи-
ною нашої історичної трагедії. Можна б ще згадати, що етно-
психологія має першорядне значення при керуванню масами
(те, що у німців добре назване Мепзсіїепійіігип^). Для прикла-
ду можна б — дещо маргінально і тому не цілком доведено —
зауважити, що з українцями можна далеко ліпше упоратися
“по-доброму”. Засада, застосована до цілого народу, прояви-
лась у московській політиці, коли то провід імперії вмів справ-
ді майстерно замінити терор по легшими, у висліді чого україн-
ці поклали підвалини під московську культуру. Зовсім інак-
шу політику застосовували польські режими, і то рівною мірою
в давній історичній Польщі — перед її поділами, що й у між-
воєнній Польщі XX ст. В обох випадках їхня політика щодо
українців закінчилася для Польщі фатально.
Польський психолог Вітвіцкі наводить у своєму універси-
тетському підручнику психології інший приклад керівництва
групами людей, заснований на знанню етнопсихології (в дано-
му випадку етнопсихології диференціальної, що стосується по-
одиноких племінних відмінностей у Німеччині). Він наводить
приклад раціонування деяких продуктів, зумовленого їх бра-
ком у часі Першої світової війни: йшлося не про речі першої
потреби, але про алкогольні напої, каву й чай. Відповідно до
місцевих звичаїв та уподобань у Баварії зраціоновано чай, каву
та вино, але не раціоновано довший час пива; в Райнщині —
знову — найпізніше обмежено споживання вина, а в інших
країнах тодішнього “Райху” поступлено відповідно з кавою чи
чаєм. Цей приклад, взятий з часів війни, свідчить рівночасно,
наскільки великий вплив етнопсихології, зокрема для нас, —
зацікавлення нею пробудилося в Україні скоро. Коли за
“батьків етнопсихології” вважається М. Лязаруса і Г. Штайн-
таля, а за рік постання етнопсихології 1860 р. (в якому обидва
названі вчені почали видавати 2еіІ8скгі/1 /йг Удікегрзускоіо-
£іе), то в Україні перший знак зацікавлення проблемою маємо
в Костомарова, який у 1861 р. виступає зі своєю славетною —
і, як на свій час, дуже вдалою спробою синтезу про “Дві руські
Нариси до історії української етнопсихології
17
народності”, друкованою в третій книзі журналу Основа, що
з різних поглядів творив справжню епоху, мавши “вирішаль-
не значення в розвитку української громадської думки і в кри-
сталізації ідеології українофільства половини XIX ст.” (ЕУ/І,
с. 983). На жаль, пізніші роки не дали сподіваного продовжен-
ня, на що склалися різні причини.
Коротко треба тільки на вступі зазначити, що, незважаючи
на ранні початки етнопсихологічних дослідів, у нас і досі ще
нема історії української етнопсихології, а це надзвичайно ут-
руднює дальші досліди, тому що треба — власне кажучи —
систематизувати погляди попередників, що натрапляє на по-
важні труднощі просто за браком джерел, і тому не можна
систематично порівняти висловлених і уарґументованих по-
глядів, що мало б — як це вже вгорі сказано — немале теоре-
тичне значення, як підстава синтезу, що ставав би робочою
гіпотезою для всіх дальших шукань.
Короткі бібліографічні вказівки — неповні і не цілком пере-
вірені — подані в додатку до статті О. Кульчицького в підруч-
никові Енциклопедії Українознавства. Точніший бібліогра-
фічний огляд, пов’язаний певною експлікативною леґендою,
подав В. Дорошенко у збірнику Українська душа, що з’явив-
ся за редакцією М. Шлемкевича (Нью-Йорк, 1956), але ця біб-
ліографія вийшла від досить широкого з’ясування поняття
“душі”, як це видно із замітки автора, що “література про укра-
їнську душу охоплює властиво всі (підкреслення самого авто-
ра. — В. Я.) прояви життя народу в його минулому й сучасно-
му”. Заувага справді слушна, але ж з погляду науки етнопсихо-
логії проблематична, бо ж ідеться в даному випадку не про
якусь науку наук, але про відповідне виінтерпретовання кон-
кретних психічних властивостей із різних проявів, а не про
просту реєстрацію цих проявів. Щоправда, автор згодом сам
обмежує своє завдання (бо, зрештою, скласти навіть найзагаль-
нішу бібліографію предмета при такому поставленні пробле-
ми було б дуже важко!), але його обмеження не дуже стисле,
і врешті-решт він ставить своїм завданням “згадати поважніші
речі, які мали переломне значення в розвитку нашого самопіз-
нання”, і при такому підході він поруч себе називає політичну
18
Нарис 1
публіцистику, історіософію, навіть дещо з белетристики. В лі-
тературі предмета у тому перемішанні може орієнтуватися
лише спеціаліст; проте, саме для спеціаліста зіставлення кіль-
кох десятків прізвищ та титулів має незаперечно своє значен-
ня, просто для контролю чи доповнення, зглядно як стимул,
що варто б ще з книжок споріднених наук з погляду етнопси-
хології проаналізувати.
Врешті, дуже коротку характеристику до сьогочасних етно-
психологічних дослідів дав я в методологічному вступі до по-
важнішої систематичної праці про “Українську духовність
у поетичній візії Шевченка"1. На неповних трьох сторінках
друку не можна було подати деталі, але усталено хронологію
та вказано на важливіші етапи досліду у певній систематиза-
ції з підкресленням заслуг поодиноких авторів, “зокрема в пи-
танні застосування нової методології”. Ця характеристика на-
зиває 14 авторів та 18 їхніх творів.
Як вже сказано, першим дослідником, що зайнявся питан-
ням української етнопсихології, був Костомаров, великий
ерудит, історик і етнограф. Зваживши, що він етнопсихоло-
гією професійно не займався, що його Дві руські народності
постали — так сказати б — на марґінесі, треба справді дивува-
тися його просто геніальному обсерваційному дарові й смис-
лові синтезу, які справляють, що його студія й на сьогодні не
втратила актуальності своїми висновками, — а й з погляду
методології дає вона чимало цінного й до сьогодні актуального.
Якщо б тільки його висновки усистематизувати — і, зокрема,
надати їм сучасної етнопсихологічної (чи вірніше соціопсихо-
логічної) термінології, то вони можуть стати поруч сучасних
дослідів. Методологічно наголошує він, щоправда тільки в тео-
ретичній частині, коли говорить лише загально про формуван-
ня національної психіки, вплив географічних чинників на ду-
шу людини (як складової частини спільноти, що заселює дану
територію), але поруч із географічним чинником відзначає істо-
ричні умови життя, і потім — практично — засадничо спирає
свою студію на аналізі історичних факторів, наче практично
Збірнику на пошану Зенона Кузелі, що появився в серії “Записок НТШ”
як її 169 том, Париж, 1962.
Нариси до історії української етнопсихології
19
потверджуючи одну з основних тез студії, що українці з при-
роди вище матеріальних чинників (отже, м. ін. і зовнішніх
географічних умов), ставлять ідеальний момент, тобто нема-
теріальну дію в часі, яка складається на духовні умови побу-
ту. Звичайно, саме такий підхід давав йому як історикові ве-
лику свободу рухів, бо, знаменито оперуючи фактами, він міг
вірно схоплювати тенденції, а для ілюстрації тенденцій виби-
рати з фактів найзнаменніші, збагачуючи їх ще прикладами
з етнографії. Звичайно, при багатстві матеріалу існувала все
таки поважна небезпека, що в короткому викладі можна під-
датися спокусі, щоб піти суб’єктивним шляхом добирання фак-
тів до згори вироблених тез, але і тут Костомаров уникнув
небезпеки, зупинившись головним чином на аналізі устроєво-
го моменту, отже суспільних форм життя на широкому істо-
рично-порівняльному тлі. І з цього погляду його студія ні щодо
метод, ні щодо висновків і до сьогодні не є перестарілою. Зок-
рема, цінною з науково-методологічного погляду є перша ча-
стина студії, коли Костомаров ще не доходить висновків, а на-
верствовує сам матеріал. У другій частині, коли він поширює
основні висновки, збагачуючи їх детальнішими спостережен-
нями, що вже не стосуються основної теми соціального уст-
рою, методологічно він дещо сходить у напрямі публіцистичної
методи, арґументуючи свої тези більше відірваними фактами,
отже, оперуючи фактами більше суб’єктивно. Проте треба
сказати, що робить він те дуже логічно, пов’язуючи саме ті
нові деталі з основною лінією викладу, так що цілість вкла-
дається в певному смислі у рамці сучасної структурної психо-
логії, коли ми бачимо функціональну взаємопов’язаність і взає-
мозалежність поодиноких психічних властивостей.
Як каже вже сам заголовок студії Костомарова, етнопсихо-
логічна характеристика українського народу є проведена на по-
рівняльному тлі з московським народом (частково те порів-
няльне тло є поширене і в студії подані спільні й протиставні
властивості українців і давніх новгородців, українців і поляків,
українців і москалів; Костомаров уважає українців найбільше
спорідненими з давніми новгородцями, тоді як білоруси най-
більше зближені, на його думку, до москалів. Незважаючи на
20
Нарис 1
підкреслені глибокі різниці між українцями та поляками, Ко-
стомаров уважає обидві народності духовно ближчими до себе,
ніж українці та москалі).
Побудова студії на порівнянні двох народностей, які дуже
часто у світовій науці і досі змішуються, вказує на надзвичай-
ний політичний інтерес студії, зокрема, якщо зважити, що во-
на була написана два роки перед “славетним валуєвським ука-
зом (“нє било, нєт і бить не может!”), і з цього погляду студія
цінна як історичний документ і у віднесенні до самого Косто-
марова, і до цілої групи Основи, яка вперше опрацювала низ-
ку проблем, що дозволило на “синтетичне окреслення окреміш-
ності українського народу” (ЕУ/І, с. 983). У віднесенні до Ко-
стомарова це остільки цінніше, що він сам — як відомо — син
московського поміщика й українки-кріпачки, а його україно-
фільство весь вік стояло йому на перешкоді в його науковій
кар’єрі. Звичайно, саме те походження з мішаного подружжя
в певному смислі предистинувало Костомарова до порівняль-
ного синтезу.
Але саме той політичний інтерес студії з погляду наукового
скривав велику небезпеку тенденційності. Річ не у фактично-
му тенденційному підході автора, але у можливому закиді не-
науковості з боку ворогів нашої національної окремішності,
отже, насамперед москалів. Тактично в даному випадку рад-
ше треба б поступати в той спосіб, що треба б незалежно від
себе писати етнопсихологію українського народу, згодом зро-
бити синтетичне зіставлення наявних поглядів про національ-
ну вдачу москалів, користуючись працями про національну
вдачу москалів, перш за все на основі праць самих москов-
ських учених, а щойно тоді зробити зіставлення паралельних
і незалежних одна від одної синтез.
Враження тенденційності може випливати ще й з того, що
Костомаров пише свою студію з неприхованою симпатією до
власного народу, захоплюючись його прикметами й ставлячись
з певною стриманістю до властивостей вдачі москалів. З цього
випливає, на перший погляд, трохи чорно-біла картина. Але
річ у тому, що не завжди те, що нам подобається й чим ми
самі захоплюємося, мусить подобатися іншим й викликати
в них захоплення. І так, коли українець — за Костомаровим —
Нариси до історії української етнопсихології
21
головну увагу звернув на своє власне нутро і на своє “я”, коли
він, згідно з тим, поетичний та мрійливий, то це в об’єктивній
шкалі оцінок зовсім не мусить стояти вище тої картини, яку
являє москаль: тверезий, практичний, дисциплінований, під-
порядкований одній волі, що вперто змагає до могутності влас-
ної спільноти. Бо у висліді того прямування москалі створили
імперію, якою вони — зокрема після Другої світової війни —
дивують світ. І, напр., захоплення українців природою, якою
ми так розчулюємося, є для москаля не тільки незрозумілим,
але й погорджуваним. Отже, в сумі висунене зауваження щодо
небезпеки можливого закиду щодо певної тенденційності при
змалюванні української духовності у виразному протиставлен-
ні її до московської має виключно тактичний характер, а не сто-
сується самої синтези чи поодиноких висновків, які насправді
знайшли своє підтвердження у пізніших дослідах.
Зокрема дуже цікаві спостереження Костомарова щодо тих
рис московської вдачі, які просто предистинують росіян на про-
моторів комунізму, — у протиставленні до українців, в яких
виразна ворожість до всякого колективізму. Якщо б ця аналі-
за була написана сьогодні, то можна б уважати її натягненою.
Але ж характеристика писана більше ніж півстоліття до біль-
шовицької революції, в часі, коли ніхто ще не міг передбачи-
ти розвитку подій, і коли — навпаки — радше український
рух урядові кола у Росії пов’язували з “руїнницьким комуніз-
мом та фальшивим соціалізмом” (саме такий закид робили —
поруч із закидом “сепаратизму” — противники журналу Ос-
нова, щоб накликати урядову нагінку на журнал).
Після цієї загальної характеристики блискучої студії Косто-
марова пора перейти до з’ясування самих основних поглядів
на українську національну вдачу.
Основною рисою українця Костомаров уважає перевагу осо-
бистого над загальним, і — навпаки — констатує він у росія-
нина перевагу загального над особистим. В індивідуальнім
житті виявляється це в підкреслюванні свого “я” і в змаганні
до самовияву в українців, в повнім підпорядкуванні владі у ро-
сіян. Послідовно в родині в Україні маємо малу родину (індиві-
дуалістичну), тобто після одруження діти відділюються від
22
Нарис 1
батьків, отримують своє окреме майно, символізоване влас-
ного хатою; їхній зв’язок з батьками є виключно почуттєвого
характеру. Навпаки, в росіян є велика родина (рід у горизон-
тальному розумінні). Діти і після одруження живуть спільно
з батьками; майна не поділяється, і взагалі відчуття приват-
ної власності є таке слабе, що “часто дві сестри не тямлять,
котрій із них належить кожушинка, а щодо відрубної влас-
ності між дітьми, то про це нема й мови”. Послідовно громада
в українців — це “добровільне товариство людей”, тоді як
російський “мір” — це “немов абстрактний вислів загальної
волі, котра проковтує особисту самостійність кожного. Види-
ма річ, що головна різниця виходить тут із земельної спіль-
ності. Коли член “міра” не може назвати своїм отой шматок
землі, який він обробляє, то він уже не вільна людина”. Ко-
ротко: принципом устрою російського “міра” є обмеження, тоді
як в українців “хто хоче, належить до громади, а не хоче, ви-
ходить із неї”. І врешті послідовно в перенесенні на державу:
в Україні із зарання історії “народна воля стоїть понад князів-
ським правом”. Тому що “потреба князя (розуміється, на ті
часи, — прим. В. Я.) була неминуча, його вибирали”, але “коли
він не задовольняв тих потреб народу, для котрих його було
треба, або ж коли надуживав своєї влади, чи значення, його
проганяли”. В історичній Московії — навпаки — існувало на-
магання “дати міцність і формальну суцільність своїй землі”,
а цю єдність може запевнити тільки монарх, і то з відповідною
владою, і це призводить навіть до відповідної філософії, що
“вся громада віддає свою долю в руки того, хто заступає собою
владу, кого над громадою поставив Бог і, значить, усі йому
повинні коритися. Таким побитом, усе належить йому, як
божому намісникові, — звідси погляд, що все — боже та цар-
ське”. “...Отим то народ, не нарікаючи, виносив на собі все,
навіть і таке, що здається переходило край людського терп-
цю, як, напр., душогубство Івана Грозного. Цар чинив не по
правді, лютував, але ж він був знаряддям божої волі. Супро-
тивлятися цареві, хоч би неправедному, значить протиставля-
тися самому Богу, — це і гріх, і некорисне, бо Бог нашле ще
й гіршого лиха”.
Нариси до історії української етнопсихології
23
Таким чином маємо виразно поставлену ієрархію вартостей
на різних щаблях усуспільнення. Можна б ще додати, що в по-
наднаціональному житті українці змагали до федералізму
(і про це Костомаров виразно каже), а росіяни практично за-
стосовували імперіалізм, що з характеристики Костомарова
видно. Іншими словами: українському індивідуалізмові про-
тиставиться російський колективізм, а в транспозиції на пси-
хологічну термінологію соціопсихічних прямувань різниця
між українцями та росіянами корениться в протиставності
двох основних прямувань: до самовияву (в українців) та до
підпорядкування (в росіян). Капітальне ствердження, яке стає
одночасно ключем розуміння цілої історії обидвох сусідніх
народів.
Для ясності можна б ще хіба ту основну констатацію, яка
проведена послідовно через цілу студію, доповнити одною дуже
характеристичною цитатою, яка виглядає наче вийнята з су-
часної полемічної публіцистики, і треба тільки дивуватися,
що вона написана не сьогодні, а понад сто літ тому: “Пряму-
вання до тісного зв’язку частин (треба розуміти в державі —
В. Я.), знівечення особистих спонук під владою загальних, не-
порушна законність спільної волі, висловлена немов розумін-
ням тяжкої долі, сходяться в великоруському народі з єдністю
сімейного життя (на тому прикладі, чи пак паралелі держав-
ного устрою й сімейного життя найкраще видно комплексність,
чи структурність людського психічного життя, в якому ніщо
не діється випадково, але де одна властивість з другої випли-
ває, де поодинокі властивості — і у висліді поодинокі прояви
життя — зі собою функційно спливаються, — тому ця анало-
гія між державним та сімейним життям — В. Я.) — і знехту-
ванням особистої волі ідеєю “міра”. Це все відбилося в народ-
ному житті, що сім’ї у великорусів не ділять, власність у них
спільна, ...там невинний одповідав за винного, працьовитий
робив за ледачого. Як же це глибоко лежить у душі великору-
са, видно з того, що за нашого часу з приводу владження хлібо-
робської справи великоруси, одні під впливом запізненого
московського слов’янофільства, другі під впливом новомодно-
го французького соціалізму, загукали скрізь про спільність.
24
Нарис 1
Для українця нема нічого важчого й огиднішого, як отакий
лад; українські сім’ї діляться і дробляться зараз, як тільки
члени їх почують у собі потребу самостійного окремішнього
життя. Опіку батьків над дорослими українець вважає за не-
стерпний деспотизм”. Справді, було б важче схарактеризувати
проблему виразніше, а одночасно це є просто візія стану кол-
госпного життя, коли працьовитий має працювати за ледачо-
го. Почуття несправедливості такого ладу є в українців так
глибоко закорінене, що вони самі “робляться ледачими в умо-
вах чужих їм громадських основ кріпацького або мірського
(а треба б додати: й колгоспного. — В. Я.) права”. Етична вар-
тість праці в українців полягає на її добровільності, на її ема-
нації із цілої особистої постави одиниці. Де є примус, там зни-
кає етична вартість дії.
Засада єдності влади призводить послідовно до підпорядку-
вання також і духовної влади світській, і таким чином витво-
рюється цікавий круг: “духовна влада освячує — як ми бачи-
ли — світську владу князя, одначе ж остання не дає, щоб її
підгорнула під свою руку духовна; й як тільки духовна влада
виходить на боротьбу проти неї, світська придавлює її”: при
чому Костомаров наводить декілька найбільше характери-
стичних — і то дуже драстичних прикладів: так, напр., мит-
рополит Филип “поплатився життям за те, що картав душо-
губство й богозневагу царя Івана Грозного, а цар Олексій
Михайлович; не завагався пожертвувати своїм улюбленим пат-
ріархом Никоном, коли сей останній надто незалежним словом
заступався за самостійність і повагу церковного керманича”.
Як бачимо, дуже консеквентно проведена засада єдиновладдя.
До речі, Петро Перший взагалі зніс у 1721 р. окремішність
Церкви, скасувавши гідність патріарха і встановивши як най-
вищий орган церковного управління т. зв. Синод Святіший
правительствуючий, підпорядкований світській владі, отже
практично цареві, якого в Синоді репрезентував оберпрокурор
(деталь, не подана Костомаровим, але яка є найкращою ілю-
страцією до його констатації).
Поняття Бога, як джерела автократизму й деспотії в Росії,
цілком інакше від поняття Бога в Україні. Бог у Росії — це
Нариси до історії української етнопсихології 25
чиста абстракція, це закон, часто строгий і немилосердний,
тоді як в Україні “міцне почуття божої всеприсутності, душев-
на скруха, внутрішня розмова з Богом, тайне думання про
божу волю над собою, сердечний порив у світ недовідомого,
таємного, радісного”. У висліді тих двох різних постав — у ро-
сіян перевагу має формалізм (“буква закону”) і сама форма,
зовнішність, обряд, коли в українців на перший план вихо-
дить істота відношення до Бога. Тому знову таке розрізнення
в Костомарова'. “Розглядаючи великоруський народ у всіх йо-
го верствах, часто стрічаємо людей справжньої християнської
моральності (мораль — це виплив закону, припису, засади —
В. Я.); релігійність їх звернена на практичне виконування хри-
стиянського добра, але внутрішньої побожності, пієтизму в них
мало. Ми стрічаємо облуднів, бузувірів, строгих виконавців
назверхніх практик і обрядів, але без правдивої побожності, —
людей переважно байдужих до релігійних справ, котрі зверхні
потреби релігії справляють за тим, що звикли вже до того, але
не здають собі справи з того, чого й нащо все це діється. “Інши-
ми словами, в українців більше внутрішнього прив’язання й ро-
зуміння, в росіян більше риґористичної практики”.
Та штивність у формах, яка веде до риґоризму і яка — хо-
тілося б сказати, Бога уявляє у виді царя, пов’язується логіч-
но з нетолерантністю з думкою інакодумаючого, що в пози-
тивному сенсі призводить до нетерпимості проти всякого про-
яву анархії (і що є також своєрідним виправданням деспотії).
Знову ж змагання до істоти речей в українців до “внутрішньої
розмови” з Богом (проситься додати: Батьком) допускає розу-
міння індивідуальних диференцій в розмові і автоматично до-
ходить до толерантності, яку багато разів наголошує Костома-
ров. Хто не переносить насилля над собою, добре розуміє, що
і хтось інший в подібний спосіб може його не переносити, —
і тому той, хто бажає духовної свободи для себе, мусить рівно-
часно допускати духовну свободу для другого. Але є й неґатив-
на риса в тому: при винесенні особистої свободи на п’єдестал
недоторканного ідеалу приходить часто до сваволі, до анархіз-
му, а ще частіше до ставлення особистого понад загальне.
Індивідуалізм, який випливає з бажання самовияву, що веде
до підкреслення власного “я”, автоматично звертає увагу на
26
Нарис 1
своє нутро, веде до увнутрішнення. З тої зробленої Костомаро-
вим констатації можна висловити в сучасній психологічній
термінології внесок, що українець є інтровертивний тип, а ро-
сійська “зовнішність” вказує на екстравертивність вдачі.
Консеквентно в українця переважають — знову ж за конста-
таціями Костомарова, але вповні згідно з засадою модерної
структурної психології, — почування, підсвідоме, підсвідомі
прямування, а в росіян аналітичний “світлий розум” та воля
(або, як ми сказали б знову у сучасній психологічній терміно-
логії: перевага ендотимного тла в українців протиставиться
інтелектуальній надбудові, що домінує в росіян). І, зовсім пос-
лідовно, протиставні пари, за Костомаровим: перевага поезії
в українців, прози в росіян; естетики й практичності; краси
й ужиточності; ідеалізму й матеріалізму; м’якості й твердості;
ніжної мрії та творчої туги. Всі ті протиставлення чи не най-
краще виявляються у відношенні до природи, і тут знову тре-
ба дати просто цитати з Костомарова.
“Участь природи в великоруських піснях дрібна, в україн-
ських незвичайно велика; українська поезія не розлучається
з природою: природа оживляє її, поділяє з нею радощі й жур-
бу людської душі; трави, дерева, птаство, звірята, світила неба,
ранок і вечір, весна і сніг — усе дише, думає, почуває разом із
людиною, все відгукується до неї чарівним голосом, — голо-
сом то співчуття, то надії, то присуду...” А в іншому місці:
“Великорус мало любить природу; в селян дуже рідко здибаєш
на городі квітки — на Україні квітками пишається майже чи
не кожний двір хлібороба. Цього не досить: великорус має
якусь ненависть до рослин. Я знаю приклади, де господарі ви-
рубували дерева біля своїх домів, препогано збудованих, гадаю-
чи, що через дерева будинок не має гарного вигляду... В Вели-
короси багато садів, але це все майже садовина, їх розводять
з крамарською метою; лісову деревину зустрінеш рідко де, бо
з неї немає користі для матеріального життя. Рідко коли мож-
на здибати великоруса, щоб співзнавав і відчував красу місце-
вості, любувався, оглядаючи небо, і впивався б, ні на що не звер-
таючи уваги, очима в озеро, освічене сонцем або місяцем, або
вдивлявсь у блакитну далину лісів, заслухався хором весняного
Нариси до історії української етнопсихології
27
птаства. Все оце, майже все якесь чуже для великоруса, він
зав’яз у щоденних рахунках, у мілкій ковбані матеріальних
потреб. Навіть люди освічені, скільки нам доводилося поміти-
ти, теж байдужі до краси природи”. Цитата своєю пластич-
ною мовою справді веде нас у гущу етнопсихічної проблема-
тики, самими картинами, — без одніського термінологічного
окреслення, і вона є доброю ілюстрацією до коротких проти-
ставлень, які я зробив угорі для підсумку. Цитата також харак-
теристична для того, як тісно українець зв’язаний з землею,
хоч Костомаров тої риси ехргеззіз уєгЬіз не називає (говоря-
чи однак — крім характеристики ставлення українця до при-
роди — про прив’язання до власності своєї землі).
З тої поетичності українця випливає ще любов до жінки,
і це ще раз веде нас до проблеми родини. Ширше тої проблеми
Костомаров не розробляє, відзначаючи тільки, що в росіян є
закохання в “тілесну красу”, а жіноча краса “рідко коли підно-
ситься понад матерію” — “рідко коли пісня нагадує про висо-
кі прикмети й повагу жіночої душі”.
Стільки про характеристику Костомаровим української
духовності у її протиставленні до російської. Але Костома-
ров бодай ще з однієї причини цікавий для історії української
етнопсихології. Йдеться про його славетні Книги битія україн-
ського народу, які вправді не мають безпосереднього відношен-
ня до етнопсихології, як теоретично-науковий твір, але вони
прекрасно надаються до етнопсихологічного аналізу1. Про мето-
дологічне значення аналізу мистецького (зокрема літературно-
го) твору буде нижче, але тут треба сказати, що деякі твори мо-
жуть мати своє спеціальне значення, і саме до того роду творів
належать Книги битія з кількох причин. Насамперед, вони сто-
ять на пограниччі індивідуальної та колективної творчості, що
призводило навіть до дискусії над авторством Книг. Щоправ-
да, сьогодні авторства ніхто поважно не оспорює, але фактом
є, що Книги були своєрідним визнанням віри Кирило-Мефодїїв-
ських братчиків, — і навіть можна ствердити незаперечну
1 Пор. мою студію, прочитану на Науковій Конференції НТШ у Сарселі
1952 р., текст якої вміщений у Визвольному Шляху ч. 12 за 1953 р., а коротке
французьке резюме у РгосеесІіп£8 згаданої конференції, виданих НТШ 1953 р.
28
Нарис 1
спорідненість Книг із офіціальними документами Братства:
Уставом Славянського Общества, його Главних правил чи ві-
дозв братчиків до українців і до “великоросіян та поляків”.
Байдуже, чи це саме Книги мали безпосередній вплив на до-
кументи братчиків, чи навпаки, як байдуже, чи Книги як кре-
до братчиків були офіційно акцептовані. Паралельність та іноді
майже дослівна збіжність цитованих документів доводить, що
Книги були висловом усіх братчиків (хай навіть і з деякими
можливими відхиленнями). Таким чином, Книги є призмою,
яка концентрує погляди таких індивідуальностей, як самого
М. Костомарова, П. Куліша, Т. Шевченка, В. Білозерсько-
го, М. Гулака, О. Маркевича, О. Навроцького, Д. Пильчико-
ва, В. Савича та ін. При взаємному контролі тексту він мусів
найкраще відбивати спільні погляди, що були знову в якійсь
мірі відбиттям народної душі.
До цього ж Книги — це перший ідеологічно-політичний твір
нової доби української історії (як, напр., Історію Русів можна
вважати останнім ідеологічно-політичним твором попередньої
доби). Саме того роду твори незаперечно з погляду етнопсихо-
логії надзвичайно цікаві та цінні.
Етнопсихологічний аналіз Книг, проведений 1952 р.1 вия-
вив повну збіжність виінтерпретованих з неї властивостей
українського народу й пізніших констатацій Костомарова (при-
гадаймо: між Книгами та Двома руськими народностями у часі
15 літ різниці, при чому 15 літ багатих переживаннями, зокре-
ма процесом, присудом та засланням братчиків).
У Книгах виразно підкреслений ідеал свободи, а якщо Гос-
подь карає, то гіршою карою від потопу, війни чи мору є пока-
рання неволею. І згідно з тим є похвала ладу, в якому “не буде
ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцо-
ґа, ні сиятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина,
1 Див.: Янів В. “До психологічної аналізи Книг Витія”, Резюме доповіді, чи-
таної на 1-й науковій конференції НТШ у Європі (Сарсель, 1952). Вміщене в цик-
ло-стильнім бюлетені Т-ва Вісті Європейського Відділу НТШ, ч. З за грудень
1952 р. Французька версія резюме у редагованім Яневим звідомленні з конфе-
ренції: “СопігіЬиііоп а Гапаїузе рзусйоїодідие дез “Ілогез де Іа Сепезе”, “Везите
де Іа Соп/егепсе 8сіепіі/іуие а Загсеїіез”. — Рим; Париж, 1952. — С. 12—14.
Повний текст доповіді: “Українська духовість у творах Костомарова” // Визволь-
ний Шлях. — 1953. — Грудень. — С. 23—26. — Прим. Ред.
Нариси до історії української етнопсихології
29
ні крепака, ні холопа”. Іншими словами, і тут виразно підкрес-
лено, що підставою нашого життя має бути лад, який дав би
змогу кожному самовиявитися по своїх здібностях і вартості.
І навпаки, таки ехргеззіз уєгЬіз підкреслено брак протистав-
ного прямування в українця — брак у нього чесноти підпоряд-
кування.
Зовсім аналогічно до своєї пізнішої етнопсихологічної студії
Костомаров у Книгах наголошує почуттєвість українського
народу, перевагою його ендотимного тла, яка апотеозує лю-
бов, що кульмінує у любові історичних ворогів, — і послідов-
но заперечення раціоналізму, а навіть схильність до пасивізму,
що виявляється у нереальному мрійництві, яке призводить до
творення утопій. Ці почування мають ще своє виразне відбит-
тя у соціальному прямуванні несення допомоги й ідеалу гар-
монії у зразковій родині й суспільстві, але при занику інстинк-
ту боротьби і засудженні імперіалістичної війни для матеріаль-
ної наживи. Все-таки виправданою є війна за свободу, в обороні
віри (отже основних прав людини), визволення невольників,
виборення соціальних прав. При тій виразно почуттєвій по-
ставі виразна похвала релігії як запоруки правопорядку й ґа-
ранта свободи. З питомою для українців релігійністю (яка на-
віть предистинує український народ до сповнення місії) спо-
лучена віра нашого народу в первень добра — добра, скрізь
утотожнюваного з свободою. Звичайно, така, постава носить
усі познаки ідеалістичного світосприймання, яке веде до за-
судження практичного матеріалізму, до засудження імперіалі-
стичної війни, коли то людей шлеться “на заріз за шматок зем-
лі, за табак, за чай, за вино”. Консеквентно славиться воєнні
заслуги козаків, які за свою службу не брали “миси з червон-
цями”, бо кров вони проливали за ідею — “за віру та за ближ-
ніх, і служили Богу, а не ідолові золотому”.
Цих паралелей повністю вистачить, щоб побачити повну
згідність ідеалу українця, виінтерпретованого з Книг, і його
етнопсихічних властивостей, констатованих Костомаровим
у студії, за одним-єдиним винятком: коли молодий Костома-
ров ставить початково як ідеал суспільного життя спільнотне
життя, то пізніше — як ми вже знаємо — він здецидовано стає
зо
Нарис 1
на оборону індивідуальної системи господарювання, вважаю-
чи, що українці до господарських комун не надаються.
Костомаров, який — як бачимо — запевнив стільки мате-
ріалу для характеристики духовності українця, має, як пока-
зується зі зіставлення Книг із його етнопсихологічною студією,
ще одно значення для етнопсихології. Книги — це, власне ка-
жучи, ідеал українського суспільного життя, і тим самим ідеал
українця. Незаперечно, між ідеалом і між етнопсихологією
мусить бути тісний зв’язок, як ми, зрештою, побачимо при
характеристиці етнопсихічних поглядів Г. Ващенка. Але у Ко-
стомарова цей зв’язок є дуже наочно показаний, коли він
малює наперед ідеал, а потім дає портрет духовності україн-
ця, при чому між одним твором і другим є настільки значний
відрізок часу, що важко подумати про якусь взаємозалежність,
в розумінні впливання. Є натомість глибша взаємозалежність
комплексності людської психіки, яка вказує, як несвідоме
спливається разом зі свідомим. Молодий Костомаров, даючи
свій ідеал українця, несвідомо відбивав національну психо-
логію в політично-літературному творі, яку потім він науково
опрацював на підставі обсервацій та констатацій. І між оби-
двома творами є майже ідеальна співзвучність. Саме цей —
доволі рідкісний випадок — може стати одним із арґументів,
наскільки саме аналіз літературного твору може стати поба-
жаним методологічним засобом для етнопсихологічних студій.
У всякому разі це з великою певністю можна сказати про аналіз
літературного (чи педагогічного) твору, що дає картину ідеалу
людини, як її змальовувала доба.
На жаль, по блискучій інтродукції Костомарова до етно-
психології прийшов комплетний застій. Було на це декілька
причин. Одна з основних — по-моєму — є наступна: Косто-
маров дав знамениту концепцію, при чому він навіть методо-
логічно вибрав правильний шлях. Все ж таки, він почав не від
аналітичних студій, а відразу прийшов до синтези, я б ска-
зав — до геніальної синтези. Все таки, з погляду науковості,
їй бракувало повного обґрунтування. Після неї недоцільно було
повторяти спробу, яка могла бути тільки менше чи більше тала-
новитим наслідуванням зробленого; власне кажучи, після неї
Нариси до історії української етнопсихології
31
повинні були прийти детальні аналітичні студії, які могли б
синтезу потвердити або спростувати. А такі детальні студії ви-
магали б інституту чи інститутів з десятками робітників. Та-
ких інститутів не було. Ба що більше, саме прийшло до реак-
ції. Валуївський, пізніше Юзефівський укази були важким
ударом по українській науці. Знову ж на Західних Землях укра-
їнська наука організаційно знаходилася ще в пеленках (НТШ
засновано 1873 р. — десять літ після Валуївського указу, отже
12 літ після появи Двох руських народностей, переміна НТШ
в чисто наукову інституцію відбулася ще пізніше — в 1892 р.).
Але були й інші причини: етнопсихологія була наукою дуже
молодою, її методи були маловироблені, а при малій кількості
українських науковців — у початковій стадії наростання укра-
їнських наукових сил — загал адептів не відчував ще потреби
спеціалізації, а звертався до наук, які мали свої випробувані
методи праці, насамперед до філології, історії, історії літера-
тури й етнографії. З етнографією пов’язані теж найбільше ті
пізніші спроби, які в якійсь, зрештою дуже малій, мірі можна
пов’язати з етнопсихологією. До того типу праць належать
студії І. Нечуя-Левицького1, Т. Рильського1 2 та Т. Булашова3.
Однак, для етнопсихології безпосередньо не приносять вони
багато, і вимагали б хіба спеціального окремого аналізу, який
остільки не дуже виплачується, що ішло б про транспозицію
їхніх фольклорних дослідів, а в даному випадку краще зайня-
тися подібним аналізом новіших студій. Все таки в Левицько-
го, який під багатомовним заголовком Світогляд українського
народу дав насправді тільки “ескіз української міфології” (як
зазначено у підтитулі книжки), є кілька цікавих помічень. На-
самперед — українська міфологія тісно пов’язана із природою,
і це вказує на тісний зв’язок української духовності з природою,
що повністю підтверджує погляд Костомарова.
Виходячи із слушного заложення, що “кожний народ тво-
рить собі богів, на себе глядячи, і по своєму смаку дає їм форми
1 Світогляд українського народу. — Л.» 1876.
2 “Кь изученію украинскаго народного міровоззренія” / / Кіев. Старина, 1888,
11; 1890, 9—10; 1905, 4—5.
3 Космологическия воззрения украинскаго нарада. — Кіевь, 1908. Бібліогра-
фічні дані за/. Мірчуком “Світогляд укр. народу”.
32
Нарис 1
по своєму психічному характеру”, Левицький дає основну ха-
рактеристику: “в українській міфології ми бачимо давні фор-
ми бита пастушого й патріархально-хліборобного”, але, на
жаль, не дає точного аналізу, обмежуючися здебільша до про-
стого опису божеств. Одно ствердження важливе, що “україн-
ський народ любив собі творити богів в найлюбішій формі сім’ї
багатого господаря-хлібороба”, отже — поруч з пов’язанням зі
землею — маємо ще другу характеристичну рису української
духовності: сильно розвинене сімейне життя, що потверджу-
ється ще фактом, що “в колядках і щедрівках колядники слав-
лять господаря, його жінку, сина й дочку, — славлять ніби
сім’ю, для якої співають Різдвяні пісні”. В іншому місці він
ще характеризує, що цей “господар — не воїн, а старий чоло-
вік, поважний і смутний”. В цій характеристиці головного бога
в українському Олімпі слідно відомий факт української нево-
йовничості (в ієрархії українських богів бог-воїн — Громовик
займає підрядне місце). Ми знаємо з інших дослідів (головно
В. Щербаківського), що в Україні — якщо, може, й не було
цілком виробленого матріархату, то все таки роль жінки є дуже
великою в родині (до речі, сам Щербаківський, а за ним і Г. Ва-
щенко здецидовано стоять на становищі матріархату, який по-
в’язують саме з хліборобською психікою українця). Це потвер-
джувала б і українська міфологія, коли божество Сонця (отже,
джерело ткиття на Землі) є Жінкою, при чому вона представ-
лена в постаті княгині, матері або удови. В деяких старовин-
них колядках богиня Сонця описана як княгиня-господиня,
що походжає по дворі пана-господаря, “убрана в золотий убір,
в кований золотий пояс, а на поясі — на золотих ретязях но-
сить золоті ключі”. Отже ж знову картина хазяйки, при чому
навіть у тій символіці підкреслена її роль. Таким чином, україн-
ська міфологія, на підставі представлення Левицького, здаєть-
ся потверджувати старовинний поділ ролей в українській ро-
дині, тобто, що здецидованого патріархату не було ніколи.
Левицький підкреслює обдарованість українця “добрим ро-
зумом та багатою фантазією”, але — проте — “форми україн-
ських міфів близькі до природних форм”. Ми не бачимо в народ-
ній фантазії охоти до негарних, неестетичних велетенських
Нариси до історії української етнопсихології
33
міфічних образів, — до тих величезних, страшних, головатих
та рогатих багатирів зі страшними ненатуральними інстинк-
тами, які любить німецька й великоруська міфології. Україн-
ський народ у своїх міфах держиться міри; його фантазія не
любить переступати за границі ненатуральних форм. Вона лю-
бить правду й естетичність, — навіть, можна сказати, вже геть
то описує красу міфічних образів такими фарбами, як в хри-
стиянських акафистах описується краса християнських свя-
тих. Як бачимо, Левицький, виходячи від зовсім іншого мате-
ріалу, ніж Костомаров, доходить — правда, в обмежених рам-
цях — до тих самих висновків.
Варто ще розвинути — зацитувавши відповідне місце —
зв’язок з природою, бо знову ж на тому прикладі найкраще
буде видно паралелізм між Костомаровим та Левицьким, хоч
і без взаємного впливання. Отож Левицький відзначив пан-
теїзм української примітивної релігії: “Пантеїстична релігія
дає широке місце для народної поезії; вона сповняє весь світ,
небо і землю богами, дає життя в фантазії чоловіка мертвій
натурі, дає мисль, язик, голос зорям, сонцеві, місяцеві, лісам,
квіткам, птицям і звірам, тоді як монотеїзм однімає од усього
життя, а дає її тільки Богові та людській душі. Перед єврей-
ським Єговою все мусить дрижати, вмирати од одного його
лиця; перед ним усе смерть, і в йому тільки життя, тоді як
пантеїстична релігія була причиною, що народна українська
поезія розкішно розвивалася, за поміччю розкішної природи
й багатої народної фантазії”. А дещо далі ще одно дуже вираз-
не ствердження: “Пантеїстичний мотив зробив для україн-
ського народу всю природу живою, розумною, говорячою й ду-
маючою. Од того любов до природи в піснях, надихана її жи-
вим духом...”
Пантеїзм є підставою віри в можливість метаморфоз — прим,
людини в деревину, а цей мотив дуже сильно пов’язаний зно-
ву в поезії з родинним життям, при чому вірність закоханих —
але розлучених — спричинюється до того, що вони після смерті
живуть спільно, як дерева чи квіти. Так, напр., Левицький
цитує оповідання, коли то мати Ганички не хотіла віддати її
за сусідового Яничка, не зважаючи на те, що Яничкова мама
34
Нарис 1
у всьому допомагала синові. Яничко вмер з розпачу й туги.
Коли його домовину несли до церкви, Ганичка вирвалася із
хати, вхопилася за домовину й вмерла, їх похоронили обабіч
церкви, а на могилах виросли розмарин та лілея, — та такі
високі, що понад церкву схилилися вершечками докупи. А як
мати — в іншому випадку — троїть нелюбу невістку, її син
теж приймає отруту, а на могилах виростають явір та береза.
Це дуже улюблені мотиви, характеристичні для розуміння
родинного щастя й вірності, що сягає поза гріб. До речі, на
марґінесі варто пригадати, як прекрасно розвинув цей мотив
народного вірування Шевченко у своїй ранній поезії “Вітре
буйний”.
Спостереження про український світогляд на марґінесі ет-
нографічних студій — хоч можуть давати цінні причинки чи
потвердження попередніх констатацій — є внаслідок своєї
фраґментарності й випадковості кроком назад у порівнянні зі
студією Костомарова, але вони мають одну позитивну рису,
що спираються на науковий дослід. Подібною фраґментарні-
стю відзначаються пізніші спроби накреслити духовний порт-
рет українця в українських ідеологів доби 20—ЗО років XX ст.,
з тим, однак, що саме ті спроби віддалюються вже від науко-
вої бази. Вони виходять з практичної цілі відповісти на полі-
тичні потреби дня, на витворену ситуацію. Але ж ця ситуація
в більшій чи меншій мірі зумовлена м. ін. теж і нашою вда-
чею. Щоб, отже, змінити ситуацію, треба змінити й вдачу, щоб
станути на рівні вимог дня. Твори ці писані ще менше психоло-
гічною термінологією, часто динамічним, пристрасним стилем.
Проте їх не можна поминути при етнопсихологічному досліді,
бо вони дають багатий матеріал; зрештою, виходячи здебільшо-
го від полеміки, вони мусять рахуватися з гострою критикою,
а тому мусять мати свою арґументацію, іноді доволі поважну.
Інша річ, що всі ті твори вимагають ще свого спеціального
опрацювання.
Огляд тих творів варто зачати від В. Липинського, головно
тому, що сам Липинський — визначний вчений-історик.
Вправді, у своєму основному ідеологічному творі Листи до бра-
тів-хліборобів він і методою, і зокрема стилем відходить від
Нариси до історії української етнопсихології
35
наукової речевості, але ж він може оперувати в доказах со-
лідним науковим матеріалом. Українській вдачі посвятив він
навіть цілий один розділ своєї праці (останній), виходячи з за-
ложення (яким він і закінчив свої славетні Листи), що запа-
Ьііез £есіі сіеиз пасіопез, отже, для правильної будови україн-
ської держави треба зачати від перевиховання української нації
як спільноти. Твір Липинського, зрештою, цитує як етнопси-
хологічний матеріал Я. Ярема у своїй спробі етнопсихологічної
синтези, — не даючи, однак, аналізу його поглядів. (Цитована
книжка є також і в етнопсихологічній бібліографії в ЕУ, і в на-
званім бібліографічнім покажчику В. Дорошенка).
Основною рисою української вдачі уважає і Липинський ін-
дивідуалізм, але, вбачаючи насамперед небезпеки індивідуа-
лізму, він наголошує в першу чергу не український індивідуа-
лізм, але брак українського підпорядкування, або, щоб висло-
витися словами самого Липинського: “стихійний нахил до
всякого індивідуалістичного анархізму і різної отаманщини”
(с. 423)1. Отже, зовсім подібно як і Костомаров: з двох проти-
ставних і взаємносебедоповнюючих і регулюючих соціальних
прямувань надмірне змагання до самовияву з майже комплет-
ним заником до підпорядкування. Бо сам індивідуалізм аж
ніяк не є лихом, як це Липинський виказує на прикладі англій-
ців (с. 433): “Англійський провідник-індивідуаліст має стільки
імперіалізму, містицизму, ідейності, волі та, розуму, що він
свій — даний йому, як й українцеві, од природи — індивідуа-
лізм та анархізм потрафить обмежити суверенною верховною
владою одного (монархією) і обов’язком супроти своїх підвлад-
них. Звідси англійська вірність монарха підвладним і підда-
них монархові; звідси вірність поодиноких вождів своїм під-
владним і їх відповідальність перед ними; звідси вірність під-
владних вождям... Українському провідникові таке обмеження
вродженого йому індивідуалізму та анархізму дається дуже
трудно”.
1 Цитати за виданням другим (зрештою, щодо нумерації сторінок незміненім
у порівнянні до першого, бо його видано фотодруком). Листи до Братів-Хлібо-
робів, писані в 1919—26 рр.; Видання “Булава” — В-ча Корпорація в Нью-Йор-
ку, 1954. Сторінки позначено в дужках у самому тексті.
36
Нарис 1
Ця національна хиба корениться глибоко в історії, і так,
напр., Липинський цитує погляди чужинців (с. 438): “Вони
не мають влади і живуть в ворожнечі між собою”. Так характе-
ризував вже в VI в. нашої ери мешканців української землі
візантійський письменник, т. зв. Маврикій (цитований і проф.
М. Грушевським: Історія України-Руси, І, с. 366). А далі вже
від себе додає сам Липинський: “княжі усобиці і самоослаблен-
ня княжо-варязької держави на Україні за часів київських,
завдяки хиткості і слабості верховної влади, яка не могла знай-
ти собі підпори в місцевій українській анархічній верстві і ки-
піла та розкладалась в котлі української анархії. Боярська
сваволя в державі Галицько-Волинській по тій же самій при-
чині і з такими самими наслідками. Магнатські і шляхетські
бійки та наїзди на Україну за ча лв безвладної і вільної “Річ-
посполитої” польської... Самовир.зання Хмельничан, цвіту ко-
зацької України, завдяки знищенню верховної влади, повале-
ної ними самими разом з династичними і монархічними пла-
нами Великого Богдана”. Отже, це егоцентризм (с. 350) веде
до браку дисципліни (с. 422), до оплюгавлювання власних
авторитетів (с. 458)1, до невміння створити свою владу чи до
поборювання власної влади (с. 429, 438), до фантастичного
гасла “України без влади і без підвладних” (с. 461), що знаме-
нує справді замилування до свободи, але одночасно вказує на
невміння її запевнити у зударі з ворогом, який — при всіх
своїх хибах — має однак виразну тенденцію до “поважання до
своєї влади”'(с. 434), якої нам треба б у них “повчитися”, якщо
не маємо заплатити за наш брак досвіду “політичною незалеж-
ністю українських земель”. Так, напр., Липинський вияснює
1 Як далеко йде в Україні знецінювання власних авторитетів, про це може
найкраще свідчити таке виразне місце (с. 458): “Всі українські політичні авто-
ритети, всі найкращі місцеві державно-творчі люди опоганювалися в опінії
українського громадянства. Коли, наприклад, Хмельницького роблено в нас
п’яницею і портретовано його з ослячими вухами; коли про Виговського опові-
далося, що він для українського діла куплений за стару кобилу, а про Кричев-
ського, що йому за участь в козацькім повстанню обіцяно маєтки на Литві; коли
Мазепа став у нас проклятим і зводителем жінок, і т. д., і т. д., то все це не
доказ, що ці наші державні мужі були такими, або що вони були гірші, ніж
подібні мужі у інших націй. Це тільки доказ повної нікчемності місцевої інтелі-
генції (і внаслідок цього повної неорганізованості місцевої опінії), яка, при
своїх прикметах, не хотіла і не могла дати творами свого духа потрібний мо-
ральний авторитет людям діла, меча й матеріальної, продуктивної праці”.
Нариси до історії української етнопсихології
37
в іншому місці (с. 438) вчинок Андрія Боголюдського, якого
українські “демократично-республіканські історики та політи-
ки лають... за те, що він знищив Київ. Але вони не кажуть,
що Київ був гніздом анархії серед тодішньої руської провідної
верстви і що Андрій Боголюбський тому поклав основи могут-
ності держави московської, що зміцнив князівську владу,
оперши її виключно на дисципліновану північно-руську, а не
анархічну південно-руську частину цієї верстви” (підкреслен-
ня — В. Я.). Іншими словами, корінь нашого лиха “в надмірнім
обособленню та індивідуалізмі одиниць. Українські люди, не
зв’язані між собою ні в просторі (сполученнями органічними),
ні в часі (спільно усвідомленою традицією) посідають сталу
тенденцію до диференціації (поділу) при великій нездатності
до інтеґрації (сполучення)” (с. 449).
Друге характерістікум української вдачі — знову в повній
згідності з Костомаровим — це перевага емоціональності над
волею та (як це називає Липинський) інтеліґенцією (у Ко-
стомарова це був “світлий розум”). Зробивши засадниче спо-
стереження (с. 426), Липинський його далі дуже пластично
розвиває: “Надмірною чутливістю, при пропорціонально засла-
бій волі та інтеліґентності, пояснюється наша легка запаль-
ність і скоре охолоджування; пояснюється теж дразливість на
дрібниці і байдужість до дійсно важних речей, яких розрізня-
ти від дрібниць не вміємо. Всі наші одушевлення зі слізьми,
молитвами і “всенародними” співами проходять так само ско-
ро і несподівано, як скоро і несподівано вони появляються. Ви-
явити наше хотіння в ясній і тривалій ідеї та закріпити його
витривалою, здержаною, довгою, організованою, послідовною
і розумною працею нам трудно тому, що увага наша, не ке-
рована віжками волі і розуму, весь час розпорошується під
впливом нових емоціональних подразнень, які нищать попе-
редні. Досить, напр., подразнити чиюсь амбіцію або дрібне
хотіння, щоб він під впливом цього дрібного подразнення за-
був про ідеали та хотіння, рішаючі іноді про буття цілої нації.
При таких умовах політика як умілість організувати й здійс-
нювати розумом та волею певні сталі хотіння та ідеї єсть на
Україні найбільше тяжкою та невдячною працею”.
38
Нарис 1
А в іншому місці це ще раз сказано, і не менше пластично
(с. 433): “Наші політичні провідники більше співали або поети-
зували, кричали або плакали, ніж висловлювались членороз-
дільно, — логічною і ясною мовою. Коли додати, що для здійс-
нювання всіх цих слабоньких емоціональних хотінь і роман-
тичних фантазій (приклад: “українська народна республіка,
без влади і з соціалізованою землею, якою мають порядкувати
самі вільні громадяни”) природа не дала ще українським про-
відникам відповідної волі та інтеліґентності, то будемо мати
один з важливіших чинників для зрозуміння динамічної при-
чини нашої недержавності”.
Брак волюнтаризму відзначено й в інших місцях, при чому
в одному місці (с. 422) кажеться, що це саме в зв’язку з україн-
ським лінивством не розвинулися в Україні дисципліна, по-
слух, громадська солідарність, здатність до жертви й самопос-
вяти. Знову ж у другому місці (с. 350) Липинський відзначає,
що брак волюнтаризму в Україні був ще доповнений поши-
ренням “соціального фаталізму”, тобто вірою в автоматичність
поступу. Так, напр., переконання, що “український народ має
прекрасну мову, чудову пісню, багату територію і сорок міль-
йонів” доводило до ілюзії, що “при неминучій перемозі світо-
вої демократії витворять вони автоматично українську націю
і дадуть їй власну державу”. Подібно віра в перемогу росій-
ської демократії на початку революції 1917 р. родила надію,
що вона автоматично принесе “визволення всім поневоленим
народам”.
Одним словом: величезна перевага ендотимного тла над інте-
лектуальною надбудовою. Липинський ставить це у зв’язок із
плодючістю української землі, отже посередньо вказує на вели-
ке пов’язання українця з землею. Зрештою, навіть сам заголо-
вок його книжки Листи до братів-хліборобів вказує на роль
землі, яку приписує він зв’язкові зі землею, який — щоправ-
да — на його думку, в останніх часах послабився, насамперед
в інтеліґенції. Тим часом саме “любов до землі є основною ди-
намічною силою як української, так і всіх осілих націй”
(р. XXIII).
Він таки дослівно каже, що (с. 422) “ ...причиною (другою,
бо першою є геополітичне положення на перехресті шляхів)
Нариси до історії української етнопсихології
39
нашої недержавності єсть найбільше в Європі родюча земля
і добре підсоння”, бо вона веде до швидкої “деґенерації громад-
ських інстинктів”. Це легкість боротьби з дуже сприяючою
людині природою розвивала в людях, які від кількох поколінь
пожили на Україні, лінивство і нездатність до постійного, дов-
гого і методичного зусилля”. Подібного погляду дотримувався
визначний український патріот, київський єпископ Йосиф Ве-
рещинський, який 1590 р. висловив думку, яку цитує Ли-
пинський (с. 424): “Хто України закоштує, той вже остатись
в ній мусить, бо тягне вона кожного народу людину, як маґнес
залізо. Причиною тому £епіиз Іозі: що Україна положення своє
має під веселим небом, в повітрі добрім, в землі так родючій,
що кличе вона і всіх привабляє до себе (до речі: в тому видно
знову тісне пов’язання українця з природою, запримічене вже
наприкінці XVI ст. — В. Я.)... І оця то прекрасна Україна по-
карана тепер за гріхи свої, і в пусті поля обернена через оспа-
лість та недбальство наше... Причина того така, як в Содомі
і Гоморі: велика обильність хліба, в якій плавали і тучились
люди українські, а нажерті стали противитись Господу”.
Крім цих підставових констатацій, можна назвати ще дві:
“слабості на Україні того войовничого типу, який має стихійні
хотіння до завойовання влади” (с. 430), та “романтизму” (с. 427),
під яким Липинський розуміє радше ілюзіонізм, утопійну
мрійливість, чи своєрідну втечу від світу, яку пізніші дослід-
ники відзначать, напр., у такій персоніфікації українства,
якою стався Сковорода. Цей романтизм стоїть у співвідношен-
ню до Костомарового “мрійництва”, що сполучене в нього з ідеа-
лізмом, постійно протиставлюваного матеріалізмові росіян. Ли-
пинський, відзначаючи український романтизм, докоряє, що
в нас саме ідеалізму нема, — звичайно, розуміючи під цим тер-
міном певну спеціальну відтінь: тут не йдеться про відірвання
від матеріального, не йдеться тільки про визнання принципу
переваги нематеріального, духовного, але ідеться про скриста-
лізовану вже не матеріальну мрію в конкретну ідею, яка ви-
магає своєї реалізації — ціною зусилля, а іноді й жертв.
Як бачимо, Липинський щодо висновків у повній згоді з Ко-
стомаровим, тільки його виклад не має тої систематичності.
40
Нарис 1
Інша річ, що словник у Липинського, а зокрема стиль, цілком
інакші. І те, що Костомарова часто сповняє захопленням
в українській вдачі, те нерідко у Липинського є підставою бо-
лю, святого гніву, обурення. І тому загальна картина україн-
ської вдачі у Костомарова позитивна, в Липинського — не-
ґативна, ба навіть пригноблююча. Костомаров наголошує по-
зитиви українського народу у протиставленні до російського
(не заперечуючи, що ті позитиви ставали часто у зустрічі з твер-
дішими, послідовнішими і дисциплінованішими росіянами
джерелом наших невдач), а Липинський наголошує неґативи
вдачі, вказуючи наскільки вони спричинилися до наших істо-
ричних трагедій, а робить те з тим більшим полином, що він
завжди перебуває під впливом недавно пережитої нової тра-
гедії, що випливала з анархізму вдачі, пасивності й утопійно-
го мрійництва, без достатньої вольовості на чин, на риск, на
священну війну.
Подібно, як Липинський, вийшов і його сучасник (а одно-
часно один із найрізкіших опонентів) Донцов у своїй ідеології
від питання про причини наших політичних невдач, і також
зовсім аналогічно до Липинського знайшов їх у нашій духов-
ності, у нашій національній вдачі. І тому в своїй основній книзі
Націоналізм1 не хоче він давати ніякої програми партії чи ру-
ху, а трактує свою книгу як виклад певного світогляду, що
мав би прийти на зміну світогляду його сучасників. І як Ли-
пинський кінчить свою книгу висловом віри в можливість уз-
доровлення народів, так Донцов зачинає свою мотто з Фіхте,
яке висловлює засадничо ту саме ідею: “Тільки повна перебу-
дова, тільки народини цілком нового духа можуть нам допо-
могти”. З цієї цитати видно, що й він вийде від критики укра-
їнської духовності — в протиставленні до Костомарова, який
поставив собі завданням тільки стверджувати. У своїй кри-
тиці він не менше пристрасний, ніж Липинський, але ще
більше публіцистичний.
Тому в Націоналізмі не можна знайти викладу про духов-
ність, а поодинокі констатації треба виловлювати із тексту.
1 Націоналізм. — Л.: Нове Життя, 1926. — 255 + XI с.
Нариси до історії української етнопсихології
41
Протиставний Липинському в ідеологічно-політичних вис-
новках та концепціях, Донцов робить майже ті самі конста-
тації щодо української духовності. Тільки коли у Липинсько-
го наголос поставлений на питання вибуялого індивідуалізму
й заниділого прямування до підпорядкування, тоді Донцов
корінь лиха вбачає у деґенерації інстинктів української спіль-
ноти, зокрема у занику вольовості. Наголошуючи необхідність
відродження волюнтаризму в Україні, він декларується про-
тивником раціоналізму, який, на його думку, надто просяк-
нув українське життя на переломі XIX та XX ст. І коли він
щодо ствердження браку вольовості (і у висліді пасивності
української вдачі) повністю потверджує погляди свого поперед-
ника (Костомарова) чи сучасника (Липинського), то щодо по-
гляду на раціоналізм він з ними розходиться, і подекуди роз-
ходиться щодо погляду на перевагу емоціональності в житті
українця. Це діється, імовірно, з двох причин. По-перше, це
випливає з самої постави Донцова, що є людиною засадничо
“ендогамного тла”, коли обидва інші мислителі є інтелектуа-
лісти раг ехсеїіепсе, які — отже — гостро відчувають у інших
брак того, що становить їх основну силу. По-друге, і Костома-
ров, і Липинський виходять при характеристиці української
духовності від історії, отже трактують українську духовність
у певному перерізі. Донцов виходить виключно від сучасності,
а сучасність відбила в собі тенденції доби. Доба ж була пересяк-
нута раціоналізмом, — раціоналізмом перепоєне було і поко-
ління Донцова в Україні, бодай у своїй провідній верстві. Це
інша проблема, наскільки це “п’ятно” доби було глибоке й три-
вале, але свій вплив доба мала, і, мабуть, навіть більший, ніж
будь-яка інша в минулому.
Дуже цікаво, що в критиці української авольовості і змалю-
ванні українського пасивізму — треба сказати, що в Донцова
цілий один розділ присвячений проблемі “квієтизму” — є одне
місце, зовсім аналогічне до Липинського: річ у неґації т. зв.
соціального фаталізму; при абсолютній незалежності обох тво-
рів треба тільки констатувати, як поширеною була на той час
віра в автоматизм розвитку і як вона була акцептована в се-
редовищі, назнаменованому пасивізмом. Ці закони, які були
42
Нарис 1
усталені — за тодішнім переконанням — “на все”, а “коли
підлягали змінам, то й ці зміни могли відбуватися лише в стис-
ло приписанім темпі й порядку” (с. 18), просто звільняли від
обов’язку думання, а ще в більшій мірі від конечності дії, зма-
гання, боротьби.
Донцов відзначає примат розуму над афектом (с. 101), при
чому афект — пристрасть все таки треба відрізнити від про-
стого почування (хоч цього Донцов виразно не каже), бо саме
в афекті є елемент чогось постійного, тривалого й витривало-
го, коли саме почуттєвість робить схильним до примхливої
змінності, як ми це бачили у Липинського. І згідно з тим Дон-
цов уже виразно каже про наявність сентименталізму в україн-
ців (с. 129). Цей квієтизм вдачі призводить до ідеалу спокою
як життєвого стилю (с. 124), а цей ідеал непорушності пере-
ходить навіть в ідеал краси. “Звідси їх краса (тобто краса су-
часної провідної верстви українців) була не в стримлінню до
здобуття, а в тузі за ідилією, за збереження того, що є”. Це
ствердження є в повній згідності з тим розрізненням, яке дає
Костомаров, протиставлячи спокійне “мрійництво” україн-
ців — гострій “тузі” росіян. У зв’язку з тим Донцов критикує
відомі “Соняшні клярнети” Тичини, який співав: “Не Зевс, не
Пан, не Голуб-Дух, лиш соняшні кларнети”. Донцов додає
інтерпретацію: “Не Зевс, що панував над світом, Пан — сим-
вол його окультної сили, що є увічнім русі, Голуб-Дух, що
створив з хаосу світ, Гнів — що хоче його зруйнувати, — всі
ці боги були занадто переняті волевим первнем, щоб заімпону-
вати мертвим власникам “мертвих душ”... їм треба було “со-
няшних клярнетів”, тихого муркотіння кота під грубкою або
мрійливого пафосу цвіркуна”. Розвиваючи далі ідеал краси
українця Донцов ще підкреслює — зрештою, ставлячися кри-
тично до тих властивостей, — ліризм (с. 125), щире чуття, без-
межну доброту, любов до світу й людини, і цитує при тому
Шопенгауера, що це є краса, яка “відірвана від хотіння”.
“Краса вічного руху, — пишеться далі (отже дослівно, те,
що Костомаров окреслював “тугою”. — В. Я.), — поезія здо-
бувця, твердих м’язів і твердої волі мало імпонував їм, які
знали лише красу гуманності, похилених чол і нарікань без
Нариси до історії української етнопсихології
43
кінця. Діяльність і рух — це було для Геґеля “вищий ідеалі-
тет життя”, для наших філософів — спокій і щастя в спокою.
Непорушність, тиха погідність. Це мабуть про них сказав Ніц-
ше: “Ваше безжурне споглядання хочете звати ви контемпля-
цією”; все — “чого можна діткнутися боязкими очима, вам
хочеться охрестити гарним” — садок вишневий, верби, моги-
ли, придорожні хрести, застигле сонце — закам’янілий рух”, —
як кінчить вже сам Донцов від себе, інтерпретуючи ще, що
українцям далека краса драматизму. Іншими словами, за Дон-
цовим, для українця чужа краса величного, — того, що німець
називає “сіаз ЕгІїаЬепе”, француз — “1е зиЬІіте”. Мелодрама —
не місце драми, як іронічно зауважує Донцов; фотографований
з природи натуралізм, не формований волею експресіонізм.
Краса безмежної доброти веде нас до іншої проблеми — до
питання прямування до несення допомоги, до гуманності, —
яку Донцов завжди підкреслює — часто, зрештою, іронізуючи.
“Суть провансальського світогляду — це гуманність і толе-
ранція, — стверджує Донцов (с. 117), говорячи знову в іншо-
му місці про гуманітаризм (с. 31), “що понад все ставляє фі-
зичне “я” одиниці”, і цитує Франка, що, мовляв, “милосердни-
ми треба нам буть задля всього живого, бо життя — це клейнод,
хіба ж є що вище від нього?” Найвиразніше сформульована ця
думка у повторенні (с. 134), що, мовляв, чеснотою є “милосер-
дя для всього живого”, що призводить Донцова до наступного
коментаря: “до хирлявого й миршавого!.. Не вміючи здобути-
ся на ніяке сильне почуття, вони прокляли — ці роздвоєні
душі — всякий відруховий протест, поставили на його місце
“любов до скорпіона” (йдеться про відоме місце із “Мойсея”. —
В. Я.) і шукання якогось симбіозу із ним. Природа дбає, щоб
все меншевартне згинуло, а все здібніше лишилося. Вони пе-
рекинули догори ногами закони природи... Чеснотою стало зна-
чити в них те, що чинить скромним і лагідним: нею переміни-
ли вони вовка в пса, а чоловіка в найліпшого домашнього звіра
чоловіка. Охорона меншевартного — ось до чого приводила їх
мораль”. Поминувши деякі стилістичні переяскравлення і не-
ґативну оцінку сучасності, сама характеристика є дуже пра-
вильна, і тут, як не можна краще, підкреслене те, що в соціо-
психології називається бажанням подавати допомогу згори
44
Нарис 1
вниз! Тому й про толеранцію говориться більшу кількість разів
(с. 117, 135), і сам Бог набирає рис м’яких та лагідних. Для
цього світогляду далекий Христос із днів Страшного Суду
(с. 121). Тому теж у хвилини війни українець питається в три-
возі, де є Бог, що того всього не бачить (32).
Звичайно, у ту цілість повністю вкладаються відомі вже не-
аґресивність, ворожість до війни, пацифізм (31), і — тут знову
приходимо до основних констатацій Липинського — одиниця
іде перед загальністю, при чому Донцов не менше гострий в за-
судженні цього явища, як його сучасник і опонент. Про “інди-
відуалістичний еґоїзм” говориться у нього (с. 33). Таким чи-
ном, держава мала бути для одиниці. “Обиватель дивився на
державу з точки погляду потреб і цілей одиниці, з погляду
природжених прав людини, які в першій мірі мали респекту-
ватися. Не з гори в діл, лише з долини вгору. Важне було не
міць держави та її влада над всіми багатствами країни — ма-
теріальними й людськими, лише забезпечення щастя одиниці
або одиниць. Ясно, що коли при такім погляді на річ одиниця
або народ приходили в суперечку з державою, зглядно з нацією —
державнонаціональний ідеал відходив на другий план (підкрес-
лення самого автора. — В. Я.). Нація не має права над одини-
цею, яка є суверенна до того степеня, що має право сецесії
з даного національного або державного зв’язку. Щоб той, хто
родився українцем, мусів бути українцем, це було для прован-
сальців нечуване насильство над свобідною особистістю (с. 39)1.
Тому з трьох соціологічних компонентів держави: території,
людності і влади — для сучасників Донцова “найменше важ-
ним був чинник останній — влада!” (с. 48). Звідти виправдання
новітніх “балаховських людей”, які “власну (особисту чи кла-
сову) вигоду ставлять понад справу нації” (с. 40). Ліві виправ-
дують тих “татарських людей”, які в часі змагання українських
державнотворчих чинників з татарською навалою “зрадили їх,
перейшовши за економічні уступки до чужинців; виправдують
через те, що під татарами їм вільніше й краще жилося, ніж
1 Що одиниця йде перед державою, про те ще на с. 112—113: “Його ідеалом
були нації як добровільні товариства, зв’язані не більше того, скільки вимага-
ла потреба, і міцні настільки, наскільки існування їх не шкодило правам особи-
стої свободи”.
Нариси до історії української етнопсихології
45
людям княжим. Очевидно, тут є джерело повного анархізму,
який дозволяє на всякі комбінації “вільних спілок” на місце
держави, коли то повітові чи громадські інтереси можуть роз-
бивати єдність цілості і коли, врешті, така вільна спілка дохо-
дить до того, що її ідеалом стає об’єднання без начальства
(с. 49—50). “В цім дусі виховували ряд поколінь не лише
провідники українства, а й ціла українська активна інтеліген-
ція. По авторитетному твердженню найбільшого з живучих
наших істориків (мова про Гру шевського. — В. Я.) “нова
українська історіографія... жадібно ловила прояви народної
активности і зокрема з особливою увагою спинялася на таких
виступах народних мас, які скеровувалися проти держави,
а саме: конфлікти віча з князями в XI—XII віках, опозиція
Запоріжжя гетьманському режимові в XVII і XVIII вв. ..., все
се було улюбленою темою української історіографії, популярної
літератури, белетристики, театру, тощо. Подаючи цю цитату,
Донцов коротко тільки коментує: “Цінне признання” (с. 52).
Так то дуже благородне окреслення класичного індивідуа-
лізму, що “найвищою метою є добро і розвій чоловіка (цебто
одиниці)” при слабості відповідного прямування до підпоряд-
кування доходить до доволі парадоксальних наслідків, які ви-
правдано мусять турбувати провідників народу, — і то в рівній
мірі політичних, що й духовних.
Донцов розвиває свої концепції й у пізніших творах, при
чому він злагіднює понуру картину дійсності протиставлен-
ням сучасності минулому, але в сумі всі зроблені констатації
тільки підтверджують попередні досліди. Власне кажучи, бе-
ручи хронологічно, треба б перейти тепер знову до науковців,
які займалися етнопсихологією, — але ми ще затримаємося
при ідеологічних творах, що спираються на спостереженнях
етнопсихологічних, для утримання логічної тяглості. У 1938 р.
вийшло два такі твори: За силу й перемогу Дарїі Віконської
(за справжнім іменем Іванни Федорович-Малицької) і При-
значення України Юрія Липи. Етнопсихологічні спостереження
Віконської зібрані у розділі “Психіка ресантименту”1. Віконська
1 Розділ передрукований у Визвольному Шляху, чч. VIII і IX за 1956 р.
Цитування сторінок за передруком.
46
Нарис 1
засадничо ідеологічно зближена до Донцова, і етнопсихологіч-
ні констатації в неї подібні до думок про українську вдачу Дон-
цова (зрештою, як ми вже знаємо, і Липинського), але коли
Липинський виходив від історії, коли Донцов спирався радше
на ідеологічних творах і на аналізі літературних творів, тоді
Віконська добре ознайомлена й з психологічною літературою,
і, може, саме той факт справляє, що її виклад спокійніший,
хоч і вона також виходить від неґативних рис вдачі з бажан-
ням, щоб ми їх позбулися. І коли Віконська повторяє (не в до-
слівному значенні переповідження чужих думок, але в наго-
лошенні тих самих підставових спостережень) типові ствер-
дження, то в неї дуже оригінальна спроба вияснити наші хиби.
В основному і вона відзначає український вибуялий інди-
відуалізм і наш брак підпорядкування, брак вольовості, по-
в’язаний з пасивністю та лінивством, при надмірній чуттєвості
(при чому — у відрізненні до Донцова — вона не спиняється
на раціоналізмі, навпаки, вона радше вказує на недостатній
розвиток інтелектуальних здібностей, і в тому вона ближча до
Липинського чи Костомарова, хоч у неї нема надто виразних
місць, які підкреслювали б саме цей момент), — врешті вона
натякає на нашу охоту допомоги іншим, але робить те під спе-
ціальним кутом зору: культу слабих, зродженого з відчуття
власної слабості.
Інтерпретація українського індивідуалізму виходить із за-
гального ствердження, що ідеал бути сильним та могутнім —
це “подекуди ідеал кожної людини” (с. 864), але в нас зокрема
він розвинувся під впливом степу — отже, географічного чин-
ника (при чому ближче не відзначено, чому і як (с. 865). Але
потім цікава заувага, що бажання індивідуального самовия-
ву — це своєрідне надолуження (компенсата) за збірну вікову
неволю. А що в нас неволя була станом перманентним, до цього
ж неволя часто в дуже дошкульний спосіб врізувалася в свідо-
мість, то і бажання компенсати було в нас дуже сильне. Про-
те за даних умов і індивідуальний самовияв дуже обмежений,
а це в свою чергу збуджує в нас реакцію жалю, невдоволення.
Коли поневолення народу, з одного боку, впливало на скріп-
лення прямування до індивідуального самовияву, то з другого
Нариси до історії української етнопсихології
47
боку — ослаблювало прямування до підпорядкування, — і у ви-
сліді породжувало брак дисциплінованості: “хто не почуваєть-
ся членом даної держави, той не звик думати, ані поступати
категоріями цілості та спільності” (с. 866). Треба сказати,
що арґументація є логічна, вона психологічно — незаперечне
витримана (і висловлена навіть у психологічній термінології),
і хоч Віконська гостро засуджує хиби як вияв “рабської психі-
ки”, проте вказання на джерело хиб злагіднює той понурий
тон, який скрізь є в Донцова, а навіть у Липинського.
Відповідно до тих основних констатацій, навіть і відповідні
слова набрали в нас чуттєвого забарвлення: так, напр., просто
магічну силу має слово “воля”. Проте, вийшовши від позитив-
ного — звільнення від чужого насилля (чи насилля взагалі),
поняття набрало в нас специфічної анархічної закраски звіль-
нення себе від усього, навіть від свого авторитету. При тому
Віконська дуже на місці цитує (с. 867) відомий вірш Тичини*.
“Паліть універсали, топчіть декрети, проклинайте закони й канц-
лерський сказ — воля! єдиний хай буде наказ!” І це правда, що
насамперед це знищення указів і декретів стосувалося цар-
ських засобів поневолення, але не менше правдою є, що закін-
чилося в нас непошануванням своєї рідної влади, анархістич-
ною махновщиною.
Знову ж влада, що стала в століттях синонімом чужої вла-
ди, не може в нас асоціюватися з чимось самозрозумілим, до-
цільним, бажаним і в умовах власної держави конечним, але
продовжує в нас викликувати враження насилля, і до влади
ставимося просто відрухово неґативно.
Коли ж іманентне нам прямування до самовияву, степено-
ване ще неволею з її обмеженням збірних виявів і з обмежен-
ням також індивідуального розвитку, століттями є незаспо-
коєне, тоді людина вступає на бездоріжжя неправильних ре-
акцій, — що ми до підвищення власної вартості не змагаємо
шляхом впертого виявлення себе, але знижуванням вартості
інших, знецінюванням їхньої вартості, досягнень, праці, —
коротко: особисте невдоволення виявляється у критиканстві,
злобі, заздрості. Не підношення себе догори, але стягання
інших вниз стає характеристичною недугою, і це призводить
48
Нарис 1
до фальшивого розуміння рівності, яка в нас розуміється не
як рівність старту, але як рівність осягів, чого ніде у світі нема
й бути не може.
Звичайно, ця хиба ще степенується при браку вольовості,
бо ж саме напругою волі можна перемогти все, навіть важкі
обставини, і можна при силі волі за найважчих умов самовия-
витися. Коли ж тої волі не стає, тоді знову вертаємося до “стя-
гання в болото” інших, зокрема при нашій перечуленості (с. 997).
Тут і джерело понижування здібніших чи щасливіших, а тим
самим неохота до авторитетів, які за таких умов тільки дуже
рідко можуть закріпитися.
Розчулюючися над самими собою, над своїми особистими
невдачами, над розбитими ілюзіями, ми взагалі маємо нахил
співчувати з подібними невдачами, ба — навіть зі слабшими,
бо це родить у нас відчуття, що ми таки сильніші, коли може-
мо милосердитися над кимось, допомогти йому. “Любимо (с. 868),
майже бажаємо, щоб наш земляк був ще бідніший, ще безрад-
ніший за нас самих, щоб мати змогу обдарувати його нетактов-
ним спочуттям або часто неподільною допомогою. Тоді хвиле-
во почуваємося “вищими”... “Він такий бідний” — це перший
та останній, найсильніший аргумент у користь кого-небудь...”
І саме той чинник, мабуть, спричинився до скріплення пряму-
вання до подавання допомоги, а відомо справді з інших місць,
що в нас є незаперечна схильність до подавання допомоги “зго-
ри вниз”.
Для повноти можна ще виразніше наголосити пасивність
вдачі, яка знову зіставлена з умовами життя. “Активність
у значенні творчої праці рабові чужа (с. 871); виховний мо-
мент праці, передусім творчої праці, незнаний йому. Тому що
оця праця, накинена йому невідрадними обставинами, не раз
тяжка, бо для хліба, є його єдиною, нормальною формою ак-
тивності, він несвідомо розширює поняття праці на всяку ак-
тивність. Наслідком цього, до зовнішньої неможливості чин-
них виступів, щоб поліпшити власне буття, прилучається внут-
рішня нехіть, і — згодом — повна нездатність до більше
відповідних форм активності взагалі”.
І, при браку, вольовості, відома вже емотивність, при чому
вона при слабій інтелектуальній надбудові неглибока, розплив-
Нариси до історії української етнопсихології
49
часта: емотивність, “що її не опановує воля, керована розу-
мом'9 (с. 1000), породжує “неопанованість та необрахованість
змінливих настроїв”, “спричинює, що дана справа чи ситуа-
ція видається нам раз надто чорна, то знову надто рожева, за-
лежно від чуттєвого забарвлення хвилини. Живемо передусім
чуттям: почуваннями радості, жалю, обурення, образи. Рече-
вої оцінки зовнішніх обставин у нас мало, або й зовсім нема.
Це веде за собою велику непостійність у поглядах на людей
і на різні справи, через що наші погляди не спираються на
тривких фактах, а на змінливих настроях. Звідси береться та-
кож брак витривалості, бо наша енергія є здебільша афектив-
на енергія, солом’яний вогонь”. У висліді є захоплення хви-
линою, але недостача праці довгого віддиху, необхідна для
справді тривалих досягнень. Українська людина — на думку
Віконської — “задивлена в дрібні успіхи дешевої амбіції (зу-
мовленої прямуванням до самовияву. — В. Я.), нездібна до
справжнього творчого гніву ані до глибокої творчої радості,
нездібна обурюватися ані захоплюватися цілою істотою, не-
здібна до одержимої любові (все те вияви браку вольовості. —
В. Я.), що одна у парі з холодним розумом (ще раз підкреслен-
ня відсутності сильного раціонального елементу, як підстави
інтелектуальної надбудови. — В. Я.) дає непереможну силу
доконати на вигляд недосяжного, нездібна врешті до героїчно-
го відчування життя, яке задля великого діла нехтує особистим,
малим” (отже, ще раз підкреслений брак вмілості підпорядку-
вати особисте загальному, брак дисципліни, брак підпорядку-
вання (с. 870). Так то Віконська в одному реченні, повному
творчого пафосу, збирає наче у призмі всі основні хиби вдачі,
що стали основою наших історичних лих, при чому вона у ціло-
му викладі дає доказ, як дуже комплексною є вдача людини
і як то одна причина — в основі вікова неволя — може в різних
напрямах формувати ментальність людини та спільноти.
Коли три досі схарактеризовані ідеологи радше песимі-
стичні, і їх погляди щодо української вдачі негативні, то у чет-
вертого з них — Юрія Липи1, навпаки — переважає ясний
1 Призначення України — друге незмінене видання, Накладом Української
книгарні “Говерля”, 1953. — 308 с.
50
Нарис 1
оптимістичний тон. Правда, Донцов, критикуючи наші хиби,
звертався радше до сучасної доби, бо, мовляв, “дух нашої дав-
нини” був інший, чи “правда прадідів великих” краща; Ли-
пинський мав знову на увазі одну здорову верству української
спільноти — осілих хліборобів, на яких покладав надію, кри-
тикуючи з декласовану сучасну інтеліґенцію. Знову ж Вікон-
ська злагіднювала свою критику аналізом причин актуально-
го стану. Проте, те все не змінить одного істотного: всі троє
бачать насамперед наші хиби, — вони картають, щоб викли-
кати бажання поправи. Ю. Липа захоплюється українською
людиною. Він — ще в більшій мірі, як Віконська, — відзначає
значення фактору людини як такої, применшуючи значення
географічних формуючих чинників (при чому не завжди ро-
бить те послідовно), і підходить правильно до аналізу україн-
ської духовності, коли він її розглядає не в статичному стані,
але в еволюції нашарувань, — тобто в динамічному процесі
формування української нації впродовж віків, розглядаючи
послідовно впливи різних пришельців чи різних культур, що
діяли в Україні. При тому, однак, робить він одну засадничу
помилку, перебільшуючи вплив позитивних нашарувань при
рівночасному применшенні впливу неґативних. Це вправді —
може — з педагогічного моменту (бажання викликати віру
у свої власні сили і тим самим скріпити їх) — доцільне й пох-
вальне, проте з об’єктивного погляду невиправдане. І так, ко-
ли Липа приймає, що українці від Трипілля мають давню хлі-
боробську культуру з матріархатом, ніжністю, але й вперті-
стю, запопадливістю, розважливістю, тоді він — підкреслюючи
впливи гелленізму — відзначає збагачення позитивами інди-
відуалізму з його нахилом до краси мистецтва, шукання прав-
ди. Цей гелленізм в Україні є злагіднений впливом природи —
більше суворої, ніж у Греції (згадана вгорі неконсеквенція
щодо впливу природи! Виглядає, начебто автор приймав вплив
природи там, де йому вигідно для цілісної концепції!), і тому
український індивідуалізм поміркований. Крім цього, наплив
ґотів в Україну вщепив нам дисципліну, почуття ладу й необ-
хідності підпорядкуватися, вольовість, войовничість... На-
томість, пізніші домішки він легковажить, при чому — звичай-
Нариси до історії української етнопсихології
51
но — лишає на боці і такий, незаперечне неґативний, вплив,
який принесли зі собою орди номадів. Ідучи так поодинокими
наверствуваннями, Липа незаперечне правильно відзначає, що
саме такі впливи існували (хоч вже менше правильно легкова-
жить наявність впливів негаґивних), але для нас було б важ-
ливіше знати, що з тих впливів, які формували українську
націю, дало тривкіший, а що тільки більш поверховий на-
слідок, і який залишився сьогоднішній переріз духовності. Бо
врешті-решт треба запитатися, чому є так зле з нами (в розу-
мінні нашого історичного становища), якщо ми маємо такі
прикмети, що їх одідичили від культур, які на інших теренах
залишили тривкі сліди... Потішування може дати певну по-
легшу, але від потішування ситуація не поправиться, а навпа-
ки: є велика небезпека, що воно тільки скріпить український
квієтизм, відомий вже із попередніх констатацій.
Перейдім тепер до поодиноких тверджень автора, групую-
чи їх за відомим уже порядком найбільше характеристичних
питоменностей. Насамперед може назвемо ті місця, які вида-
ються менше спірними, які радше сходяться зі загальною ха-
рактеристикою. Отже, насамперед є виразно підкреслена — за
В. Щербаківським (погляди якого треба нам буде в іншому
місці проаналізувати) — хліборобськість нашої вдачі, тобто її
пов’язаність зі землею (з протиставленням її вдачі номадів,
які визначаються войовничістю й аґресивністю). Цю рису зав-
дячуємо колонізації трипільців, в III тисячолітті до Христа.
В характері трипільців Липа відзначає надзвичайну енерґію,
яку вони мусіли виявити, добуваючи країну лісів, боліт і лу-
говин, перемагаючи змінність і суворість природи. І з цим твер-
дженням можна б погодитися, — хоч, як ми знаємо, в україн-
ців відомий пасивізм і брак спроможності на тривале зусилля.
Але можливе, що це саме наслідок неволі й факту, що століт-
тями ми до праці були примушувані і тому навчилися ненави-
діти працю як вияв ззовні накиненого насилля. А фактом є,
що селянську психіку ми справді зберегли, а селяни таки в ос-
новному працьовиті й запопадливі. Вже трипільці надали ха-
рактер українському селу, і спосіб розміщення сіл, і їх внут-
рішній уклад залишилися тисячоліттями незміненими. Вони
52
Нарис 1
залишили й психологію села, з впоєними традиціями та зви-
чаями, які символізували поворот на краще в безнастанній
боротьбі з природою, яка вирізьбила такі прикмети: “терпе-
ливість, мовчазна відвага, передбачливість, скромність, обе-
режність, невідступність від обраної лінії, холодність при не-
вдачах” (с. 131). І справді можемо погодитися з автором, що
чимало з тих рис залишилося й до наших днів в образі пересіч-
ного селянина-ґазди, який затримав стародавній ритуал три-
пільців: сполучення багатств землі — пшениці й меду. І вза-
галі багато з первісних звичаїв, зв’язаних з культом природи,
залишилося в українців, як це знаємо, напр., з дослідів Ле-
вицького.
Описуючи трипільців, автор ще відзначає, що вони не тво-
рили великих державних організацій і їхня експансія йшла
насамперед у напрямі опанування природи. Це дуже важливе
ствердження, бо ж воно немало важить і в сучасній психіці
українця1.
Цікаво, що про прив’язання до природи Липа говорить
і тоді, коли критикує деякі вияви духовності окремих її пред-
ставників, напр., у Сковороди (с. 207), який тікав від світу на
лоно природи, щоб “бути, як природа”, очиститися в природі.
Звичайно, таке бажання — це своєрідний квієтизм, а що на
нього нема місця у Липи, то він цей прояв критикує, але рівно-
часно не виявляє, як це так має статися, що на людині мають
відбитися тільки позитивні наслідки життя з природою, без
неґативних.
З хліборобським світоглядом тісно пов’язується (Липа в да-
ному випадку постійно йде за Щербаківським) матріархат:
“в центрі духовності цього кругу стоїть жінка-мати, істота, що
єднає коло себе родину. Найдавніший символ того аґрикуль-
турного населення — це образ Великої Матері (персоніфікації
землі. — В. Я.), божества прапрадідів сучасних українців”
5 До питання “хліборобськості” України Липа вертається ще раз на с. 179,
пов’язуючи хліборобську культуру з круглоголовою расою, до якої належали
також і трипільці. Американський біолог Каррель так характеризує вплив
хліборобського підложжя: “воно дає відвагу, почуття справедливості, гідність,
відпорність і пристрасну любов до своєї землі”. Про постання української су-
спільної групи із “аґрикультурного кругу” — див. с. 216.
Нариси до історії української етнопсихології
53
(с. 179). Перевага матері зв’язана з “самим устроєм осілої
хліборобської родини, де потрібні насамперед вміння госпо-
дарювати, витривалість у праці й традиціоналізм у праці0. При
тому, однак, відзначений і мужеський елемент у родині, і то —
мабуть — вірно, якщо зважити, що погляд на матріархальний
устрій української родини є доволі свіжий (і не всіма прийня-
тий, — навпаки, часто звиклося в нас підкреслювати патріар-
хат, — звичайно з пошануванням жінки!). Скріплення чоло-
вічого первня в родині — це — по всякій імовірності — вплив
ґотський, які “найбільшого перевороту довершили в самій
структурі родини. Це відбилося в містерії українського весіл-
ля, що символізує перехід від середньоазійського матріархату
до індогерманського патріархату” (с. 136)1. Все-таки характе-
ристично, що “в українців до останніх часів існувала в родині
за звичаєвим правом приватна власність матері (материзна),
що батько не міг її навіть заставити і що переходила в спадщи-
ні до доньки” (с. 179—180). Як би не було, все те вказує на
центральне місце матері в українській родині. Жінка і в роди-
ні взагалі отримує своє значення щойно тоді, коли вона стає
матір’ю, бо щойно “материнськість переносить традиції роди-
ни... з покоління в покоління” (с. 180), а чоловіки весь вік
можуть остатися на “ти”, якщо вони неодружені. Щойно одру-
ження, отже заложення родини, підвищує титул парубка —
за прадавнім звичаєм — до титулу “ви”. При тому значенні
родини автор вірно відзначає роль прилюдної опінїї в утри-
манні морального здоров’я родини (широко відоме ставлення
до покриток, які були усувані за борт суспільності, м. ін., автор
називає випадки, що на півночі України ще донедавна пере-
любницю для сорому нагою спроваджувано по селі; — с. 181).
Наскільки сильним є цей своєрідний “клімат” родини, видно
1 Ще раз про те на с. 195: “Матріархат, хоч і не в панівній ролі (після злиття
ґотів з трипільцями) лишився надалі складнем української раси”... “В матріар-
хальнім суспільстві і в родині існувала приватна власність його членів і пере-
важали засади примітивної демократичності”(В. Щербаківський). Матріархат
трипільської культури був пов’язаний з жіночою жрецькою верствою чи ка-
стою. І хоч та верства згодом стратила своє значення, то українська суспіль-
ність не сталася ніколи повністю патріархальна, навіть з прийняттям християн-
ства. Можна щонайменше сказати, що в Україні жінка завжди оставалася рів-
ноправною з мужчиною”.
54;Нарис 1
хоч би з того, що й у війську отаман — це батько, батьком є
також провідник народу.
Треба додати, що з поняттям української родини є тісно
пов’язане поняття власної хати, дому. Це — поруч із питан-
ням прив’язання до приватної власності — має ще й інше зна-
чення: дім — “це те місце, де людина є людиною. Це — осере-
док людства для українця”. І тому з поняттям “хати” взагалі
сполучується ширше поняття — рідної землі (с. 200). Рідні
землі є окреслені місцем, де є “дім, усе, що найбільше люд-
ське, усі ідеали людини, праджерело усіх добрих почувань і всі
можливості розвою”. Тому тільки в себе вдома може бути
справжнє життя.
Це є вірне помічення, і навіть можна ним захоплюватися,
а тільки Липа не добачує в ньому нахилу українця до “малих
форм життя”, а отже й до певної охоти стояти дещо осторонь
(“на своєму хуторі”, можна б сказати), і не випроваджує з цього
консеквенцій при інших констатаціях.
Перейдім тепер до основного питання індивідуалізму і про-
тиставного прямування до підпорядкування, щодо яких панує
доволі велика однозгідність в українській науці й публіци-
стиці, а Липа — навпаки — применшує силу індивідуалізму
в українців, а прибільшує їх дисциплінованість, про що вже
була згадка. Тим часом ціла низка місць таки з самого твору
Липи вказує на індивідуалізм, а тому його концепція, яка є
в деякому протиріччі до зібраних фактів, видається доволі
штучною. Липа при обговорюванні індивідуалізму виходить
від наступної цитати: “Потяг до краси насичує ціле життя
українця. Крім ділянки музичної й поетичної творчості, вид-
но це і в одежі, і в оселі, і в любові до природи... Багата пое-
тична натура українця висловлюється в незмірній кількості
дум, побутових і ритуальних пісень, приказок, лєґенд і т. д.”
(Побут і культура українців — Пор. Леонович і Я. Ставров-
ський, 1903). По цій цитаті (с. 186) сам Липа дає наступний
коментар: “Ця риса, мальовничий індивідуалізм — це те, що
перше впадає до очей чужинцеві. Недарма описи України від
Гердера до сучасних мандрівників підкреслюють цю прикме-
ту українського характеру і надають цілому краєві назву
Нариси до історії української етнопсихології
55
Геллади. Правдоподібно, таки є зв’язок індивідуалізму укра-
їнців із гелленським первнем раси”. А після того йде вже до-
сить довільна інтерпретація причин ослаблення українського
індивідуалізму в порівнянні з грецьким, для якого основною
характеристикою є піфаґорейська засада: “людина є мірилом
речей”.
Проте рівночасно Липа в іншому місці (с. 203) відзначає,
що для українця характеристичне переконання в тому, що
Україна є центром світу, і додає від себе такий коментар: “це
є також нормальне для духовності — узнавати свій край за
середину світу, як для одиниці фізично здорової узнавати
передусім свій організм за довершеніший”. А чи це вже не є
таки хворобливе бажання самовинищення, коли взагалі за-
трачаємо об’єктивну оцінку вартостей?..
Знову в іншому місці Липа твердить при характеристиці
українського проводу (с. 197), що “нелегко добре провадити
людей з такими складними характерами, як українці”, отже,
знову є посереднє визнання українського індивідуалізму; про
те саме свідчить також констатація, що “відносини між на-
чальником і підвладним нормує договір” (с. 192). Таким чи-
ном, в тому питанні Липа непослідовний, подібно як непослі-
довний він при характеристиці української дисциплінованості.
Виходячи від ствердження впливу ґотської культури на нашу
дисциплінованість (с. 135, 190), Липа хвалить і українську
ієрархічність, протиставлячи її, щоправда, вождизмові (с. 185,
219), і наш традиціоналізм (с. 216, 217), і навіть консерватизм
(с. 186), і більшу підпорядкованість, ніж мали греки (с. 188),
і природний нахил до життя в гуртах (с. 189), а проте дохо-
дить він врешті-решт до ствердження, що провід — це мистец-
тво (с. 197), яке мусить рахуватися з тим, що — за Ставров-
ським — українець не перенесе нічого насильного, що приду-
шувало б особу (с. 188), і що українець є ворогом сліпих
авторитетів, бо в нього високе ставлення особистості (с. 192).
Тому Липа дає теорію моральної вартості провідника, що є,
з одного боку, в певнім смислі самозрозумілим, бо провідник
мусить мати якісь вартості, щоб вийти на провідне місце, але,
з другого боку, саме те питання “моральної вартості” родить
56
Нарис 1
завжди можливість критики, бо ж критерій моральної вар-
тості буде завжди суб’єктивний, а без свого “але” людей взага-
лі нема. “Чи то буде вибір (с. 199) отамана чумацької валки,
або навіть парубоцької ватаги, чи пошана для королівського
або гетьманського маєстату — підставою буде завжди поза ква-
ліфікаціями воєноначальника чи провідника — передусім його
моральна вартість. Тому найвищий, найвеличніший провідник
для українця — це той, що найповніше висловлює собою мо-
ральну справедливість. На другім місці лише треба згадати
про те, що він має бути й особисто талановитим і продовжува-
ти давні традиції...” Це гарно пишеться, але це трохи дише
утопією.
І ніщо не може заперечити факту існування (його не за-
перечує і Липа — с. 208) берладників, бродників, болоховців,
як теж сучасних вже Гуляй-поля та Пашковецької волості.
Крім цього, сам же ж Липа відзначає центрифугальні тенденції
українських інтелектуалістів, спиняючися довше на постаті
Куліша. І так Липа цитує погляд Віктора Петрова про Кулі-
ша (с. 242): “Куліш не належав до тих осіб, що, нехтуючи су-
часне, покладають надії на прийдешнє або утворюють культ
минулого... Він вірив у сучасність, бо вірив у себе й своє при-
значення. Він вірив, що йому призначено в століттях зробити
те, чого не зробили його попередники і чого не зроблять наступ-
ні покоління. Куліш дискредитував минуле задля сучасності...
Як на себе, так і на свою добу він дивився, як на осередок, як
на “сосредоточіе” всієї української історії, як на час обновлен-
ня нації”. Липа додає до тої характеристики такий коментар:
“Знайомі, знайомі ці формули — дуже знайомі й тепер україн-
цям (і чи це не вказує, що випадок Куліша не був винятком,
але своєрідним правилом?). Скажім коротко: меґаломанія плюс
історичне пораженство”. Це гарно, але саме та характеристи-
ка так дуже вкладається до всіх тих критичних зауважень,
які ми почули попередньо, а над якими Липа переходить до
порядку денного, вперто повторяючи своє “вірую”: “Власне
українці мають (с. 217) вроджені здібності тривало репрезен-
тувати і висловлювати свою асоціацію. В тім є їх сила. Приди-
вімся до пересічного українця в його зіткненні з західним
Нариси до історії української етнопсихології
57
індивідуалістичним ривалізаційним життям міст. Він не дає
собі ради так, як би того можна було сподіватися від нього.
Він звик до асоціації, групи, і то часто родинного характеру,
і лише там може дати максимум енерґічної і витривалої праці
та продуктивності. Можливо, що й так охоче підтримуваний
сусідами міф про “вроджену недержавність” українців постав
з обсервації українців, які діяли поза групою, асоціацією”.
І знову треба б запитатися: чому ж, отже, є так зле, якщо є все
так добре?
В тому самому дусі пише Липа і про українську войовни-
чість (с. 135, 180, 182, 191), але одночасно є згадка, як то
“кількадесят тисяч образів, мальованих вояками в таборах
інтернованих, це на 95 % — квіти, лагідні краєвиди і ідилії.
Ба, й у сучасних бойовиків побачимо лагідно поліровані й умає-
ні квітами герби. Зрештою, ця лагідність, а навіть “ніжність”,
що її несправедливо дехто змішує з безсилістю, не зменшує
бойовості, ані не виключає жорстокості” (с. 182—183).
При характеристиці української войовничості є в Липи одно
місце, яке має підтвердження в іншій етнопсихологічній літе-
ратурі, а саме: про властивість “відруху оборони свого рідно-
го, своїх вірувань і святощів” (с. 203). Цей відрух справді був
довгий час законом.
Приходимо до останнього комплексу питань — вольовості,
чуттєвості й второпності.
Трипільська культура — культура хліборобів — осадників
вимагала для свого заіснування впертості, видержливості,
енергії, “коротко вольовості” (с. 129—130). Хліборобство —
у зустрічі з твердою природою — виплекує також передбач-
ливість, розважність, холодність, — отже, властивості розуму
(с. 131). Знову ж і геллени, що “йшли в найтяжчі колонізаційні
терени, в таємничу Гіперборею-Скитію, були найвідважніші
й найенерґічніші з гелленів” (с. 133). Знову ж і матріархат,
який випливав з хліборобських занять, сприяв працьовитості,
витривалості (с. 179). Це таке підложжя, яке дає підставу Липі
думати позитивно про вдачу українця, проте він мусить відзна-
чити й деякі інші елементи. Говорячи про “втечу від світу” Ско-
вороди, про його потонення в природі, він не може не згадати
58
Нарис 1
про квієтизм, який рівночасно з ним сильно відзначить, гово-
рячи також про Сковороду, інший дослідник української ду-
ховності (Ярема). І зовсім вірно зазначає Липа, нав’язуючи
до Сковороди (с. 207): “Втеча від суспільного життя — це змен-
шення себе, це — обниження вартості власного життя, це
нехіть до продуктивності на ширшу скалю. Як же жахливо
описав Гоголь таке пораженство одиниць і класів! Вони звіря-
че малі і безсилі — ці сварливі Довгочхуни, що викинули
прадідівські шаблі, ці Афанасії Івановичі, що обжираються
від раня до вечора, ці Коробочки й Собакевичі. Люди, що хо-
чуть бути меншими, що залишаються при інстинктах і ниж-
чих емоціях, бо вони нездібні до сублімації цих емоцій у вищі,
більше суспільні. Це — хутір, або українці на нижчім ступені
духовності. Це те, що обіч доктринерського дефетизму зробило
XIX століття малим століттям української сили. Нема більшої
безнадійності, як хуторянський апофеоз нижчих емоцій”. Це
все правда — треба додати, — але це не змінює факту, що ті
елементи були і є, — до цього ж саме хутір довгі століття був
характеристичним для України.
І це може бути навіть правдива причина, що українець на-
лежить до дуже скомплікованих духових пород (“найсклад-
ніший характер між Балтією і Уралом” — (с. 196), це, може,
правда, що українець має дар оглянути подію з кількох боків
нараз, і тому для нього скомплікованість світу є видніша, ніж
для його сусідів, — але це не міняє справи, що українцеві
важко рішитися, а це вже ознака певних недомагань вольово-
го інстинкту.
Про чуттєве підложжя в українців Липа не говорить бага-
то — відзначує його у зв’язку з теплом родинного життя (с. 184).
В загальному констатації Липи виступають наче в певному
контрасті, а чи навіть виразній опозиції до його сучасників,
і він наче почуває конечність очистити українську духовність
(він сам каже у вступі: обмити) в очах оточення. Це знижує
саму вартість констатацій, не відбираючи, зрештою, вартості
його інтенцій. Липа — інтелігентний та начитаний — може,
крім того, мати велике значення як стимул до шукань.
А втім, цілий розділ про українську духовність в очах україн-
ських ідеологів міжвоєнної доби — це в певному смислі епізод,
Нариси до історії української етнопсихології
59
цінний як порівняльний матеріал, менше цінний та важли-
вий з погляду методологічного. Тому в характеристиках ми
і не спинювалися на питанні методології, що буде важливим
завданням при обговорюванню науковців, які предметом сту-
дій мали етнопсихологію. До них насамперед належить україн-
ський дослідник історії філософії в Україні і української куль-
тури — Іван Мірчук.
Мірчук виходить від того самого, що й Костомаров: від по-
рівняння — чи пак протиставлення — психіки української та
російської. Тільки коли Костомаров за браком попередніх
праць відразу дав певну синтезу цілості, тоді Мірчук виходить
від певних вирізків: від аналізу літературної спадщини двох
чільних репрезентантів духовності, яких він уважає за спе-
ціально типових для українства і російства: Сковороди (1722—
94) й Толстого (1828—1910)1, чи теж від порівняння україн-
ської й російської демонології, отже вирізка фолкльору1 2. Зви-
чайно, з методологічного погляду це далеко краще й доціль-
ніше, хоч — може — кінцеві висліди не є такі багаті, як у Ко-
стомарова. Маючи здобутий підставовий матеріал, Мірчук іде
згодом далі і, спираючися на власний дослід та попередні сту-
дії, дає певні синтетичні праці про “світогляд українського
народу”3, при чому своєю підставовою синтезою послуговуєть-
ся він у своїх пізніших підручникових працях німецькою та
англійською мовами4.
1 “Тоїзіоі ипсі бкоуогосіа, г\уеі паііопаїе Туреп”, іп АЬкапд,Іип§еп сіез 1/кгаі-
пізскеп ЇУіззепзска/іІіскеп Іпзіііиіз іп Вегііп, Ваші II, 8. 24—51. Вегііп—Ьеіргі£
(АУаІіег сіє Сггиуіег & Со), 1929.
2 Ваз Ватопізске Ьеі сіеп Виззеп ипсі сіеп ІІкгаіпегп: Еіп Веііга§ гигВезііттип§
сіег икгаіпізскеп \УеІіапзскаиип£, Іікгаіпізсіїе Ггеіе Акасіетіе сіег ДУіззепзсІїаіЧеп,
Кеіііе: Віауізііса N0. 8. Аи£зЬиг£, 1950.
3 “Світогляд українського народу”, у НЗ УВУ у Празі, т. III, стор. 225—243,
Прага, 1942. Поява німецької студії з ділянки демонології позначена пізнішим
роком, бо вона тоді вийшла друком, але написана була перед синтезою про цілість
світогляду.
4 а. “Піе £еІ8ІІ£еп Мегктаіе сіез икгаіпізскеп Уоікез”, іп НапсіЬиск сіег 1}кгаі-
пе, 8. 74—83, Ьеіргі£ (Оііо Наггаввоіиііг), 1941.
Ь. Еп^іізске Га8зип£: “Тке Вазіс Тгаііз о£ іке ІІкгаіпіап Реоріе”, іп Укгаіпе апд,
іізРеорІе, 8. 35—54. ІІкгаіпіап Ггее ІІп^егзііу Ргезз. Мипіск, 1949.
с. “Піе £еізіі£еп Мегктаіе сіез икгаіпізсіїеп Уоікез” іп, Сезскіскіе сіег
икгаіпізскеп Киїіиг, 8. 55—70. УегоНепШскип^еп сіез Озіеигора ІпзШиіез —
Мйпскеп, Ваші XII. Ізаг Уегіа£, Мйпскеп, 1957.
60
Нарис 1
Для Мірчука і Сковорода, і Толстой шукають правди, і в то-
му вони обидва ідеалісти, але в Сковороди шукання правди —
це постійне — ніколи незавершене змагання до цілі, бо він
свідомий, що збагнути правду не можна, а якщо б дійти до
остаточної мети, тоді наступило б пересичення, нудьга та зни-
щення. Для Толстого здобуття правди — це одночасно програ-
ма дії, — свою правду він хоче зразу ж перещепити іншим;
тому він у певному смислі революційний (у своєму реформатор-
ському запалі, — звичайно, революційний він не в сенсі під-
готов лення кривавої революції з насиллям). У своїй поставі
Сковорода розуміє, що й інші так само шукають правди, і тому
він до них толерантний, тоді як Толстой толеранції не знає,
переконаний у тому, що він дійшов до правди. Спокійне шу-
кання правди в Сковороди не виключає його традиціоналізму,
навіть консерватизму, бо ж він хоче світ поліпшувати переко-
нуванням і — насамперед — самодосконаленням та власним
прикладом.
Якщо б ми хотіли порівняти цю рису з уже відомими з по-
переднього характеристиками, то постава Сковороди нагадує
нам те, що Костомаров назвав українською мрійливістю у про-
тиставленні її до московської туги здобування. Російську тугу
Костомаров сполучував з вольовістю та практицизмом (чого
Мірчук не робить, бо інші констатації, зроблені на підставі
аналізу і порівняння, приводять його до інших висновків). Зви-
чайно, з іншого погляду аналіз поглядів Сковороди, який і сам
свою правду бачить, але й інших добре розуміє, веде нас до
розуміння скомплікованості української людини, відзначеної
у Липи.
Мірчук констатує далі, що і Сковорода, і Толстой — згідно
зі слов’янською філософією — є практичні філософи, філосо-
фія яких повинна мати значення безпосередньо для життя (Ье-
ЬепзрИіІозорІїіе). Але, риґористичний в постулатах до інших,
Толстой іде на компроміс у власному житті, тоді як Сковоро-
да робить саме навпаки: до інших толерантний, Сковорода влаш-
товує своє власне життя згідно своєї філософії з усіми консек-
венціями того. Він резиґнує з гроша, почестей, навіть родин-
ного щастя, а змагає до внутрішнього душевного спокою, тоді
Нариси до історії української етнопсихології
61
як Толстой свою неконсеквенцію виправдує апріорно люд-
ською слабістю.
Можна б знову на марґінесі зазначити, що та згідність по-
глядів і вчинків пливе з “увнутрішненості” української люди-
ни, з її інтровертизму. Бажання внутрішнього спокою деякі
дослідники в’яжуть з пасивністю вдачі, але знову Мірчук звер-
тає увагу на щось інше, що перечить погляду, начебто українці
були авольові: Толстой — типовий представник фаталізму:
історія є в такій мірі заздалегідь здетермінована, що людина
на її тлі падає до рівня якоїсь ілюзії, самообману. Звичайно,
при фаталізмі никне роль одиниці, яка не має свободи волі.
Коли з такої ролі людини незаперечно випливає відомий вже
російський антиіндивідуалізм, тоді констатація російської
авольовості порівнянно з поглядом Костомарова є певною но-
вістю, хоч треба сказати, що Мірчук видедуковує пасивність
з цілої картини наскрізь логічно, а крім цього, він цитує по-
гляд російського дослідника Овсянико-Куликовського, який
висловлюється: “В особистості Кутузова Толстой утілеснив
і виідеалізував основні характеристичні риси російської націо-
нальної психічної структури, а саме: пасивність волі, брак
ініціативи, лінивство і безтурботність, як теж російське хай
буде, що буде (с. 34). Вияснення цього протиріччя констатацій,
мабуть, треба шукати, як це робить один з дослідників ро-
сійської духовності Боковнеф, у біологічній диспаратності ро-
сійської національної субстанції, зложеної з мішанини різних
рас.
У Сковороди є цілком інакша життєва постава. Вправді —
за його наукою — людина повинна підпорядкуватися Волі
Божій, але вона має свободу вибору. Згідно з наскрізь індиві-
дуалістичною філософією, Сковорода вважає, що найвищою
й останньою ціллю земного життя людини є особисте щастя,
(і тут є відгомін евдаймоністичної філософії класичних греків),
яке повністю неґує Толстой. Правда, щастя формулює Ско-
ворода в ідеалістичний спосіб: “бути щасливим значить не що
інше, як тільки самого себе віднайти, самого себе пізнати”
(с. 38), щоб відповідно до того жити. Правда, як мета є “душев-
ний спокій”, але, щоб до того спокою дійти, треба над собою
62
Нарис 1
постійно працювати, а до того треба постійно рішень і сили
волі. І приклад волюнтаризму дає постійно сам Сковорода у по-
слідовній неґації того, що від головного шляху веде на манівці,
і резиґнації з усіх спокус. Це змагання до мети, це самоствер-
дження своєї особи у її незалежності від турбот та пожадань є
радісне, ясне — далеке від понурості світогляду геніального
мислителя Півночі.
Темний тон у Толстого зв’язаний з постійною думкою про
смерть, яка не опускає його відмалку, при чому думка про
смерть в’яжеться в нього зі страхом, який Сковорода перема-
гає в себе вірою в Бога. Для Толстого нема потойбічного; для
нього релігія — це не віра у воскресіння мертвих, а тільки
бажання створити царство Боже на землі. Тому його релігія
знову не індивідуалістична, але вона в наказі змагання до іде-
ального стану на землі, тобто в змаганні до щастя інших. При
змаганні до добра інших нема особистого щастя, а існує тільки
любов до ближніх. Любов ближніх має заступити право, бо ж
закони обмежують свободу інших, що протирічить засаді все-
обіймаючості любові. Одиниця, отже, не має ніяких прав,
а тільки обов’язки.
Сковорода, який вірить у трансцендетне, на землі хоче не
ідеалу, а тільки порядку, тому він, не неґуючи обов’язків оди-
ниці, є насамперед за запевнення її прав, що ставали і підста-
вою її дії, бо ж для нього рівність усіх людей — це є глупість
(с. 44) і послідовно різні люди мають до виповнення різні зав-
дання, але до цього мусять мати можливість. Толстой, нав-
паки, згідно з цілою філософією людини як ілюзії, є перекона-
ний у рівності людей.
Як бачимо, аналіз Мірчука засадничо потверджує одну за-
гальну констатацію щодо української вдачі — до речі, у її
протиставності до російської: індивідуалізм (зв’язаний з пря-
муванням до самоствердження) у його неґації аморфної загаль-
ності із рівністю усіх і з готовністю усіх на підпорядкування
для добра цілості. Натомість, Мірчук вносить поважне обме-
ження в площині наголошення української чуттєвості у її про-
тиставленні російській вольовості. Незаперечно, його аналіз
переконливий й не позбавлений підстав. Інша річ, залишається
Нариси до історії української етнопсихології
63
питання, наскільки можна на підставі порівняння тільки двох
постатей робити якісь висновки, бо ж навіть при ствердженні,
що вибрані постаті є доволі типові для тої чи другої націо-
нальної психіки (щодо цього у відношенні саме до Толстого
й Сковороди панує велика однозгідність), завжди залишиться
питання, де провести межу між загальним і індивідуальним,
тим більше, що на одиниці — вирослі з свого безпосереднього
оточення — незаперечно мають вплив зовнішні чинники, як
це, напр., сам Мірчук стверджує, що тоді як Толстой стояв
під впливом східної філософії (с. 41), Сковорода залишався
під чаром класичного античного світу (Греції й Риму) та христи-
янської релігії. А саме один із основних елементів філософії
Толстого — фаталізм — тісно зв’язаний зі Сходом. І навіть при
підкреслюванні ролі любові у Толстого, і зокрема у його науці
про мораль, що випливає з віри у царство Боже на землі, вид-
но, наскільки там переважає не почування, але “інтелекту-
альна надбудова”, чого, може, не видно зі змісту науки — зі
слів, але добре видно у цілім дусі, що знову виразно підкрес-
лене в Овсянико-Куликовського (с. 51): “Толстой створив но-
ву науку про віру, якій, однак, бракує основного елементу, що
творить підставу всіх давніх, так могутніх релігій, а саме:
поетичного і містичного елементу. Його наука суха, розсудли-
ва, раціоналістична. Це є релігія силогізмів, але не релігія
душі. Це є нова мораль, побудована на заложеннях Євангелія,
але позбавлена поезії Євангелія. Це є релігія без релігійної ме-
тафізики, догматики й церемоніалу. Вона пригодиться мора-
лістові, раціоналістові, чи групі освічених сектантів, як суро-
ґат справжньої релігії”. Отже, між словами і тоном — прірва.
І що більше відповідає духовності російській: наука Толсто-
го, з’ясована в його словах, чи його постава, що пробивається
із тону науки, — залишається нерозв’язаним. Але певним є,
що з характеристики Куликовського ми легко можемо вичути
те підложжя “світлого розуму”, про який так виразно сказав
Костомаров. Тоді як філософія Сковороди таки завжди буде
граничити і формою, і змістом з поезією, натхненною чаром
природи, до якої Сковорода постійно вертався.
Зовсім подібне заложення є в протиставленні віри в де-
монічне в українців та в москалів, тільки на цілком іншому
64
Нарис 1
матеріалі. У своїй другій студії Мірчук виходить від основно-
го ствердження (яке було часте й у протиставленні Сковороди
та Толстого) про український оптимізм та російський песимізм.
Український життєвий оптимізм видається в обличчі наших
постійних невдач, ба — трагедій зовсім незрозумілим. І тоді
Мірчук йде до джерел того оптимізму, який він вбачає ще в пе-
редісторичній вірі українських предків у перемогу світлого,
доброго, справедливого. В українській правірі нема ніякого
дуалізму, і тому первень зла у світі може шкодити, докучати,
але ніколи не може бути противником чи загрозою. Консек-
вентно український чорт в українській демонології — це не
могутня постать Божого суперника, але нешкідлива постать,
яка трохи докучить, але яка і для людини не представляє по-
важної загрози, бо в двобою з чортом людина завжди мусить
вийти переможно. Зовсім інакше є в росіян. Віра у первень
зла у росіян має чимало спільного зі східним дуалізмом: у ін-
дійців поруч Бралси-творця і Вішну-зберігача є й Вішну-зни-
щувач; в єгипетських віруваннях злий Тифон (чи Сет) може
навіть вбити свого доброго брата — Озіріса, бога вологості й зро-
стання; подібно, у семітських народів є Молох; виразний дуа-
лізм є теж в іранських народів. І саме сліди тих прадавніх
вірувань збереглися в росіян, і тому їхній чорт в народних
віруваннях — це справжній противник Бога. Тому, м. ін., нечи-
стої сили є ціла тьма, і від неї не можна охоронитися, а люди-
на без спеціальних засобів є проти них безсила, тим більше,
що уся та невидима армія є спаяна залізною дисципліною, чо-
му сприяє ціла ієрархія, на чолі якої стоїть сатана, який при
допомозі дияволів — своїх васалів — володіє звичайними чор-
тами.
Відповідно до того роздвоєння у світі роздвоєна є також душа
росіян, що проявилося, м. ін., і в літературі. З віри у дуалізм
випливає почуття залежності від вищих сил, а звідси пасивізм
у житті, і навіть засада непротивлення злу (Толстой). Ще ви-
разніше внутрішнє роздвоєння з виразною дією двох проти-
лежних і рівносильних первнів у людині видно у Достоєвсько-
го. Це все приводить Мірчука до такого висновку: “Психічна
постава обох великих російських мислителів доводить (на під-
Нариси до історії української етнопсихології
65
ставі аналізу народної віри в демонів. — В. Я.) якнайтіснішу
їх пов’язаність з найвластивішою істотою їх народу, який
вправді стояв під впливом Заходу, але органічно залишився
зорієнтований на Азію, і тому займає до демонічного цілком
іншу внутрішню поставу, як народи Західної й Середущої
Європи” (с. 22).
Після короткої характеристики більше спеціальних студій
ще кілька слів про спробу синтез для підручників, які стоять
зі собою у тіснім зв’язку, зглядно є навіть — власне кажучи —
переробками. Основою цих синтез є студія, вміщена в Збірни-
ку УВУ за 1942 р. Студія вийшла теж окремою відбиткою.
У цій студії насамперед підкреслено тісний зв’язок зі зем-
лею, а український народ названо хліборобським, і то як
у соціологічному, так і в психологічному розумінні. Найбільші
українські письменники Шевченко, Франко, Стефаник і інші
постійно черпали свої теми саме з того глибокого зв’язку зі
землею; зв’язок з чорноземом вияснює появу українського
філософа Сковороди, український соціолог і історик Липин-
ський перший свідомо підкреслив ту рису українського світо-
гляду. Зі зв’язку зі землею випливає ставлення українця до
природи взагалі, що спричинилося до тонкого відчування кра-
си, підстави мистецтва та поетичної творчості.
Другою характеристичною рисою є український ідеалізм,
при чому — згідно з неспекулятивною вдачею слов’ян — цей
ідеалізм має не так метафізичне, як радше етичне підложжя.
Це проявляється в тому, що українці керуються не так розу-
мом, як суб’єктивними чинниками почувань та прямувань.
Це тісно пов’язується з українським оптимізмом, який в’я-
жеться з вірою у те що, переможе первень добра.
Так, напр., у характеристиці Мірчука Костомаров, що сам
дуже добре бачив український нахил до ідеалізації і сам відзна-
чив українську схильність потопати у мріях і віддалятися від
дійсності, — дав твір “Книги битія”, що цитуємо — “поринув
так у хмару ідеалістичних міркувань, так знехтував дійсність,
що перехід до справжнього життя навряд чи ще був можли-
вий” (с. 234). “Матеріаліст” Франко (з рації свого соціалізму),
складаючи данину добі у своїй натуралістичній творчості, “без
66
Нарис 1
уваги на найгірший досвід у своєму житті вірить у своїм ідеа-
лізмі в людину”. Грушевський з цілою силою свого темпера-
менту виступає проти можливого намагання, щоб українці
приборкували слабші народності чи змагали до панування над
національними меншинами.
Ідеалізація проявляється в українців в любові і в ідеалізу-
ванні жінки. Майже всі жіночі постаті української літерату-
ри — ідеалізовані, “поза повним фантазії поривом душі спраг-
неної ідеалів зникає майже цілковито розуміння справжньої
дійсності” (с. 235).
До проблеми квантитативного співвідношення розуму й по-
чувань Мірчук вертається ще раз, підкреслюючи, що “не ро-
зум — гаііо тез £ііапз — цей для цілого західного світу та його
мислення й філософування характеристичний і рішальний
чинник, а чуття первісне, сильно закорінене в глибинах душі,
є основним мотивом діяльності” (с. 237). З сильної почуттє-
вості, любов в українців з маловажної причини переміняється
в ненависть (“розумово незбагненну, але чуттєво зрозумілу”),
і це є причиною нестабільності та протиставиться вдержанню
внутрішнього ладу (що знову в’яжеться з відомим нахилом до
браку дисципліни). Почуттєвість — це підстава “кордоцент-
ричності” українця, на яку перший звернув увагу Мірчук, не
вживши, зрештою, тієї назви, а вказавши тільки на україн-
ського філософа Юркевича, який, написавши трактат “Серце
та його значення в духовім житті людини”, створив систему
філософії серця.
Ідучи в оцінці значення розуму й почувань за традиційним
поглядом (отже, займаючи позиції Костомарова та Липин-
ського й заперечуючи погляди Донцова), Мірчук одночасно
характеризує ще й місце третього психологічного підставово-
го чинника — волі, що має з того погляду важливе значення,
що — як ми це знаємо — в своїй ранній студії, протиставляючи
Сковороду Толстому, він виразно відзначував російську па-
сивність, а схилявся радше до прийняття, що українцям не чу-
жий волюнтаризм. У синтезі Мірчук займає радше посереднє
становище, і це буде зовсім правильно: “Тому що всі три функ-
ції — розсудок, почування й воля стоять між собою в тісній
Нариси до історії української етнопсихології
67
залежності, то перевага першого або другого чинника впливає
і на діяльність третього. Кермована почуттям, а не розсудком
воля, не виказує твердості, витривалості, плановості, а підля-
гає хитанням змінних почувань, які в короткому часі попа-
дають з одної екстреми в другу. В результаті бачимо побіч
періодів напруженої, майже надлюдської, активності та захоп-
лення, часи повної пасивності й неоправданої нічим розпуки”
(с. 240). Іншими словами, те вкладається радше в іншу психо-
логічну класифікацію: сильного ендотимного тла — почувань
і почуванням мотивованих підсвідомих гонів — і слабої інте-
лектуальної надбудови — розуму й усвідомленої волі.
З почуваннями зв’язана й роль любові — у відомій вже
ідеалізації жінки, зокрема материнства (с. 238), що відбиваєть-
ся у родинному житті. Коротко відзначений також зв’язок ро-
динного життя з хліборобським світоглядом (матріархат, зреш-
тою, поміркований; с. 236).
Почування з сильно розвинутою потребою любові стали
підставою релігійності українця. Цей чинник українець має
спільний з усіма слов’янами. Були навіть спроби такої характе-
ристики слов’ян: “Коли представники германської раси відзна-
чаються філософічним наставленням, а романські політичним
хистом, творять слов’яни в повнім того слова значенні плем’я
релігійне”. Але на тлі того спільного почування питоменність
українців у тому, що вони толерантні, — прив’язані до суті,
але не до форми (с. 241).
Врешті, Мірчук у своїй синтезі підкреслює західне спряму-
вання української духовності, коли він наголошує український
індивідуалізм (с. 235) — у протилежності до росіян. І в цьому
він повністю підтверджує досьогочасні досліди чи висловлені
погляди: “Хоч вони не мають власних філософічних систем,
в яких “я” знаходило б свій конститууючий принцип, або як
підстава дальшої спекуляції, то все таки ціле їх духовне жит-
тя, їх філософічне думання, їх розуміння моралі, творення
правових норм, а передусім практична діяльність випливають
з поняття особистості, що її обмеження відчувається завжди
болюче, навіть у інтересах загалу. Індивідуалістичне настав-
лення українця виявляється цілком виразно в його розумінню
68
Нарис 1
суспільного ладу, або принципу спільноти в суспільному житті.
Він відкидає з цілою рішучістю всі форми співжиття, яких
передумова є сувора дисципліна й повне підпорядкований, волі
вищого, забуваючи зовсім, що це звичайно має погубний вплив
на інтереси загалу, а в дальшій консеквенції на його власну
користь”.
З’ясувавши основні погляди Мірчука, маю намір дати ще
його кінцевий підсумок, бо в ньому виразно видно всі тради-
ційно приписувані нам національні властивості, але, крім цьо-
го, ще й з того погляду, щоб виявити наскільки кожна власти-
вість має подвійне обличчя. Власне кажучи, і Костомаров,
і Донцов, і Липинський, і Віконська, і Мірчук, а в значній
мірі і Липа дають ті самі або дуже зближені констатації, а проте
з представлення Костомарова, Мі ічука, а головно Липи, (який
іде вже в ідеалізацію української духовності) виносимо дуже
симпатичне враження, тоді як у інших є представлення в чор-
них тонах, з яких залишається гнітюче почуття. Річ у тому,
що буде наголошене, і Мірчук, малюючи у викладі духовну
постать українця з любов’ю, вказує у підсумках на небезпеки
поодиноких духовних рис, яким ми, зжившися, даємо чуттє-
во тепле забарвлення: “Я спробував у моїх міркуваннях пред-
ставити головні елементи українського світогляду у їх найваж-
ніших виявах, не запускаючись цілковито в їх оцінку з істо-
ричного або психологічного становища... Тільки кількома
словами хочу натякнути, що поодинокі складові частини націо-
нальної вдачі, які на перший погляд можуть нам бути симпа-
тичними та видаватися навіть корисними, при зрілішійроз-
вазі виявляються як дуже небезпечні для долі народу явища.
Надмірний ідеалізм, що цілковито не оглядається на вимоги
дійсності, — непогамований індивідуалізм, що відкидає вся-
кий авторитет, заперечує значення традиції, а власні інтере-
си ставить вище добра спільноти, — перевага чуттєвості
над розсудком, — ба навіть ще в нинішніх часах дуже популяр-
не прив'язання до землі, до скиби, а наслідком цього доміну-
юча роля селянства в складі українського громадянства — це
на загал беручи поважні хвороби, які при несприятливих умо-
вах можуть довести до катастрофи" (с. 242). Це справді
Нариси до історії української етнопсихології
69
доволі виразно зібране й підкреслене, і логічно Мірчук кінчить
студію постулатом необхідності усунути національні хиби шля-
хом плановим, наставленим на далекі цілі — вихованням.
Як четвертий з черги1, зайнявся систематично питанням
української духовності в площині чисто теоретичній — Яким
Ярема1 2. Тільки коли Костомаров — історик та етнограф, що
зайнявся етнопсихологією в часі, коли вона ще не мала вироб-
лених методів, а Мірчук та Чижевський, власне кажучи, не
психологи, а філософи, тоді Ярема — це перший професійний
психолог, який підійшов до теми з цілим апаратом модерної
психології. Ярема використовує праці попередників — за ви-
нятком Мірчука, що тим дивніше, що він чимало уваги присвя-
чує саме Сковороді, якого — як і Мірчук — уважає до певної
міри “національним типом”3. Обговорюючи праці попередни-
ків (Костомарова й Чижевського, а також Липинського), Яре-
ма ставиться критично до їх чисто “реєстраційної” методики4,
констатуючи, згідно з духом модерної психології, що вдача
людини чи народу — це не проста сума поодиноких властиво-
стей, але суцільна структура. Тому він зовсім вірно шукає за
структурним ключем до розуміння української духовності і зна-
ходить його в Юнґівськім поділі типів на інтровертивні та екст-
равертивні. Він зараховує українців до відповідної категорії,
що дає йому змогу вже цілком дедуктивно припорядкувати
1 Хоч ми в загальному огляді узгляднюємо погляди ідеологів, проте треба
бути свідомим різниці між їх подекуди практично-утилітарним підходом до пи-
тання і між чисто теоретичним підходом українських науковців. Щоправда,
Липинський як дослідник-історик і соціолог ще стоїть на пограниччі, і його
погляди часто цитовані в науці, м. ін. на них спирається й Я. Ярема. З назва-
них досі ще І. Нечуя-Левицького в тому зіставленні “четвертого з черги дослід-
ника” поминаємо, бо питаннями етнопсихології в стислому розумінні він не зай-
мався, а висловлені ним погляди про етнопсихологію подані тільки маргінально.
2 “Українська духовість в її культурно-історичних виявах” — доповідь, чита-
на на Педагогічному конґресі, а потім вміщена в Збірнику Перший український
педагогічний конґрес 1935р., Львів, 1938. Накладом Т-ва “Рідна Школа”. Студія
на сторінках 16—88.
3 Ярема цитує працю Мірчука про Сковороду, але іншу, менше характери-
стичну для теми: “Г. С. Сковорода: Замітки до історії української культури”, Пра-
га, 1925. Збірник Історично-філософічного Т-ва, т. І.
4 Критична заувага не цілком вірна у віднесенні до Костомарова, який вихо-
дить від аналізу нашого суспільного ладу, що вже дає певний стрижень його праці.
70
Нарис 1
певні риси духовності — з цього погляду “реєстраційна” мето-
дика попередників не була даремною, бо вона дає змогу все
таки мати підставу до того припорядкування. На своєму дедук-
тивному методі Ярема не спиняється, але — випроваджуючи
логічно і за прийнятою вже в науці схемою — поодинокі риси
духовності із центральної, ілюструє їх уже індуктивно зібра-
ним матеріалом, при чому в рівній мірі служать йому праці
попередників-етнопсихологів, що й аналіз культурних виявів
українського народу в його минулому. При аналізі витворів
він відзначує вартість анонімної творчості як матеріалу (фольк-
лору), але в основному спирається на характеристиці 4-х осо-
бистостей, які можна б уважати для української духовності
типовими. Добір їх справді дуже удатний: це І. Вишенський
(бл. 1550—бл. 1620), Г. Сковорода (1722—94), М. Гоголь
(1809—52) і Т. Шевченко (1814—61). Річ не тільки в їх “репре-
зентативності” в розумінні певної адекватності їх поглядів і за-
гальної національної вдачі, але й у тому, що вони розкинені
в різних століттях, що вони уродженці різних земель (Галичи-
ни, Полтавщини та Київщини, — отже, репрезентують у сумі
три дуже важливі в історичному розвитку шари), що вони
вийшли з різних соціальних верств (монах з міщанської вер-
стви, козак, поміщик, селянин-кріпак). Якщо між століття-
ми, між територіями, між верствами є щось спільне, то воно
справді мусить бути для національної психіки істотним. При
тому Ярема Зовсім не є прихильником абсолютної закостеніло-
сті національної вдачі, — навпаки, він підкреслює “пластичність
психіки” (с. 41), що — зрештою — посередньо є ще потвер-
джене фактом, що доповідь він прочитав на педагогічному
конґресі, отже з метою, щоб висновки були якось використані
в практичних — педагогічних — цілях. Він також каже, що
в останніх 50 роках вже йшла велика збірна праця над перетво-
ренням української психіки, — конкретно в напрямі її “євро-
пеїзації”, тобто наближення до духовної постави Європи.
В противагу до Костомарова та Мірчука Ярема абстрагує
від безпосереднього зіставлення властивостей українських та
російських, і це з погляду теоретичного підходу правильно, бо
звільняє від можливості неусвідомленого суб’єктивізму. Правда,
Нариси до історії української етнопсихології
71
він ставить українську духовність взагалі на фон порівняль-
ної характеристики різних народів, а тому посередньо порівнює
її й не переводить паралель, а тільки вказує на приналежність
духовностей до різних “типів”.
Для запевнення повної об’єктивності, Ярема виходить від
характеристики типів — поодиноких людей і їх збірнот — за
Юнґом. Інтроверсія — це звернення уваги на власне нутро,
а не на світ об’єктів (у протиставленні до екстраверсії). Об’єк-
тивні факти бувають нагнені до внутрішнього життя. Інтро-
вертивна людина визначається суб’єктивізмом і ідеалізацією,
а в неґативному: відчуженням від дійсності. Внутрішнє життя
розвивається коштом зовнішнього, коштом активності. Інтро-
вертики — це генії культури, екстравертики — цивілізації.
Для перших домена вияву — це релігійне захоплення й тво-
рення нових світоглядів, поезія — зокрема лірика, мистецтво,
музика, в науці — гуманістика. Для других більшу притягаль-
ну силу мають технічні науки, — вони емпірики, матеріалі-
сти, детерміністи, позитивісти. Повість у них краще розвине-
на, ніж поезія; в поезії виявляються головно в епіці. Що ж до
стилів, то для інтровертиків характеристичний романтизм, на-
туралізм.
В перенесенні на народи, інтровертиками є індійці, екстра-
вертиками були римляни, є американці (ідеалом є екстравер-
тизм для марксистів-леніністів). Поруч народів з однобоким
спрямуванням є народи “повні”, тобто, які зуміли дійти до пев-
ного гармонійного поєднання інтровертизму з екстравертиз-
мом, до яких належали давні греки, до яких належать народи
європейського циклу, вирослого головно на германськім під-
ложжі. До них належать — на думку Яреми — і росіяни.
Якщо хтось уважно читав попередні розділи викладу, то
йому зовсім не буде трудно визначити місце України. А навіть
можна припустити, що й без заглиблення в етнопсихологічну
літературу, — при поверховім знанні властивостей вдачі — на
підставі ознайомлення з публіцистикою — можна дійти до того
самого висновку; ба що більше, я заризикував би твердження,
що навіть взагалі без застанови про властивості, а просто на
підставі певної внутрішньої симпатії переважна більшість
72
Нарис 1
українців визначила б місце України в групі інтровертивних
народів (і навіть була б дуже цікава проба перевести таку анке-
ту серед людей, які ніколи не займалися етнопсихологією і які
взагалі мають слабу підготову до того, щоб вони на підставі
характеристики двох груп визначили, до якої вони причисли-
ли б українців).
Ярема порівнює між собою дві постаті: Сковороду і Ґанді
і просто ставить між “сковородизмом” та “ґандизмом” знак рів-
няння (щодо чого, зрештою, можна мати певні застереження,
бо інтровертизм індійців не пішов так дуже в напрямі підкрес-
лення індивідуального, як в українців).
Зарахувавши українську вдачу до певної категорії, давши
перегляд поглядів попередників, Ярема спиняється над вишу-
куванням “національних типів” і робить таке зауваження, яке
має стати арґументом для його основної характеристики: “Ос-
новною спільною прикметою їх всіх є інтроверсія (с. 47), яка
конкретно знаходить свій вислів у неґативнім відношенні до
зовнішньої дійсності та в культі цінностей та ідеалів внутріш-
нього світу. З погляду соціальності рішає напрямок зосеред-
ження уваги. Зосередження її на внутрішньому світі — особи-
сто-індивідуальному веде до асоціального еґоцентризму (Ско-
ворода, Гоголь, Вишенський), — зосередження ж на внутріш-
ньому світі позаіндивідуальному, — свого соціального осеред-
ки, проявляється в формі соціальної симпатії (Шевченко,
Вишенський), якої завдатки до певної міри слідні теж в Ско-
вороди й Гоголя”.
А в іншому місці, говорячи тільки про Вишенського (с. ЗО),
Ярема характеризує: “Ми спочуваємо з Вишенським як гаря-
чим оборонцем православ’я, яке було тоді заборолом україн-
ської нації, та при цьому є ми свідомі того, як небажаний своїми
наслідками мусів бути вплив на душевну поставу українського
громадянства цього фанатичного спіритуаліста й принципіа-
ліста, проповідника життєвого самогубства у відношенні до
світу й культури, песиміста й циніка”, — в якого врешті-решт
усе зводилося до проблеми внутрішнього щастя, хоч і дуже суб-
лімованого (с. 32).
Як перший вияв інтровертизму Ярема вважає — переходя-
чи вже до детальнішої характеристики української духовності —
Нариси до історії української етнопсихології
73
“неґативне відношення до зовнішнього світу, яке може про-
явитися в ізоляціонізмі, у критицизмі, у насміху над дійс-
ністю”. Шляхом ізоляції, — каже Ярема (с. 59), — намагаємо-
ся як-небудь позбутися невиносимої дійсності (звичайно, у пев-
ну історичну добу. — В. Я.). Ми утікаємо від неї на самоту, чи
то у світ власний — внутрішній, або її не зауважуємо, або її
ідеалізуємо. У всіх тих випадках займаємо супроти неї пасив-
ну поставу. Критикою та насміхом ми намагаємося її перемог-
ти (це, звичайно, простий паліатив. — В. Я.) та запанувати
над нею, приймаючи аґресивну поставу. Між тими двома про-
тивенствами постійно хиталося українське життя в його дійс-
ності”, при чому, як пізніше Ярема зауважує, частіше були
ми пасивні.
Щодо ізоляціонізму, то Ярема зауважує, що Вишенський
втік у монастир, Сковорода скривався серед природи, а Го-
голь виїздив з оточення за кордон. Ізоляціонізм жив у націо-
нальному ідеалі втечі від світу до скитів, як найдавніший ідеал
християнства (с. 47), що гармонізувало з утечею в містику чи
в фантастичний світ ілюзії (фантазії, с. 49). Утеча від дійсно-
сті — це теж ідеалізація життя: це перемога сірої буденщини
святочною декоративністю, а це вже початок мистецтва, яке
знову розвивається у спеціальному напрямі — ліризму. Брак
зацікавлення об’єктом спричинив, що в нас не було обсервації
зовнішнього світу, а тому не міг розвинутися епос, який потре-
бував пластичності, описовості. Тому і “Слово о полку Ігоревім”
є цілком відмінне від подібних сучасних йому світових поем,
і тому головною його силою є піднесений до вершин ліризм.
Дійсність, що побуджує до утечі, є рівночасно в аґресивні-
ших натур підставою критики (і можна б додати: критикан-
ства). І справді, у критиці виявився талант усіх 4-х названих
репрезентативних творців, при чому у Гоголя критика перей-
шла у насміх, що був справді своєрідним троянським конем
для росіян, яких Гоголь геніально висміяв і тим спричинився
до захитання їх самопевності. Насміх належить також до мо-
гутньої зброї Шевченка.
Утеча, характеристична в індивідуальному житті, прояви-
лася й у загальному, коли наші предки залюбки сходили зі
74
Нарис 1
шляху, і тому, напр., дали себе відтіснити від моря печені-
зьким чи половецьким ордам. Утеча за польської окупації при-
водила до заселення великих просторів на Сході. Утеча перед
небезпеками є й в сучасній дійсності, коли українці часто пе-
реселяються углиб Росії чи на Сибір, щоб уникнути труднощів,
які випливають з недержавного життя.
Неґація зовнішності — це одночасно афірмація внутріш-
ньості, культ духовності, моральної краси, моральної сили,
вартості (с. 60). Максима Сковороди: “Нехай моя зовнішність
висохне, лише б цвіла середина!” — дуже добре характеризує
ту поставу. А тут вже джерело індивідуалізму. Ми бачимо, як
поодинокі властивості української духовності, відомі нам із
“реєстраційного” охоплення у попередників, нанизуються по-
слідовно у Яреми в певну цілість, що вийшла від центральної
властивості. “Внутрішня — духовна людина це для Сковоро-
ди щойно справжня, дійсна людина, це надлюдина, бого-лю-
дина, сам Христос” — ось апофеоз індивідуалізму. І як утеча
від поганого світу вела нас у гарний світ ілюзії, фантазії й есте-
тики, так теж і цей індивідуалізм, що призводить до самодоско-
налення, підсичує естетично-мистецькі замилування, які в’я-
жуться знову з хліборобсько-сільським світоглядом, який, з од-
ного боку, впроваджує нас у красу природи, з другого боку —
влегшує ізоляціонізм (сам Сковорода залюбки йшов у при-
роду).
Першенство суб’єктивного над об’єктивним спричинює те,
що вищим є ціна емоціоналізму, бо “інтелект (с. 64) як орган
об’єктивного, речевого пізнання, що є водночас головним за-
собом здобування світу, являється з точки погляду інтроверсій-
ного емоціоналізму другорядним фактором у душевному жит-
ті”. — “Сковорода відрізняє правдиву несвідомісну душу, яку
він називає серцем та безоднею (який перегук із сучасною
психологією, яка говорить про “ендотимну підвалину” як під-
ставу), і свідому поверхню душі, яка на його думку є тільки
тінню першої. Все, що діється на свідомій поверхні, а сюди
належать й усі інтелектуальні процеси, народжується перш
за все у серці, так що серце — це властиво зерно душі, корінь
усього життя в людині, джерело всіх змагань та думок”. Ось
Нариси до історії української етнопсихології 75
теоретична підстава того, що ми емпірично можемо відкрити
в українців, дуже часто вважаючи те щось великою хибою,
що стоїть нам на дорозі у розвитку, — тоді, як насправді укра-
їнець до своєї емоційності глибоко прив’язаний і підносить її
до засади теоретично уфундованого емоціоналізму, який зна-
ходить своє завершення у філософії відомого вже П. Юркеви-
ча, якого згадує і Ярема.
А ось засада Сковороди перенесена на певну спільноту: це
Кирило-Мефодіївським братчикам Куліш дає таку характери-
стику: “Носячи в серці рай любові і благословення, гаряче ба-
жали вони розлити сі божественні дари всюди, де ступнем сту-
пали і з речами оберталися” (с. 65).
Після обговорення емоціоналізму як теорії про першенство
емоції Ярема ще спиняється над емоціональністю українців
ужитті, покликуючися на Липинського, який у браку “інте-
лектуальної надбудови” бачив джерело української недержав-
ності, а потім ще вертається до зв’язку української духовності
з мистецтвом, бо і емоційність (породжена скерованням на
нутро) провадить українців у тому самому напрямі, що й сама
увнутрішність: до замилування у метафорі, такої характери-
стичної для поезії. Бо емоційність далека від абстракції, зу-
мовленої холодним думанням, — і на місце поняття в українців
приходить конкретизація у символі. Тому і сама філософія
межує з поезією.
Безпосередньо із спрямуванням уваги на власне нутро ви-
пливає й український еґоцентризм, «що змагає до підпоряд-
кований всього інтересам та цілям “я”.. Звичайно, у вартісні-
ших людей приходить до сублімації цього еґоцентризму: “На
вищому ступені індивідуальної культури він спіритуалізуєть-
ся. Найвищою ціллю змагань стає власна морально-духовна
досконалість, чи то вічне щастя поза межами земного” (с. 68).
Щоправда, назагал спіритуалізм переважає в Україні, але на
примітивнішому ступені є також і примітивніший вияв того
“я”, висуваного на перший план: це є така відома з історії
“українська широка вдача”, що ще в княжих часах виявляла-
ся у бенкетах, які продовжувалися в часи запорозької доби.
Правда, і тут розперезання йшло поруч із аскезою: в походах,
в часи строго дотримуваного посту затихали вияви гульні.
76
Нарис 1
І знову ж дальший крок веде нас до відомого вже й не раз
потверджуваного: еґоцентрична постава, що “дає перевагу
всьому особистому над усім загальним”, ставала в нас причи-
ною історичних катастроф. Річ у тому, що це змагання до са-
мовияву, до самопіднесення не має границь: “Духовна істота
в мені — це Богові рівна істота, в ній цілий світ і Бог”, — каже
Сковорода (с. 70). Таке розуміння людини стає джерелом ду-
ховного аристократизму (почуття своєї вищості, й бажання тої
вищості). Але в цій поставі вже є загроза анархізму. Чи не
звучать іноді ці піднесені слова про людину як Богорівну істо-
ту просто як хула?
Правда, є великі позитиви такої постави, бо призводить до
постійної праці над самим собою, “задля приведення своєї душі
в стан моральної досконалості” (с. 72), щоб забезпечити себе
перед тими загрозами, які несе смерть, але ця постава скриває
і небезпеки. І так, напр., індивідуалізм одиниці знаходимо
у змаганні до приватної власності, що веде до розуміння, що
син має відокремитися від батька у тім моменті, коли він має
підставу до усамостійнення (одруження), але ця сама засада
перенеслася й на державне життя, коли то кожен князь ста-
рався мати свій уділ, а отримавши той уділ, він моментально
почувався у віднесенні до центральної влади нічим не обмеже-
ним сувереном. У нас індивідуалізм пішов у парі з комплетним
непідпорядкуванням. Найстарший князь, незважаючи на свої
теоретичні прерогативи, нічого не міг накинути, а спільна дія
князів випливала з евентуального консенсусу, з домови, зі сво-
бідної волі, а ніколи із наказу, із натиску (с. 76). Так, як князі
між собою були вільні, зв’язані добровільною умовою, так і від-
носини між князями і дружиною були свобідні, і Ярема цитує
погляд Грушевського: “Кожної хвилини (с. 76) може дружин-
ник князя покинути й перейти до іншого, хоч би і його ворога,
не підпадаючи ніякій карі. Це був кардинальний принцип ста-
роруського устрою”.
Князь і перед дружиною, і перед громадою був тільки пер-
ший між рівними, і громада могла його усунути (с. 77). Подіб-
но козаки: це було “вільне товариство вільних лицарів”, —
а “голова-отаман був тільки перший між рівними, доки він
Нариси до історії української етнопсихології
77
товариству подобався”. Такі засади можуть дуже подобатися,
але можна уявити, які наслідки це мало в державному житті.
Так Ярема також пригадує (с. 77) про втечу підданих від
князів під татарську зверхність, бо там свобода (індивідуаль-
на) була ще більша, адже татари вдоволилися тільки стягнен-
ням річної данини.
Коли перейти від аналізу соціального устрою до ідеології
як накреслення суспільного ідеалу, то знову маємо повторен-
ня того самого: федеративний лад як ідеал: вільна спілка (с. 78)
вільних членів — одиниць, громад, областей — врешті навіть
народів. Федералістична концепція виключає всякий примус
і насилля, — із цього погляду це справді приман ливий ідеал,
але ж така вільна спілка, що породжує анархістичні тенденції,
є в суспільному житті чистою утопією, що мусить призвести
до трагедій.
Коротко Ярема ще раз резюмує (с. 78): “Центр ваги спочи-
ває на забезпеченню свободи індивідуальності. Життєві інте-
реси та вимоги загального — цілого ідентифікуються всеціло
з інтересами складових частин — індивідуальностей. Окреме
отримує примат перед загальним. Віссю й вихідною точкою
цієї концепції є індивід”.
Український вибуялий індивідуалізм як вияв сильного пря-
мування до самовияву з рівночасним заником комплементар-
ного і протиставного прямування до підпорядкування добре
відомі, і в даному випадку зауваження Яреми, виведені логіч-
но із загальної структури інтровертивного українця, йдуть по
лінії відомого. Рівночасно Ярема вказує на певну позірну су-
перечність, що українці при великім еґоцентризмі (“моя хата
скраю”, (с. 79), отже, при своїм “соціальнім незацікавленні”,
мають, проте, цінну соціальну здатність “спочувати з други-
ми” (те, що ми в іншому місці називаємо “прямуванням до
несення допомоги”). Є це “здатність соціальної симпатії, гуман-
ність”, що полягає “на відчуванні себе самого в других і уто-
тожнюванні з ними”. Саме в тому утотожнюванні себе з дру-
гим вбачає Ярема джерело нашої соціальної постави, яка на
перший погляд не вкладається в рамці крайнього інтровер-
тизму. Можна б додати, що ця соціальна постава може при
78
Нарис 1
інтровертизмі мати інше джерело: вона може випливати з ба-
жання внутрішньої досконалості, з бажання досягти повне внут-
рішнє вдоволення з відчуття сповненого обов’язку любові ближ-
нього.
Ярема сам відзначає, що поруч із “проповіддю любові ближ-
нього” (с. 81) в нас проявляється ще інша соціальна прикме-
та, “так знаменна для українського духу”: “здібність розумі-
ти іншу природу, іншу людину, інший народ, — розуміти,
що в кожного може бути свій шлях, для нього природніший,
ніж нам” (спостереження Чижевського, цитоване Яремою).
Правда, те зрозуміння другого можна цілком інтерпретувати
(це моя заувага. — В. Я.) на підставі інтровертизму, що сяк-
так розважна людина, яка хоче мати змогу сама свобідно роз-
виватися по своїй волі, мусить скоро зрозуміти, що це є мож-
ливо тільки тоді, коли в суспільності панує засада повної толе-
ранції. І тому вона є толерантною до других, щоб ті другі були
толерантні до неї.
Як далеко в глибину століть сягає ця соціальна риса, то
цікаво, що наказ пам’ятати про неодітих та голодних є нормо-
ваний законом — “Руською Правдою”, яка не знає кари смерті
(про це нижче, в зв’язку з неаґресивністю) і запевняє повну
рівноправність жінкам (с. 81). Ця загальнолюдська симпатія
має свій поетичний вислів, а його виявом є насамперед усна
словесність, “яка з цього погляду не має, мабуть, собі рівної.
Симпатія приймає тут універсальний характер, обіймаючи
з однаковою сердечністю й ніжністю так увесь спочуття гідний
людський світ, як і цілу природу (ще одйн натяк, як ми близь-
ко зв’язані з природою. — В. Я.), яка на рівні з людиною живе
душевним життям і зі свого боку теж на кожному кроці спо-
чуває з нею (слід українського пантеїзму чи панентеїзму. —
В. Я.). Те спочуття, — продовжує Ярема, — тим сильніше,
чим істота слабша (відоме прямування українців: допомагати
“згори вниз” — В. Я.) й насилля над нею більше. Тим-то й ви-
биваються на перше місце пісні, в яких оспівується людську
недолю” (с. 84).
Згадана толерантність проявляється в релігійній сфері (с. 82 —
констатація відома вже з дослідів Костомарова й Мірчука)
Нариси до історії української етнопсихології
79
й у національній. Випливаючи з цілої постави українця, ба-
жаючого особистої свободи і чутливого до долі другого, толе-
ранція в’яжеться ще з іншою властивістю вдачі (комплемен-
тарною до прямування несення допомоги) — з українською
неаґресивністю (слабо розвиненою войовничістю). Ярема від-
значає, що вже в княжі часи, — у печенізько-половецький пе-
ріод українська добродушність (брак аґресивності) проявила-
ся з повною силою. Українські князі неохоче рішалися на
збройний виступ, обмежуючися радше тільки до оборонних
протизаходів та “вибираючи шлях мирного добросусідського
порозуміння” (с. 82). Звичайно, дух християнства ще тільки
скріпив ту властивість.
Українська неаґресивність, що проявилася у віднесенні до
зовнішнього чинника, залишила сліди й у внутрішньому жит-
ті. Ось славетний заповіт князя Моном ах а: “Не вбивати ні
невинного, ні винного, навіть коли заслужить на смерть, — не
губіть душі жадного християнина” (с. 83). Якщо зважити, коли
ті слова писані, то щойно тоді можна зрозуміти глибину того
етичного (хоч, з погляду державницького, не так то вже оче-
видного. — В. Я.) наказу. Ба що більше, українська схильність
прощати йшла далі, ніж цього бажала Церква: “Кару смерті,
заведену за Володимира Великого задля приборкання розгнуз-
даного розбишацтва, головно під натиском грецького духів-
ництва й не без внутрішнього опору князя, знесено вже за
синів Ярослава Мудрого” (с. 83). Також дуже характеристич-
ний для тих часів брак кари на тілі (щоправда, те стосувалося
тільки вільних людей). Але для розуміння людської гідності,
дуже важливий такий момент (який рівночасно свідчить про
українську неаґресивність, що виявляється в схильності про-
щення): “За зневаження внутрішньої гідності особи (с. 83) на-
значена більша кара, ніж за ушкодження тіла. Як хто комусь
відрубав палець, платив тільки 3 гривні, коли “урвав вус, бо-
роду, ударив батогом, або іншою річчю, платив 12 гривен” (ци-
тата Яреми за Грушевським).
Свою цінну студію Ярема кінчає підсумовуючою загальною
характеристикою, а в цьому короткому резюме ще виразніше
виходять зазублення поодиноких властивостей, як вони зі себе
80
Нарис 1
випливають чи себе функціонально зумовлюють на тлі основ-
ної властивості: однобокої інтровертивності. В нав’язанні до
тієї загальної характеристики Ярема дає ще коротко картину
тих впливів, які йшли в напрямі скріплення української інтро-
вертивності.
Отже, українська інтровертивність тісно пов’язана з геогра-
фічними умовами. З одного боку, діяла в тому напрямі одно-
стайність краєвиду (степ, рівнина), яка, позбавлена різнома-
нітності, скеровувала увагу зі зовнішньості на нутро. З друго-
го боку, безмежний простір влегшував незалежність одиниці
від оточення, зумовлював вільність, яка привчала до непідпо-
рядкованості. Третій географічний чинник — урожайна зем-
ля — не вимагав підприємливості, а в подібному напрямі йшло
континентальне положення, — часами навіть комплетне відсу-
нення від моря (с. 88).
Українську інтровертивність скріпили зовнішні впливи, які
йшли в тому напрямі: ще в доісторичні часи чорноморсько-
наддунайського розселення (IV—X ст.) українець стояв під
впливом психологічно споріднених орієнтальних духовностей
(єгипетської, сирійської, іранської, індійської та ін.). В тому
самому напрямі пішов в історичні часи вплив Візантії, зокре-
ма після прийняття християнства. Українська інтровертив-
ність з ГЇ недостатньою експансивністю назовні і з розмірно
малою практичною життєздатністю, сформована повністю вже
“на порозі української історії” (с. 87), стрінулася зі східним
християнством, поверненим цілковито на внутрішні справи —
позасвітові і особисто-індивідуальні, цілком байдужим до зем-
ної батьківщини, практично неділовим, до зовнішньої культу-
ри неприхильно настроєним (с. 87).
До географічного чинника й до зовнішніх впливів прилучи-
лася історія. І розділом про історію Ярема кінчить, при чому
той розділ є блискучою синтезою, як то історія — випливаючи
із психологічного тла — рівночасно його поглиблювала: “Буду-
чи сама наслідком інтроверсії, (історія) в своїх психологічних
наслідках цю інтроверсію ще більше поглиблювала. Безна-
станні історичні лихоліття, які були вислідом передусім па-
сивного відношення до дійсності, спричиняли кожний раз нову
Нариси до історії української етнопсихології
81
втечу від світу, а вслід за тим спадали на край і народ нові
зовнішні лиха. На ґрунті такої психології виростала духовна
культура, яка, зі свого боку знову впливаючи, в дусі тої психо-
логії народ далі виховувала” (с. 88).
В сумі, Ярема дав зразок цінності структурного методу, ви-
явивши, наскільки з одної центральної властивості можна ви-
провадити всі інші властивості, які вже були індукційно ствер-
джені раніше чи навіть які були “зареєстровані” попередніми
дослідниками без належного упорядкування. В основному,
Ярема — після Костомарова, вага якого лежить в ініціати-
ві, — зробив у ділянці етнопсихологічних дослідів справді по-
важний крок уперед.
Проблемою взаємовідношення між вдачею й історією закін-
чив Ярема свою студію, давши картину, як характер узумов-
лює історичну долю народу й історія в свою чергу впливає на
характер, і до тої теми “впливу історії на український народ-
ний характер”вертається Панас Феденко1. До речі, нав’язую-
чи до праць Костомарова й В. Антоновича про українську
вдачу, він відзначає в них недостачу експлікативного момен-
ту, в усякому разі брак інтерпретації історичного впливу (бо
дещо в працях згадано про географічний та расовий впливи.
Самому ж Феденкові праця Яреми, яка тематично стоїть дуже
близько, невідома).
Власне кажучи, і Феденко виходить від географічного аспек-
ту степу (а навіть іронізує, як для більшості українських до-
слідників український степ мав позитивний вплив на вироб-
лення естетичної споглядальної постави в українців, с. 376),
а шкіцує картину, як степ проявився в житті українського на-
роду впродовж століть, і робить таке зауваження: “Степ в на-
шій історії, як був, то в дуже малій мірі феноменом естетич-
ним, але переважно тим елементом, що постійно держав укра-
їнську людність у фізичній і психічній напруженості, протягом
довгих віків”. Зі степом зв’язане поняття перманентної ката-
строфи, як “домінуючий чинник у нашій історії”.
1 Науковий Збірник Українського Вільного Університету у Празі, том III,
С. 375—385, Прага, 1942. Феденко як історик, а не психолог має менше заці-
кавлення (а може, й зрозуміння) до функціональності процесу впливання й ли-
ше малює картину впливу історії на характер.
82
Нарис 1
Ця “межова ситуація” степу могла призвести до утечі, а чи
до спротиву. Власне, вона викликала в українців і сяку, і таку
поставу, і на цій підставі можна з однаковою виправданістю го-
ворити і про пасивізм, і про вольовість української вдачі. Мож-
на припустити, — цього вже сам Феденко не відзначає, що
просто ця постійна життєва “проба”, яку нам накидував степ
була чинником певної селекції, при чому впродовж історії сти-
ралися вольовість, а скріплявся пасивізм, з двох причин: на-
самперед, пасивна частина суспільності менше потерпіла, збе-
рігшися від нападів утечею, і вона передала свою пасивність —
шляхом успадкування й виховання — нащадкам. Натомість,
навпаки, активна, динамічна частина вигинула, — зглядно по-
несла такі втрати, що в свою чергу му сіл а врешті зійти зі своїх
позицій.
Відступ української людності на північ — спочатку перед
дотатарськими ордами, в кінцевій фазі у татарську добу —
відомий, і до нього вертатися не будемо. Цікаво тільки повто-
рити цитований Феденком погляд Грушевського, що процес
флюктуації української людності впродовж століть був “при-
чиною надзвичайної мовної і культурно-побутової гомогенності
українського народу через постійне перемішування” (с. 377).
До цього спостереження можна зауважити і прийняти погляд
про велику психічну гомогенність (подібність вдачі) україн-
ського народу, що — зрештою — може потвердити і цей на-
рис, який вказує на мінімальні розбіжності в поглядах дослід-
ників української духовності, незважаючи на те, що україн-
ська етнопсихологія як наука існує вже понад 100 літ, а самі
дослідники застосовували доволі різні методи й підходи. Річ,
отже, не в поглядах дослідників, але в матеріалі, який вони
опрацьовують.
Але перейдім до другої можливості реакції. Феденко відзна-
чає, що важке геополітичне положення України зродило в її
людності й героїчну поставу і стало основою лицарського духа,
зокрема в козацьку добу, дуже важливу для формації духов-
ності. Феденко вірно зауважує, що якщо у поодиноких народів
їхня національна вдача витворювалася під впливом поодино-
ких домінуючих в житті суспільних верств (у Франції доби
Нариси до історії української етнопсихології
83
абсолютизму під впливом шляхти, в Англії під впливом пури-
танської буржуазії), то в Україні формуючою духовність верст-
вою було козацтво. Цей лицарський дух підупав в Україні з за-
миренням, тобто після ліквідації орд (так пише Феденко, але
треба ще зазначити момент втрати самостійності). У всякому
разі, він дожив майже до кінця XVIII ст. — до зруйнування
Січі.
На чому ж основувалася оборона України — питання дуже
важливе, бо саме відповідь на нього вказує на ґенезу однієї
з підставових властивостей української психіки. Вже з кня-
жих часів притягнено до оборони країни проти нежданих на-
падів усіх громадян; таким чином населення — поруч свого
основного фаху (хліборобства, скотарства, ремісництва) — було
одночасно воїнами. Коли ж на додачу зважити, що сусідство
з степом і напади орди спричинили занепад міст, то все те ра-
зом призвело до нівеляції суспільних верств. Звичайно, рівні
обов’язки в обороні країни мусіли в консеквенції доводити та-
кож до рівних прав і до відчуття рівності прав. Звідси почуття
рівності, а при рівності усіх — бажання до самовияву на тлі
рівних, до індивідуалізму.
Але є ще й інша причина індивідуалізму (який у протилеж-
ному напрямі йде до відомого небажання підпорядкування).
Розлогий степ не давав змоги планово організувати його обо-
рону. “За польсько-литовської доби нашої історії центральна
(до речі, чужа. — В. Я.) влада не дбала за оборону України,
і весь тягар війни з степовиками — номадами — ліг на плечі
самої людності” (с. 377), якій доводилося “з рушницею за пар-
каном стояти”. “Але й пізніше: (с. 381) городи й замки з місце-
вою людністю мусіли покладатися в боротьбі проти татар пе-
реважно на свої власні сили, отже вели регіональну політику.
З ослабленням центральної гетьманської влади цей партикуля-
ризм відновився, і в обставинах Руїни ще зріс”. Коли, отже,
конечність самооборони виробляла ініціативність і спричи-
нялася до витворення поняття особистості, тоді роздріблення
влади зумовлювало нахил до непідпорядкування. Цей нахил
зріс ще більше в важкі часи скрути, коли, напр., в часі Руїни
витворилися різні орієнтації у зв’язку з бажанням рятувати
84
Нарис 1
Батьківщину. Орієнтації виявлялися хиткими (бо й допомога
була ілюзорна), а звідси нестійкість в орієнтаціях, — недовір’я
до них, і недовір’я до тих, що їх голосили. Знову, отже, неба-
жання підпорядкуватися дістає новий імпульс. Анархічність
зростає. І подібно до часів Руїни з Барабашами, Опарами,
Суховіями, Петриками, — в аналогічній ситуації сучасності
дух непідпорядкування у скрутній ситуації відроджується в Мах-
нах, Григорієвих, Зелених. Коротко: егалітарний принцип
України “без холопа і без пана” (України, збудованої всіми віль-
ними громадянами) з послідовним принципом виборності геть-
мана — сам по собі слушний, справедливий, і тому симпатич-
ний — у важкі часи вироджується. Тоді, коли в змаганні до
самовияву амбітній одиниці важко виявитися, родиться ба-
жання не дати виявитися й іншому — сусідові чи курінному
товаришеві. Вірна засада справедливої рівності при страті ви-
роджується в диковинне бажання рівності при осягах, а тому:
“Аби позбутися своєї аристократії (яка виросла понад рівень
рівності. — В. Я.), українська людність готова була терпіти
деспотизм московського царя, бо перед ним були всі рівні
в рабстві. Цей факт треба підкреслити: найбільше обурення
викликало в Україні те, що Виговський пішов на нобілітацію
частини козацької старшини, і те, що гетьман з волі козацької
черні — Брюховецький — вернувся в Україну з Москви р. 1666
з титулом боярина”.
Так весь час в українському індивідуалізмі переплітається
світле з темним, і, щоб розсвітлити понуру картину, можна
ще зацитувати інший погляд Феденка, що відзначає, як то
з українською свободолюбністю є пов’язане відчуття особистої
гідності, далеко більше розвинене, ніж у Росії. Феденко по-
в’язує це з тим фактом, що панщина в Україні — на більшій
частині нашої теперішньої території — тривала значно корот-
ше, ніж у Росії чи Польщі, бо ж “потрясення доби Хмельнич-
чини так ґрунтовно перевернуло суспільні відносини на Укра-
їні, що майже півтора століття мусіло минути, поки панське
право знов посіло Україну” (с. 383).
Постійна загроза степу, що породила геройську поставу,
мала ще інший зрозумілий наслідок: погорду до маєтку, яка
Нариси до історії української етнопсихології
85
прибирала різні форми. З одного боку, проявилася вона у суб-
лімації почування, тобто у наголошенні вартостей нематері-
альних (про те сам Феденко не згадує, але ця риса добре відо-
ма з попереднього викладу) — в українському ідеалізмі, а на-
віть спіритуалізмі. З другого боку, це просто погорда до гроша,
до ощадності, до калькуляції, до планування, яке було на ди-
кому полі зовсім безпредметне. Звідси погорда до крамарства
і до крамарювання, що, напр., так виразно проявилася в на-
писі під портретом козака Мамая:
“Чим хочеш, називай,
На все позволяю,
Аби лиш не крамарем,
Бо за те полаю!” (с. 378)
Звичайно, можна уявити, які це мало фатальні наслідки:
і так вже безверствова суспільність, зовсім не могла добитися
свого купецького стану, — ба що більше: “настільки те пере-
конання про “негідність купецького стану” вкоренилося в на-
родну українську психологію, що бували випадки, як переселен-
ці на Сибір і на Далекий Схід подавали прохання до царської
адміністрації, щоб дозволено торгувати в Сибірі жидівським
купцям, бо, мовляв, їм, селянам, торгівля — справа незвич-
на” (с. 379)). Чи не прекрасна ілюстрація до браку утилітариз-
му в українців, але одночасно в контексті, який переконливо
вияснює ґенезу.
Але ця погорда до майна мала й іншу закраску — босяць-
ку, певного життєвого гедонізму, який каже жити днем, який
призводить до примітивного “виживання себе” в сваволі. Це
видно і з афоризму: “Козак — душа правдивая, сорочки не
має!”, і в співанці:
“Ой, що в Лузі заробити,
То в Січі пропити”.
Таким чином, коли поодинокі суспільності на Заході дохо-
дили до диференціації станової, класової чи професійної, то
в Україні ця погорда до гроша скріплювала ще більше відоме
прямування до стирання соціальних перегород, і в ідеалі
86
Нарис 1
козаків Січ мусіла залишитися “перед- і протикапіталістич-
на” (с. 380).
Ця погорда до гроша, до майна “лишилася досить пошире-
на в українському селянському побуті, зокрема в справах
шлюбних. На придане молодої не звертають такої уваги, більше
цінять здоров’я та вдачу” (як це гармонізує з відомою роллю
любові в українськім подружжю, зокрема при доборі моло-
дих. — В. Я.). Феденко дає при нагоді ще цікаву ремінісценцію
з Шевченкового “Щоденника”, з часів перебування поета в Ниж-
ньому Новгороді. “Записавши (в журнал) російську весільну
пісню про те, як “миленькой он журил — бранил, ай, люли-
люли вьіговаривал”— за те, що молода не принесла придано-
го, Шевченко зазначає: “Жидовское начало в русском челове-
ке. Он без приданого не может даже полюбить!” (с. 380). Вреш-
ті, Феденко відзначає ще вплив степу — чи вірніше зумовлених
ним небезпек і їх відділовування на українську людину — на
українську почуттєвість: “Постійна небезпека, непевність завт-
рашнього дня дала тій добі своєрідну печать меланхолії поряд
з найбуйнішим виявом веселого настрою. Мабуть, відсіль по-
ходження має український гумор (а рівночасно відомі “ско-
ки” — змінливість почувань. — В. Я.) з його головною рисою:
бачити за зовнішньо-веселим сумний зміст” (с. 378). В іншому
місці він відзначає, що почуттєвість є характеристична для
села, тоді як для міста властивий радше раціоналізм. Коли ж
пригадати його погляд про малу роль міста в Україні (зумов-
лену татарським лихоліттям), то знову побачимо, як дуже
почуттєвість мусить бути характеристична для нашої вдачі.
І інтровертизм — так пластично підкреслений у Яреми —
знайшов своє вияснення у Феденка: згадувані катастрофи, що
випливали з степу, спричинилися до замкненості українця,
“яку сторонній глядач часто схиляється вважати за хитрість:
мовляв, “малорос і не збреше, і правди не скаже”. Особливо це
виявляється в поширеній у народній мові відповіді у формі
запиту. Ця риса випливає з бурхливої історії України, по якій
мандрували протягом століть різні військові сили. Виявляти
свою щиру думку перед ними бувало завжди небезпечно. Від-
сіль здержливість, “слухай і на вус мотай”, не виявляй свого
Нариси до історії української етнопсихології
87
чуття навіть виразом обличчя ані рухом. Може, ця зовнішня
нерухомість утворила для українців опінію лінивих” (с. 384).
Цієї опінії Феденко аж ніяк не поділяє, вона його навіть обу-
рює. Щодо певної нерухливості, то ще на іншому місці він її
зв’язує з засадничим характером селянського народу, що мен-
ше рухливий, ніж міщухи.
Феденко, нав’язуючи до процесів урбанізації, які проходи-
ли в Україні, не сумнівається, що українська вдача зазнає пев-
них перемін, але він стримується від проґнозів, в якому напря-
мі це станеться.
В сумі, студія Феденко, не приносить нічого нового в розу-
мінні матеріалу, — це тільки причинок до попередніх конста-
тацій, але на його студії видно велику вартість певної розумної
й інтеліґентно проведеної синтези. Вийшовши від інтерпретації
степу з історичного аспекту, він дав цінне й переконливе уар-
ґументовання низки рис української духовності, і в цей спосіб
спричинився до поглиблення її правильного розуміння.
Другим українським фаховим психологом, який після Я. Яре-
ми присвятився українським етнопсихологічним студіям, є
Олександр Кульчицький. І в нього, як і в попередника, є озна-
йомлення з найновішою етнопсихологічною літературою й мето-
дологією, тільки що Кульчицький ще більше виходить з дедук-
ційного становища. Ствердивши в своїй підставовій досьогодні
студії, вміщеній в Енциклопедії Українознавства1, що “емпі-
рично-індуктивний підхід за теперішнього стану психологіч-
них дослідів і в теперішніх обставинах застосований бути не
може”1 2 З, він рішається на застосування “методу генетичного
1 Риси характерології українського народу, в ЕУ/І, С. 708—718.
2 Це вірно, що застосування “емпірично-індуктивного методу” завжди ще на-
трапляє на поважні труднощі, бо який підхід ми не прийняли б, треба для науко-
вої аргументації такої кількості підготовної роботи, що вона вимагала б років.
З другого боку, за умов праці на еміґрації, зокрема в післявоєнні роки, в які
поставала ЕУ /І, справді був утруднений доступ до бібліотек, і Кульчицький не
використав навіть тих джерел, які вже існували, що дозволило б йому доповнити
свій чисто дедуктивний метод індуктивною ілюстрацією, яка мала таке велике
значення для студії Я. Яреми, якої — до речі — Кульчицький не використовує.
Не узгляднені також праці українських ідеологів, які вправді, з чисто наукового
погляду, можуть бути критиковані, але як матеріал мають чимало цінного. Тільки
згадані є подорожники-чужинці, обсервації яких були б також важливим індук-
тивним доповненням.
88
Нарис 1
досліду”. Цей метод полягає в використанні факту, що душу
народу формували століттями різні чинники. Усталивши їх
логічно, можна припустити на підставі відповідного аналізу,
в якому напрямі вони духовність сформували.
Кульчицький вирізнює шість формуючих чинників, які
в меншій чи більшій мірі виступали вже й в інших дослідників
(що відзначуватиму у дужках):
1. расові (Щербаківський, а за ним Липа);
2. геопсихічні (частково Костомаров, частково Липинський);
3. історичні (частково Костомаров і Ярема, зокрема Фе-
денко);
4. соціопсихічні (Костомаров, Липинський);
5. культуроморфічні (частинно Левицький, головно: Мір-
чук, Чижевський, Ярема і Щербаківський, згодом Ващенко);
6. доглибнопсихологічний. Ця систематична класифікація
як методологічний принцип — у сполуці з добрим викори-
станням чужої фахової літератури — як теж логічними вис-
новками збагатила у великій мірі українську етнопсихологіч-
ну науку. Перейдім до поодиноких констатацій1.
Спираючися на антропологічні досліди, Кульчицький спи-
няється на двох расових елементах українського народу: ди-
нарському (44 % загалу населення) та остійському (22 %); реш-
та населення — це або мішанці цих двох рас, або чисельно
далеко слабілі представники нордійської та середземномор-
ської рас, які однак — з огляду на відсоткову нечисленність —
більшої ролі на загальному фоні не грають. Людину остійської
раси Кульчицький характеризує за Л. Ф. Клявсом як замкне-
ну в собі, недовірливу до спокус зовнішньої експансії, з тен-
денцією уникати контактів зі зовнішнім світом, залишитися
в інтимній сфері свого близького оточення, згідно з україн-
ською приповідкою “моя хата скраю”. Остійська раса має ви-
тончений смак до дрібного й найдрібнішого (в українців при-
1 Кульчицький за деякий час після написання своєї основної студії дав ще її
скорочену версію по-французьки: “Ьез азресіз сіє 1а Іогтаііоп сіє 1’ате икгаі-
піеппе”, вміщену в італійському органі КезропзаЬіІііа (іеі Зареге, Уоі. XXXV— VI,
за вересень—грудень 1953 р. При реферуванні поглядів користуюся обидвома
працями.
Нариси до історії української етнопсихології
89
кладом можуть бути вишивки). На вершинах остійської душі
виступає її “відсунення” від недосконалості всього земного
і звертання до надземного, небесного порядку”. Для остійської
людини є характеристичні почуття невеликої сили, але вели-
кої глибини, — людину можна коротко схарактеризувати, як
“елегійно-ідилічну”.
Динарська вдача визначається великою пристрасністю, ви-
буховістю, силою почуттів, так що динарець є насамперед по-
чуттєвою людиною, людиною афекту, “лірично-драматичною
людиною”. “Те, що в українській психіці відповідає “козаць-
кому ідеалові”, виявляє переважно психічні тенденції динар-
ської раси”.
Якщо порівнювати динарську расу з остійською, то в однім
і другім випадках почування переважають над розумом та во-
лею. Поза тим расовий чинник радше є елементом диферен-
ціальним (спричинюючим різниці).
Подібно різно на українській душі відбився географічний
чинник1 з трьома різними полосами, які даються відрізнити
на українській території. Північна низинна полоса з лісовою
гущавиною, трясовинням, більшою кількістю опадів і меншим
насоняшненням впливає у напрямі зменшення життєрадіс-
ності, якщо не сумовитості, то бодай поваги. Людина відчуває
якусь загрозливу обмеженість, яка веде до обачності, обереж-
ності, підозрілості, стриманого вичікування, терпеливості. По-
чування хитаються між лячністю, бажанням змагу за жит-
тьовий простір, без віри в остаточну перемогу й схильністю до
пристосування, до рези'нації. Все-таки в цілому сувора при-
рода спричинюється до активної життєвої постави, але з пев-
ним песимістично позитивістичним забарвленням.
Середня смуга — лісостепу — спричинює своїм сухішим та
теплішим підсонням та більшим насоняшненням настрій
збільшеної життєрадісності й оптимізму. Багатство лісосте-
пу (в розумінні селянському: чорнозем) викликає в хлібороб-
ської людності вчування у плодючість землі, “в її лагідність,
1 Геопсихічному аспектові в характерології української людини О. Кульчиць-
кий присвятив осібну студію, вміщену в Науковому Збірнику УВУ т. VI, С. 132—
146, Мюнхен, 1956. Порівняно до первісної студії новий причинок визначається
тільки багатшим опрацюванням деталей, але не вносить істотної різниці.
90
Нарис 1
щедрість і добрість у подвійному значенні “доброї землі”: в ро-
зумінні хліборобської видайності і в морально-містичному ро-
зумінні “обдаровуючої любові”, що з нею немов співдіють інші
прояви природи: сонце, дощі, вітри. Таким станам відповіда-
ють — як людські реакції — почуття довірливості, релігійної
вдячності”. Але родючість землі, її “ласкавість” не спричиня-
ється до активності. Людина чується певною, вона відчуває пев-
ну безмежність, але вона не потребує напружуватися. В довір-
ливої в доброту землі людини родиться потреба якоїсь постій-
ної гармонії з землею, що є справжнім відбиттям Божества
і що родить потребу віри й вдячності.
Врешті третя — найбільше південна смуга — безкрайого
степу, як схема чуттєвих можливостей. Цей краєвид викли-
кає бажання “нестриманого руху в безконечність”. Він поро-
джує тугу, сповнену справжнім ентузіазмом у шуканні недо-
сяжного. Але цей рух у безмежжя, що ніколи не може дійти
до цілі, заперечує сам себе, заперечує потребу руху, і тому він
від ентузіазму переходить до резиґнації, навіть до розчарування
й розпачу. Іншими словами, степ одночасно породжує актив-
ну життєву поставу, сповнену ентузіазмом і сильними бажан-
нями (“спрагою Абсолюту”), але скриває в собі протилежну
небезпеку: при найменшім розчаруванні постава зміняється,
ентузіазм і сп’яніння переміняються в розчарування з нігілі-
стичною поставою.
Історичний вплив на українську духовність Кульчицький
пов’язує з геополітичним “межовим положенням”, яке знову
сполучає з межовістю ситуації сучасної екзистенціальної філо-
софії. “Геополітичну межовість “українного”, нічим незахище-
ного, а одночасно надзвичайно врожайного й багатого просто-
ру в кліщах ворожого завойовницького Заходу і степово-хи-
жацького Сходу” змальовує Кульчицький згідно з головними
лініями студії Феденка і, частково, на її підставі, збагачуючи
загальну картину філософічним тлом: постійне перебування
людини на “межах можливостей існування”, на межах “бороть-
би, випадковості, провини, страждання, загрози смерті” (Яс-
перс), призводить до основного наслідку, що “віссю відношен-
ня життя стає не воно саме, не турбота про життя, але щось
Нариси до історії української етнопсихології
91
вище за нього, якась його “трансценденція”, якась ідея чи
ідеал, що переступає й перевищує границі життя” (Ясперс).
Звідси — відомий із Феденка — лицарсько-козацький тип лю-
дини з її погордою до утилітаризму, крамарства, земних дібр.
Звідси християнсько-лицарський ідеалізм козаків, “що колись
як оборонці віри з П. Сагайдачним, членом ордену “Християн-
ської Міліції”, гуртом вписувалися до Київського Братства”.
Але Кульчицький зауважує, що життя на перехресті доріг
у “межовій ситуації”, яка породжує “віта героїка”, і тому “мак-
сіма”, надто складне і не всі на нього можуть однаково реаґу-
вати. Тому поруч із представниками лицарського стану витво-
рився тип людини, що начебто перейшла в “анабіотичний стан”
“захованого життя”, — тобто тип, якому відповідає окреслення
“віта мініма”, так пластично відбите в народних приповідках:
“моя хата скраю, нічого не знаю”, “покірне теля дві корови
ссе”, “тихше води, нижче трави”. В кращому випадку цей тип
людини замінює зовнішню експансію зверненням уваги на своє
нутро, що стає підставою відомого вже інтровертизму, який
характеризує Кульчицький згідно з тим, що ми вже знаємо
з Яреми (хоч повністю незалежно від Яреми). Звичайно, тому
інтровертизмові, зумовленому історичною долею, відповідає
повністю також вдача селянина, і так хліборобське заняття
скріплювало ще вплив історії.
Кульчицький робить зовсім слушну заувагу, що при витво-
ренні двох різних типів у висліді історичної долі “селекційна
дія історичних обставин ішла щодо представників двох типів
у протилежних напрямах. Вона від печенігів і половців аж до
колективізації винищувала представників “віта героїка” і сприя-
ла збереженню при життю представників “віта мініма”. Тим
то й пояснюється, що “козацька нація” (отже, з самої дефіні-
ції — лицарська) стала в сумі невойовничою і мало аґресив-
ною. Інша річ, що — як ми вже знаємо — прояви неаґресив-
ності були в нас вже і в княжих часах.
Вплив четвертого чинника — соціальної структури — най-
краще з’ясуємо таки за скороченою версією Кульчицького, яка
звучить (у перекладі з французької): “Українці, позбавлені
у висліді історичних умов життя своєї шляхти і не маючи
92
Нарис 1
у висліді створених умов власного “третього стану”, залиши-
лися в своїй основі селянським народом, що не сприяло роз-
виткові психічних прямувань і диспозицій, властивих для со-
ціальних форм великого засягу, заснованих на домові, доціль-
но зорганізованих, званих Теннієсом “спілками”. Навпаки,
життя селянина, зумовлюючи глибокий індивідуалізм, твердо
закорінений, сприяло народинам і розвиткові малих інтимних
груп — життєвих та суттєвих спільнот (за Теннієсом: ЬеЬепз-
ипсі ХУеаепа^етеіпвсІїаіі). Соціальне життя таких груп розви-
вало психічні властивості, бажані й формовані для інтимно-
сті, — отже почування симпатії й спочування, дружби й вірно-
сті, як теж дар вчування і зрозуміння”. Враз із тим українець,
вчуваючися в стани другого, розвинув і в собі дар інтроспекції,
звертання до власного нутра, отже в той спосіб зумовив біль-
ше споглядальну, ніж активно-дійову настанову.
У питанні культуроморфічних чинників, що формували
українську психіку, Кульчицький — в протиставленні до ін-
ших дослідників — не аналізує поодиноких виявів української
культури (як випливу національної психіки і як рівночасно
формуючого чинника), але виходить знову від геополітичного
положення України як країни на переході від Європи до Азії.
“Периферичність” положення України спричинила, що великі
формуючі течії Заходу прийшли в Україну з запізненням і по-
слаблені: римський католицизм із ідеєю римського “ордо”, по-
рядку життя і мислі (схоластика), — ренесанс, як відроджен-
ня людської особи і з її зрозумінням (персоналізмом), чи —
врешті — “вік просвіченості” із своїм культом науки — сцієн-
тизмом. Наслідком послаблення раціонально-розумової ком-
поненти європейського сцієнтизму, український персоналізм
звернувся більше в напрямку увнутрішнення, інтенсифікації
особистого, внутрішнього життя, а не в напрямку експансії
людської особи у світ (тут варто порівняти думку Яреми щодо
спрямування української духовності в напрямі культури, а не
цивілізації). Стверджуючи гуманістичне спрямування укра-
їнської науки, Кульчицький цитує думку М. Шлемкевича:
“В осередку українського світовідчування і далі світогляду,
здавна і нині, стоять історичні і соціологічні проблеми. Це
Нариси до історії української етнопсихології
93
особливо яскраво позначається в свідомості української нації
XIX і XX ст. Не навколо гносеологічних і не навколо приро-
дознавчих питань, як то було в мисленні Західної Європи, але
навколо питань історичної долі і правди кружляла українська
духовність минулого і нашого сторіч. Тому Шевченко, Фран-
ко, Костомаров, Грушевський, Томашівський, Липин-
ський — це творці і носії світогляду сучасного українства”. До
цієї цитати додає Кульчицький свій коментар, що в той спосіб
український “сцієнтизм” пересувався в бік етично-релігійних
зацікавлень.
При обмеженому впливі сцієнтизму (що отримав свою ціл-
ком специфічну закраску) більше відповідного ґрунту в Украї-
ні знайшов західноєвропейський персоналізм з огляду на не
раз відзначуваний селянський індивідуалізм, при чому, однак,
цей персоналізм дістає більше інтровертивний характер. В то-
му добачує Кульчицький теж певну межовість України, бо
“розбудова особи вглиб замість експансії вшир” має дещо із
азійського світовідчування. І тому Кульчицький твердить, що
в Україні в рівній мірі може народитися гасло орієнтації на
Європу, що й “азійського ренесансу” Хвильового. Іншими сло-
вами: ідеал української культури є в своїй основі синтетич-
ний, а якщо він у тому напрямі не знайшов свого здійснення,
то тільки у висліді важких умов, головне політичних обставин.
І — врешті — останній формуючий духовність чинник —
доглибнопсихологічний. У відомих історичних умовах було
в Україні пригоже поле до постання комплексу меншвартості
(політичне поневолення з заперечуванням донедавна права на
мовну окремішність, з накиненою назвою малоросів). Знову ж
розходження між відчуттям своєї власної особистої вартості,
питоменне для одиниць (і спільнот) з багатим внутрішнім жит-
тям, і між постійними історичними невдачами всіх наших
збірних зусиль мусить надати певного спеціального забарвлення
комплексові меншовартості, який перетворюється в комплекс
кривди. Комплекс меншовартості збуджує тенденцію до надо-
луження — компенсації чи надкомпенсації, яка може йти в різ-
них напрямах: або знецінювання об’єктивної дійсності й утечі
в етично-ідилічне мрійництво з вірою в утопію, або насолоди
94
Нарис 1
в мазохістичному бажанні ореолу страждання, або аґресивності
з бажанням помсти, жорстокості, кривавої відплати. Коли з уто-
пією ми стрічалися в численних ідеологіях, що апофеозували
вільний федеративний лад (від “Братчиків” до наших соціалі-
стів), тоді з вибухами аґресивності з невластивою для україн-
ців жорстокістю стрічаємося в Гайдамаччині, а бажання “муче-
ництва” було в багатьох революціонерів. Ті шари персональ-
ного несвідомого мають — як бачимо — на загал неґативний
вплив; навпаки шари колективного несвідомого відбилися в фор-
муванні української духовності позитивно. Скристалізовані
з залишків та слідів збірних переживань групи прообрази-ар-
хетипи впливають на ціле життя та проявляються в народній
поезії. Осередком українського колективного несвідомого є ар-
хетип “доброї землі” — “великої матері”, “матері-природи”
у Франка. Співжиття хліборобського народу (у тисячоліттях)
із доброю матір’ю — плодючою землею, що перейшло в несві-
доме внаслідок співдії землі з людиною, відхиляє світосприй-
мальні настанови українця від аґресивності в напрямі ніжної,
теплої, м’якої контемплятивності, що свідчить про добру пер-
вісність і первісну доброту найглибшої сфери української пси-
хічності.
Як бачимо, багатство аспектів родить багатство проблем.
У цілому, однак, з’ясування впливів пішло у Кульчицького
радше в напрямі висвітлення різниць у психіці, — із цього
погляду його студія має спеціальну цінність для висвітлення
диференціальної психології поодиноких регіональних груп.
Бракує натомість певної одноцілості конклюзії. Свідомий того,
Кульчицький доповнив свою студію в Енциклопедії пізнішою
статтею1 в спеціально присвяченому “українській душі” збір-
нику. Стаття зачинається від короткого зреферування поперед-
ньої студії в ЕУ, з вирізненням усіх 6-й формуючих чинників.
Таким чином, стаття творить зі студією органічну цілість. Піс-
ля стислого резюме (с. 15—18) Кульчицький дає таке заува-
ження: “Розглядаючи по черзі поодинокі аспекти української
1 “Світовідчування українця” // Збірник Українська душа, вийшов за ре-
дакцією М. Шлемкевича у серії “Проблеми” в видавництві Ключі (Нью-Йорк,
1956). Стаття Кульчицького на сторінках 13—25.
Нариси до історії української етнопсихології
95
психіки в їхньому відношенні до світосприймальних настанов,
ми могли ствердити, що часто виявлялася виразна конверген-
ція, тобто збіжність напрямку тих чинників, що впливали на
формацію української душі. Та іноді зазначувалася і дивер-
генція, розбіжність діючих чинників... Досить пригадати, що,
напр., вражає конвергенція — збіжність між динарським ра-
совим складником, козацькою концепцією “віта максіма ет ге-
роіка” і геопсихічною дією степу і його краєвидного мотиву
далечини без краю. І подібно, виразна конвергенція поміж
остійським расовим складником, тягою до творення малих
груп типу “життєвої’ та “почуттєвої” спільноти і відхилення
європейського сцієнтизму-науковості, ЯК НеЄГ8СИа£І8Л¥І88ЄП,
що хоче панувати над світом, у напрямку гуманістичного знан-
ня про людину й її формацію, — так само збіжність між остій-
ським складником і заміною експансії в світ, що характери-
зує ренесансовий персоналізм, — її протилежністю доглибним
увнутрішненням людини. Так оце стверджуючи конвергенцію
в рамках кожної з щойно наведених серій чинників, не можна
не добачувати деякої дивергенції-розбіжності саме між тими
двома серіями чинників”. Кульчицький приходить до накрес-
лення спільної структури, виходячи від емоційно-почуттєво-
го характеру, від відомої “кордоцентричності” української
вдачі, відбитої у “філософії серця” Юркевича. Першість емо-
ційного життя, — ендотимної підвалини, вказує автоматично
на меншу роль персональної надбудови (раціонально-вольово-
го чинника), і, вслід за тим на пересунення цілості структури
в напрямі несвідомого психічного життя.
Почуття як найбільше увнутрішнене явище спричинюють,
що в українській духовності на другий план сходить зацікав-
лення “об’єктами”, предметами, зовнішнім світом. Кордоцент-
ричність української вдачі в’яже її з рефлексійністю. Рефлек-
сивна настанова була вже стверджена у расовому аспекті, і во-
на “находить своє додаткове обґрунтування в “віта мініма”,
“в стилю прихованості”, як однієї з можливих українських ре-
акцій на тиск історичної дійсності, також у перевазі малих ін-
тимних груп типу “спільноти переживання”, в послабленні євро-
пейської “екстраверсії”. Віддалення від зовнішньості — це
96
Нарис 1
автоматично послаблення активності, тим більше, що реля-
тивна слабість персональної надбудови заздалегідь зменшує
можливість успіху, отже породжує скептицизм щодо доціль-
ності активності.
Рефлексійність може мати різні відміни: вона може йти в на-
прямі переживання насолоди, чи — навпаки — в напрямі
свідомого її зречення, чи врешті в напрямі внутрішнього фор-
мування. Кульчицький вирізнює в українській вдачі перший
і останній рід, уважаючи (в протиставленні до Яреми), що ми
маємо мало нахилу до аскези, до якої потреба сильно розви-
неної персональної надбудови. Рефлексійність, наставлена на
насолоду, при слабій раціональній компоненті, мусить бути до-
волі примітивна і виявляється в сибаритстві. Натомість в укра-
їнців позитивніше виявляється рефлексійність, спрямована на
самоформування, — вона виявляється в постаті “українського
Сократа” — Сковороди. Кульчицький — за Шлемкевичем —
констатує, що тип “сковородинської людини” в українців доволі
частий; спеціальною її рисою є (за Шлемкевичем) шукання
в самодосконаленні іншого, кращого світу. Це внутрішнє само-
досконалення (можна б сказати за Яремою: інтровертизм, спря-
мований на самодосконалення; Кульчицький, однак, поняття
інтроверсії не вживає) це є надкомпенсата за дійсний світ, —
за важкі умови, які не дають змоги виявитися, — в перенесенні
на загал — це є надкомпенсата за важку історичну долю. Але
це є рівночасно втеча від життя, “в душу і долю”, як окреслює
Шлемкевич.
Ясперс, якого Кульчицький цитує, відрізняє ще спеціаль-
ний рід рефлексійності: безпосередню. Річ у тому, що рефлек-
сійність може бути спрямована, як це було попередньо, радше
на майбутнє — тоді, коли “кожне переживання моменту”, коли
“кожну часову дійсність” мається зробити “засобом для ці-
лості”. Таким чином, власне кажучи, “нищиться життя й пе-
реживання, що є тільки засобом”. В безпосередній рефлексив-
ності “переживана мить є... чимсь остаточним, теплим від
крові, тілесно приявним, цілістю реального, одиноко конкрет-
ним”. У цьому безпосередньому переживанні є слід ентузіа-
стичної настанови, яка виходить від того, що дане, що живе,
Нариси до історії української етнопсихології 97
але вона своїм поглядом звернена в безмежне. Тоді людина
почувається частиною цілості, а “в душі виринає тоді “ерос”,
почуття любові до охопленого предмету, що одночасно теж нас
охоплюючи, сповняє почуттям відданості, схильності до посвя-
ти для Безмежного”. І цю ентузіастичну настанову Кульчиць-
кий уважає типовою для української психіки, бо ентузіастич-
на настанова тісно пов’язана із чуттєвою сферою, яка творить
ядро української психіки. “Вона вказує також на пов’язання
із тією схильністю до “відданості безмежному”, що виникає із
“доброї первісності” і “первісної доброти” колективного укра-
їнського несвідомого, зумовленого архетипом Доброї Неньки
Природи”. Як представника чи виразника такої ентузіастич-
ної настанови називає Кульчицький — Б. І. Антонича.
В цілому, як легко зрезюмувати, для структуризації духов-
ності незаперечне цінніший підхід Яреми, бо його вихід від
інтровертизму дозволяє суцільніше пов’язати властивості укра-
їнської духовності — індуктивне стверджені — в одно ціле.
Метод “генетичного досліду” дає вправді більше багатство проб-
лем, до цього ж вона дуже цінна для диференціального момен-
ту — внутрішніх різниць, зумовлених зовнішніми різницями
(території, раси, соціальних різниць), але вона не дає рівно
суцільної картини цілості вдачі. Метод дає нам розуміння фор-
мування психіки, але менше виразна картина самої психіки.
Звичайно, позитив методу в тому, що він поширює аспекти
досліду для майбутньої синтези, яка мусітиме послуговувати-
ся в більшій мірі в міжчасі добутим індукційним матеріалом,
що буде вимовною ілюстрацією певного абстрактного штативу
(Штеляжу), цінного з погляду систематики й класифікації.
Досліди Кульчицького в’яжуться в одному аспекті із пра-
цею Івана Рибчина, який, написавши габілітаційну працю
н. т. Соціально-психічна динаміка українського козацтва (Ґрац,
1949; рукопис німецькою мовою), присвятив увагу м. ін. “Зв’яз-
кові характеру українця з українською землею”1. Обидві праці
1 Короткий популярний витяг з перших розділів габілітаційної праці був
оголошений в тижневику Українська Думка (Лондон), в чч. 41—42 за 1950 р.
п. н. “Зв’язок характеру українця з українською землею”. Я мав нагоду позна-
йомитися з іншим манускриптом І. Рибчина, який вже використовував працю
О. Кульчицького і який був затитулований: “Геопсихічні реакції і вдача українця”.
98
Нарис 1
незаперечно поставали незалежно одна від одної, але в своїх
висновках вони дуже зближені до себе, зокрема в тій формі,
що їй надав своїм дослідам І. Рибчин у своїй пізнішій версії,
коли він вже мав нагоду користуватися й працею О. Кульчиць-
кого (в ЕУ), яку — зрештою — Рибчин і цитує, завжди покли-
каючися на джерело1. У випадку Рибчина можна говорити
в певному змислі про трагедію дослідника, що випадково зай-
нявся тою самою темою, яку — незалежно від нього — опрацьо-
вував інший. Звичайно, право першенства щодо авторства має
незаперечно Кульчицький, який перший свою працю опублі-
кував. Однак, треба сказати, що у Рибчина є певний цінний
ілюстраційний матеріал, яким можна б доповнити студії Куль-
чицького, і було б навіть з цього погляду варто матеріал Рибчи-
на оприлюднити, вибравши для цього якесь популяризуюче
видання (бо важко її друкувати у стисло-науковому виданні).
Зокрема, треба б у досліді Рибчина підкреслити в описі степу
протиставлення: малюючи красу степу за Гоголем чи П. Мир-
ним (“квітистий килим, повний краси і життя”), Рибчин від-
значає, що та краса обмежується всього до весни і раннього
літа — прибл. 5 місяців. Упродовж решти року степ являє кар-
тину простору, на якому завмирає рослинне життя. Насампе-
ред спека й посуха перетворюють різнобарвну квітисту красу
в одноманітний буро-жовтий простір, а потім приходять моро-
зи й сніги, які дорешти позбавляють степ краси, надаючи йому
монотонного’ вигляду, що викликає почування суму й туги,
настрій пригніченості, самоти. Це очевидно має свій вплив на
цілу психічну поставу. Відчуваючи відсутність змислових пе-
реживань — отже зовнішніх — людина задовольняється пере-
живаннями свого нутра, а це розвиває уяву (добра ілюстрація
для виникнення схильності до відомої інтроверсії). І на тому
тлі спеціального значення набирають ті небезпеки, про які так
вимовно говорив Феденко, досліджуючи вплив степу на україн-
ську психіку (праці якого Рибчин не знає). Але настрій степу
з цього погляду Рибчин малює вірно: постійні небезпеки, за-
1 Цей пізніший манускрипт був надісланий до Редакції Збірника на пошану
3. Кузелі, але саме з огляду на далекойдучу збіжність висновків з дослідами
О. Кульчицького не міг бути прийнятий до друку.
Нариси до історії української етнопсихології
99
сідки, чати, напади і наскоки (часті зокрема за княжих і ко-
зацьких часів) виробляли — правда — і активність, але насам-
перед сильно відбивалися на почуттєвості, а в хвилинах зимо-
вого безділля ставали джерелом роздумувань та спогадів. Звід-
ти, з одного боку, витворювалася певна риса меланхолійності,
але й — з другого боку — взагалі почуттєвості з поривністю
афектів, вибухами гніву, завзяття, — з глибиною любові та
ненависті, відваги й наглої одчайдушності.
Контраст степу вияснює також контраст вдачі: між напру-
женою активністю й апатією з неохотою до всякої організова-
ності.
Менше ілюстративного елементу у віднесенні до інших гео-
графічних смуг (які Рибчин вирізняє в повній згоді з Куль-
чицьким). Все таки відзначаючи “м’яку хвилястість” (за Куль-
чицьким) лісостепу, Рибчин дає свою ілюстрацію, що це
м’якість і лагідність української вдачі у тих просторах має своє
частинне узасаднення в інтимному відношенні української лю-
дини до краєвидних елементів (луг, діброва). Це інтимне відно-
шення проявляється у народній творчості в апострофах, звер-
нених до краєвидних та звіринних чинників, та в уживанні ди-
мінутивів, які рідко подибуємо — на думку Рибчина — в мові
та творчості інших народів.
Полемізуючи з поглядом Кульчицького, що “пливкість лі-
ній хвилястої м’якості не відповідає раціональній та естетичній
настанові”, Рибчин доводить, що краєвид лісостепу не виклю-
чає корисних впливів не тільки на естетичну й вольову, але
також і на раціональну сторінку психічних переживань.
Знову ж північний та західно-північний український ліс (чи
пак праліс) сприяв розвиткові почувань гармонійного співжит-
тя з природою, і людина на тій території ставиться до лісу як
до друга й побратима, що дає притулок та порятунок у небез-
пеці. Звідси здібність вчуватися в ніжність лісової природи, її
таємничість, її спокій, дискретність, певність, що дуже ушля-
хетнює людину. Це інтимне ставлення до природи знаходить
свій вислів у романтичній народній творчості мешканців на-
ших лісів, у першу чергу поліщуків. Забарвлення цього настав-
лення характеризується сумовитістю та елегійним настроєм
100
Нарис 1
з уваги на понурий, темний вигляд лісів і гущавин. Правда,
ліс викликає і протилежні настрої, бо ж за кожним кущем
може чаїтися небезпека, і тому треба бути чуйним, уважним,
обережним.
Гірська природа різьбить вдачу різновидністю краєвиду,
в який вживається людина, що не почуває тої опущеності, як
у самітньому зимовому степу. Тому вона далеко менше мелан-
холійна, а з життєрадісністю приходить її податливість на вся-
кі життєві принади й розкоші. “Жахливо-велична гроза” кар-
патської природи іде знову у напрямку різьблення чуттєво-
сти, імпульсивності почувань, їх динамізму, при чому, однак,
певна гармонія злагіднює їх на зразок того погідного сонця,
що приходить на зміну розгнузданих сил природи, наповнюю-
чи простір і людей чаром краси й впевненістю спокою.
Таким чином, підсумовуючи, можна сказати, що хоч Риб-
чин не дає нових елементів до пізнання української духовності
(ані в смислі відкриття якихось нових властивостей, чи методо-
логічного уґрунтовання відомих), проте він зібрав вартісний
ілюстративний матеріал, що звертає безпосередню увагу на до-
цільність (і навіть необхідність) використання літературних
творів для точнішої ілюстрації психічних переживань. Певна
синтеза геопсихічних констатацій Кульчицького і ілюстратив-
ного матеріалу Рибчина незаперечно мала б свою цінність.
Коли один із аспектів досліду Кульчицького в’яже його з Риб-
чином, тоді вихідне його ствердження — про “кордоцентрич-
ність” української духовності — у його спробі загального під-
сумку чи структуризуючої синтези — зближує його до цілої
групи українських науковців, які разом із ним виступили
у згаданому збірнику “Українська душа”, — до етнографа Євге-
на Онацького, соціолога Миколи Шлемкевича та психолога
Богдана Цимбалістого. Таким чином, “кордоцентричність”,
емоційність, почуттєвість є провідною ниткою цілого збірни-
ка. Коли два перші з трьох тепер названих подають свої заува-
ження у формі есеїв, тоді Б. Цимбалістий дає етнопсихологіч-
ну студію, і з цього погляду його причинок для наших цілей —
нарису історії української етнопсихології як науки — незапе-
речне найцінніший.
Нариси до історії української етнопсихології
101
Власне кажучи, Є. Онацький1, покликуючися на праці низ-
ки попередників1 2, просто тільки стверджує, що “всі дослідни-
ки української духовності прийшли однозгідно до висновку,
що українці визначаються емоційною вдачею, себто, що в їх
житті емоції зіграють велику роль і часто навіть переважають
над інтелектом і волею”. Відзначаючи, що Чижевський під-
креслив радше позитивну роль української почуттєвості, а Ли-
пинський — навпаки — спинився радше над “згубністю цього
українського емоціоналізму для наших політичних змагань
і взагалі для нашого суспільного життя”, Онацький, спираю-
чися на погляди Кайзерлінґа, вказує на вагу почувань у житті
спільнот, а зокрема підкреслює, якими погубними можуть бути
прямування сьогоднішньої цивілізації, — зокрема на терені
СССР та СІЛА, які ведуть до виелімінування, чи пак дуже вели-
кого обмеження почувань. Іншими словами, Онацький пере-
стерігає, щоб нас не лякала наша емоційність, бо вона може
бути справжнім скарбом, — зрештою, згідно з поглядами само-
го таки Липинського, який так дуже нашої емоційності боявся.
М. Шлемкевич3, висловлюючи думку, що виявом україн-
ської емоційності є українська пісня, іде в своєму аналізі далі,
і з’ясовує основніше центральне місце української почуттєво-
сті. Не заперечуючи (а навіть — навпаки — підкреслюючи її)
великої сили й краси української пісні, Шлемкевич вказує рів-
ночасно на “зону небезпек, де починаються фатальні наслідки
наших душевних скарбів”. Він насамперед думає, що “настроє-
ва пісенність боїться твердої, ясної форми”, бо “форма вбиває
настрій”. І так у нас скрізь: у музиці, в образотворчому ми-
стецтві, у театрі, в товариській культурі.
Брак окресленої форми, зумовлений надмірною почуттєві-
стю, пробивається також у нашім “славнім і на всіх перехре-
стях називанім індивідуалізмі”. Його Шлемкевич не заперечує
1 “Українська емоційність” — бібліографічні дані Збірника, пор. прим. 28.
Есей вміщений на с. 5—12.
2 В. Липинський, Д. Чижевський, Я. Ярема (а за Яремою: П. Юркевич і назва-
ні Яремою постаті, персоніфікуючі своєю творчістю українську духовність: І. Ви-
шенський, Сковорода, Гоголь, Куліш, Шевченко, всі “братчики”), а з менше відо-
мих М. Ґоца.
3 “Душа і пісня”, в Збірнику Українська душа, с. 44—54.
102 Нарис 1
(зрештою, й індивідуалізм випливає в певній мірі з емоційно-
сті, як це не раз вже було підкреслено, бо почування — це най-
інтимніша сфера духовності, а інтимність в’яжеться з увнут-
рішненням), але він каже, що “український індивідуалізм є
без індивідуальностей”, бож на індивідуальність складається
не тільки бажання самовияву, але насамперед ясна окреслена
форма, яка зумовлює справжню оригінальність. Індивідуалізм
без ясних форм індивідуальностей це втеча у “свободу”, у ши-
рокий степ, це українська анархія, підпадаюча змінним наст-
роям.
Протиставлення українській емоційності — не легке. Бо ду-
же неправильною була б реакція (і вона фактично у нас вже
таки в цій формі проявилася!) у постанні гасла: “геть з наст-
роєністю, геть з ліризмом!” Реакція в цій загостреній формі —
це ніщо інше, як тільки продовження настроєвості, бо “для
емоцій притаманно перебігати з крайності в крайність, від ко-
хання в ненависть і навпаки”. Сам Шлемкевич українську “пі-
сенність” уважає настільки питоменною для української вдачі,
що “повне заперечення пісенної ліричності — це зречення са-
мих себе. Це спроба самогубства — культурно зовсім безплідна”
(бо ж важко заперечити себе самого). Шлях, визначений Шлемке-
вичем, — це змагання до певної гармонії пафосу емоції й па-
фосу інтелекту, але при рецепті ми переходимо вже з ділянки
етнопсихології в ділянку суспільної педагогіки, а це — хоч як
важливе — виходить поза межі.
Щоб вичерпати проблематику емоційності, яка була охоп-
лена в однім спільнім виданні, перейдім ше до студії Цимба-
лістом1 , яка відзначається науковою ригористичністю, що є
незаперечне її доброю стороною, хоч у багатьох випадках у Цим-
балістого переважає сумнів, і це надає великої стриманості, —
а ще більше цей сумнів видний у критичному підході до праць
попередників.
Студія Цимбалістого зачинається вступом до історії етно-
психології (загальної, а не тільки української), чи пак перед-
історією наукової етнопсихології. Цей розділ має для нашої
1 “Родина і душа народу”, с. 26—43.
Нариси до історії української етнопсихології
103
студії менше значення. В другій частині Цимбалістий критич-
но аналізує дотеперішні методи, застосовані в українських до-
слідах, спиняючися — власне кажучи — тільки на безпосеред-
ніх попередниках. Його зауваги могли б бути слушні, якщо б
чи то Кульчицький, чи то Янів обмежувалися в своїх дослі-
дах тільки до одного з методів (критикованих Цимбалістим),
а так не є, і взаємоконтроль методів є і доцільним, і бажаним,
навіть якщо і один із них мав менше значення. Цимбалістий,
гостро критикуючи зокрема расовий чи біологічний аспект,
як метод, ставлячися доволі скептично до геопсихічного, про-
понує як певне “новум” культурно-антропологічний підхід до
проблеми національного характеру (не говорячи при тому, що
серед аспектів Кульчицького було саме декілька таких, які
рішуче йдуть саме в тому самому напрямі, — і, зрештою, в ході
викладу, вертаючися не раз до ослаблення своїх власних твер-
джень, засуджуючих інші підходи).
Культурно-антропологічний підхід, що стверджує дооснов-
ний вплив на психіку людини, а тим самим і спільноти, оточен-
ня, що виросло на ґрунті певної культури, абсолютно сприй-
нятливий, — він навіть іде в традиційному напрямі україн-
ських цінностей — ідеального формуючого чинника. Також
зовсім можна погодитися з автором, що для правильного засто-
сування того методу бажано простудіювати властивості україн-
ської родини як носія вартостей, що проявляються в культурі,
і як посередника в їх передаванні; застереження викликає тіль-
ки певне враження, яке випливає з тону студії (бо виразно ніде
того не твердиться), начебто саме пропонований метод є най-
кращим чи основним. Тільки при застосуванні можливо як-
найбільшої кількості методів можна дійти до цілі, і в тому
смислі і метод, пропонований Цимбалістим, має свою цін-
ність. Позитивом методу уважаю його пов’язаність із життям,
отже емпіризм, бо дуже часто в дослідах духовності ми надто
віддалювалися від живого матеріалу.
Цимбалістий виходить від відомого ствердження про стано-
вище жінки, а зокрема жінки-матері в житті українців. Зі ста-
новища української жінки в українській спільноті випливає
і її спеціальна активність, з якою не можна порівнювати діяль-
ності жінок у західноєвропейських спільнотах. Цимбалістий
104
Нарис 1
не вияснює тої активності жінок біологічним успадкуванням,
а просто типом нашої суспільності й нашої культури1. “Чоло-
віки підсвідомо бажають бачити такими своїх жінок, — каже
Цимбалістий, — правдоподібно взоруючися на образі своєї
матері. Якщо б глибше проаналізувати любовне життя україн-
ців, мабуть, дійшлося б до висновку, що цей підсвідомий об-
раз матері керує їх і при виборі подруги життя. “Також у спога-
дах в українця матір виходить більше виразна, коли батько
залишається радше блідим. В релігійному житті культ Богома-
тері наголошується більше, ніж культ Христа-Богочоловіка.
Україна для українця — це мати, чи ненька”. Коротко, Цим-
балістий впевнений, що українська родина зберегла у собі
дуже багато рис матріархальної родини.
У Західній Європі у формуванні дитини беруть участь бать-
ко і мати — і там є патріархальний тип родини. В Україні
вихованням дітей, і це потвердив опит, проведений самим Цим-
балістим, займається мати. Факт, що відбивається на цілій
пізнішій поставі, бо “норми поведінки, характер моралі, ідеал
людини, настанова до життя в українця є підпорядковані нор-
мам і ієрархії вартостей — типовим для жінки, для жіночої
свідомості”.
І саме в тому факті гіпотетично дошукується Цимбалістий
джерела “кордоцентричності” української вдачі (і це пов’язує
його студію з усіми іншими статтями “Збірника”, а в ширшо-
му аспекті — і цей новий метод, застосований Цимбалістим,
потверджує відомі вже констатації, отже, в розумінні матері-
алу не дає багато, — з погляду науки скріплює попередні гіпо-
тези і зближує до певності висновки, зроблені при допомозі
індуктивного методу порівняння добутих обсервацій). “Звідси
висока оцінка таких рис характеру, як доброта, добродушність,
лагідність, ніжність, м’якість, сердечність, як “ідеальних” рис,
тобто як прикмет ідеальної людини”. Бажання тепла, сердечність
1 Для мене особисто це вияснення абсолютно сприйнятливе (поминаючи
факт, що воно для мене “симпатичне”) з одним поважним застереженням: його
категоричності при виключенні можливості евентуального впливу. Ця проблема
аж ніяк не є настільки науково досліджена, щоб допускала таку певність у твер-
дженні.
Нариси до історії української етнопсихології
105
взаємин — це типові прикмети малого гурту, для якого чужа
“мужесько-здобувча настанова до зовнішнього світу”.
Отже, та материнсько-жіноча печать виразно видна. Але
специфічна структура української родини відбувається також
у настанові українця до влади й авторитету. “Українській ма-
лій дитині важко здобути приязний, довірливий стосунок до
батька. Він надто далекий їй, він не виявляє любові ні опіки,
а дуже часто служить, як особа, якою страшиться. Деколи він
устряває як караючий чинник. Дитина йому мусить повину-
ватися зі страху, але внутрі не любить його і бунтується... Як
тільки доросте, бажає чим скоріш відлучитися від батьків-
ського дому, тобто вирватися з-під влади батька. Опісля в су-
спільному житті людина повторює цю саму настанову, тим
більше, що влада чужа і деспотична” (от і джерело україн-
ської анархічності).
Це є основні констатації Цимбалістого, і їх досить, щоб
схарактеризувати, що студія знову, порівняно з попередніми
констатаціями, не дає нічого нового — навіть не нове ствер-
дження щодо центральної ролі родини в українській спільноті,
не говорячи вже про перевагу жіночого первня. Навіть можна
сумніватися, чи методологічно вона вносить щось нове. Це є —
власне кажучи — ще одна спроба структурного пов’язання і ін-
терпретації — і вона, з погляду структурної психології, зроб-
лена добре, і тому вона, як потвердження констатацій, є цінним
причинком. Цікавим був би натомість повний вислід опиту,
що стосується української родини, хоча б і в обмеженні до за-
хідноукраїнських земель. Опублікування висліду було б остіль-
ки цінніше, що на Рідних Землях ідуть поважні структурні
переміни, які затирають картину минулого.
Звичайно, есеї Онацького та Шлемкевича до історії україн-
ської етнопсихології мають тільки посереднє відношення, і то
так з погляду методологічного (есеї без претензії на науко-
вість, — і це їх відрізняє від дослідних праць етнопсихологів,
які насамперед мали б бути розглянені у цьому нарисі), і з по-
гляду на обмеженість добутого матеріалу (що їх знову, напр.,
відрізняє від різних праць українських ідеологів, які з погля-
ду методологічного не вносять багато, але матеріалово дають
106 Нарис 1
цінні збагачення). Але обидва есеї правильно відзначають ос-
новну рису української духовності, і в цей спосіб стають доб-
рим доповненням інших — вже чисто наукових — праць
спільного Збірника, з якими творять — саме з погляду одно-
згідності поглядів на українську емоційність — завершену
цілість.
Але Шлемкевич в інших своїх писаннях має також елемен-
ти, які лупаться з етнопсихологічною проблематикою. Що-
правда, більшість його публіцистично-ідеологічних писань ви-
магала б щойно спеціального опрацювання, щоб їх можна було
використати у загальному нарисі історії етнопсихології, але
одна має таки безпосереднє відношення. Думаємо про його Га-
личанстпво1, що є одним з найглибших аналізів цього україн-
ського соціолога. В даному випадку — як вже видно з титулу
книжки — йдеться радше про студію з диференціальної етно-
психології, а саме: про різниці галичан (з їх культурним осе-
редком у Львові) у віднесенні до українців Східних та Цент-
ральних Земель (для яких природним культурним центром є
Київ). Студія, як і попередні, есеїстична стилем, проте аналі-
зи мають всі прикмети наукового критичного досліду. Вона
спирається засадничо на історичному аспекті, як поставали
й кристалізувалися різниці, але цей аспект лупиться з геогра-
фічним, як теж із соціально-економічним.
В основному протиставлення галичан до інших українців
у їхньому більшому раціоналізмі, — тоді як за Збручем з біль-
ше стихійною силою виявляються емоціонально-вольові чин-
ники. “На сході могутня і прекрасна стихійність, на заході
спокійніша, скромніша, раціональна обмеженість” — звучить
це протиставлення в одному із сформулювань самого автора
(с. 151). Те протиставлення він послідовно перепроваджує
й ілюструє чи то на творах мистецтва (скульптори: М. Мухин та
А. Павлось), чи на постатях нашого історичного минулого, від кня-
жих часів починаючи (князі Ігор Святославович і Буй-Тур
Всеволод у протиставленні до Данила). Протиставлення скріп-
люється ще в козацькі часи, і проводячи паралелю між Богда-
1 Галичанство з’явилося у видавництві “Ключі”, серія “Житя і мислі”, ч. З,
Нью-Йорк — Торонто, 1956. — С. 120.
Нариси до історії української етнопсихології
107
ном Хмельницьким і Петром Сагайдачним, Шлемкевич дає
навіть рельєфну фізичну картину двох різних постатей, в яких
відбивається їх духовність: “У цілій постаті Богдана є щось
бароково-стихійне, щось із потужності і внутрішнього ще нез-
багнутого багатства української душі. Такий і стиль Богда-
нових днів, його праці і його' розваг. Кипучий, пристрасний
темперамент, що іноді ламає межі звичайної пристойності,
прийнятої міри, і звичайно виходить далеко поза межі тільки
розумної пересічності в сфери доступні тільки для генія.” А Са-
гайдачний". “стрункий, худощавий; риси обличчя гострі, пря-
молінійні, як розумна мисль” (с. 20—21).
При тому протиставленні змальована й роль степу як фор-
муючого чинника (про яку була вже згадка декілька разів,
і з цього погляду варто спинитися і на аналізі Шлемкевича,
звичайно, з його аналітичним підходом, як степ вплинув на
різниці духовності): “Степ завжди був непевний і небезпечний,
і туди йшли зважливіші й своєвільніші шари населення, щоб
у хвилини особливих бур назад подаватися в спокійніші, лі-
систі околиці Волині, чи в дальшу від степу Галичину. Західні,
зокрема ж північно-західні землі були, як думає праісторія,
нашою прабатьківщиною, тим горнилом, де перетоплювалися
північні й південні расові первні в осередню українську динар-
ську відміну. Ті околиці були й батьківським домом, де в час
степової негоди українська родина знаходила захист. У спо-
кійніші часи ті околиці висилали, неначе ракетні стрільна,
одне за одним нових колонізаторів степу: здобичників, уход-
ників, січовиків, запоріжців” (с. 21).
Це протиставлення “ендотимного тла” (Сходу) “персо-
нальній надбудові” (Заходу) Шлемкевич уважає за центральні
властивості психічних структур, і вказує, як то на схід манд-
рували амбітніші елементи, більше динамічні, більше рухливі
(чи, як би ми сказали термінами, яких ми вже частіше ужи-
вали: з більшим нахилом до самовияву), тоді як на заході зали-
шалося населення більше спокійне, більше слухняне, більше
дисципліноване (с. 25). Те населення було більше реалістичне,
більше прив’язане до землі. Цю “слухняність до закону” ще тіль-
ки скріпили пізніші політичні умови, зокрема австрійське
108
Нарис 1
панування на тих землях. У Галичині щораз то більше закрі-
пилися традиціоналізм і ієрархічна побудова суспільності
(с. 43). У висліді в Галичині більше нахилу до організованості
і систематики, на сході — до імпровізації.
Шлемкевич, у своєму намаганні дати якнайбільше ілюст-
ративного матеріалу, ще раз збирає — наче в призмі — ті основ-
ні протиставлення вдачі у двох типових репрезентантах двох
різних духовностей: Шевченка та Франка. У Шевченка “щось
із спонтанного вибуху гарячого гейзера з глибин української
душі, легкість з Божої ласки і неперевершена сила вислову
одночасно. Слово добуте з сердечної поводі й ірраціональної
теміні, з надр стихії. Інакше у Франка. Це тяжка боротьба з ма-
теріалом. Його слово — це свідомі, раціональні удари каме-
нярського молота об тверду скелю. Співом вистрелюють слова
Шевченка; твердим зусиллям різьбарського долота постають
строфи Франка, і на них усюди залишаються сліди тієї напру-
женої праці. У Шевченка геній творить, як природа, як стихія.
У Франка зосереджена інтеліґенція бореться з безвладною і не-
податливою матерією зовнішнього світу власної душі, оформ-
люючи їх” (с. 66). На даному протиставленні, яке дійсно дуже
талановито схоплює різницю, можна тільки оцінити, наскіль-
ки великою є саме вартість аналізу творчості письменників,
на яких відбивається вплив оточення.
І ще одне протиставлення, яке випливає з того центрально-
го елементу двох відмін української духовності, яке виявило-
ся в час наших Визвольних Змагань: стихійного геройства Діє-
вої Армії та залізної дисципліни УГА (с.68).
Кінчає свою спостережливу студію Шлемкевич міркування-
ми на тему “соборного зрівняння”, але це вже програма й проґ-
ноз, і як такі до самого етнопсихологічного розгляду не нале-
жать. Але сказаного вистачає, щоб усвідомити, наскільки
тонко підійшов Шлемкевич до нашої вдачі. До його характе-
ристики буде змушений вернутися кожний, хто захоче науко-
во опрацьовувати диференціальну етнопсихологію українських
земель.
Як праця Шлемкевича стоїть на пограниччі етнопсихологіч-
ного досліду, соціологічного аналізу та ідеологічного твору, так
Нариси до історії української етнопсихології
109
теж на пограниччі етнопсихології стоїть і праця Григорія Ва-
щенка н. т. Виховного ідеалу1, отже, вона в основному педаго-
гічна. В чому її етнопсихологічна вартість? Ващенко виходить
від ідеалу української людини, як він проявився в століттях,
щоб на тій підставі дати виховний ідеал українця, яким його
собі уявляє сучасний педагог, — отже, з підкресленням пози-
тивних властивостей вдачі і з виелімінуванням вроджених хиб.
Ідеал людини — це незаперечне відбиття народної духовності,
або — як каже Ващенко: “Традиційним ідеалом треба визнати
той, що витримав іспит історії, найбільше відповідає психо-
логи народу та його призначенню, ввійшов у психіку мас, відби-
тий у народній творчості і в творах кращих митців та письмен-
ників, що стали духовними провідниками народу” (11, с. 9).
Іншими словами, праця Ващенка — це важливе етнопсихоло-
гічне джерело. Якщо з погляду етнопсихології велику вартість
має порівняння поглядів різних дослідників на українську вда-
чу (і спробою такого порівняння може бути і повинна бути
м. ін. також історія етнопсихології), то праця Ващенка зай-
має дещо спеціальне становище, бо ж автор не займається —
в точному значенні — безпосереднім дослідом української ду-
ховності (хіба тільки побіжно у деяких розділах). Тому вона
не дається до порівняння безпосередньо з констатаціями до-
сить уже численних українських етнопсихологів. Про україн-
ську вдачу, як знаємо, висловилася також — менше чи більше
справедливо, але безпосередньо (хоч і без наукової арґумен-
тації) низка українських ідеологів чи публіцистів (і тому ми
їх навіть включили у цю студію): їх ствердження є найкращим
критерієм вартості висловлених поглядів, при чому їх евенту-
альна однозгідність зміцнює правдоподібність висловлених гі-
потез чи констатацій. Навпаки, літературні твори (чи усна сло-
весність), хоч і є в більшій чи меншій мірі відбиттям народної
душі, проте вони свідчать про одинокі властивості тільки по-
середньо, як етнопсихологічне джерело, вимагають попередньої
1 Циклостильне видання Спілки Української Молоді (СУМ) у серії “Матеріа-
лів для вишколу керівників осередків СУМ-у”, випуск 3—4. Праця видана
1950 р. у Мюнхені, у двох частинах (І — 100 с., II — 94 с.). Для етнопсихології
цікава тільки друга частина.
110
Нарис 1
інтерпретації й систематизації. Праця Г. Ващенка займає посе-
реднє становище: вона мало тільки приносить безпосередніх
констатацій, і тому при етнопсихологічному порівнянні не
можна обмежитися до простого реферування його погляду. Але
знову — з другого боку — треба сказати, що зв’язок поданого
Ващенком матеріалу з етнопсихологією є більший, ніж мате-
ріал будь-якого белетристичного твору (а тому інтерпретація
матеріалу є легша і переконливіша) — а знову науково його
праця більше уґрунтована, ніж пересічний ідеологічний твір
(за винятком тих ідеологічних творів, що вийшли з-під пера
наших науковців, які свої досліди транспонували у певну ідео-
логічну систему, як це насамперед зробив соціолог та історик
В. Липинський). Іншими словами, праця Ващенка вимагала
певної інтерпретації й систематизації за окремими соціопсихо-
логічними диспозиціями. Таку структуризацію дав я1.
Незаперечною вартістю праці Ващенка є те, що вона звер-
тає увагу на єдність національної психіки в часі, виходячи ще
з передісторичних часів. Правда, цінність праці є одночасно і її
недоліком, бо, даючи погляд на ідеал української людини впро-
довж 15 століть, автор мусів обмежитися до дуже скороченого
викладу, отже, мусів застосувати метод вибирання поглядів,
а при такому методі не можна виключити суб’єктивності (що
саме вибрати, а що пропустити). Зокрема це стосується пода-
вання матеріалів із сучасної доби, коли Ващенко відступає від
застосованої попередньо засади цитування чи реферування по-
глядів, а переходить до не позбавленої суб’єктивності харак-
теристики, а то й навіть критики поглядів. Це вносить певний
публіцистичний тон.
Дуже позитивним елементом є намагання автора сягнути
до передісторичних часів, навіть тоді, якщо б воно залишило-
ся більше поставленим постулатом, ніж уже завершеним до-
слідом, бо слушно зауважує Ващенко: “Є підстави думати, що
в доісторичні часи людина мусіла ще стисліше дотримувати-
ся загальноприйнятих норм поведінки, ніж в нові часи істо-
рії, бо тоді був значно суворішим контроль суспільства над
1 “Вдача українця в світлі “Виховного ідеалу” Г. Ващенка”, студія вміщена
у 7-му числі Наукових Записок УВУ, за 1963 р., с. 10—47.
Нариси до історії української етнопсихології
111
особистістю. Коли ж зважити, що доісторичний період тягнеть-
ся значно довше, ніж історичний, то мусимо визнати, що до-
історичний ідеал людини входив, так би мовити, у плоть і кров
народу, став його другою натурою, відбивався у його звичаях,
обрядах і народному мистецтві” (II, с. 9). І з цього погляду
можна б незаперечно висунути постулат і до етнопсихологічних
студій, щоб вони узгляднили піднесений Ващенком момент.
Інший позитив студії Ващенка — це приділення уваги на-
родній творчості, бо відомо, що зв’язок між вдачею і народ-
ною творчістю є найтісніший. Про це каже сам Ващенко: на-
родна творчість “виявляє саму душу народних мас, тоді коли
письменство безпосередньо віддзеркалює погляди окремих
авторів і тільки посередньо воно виявляє властивості народу”
(II, с. 27).
До речі, багатство констатацій, виінтерпретованих зі студій,
є таке велике, що воно тільки потверджує доцільність самого
заінтересовання педагогічною працею Ващенка під спеціаль-
ним аспектом — етнопсихологічного досліду.
Переходячи до самих поглядів, треба насамперед ствердити,
що ідеал людини у Ващенка спирається на ідеал християн-
ського гуманізму, а підставою того ідеалу є вроджена релігій-
ність українського народу (звичайно, тепер ідеться про з’ясу-
вання поглядів Ващенка). Сам Ващенко, виходячи від космо-
логічного доказу існування Бога, близький до так властивого
українцям пантеїзму, і пов’язує правильно ту віру (а отже й ре-
лігійність) з хліборобськістю української вдачі, яка мала ве-
ликий вплив на цілий світогляд народу, але насамперед на ре-
лігійність, бо близькість природи схиляла його “задумуватися
над таємницями природи й людського життя” (II, с. 10). При
пов’язанні релігійності з хліборобством треба відзначити, що
та релігійність (як шаноблива постава до Абсолюта) слідна ще
в дохристиянські часи,— вона видна в українській міфології
й народних звичаях, які утрималися з передхристиянських
часів і утривалилися в часи двоєвір’я, отже сплавлювання до-
християнських вірувань з елементами нової віри. Саме впер-
тість при утримуванні певних традицій, що були зв’язані саме
з хліборобськими віруваннями, вказує, як глибоко були вони
112
Нарис 1
вкорінені у духовності, і звідти, напр., досі різдвяні звичаї із
нашою традиційною кутею, дідухом, сіном під скатертю. На
сліди двоєвір’я вказує Ващенко за літописцем Нестором, який
про них говорить ще під р. 1072. Але при затриманні давніх
обрядів, які не перечили новій вірі, українці глибоко перейня-
лися основними засадами віри, і Ващенко послідовно на гли-
бину релігійного почуття вказує на прикладах з історії та цитує
з письменства княжих чи козацьких часів, спиняючися глиб-
ше на релігійності Сковороди, бо і для нього релігійність ви-
пливає з природи.
Ващенко посередньо відзначає ще друге джерело україн-
ської релігійності, а саме: межове положення України, яке по-
роджувало “межові ситуації” постійної загрози; в обличчі без-
перервної присутності марева смерті чи неволі та руїни дуже
природним є питання про смисл життя й вище Буття, на що
виразно вказав сучасний екзистенціалізм.
Після свого основного ствердження — української релігій-
ності, Ващенко виразно вказує на центральне значення землі
для української вдачі, протиставляючи народи хліборобської
культури семітським номадам чи нордійським ловцям. Він
приймає погляд Щербаківського про зв’язок хліборобських
занять з матріархатом, а як етнопсихологічний наслідок: жі-
ночу ніжність та почуттєвість. Сам Ващенко окреслює це так:
“Мирні хліборобські заняття сприяли лагідності вдачі укра-
їнців і загальній інтеліґентності їх, бо доісторичний хлібороб
мав більше можливостей, ніж пастух чи ловець, призадуму-
ватись над таємницями природи й людського життя. З цим
також пов’язана певна глибина й багатство емоцій естетичних
і емоцій кохання” (II, с. 10). З цієї цитати виразно видно, яке
центральне значення має для українців зв’язок з землею вже
не тільки в розумінні відчуття її, як доброї “матері-годуваль-
ниці” (і тут джерело української матріархальної постави), але
чисто в психічному сенсі: на перший план вибиваються в нас
почування, які в’яжуться зі спокійною, естетично забарвле-
ною рефлексійністю і відштовхують активну динамічну волю.
В дальшому природна лагідність послаблює войовничість, а зміц-
нює тепле ставлення до людей. Цитоване Ващенком місце зі
Нариси до історії української етнопсихології
113
Сковороди “про споглядання природи” вказує знову на інтро-
вертивність вдачі українця, так виразно відзначену Яремою.
На зв’язок інтровертизму з українським індивідуалізмом було
вже не раз вказано, і Ващенко — цитуючи, зрештою, знову
Сковороду, з його наказом пізнання самого себе — підкреслює:
“Людина мусить дослідити й пізнати себе та вибрати для себе
рід життя й занять відповідно до своїх природних сил і здібно-
стей" (II, с. 53). Врешті, можна ще зауважити, що пов’язаність
з землею сприяє витворенню почуття постійності, незмінності,
тривалості, отже традиціоналізмові в духовній поставі, —
у протиставленні до вдачі номадів; останні, переносячися з міс-
ця на місце, звикли до новизни, що витворило в них більше
лябільний підхід до життя, бажання частих і ґрунтовних змін.
Це теоретичне міркування має своє підтвердження у спосте-
реженні Ващенка, який — вірно — зауважує: “зберегла укра-
їнські традиції переважно селянська маса” (45).
Це основне з’ясування поглядів Ващенка на український
“антеїзм”— не випадкове. Річ у тому, що при структуризації
констатацій про українську національну вдачу (що її вимагає,
власне кажучи, модерна психологія) власне можна б прийняти
як центральний (чи вихідний) елемент “український антеїзм”,
як, напр., Ярема прийняв інтровертизм. Ващенко сам того не
робить, але докладний аналіз його матеріалу дозволяє дійти
до такої концепції, бо, напр., український антеїзм видається
чимось первіснішим від інтровертизму, який є похідним яви-
щем від антеїзму.
Звернувши спеціальну увагу на антеїзм і вказавши на струк-
турні пов’язання, які випливають з тої основної констатації,
ми вже можемо коротше вказати на інші помічення Ващенка,
які завжди спираються на індуктивно зібраному матеріалі.
Замилування до “споглядання природи”, як джерело україн-
ського інтровертизму”, поглиблюється історичними умовами
життя на перехресті шляхів, що породжують ті небезпеки, які ка-
жуть уважати життя “суєтою суєт”, а втеча від життя веде укра-
їнців знову в природу й заглиблення у самих себе (II, с. 51—52).
Звідси вже тільки крок до ідеалізму, і Ващенко підкреслює ідеа-
лістичний характер етики Сковороди, який “в дусі Євангелія
114
Нарис 1
засуджує прагнення до багатства, до тілесної насолоди, до
чинів, до орденів і т. ін., вбачаючи в тому мирську суєтність”.
Звичайно, те заглиблення в собі, те змагання до постійного
самоушляхетнення мусить призвести до відчуття власної гідно-
сті, що випливає з відчуття власної вартості. Відчуття гідно-
сті — це підстава свободолюбності, яка проявляється на кож-
ному кроці, і між іншим свободолюбність вимагає основної
можності: свободи вибору, рішення. Про постійність розумін-
ня гідності — у її протиставленні упокоренню рабства — Ва-
щенко говорить (II, с. 44): “Правдивому українцеві властива
непереможна любов до волі і ненависть до рабства й неволі.
Цими почуттями пройняті козацькі думи, невольницькі плачі,
а також майже всі стрілецькі пісні, складені вже за наших
часів. Цими почуттями пройняті побутові пісні про працю. Ра-
дісною працею є вільна праця на своїй ниві; тяжкою й нена-
висною — на чужому: вона гнітить і принижує людину. Тому
так важко зносив наш народ кріпацтво”. Це синтетичне охоп-
лення самого Ващенка, але не менше вимовні ілюстрації, які
свідчать про українське прямування до приватної власності
як підстави збереження гідності.
Ой, він оре чуже поле,
Мені за ним жити горе!
Ой, він робить чужу працю,
Я не живу, тільки плачу.
Ой, він оре чужу ниву!
Справді, важко знайти кращу ілюстрацію, як цей вислів
народної пісні, де пониження відчуте вже навіть не безпосеред-
ньо, але устами дружини, яка відчуває не менше наругу над
чоловіком, ніж він сам. (Рівночасно це ілюстрація родинної
солідарності — того типового почуття: не я і не ти, але ми).
Або зовсім подібний мотив, але цілком інакше висловле-
ний:
Сватай, козаченьку, мене молоденьку,
Щоб я по наймах не ходила,
Щоб чужого діла з сили не робила!
Нариси до історії української етнопсихології
115
Відчуття власної гідності, яку може запевнити тільки сво-
бода, гарантована повною економічною незалежністю (а отже
насамперед приватною власністю) мусіла відбитися в ідеалі со-
ціального устрою, підставою якого уважається рівність, ідеал
якої Ващенко ілюструє прикладами від Святослава, що “їв
те, що їли й інші вояки”, аж до Шевченка з його Україною
“без холопа і пана”. Консеквентно Ващенко за такий держав-
ний лад, який би “забезпечував особисті права й волю кожно-
го громадянина й сприяв розвиткові й проявові його здібно-
стей” (с. 82), іншими словами, який відповідав би природному
індивідуалізмові українця — його характеристичному пряму-
ванню до самовияву.
Про індивідуалізм українця свідчить традиційний спосіб
поселювання, який сам Ващенко критикує: одинцем, на хуто-
рах, по балках і ярах, а не в оселях, що творили б одну замкне-
ну довгу вулицю (II, с. 8). Підкреслює також відомі факти інди-
відуалізму малої української родини, що протиставиться родо-
ві. Переходячи до неґативних виявів індивідуалізму, Ващенко
плямує еґоїзм, амбіціонерство, гуртківство, партійне життя,
для якого характеристична “взаємна самопожираюча бороть-
ба”, а форми тої боротьби “хворобливі”, а іноді й “потворні”
(II, с. 78).
Неґативи українського вибуялого індивідуалізму зокрема
різко проявляються у порівнянні з недостатньо виробленим у нас
прямуванням до підпорядкування. Сам Ващенко нашу незгід-
ливість вияснює як вис лід невідрадних політичних умов (с. 78,
80). Правда, вона корениться також вже й у самому матріар-
хаті, бо, мовляв, українці “не мають нахилу підлягати твердій
владі і шанувати її авторитет” (с. 12). Зовсім інакше в патрі-
архальних родинах, де ціла влада в родині належить найстар-
шому. Залишаючи низку відомих констатацій про українську
нехіть до підпорядкування себе, можемо тільки сказати, що
Ващенко слабою виробленістю у нас дисциплінованості вияс-
нює також брак належного розуміння соборництва, чи навіть
наше релігійне роз’єднання. У висліді низки сумних констата-
цій Ващенко доходить до висновку, що “виховання такої риси
(читай: почуття дисциплінованості) є одним з найважливіших
116
Нарис 1
і найтрудніших завдань української педагогіки. Особисті чва-
ри і амбіції занадто вже багато зробили шкоди Україні” (II, с. 84).
Все-таки, відзначити треба, що є деякі позитивні прояви,
які вказують, що прямування до підпорядкування ще не ціл-
ком заникло у нашій вдачі, коли то наш “індивідуалізм не зава-
жає спільній праці. Про це свідчить толока, — спільна хлібо-
робська робота, чумацькі валки, артіль, кооперативи всіх типів
на Україні” (II, с. 78). Інша річ, що тут можна б зауважити,
що в даному випадку маємо справу не з рисою самого підпоряд-
кування, а радше з добровільним рішенням у конкретному ви-
падку прийти з допомогою — у свідомості, що й ми самі з того
за деякий час скористаємо.
Згідно з мирними хліборобськими заняттями, що сприяли
лагідності вдачі (II, 10, — про що вже була мова при накрес-
ленні загальної структури), і з загальною релігійністю україн-
ців, прямування до несення допомоги в нас дуже поширене.
Ващенко синтетизує: “Любов до Бога має сполучуватися з лю-
бов’ю до ближнього, що виявляється передусім у ділах благо-
дійності, в піклуванні про хворих, убогих, сиріт” (II, с. 18) —
такий короткий підсумок, але він приходить у висліді назван-
ня фактів, які вказують, що постава українців була вже вираз-
но вирізьблена в княжі часи (про що згадують також подорож-
ники).
В сумі, в уяві українця і Господь — це насамперед опікун,
який допомагає, оберігає, боронить. В народній поезії Гос-
подь — це добрий Господар, що має відкрите серце для горя
ближніх (II, с. ЗО).
Як Ващенко, згідно з загальними констатаціями, протиста-
вить сильно-розвинене прямування до самовияву слаборозви-
неному прямуванню до підпорядкування, так подібно при силь-
ному бажанні нести допомогу іншим в нас дуже слабо розви-
нене протилежне прямування аґресивності, характеристичне
для патріархальних устроїв ловців. Сам Ващенко, підкрес-
люючи не раз хоробрість наших предків (як позитивну рису
характеру), гостро засуджує жорстокість. Аналізуючи хороб-
рість предків, Ващенко знову розрізняє автохтонне населення
й нашарування пришельців, які часово опановували Україну
Нариси до історії української етнопсихології 117
й накидували її дії певних чужих форм. Самі українці, на його
думку, не мали причин шукати чужих земель, отже, при ла-
гідності вдачі не могли бути й войовничими і експансивними.
Але ж свою землю треба було захищати, і тут українці вияв-
ляли справжню хоробрість. Зрештою, хоробрість українців,
на його думку, виявилася навіть у зустрічі із такими типови-
ми здобичниками, як варяги, які були б напевно зазнали по-
разки з нашими предками, якщо б були хотіли їм накинути
свій лад. Українці, “не будучи аґресивними, в той же час були
дуже свободолюбними й не помирилися б зі становищем рабів”
(II, с. 13). З другого боку, Ващенко ще висловлює думку, як
то варязька войовничість під слов’янським впливом ставала
“ушляхетнена, позбавлена кривавої жорстокості”. В іншому
місці, йдучи за Щербаківським, Ващенко вказує на ще одну
причину нашої невойовничості: українці знали екзогамію, а во-
на “сприяла мирним і приязним відношенням до інших пле-
мен”. З цього погляду українці різнилися від народів з ендогам-
ною формою подруж, а саме: від німців чи москвинів, яким
“властива агресивність і вороже ставлення до інших племен
та народів” (II, с. 12).
Мужність пов’язує Ващенко з відчуттям людської гідності,
і цим також відрізняє її від простої аґресивності, бо хоробрість
має радше чуттєво-розумове, а войовничість стихійно-інстинк-
тивне підґрунтя (18). Це поєднання мужності з гідністю харак-
теристичне для ідеалу людини княжої доби (Володимир Моно-
мах). “Жертовний патріотизм і безмежна мужність” (II, с. 51)
були також головною рисою козацтва, при чому Ващенко ще
в іншому місці додає таку характеристику: “Український ли-
цар живе для Батьківщини: він завжди готовий віддати за неї
своє життя” (с. 31), — отже, знову неаґресивність, а навіть
певна пасивність: віддати життя, а не вбивати напасників.
Тому у висліді Ващенка хоробрість сполучена з глибокою
гуманністю, і коли він виразно хоробрість протиставить люті,
то пов’язує справжню хоробрість із ніжністю, ба навіть чулі-
стю: “Хоробрість завжди зв’язана з ідейністю (II, с. 61). Хороб-
ра людина ризикує й жертвує життям в ім’я якоїсь ідеї (бать-
ківщина, віра, честь); люта ж людина діє інстинктивно, в стані
афекту, подібно до хижої тварини”.
118
Нарис 1
Хоча саме так зрозуміла хоробрість має, незаперечно, дуже
шляхетну рису, то брак інстинктивного компоненту мусів про-
явитися також у неґативному сенсі, а правдоподібно цей ком-
понент заникав у ході історії щораз більше. Якщо князь Ігор
“Слова” був лицарем, який “в самому бою відчуває радість”
(II, с. 26), то сам Ващенко відзначає, що в пізніші часи прояви-
лися такі неґативні риси, як Сковородинський “сердечний спо-
кій”, що переходить у квієтизм, чи сумовиту рівнодушність.
Вплив Сковороди з властивим йому квієтизмом слідний на
цілій плеяді наших письменників початку XIX ст. Ващенко
цей квієтизм вияснює, як утечу “сердечних і вдумливих лю-
дей” від “практичної діяльності, від життєвої боротьби в світ
спокійного споглядання природи. Але це був, разом з тим,
бодай частковий, але різкий відхід від ідеалу людини поперед-
ніх періодів нашої історії, одною з рис якого була активна й муж-
ня боротьба за правду і волю” (II, с. 56). Квієтизм наших пись-
менників Ващенко називає “добросердечним”, — люди в них
близькі до природи, добрі, моральні, шляхетні, пройняті ду-
хом християнської лагідності, але одночасно вони елегійні,
отже, без потрібної динаміки й вольовості, мужності, — без
тих прикмет, яких вимагає активна любов до України, що ви-
суває постулат за її визволення (II, с. 57).
Останні констатації ведуть нас вже до іншого комплексу
питань: коли ніжність, сумовитість, лагідність вказують на
почуттпєвісіпь українця, міцно пов’язаного з матір’ю, яка од-
ночасно для нього персоніфікує всеблагу “матір-природу”, —
коли заник інстинктивності, що виявляється у відсутності сти-
хійної аґресивності, каже здогадуватися певноїрефлексійносші
вдачі, тоді квієтизм, пасивність, “споглядальність” звертають
увагу на відсутність вольовості. Отже, власне кажучи, знову під-
креслення добре відомого: від Костомарова до Кульчицького.
“Багатство емоцій естетичних і емоцій кохання” робить
українців спеціально обдарованими в мистецтві, зокрема в піс-
ні (пригадаймо відому статтю Шлемкевичаї), яка “своїм змі-
стом, багатством, глибиною й різноманітністю переживань, відби-
тих у ній, красою й мелодійністю посідає одно з перших місць
серед пісень народів світу” (II, с. 28), а саме музика відбиває
Нариси до історії української етнопсихології
119
насамперед емоційні переживання, що їх навіть не можна
передати словами. Замилування до краси в українців не тільки
на свято, але й на будень, і, напр., Ващенко пригадує погляди
мандрівників (починаючи з Павла А лепського), яких приємно
заскочила охайність селянських хат, чистота на подвір’ях, гар-
ні городи, прикрашені квітками, тощо (II, с. 48). На почут-
тєвість вказує також відома властивість вдачі, що з українцем
можна скоріше дійти до порозуміння по доброму, промовивши
до його почуттів, а не погрозою, примусом, терором (II, с. 63).
Пісня для українців характеристична ще з одного погляду,
бо вона сполучує почуття (мелодія) з розумом (слово), — при
чому зміст автоматично набирає почуттєвого забарвлення.
Отож, в інтелектуальній сфері українці схильні скоріше до спо-
кійної рефлексійності, ніж до динамічного творчого шукання,
до досліду. Правда, є багато слідів в українській історії про
високе пошанування розуму й інтелектуальної праці, але най-
характеристичнішим є намагання гармонійно поєднати психіч-
ні функції. Сам Ващенко у своєму власному ідеалі ставить по-
стулат рівнобіжного впливання на почуття, розум і волю (II,
с. 80), але він сам також указує, наскільки вольовість у нас
послабла. Якщо у пошукуванні причин нашої невдачі він не
бачить недоліків у сфері розуму (як знаємо, не всі тут є згідні
з Ващенко м) та почувань, то одночасно він пише: “Отже при-
чин нашої недолі треба шукати в чині, в дії, — в тому що ми
не хотіли або не могли використати для блага Батьківщини
своїх багатих природних здібностей. Інакше: причиною нашої
недолі є хиби волі” (II, с. 76).
Врешті, ще короткий аналіз родинного життя у виховному
ідеалі Ващенка, — короткий, бо ми вже знаємо про такі харак-
теристичні властивості родини, як матріархат (від якого зале-
жить українська почуттєвість), її індивідуалізм, отже форма
малої родини у протиставленні до великої родини чи роду (як
у росіян), і вже був натяк на прив’язання родини до своєї
приватної власності. “З любов’ю до волі пов’язана й любов до
своєї хати, до свого клаптя землі”, — каже Ващенко (II, с. 44)
і цитує дуже вимовну народну пісню:
120
Нарис 1
Збудуй хату з лободи,
А в чужую не веди,
Бо чужая такая,
Як свекруха лихая.
Відомо вже також, що Ващенко підкреслив екзогамічність
української родини, при чому в українців був здавен відомий
добір, — у протиставленні до умикання чи купівлі, характе-
ристичних для мисливців чи пастухів. Це дуже істотне для
становища жінки в хаті, але й взагалі для формування духов-
ності. “Зрозуміло, — каже Ващенко (II, с. 11), — що вкрадена
або куплена жінка тільки в дуже рідких випадках могла стати
справжньою дружиною свого чоловіка. Вона була лише його
рабинею”, а при тій нагоді цитує він Щербаківського: “В Мос-
ковщині, де син здебільшого женився дуже рано (у 18 літ) і сам
грошей не мав, жінку купував йому батько, і через те ставав
власником своєї снохи, і на нього переходило ніким не оспорю-
ване (ні сином, ні його жінкою) право снохацтва, тобто стате-
вих зносин з невісткою”.
При природнім доборі молодих скоро зачало грати основну
роль кохання, в Україні молоді люди одружувалися за взаєм-
ною згодою, при доборі на дальший план відходила фізіологіч-
на любов, а на перший план висувалися моменти духовного
порядку (бо ж заздалегідь молоді були свідомі того, що мають
зі собою жити весь вік). Саме такий підхід відбився в народній
пісні, і у висліді пісня в свою чергу зачала формувати високе
розуміння любові. Не диво, що при вільнім доборі і при поети-
зованій любові подружжя зберігає собі вірність, а народна пое-
зія славить любов, що виходить поза гріб. До утримання висо-
кої моральності спричинилася не тільки поезія (шляхом витво-
рення високого ідеалу), але й прилюдна опінія, яка була дуже
строга, навіть жорстока. Дівчина, що порушила чистоту, ста-
вала предметом осуду односельчан, їй вимазувано дьогтем во-
рота і ставилися до неї з великим презирством (II, с. 48). Ва-
щенко пригадує долю покриток, змальованих Шевченком.
У здоровій сім’ї діти ставилися до батьків з великою поша-
ною. До революції діти селян, а зокрема козаків, цілували бать-
ків у руку.Образа матері або батька уважалася великим гріхом.
Нариси до історії української етнопсихології
121
При загальній структуризації поглядів Ващенка у кінцево-
му підсумку вказав я, що порівняння “виховного ідеалу” Ва-
щенка, спертого на ідеал людини, як його в нас створили сто-
ліття, повністю вкладається в ту схему української духовності,
яку принесли дотеперішні етнопсихологічні досліди, і з цього
погляду аналіз твору Ващенка має вартість збагачення збира-
них індуктивним методом матеріалів, що зможуть послужити
згодом до загальної синтези української духовності.
Останнім (на сьогоднішній день) у черзі українських етно-
психологів і (поруч із Я. Яремою, О. Кульчицьким та Б. Цим-
балістам) четвертим фаховим психологом, що займається про-
блематикою, є Володимир Янів. Він засадничо концентрується
не на синтетичні праці, а на аналітичне збирання матеріалу,
який уможливив би перевірення дотеперішніх синтез, які за
браком відповідного матеріалу — є радше робочими гіпотеза-
ми (до речі, дуже правдоподібними). З другого боку, зібраний
ним матеріал повинен би послужити для майбутніх синтез.
Таке визначення шляху планове, з двох причин: теоретичного
підходу, коли то — як слушно зауважує Б. Цимбалістий —
дотеперішнім працям “бракує емпірично-наукового підтвер-
дження (підкреслення. — В. Я.) і верифікації”, хоч сам Цим-
балістий признає, що “їхні (тобто попередніх дослідників) по-
одинокі спостереження цікаві, глибокі і напевно частинно
правдиві”. З другого боку, необхідно було відмежувати поле
досліду, коли рівночасно етнопсихологією займається кілька
дослідників, щоб не повторюватися, чи пак не дублювати дослі-
ду, як це було, напр., у випадку Кульчицького і Рибчина. Коли
Кульчицький радше концентрується на дедуктивно-синтетич-
ні праці, тоді Янів, навпаки, пішов індуктивно-аналітичним
шляхом.
Найповажнішу частину свого досліду він сконцентрував на
аналіз духовних витворів, конкретніше — на аналіз літератур-
них творів. Як відомо з викладу, аналізом духовних витворів
займалися в минулому Я. Ярема і Д. Чижевський, але вони
давали тільки загальні лінії, загальні розвиткові тенденції, і са-
ме той підхід дуже важкий до наукового перевірення. Далі
пішов у тому напрямі І. Мірчук, який зіставив між собою двох
122 Нарис 1
письменників — Сковороду і Толстого. Все ж таки і він дав
радше засадничі лінії у розвитку обидвох письменників. Янів
іде ще далі: він аналізує поодинокі твори (як, напр., Книги
Битія1) чи творчість поодиноких письменників (Шевченко1 2),
але робить це в спосіб детальний, збираючи всі місця, які могли
б свідчити “за” чи “проти” у віднесенні до тої чи іншої власти-
вості вдачі. Звичайно, тут можлива кожночасна перевірка чи
критика. І це є — бодай релятивне — “новум” у застосованім
методі.
Дальше, Янів намагається увести певний порядкуючий
принцип у добутий матеріал. Річ у тому, що при окреслюванні
поодиноких властивостей вдачі існує вже термінологічно ве-
лика розбіжність. З другого боку, різні дослідники вибирають
собі тільки поодинокі властивості, які більше їм впадають
у очі, і в той спосіб у класифікацію вривається певна довіль-
ність. Янів хоче притриматися певної точно-визначеної класи-
фікації, і в даному випадку йде за теорією психосоціальних го-
нів німецького соціолога Фіркандта. При тому аж ніяк не йдеть-
ся йому про “біологічне вияснювання” поодиноких психічних
1 “Українська духовість у творах Костомарова”, у Визвольному Шляху, Лон-
дон, грудень 1953. — С. 23—26.
2 Етнопсихологічним студіям на матеріалі Шевченкової поезії присвячено сім
студій, що тільки підтверджує сказане, що автор намагався підійти до аналізу
якнайбільше систематично.
а) “Соціопсихологічна аналіза “Москалевої Криниці””, Збірник УВУ, т. VI,
Мюнхен, 1956. — С. 307—322.
б) “Шевченків “Кобзар” під аспектом інстинкту самопіднесення”, Визвольний
Шлях, Лондон, 1956 (числа за липень, серпень і вересень, С. 809—825, 891—898
і 1037—1046).
в) “Альтруїзм у Шевченковій ліриці”, Визвольний Шлях, Лондон 1956. Чис-
ла за жовтень і листопад (С. 1146—1156 та 1244—1254).
г) “До проблеми інстинкту боротьби у творчості Шевченка”, Розбудова Дер-
жави, Числа: 20 (С. 1—6), 21 (С. 9—18) та 22 (С. 20—ЗО), Торонто—Денвер 1957—
1958).
ґ) “Бажання суспільного резонансу в Шевченка, як людини і творця”, Нау-
кові Записки УВУ, ч. 4—5. Мюнхен 1961. — С. 71—124.
д) “До питання українського духового анархізму”. Доповідь, читана на Шев-
ченківській сесії НТШ у Європі у 150-ліття народин Патрона. Париж, 1964. Не
друкована.
е) Синтетична праця, охоплююча, всі попередні студії: “Українська духовість
у поетичній візії Шевченка”, Записки НТШ, т. 169. С. 506—537. (том датований
1962, з’явився в продажі 1963).
Нариси до історії української етнопсихології
123
властивостей, як це йому закинув Цимбалістий, а виключно
про порядкуючий принцип, як це виразно сказано у методоло-
гічному вступі до синтезуючої студії Українська духовість
у поетичній візії Шевченка (“синтезуючої” не в розумінні за-
гальної синтези української духовності, а в далеко вужчому
розумінні: синтези попередніх подрібних дослідів поодиноких
духовних властивостей, як вони виявилися у поетичній твор-
чості Шевченка. Подібно, як ми на підставі низки фактів (чи
духовних виявів) можемо ствердити почуттєвість українця,
його інтровертизм, чи скажім індивідуалізм, то так само на
підставі поодиноких явищ можемо ствердити його різні пси-
хосоціальні диспозиції. А щоб досліду не зачинати постійно
від самого себе, Янів приймає вже існуючу в науці класифіка-
цію одного з найвизначніших і загальновизнаних німецьких
соціологів. Щоб, однак, уникнути враження “біологічної інтер-
претації” явищ, відкинув він уживані в науці визначення ін-
стинктів (у Мак-Давґеля) чи гонів (Фіркандт), а прийняв наз-
ву більше відповідаючу психічній поставі: схильностей пряму-
вань. При тому насамперед дав він загальну “робочу гіпотезу”
наявності чи недостачі, зглядно насилення поодиноких пси-
хосоціальних прямувань1, при чому пішов він у даному випад-
ку для спрощення радше публіцистичним методом вибирання
фактів чи визначування тенденцій. Коли при порівнянні його
робоча гіпотеза виявилася в основному згідна з дослідами по-
передників, констатації яких були тотожні (а тільки терміно-
логія інша), Янів зачав постійно уживати при порядкуванні
матеріалу Фіркадтівської класифікації, — якою він насам-
перед послужився у своїх систематичних студіях над творчі-
стю Шевченка. Цієї термінології в значній мірі притримуєть-
ся він і в цьому тексті. Ідеться про дві пари протиставних і вза-
ємодоповнюючих себе прямувань: самовияву (яке є основою
індивідуалізму) і підпорядкування, як теж войовничості, чи
аґресивності і несення допомоги, а дальше таких прямувань,
1 “Соціальні інстинкти українців” // Визвольний Шлях, Лондон, 1954. Числа за
травень (с. 35—42) і червень (с. 36—42). В цій першій студії вживається ще ви-
значення “інстинкт”, але в дальших студіях переходиться до визначення “пряму-
вання”, якого автор постійно дотримується для підкреслення психічного вияву,
а не його біологічного зумовлення. Див. с. 221—223 цього збірника. — Прим.ред.
124
Нарис 1
як здібності жити у спільнотах (чи потреби соціального резо-
нансу), наслідування, почуттєвості чи переношення почувань,
соціальної адаптації тощо.
Розвинувши на нашому ґрунті метод систематичного досліду
вияву духової творчості, як індуктивного збирання матеріалу,
Янів застосував ще другий підхід: психологічної інтерпретації
наших традиційних соціальних форм життя. Маючи практич-
не завдання дати до підручникової Енциклопедії Українознав-
ства статті до редагованого ним відділу “Суспільство”, він зв’я-
зав наші традиційні форми суспільного життя в родині чи в су-
спільних верствах1 із психічними властивостями української
вдачі, щоб потім послідовно присвятити саме тій проблемі біль-
ше уваги1 2. В той спосіб аналіз соціальних відносин дозволив
йому вернутися до праць Костомарова і Липинського (част-
ково Яреми), щоб їх поглибити чи стисліше у арґу менту вати.
Дальше поле досліду Янева — це структуризація дотеперіш-
ніх етнопсихологічних дослідів і збирання матеріалу до істо-
рії української етнопсихологічної науки. При тому Яневу не
йде тільки про зібрання матеріалу (отже, не йде йому тільки
про принцип порядкуючий), але й про методологічну пробле-
му. Річ у тому, що згідно з визначним сучасним німецьким
психологом, який частково присвятився й етнопсихології, —
Ф. Лершом, одним із методів етнопсихології є порівняння по-
глядів на даний народ. Він розрізняє: як народ сам себе харак-
теризує (тобто порівняння поглядів внутрі народу) і як його
характеризують чужинці. Звичайно, при методі порівняння
не йдеться конечно про науково обґрунтовані погляди, але чим
вони більше уґрунтовані, тим ліпше. В цій ділянці збирання
1 Порівняй “Українська Родина” та “Суспільні верстви” в відділі “Суспіль-
ство” у підручниковій Енциклопедії Українознавства (ЕУ/І), Мюнхен—Нью-
Йорк, 1949, С. 1134—1136, зглядно 1136—1144.
2 Поглибленню студій співзалежності між національною вдачею та формами
суспільного життя у верствах були присвячені три статті, що творять одне ціле:
а) “Проблема безклясового суспільства в СССР”, Визвольний Шлях, Лондон,
1953, вересень (С. 21—26);
б) “Новий становий лад в СССР”, там же, число за жовтень (С. 16—22);
в) “Суспільний лад і психологія народу”, там же, число за листопад (С. 22—28).
Знову ж питанню життя в родині була присвячена студія, вміщена у Запис-
ках НТШ, т. 176 (1962): “Українська родина в поетичній творчості Шевченка”
(С. 148—186). Також окремий розділ у студії, присвяченій проф. Ващенкові (пор.
посилання 38, — про родину на С. 41—45).
Нариси до історії української етнопсихології 125
матеріалів Янів дав досі основну студію про Ващенка1, а аналі-
зуючи Книги Витія Костомарова, він дав також (короткий)
аналіз Двох руських народностей1 2. Вже після першого нари-
су історії української етнопсихології прийшла студія — досі
недрукована — про етнопсихологічні елементи в творчості
Шлемкевича.
Зібраний індуктивно матеріал — методом аналізу духовних
виявів, тенденцій та форм соціального життя та порівняння
дотепер висловлених поглядів, — упорядкований за класифіка-
цією соціо-психічних прямувань, мав би служити для синтези
під двома аспектами: 1) ствердження самобутності українсько-
го народу; 2) припорядкування його до певного конкретного
понаднаціонального циклу. З цього погляду Янів займається
чисто теоретичним питанням, що стоїть на пограниччі етно-
психології та соціології, а саме: дає “психологічну концеп-
цію народності”3, обосновуючи, що духовність народу повин-
на стати одним з т. зв. об’єктивних чинників визначення нації.
Рівночасно саме та духовність, науково вистудіювана та оп-
рацьована, стає підставою для окреслення приналежності до
культурного циклу. Але щоб це окреслення мало свою основу,
треба поруч із вивченням національної психіки схарактери-
зувати також поодинокі “цикли”. Досі часто порівнювано
українців з росіянами (здебільша, протиставлячи ці дві націо-
нальності). Натомість Янів іде по лінії визначення спорідне-
ності української духовності із європейською. З тою метою
він насамперед дає у своїй габілітаційній праці Психологіч-
ні підстави окциденталізму4, а згодом у габілітаційному
1 Пор. посилання с. 110.
2 Пор. посилання с. 110.
3 Пор. посилання с. 14.
4 Автореферат праці був представлений у циклостильнім виданні НТШ: 1-е ко-
респонденційне засідання Історично-Філософічної Секції НТШ, Сарсель 1952
(Праця була написана й представлена до габілітаційного поступовання 1949 р.).
В скороченні праця була друкована п. н. “Протиставлення Сходу й Заходу з психо-
логічного погляду”. Визвольний Шлях, Лондон, 1953, числа за червень (С. 20—24)
і липень (С. 17—23). В іншому вигляді, ще більше конденсованому, представлено
цю працю на зустрічі українських та німецьких психологів у Мюнхені 1953 р.,
і ця версія була пізніше друкована (а також її резюме):
“\Уе8І-О8І-8раппип£Іт Ьісіїіе без Рзусіїоіо^іе” іпВіе §еІ8іі§еї¥еІі, N0. У/1954,
Мйпсіїеп, 8з. 56—67.
Кезите: “Еазі-АУезі Тепзіоп іп Ше ЬІ£Ііі о£ Рзу1ю1о£у” іп Ргосеедіп^з о/ іке Зсіепіі-
/іс Сопїегепсе іп Мипісії. Мипісії, 1954 (Ебііогз: Ж. ^піи> алеї Ь. Хеізе). Рр. 27—ЗО.
126
Нарисі
викладі1 переводить коротку паралель між духовністю євро-
пейською та українською.
Останній елемент у серії етнопсихологічних студій Янева
творить причинок до диференціальної психології окремих те-
риторій — спроба порівняти Галичину з Придніпрянщиною
на порівнянні аналізів двох аналогічних творів: Панських жар-
тів та Гайдамаків двох українських найбільших творчих
індивідуальностей останніх століть1 2. Звичайно, при порівнян-
ні творів (автор це виразно підкреслює) треба звернути увагу,
що обидва твори постали в двох різних добах: романтики й по-
зитивізму, і тому можуть бути певні переяскравлення, і тому
студію можна трактувати тільки як причинок, що вимагає
своїх підтверджень (чи заперечень). Але одно цікаво, що саме
дві диференціальні студії з української етнопсихології припа-
дають саме на 1956 р., і обидві є зв’язані в тій чи іншій мірі
з постаттю Франка. Думаємо про Галичанство Шлемкевича
(цей твір автор навіть присвятив пам’яті Франка) і про рефе-
ровану тепер студію. Правда, вони обидві постали у “Франків-
ськім році” (століття народин), і це вияснює генетично їх по-
в’язаність з Франком. Але два різні підходи до тої самої проб-
леми, і — частково — на тому самому матеріалі, у тому самому
часі є цікавою появою, яка дозволяє на певні внески.
Схарактеризувавши напрямні дослідів Янева і його мето-
дологічні прийоми, пора перейти до короткого зреферування
вислідів його праць, при чому не будемо вертатися до тих
праць, в яких є тільки структуризація поглядів інших етнопси-
хологів, бо про те вже була мова чи при реферуванні поглядів
Костомарова чи Ващенка.
Якщо ж мова іде про зреферування численних аналізів Шев-
ченкової поетичної творчості, то найкраще подати кінцеве ре-
зюме студії, що підсумовувала б цілу серію саме тих дослідів3:
1 “Проблема психологічного окциденталізму України”, габілітаційна лекція
в УВУ (20 жовтня 1949 р.) Друкована в тижневику: Український Самостійник,
Мюнхен, 1952, в числах за 17., 24.11., 16 та 23.111. Див. С. 183—197 цього збір-
ника. — Прим. ред.
2 “Панські жарти у світлі етнопсихології”, Визвольний Шлях, Лондон, 1956—57.
Числа за грудень (С. 1376—1392), січень (С. 31—41) та лютий (С. 135—143).
3 Кінцевий розділ цитованої студії — що давав “Структуру української духов-
ності в світлі переведеного досліду”, Записки НТШ, т. 169, С. 535—537. Очевид-
Нариси до історії української етнопсихології
127
Українець — це інтровертивна людина, з сильним відчут-
тям свого “я” і бажанням самовияву назовні; таке прямуван-
ня вирішує про приналежність українського народу до індиві-
дуалістичного культурного циклу. Заглиблений у собі і маю-
чи відчуття гідності, він прямує до повалення всяких обмежень
особистої свободи, в тому числі до нівеляції соціальних пере-
город. Неохота коритися волі іншого йде так далеко, що ком-
плементарне прямування до самовияву — нахил підпорядку-
ватися — в українця з природи слабо розвинений. Ця остання
властивість характеру ще більше поглибилася у результаті
століть неволі, коли творчий спротив набирав прикмет чесно-
ти. При ідеалізуванні бунту поглиблювалася й внутрішня не-
згідливість українців: у результаті часта в них анархічність,
в крайнім випадку навіть нігілізм.
Бажання самовияву, випливаючи — зрештою, як кожне
прямування з ендотимної підвалини, але більше з нею пов’яза-
не, як чи не всі інші прямування, не маючи змоги у результаті
зовнішніх умов повнотою здійснитися, скріплює у висліді не-
заспокоєну — вже з природи дуже сильну — українську почут-
тєвість, яка є — поруч із прямуванням до самовияву — дру-
гою основною властивістю нашої духовності, що призвело ба-
гатьох наших етнопсихологів чи мислителів до вислову про
“кордоцентричність” українського народу* 1. Брак зовнішньо-
го успіху скріплює інтровертивність українця, але рівночасно
й пасивізм (знеохоту), спричинюючися рівночасно до своєрід-
ної утечі від дійсності, до ілюзіонізму, який у Шевченка вияв-
ляється такою картинністю його описів. Так, отже, українець
настроєвий, але без сили волі в прямуваннях.
Інтровертизм, зовнішні невдачі, утеча від дійсності, розвине-
ні почування ведуть в сумі до застанови над істотою правдивої
вартості. Це зумовлює ушляхетнення вдачі. Українська людина
но, всі твердження стосуються поглядів Шевченка, як їх можна було виінтер-
претувати з його поетичних творів.
1 Ідеться про відому працю українського філософа П. Юркевича “Сердце и его
значение в душевной жизни человека”. Цитую за статтями О. Кульчицького та
Є. Онацького (пор. посилання 28 і 31). Крім трьох названих, подібно писали про
українську почуттєвість В. Липинський, Д. Чижевський, М. Шлемкевич, Б. Цим-
балістий та ін.
128
Нарис 1
співчутлива до долі ближнього, вона — альтруїстична з бажан-
ням нести допомогу, при чому насамперед допомагає вона
нижчим, і тому що “нижчі” тої допомоги насамперед потребу-
ють і тому, що українець нерадо спричинюється до успіху силь-
нішого, авторитет якого мав би визнати. При розвиненім
“братолюбії” в українця заникає аґресивність, войовничість
(незгідні, зрештою, з ідеалом справедливості, одним із найваж-
ливіших постулатів якої є свобода). При неаґресивності однак
в українця залишається дух бунту проти несправедливості,
який зокрема скріплюється ще й тенденцією до анархізму, але
який є ушляхетненим ідеалом визвольної боротьби. Глибоке
відчуття кривд і взагалі почуттєвість степенують бунт до охо-
ти помсти, а народний гнів у своїй жорстокості є страшний.
Проте, в даному випадку, відоме є й контрастове явище: ідея
всепрощення як досконалий вияв правдивої шляхетності так
само близька українській духовності, як бажання помсти. Саме
та контрастовість (між двома крайностями) найкраще вказує
на амплітуду почувань, на пристрасність вдачі.
Друга контрастовість у тому, що український інтровертизм
не є замкненням у собі, — він радше є тільки спрямуванням
на себе. Велика почуттєвість навіть при інтровертизмі потре-
бує контакту (українець не переносить самотності!), а до шу-
кання контакту спонукує також охота самовияву (самовияв
має зміст тоді, як є визнаний, отже самовияв мусить мати спря-
мування на якийсь зовнішній об’єкт). Коротко, українець шу-
кає соціального резонансу, тому в нього є потреба вислову. Цей
вислів, з одного боку, з огляду на бажану довершеність само-
вияву, з другого боку, з огляду на бажання якнайскорше впли-
нути на соціального партнера, змагає до завершення, а отже
до рівночасного звернення до кількох сфер. Звідси сполука
слова й музики у відомій пісенності українців, звідси бажан-
ня естетичного вислову, а отже уподобання мистецтва. Одно-
часно, однак, інтровертизм, що не заперечує шукання контак-
ту з оточенням, ослабив в українців здібність адаптації.
Еґоцентричне спрямування уваги на нутро противиться та-
кож визнаванню авторитетів, при чому ще раз проявляється
українська почуттєвість: до визнання авторитету приходить
Нариси до історії української етнопсихології
129
радше під впливом настрою, — хвилевого захоплення, ніж
у результаті холодного аналізу заслуг цілого життя людини.
Звідси часта пошана авторитетів малого формату, при рідкості
справжніх історичних авторитетів великого масштабу.
Також поставання спільнот виникає під впливом почувань,
а не в результаті зрозуміння необхідності чи інтересу. Тому
українець — це людина “малих гуртів”, в які він безпосеред-
ньо вростає. Всі ті малі спільноти — родина, братство, грома-
да — сильно злютовані почуваннями. Далеко менше зрозумін-
ня до великих спільнот, до поставання яких треба певного
абстракційного процесу. Все-таки, під впливом ідеалістичної
постави є пошана традиції як суми витворених століттями ідеа-
лів, і традиція виконує важливу дисциплінуючу функцію, зок-
рема важливу при відомій анархічності вдачі. Авторитет ідеа-
лу є багато сильніший від авторитету конкретної одиниці,
а протиставлення колишньої свободи, що уможливлювала са-
мовияв і своєрідні форми життя (“вольності”), сучасній неволі
є чинником, скріплюючим традиціоналізм. Цей традиціона-
лізм став підставою національного відродження за Шевченка
і завдяки Шевченкові.
Подана схема має небезпеку кожної схеми: через узагаль-
нення вона надто спрощує проблему, але одночасно вона може
бути провідною ниткою через детальний дослід, в якому дета-
лі затемнюють зариси цілості.
Схема, яка є найкоротшою синтезою детального досліду і зав-
данням якої є бути верифікуючим чинником дотеперішніх ро-
бочих гіпотез, стає автоматично по своїм зацікавленню новою
робочою гіпотезою, яка домагається своїх доповнень і верифі-
кацій у чергових аналогічних дослідах.
До цього постулату постійної верифікації, постійного зістав-
лювання й порівнювання, Янів вертається при структуризації
поглядів Ващенка, в підсумовуючім закінченні, і доходить до
висновку: “Коли я закінчив попередню студію короткою син-
тезою, то мушу сказати, що нема ні одного ствердження щодо
духовності українця, зробленого на підставі аналізу Шевченко-
вбі творчості, яке не найшло б свого підтвердження у праці Ва-
щенка99 (і консеквентно, у структуризації поглядів Ващенка).
130
Нарис 1
А треба пригадати, що праця над Шевченком є саме першою
спробою дати арґументоване підтвердження для першої “ро-
бочої гіпотези” Янева, яку він зробив публіцистичним мето-
дом для накреслення картини, як проявляються соціопсихічні
прямування в українців. І знову ж: систематичний аналіз Шев-
ченкової творчості дав, власне кажучи, повне підтвердження
для першої спроби. На цьому і певен доказ вартості індуктив-
ного громадження матеріалу й постійного збагачування арґу-
ментації. Звичайно, тут вже не будемо повторяти подробиць зі
студії про “соціальні інстинкти українців”, бо ж основні риси
вже відомі, а в деталі, що ілюструють думку, при загальнім
огляді входити не можна.
Після точнішого з’ясування вислідів праці з ділянки аналі-
зу духовних витворів — переходимо до з’ясування вислідів
аналізу соціальних форм. Статті в Енциклопедії Українознав-
ства (загальна частина) в рівній мірі про “Українську роди-
ну”, що й “Суспільні верстви” — це, власне кажучи (згідно
з основним завданням Енциклопедії), лише стислий підсумок
дотеперішнього стану праць, але з етнопсихологічною інтер-
претацією. Стаття про родину підкреслює відомий вже інди-
відуалізм української родини, тобто факт, що українська ро-
дина — це мала родина; при тому вказано на висліди розкопів,
які доводять, що саме той тип родини властивий для українців
з передісторичних часів (з часів т. зв. азільської доби, бл. 10 000
літ до Xрисці а). Трипільська культура — також з малою роди-
ною — це тільки континуація давніх форм родини. При відсут-
ності роду в горизонтальному розумінні в Україні є велике
відчуття зв’язку живих з мертвими, що відбилося у народних
звичаях, а розуміння роду в вертикальному розумінні вело на-
віть до творення окремих сімейних цвинтарів. Це вказує на
культ предків.
Індивідуалістична родина як відбиття індивідуалістичної
вдачі, що прагне до самовияву, має дати відповідну атмосферу
праці, творчості, а тому вона повинна бути ідеальною роди-
ною. Таким чином в Україні скоро доходить до моногамічної
родини. Заключування родин відбувалося на підставі добро-
вільного домовлення в протиставленні до купівлі чи умикан-
ня. На домовленість і добровільну згоду при домовленості
Нариси до історії української етнопсихології
131
вказував спеціальний пильно дотримуваний ритуал — сватан-
ня. В Україні обов’язувала екзогамія. Індивідуалістичний
світогляд — з бажанням відмежувати своє від чужого — веде
до подружньої вірності, а постулат тої вірності в свою чергу
веде до постання однозначної прилюдної опінії, яка засуджує,
а то й суворо карає порушників моралі (остракізм покриток).
Як другу характеристичну рису родини відзначено нахил
до матріархальних форм, типових для спільнот хліборобсько-
го культурного циклу, при чому український матріархат не
має абсолютного характеру, — в родині ще з часів трипіль-
ської культури витворюється поділ занять, але батько ніколи
не підпорядковував собі життя сім’ї, а матір завжди була в осе-
редку уваги, що — в зв’язку з моногамічною природою жін-
ки — скріплювало моногамічні форми родини.
Тривалі форми родини скріплюються прив’язанням до влас-
ної оселі, центром якої є власна хата, що стає символом роди-
ни й родинного життя. Хата набирає індивідуальних рис ро-
дини (естетичне оформлення), але тих індивідуальних рис на-
бирає і ціле обійстя, на якому видно намагання до естетичного
оформлення (відоме з Костомарова замилування до лісових
дерев як декорації). Те прив’язання до своєї власності вказує
на вкоріненість розуміння приватної власності в українців,
в яких відділення сина від родини (після його одруження) веде
до поділу господарства, щоб новостворена родина мала змогу
зразу ж вільно розпоряджатися землею. Окремий розділ статті
говорить про вплив більшовизму на внутрішні переміни ро-
динного життя, але вказує рівночасно і на той опір, який укра-
їнці ставили більшовизації саме на відтинку родини.
Пізніша студія про українську родину писана 1961 р. на
матеріалі Шевченкової поезії у висновках повністю потвер-
джує енциклопедичну статтю, але приносить дуже багатий ілю-
стративний (а тим самим і документальний) матеріал. Зокре-
ма багато матеріалу в Шевченка про значення любові для зак-
лючення родини. Оспівування вірності, яка має сягати аж поза
смерть, що її дехто хотів би вважати виключно романтичною
манерою, є насправді тільки продовженням подібних картин
з народної поезії. Великим багатством прикладів відзначаєть-
ся Шевченкова поезія у представленні стосунків батьків і дітей.
132 Нарис 1
Коротко можна схарактеризувати значення родини для Шев-
ченка такою синтетичною констатацією: При читанні Кобзаря
дві речі вдаряють зі спеціальною силою: 1) роль чистої ідеаль-
ної любові, чи пак змагання до повноти родинного щастя й по-
дружньої гармонії; 2) глибокі родинні трагедії, зумовлені твер-
дими звичаєвими законами, нормуючими святість подружжя
(карання покриток). Поруч тієї першої осі Шевченкової творчо-
сті, яка пластично усвідомлює діапазон полярного протистав-
лення найвищої радості й найглибшої недолі, що самі по собі
вже в значній мірі вияснюють силу пафосу Шевченкової поезії,
маємо другу вісь з не меншим контрастом; 3) найінтимніше
бажання самотньої людини знайти резонанс — почуттєвий та
інтелектуальний відгомін в оточення — чергується з палкими
закликами народного трибуна д) боротьби за повноту націо-
нальних та соціальних прав найвищої спільноти “мертвих, жи-
вих та ненароджених”, а ці заклики послідовно ведуть до від-
чуття найвищого щастя в інших, у посвяті для інших і за ін-
ших. Якщо зважити, що Шевченко глибоко переконаний, що
повний соціальний резонанс, найкраще зрозуміння можна
знайти тільки в найближчих, і що його туга за особистим ви-
явом тісно пов’язується з тугою за інтимною атмосферою ро-
динної любові, і якщо — врешті — пригадати, що родинні
трагедії в поезії Шевченка інтерпретуються як наслідок на-
ціонального поневолення й соціальної несправедливості і що
саме родинці трагедії часто стають у нього джерелом священ-
ного гніву камюсівської “зревольтованої людини” і визнача-
ють його шлях протесту й боротьби, то це все вказує, наскільки
питання родини є центральним для творчості Шевченка. По-
скільки ж Шевченко, як ніхто інший до і після нього, є в пов-
нім значенні того слова народним поетом, творчість якого у знач-
ній мірі є природним продовженням народної пісні, то вже
з цієї синтези можна мати уяву, яке місце займає родина в жит-
ті українського народу, найбільший поет якого всіма чотирма
найважливішими факторами своєї творчості в той чи інший
спосіб виходить від найменшої, але найважливішої клітини
суспільного життя.
Підсумовуюча енциклопедична стаття про суспільні верстви
виходить від відомого явища стирання суспільних перегород
Нариси до історії української етнопсихології
133
в Україні вже за княжих часів, а “згадана тенденція... як вияв
духовності українського народу вказує на глибокі етнічні від-
мінності на Сході Європи. В Польщі — цілком інакше, ніж
в княжій Русі — мав місце виразний нахил до упривілеюван-
ня малочисельних двох станів: шляхти й духівництва і упослі-
дження всього третього стану, зокрема селянства; в суздаль-
сько-московському князівстві влада князя еволюціонувала
в напрямі самодержавія при рівночаснім зменшенні ролі на-
селення і його органу — віча”. Вияснення того факту — у під-
кресленні українського прямування до самовияву при слабо
розвинутому прямуванні до підпорядкування й послуху, як
теж у розвиненому бажанні нести допомогу другим, зокрема
в охоті вищих соціальних верств нести допомогу бідним, упо-
слідженим. Розуміння потреб соціальних низів було в провід-
ної верстви сильніше, ніж бажання забезпечити себе привілея-
ми, що у висліді навіть ослабило тенденцію радикально нищи-
ти вияви анархії.
Але були й зовнішні причини такого стану: межовість Украї-
ни вимагала від населення загальної готовності до оборони.
Спільна боротьба з ворогом усіх громадян не дала військовій
службі змоги розвинутися в привілей одної тільки верстви.
Спільний обов’язок оборони родив, отже, й спільні права своє-
рідної соціальної рівності. Так впливало геополітичне поло-
ження на суспільний устрій, але рівночасно межовість поло-
ження впливала також на вироблення ініціативності, що ста-
вала підставою індивідуалізму. Важко (і безплідно) було б
бажати встановити, що є первісним: чи психічна властивість,
чи геополітичне положення, що її породжувало (чи тільки
скріплювало). Залишиться фактом, що функція геополітич-
ного положення була незаперечно так, як її описано, і фактом
залишиться, що на певному ступені розвитку в українців ба-
жання самовияву було вже виразне. З цього часу, незапереч-
но, межовість положення тільки скріплювала духовну влас-
тивість, яка зі століттями мусіла набрати характеру цент-
ральної властивості.
Після втрати державності новий режим намагається накину-
ти свої форми — власні (польські), але це мусить викликати
134
Нарис 1
опір. Денаціоналізація привілейованої аристократії виклика-
ла реакцію нижчої шляхти, яка автоматично зблизилася до
селянства (чи взагалі третього стану). Духівництво пересліду-
ваної православної Церкви також автоматично зближується
до соціальних низів, іншими словами, накинені процеси ма-
ють цілком протилежні наслідки, і вони скріплюють в україн-
ців бажання соцільної рівності. При тому приходить знецінен-
ня авторитету провідної верстви, що денаціоналізується, отже
зростає нахил до непід поряд кування. Брак державної опіки
й затяжна боротьба мусіли породити розуміння національної
солідарності, скріпити взаємну внутрішню допомогу, отже спри-
чинитися до скріплення альтруїзму. Знову ж гноблене селян-
ство втікало від панщини у “дике поле”, що спричинювалося
до витворення ініціативності, а отже й до збільшення бажан-
ня самовияву. Отже, легко зрозуміти, як у литовсько-польську
добу властивості вдачі, які вже були скристалізувалися в кня-
жу добу, скріпилися, поглибилися.
За Козацької держави проявляються дві протилежні тенден-
ції: стихійна, керована тільки внутрішніми прямуваннями, яка
продовжує традицію (ця тенденція насамперед проявляється
на Запоріжжі, а також у селян); друга протилежна тенденція —
це розумово керована дія козацького проводу, який намага-
ється для добра держави стабілізувати відносини, отже, праг-
не сильної влади, спертої на панівний у світі лад — замкнених
станів та ієрархічної будови суспільності. Саме в ту добу вияв-
ляється повністю, як сильно закорінені в українців уподобан-
ня до свободи, бо саме у висліді стирання двох тенденцій прий-
шло в Козацькій державі до низки внутрішніх криз, які й при-
спіти ли її упадок.
Доба нової бездержавності (після скасування решток Геть-
манщини) приносить пристосування соціального устрою до уст-
роєвих норм держав, у складі яких Україна опинилася, отже,
йде в протилежному напрямі до виявлюваних у нас тенденцій,
а вслід за тим здавлюване бажання самовияву в ладі закріпа-
чення й ограничування особистої волі мусить виявитися у наст-
рої постійного внутрішнього незаспокоєння й невдоволення,
Нариси до історії української етнопсихології
135
а ці настрої тільки скріплюють схильність до непідпорядку-
вання; тому ті стихійні змагання до повного визволення в часі
Визвольних Змагань супроводжені однак виявами повної анар-
хії (махновщина). Стаття закінчується оглядом незакінченого
процесу підбільшовицької дійсності, коли то режим, вправді,
знищив класи (з погляду відношення до засобів виробництва,
які є соціалізовані), але — власне кажучи — вернувся до ста-
нового ладу, творячи правно нормовані перегороди внутрі су-
спільності.
Саме тому питанню присвячена пізніше обширніша студія,
яка вже точніше розглядає питання станів у СССР, доходячи
до ствердження, що стани є властиві для російської духовності,
як це виявилося продовж цілої історії, — у протиставленні до
тенденцій, які постійно були в Україні. В сумі — з погляду
етнопсихологічного — аналіз суспільного устрою повністю під-
тверджує змагання українця до самовияву, при ступневому за-
никанні комплементарного прямування до підпорядкування,
дисципліни, послуху, пошанування авторитетів.
Що ж стосується основної риси європейської духовності, то
Янів підкреслює — згідно з термінологією, вживаною у відо-
мому творі Шпенґлєра, — фавстівський гін до опанування сві-
ту, при чому однак бажання самовияву й експансії доводить
у Європі до повного використання душевних диспозицій, отже,
до гармонії контрастів. Тому в Європі йде до диференціації
духовних сил — почування, розуму й волі, які поруч себе гар-
монійно розвиваються. Персональна надбудова добуває пере-
вагу, однак без виелімінування почувань і підсвідомих гонів.
Коли, отже, з одного боку маємо певну гармонію й рівновагу
раціонально-волюнтаристичного і емоціонально-стихійного
чинника, то з другого боку зауважується теж гармонія між
стихійним прямуванням до самовияву й розумово керованим
бажанням підпорядкуватися для загального добра. Стихійна
аґресивність, яка змагає до опанування життєвого простору
і яка не раз призводить до кривавих воєн, є одночасно злагід-
нювана розумово арґументованою конечністю зорганізувати до-
помогу у суспільності, яка не сміє бути підточувана суспіль-
ними несупокоями. На тому тлі вже цілком легко визначити
136
Нарис 1
місце України. Коли з погляду українського індивідуалізму
ми незаперечно належимо до Європи (і з цього погляду здеци-
довано відрізняємося від Росії), то певна нездиференційова-
ність основних психічних сил (з виразною перевагою почувань
і з поважним ослабленням вольового чинника) зближує нас до
Сходу. Можна б ще зауважити, що в нас — подібно, як у Європі
(і в противенстві до Росії) — є незаперечне бажання внутріш-
ньої гармонії, тільки в Європі це бажання виявляється у поєд-
нюванні контрастів, отже у постійній активності, у напружен-
ні, у шуканні можності поєднати протиставлення у певній син-
тезі, тоді як у нас змагання до гармонії це є радше резиґнація
із протиставлень, це сходження з дороги трудностям. Ті про-
тиставлення (і збіжності) української духовності з європей-
ською доводять Янева до поставлення декількох постулатів,
які входять уже в склад суспільної педагогіки.
І, врешті, останній аспект етнопсихологічних дослідів Яне-
ва: диференціальне протиставлення Галичини й Придніпрян-
щини (чи — як сказав би Шлемкевич: духовного кола Львова
у протиставленні його духовному колові Києва). Як відомо, по-
рівняння двох реґіональних вдач зроблено на підставі рівно-
біжного аналізу двох поем, Гайдамаків та Панських жартів;
в обох поемах спільною рисою є змагання до добра, правди,
справедливості, але шлях інший, і в загальній характеристиці
Янів називає Гайдамаки поемою бунту й помсти, а Панські
жарти — поемою терпіння й прощення.
Іншими словами, на Східних Землях сильніше розвинений
дух аґресивності (який майже цілковито заник у Галичині),
натомість на Західних Землях на перший план вибивається
прямування до підпорядкування, дух дисципліни, з відчут-
тям авторитету батька, священика, взагалі влади. Спільна для
обидвох віток є релігійність (і з її відчуття — правдоподібно —
випливає начальна ідея добра, правди, справедливості), але
на Сході релігійність більше динамічна, вибухова, стихійна, —
в Галичині більше тиха, розумова.
Згідно з більшою войовничістю, ідея помсти на Сході жива.
Вона заниділа в Галичині, де — в довір’ї до Божої справедливо-
сті — сильніша ідея прощення, яка в’яжеться із прямуванням
Нариси до історії української етнопсихології
137
до несення допомоги, яке є так велике, що не чужа є навіть
охота допомогти своїм недавнім ворогам, якщо вони опинили-
ся в скрутному положенні.
Почуттєвість знову єднає обидві вітки, які відзначаються
великою потребою знаходити резонанс. Але є й різниці: на
Сході почуттєвість більше стихійна, в Галичині просякнута
рефлексією, спокійна. Тут вже видно певну гармонію між ро-
зумом та почуваннями. Згідно з конечністю знаходити резо-
нанс, українець потребує теплої атмосфери, оточення. Але на
Сході він знаходить ту атмосферу радше в родині, коли на
Заході є зрозуміння солідарності в громаді. Врешті, і пряму-
вання до самовияву є спільне, але на Сході воно проявляється
радше у формі накидування своєї волі, коли в Галичині це є
радше терпеливе — розчислене на довшу мету доходження до
свого.
Як бачимо, незалежно від рівнобіжності досліду є поважні
схожості між висновками Шлемкевича і Янева. Крім цього,
можна сказати, що з погляду розвинення розуміння підпоряд-
кування, дисципліни, як теж більшої ролі рефлексії в житті
(згармоніювання почувань та розуму) Галичина справді вияв-
ляється певним помостом між Україною та Заходом. Інша річ,
що індивідуалізм сильніше розвинений на Сході (як можна
судити на порівнянні тих двох поем, що — очевидно — до надто
далекоідучих внесків не уповноважує), проте і в Галичині було
вперте змагання до свого, тільки воно було більше спокійне,
розраховане на дальшу мету: стихійну волю проявитися за-
ступила сила волі терпеливо доходити до далекої мети. Зви-
чайно, цілковита відсутність аґресивності дійсно доволі від-
далює Галичину від класичного Заходу, але в цілому певна
“переходовість” таки наявна.
Таким чином, Янів у цілому, консеквентно поглибивши ме-
тод аналізу духовних витворів, застосувавши однорідну заса-
ду класифікації, впорядковуючи дотеперішні досліди для їх
взаємного кінцевого синтетичного порівняння та покористу-
вавшися для ліпшого зрозуміння української духовності пе-
реведенням зовнішньої паралелі із Європою (частково з Росією
та Сходом) і внутрішньої — диференціальної паралелі між
138
Нарис 1
Галичиною та Придніпрянщиною, — систематично змагає до
зібрання індуктивним шляхом матеріалу для підтвердження
дотеперішніх здебільша дедуктивних схем, які без опертя на
емпіричний доказовий матеріал залишаються тільки робочи-
ми гіпотезами, — щоправда, дуже талановитими і дуже близь-
кими до правди, але важкими до наукового потвердження (чи
опрокинення).
Давши детальний огляд висліду праць українських етно-
психологів, треба ще — у підсумку — дати загальний нарис
розвитку історії української етнопсихології. Початки україн-
ської етнопсихології сягають майже точно сто літ назад, і в той
спосіб початки української етнопсихології часово співпадають
з народженням етнопсихології як науки взагалі. Вже в першо-
му етнопсихологічному творі — Двох руських народностях —
завдяки надзвичайній інтуїції та небуденній ерудиції Косто-
марова (історика і етнографа) маємо блискучу синтезу україн-
ської духовності (до якої і сьогодні мало що можна докинути)
і віртуальне поставлення основної етнопсихологічної пробле-
ми, — етнопсихологічної концепції народності, народності в її
самобутності та у її відрізненні від інших народностей. Цю
початкову спробу продовжує інший український історик, Воло-
димир Антонович,, але, власне кажучи, після тієї блискучої
заповіді етнопсихологічні досліди на довший час завмирають.
Деякі спроби накреслити “український світогляд” (1. Левиць-
кий) — це тільки намагання накреслити давні вірування — до
речі, навіть без їх етнопсихологічної інтерпретації.
Тим часом зацікавлення проблематикою української духов-
ності зростає, зокрема після невдачі Визвольних Змагань. Не-
вдача аналізується не тільки під кутом зовнішніх причин (гео-
політичного положення і переваги — числової та матеріаль-
ної — ворогів), але й під кутом її внутрішнього зумовлення.
Таким чином, проблемою української вдачі у першу чергу за-
чинає займатися українська публіцистика й ідеологія. Прав-
да, деякі ідеологи мають солідну наукову підготову (Липин-
ський — історик та соціолог); Віконська — ознайомлена з най-
новішою психологічною літературою; пізніший ідеолог Липа
спирається на антропологічні й археологічні досліди науковців;
Нариси до історії української етнопсихології
139
Донцов — як літературний критик — спирається на аналіз
духовних витворів, але в своїх етнопсихологічних висновках
вони не дбають про наукову арґументацію, а тому їхні твер-
дження — це тільки матеріал до порівняння.
Щойно двадцяті роки XX століття (отже, більше як 60 літ
після першого твору) приносять серйозніші наукові спроби,
які спираються на науковий апарат і дбають про наукову арґу-
ментацію. Коли Мірчук підходить до проблеми від аналізу ду-
ховних витворів (літературного твору) і від тонкої інтерпре-
тації народних вірувань (демонології) і коли він ставить свої
студії під знаком порівняння двох духовностей (російської та
української), тоді Чижевський до питання підходить на підста-
ві прослідження загальних тенденцій в українській філософії
і робить певні висновки із аналізу спеціально характеристич-
них для українців стилів, як вони проявилися насамперед
в українській літературі; а Щербаківський старається знайти
зв’язок української духовності у сучасному її перекрої з духов-
ністю мешканців Чорномор’я й Придніпров’я в праісторич-
них часах, доводячи споріднення культури Трипілля з нашою
сучасною. Все таки, коли аналітичним студіям не можна відмо-
вити систематичності та глибини, тоді синтетичні спроби (Мір-
чук) видаються ще передчасними та мають недостачі у науко-
вій арґументації.
Перша цінна спроба дати синтетичний погляд на цілість
української духовності належить Я. Яремі (1935 р.), профе-
сійному психологові, який до питання української духовності
підійшов від винайдення центральної — структурної — вла-
стивості (інтроверсії), і з цієї центральної властивості дав по-
гляд на цілість нашої вдачі, спираючися на аналіз вершинних
виявів української культури в минулому, і зокрема дошукую-
чися первнів української духовності у таких національних ти-
пах, як Вишенський, Сковорода, Гоголь та Шевченко.
Коли Феденко чи Рибчин займаються в 40-их роках етнопси-
хологією у певних конкретних вирізках (перший: впливом істо-
рії на духовність, другий: впливом геопсихічної формації), тоді
дальшим виразним кроком уперед є студії Кульчицького, з йо-
го раг ехсеїіепсе дедуктивним методом “генетичного досліду”,
140
Нарис 1
під 6 різними аспектами (расовим, геопсихічним, соціопсихіч-
ним, історичним, культуроморфічним та доглибнопсихологіч-
ним).
Зріст зацікавлення етнопсихологією слідний ще в тому, що
довкруги поодиноких проблем національної вдачі зосереджу-
ються навіть певні студії, як, напр., “кордоцентричності” укра-
їнської вдачі присвячений окремий збірник з працями двох
психологів (Кульчицького й Цимбалістого), соціолога (Шлем-
кевича) й етнографа (Онацького). Цимбалістий у вступі своєї
праці порушує методологічну проблему досліду і пов’язує укра-
їнську духовність із “культурно-антропоморфічним” методом
досліду, вказуючи на значення родини у формуванні духовно-
сті і присвячуючи послідовно питанню родини більше уваги.
Знову Шлемкевич, заторкуючи часто в своїх есеях питання
української духовності, основніше спиняється на диференціаль-
ній проблематиці різниць між Галичиною і Придніпрянщи-
ною.
На зріст зацікавлення етнопсихологією вказують також де-
які публіцистичні чи дещо дилетантські праці (Русовоі, Кня-
жинського). Багато матеріалу приносить праця Ващенка, який
не ставить собі ціллю досліджувати прикмети вдачі, але який
для накреслення свого виховного ідеалу модерного українця
виходить від ідеалу людини в Україні, зачинаючи від найдавні-
ших часів.
Останній й тім звені — Янів — доповнює дедуктивний дослід
Кульчицького індуктивним збиранням матеріалу для майбут-
ньої синтези, при чому він користується не тільки систематич-
ним аналізом духовних витворів провідних українських твор-
ців (Шевченко, Костомаров), чи аналізом соціального устрою,
але й систематизує дотеперішні висліди етнопсихологічних
дослідів, щоб з порівняльного матеріалу дати арґументовану
синтезу.
Давши загальний підсумок дотеперішніх дослідів, треба ще
вказати на спеціальну роль Українського Вільного Універси-
тету у розвитку етнопсихологічних дослідів. Не менше вісьмох
дослідників, названих у зіставленні (і узгляднених у нарисі)
мали свої катедри в УВУ. Чимало дослідів було ініційовано
Нариси до історії української етнопсихології 141
з того центру, чимало статей на етнопсихологічні теми появи-
лося в Збірниках УВУ (Мірчук, Феденко, Кульчицький, Янів).
У 1953 р. психологічний Інститут УВУ організував спеціаль-
ну наукову конференцію, присвячену етнопсихологічній про-
блематиці, у співпраці з німецькими науковцями — фахівця-
ми з тої ділянки. Врешті і ця праця писана для потреб слу-
хачів УВУ, як виклад1.
1 На спеціальному літньому семестрі для докторантів у 1965 р. — Прим.
Ред.
Нарис 2
ПРОТИСТАВЛЕННЯ СХОДУ Й ЗАХОДУ
З ПСИХОЛОГІЧНОГО ПОГЛЯДУ
Що рішає про приналежність до Сходу чи Заходу?
Психологічна концепція культур
Статті про протиставлення Заходу й Сходу не можна поча-
ти без ствердження певного характеристичного парадоксу. Іс-
нує разюча диспропорція між частими намаганнями виясню-
вати на швидку руку названим протиставленням цілу низку
історичних, культурних і соціологічних фактів — і між рідки-
ми спробами основно проаналізувати проблему причини різ-
ниць, чи сягнути до джерела конфліктів. Коли вже середньо-
шкільний підручник всесвітньої історії називав перські війни
“першою головною зустріччю Сходу зі Заходом”, коли існу-
ють намагання в подібний спосіб вияснювати “священну війну”
Ісламу чи викликані нею хрестоносні походи, коли, врешті,
в сучасну пору стає протиставлення в усій гостроті в конфлікті
двох світів перегороджених “залізною заслоною”, то це вказує
на важливість і повсякчасну актуальність питання. Зрештою,
як приклади називаємо тільки наймаркантніші явища, які
простяглися на довгі десятиліття і які умисне вибираємо по
одному з трьох головних епох історії: антики, середньовіччя й су-
часності. Ці факти можна б множити, доходячи до нашої Кая-
ли й Калки, козацьких походів на Малоазійських узбережжях
чи Крутів у трьох різних добах нашої ж уже історії.
Коли ж однак рівночасно згадуваний уже середньошкіль-
ний підручник подає як причину перських воєн — цитую —
“різницю між Азією й Європою”, то ми вже розгублено не мо-
жемо докладно уявити що саме під цим ствердженням хотів
автор підручника сказати.
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
143
Вже сам термін — у даному розумінні — умовний. Азія і Єв-
ропа — назви географічні, а в протиставленні не йдеться про
географічні протиставлення. Ще більше умовний термін: Захід
і Схід. Один і той самий пункт на земній кулі може бути рів-
ночасно “Заходом” і “Сходом”, залежно від обсерваційної точ-
ки (Берлін є для Києва “Заходом”, для Парижа — “Сходом”).
Звичайно, при застанові над частим протиставлюванням
“Заходу” й “Сходу” можна легко здогадатися, що не йдеться
тут про чисто географічне поняття, але що в понятті є історич-
на компонента, що походить ще з тих часів, коли землю уяв-
ляли не кулею, але площею, — отже, коли вірили, що цю пло-
щу можна лінією поділити на дві різні частини — східну й за-
хідну. Лінія поділу — при незнанні віддалі — бігла там, де
життя було найбільш буйне, де відчувалося центр світу. Гра-
ницю становило Егейське море і лінія поділу сходилася при-
близно, бодай в тому місці, з розграниченням Європи й Азії.
Але й історична компонента не вносить повної ясності при
уточненні границь між Сходом і Заходом. Класичним при-
кладом може бути Греція, яка колись — за перських воєн —
була синонімом Заходу й, власне кажучи, вичерпувала понят-
тя Заходу. До сьогодні Греція зветься “колискою західної куль-
тури”, — але мало хто схоче Грецію зараховувати нині до Захо-
ду. Це зрештою, вже на схилі антики протиставлено “східну”
Візантію — “західному” Римові, а поділ церков у XI ст. був
вияснюваний протиставленням Сходу й Заходу. Швейцар-
ський мислитель Шубарт пересуває різницю між Римом і Гел-
ладою в антику, мовляв “Геллада втілює гармонійність; Рим —
героїчність”.
На цьому класичному прикладі Греції зрозуміємо, що у ви-
значуванні границь між Сходом і Заходом існує велика роз-
біжність. І коли наш історик — проф. УВУ Б. Крупницький —
говорив про приналежність України до Заходу, тоді згаданий
Шубарт ставить ці границі на Віслі, а німець жидівського
походження Ратенав на Ляйті, отже обидва виключають сло-
в’янщину з Західного світу. Француз Массіс іде так далеко,
що говорить про Німеччину, як про “Індії Європи” і ставить
границі Європи не деінде, а на Рейні, виключаючи в той спосіб
144
Нарис 2
чи не три чверті географічної Європи з тої Європи, яку він сам
хоче здефініювати. Він вбачає в німецькім кантіанізмі повні
праіндійської філософії й думає, що це інстинкт каже німцям
звернути погляд на хаотичну і близьку собі Азію. Зрештою
цю думку француза про німецьку зближеність до Азії підкрес-
люють і самі німці, як напр., Гессе в своїм аналізі “Карама-
зових”.
Вже з цих зацитованих думок бачимо, що в питанні гра-
ниць між Європою й Азією панує хаос.
Яка в цьому причина? Передусім у крайнім еґоцентризмі
осіб і народів. Автори — передусім європейці, вирослі в єв-
ропейській атмосфері й привиклі до неї; вони звикли в Європі
добачуватися самих прикмет і ототожнювати західну культу-
ру з вершинами людського духа, а рівночасно дошукуватися
самих хиб в Азії. “Барбарой” звали вже греки з погордою всіх
чужинців у відрізненні до себе, а згодом ототожнено нашвидку
границі володіння Христової віри з межею поширення справж-
ньої культури й надано європейській культурі знамено вищо-
сті, монопольності і неповторності. Тут наступило перемішан-
ня понять, коли оцінку метафізичних вартостей, сперту на об’яв-
ленні, пересунено в площину земних речей — культури, яку
можна і треба оцінювати на підставі об’єктивних земних кри-
теріїв. Таким чином на цілі століття затемнено погляд на роль,
напр., арабської культури наскрізь оригінальної й глибокої,
яка на цілі століття навіть для дослідників була якоюсь на-
чебто неповновартісною, а до сьогодні пересічний інтеліґент
має про неї наскрізь недостатнє уявлення.
Від поділу світу на дві частини: вартісніших і гірших —
легко дійти до виявлювання всяких ресентиментів — расових,
релігійних, національних. На тлі оцінювання вартості народів
легко доходить до довільного пересування границі Європи що-
раз то більше на захід з рівночасним виявлюванням презир-
ства до всіх сусідів на схід цієї вифантазованої лінії.
Так, напр., відома добре польська теза про Польщу, як
“рг2е<ітиг2е сІїггезсііапзЬуа” з охотою ставити східні границі
Європи на східних політичних границях Польщі, з тим, що
ще всередині держави ставлено дальші поділи, ділячи вільних
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду 145
чи невільних громадян на панівну націю і поневолений, коло-
ніальний “Ішіек”. Але історія є більше справедлива, ніж це
можна б було думати. І самі поляки зазнавали у відношенні до
себе подібної оцінки, якою щедро послуговувалися у відно-
шенні до інших, в тому числі і до нас. Німці з теорією свого
“йЬегтепзсії” ставили границю на Ляйті чи Віслі, виключаючи
Польщу зі сфери впливу Заходу, щоб, врешті, після програної
першої світової війни спасти до ролі “ИпіегтепзсЬ” і дізнати-
ся, що самі вони є поза Європою з усіми консеквенціями того...
Я, мабуть, виразно виказав абсурдність саме такого підхо-
ду. Наука мусить змагати до найдення об’єктивного критерію
поділу людей на Схід і Захід, а не керуватися почуваннями чи
охотою вивищати свій народ.
Звичайно, підставою поділу мусить бути географічно-істо-
ричний принцип, так, як він угорі легко нашкіцований. При
тому, однак, деяку комплікацію вносить проблема Америки,
яку раз зараховується до окциденту, а раз ні.
Одним з об’єктивних критеріїв могло б бути расове визначен-
ня, і такі пропозиції визначення були. Окциденталізм був
утотожнюваний з білою, чи пак індоарійською расою. Але саме
індійці не підпадають під поняття окциденталізму і то так
дуже, що вказується на більше споріднення між теж східни-
ми семітами і арійцями, тобто тою віткою білої раси, яка зда-
вен заселює Європу, ніж між європейськими “індоєвропейця-
ми”. Японський філософ Нішіда виказує це на порівняльній
студії філософії, а Шубарт каже що “Рим і Ґермани є більше
віддалені від індійців, ніж від семітів передньої Азії”.
Якщо взяти расові підгрупи білої раси, то це не розв’язує
питання, бо сьогодні підгрупи рідко затрималися в певній чи-
стоті на більшому терені, а дальше приходиться ствердити,
що різниця расових підгруп не шкодить почуттю єдності. Це
добре можемо побачити на аналізі будь-якого більшого наро-
ду, в якому поруч себе живуть, як от би у нас, різні раси, і це
аж ніяк не шкодить почуттю національної спільноти. З друго-
го боку, єдність расова, скажімо т. зв. нордійської раси, аж
ніяк не визначає ніякої національної спільноти. Нордійці є
і шведами, і німцями, і англійцями, є, зрештою, і слов’янами.
146
Нарис 2
Правда, расове розрізнення і то найзагальніше може прине-
сти одне уточнення, яке, однак, не є в цілому вистачальне до
однозначного розграничення. До окциденту в нинішньому
розумінні не належить людина іншої раси, ніж білої, але
приналежність до білої раси ще не є однозначна з приналеж-
ністю до окциденту, бо, з одного боку, не можемо забувати про
Індії, з другого боку, біла раса поширилася поза терени, які
звик лося уважати окцидентом, і на тих теренах тривало посе-
лилася.
Іншим критерієм, теж невистачальним, є мовні границі, на
підставі відомого поділу на романські, германські і слов’янські
народи. Найменше застережень викликають романські наро-
ди, але дехто підносить застереження щодо Іспанії (Шубарт).
Ми вже знаємо сумніви щодо ґерманських народів (Массіс).
Ще більше сумнівів викликають слов’яни.
Дотеперішні, зрештою, з огляду на обмеженість місця по-
біжні, географічний, географічно-історичний, расовий й мов-
ний аналізи довели до наступного ствердження: проблема За-
ходу — це проблема білої раси, замешкуючої Європу, чи пак
докладніше — проблема романських і ґерманських народів пів-
денно-західної Європи в першу й північно-західної Європи
в дальшу чергу.
Значна частина слов’ян суб’єктивно почувається зв’язана
з Заходом, але в основному західноєвропейська література ста-
нула на протилежнім становищі. Тому треба шукати за даль-
шим критерієм до вирішення питання, який одночасно буде
мати немаловажне значення для проблеми, чому одна і та сама
країна раз зачисляється до Заходу, другий раз — до Сходу.
Протиставлення тих двох світів мусить нас вести до аналі-
зу, що є властиво вирішальним, що люди між собою різнять-
ся. При цьому питанні скоро зрозуміємо, що йдеться про роз-
різнення істотних і неістотних для людини прикмет, отже
передусім про вирізнення тих прикмет, які істотні для люди-
ни і тільки для людини, які її відрізняють від тваринного світу.
Чи не найбільш уарґументованим відрізненням людини
від тварини є те, що люди вміють витворити речі, які стають
незалежні від них, об’єктивізуються. Органічну цілість об’єк-
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду 147
тивізованих від людини витворів, які залежать від її духов-
ності, називаємо культурою. Посіданням культури людина
різниться від тварини, яка її не посідає; культура, як істотна
прикметність породи “йото заріепз”, стає рівночасно основою
поділу в межах тієї природи, дозволяючи нам вирізнити різні
групи людей чи пак різні “культурні цикли”. Органічність
культур довела поодиноких філософів, як Фробеніюса, Орте-
ґу і Ґассета, Шпенґлєра до метафізичного заложення, що куль-
тури існують як незалежні організми. Не спиняючись ближ-
че над розцінюванням саме такого погляду, можемо коротко
ствердити, що культури як основа поділу звертають увагу
дослідників у правильному напрямі: вони звертають увагу на
духовність людини. І відразу можемо піти крок далі. Культу-
ра як об’єктивізація — унезалежнення і утривалення людської
творчості вказує, що вона є явищем похідним, — вона є об’єк-
тивізацією чогось. І тому, замість аналізувати як критерій по-
ділу саму культуру, краще звернутися до того чогось первіс-
нішого, до того, що культуру зумовлює. А те “щось” лежить
у площині духовного. І так, напр., Кайзерлінґ дефініює куль-
туру як “життєву форму, як безпосередній виразник духов-
ності”. Вдумавшися докладно в цю дефініцію, можемо зроби-
ти останній крок і сказати, що про приналежність до Заходу
чи Сходу рішає сума всіх, чи вірніше комплекс, тобто тісна
взаємопов’язаність і співзалежність всіх психічних якостей
одиниці чи народу. Таким чином доходимо до психологічної
концепції Заходу. Захід — це духовна одність — як духовною
одністю є незаперечно Схід, як нею є полуднє (Африка), а імо-
вірно теж Америка, Росія і т. д.
І якщо ми оперуємо терміном Захід, то щойно тепер найш-
ли ми властиву інтерпретацію того терміну (звичайно, анало-
гічно можемо говорити про Схід!).
“Що це є Європа?” — питається Ясперс — і відповідає собі
питанням: “Чи, може, той малий півострів євразійського кон-
тиненту, що висувається в Атлантичний океан? Чи може в пер-
шу чергу духовний принцип на цій землі? — Принцип Заходу!”
А інші погляди:
“Європа — це не тільки географічний комплекс — ствер-
джує Ґвардіні, не тільки група народів, але живуча ентелехія,
148
Нарис 2
діюча духовна постать”. — “Схід і Захід — це не тільки гео-
графічне, але також духовне поняття” — підтверджує сливе
тими самими словами цю думку Шубарт, який нижче подає:
“Європа в міру своїх місцевих умов і сил змагає до іншого
людського типу, як Схід”.
Говорячи про народження “фавстівської” душі, отже сучас-
ної Європи, підкреслює Шпенґлєр: “Народи” не є ані політич-
ними, ані зоологічними, а тільки спільнотами”.
“Дух, що панує в даному часі, формує народи” — вважає
Кайзерлінґ, який момент психічний протиставить расово-біо-
логічному і який питається, що властиво “спільного має сьо-
годні американець чисто англо-саксонської крові з англійцем?
Психічно є він від нього куди більше різний, як німець від фран-
цуза”.
І на кінець думка Ортеґи і Ґассета: “Іспанці, німці, анг-
лійці, французи є й остануть так дуже різні від себе, як цього
тільки можна бажати, проте вони мають ту саму психічну
структуру і є скеровані перш за все на ті самі змісти: релігія,
наука, право, мистецтво, суспільність і еротичні відчування є
спільною їм справою, а те все є спірітуальні субстанції”.
Прийняття психологічного аспекту не заперечує важливості
всіх попередньо названих і попередньо аналізованих, а тільки
підкреслює їхню невистачальність при вирішуванню прина-
лежності до Європи чи при устійнюванні її границь. Для того
резюмуючи, треба сказати, що проблема Заходу в традицій-
ному розумінні — це проблема південно-західної й північно-
західної Європи (географічний момент) і відносимо її до роман-
ської і ґерманської спільноти народів (мовний аспект) індо-
європейської раси (антропологічно-біологічний момент), які
розвинулися на основі традицій античного світу й Христової
віри (культурно-історичний аспект) та які почуваються до
європейської спільноти народів.
Коли ж з цього резюме залишається відкритим питання при-
належності слов’янського світу до західноєвропейської спіль-
ноти народів, то саме для того, щоб підкреслити важливість
психологічного і соціопсихічного аспекту. Ідеться про устій-
нення комплексу європейської духовності і порівняння його
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
149
з національною психологією поодиноких слов’янських на-
родів.
Захід як психологічна проблема — це приблизно те саме,
що можна б назвати психологічною концепцією народу. Це
соціологічне питання бажане з того погляду насвітлити, бо
воно, напевно, добре відоме більшості читачів. Дефініція нації
теж не може елімінувати географічного, расового, історично-
го, культурного, мовного і т. п. принципів (“об’єктивні” кри-
терії народу). І приналежності до нації не можна теж базувати
виключно на суб’єктивних чинниках, яким стільки місця
присвячує в своїй “теорії нації” український учений, проф.
В. Старосольський, а які Ренан коротко дефінює, як “волю
до спільного життя й до продовжування традиції”. На нашу
думку, вирішальне значення в приналежності до нації має пси-
хічна структура людини, оформлена нацією і гомогенна з тією
уявною структурою, яку для скорочення називаємо психоло-
гією даного народу.
Психологічна концепція окциденталізму має в нашому ви-
падку дві основні прикмети: 1) Чітко відмежовує, врешті, проб-
лему “Заходу”, вносить ясність у плутанину понять, доводить
до термінологічних уточнень. 2) Даючи можність об’єктивно
визначувати різниці, а тим самим границі, обмежує можли-
вості впливання ресентиментів на науковий образ. Про об’єк-
тивізм у визначуванні психологічних різниць ще раз коротко
скажемо, говорячи про методологічні заложення, а в наступ-
ному хочемо ближче зупинитися при довільності визначень,
зумовлених ресентиментами.
Небезпека оцінки вартості Європи та Азїі
При визначенні різниць і границь між Сходом і Заходом
мусимо бути далекі від утопії, щоб подумати, що колись буде
такий час, що від ресентиментів звільниться загал і що загал
європейців позбудеться, напр., почуття вищості в ставленні
до Азії. Але треба з притиском підкреслити конечність дбати,
щоб вільною не тільки від ресентиментів, але і від охоти
150
Нарис 2
кваліфікувати вартість європейців чи азіатів була наука. Ми
мусимо бути далекі від намагань класифікувати, хто краще
й хто гірше почуває, думає, хоче, а нам потрібно опису, як саме
хто хоче, думає, почуває. Тоді щойно без задражнень і ураз
зможемо зайнятися аналізом проблеми Схід-Захід.
Сьогодні, напр., багато українців утікає від проблеми, мов-
ляв, якщо теза звучатиме, що Україна духовно належить до
окциденту, тоді тою тезою зразимо собі наших політичних при-
родних союзників, мовляв, Україна хоче від них відгороджу-
ватись, як від нижче стоячих “варварів”. І навпаки, дехто по-
боюється, що теза могла б звучати, що Україна не має еле-
ментів західної ментальності, — і це для нього є мало що не
однозначне з сіянням дефетизму тією тезою, мовляв, “ми є
чимось гіршим”.
Ця оцінювальна компонента у підході до проблеми Схід-
Захід — затемнює образ настільки, що, напр., ствердження
якихось орієнтальних рис у росіян доводить скептиків до
зауваження, мовляв, автор тези рівняє росіян з азіатами, коли
їхня культура не гірша європейської і т. д. Я сам стрінувся
з закидом необ’єктивності, коли характеризував у короткій
статті європейську ментальність як індивідуалістичну, дина-
мічну і базовану на гармонії контрастів, проявлених у рівно-
мірній напрузі волі, почувань і розуму, і протиставив її схід-
ній — колективістичній, пасивній, з перевагою почувань. Захід
ішов у тому напрямі, що я за Європою бачу самі позитивні
прикмети, а за Сходом самі неґативи. Погляд засновувався на
тім, що індивідуалізм — це прикмета, колективізм — це не-
ґатив, подібно, як динамізм мусить бути прикметою, а паси-
візм — хибою. Цей оцінювальний погляд є правильний тільки
з погляду європейця. З погляду азійця справа мається саме на-
впаки, і він ніколи не буде вражений характеристикою, якщо
самі не будемо давати при тому непотрібних епітетів. Спокій
видається для азійця такою ж самою прикметою, як для нас
активізм. І коли ми в спокої добачуємось квієтизму й лінив-
ства, тоді Схід у нашім динамізмі вбачає тільки непотрібну
метушню.
Щоб не бути голослівним, зацитую деякі місця зі знамени-
тої книжки Лілі Абеґ, яка була довгі роки кореспонденткою
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
151
на Далекому Сході. Вона цитує китайця Ілп ¥иіап£, який
у своїй квітистій мові каже, що “поступ (розуміти треба євро-
пейський поступ) є тотожний з більшою кількістю неврастенії,
аспірину і дорогих хворіб... поступ — це більшаюча кількість
розм’якшення мозків і ствердінь печінки... це більше життє-
вого спліну, розширення серця й розтерзаних нервів”. Япо-
нець Какиго Окакига додає, що європейці є “ненормальною
породою” і потверджує здогад відомого німецького письмен-
ника-філософа Е. ііп^ега який стверджує, що “Схід мусить
думати, що ми, європейці, божевільні”.
Це є гідна відплата за те, що й ми азіатів уважали чи уважає-
мо за духовно нерозвинених чи менше обдарованих.
І саме такої тенденції треба уникати. Вони є інакші, але не
гірші. І ця істина дуже різка у ствердженні Абеґ, коли вона
каже, що сьогодні освічені китайці з охотою признають, що
наш спосіб думання є кращий, якщо йдеться про будову літа-
кового мотору, але уважають за дитячу і примітивну, мовляв,
ми глибше розуміємо людину чи що вміємо краще схоплюва-
ти людські справи. Орієнт знає ліпше людину, ми — зовнішній
світ. Але було б смішно робити з цього приводу заключення
про нижчість чи вищість. Треба сказати, що Європа досі була
мало свідома своєї психічної особливості чи відмінності. Ми
завжди думали з великою самопевністю, начебто наш спосіб
думання і почування був нормальний, а це є велика помилка.
Ми розцінюємо світ з нашого, і тільки нашого, становища
і тому всі оцінки є наскрізь суб’єктивні і маловартісні.
Коли наука навчиться дивитися на Схід без оцінювання його
в неґативному сенсі, зможемо саме на підставі стверджених
різниць думати про можливості зближення. І коли виплива-
ючі з психічних різниць напруження між Сходом і Заходом
вели до конфліктів, до яких немало спричинився еґоцентризм
обох сторін, нетерпимість і погорда в ставленні до інших, тоді
мужнє ствердження різниць на підставі психологічного ана-
лізу може саме стати основою плідної співпраці, і то так у ве-
ликому — в загальному аспекті, що й у малому, отже, напр.,
у співпраці українців з поневоленими російським імперіаліз-
мом азійськими народами.
152
Нарис 2
Ця неупередженість у підході до інших народів, це уміння
вчуватися в чужу структуру — це передумова всякої порів-
няльної психології народів. Вона зокрема важлива при оцінці
проблеми Схід-Захід. І коли виелімінуємо при аналізі Сходу
оцінку і випливаючу з неї погорду, тоді далеко легше буде нам
устійнити і східні границі Європи і суть напружень і проти-
ставлення.
По цім капітальнім ствердженні, без якого не до помислен-
ня будь-яка порівняльна психологія народів, а зокрема по-
рівняння Сходу і Заходу, пора перейти до нашкіцування мето-
ду досвіду як запоруки достатньої об’єктивності. Різні методи
визначування психічних якостей людських спільнот.
Найпростішим був би індуктивний метод зібрання матері-
алів і зіставлення відповідних якостей всіх європейських і всіх
азійських народів. Якщо б виявилося, що, напр., прикмета
“а” виступає в усіх європейських і в ніякого азійського наро-
ду, тоді було б легко витягнути консеквенції з погляду на ці-
лість.
Але цей метод не можливий до застосування, передусім
тому, що сьогодні психологія народів щойно у початках свого
розвитку, і ми не маємо достатнього матеріалу. Ці матеріали,
які є стосовно поодиноких народів, опрацьовані дуже різними
методами і не завжди допускають порівняння і статистичні
кореляції.
Врешті, не можна забувати, що в світі немає різких гра-
ниць, і що існують народи, які мають усі риси переходовості
а, зрештою, і в психічних якостях часто не так ідеться про їх
наявність чи ні, як радше про різні ступені насилення; самі ж
ступені важче замітити, як існування чи брак одної чи другої
якості.
За нинішнього стану порівняльної психології народів зде-
більша стосується до ствердження психічних різниць між
Заходом і Сходом докладний аналіз розвоєвих тенденцій історії
чи культури сусідніх народів, зокрема споріднених між собою.
Саме таким методом послуговувався один з найголосніших
мислителів (хоч далеко не в рівній мірі глибокий) попередньої
ґенерації О. Шпенґлєр; її культивує сучасний іспанський філо-
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
153
соф Ортеґа і Ґассет, а в останніх роках — професор Лондон-
ського університету Тойнбі.
Цей метод, якому завдячуємо чимало блискучих ідей і кон-
цепцій, має той основний недолік, що приневолює до деякої
поверховості. Щоб могти порівнювати культури великих куль-
турних циклів у всіх їх розгалуженнях і нюансах, — мало
життя однієї людини. Якщо ж хтось все ж таки відважується
на спроби, мусить користуватися матеріалом з другої руки.
Тому дуже помічними в цім методі є порівнювання аналогіч-
них вирізків культури двох культурних циклів, напр., східної
філософії, релігії, лірики.
З другого боку, цікаво просліджувати паралельні історичні
явища, які тривали століттями і в яких виявлялася менталь-
ність народів чи пак їх груп. До такого аналізу, напр., дуже
добре надається порівняння еволюції станових, класових чи
кастових відносин, бо вона віддзеркалює ментальність найшир-
ших мас.
Зрештою, навіть не надто глибокі порівняльні студії не є
без значення, коли зважити, що вони спираються на солідно
опрацьовані довідкові, хоч і причинкові матеріали, а далі, коли
припадковість заключень одного дослідника будемо еліміну-
вати при допомозі конфронтації великої кількості праць.
Я персонально в моїх дослідах тримаюся оригінального
методу аналізу сучасної європейської кризи. При тому читачі
повинні взяти до уваги наступні моменти: поки що не хочу
входити в докладний аналіз розуміння кризи, але можемо
коротко ствердити що під кризою розуміємо певний ненормаль-
ний, хворобливий стан суспільності, який постає внаслідок
захитання традиційної психічної рівноваги. В час кризи відчу-
вається не завжди докладно усвідомлене й з’ясоване невдово-
лення; те невдоволення вказує на брак чогось, що було для
нас істотне. Те невдоволення веде до усвідомлення відчутних
браків і в той спосіб доходимо до ствердження елементів євро-
пейської духовності. Німецький поет і мислитель XV. Вег£еп-
%гиеп на святі 700-ліття посвячення Кельнського собору, який
стрункістю своїх коронкових ґотичних веж так дуже харак-
теристичний для Європи, з’ясовує ситуацію в той спосіб:
154
Нарис 2
Потреба устійнити поняття Захід виявилася щойно тоді, як
людина усвідомила собі, що те щось, що має бути словом Захід
означуване, — не існує вже в усім своїм багатстві колишніх
проявів, або бодай було поставлене під запит або загрожене.
Як довго європейський світогляд був для європейців чимось
наскрізь природним, так довго вони його не аналізували, ні не
усвідомлювали. Щойно тоді, як розклад світогляду усвідомив
брак деяких первнів чи довів до захитання європейської струк-
тури, почався аналіз. Отже, криза є причиною шукання, —
а усвідомлення виявів, причин і наслідків кризи наближує нас
до відшукання того, що нам бракує. Але існує ще й друга при-
чина, чому саме криза веде нас у гущу проблематики: криза є
вислідом якихсь розвоєвих тенденцій. Європейська криза є
вислідом саме тих тенденцій, які були в Європі, які виплива-
ли з європейської духовності. Без певних специфічних власти-
востей європейської духовності не було б дійшло до кризи.
Отже, питання про причини кризи веде нас до відшукання
одного з центральних елементів європейської духовності.
Це “з Європи останніх століть виник злощасний стан су-
часної ситуації світу”, — каже Ясперс — і тому без знання
європейської психіки нема знання механізму кризи, а криза
дозволяє нам вникнути глибше в сукупність психічних прик-
мет і дійти до центральної проблеми європейської духовності.
Найкраще зіставлення різних поглядів на кризу приносить
коротка книжка німецького (мюнхенського) професора Ф. Лєр-
ша, яка відзначається зразковою систематикою і ясним фор-
мулюванням думок, подаючи рівночасно цінний бібліографіч-
ний матеріал. Тому можу її поручити кожному читачеві (Бег
Мепзсії іп сіег Се£еп\уагі). Дуже багато праць про кризу вийш-
ло з-під пера Ортеґи іҐассета, який своїм фраґментаристич-
ним і напівессеїстичним способом писання насвітлює в пооди-
ноких працях окремі проблеми кризи (приходу до влади маси,
технізації тощо). Кризою займається теж один з найбільших
сучасних філософів Ясперс, а останньо присвятив працю кризі
визначний еміграційний російський соціолог Пітірім Сорокін.
Самій проблемі кризи і зв’язкові кризи з європейською мен-
тальністю будуть присвячені наступні рядки.
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
155
Що це таке криза духовності?
Наприкінці попередньої статті усвідомили ми, що методом
визначення центральної психічної властивості європейської
духовної структури буде аналіз сучасної духовної кризи Євро-
пи, зумовленої тими силами, які в кожному європейцеві дрі-
мають.
Цей шлях мусить нас довести передусім до питання, що це
таке криза?
Походження слова з медицини. Кризою в недузі називаємо
той кульмінаційний пункт у насиленні недуги, від якого зачи-
нається або агонія, або повільна реконвалесценція. В соціо-
логії криза згідно з медичною термінологією має значення
ненормального, — хворобливого стану. Другою спільною ри-
сою є момент переходу з одного стану в другий, при чому, од-
нак, цей перехід не мусить мати рівно драматичного, дилема-
тичного характеру: “бути чи не бути”. Соціологічна криза може
мати більше перманентний характер, або кризою називаємо
недугу на пограниччі двох епох.
Для ствердження того, чи криза в даний момент існує, тре-
ба, отже, згідно зі сказаним, двох кроків: 1) ствердження пев-
ної винятковості напруження; 2) хворобливості стану.
Річ у тому, що зміни в житті людства, переходи з одного
стану до другого є явищем, власне кажучи, перманентним.
Різниці виступають дуже сильно навіть між двома ґенерація-
ми, що є слідне у “вічній” проблемі “батьків”. Світ з-перед ЗО ро-
ків є завжди інакший, як сьогодні, хоч ми цього самі не завж-
ди помічаємо. І криза не має стверджувати того банального —
хоч і не всіма баченого — факту закономірних змін і постійно-
го драматичного напруження між поколіннями. Але знаємо,
що іноді нашарування нового на старе відзначається більшою
контрадикторичністю. Ортеґа каже, що це є явище нормаль-
не, якщо на зміну одної форми світу, обов’язуючої для одної
ґенерації, приходить інша мало що різна від попередньої.
На місце вчорашньої системи поглядів приходить інша, сьо-
годнішня — тягло, не скоками. Це зумовлює, що основний
кістяк залишається той сам, або є тільки мало що змінений.
Це є нормальний стан; а про кризу говоримо тоді, якщо
156
Нарис 2
триваюча зміна світу лежить у тому, що на місце світу чи
системи переконань попередніх генерацій приходить стан,
в якому людина залишається без переконань. А коментатор Ор-
теґи — Курціюс доходить до такої дефініції кризи: “ствер-
дження браку віри у власну культуру звемо кризою культури”.
З історичної перспективи знаємо, що в історії людства існу-
вали того роду кризи, напр., на схилі антики (пригадаємо пре-
гарну книгу Мережковського — Народини богів) чи, напр.,
у переході до ренесансу. Але брак історичної перспективи
утруднює заключення, чи те, що називаємо кризою сьогодніш-
ньої Європи, є тільки звичайною проблемою двох ґенерацій чи
трагічним пограниччям двох епох, коли то гине одна віра і на-
роджується друга.
Правда, вже чи не однозгідне ствердження майже всіх сучас-
них найбільших мислителів має поважну арґументаційну си-
лу. Але ми шукаємо за якимсь об’єктивним критерієм, що вка-
зував би на існування кризи. Мабуть, є доволі багато арґумен-
тованих даних, щоб прийняти за початок нової фази людства
наглий і блискучий розвій техніки, який допровадив за Яс-
персом, до “технізації” планети; інший німецький філософ
Венцль відмічає, що від часів Ґалілея не знаємо такого посту-
пу. Проте найбільше фасцинуючий образ епохальності наших
днів дає Кайзерлінґ. Він пригадує, що для поодиноких геоло-
гічних діб були характеристичні поодинокі роди звірів, т. зв.
фосілії; потім висловлює думку, що ми переходимо саме тепер
від геологічної доби ссавців у нову геологічну добу людини.
Цитую: “Ніякий великанський савр не надав своїй добі, навіть
у куди менших розмірах того карбу, як це робить людина, яка
міняє напрям рік і риє тунелі в ланцюгах гір, не говорячи вже
про підкорення всіх живих сотворінь... Ми живемо таким чи-
ном не в добі ссавця, а в добі людини. Якщо ж ми це зрозу-
міли, то зрозуміємо зразу ж значення доби техніки. Це не є
одна фаза в розвою людства, а куди більше: говорячи геологіч-
но, стверджуємо, що людина перейшла зі ступеня передлюд-
ської епохи в епоху людини. Між добою до часу розвитку тех-
ніки й між добою техніки існує таке велике розмежування
в тяглості, як між двома довільними геологічними епохами”.
Звичайно, ми не беремося розцінювати правильності погля-
ду Кайзерлінґа, але яскравість сформулювання про пограниччя
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду 157
двох геологічних епох переконує про бодай куди скромніший
факт, що людство таки стоїть на пограниччі двох історичних
епох. А пригадати треба, що ці слова Кайзерлінґа писані ще
до часу нового епохального відкриття атомної енергії, яка доз-
воляє відчути жах загибелі світу, ставлячи перед очі образ
з другого Петрового листа, як то “стихії розпечені рухнуть,
а земля та діла, що на ній, погорять”.
При підкреслюванні ролі техніки слід звернути увагу ще на
одну подробицю, яка має першорядне значення для світогля-
ду людини, а саме на те, що з розвоєм техніки поширюється
в швидкім темпі горизонт людини, а світ стає малим. При сьо-
годнішній розвиненій комунікації є легше облетіти світ, як
ще недавно було переїхати Україну. Світ фантазії Ґуллівера
чи Берна стається дійсністю.
Ми вказали одну компоненту кризи: винятковість ситуації.
Для повноти треба виказати хворобливість сучасного стану.
Блискучий розвиток техніки завдячуємо спрямуванню ува-
ги людства в одному напрямі, що призвело до недоцінювання,
а то й занедбання інших ділянок. Перецінювання техніки, на
думку Ґрізебаха — веде до занедбання істотного. Його допов-
нює Дірсен, що, мовляв, людина дійшла до границі розвитку
механізації, але одночасно це доводить ГЇ до затрати душі. Шу-
барт зв’язує затрату душі виразно з Заходом, який людству
подарував найбільше придумані форми техніки, але ограбу-
вав його душу. Звичайно, душа є в цих формульованнях надто
неясна, туманна. Уточнює думку Ясперс, підкреслюючи що
це занедбано науку, яка, замість заспокоювати первісну охоту
знання, знизилася до клопотання за технічну ужиточність.
В українській філософічній публіцистиці о. Мельник підкрес-
лює момент моралі, говорячи: “На диво саме тоді, коли люд-
ський ум спромігся на найбільший механічний конструкти-
візм, завершений епохальною конструкцією атомної бомби,
в моральному житті людини прийшли до слова якнайдеструк-
тивніші властивості та сили. Обізвалися в цьому чинники етич-
ного розпаду, розкладу і розвалу”.
Стараючися звести ці всі прояви і з’ясування до одного знамен-
ника, можемо сказати, що хворобою сучасної доби є переріст
цивілізації, а занепад культури, при чому під цивілізацією
158
Нарис 2
розуміємо суму матеріальних засобів (в тому числі і техніку)
для покращання фізичного буття людства і для опанування
сил і багатств природи.
Культура, як вже зрештою знаємо з попереднього викладу, —
це комплекс об’єктивізованих від людини виявів її духовної
творчості. Це є та душа, яка затрачується, і про це говорить
образово один бенедиктинський патер (Фішер), коли він, уто-
тожнюючи цивілізацію з хлібом, культуру зі словом, підкрес-
лює гостру актуальність перестороги Христа, яка криється в рі-
шучій відмові Спокусникові в пустині: “Є написано: Не хлібом
самим буде жити людина, але кожним словом, що походить
з уст божих”.
Радикальність перемін з такою силою захитала старим, що
ми опинилася в стані повної розгубленості й здезорієнтованості,
отже у кризовій ситуації. “Все сталося проблематичне, все по-
чувається в своїй субстанції загрожене”, — стверджує Ясперс,
а Ортеґа підкреслює порожнечу в житті й загубленість лю-
дей у власному лабіринті. Шпенґлер не вагається нашу добу
назвати добою нігілізму, а Кайзерлінґ підкреслює, що життя
стало без смислу. Те, що старша ґенерація відчуває, як захи-
тання всіх абсолютних вартостей спричинює, на думку Венцля,
факт, що молода генерація ввійшла в життя, яке позначається
тільки неґативізмом. Калію жаліється, що нова ґенерація, без
керми традиційних вартостей, найшлася у відкритій супереч-
ності зі собою.
З цієї наскрізь хворобливої ситуації випливає не тільки не-
вдоволення й бажання втечі але й занепокоєння. Острах, три-
вога, жах слідні в рівній мірі в філософії межових ситуацій —
екзистенціалізмі, що й у сучасній ліриці.
Криза і європейська духовність
Нашкіцувавши в загальних рисах проблематику сучасної
європейської духовної кризи, доходимо до найважливішого
для нас місця — до ствердження зв’язку між кризою й євро-
пейською духовністю чи пак до викриття центральної власти-
вості європейської духовності.
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
159
Коли технізація грає таку важливу роль у сучасній кризі,
коли вона рівночасно до основ міняє обличчя світу, а вийшла
з Європи і є характеристична передусім для Європи, і на вся-
кий випадок різнить Європу від Азії, то можна легко дійти до
переконання, що технізація є чимось основним для Європи,
що гін до техніки є однією з основних властивостей європейця.
Але треба б нам по цім ствердженні старатися перевести
логічну редукцію гону до технізації, до якихсь основних
психічних чи радше психофізичних і соціопсихічних власти-
востей.
Передусім можна і треба поставити два питання:
1) Яке є біологічне виправдання гону до технізації?
2) Яке є його соціопсихічне підложжя?
Біологічно людина в порівнянні з тваринним світом є сла-
ба. У неї заниділи інстинкти, вона має ограничену фізичну
силу, незначну справність змислів. З цього погляду є вона
засуджена на нужденну вегетацію, а природа супроти неї є все-
потужна й невблаганна. Так є з погляду на одиницю. З погля-
ду на цілий людський рід — на Зресіез треба відмітити слабу
плідність. Слабість комах чи нижчих ссавців рівноважить здіб-
ність розмножуватись у фантастичному темпі. Людина розмно-
жується так поволі, як роблять це тільки тварини, вивіновані
великою силою.
Людську слабість зрівноважила природа в інший спосіб,
даючи їй розум та інстинкт самозбереження, який переміняєть-
ся часто в інстинкт влади. Розум допоміг людині в боротьбі
з підсонням і звірем. Це була хвилина народин техніки, але
ця хвилина була попереджена страхом, якого людина до сьо-
годні не позбулася.
Перемога над першими труднощами, почуття тріумфу му сі-
ли стати вихідною точкою до щораз то дальшого удосконалю-
вання, до якого гонить теж страх, що колись наші сили не
допишуть, що їх треба вічно скріплювати винаходами. Зреш-
тою, не забуваймо, що в боротьбі з природою ми далеко не
розв’язали всіх проблем.
Згадаймо, що саме час найбільшого розвою техніки і віри
в неї, перелом XIX і XX ст., позначувався жахливим жнивом
160 Нарис 2
смерті з причини туберкульозу, а сьогодні людство безсиле су-
проти пістряка, поширення якого деякі вчені зв’язують навіть
з вибухом атомних бомб.
Тріумф, породжений з успіхів техніки, і рівночасна свідо-
мість нашої недосконалості веде до безупинної праці над тех-
нізацією, над безперервним гоном до опанування сил приро-
ди. Таким чином заспокоювання первісного інстинкту самозбе-
реження веде до охоти володіння, до самопевності, віри в свої
сили, охоти проявити їх і себе, до охоти тріумфу, до інстинк-
ту самопіднесення.
І сьогодні соціопсихічним підложжям технізації, яка при-
звела до європейської кризи, є соціальний інстинкт самопідне-
сення, який є характеристичний для європейця. Психічним
чи соціопсихічним відповідником технізації є інстинкт само-
піднесення.
Можна б замітити, що людина є скрізь слабою, і скрізь у неї
є інстинкт самозбереження, а проте ми відзначаємо саме в Євро-
пі існування інстинкту самопіднесення, як похідної інстинкту
самозбереження. Але не підлягає сумнівові, що багато спільнот
стоїть таки ближче природи, ніж європеєць щодо інстинктів
чи сили змислів; інші виказують більшу біологічну силу —
плодючість, ще інші є відпорніші. Зрештою, в Європі вимоги
життя твердіші, як в багатьох інших континентах. Але треба
сказати, що чисто раціонально виказати, чому саме в Європі
найбільше розвинувся інстинкт самопіднесення, не дасться,
і треба прийняти теж якийсь чинник ірраціональний, як вла-
стивість дану європейцям.
Інстинкт самопіднесення як
підставова якість європейської духовності
Протиставленням інстинкту самопіднесення в соціопсихоло-
гії є інстинкт підпорядкування, і це є характеристичне розріз-
нення між Європою і Сходом, що коли в Європі на перший
план вибивається інстинкт самопіднесення, тоді для Сходу є
характеристична преваленція інстинкту підпорядкування.
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду 161
Це дасться прослідити в низці ділянок життя. Так, напр.,
візьмім політичний аспект. Консеквентно розвинений інстинкт
самопіднесення серед усіх людей в Європі мусить вести до
теорії рівності людей, до природного співзмагання і до селекції,
до запевнення рівності старту. Це є основа демократизму.
На Сході — навпаки — загал не хоче вибиватися, а хоче під-
порядковуватися сильній індивідуальності, чи якомусь вибран-
цеві чи помазаникові, а це стає підставою орієнтального дес-
потизму.
Візьмім аспект релігійний: змагання до самопіднесення мо-
же бути базоване тільки на вірі у вартість одиниці, яка відзна-
чається свобідною волею, тоді як на Сході інстинкт підпорядку-
вання веде до примирення з волею згори, отже до орієнтально-
го фаталізму. На Сході розвинулася контемпляція, щоб шляхом
участі в Божій всемогучості й всемудрості найти собі ласку,
а в нас акт, щоб власною працею добути собі індивідуальну
заслугу.
І для прикладу й протиставлення третій аспект: соціоло-
гічний.
На Сході гостра ієрархічність, випливаюча з усталеного зго-
ри порядку, з твердих перегород, отже кастовість. На Заході
ієрархічність, випливаюча з особистої вартості, як певен лад,
як огсіо. Отже, брак кастовості, еволюція станів до класів, зма-
гання до вільності переходу від верстви до верстви.
Ці приклади і протиставлення тільки як ілюстрація основ-
ного розрізнення: самопіднесення і підпорядкування.
Для заокруглення сказаного хочемо, пригадавши, що ін-
стинкт самопіднесення як центральну властивість європей-
ської структури видедикували ми з сучасної кризи, вказати
на дальший зв’язок названого інстинкту з кризою. Рівночасно
хочемо вказати на деякі неґативи саме європейської менталь-
ності з погляду саме цього інстинкту.
Вийшовши з інстинкту самозбереження еволюціонує ін-
стинкт самопіднесення до охоти бути володарем світу. Це єди-
ний консеквентний шлях, відомий сливе з усіх прикладів, за-
черпнутих з історії людства. Володіння над силами природи,
над простором, над тваринами дає слабкій людині завдяки
162
Нарис 2
цивілізаційним засобам почуття власної сили. “Ніколи мікро-
космос (тобто людина) — каже Шпенґлер — не відчував так
дуже своєї переваги над макрокосмосом (тобто над світом, при-
родою). Адже ж тут діють малі створіння, які, завдяки своїй
духовній силі, узалежнили від себе природу. Ніщо, мабуть, не
дорівнює цьому тріумфові”.
Успіхи родять у людини охоту щораз сильніше працювати
над підкоренням і використанням таємних досі сил. Таким
чином перші здобутки цивілізації родять гін до дальшого її
розвою. У висліді гін до влади степенується й степенує охоту
щораз більше розвивати техніку. Він має запевнити людству
добробут, спокій, вдоволення і щастя. Так, отже, є цей гін зов-
сім зрозумілий, узасаднений і логічний. І спершу являється
він як сила для людства вповні корисна.
Інстинкт самопіднесення скріплює ще віра людини в призна-
чення людства. Вона починає уважати розвій техніки, як ча-
стину Божого наказу: “Зробіть собі землю підкореною”. Люди-
на починає почуватися паном землі, але “влада завжди одна-
ково діє на людину. Вона вводить її в спокусу. І розвій випадків
показав, що людина улягла спокусі”. Це є та (щоб говорити
шпенґлерівськими поняттями) “фавстівська небезпека, що
сатана в гру вмішав свої руки, щоб винахідників повести на
гору, з якої він їм всю владу над землею прирік”. У висліді
інстинкт до самопіднесення, який провадив до бажання оволо-
діти світом, спочатку доцільно зумів використовувати це ба-
жання на благо людства, але небавом стався сліпим, стихій-
ним, неопанованим гоном. Цивілізація, яка спочатку була за-
собом до опанування сил природи, до запевнення можності
спокійної праці і яка сталася підставою поступу, переміняєть-
ся в засіб необмеженого панування, тиранії. Вона стає для
людства тим молохом, що вимагає від нього щораз то більше
жертв.
Це є шлях цивілізації від засобу до самоцілі. І цивілізація
як самоціль доводить до захитання гармонії між духовним
і матеріальним, і тим самим до кризи.
Самопіднесення як інстинкт європейця є, отже, силою одно-
часно благословенною і одночасно проклятою. І тут саме бачи-
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду 163
мо, що є справді риси вдачі європейця, які нам самим можуть
подобатися, але ми бачимо всю глибінь їх загрозливості. І яким
блаженним в обличчі саме наших днів мусить здатися упоряд-
кований інстинкт підпорядкованості орієнтальних народів.
Адже ж це цитована попередньо Абеґ каже, що їй видалася
зруйнована війною і вибухами атомних бомб Японія оазою за-
тишку і спокою в порівнянні зі Швейцарією, яка війни не знала
і до якої авторка після років війни з Далекого Сходу верталася.
Праобразом цієї суперечності в людині, викликаної інстинк-
том самопіднесення, є породжений безсмертною уявою поета
фавстівський тип, якого пристрасна жадоба знання гнала на
службу демона. Це є та сила, “сііе баз Сиіе ууііі, ипсі баз Возе
зсіїаШ” (що хоче блага, а робить зло). Це є візія трагедії Но-
беля, Пастера, Планка, які відкривають нові шляхи, по їх
думці і волі, на благо людини, коли тим часом ці шляхи всу-
переч волі винахідників ведуть до загибелі людства. Тому дех-
то вважає (Ґрізебах), що Європа мало що не погибла від своїх
чеснот, тобто від охоти вічного поступу, від своєї активності,
працьовитості. І тому сьогодні вже менше йдеться про те, “як
опанувати природу”, бо це ми вже навчилися. Сьогодні треба
учитися, “як опановувати опанування природи”, тобто, як
опановувати техніку, Нобелівський динаміт, замкнені в реторті
смертельні бактерії, атомну енергію, в якій окриваються есха-
тологічні аспекти.
І це є проблема і виходу з європейської кризи, і самої євро-
пейської духовності. Тієї проблеми не має Схід, який не знає
ні інстинкту до самопіднесення, ні тієї демонії влади, яка з ньо-
го випливає. І цю проблему бачимо вже в словах св. Євангелії
від св. Матвія: “Яка ж користь людині, що світ цілий здобуде,
та душу свою занапастить”.
Із цих слів можемо навчитися розуміти, що на Заході і Сході
є позитиви і є неґативи, видні вже дуже виразно на цій основ-
ній рисі європейця, яка займає центральну позицію в його ду-
ховності, — у інстинкті самопіднесення.
164
Нарис 2
Різні вияви інстинкту самопіднесення
А по цих увагах можемо коротко застановитися над різни-
ми виявами інстинкту самопіднесення в духовній площині,
т. зв. вічної Європи.
Інстинкт до самопіднесення в своїм змаганні до опанування
світу і довкілля мусів покористуватися наукою й знанням.
Шпенґлер дотепно підмічує, що на місце сократівської форму-
ли “знання — це чеснота” поставив Бекон формулу “знання —
це сила”. Наука — знання як засіб до опанування світу щораз
більше опановує людину, в якої родиться ненасичена цікавість.
Цю думку образно, гарно й влучно висловлює Шпенґлер,
даючи силюету одного з найбільших європейських духів, од-
ного з найвсесторонніших геніїв < толіть — Леонарда да Вінчі:
“Він потребує таємниць, щоб їх перемагати. Він потребує да-
лечі для внутрішньої своєї душі”.
Цей ніколи незаспокоєний гін, ця незглибна цікавість по-
вела європейця на шляхи винахідливості.
Коли ми з цього погляду подивимося на Схід, то там його
інстинкт підпорядкування, — в даному випадкові волі Божій
і Божому розумові — веде до контемплятивності, до заглиб-
лення в чужій мудрості, коли європеєць шукає власних шляхів
і коли шукання нових шляхів стає йому молитвою.
Ця винахідливість європейця знайшла своє втілення в одно-
му з найбільш безсмертних творів світової літератури — Фа-
усті, від якого то твору Шпенґлер цілу європейську культуру
назвав фаустівською. Він каже: “Фаустівський винахідник
і відкривник є щось неповторне. Первісна сила його хотіння,
пластичність його візій, сталева енергія його практичного ду-
мання мусять кожному, хто глядить із світу іншої культури,
видатися несамовитими й незрозумілими, але ці прикмети ле-
жать нам усім у крові. Ціла наша культура має душу відкрив-
ника. Відкривати, чого не бачиться, втягати в кругозір внут-
рішнього ока, щоб ним заволодіти, це була від першого дня
найбільша пристрасть винахідників. Всі їхні великі відкрит-
тя дозрівали поволі в глибині, заповіджені й випробовувані
предбачливими духами, щоб вкінці здійснитися з конечністю
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
165
призначення. Всі вони були відомі вже блаженному шуканню
ченців ранньої ґотики... Ці пристрасні винахідники в своїх
чернечих келіях серед молитов і говіння відвойовували в Бога
таємниці, відчували це як Службу Божу”. Подібна була при-
страсть у середньовічних алхіміків, як це влучно під мічу є Шу-
барт. Вони окривалися за закритими вікнами “боязкі, нара-
жені на небезпеку, з лихою совістю, викляті церквою, оми-
нані суспільністю, диваки без признання й честі”. Це було оте
легендарне завзяття Ґалілея, яке казало йому з дивною впер-
тістю повторити своє “Ерриг зі тиоуе”: “А все ж таки (земля)
рухається”.
Засада сучасної — т. зв. структурної психології — каже спо-
діватися, що цей гін до винахідливості побачимо не тільки
в науці, але й у інших ділянках творчості. І, справді, аналогічні
прояви є в мистецтві, а передусім найрізкіше виявляються
вони в архітектурі. Ґотичні вежі — це безсмертні символи
людського пориву вгору. Якщо ґотика представляє своєю сим-
волікою найбільш акцентовано цей гін угору, то охоту перемо-
ги бачить Ґрізебах уже в капітелях і колонах старовинних
грецьких святинь, а Шпенґлер, який бачить у романсько-ґо-
тичному стилі вияв максимум сили й вияву — називає теж
і ренесансові будівлі переміненою волею. І на цім тлі прига-
даймо ґраціозну, легку мечеть з мінаретом не з каменя й цег-
ли, а з мряк і мрій. Подібною мрійливістю відзначається в ор-
наментиці арабеска, з якої “виходить суґестивне діяння, яке
лежить у арабській музиці й арабському танку”. У всім цім є
той самий мотив, що в кольорових фантазіях тисячі і однієї
ночі чи казках Шехерезади.
Інстинкт до самопіднесення, репрезентований в архітектур-
них стилях, спеціальної пластичності набирає в містах, як
комплексі будівель. Місто — це вияв охоти стати чимсь кра-
щим, могутнішим, вищим. Про європейську культуру як куль-
туру міста говорять Шубарт, Кайзерлінґ, Шпенґлер, Ортеґа.
Цей останній протиставить європейській культурі міста —
азійську й африканську культури, називаючи її веґетативною,
зв’язаною з рослинністю. Міської культури не знали так висо-
ко розвинені народи, як індійці, перси, єгиптяни. Шубарт,
166
Нарис 2
підкреслюючи, що європейська культура — це культура міста,
каже, що індійці витворили культуру лісу, а росіяни — степу.
Коли ґотичні вежі символізують нам гін людства вгору, тоді
треба пригадати, що, поруч гону вгору, є в європейців другий
гін — гін у далечінь. Таким чином, виявом інстинкту самопід-
несення стає, поруч із винахідництвом, — відкривництво. Про
відкривництво говорять десятки прізвищ того типу, що Ко-
лу мб, Васко де Ґама, Маґеллан, Пісарро.
Досі з’ясовані вияви самопіднесення носять наскрізь пози-
тивний, можна сказати симпатичний характер. Але в ньому
окриваються й небезпеки.
Вже в самій назві самопіднесення видно корінь лиха. Ми
підносимо себе коштом інших, яким хочемо чи то накинути
думку, чи їх опанувати.
Накидування думки, яке відбувається ще тільки в сфері чи-
сто інтелектуальній, не до подумання для орієнтальної мен-
тальності. Орієнтали йдуть так далеко, що вважають недореч-
ним надокучувати питаннями, якщо, напр., не зрозуміли пи-
тання. У Лі-Ґі читаємо: “Якщо (шляхетно уроджений) запитав
і не цілком зрозумів відповідь, то жде він деяку хвилину, коли
майстер розважається — і обсервує його настрій; щойно тоді
повторяє він питання. Коли ж, проте, і тоді не дістане він від-
повіді, то не старається він ніколи досягти її насильно”.
У Європі до накидування думки служить могутній апарат
витворювання прилюдної опінії з розвиненими модерними за-
собами преси, радіо, телевізії. Опінію накидується теж цілим
вихованням.
Накидування думки переноситься зі сфери чисто духовної
в площину більше матеріальну, що зокрема помічається при
відкривництві, яке замінюється в завойовництво. “Всі європей-
ські народи починали як завойовники”, — стверджує Кайзер-
лінґ, — і додає, що “етос завойовника це просто етос європей-
ця”. Звичайно, при етосі завойовництва і при охоті накиду-
вати свою думку легко зрозуміти, що Європа стає сприятливим
ґрунтом для народин імперіалізму. Бажання політичного імпе-
ріалізму в європейській духовності не дасться заперечити.
І так, напр., Європа вважає себе й надалі, а бодай вважала себе
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду 167
до II світової війни, а беззастережно до І світової війни, —
центром, завданням якого є панувати над розкиненими коло-
ніями. Рівночасно на Сході часто стрічаємося з запереченням
імперіалістичних тенденцій. Таґор пропагує, що сила має со-
ромитися сісти на своєму престолі, вона має бути готова усту-
пити перед любов’ю. Звичайно, більше, ніж цитата з одного
автора, мусить правити те духовне наставлення загалу, яке
сполучується з ідеалом Нірвани, отже, з охотою, щоб вигасло
всяке себелюбство, всяка пристрасть і бажання.
Зупинятися над імперіалізмом чи над його класифікацією
як джерелом зла не приходиться; згадка про імперіалізм тільки
є на те, щоб вказати наскільки неґативні можуть бути вияви
інстинкту самопіднесення. Треба б тільки відзначити, що це
саме в імперіалізмі стрічаються два моменти: духовний і мате-
ріальний. З одного боку ведуть до імперіалізму часто суто ду-
ховні моменти, як жадоба відкривництва, бажання накинути
свою думку, віру, волю, бажання виявитися, але доводить
імперіалізм до чисто фізичного опанування землі і засобів про-
тивника і то чисто матеріальними засобами техніки. І треба
зазначити, що нищівна сила техніки зі спеціально руїнниць-
кою силою виявляється саме там, де її запряжено на службу
імперіалізмові. Це ж саме тут стрічаємося з маревом загибелі
світу, яке кидає нам на кон винахід атомної бомби, — винахід
зумовлений імперіалістичними війнами. І війни як чинник,
що викликають незвичайний розвій техніки і тому захитують
рівновагу між культурою і цивілізацією, а з другого боку пе-
реривають тяглість духовного розвою спільнот, — ті війни
в значній мірі спричинилися до того, що сучасна криза саме
з такою силою проявилася в нашому столітті, столітті воєн-
них катаклізмів.
Резюмуючи, повторимо найважливіше: вийшовши від техні-
цизму як характеристичного і впадаючого в вічі європейсько-
го гону, який призвів до духовної кризи, змогли ми видедуку-
вати, що центральною властивістю європейської структури є
соціопсихічний інстинкт самопіднесення, якому протиставить-
ся інстинкт підпорядкування, характеристичний для Сходу.
Низка позитивних і неґативних похідних виявів цього ін-
стинкту підтверджує зроблену попередньо пересторогу, щоб
168
Нарис 2
не ототожнювати європейської структури з самими позитива-
ми і щоб не намагатися на підставі протиставлення психічних
властивостей Сходу і Заходу доходити до висновків про ниж-
чість чи вищість структур.
Рівночасно однак виявилося, що основне протиставлення є
настільки глибоке, що й у всіх аналізованих похідних виявах
європейської і східної духовності можна побачити основні роз-
біжності, які даються запримітити в різних ділянках життя.
Це побачимо в кінцевих розділах.
Динамізм європейця
Нам приходиться поробити зі сказаного попередньо деякі
логічні заключення, які, зрештою, дадуться вповні підтверди-
ти добутим емпірично матеріалом. Отже, доводиться передусім
запитатися, які є логічні консеквенції того, що ми поставили
в осередок європейської духовності інстинкт самопіднесення,
який нерідко переміняється в жагучу волю до влади, а з пра-
вила викликає невтишиму тугу за далеччю, за глибиною, за
висотою, символізованою стрункими вежами ґотичних соборів,
одчайдушними змаганнями за Монблан чи Мон Івріст чи Пі-
кардівським льотом у стратосферу.
Зв’язок між охотою самопіднесення з усіма її виявами й ак-
тивністю є настільки очевидний, що не потребує арґумента-
ції. Змагання до самопіднесення без активності — це про-
тиріччя, це своєрідна “сопігайісііо іп асііесіо”. Самопіднесен-
ня й активність — це тільки два різні аспекти однієї й тої самої
речі.
Акт, чинність, дія — це в житті і розумінні європейця, як
підмічує Ґрізебах, — “участь людини в творчості Бога”. Отже,
чин і тільки чин підносить людину до Творця. І навпаки, не
тільки ми чином підносимося до Бога, але й Бог жадає від нас
чину. Всі твори людини є для європейця “сповненням дору-
чення, яке вічний “Лоґос” дав генієві Європи” (Шубарт).
А Шпенґлєр ще сильніше висловлює думку про зв’язок чину
з Лоґосом, — із словом, що було на початку. Він пригадує сце-
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
169
ну, коли Фауст змінює євангельську думку. “В началі було сло-
во” — “в началі був чин”. Європейська думка бачить навіть
Бога як чин. Схоластична філософія і Лейбніц окреслюють
Бога як чистий акт, як дію. І навіть у мистецтві катакомб
заступлено зображення Христа як рибака чи пастиря образом
Володаря, Пантократора. Геліянд бачить Спасителя як князя
небесних полків, а Христос в Утрехтськім псалтирі їде у чоти-
рикінній бойовій колісниці як тріумфатор над ворогами.
Як вершок активності уявляємо динамізм. Європейська
культура є в своїм корені динамічна. І динамізм, будучи по
суті тільки аґреґатом, тільки доповненням інстинкту самопід-
несення, дозволяє куди глибше вникати в психіку європейця,
а зокрема протиставити її психіці людини Орієнту, яка визна-
чається пасивністю.
Річ у тому, що, як відзначено, інстинкт самопіднесення веде
часто людину й опановані ним народи на шлях завойовниц-
тва, імперіалізму. Імперіалізм, будучи по суті характеристич-
ний для європейської духовності, проявився однаково і на
Сході, хоч і не в тій формі, і не в тім насиленні. Не входячи
ближче в аналіз східного імперіалізму, можемо тільки сказа-
ти, що він належить на Сході радше до виняткових проявів
і тому дехто інтерпретує його навіть як вияв космічних впли-
вів (так, напр., український соціолог П. Тутковський про екс-
пансію кочовиків у IV—V ст.), а не психічної настанови. Як
би не було — питання імперіалізму могло б у дечому спричи-
нитися до затемнення образу, а саме протиставлення дина-
мізм — пасивізм є тим протиставленням, яке зовсім не допус-
кає ніяких сумнівів.
Динамізм — це одна з форм європейського світогляду, і про
те недвозначно переконує нас вчення європейських філософів.
В них маємо динамічну концепцію людини, держави, космо-
су, релігії. З’ясуймо це на кількох цитатах: “активність рішає
про те, чим є людина”, — каже Шпенґлер і думає, що це ди-
намічність визначає характер. Для Ортеґи людина є не річчю,
а драмою, життям. Щоб жити їй треба діяти, а дією є вже само
рішення на дію. Дія є для Ортеґи шляхетністю, а динамізм стає
основою поділу людей на аристократію й масу. Концепція
170
Нарис 2
держави в нього теж динамічна, і під нею розуміє він волю
спільно щось робити. Массіс вбачає заохоту до дії в Святому
письмі, коли читає місце: “Батько мій не перестає діяти і я
дію також”; Ґюйо жадав, щоб молитву заступити чином, а Геб-
бель бачив у чині єдину дорогу до Бога.
Ця динамічність посувається так далеко, що нею виправ-
дується наявність помилки. Так, напр., військовий реґулямін
колишнього пруського війська наказував, що “залишення вся-
кої дії є гірше, ніж фальшивий вибір засобів”. Коментуючи
цю постанову, каже Шубарт, що в цім реґуляміні відбилася
західноєвропейська думка.
Звичайно, ця динамічність з життя переноситься на ми-
стецтво, в якім добачають мислителі дикий неспокій, а вже
засадою є, що, напр., у малярстві не сміє бути спокою чогось
завершеного, а динаміка ставання, рух, ріст. Це найкраще
можна прослідити в тій ділянці мистецтва, яка видається най-
більше статичною, “скам’янілою”, непорушною, — тобто в різь-
бі. Тим часом у різьбах Буонаротті є такий біль, така воля,
така боротьба живої сили митця з мертвою масою, що камінь
у нього живе і в ньому живе століттями біль митця. Цей сам
рух у кам’яній брилі можемо зауважити по цілих століттях
у Родена.
На цих різьбах можемо зрозуміти глибину вислову Геґеля,
що терпіння не все тут до отупіння в зношенні сліпого фату-
му, але родить безконечну енерґію туги.
Це все веде до етосу праці, до темпу, до вічного поспіху.
З-поза Європи, для неєвропейців видається, начебто європеєць
перебільшував вартість праці, але, проте, “мотив праці оста-
неться завжди європейською совістю”. Європі чужий квієтизм
безділля. А Ортеґа стверджує, що XIX ст. зробило працю сво-
їм божеством.
І саме цій динаміці протиставляться найбільше пасивні
культури Індії і Арабії. У них затирається границя між дійс-
ністю й уявою снів, викликаних дурманом опіуму. Менше па-
сивні культури Китаю, Вавилону, Єгипту, але і Єгипет зі своїм
архітектурним стилем видається супроти Європи закостенілим
і незмінним, начебто він остався по той бік пристрасті й жит-
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
171
тя. Тому Массіс говорить про азійське “багно” (звичайно з євро-
пейського становища і тому з непотрібною домішкою погор-
ди), про стаґнацію. Будда каже: “Хочеш бути досконалим, то
потуши в собі дію буття й хотіння”. Ось де джерело східного
пасивізму.
Індивідуалістичні й колективістичні культури
Так, як з одного боку інстинкт самопідіґесення веде до дина-
мізму, так з другого боку мусить він вести до індивідуалізму.
Самопіднесення понад другими мусить спиратися на особи-
стій вартості людини, а охота самопідноситися мусить спира-
тися на вірі у вартість одиниці. Вже софісти в старинній Елла-
ді вважали як міру всіх речей, всього буття пізнання й діяння.
І як динамізм і пасивізм є основним протиставленням Схо-
ду й Заходу, так теж подібно дальшим основним протистав-
ленням є індивідуалізм і колективізм.
Массіс каже: “Основа й істотна різниця між Орієнтом і Окци-
дентом лежить у розбіжній ідеї, які собі витворили ці світи
про відношення до всесвіту: на Заході має людина волю до
буття. Вона не хоче погодитися, що людська особистість є за-
лежна тільки від природи”.
Індивідуальність видається Сходові празлом, від якого тре-
ба звільнитися, щоб досягти щастя, яке можна знайти в оман-
ливій трансценденції, якщо не взагалі в переконанні про непіз-
навальність усього.
Це границя, де немає ні Бога та душі, ні суб’єкту та об’єк-
ту, а тільки пливучий струм речей, тут джерело вірувань про
Маю, — про оту богиню, яка своїм серпанком наводить на
людину забуття; про Нірвану, яка запевнює щастя тому, хто
розпливеться в ній, хто загубить в ній своє обличчя. Навіть
святі чи філософські книги постають у Індіях спільно, збірною
працею, де поодинокі люди докидають кілька рис до загально-
го твору.
Європа стоїть на становищі рішального значення одиниці
в історії і житті. Азія, а з нею Росія, і навіть Америка — загалу.
172
Нарис 2
Перша висловлює думку, що “вся творча оригінальність має
своє коріння в одиниці й не має іншого розуміння чогось, як
тільки особисте” (формулювання Кайзерлінґа). Коротше цей
погляд дасться висловити, що “мужі є творцями історії”. Дру-
гий погляд є протилежний. За формулюванням Боковнефа, —
людина в обличчі Бога (а у випадку атеїзму можна заступити
Бога “судьбою”, “космосом”, “матерією” — відповідно до світо-
гляду) — отже, “людина в обличчі Бога — це хвиля, яка прихо-
дить і проминає і лише на коротку хвилину має своє позірне
самостійне буття”.
На тих прикладах бачимо цілу безодню, яка розкривається
між двома світами. І саме тут можемо зрозуміти на цім при-
кладі, що ми можемо з погордою дивитися саме на цей світо-
гляд аморфної колективної психології, але може діятися й нав-
паки, що ми можемо статись об’єктом незрозуміння й погляду,
як низько ми — зі своїм індивідуалізмом — впали. Адже ж
у ньому саме джерело метушні, неспокою, розхитаних нервів,
розбитих надій і поламаних крил.
Або пригадаймо погляд Толстого, для якого значення осо-
бистості є маною. Так звані великі постаті в історії є тільки
етикетами, які дають ім’я подіям, але в дійсності не мають до
них відношення. Напр., Наполеон є, на його думку, подібний
до дитини, яка, тримаючи в руках ремінь від вікна карети,
думає, що поводить кіньми. Наполеон не є ніяким героєм і нія-
ким полководцем, а наперед ним опрацьований план є самооб-
маном. Але Кутузов, що, склавши бездіяльно руки, залишив
біг дій, є мудрець. Він залишив дію Богові. Його стратегія є
куди більша, ніж Наполеона, бо вона полягає в тому, що Ку-
тузов не перешкоджає Божій волі, стаючи йому навпоперек
дороги.
Європейський індивідуалізм і східний колективізм мають
свої світоглядові консеквенції. Є доволі доведеним фактом, що
так Європа, як теж Азія (тут інакше Росія — інакше теж Аме-
рика) є ідеалістичні, але індивідуалізм Європи надає європей-
ському ідеалізмові цілком інші риси, ніж в Азії. Європейський
ідеалізм — це гін до безконечності, понад себе, понад землю
для самовияву в чистім акті дії. Ідеалізм азійського колекти-
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
173
візму веде до заперечення матерії у розпливанні, у загубле-
ності у світі.
З індивідуалізму випливає почуття відповідальності за
спільноту, і то почуття активної відповідальності. Відпові-
дальність за спільноту на Сході — це охота посвятитися за
інших, в Європі — охота випровадити спільноту на правиль-
ний шлях.
Врешті, похідною вартістю індивідуалізму є відчуття особи-
стої гідності й честі, якого нема там, де панує деспотія, зумов-
лена інстинктом підпорядкування й покори.
Перейдемо до виявів колективізму й індивідуалізму в госпо-
дарському й соціальному житті.
Вже сама назва колективного світовідчування асоціюється
з колективом, — з колективним, чи пак комуністичним госпо-
дарюванням; і справді, культури з колективістичними світо-
глядами мають нахил до спільного господарення, без розме-
жування приватної власності, під час коли індивідуалізм веде
до підкреслювання приватної власності і до оформлювання її
так, як це відповідає уподобанню й смакові власника.
Європеєць хоче надати своїй праці і її плодам знак своєї
неповторної індивідуальностиі, й він витискає нестертий карб
на своїм домі, своїм саді, своїй фабриці. Цей специфічний дух
живе століттями в поодиноких родинах як їх стиль. Цей стиль
відрізняє родини між собою. І в тому окривається велика місти-
ка роду, яка перетриває століття й перемагає нещадний час.
Це є тайна родів купців , ремісників, фабрикантів, навіть бан-
кірів, в яких то родах переходив враз із майном обов’язок про-
довжувати розпочате діло. Це був дух родів.
Шукання й підкреслювання індивідуального у власному
проявляється навіть у дрібницях, до убрання включно. Вона
творить гармонійну синтезу між модою й ориґінальністно і є
запереченням всякого стандарту, усього фабричного, серійно-
го. Тут криється для нас чар усіх старовинних міст і містечок,
де кожний дім має своє окреме обличчя, де в домі маса дрібних
деталей, які говорять про власника й будівничого. Подібний
чар має мати європейське мешкання, з якого відчитується
культура і смак господаря. Це є мова української вишивки
174
Нарис 2
і українського, неначе писанка, села, з його білими хатинами
й вишневими садками, над знищенням яких аж ніяк не мож-
на проходити до денного порядку. Яке це все далеке від сірої
фуфайки колгоспника.
Приватна власність має сповнити декілька завдань: перед-
усім, самому власникові уможливити спокійну безтурботну
працю, яка дала б йому можливість проявитися. Далі її зав-
данням є уможливити кращий старт потомству, яке має бути
продовженням роду.
У протиставленні до Європи є відомий колективістичний
спосіб життя племен, які спільно полюють, спільно ділять здо-
бич, спільно радуються пиром, спільно голодують. Але це оста-
точно вбиває охоту відзначитися, вбиває винахідливість, пиль-
ність і ощадність.
У соціальному житті веде індивідуалізм до традиціоналіз-
му, до скріплення родинного зв’язку, до розуміння й наголошу-
вання національного моменту.
Роль родини в Європі
Людина, яка хоче проявитися й вибитися на чільне місце
в сучасному, хоче теж залишити пам’ять про себе в майбут-
ньому. Гораціївська засада “Ехе£І топшпепішп” (“Я збуду-
вав собі пам’ятник”) сполучається вповні з охотою “ІМоп ошпіз
тогіаг”’ (з охотою “не вмирати цілому”, отже вічно жити у своїх
творах”). “Завжди більше жити, завжди більше екзистувати,
понад себе вийти”, — каже Массіс.
На такому тлі виростає історичний спосіб думання й культ
історії. Бо якщо хочемо жити в майбутньому в пам’яті нащад-
ків, мусимо ширити культ минулого, без якого не має вічності.
Європеєць для власного майбутнього апофеозує чуже минуле.
Не можна ж бо надіятися, що майбутні покоління згадають
нас, якщо ми не згадуватимемо предків.
Люди живуть вічно або вмирають тільки завдяки тому, чи
ми про них згадуємо, чи ні. Ратенав підкреслює, що проҐете,
Шекспіра, Рембрандта, чи навіть Платона й Фідія говори-
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
175
мо так, як про наших сучасників. А багато визначних людей
померло тільки тому, що раніше не мали зрозуміння для історії
і для зберігання пам’яток. “Європеєць потребує минувшини,
щоб надати сучасності смислу й глибини”, — каже Шпенґлер.
Колективістичні культури без зрозуміння значення одиниці
є аісторичні. Для них історію заступає переказ, міф, легенда,
оповідання.
Тим часом історизм Європи творить спеціальну свідомість,
яка оточує руїни й пам’ятки атмосферою святості. Рівночасно
є погоня за відкриванням того минулого, яке було призабуте,
а яке стараємося наново відтворити. Тому на наших очах —
(я цитую) “гори і могили відчиняються, море віддає свою здо-
бич, каміння говорить і криця оживає, документи є покли-
кані на свідків, а забуті мови гомонять. Ми знаємо про грець-
ку історію більше, ніж Геродот, а про початки Риму більше,
ніж Тацит і Лівій”. Ось поетичне представлення Ратенава того,
що окривається в назві однієї з ділянок науки — в археології.
Найбільше окреслених форм набирає культ предків у ро-
дині, яка творить найтісніше поєднання живих із мертвими.
Культ фізичних батьків у родині є куди сильніший, ніж культ
предків в абстрактній формі, до якої привчає історія.
Безконечний ряд фізичних предків перед нами, які гублять-
ся в сумерку невідомого, безконечний ряд нащадків по нас, —
відшукування вісток про попередників, творення заповітів для
наступників, велична туга вічності, яка каже одиниці завжди
бути гідною минулого й ставати зразком для будучого. І в тому
лежить здоровий сенс і правдивий смисл укладання родоводів.
Але родина має ще й інше значення з погляду індивідуаліз-
му. В опорі на родину, на її допомогу може й слаба одиниця
визначитися, здобути признання й славу. Одному є потрібна
допомога матеріальна, другому ціла атмосфера, заохота, почут-
тя зв’язаності, але фактом є, що родина стимулює діяльність.
Пригадаймо, що потомство чисто фізично продовжує наше
життя, що часто в потомстві можуть жити наші наміри і пла-
ни, тоді ще більше зрозуміємо значення родини для індивідуа-
лістичного культурного циклу.
При індивідуалістичному світовідчуванні й родина також
мусить набрати рис індивідуалізму: вона мусить бути назовні
176
Нарис 2
відграничена, отже, внутрі спаяна, сильна. Не до подумання
при такому наставленні є мішання крові, отже, родину збері-
гається від подружньої зради; витворюються норми статевої
моралі. Врешті, таке відчування мусить довести до засад мо-
ногамії, де лучаться зі собою дві завершені індивідуальності,
два рівнорядні й гідні себе партнери, які можуть дати повно-
цінного й гідного їх нащадка.
І саме питання моногамії, чи навпаки полігамії, вказує на
різницю під цим аспектом між Заходом і Сходом. І з цього
погляду можна багато дечого сказати про більшовицький
експеримент розхитання родини, як вияв психіки того народу,
що стоїть на переході Заходу і Сходу. Це ще Костомаров гово-
рив про матеріальну любов росіян, протиставляючи її удухов-
леній любові українців, а самі росіяни, як Бердяєв, замічують
теж, що росіянин не зв’язаний з родиною. Звідти не диво, що
в Большевії висміяний кожний, хто в стосунках двох статей
бачить щось інше, як тільки момент сексуальний (Шубарт).
Нація як свята спільнота
Як індивідуалізм в Європі виявляється послідовно в тради-
ціоналізмі й у пошануванні родини, так далі він веде до розу-
міння нації, націоналізму (націоналізму в найширшому розу-
мінні) й держави.
Це щойно нація може запевнити при культі традиції правди-
ву вічність. Родини, чи вірніше роди, життя яких обраховуємо
на століття, належать до рідкостей. Нації живуть тисячоліт-
тями; нації від родів часто й простірно куди ширші, і вони
запевнюють куди більші можливості вияву індивідуальностей.
Динамічна концепція нації, яка запевнює вічність спільноті
й одиниці в тій спільноті й завдяки тій спільноті, скріплює
почуття сили й активності, отже родить бажання динаміки,
вияву, могутності, простору.
На тлі й в опорі на націю можуть діяти не тільки творчі
духи, але й кожна найбільше сіра одиниця! — “безіменний
герой” спричиняється теж до реалізації якоїсь ідеї. Якщо він
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
177
сам не впишеться на скрижалях історії, то він помагає, щоб
його гурт, його народ прославився. Це дає йому задоволення.
Нація як найвища спільнота, як спільне добро, уможлив-
лююче індивідуальне щастя й всебічний вияв, стає одночасно
завдяки еманованому з себе почуттю сили чимсь абсолютним,
гідним пошани й любові, і як пошана є спрямована на це не-
вловиме джерело могутності й сили, та ж любов випливає
з вдячності за можливість жити в нації повністю життя. При
європейськім бажанні знайти остаточний смисл буття набуває
нація рис певної святості, в ім’я якої може і мусить європеєць
діяти. Нація надає смисл життя одиниці; вона виправдує його
вчинки, вона вимагає від нього жертви й рішучості на смерть.
Нація ушляхетнює гони людини несення і влади в шляхетну
потребу добровільної служби спільноті, рекомпенсовану в май-
бутньому збереженням пам’яті одиниці. В цей спосіб нація стає
місцем здійснення найшляхетніших поривів і повного вияву
європейського індивідуалізму в усіх його видах. Вона теж
скріплює чи навіть виплекує благородні почування. Довгі сто-
ліття ушляхетнювання на ґрунті нації довели одиницю до по-
ступового стушовування особистого й до щораз то більшого під-
креслювання загального, а тим самим до поглиблення ідеа-
лізму.
Виразно викресленому національному почуттю європей-
ських народів протиставиться низький рівень національної сві-
домості на Сході. Ця свідомість пробуджувалася нерідко щой-
но внаслідок брутальної колоніальної політики. Зрештою, ко-
лективізм, який веде до потонення одиниці взагалі, веде до
того, що нації теж — тільки “хвилі” людства. Характеристич-
ною обставиною для Азії є те, що Китай,— своєю площею мало
що менший від Європи, з 444.000.000 населення не знає від-
осередйіх тенденцій, хоч тих 440 мільйонів ніщо не лучить;
навіть спільної мови серед них немає, а тільки спільність ском-
плікованого письма, яке, до речі, опановує малий відсоток.
Вчуваючися в цілу ментальність Сходу, легко можна зро-
зуміти, що роль нації заступає на Сході релігійна спільнота,
яка виступає як безобразний колектив супроти Бога, з яким
вона зливається і з яким вона розпливається у всесвіті.
178
Нарис 2
Європейська гармонія контрастів
Ми видедукували з основної властивості європейця — ін-
стинкту самопіднесення — дві дальші риси його духовності:
динамізм і індивідуалізм, при чому індивідуалізм старалися
ми схарактеризувати в основному при допомозі низки характе-
ристичних похідних проявів. Приходимо до останнього комп-
лексу питань, який через обмеженість місця зможемо розгля-
нути тільки дуже загально.
Ми вже згадали, що людина, як “апішаї гаііопаїе” (тобто як
розумна істота), що зуміла піднестися понад оточення й понад
природу не завдяки біологічній силі, а завдяки розумові, му-
сить дійти до переконання, що знання — це сила, до віри в ро-
зум, до наголошування розуму. В індивідуалістичних культу-
рах мусить доходити час від часу до раціоналізму. Це є пло-
щина світоглядової проблеми.
Але ця сама проблема має ще іншу сторінку: практично-
психологічну. Інстинкт самопіднесення, який потребує до своїх
успіхів раз-у-раз розуму, — вияснює людське намагання до то-
го, щоб цей розум вишколювати, щоб його передусім з усіх
інших психічних функцій вирізнити і відокремити. Рівночас-
но йде також школення й відокремлювання свідомої волі. Ін-
шими словами, європеєць змагає підсвідомо до диференціацій
своїх психічних функцій, до їх виразного розподілу, до шко-
лення кожної функції зокрема. При тому наголос спочиває на
школенні розуму й свідомої волі; занедбувані лишаються по-
чування й неусвідомлювані гони.
На Сході є саме навпаки. Спокій Сходу з його колективістич-
ним світовідчуванням, з інстинктом субординації не потре-
бує диференціації психічних функцій. На Сході вони всі: —
воля — почування — розум — є в мряковинному стані, у вза-
ємному переплетенні. При тому, звичайно, на перший план
вибивається почування як психічна функція, що має найбільш
комплексний характер, яка в моменті виникнення найсильні-
ше опановує людину.
Очевидно, при такому укладі психічних сил зрозумілі є
дальші консеквенції, як те, що думання в Європі є строго ло-
гічне; на Сході воно інтуїтивне, почуттєве.
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
179
Річ у тому, що нерозчленованість функції у людини Орієн-
ту мусить вести в неї до душевної рівноваги, до внутрішньої
гармонії. Я б назвав цю гармонію — престабільною гармонією,
заздалегідь зумовленою браком усяких протиріч і напружень
між психічними функціями.
Інакше є в Європі. І тут є гармонія, але тут гармонія поля-
гає саме на динамічності протиріч, на рівній напрузі психіч-
них функцій, яка веде до гармонії контрастів.
Динамічне життя, динамічне хотіння, динамічне прямуван-
ня, буває іноді, може захитати рівновагу, і напр., в Європі дохо-
дить іноді до підкреслювання розуму, до однобокого раціона-
лізму, але саме динамічність стає рівночасно запереченням ра-
ціоналізму, бо динамічність потребує волюнтаризму, який
в’яжеться часто з емоцією.
“Кожний сильний рух, — каже Кайзерлінґ — вимагає реф-
лекторно протидії в протилежнім напрямі; кожне намагання
до уніфікації родить компенсаційні намагання підкреслювати
різниці. Дух суперечності є по суті нервом життя”.
Це є та сама думка, яку висловив Геґель, коли він каже,
що кожна розумна теза породжує протиріччя, антитезу на те,
щоб, врешті, з антитез зродилася гармонійна синтеза.
Ці протиріччя є характеристичні в житті людини, коли вона
переходить у своїм житті різні фази, різні напруження між
акцентованим раціоналізмом, емоціоналізмом чи волюнтариз-
мом, щоб, врешті, дійти до повної гармонії; ці протиріччя стрі-
чаємо теж у великих добах європейської духовності, коли то
собі на зміну приходить сентименталізм, раціоналізм, Зіигт —
ипсі Вгап& — Регіосіе, і потім знову романтизм, позитивізм,
доба волюнтаристичних націоналізмів і т. д. Насправді ж ці
доби — це тільки постійне зрівноважування контрастів для
досягнення гармонії.
Століття контрастових ситуацій сформували психіку євро-
пейця в тому напрямі, що сьогодні він може розвиватися й жи-
ти тільки в напружені суперечностей, і сьогодні контрасти
нерідко зумовляють динамізм, який їх первісно породив.
Європа, на думку Ясперса, остає собі в тому моменті невір-
на, коли вона губить свою контрастовість.
180
Нарис 2
Але підкреслення гармонії контрастів поруч зі преста-
більною гармонією на Сході потрібне нам тому, щоб зрозу-
міти, що при протиставленні Сходу й Заходу є ще деякі куль-
тури, які не належать ні сюди, ні туди.
Маємо на увазі Росію. І саме на прикладі Росії можна зрозу-
міти, що Європа, незважаючи на свої контрасти, є гармоній-
на, але рівночасно аналіз російської контрастовості вказує на
її специфічне місце поза Європою й поза Азією.
Гессе підкреслює, що в росіянина є все “попри” себе. Він є
істерик, пияк, злочинець, поет, святий — все в одній особі.
В цій людині є ззовні і внутрі добро і зло, Бог і сатана, усе
поруч. Вона любить усе і ніщо, боїться всього і нічого, робить
усе і ніщо.
Майже тими самими словами малює росіянина Шубарт:
росіянинові є “середина” не по душі. У нього відсутнє посеред-
нє звено, що ступлює крайні суперечності. В нього контрасти
стоять поруч екстазу, гріх поруч святості. Росія — це край
необмежених життєвих можливостей. В Росії гонять за собою
почування. Настрій нагло перекидається без причини в проти-
лежний. В як же багатьох російських піснях і танцях перехо-
дить безпосередньо радість у меланхолію. Іван IV мордував
удень, щоб увечері розбивати собі до крові чоло в щирім роз-
каянні об плити своєї каплички, а на другий день шалів зно-
ву... Стільки Шубарт.
А Кайзерлінґ вбачає основну характеристику росіянина
в ґвалтовнім напруженні між звіриною і дитиною Божою в лю-
дині.
Боковнеф тому для характеристики російської душі прига-
дує безсмертну метафору Платона про кінський запряг. При
нім — один кінь — це шляхетні гони, другий — це низькі
гони людини, а візником є розум і воля. І про російську душу
каже Боковнеф таке: “Перед її возом є коні шляхетної раси,
вогнисті й полум’яної пристрасті. Вони мчать уперед, але кож-
ний у свій бік. Вони роблять життя візника трудним. Проте,
якби візник був сильним і вправним, якби він міг втримати їх
у віжках, то запряг міг би порівнятися з кожним іншим запря-
гом. І саме той запряг, який потребує спеціально розважного
Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду
181
і енергійного візника, має поводаря, який не дав би собі ради
навіть з куди ласкавішими кіньми”.
І перефразовуючи сказане Боковнефом, на тлі цієї метафо-
ри, можна про європейця сказати, що його душа — це ідеаль-
ний запряг: і коні баскі, і візник досвідчений. І хоч коні —
хоч наші гони — не раз хотіли б відхилитися від дороги й піти
навмання, хоч іноді один кінь рвоне направо, другий одночас-
но потягне наліво, то візник — то розум і воля — цупко три-
має віжки в руках, і пужална не випустить і бичем шмага,
й несхибно мчить до мети згідно з ідеалом, який бодай від часів
Платана зберігся аж до наших днів.
Бо життя є для європейця мелодією, як це гарно аналізує
Кайзерлінґ. “Кожний мотив, кожний такт приносить непов-
торну красу й має своє значення. Бо досконала людина є та,
яка зі свого нутра організує всю різнорідність своєї натури
в гармонійну цілість і опановує її, наче б справжній митець
дириґував оркестром”.
Можна б тільки додати для обережності, що не організує,
але організувала. Бо ми вказували, що саме суть кризи у тому,
що це однобокий техніцизм довів сьогодні до переваги раціона-
лізму, що культура, сперта на гармонійному поєднанні конт-
растів, уступила на задній план перед однобокою цивілізацією.
В сучасну добу гін до самопіднесення прибрав надто гострі
форми й людська індивідуальність надто наставлена при нама-
ганні підкреслювати своє я, на успіх, на матеріальний осяг.
При цьому занедбано те, що називається вартістю.
Головна небезпека Європи в тому, що нам з такою яркістю
виказує криза, — в однобокому індивідуалізмі. І намагання
Європи повинні йти в напрямі від індивідуалізму до персоналіз-
му. Це вже окрема тема, але тут можемо вказати, що треба
нам, не загублюючи індивідуалістичного світовідчування, зма-
гаючи до того, щоб не занедбувати, плекати при тому вічні
вартості, повноцінну особу, а не тільки еґоїста, сповненого зма-
ганням до вивищення себе за всяку ціну.
Друга окрема проблема — це виявлюваний не раз психоло-
гічний аспект кризи, тобто той момент, що сучасна криза поля-
гає на захитанні внутрішньої рівноваги між трьома нашими
182 Нарис 2
психічними функціями, тобто на переході до однобокої пере-
ваги розуму.
Вихід з кризової ситуації — це поворот до європейської гар-
монії контрастів.
Своє слово при тому мусять і повинні сказати народи, струк-
тура яких виявляє більше насичення емоціоналізму, як воно
тепер проявляється в перераціоналізованих країнах “класичної
Європи”. Звичайно, мусять це бути країни, які ще належать
психічною структурою до Європи, але які завдяки периферій-
ному положенню не втратили емоціональності.
При тому мусять бути це країни, які виказують повне розу-
міння для проблеми вартостей і які зберегли віру у вартості.
Звичайно, ця віра лучиться здебільшого з вірою в джерело вар-
тостей, у божество.
Чи саме на тому тлі не зарисовується певне завдання для
України? Це є питання, яке мусить непокоїти величиною перс-
пектив. Але саме тому варто його поставити, щоб воно будило
совість думаючої частини нації, української наростаючої інте-
ліґенції. І хочу поставити це питання, вповні свідомий, що
сьогодні перспективи надто сміливі для нас. Але нашим зав-
данням є змагати до того, щоб ці перспективи не були засмі-
ливими завтра.
Нарис З
ПРОБЛЕМА ПСИХОЛОГІЧНОГО
ОКЦИДЕНТАЛІЗМУ УКРАЇНИ
Проблема психологічного окциденталізму України є ви-
різком більше загальної, гостро актуальної і жваво дискутова-
ної теми окциденталізму України взагалі. Питання приналеж-
ності України до Європи в безпросвітний час її поневолення та
духовного закріпачування, у добу різкого поділу світу на дві
полоси впливів, на дві гемісфери, розподілені “залізною за-
слоною”, — є з добре зрозумілих для українців причин до гли-
бин хвилююче, настирливо вимагає розв’язки, побуджує до
шукань, дослідів, студій. Досить ґрунтовно вже розпрацьова-
не питання окциденталізму України в нашій літературі під
ідеологічно-політичним аспектом; вистачить пригадати імена,
без винятку, ідеологів останніх десятиріч, з підкресленням,
зокрема, пристрасних виступів Липинського чи Донцова. Під-
сумки окциденталізму в історичному аспекті зроблені в статті
професора історії УВУ, д-ра Бориса Крупницького, що вміще-
на в першім номері відновленого на еміґрації ЛНВ. Відомим
речником культурної приналежності України до Заходу був
довголітній ректор УВУ проф., д-р Іван Мірчук, історик куль-
тури і професор філософії.
Проте глибша застанова доводить до ствердження, що тер-
мін “окциденталізм” чи, часто напереміну з ним уживаний,
“европеїзм”, не є однозначний, що поняття це доволі пливке.
Зокрема проблема кордонів Європи насуває багато сумнівів
і викликає в літературі низку протилежних поглядів. Вісла,
184
Нарис З
Ляйта (ЬаііЬа) чи, врешті, може, Рейн, як цього хоче темпера-
ментний француз Массіс (Маззіз), мають бути східними ме-
жами Європи, а чи слід їх пересунути ще далі на Схід? Які є
об’єктивні критерії приналежності до Європи і що вирішує
про приналежність до неї, які є врешті характеристичні й кон-
ститутивні її прикмети? — це низка важливих питань, які
ведуть нас до психологічної концепції Європи. Основною те-
зою цієї концепції є твердження, що про приналежність до
Заходу вирішує сума всіх, чи правильніше, комплекс усіх пси-
хологічних якостей одиниці чи народу. Іншими словами —
йде нам про психологічні закладини Заходу. Захід — це ду-
ховна одність. “Що таке Європа?” — питається німецький фі-
лософ Ясперс. І відповідає на це питання черговим питанням:
“Чи, може, той малий півострів євразійського континенту, що
врізується в Атлантичний океан? Чи, може, передусім духов-
ний принцип на цій землі? Принцип Заходу”.
Поставити в усій ширині концепцію Заходу, ствердити і упо-
рядкувати конститутивні психологічні властивості європейця,
накреслити його психологічну структуру було завданням біль-
шої (досі недрукованої) праці автора цих рядків. Тема цієї ж
статті є похідною темою згаданої праці та дальшим послідов-
ним кроком. Проблема психологічного окциденталізму Украї-
ни в тому, щоб на підставі стверджених чи гіпотетичних пси-
хічних якостей Заходу і на підставі рівнобіжно проведених сту-
дій над національною психологією українця можна дійти до
висновку, чи Україна належить до Європи.
В чому важливість проблеми? Протиставляючи Захід — Схо-
дові, протиставимо в основному, географічно беручи, Європу —
Азії. Але специфічне місце при тому займає Росія. Ні об’єктив-
но стверджені дані (передусім аналіз російської духовності і по-
хідних її явищ, себто російської творчості), ні суб’єктивне по-
чуття росіянина, засвідчене низкою найвизначніших ідеологів,
не уповноважують до того, щоб Росію зарахувати до Європи.
Ствердження факту приналежності України до Європи в тако-
му зіставленні однозначне з доведенням психологічної самобут-
ності української нації у відношенні до Росії. Взявши до уваги
намагання російської науки затирати різниці, щоб таким спо-
Проблема психологічного окциденталізму України
185
собом довести леґітимність свого панування над Україною, взяв-
ши до уваги й факт приналежності російських етнографічних
земель у ранній історії до Київської держави, що російська
наука використала для тенденційного твердження про спільне
походження українців і росіян, — треба усвідомити собі, що
доведення самобутності нашої національної психології — це
чергове звено в розбиванні небезпечного для нас міфу про “єди-
ну-неділиму”.
Наявне, науково обґрунтоване доведення духовної спорідне-
ності України з Європою та її чужості з Росією може бути порів-
няне з ревеляційним ствердженням відомого антрополога Фе-
дора Вовка, який цифрами доказав прямо неймовірну тезу,
що українці антропологічно є підкреслено інші саме від своїх
найближчих сусідів — росіян і поляків. Звичайно, теза та, яка
внівець обертала твердження про “спільне походження” і тим
самим поважно захитала леґітимність претензій поляків і ро-
сіян до українських земель, мусіла викликати застереження
і стриманість чужинецьких учених. Проте масові антрополо-
гічні дослідження новобранців у Польщі (разом — понад чверть
мільйона, а в тому — 80 тис. українців), опрацьовані самими
польськими вченими, тільки підтвердили з’ясовану тезу. Це
сила наукового доказу, яку останній крайовий (і перший еміґ-
раційний) голова НТШ проф. Раковський у надрукованій
у збірнику УВУ (з нагоди 25-ти ліття існування) статті пра-
вильно називає тріумфом української науки.
Про подібний тріумф української науки говорить теж, не
без виправданої сатисфакції, історія НТШ, відзначаючи
започатковану проф. Омеляном Огоновським наукову диску-
сію про самостійність української мови, а згодом про самостій-
ність української літератури. Тріумф української науки в да-
ному випадку виявляється також у тому, що тезу української
науки мусіли згодом прийняти і найвизначніші російські вче-
ні, як напр., Шахматов.
У з’ясованому тут питанні йде мова про поширення тріум-
фу української науки ще й на ділянку психології, чи пак, пра-
вильніше, йде про підкреслення необхідності поширення
цього тріумфу, бо, на жаль, ділянка української національної
186
Нарис З
психології ще не опрацьована настільки, щоб давала основу
до остаточних висновків.
Поруч порушених питань не слід забувати, що проблема
психологічного окциденталізму України веде нас у гущу проб-
лематики національної психології України взагалі. Коли ця
ділянка не досліджена, то й зайво підкреслювати важливість
проблеми з чисто теоретичного погляду. Але й тут відкрива-
ються актуальні, важливі з погляду нашого сучасного стану
питання. Річ у дослідженні наших національних прикмет
і хиб. Насвітлення останніх може нам дати ключ до розуміння
нашої сучасної ситуації. Бо в основному для нас найважливі-
ше питання, де ж властиво шукати нам джерел нашої ситуа-
ції, яка має всі ознаки глибокої трагедії: в нас самих це дже-
рело, а чи поза нами? І саме порівняння нас з іншими, прове-
дення паралелі між нашою психікою і психічною структурою
т. зв. вічної Європи, яка, до речі, на наших очах переживає
глибоку духовну й політичну кризу, — саме те порівняння
може бути плідним у висновках.
Від відповіді на питання про джерело наших невдач веде
ціла низка дальших завдань для нашої науки. Адже ствер-
дження хиб, які стають загрозливими для існування нації,
мусить вести до намагання усунути їх. Це ставить перед нами
необхідність накреслити виховний ідеал українця, що став би
основою національно-державного виховання і відповідної для
цього педагогіки.
Це різні аспекти і обрії, які лише підкреслюють центральне
значення поставленого питання.
По накресленні проблематики слід перейти до кількох кон-
кретних питань з паралелі, що нас цікавить: Окцидент і Украї-
на. Щоб зробити правильні висновки, треба мати основу до
проведення такої паралелі. Тому подаю в кількох загальних
рисах накреслення основних складових частин європейської
психічної структури. При цьому свідомо обмежуюся лише
найважливішими проблемами, бо подробиці в короткій статті
тільки притемнюють, а не вияснюють загальний образ.
З науки загальної психології відомо, що психічне життя лю-
дини вичерпують три категорії психічних явищ, які групу-
Проблема психологічного окциденталізму України
187
ються біля трьох основних психологічних понять: розум, по-
чування і воля. Факт, що тільки ті три категорії, але і факт,
що всі ті три категорії завжди поруч себе виступають, отже
факт органічності цих трьох категорій вказує, що гармоній-
ний розвій людини залежить від певної їх рівноваги, від рівно-
мірного їх наснаження. До ідеалу людини зближаємося там,
де — з одного боку — щораз більше розвиваються поодинокі
психічні функції, а з другого — не приходить ніколи до захи-
тання гармонії між ними. Іншими словами: йде нам про рівно-
мірний розвій усіх психічних функцій. Звичайно, розвій усіх
функцій веде до буйного багатства психічного життя, а навіть
до контрастності; він виключає однобічність, яка порушила б
гармонійність. Часове захитання рівноваги, що випливає з хви-
левої переваги одної з трьох категорій, до моментальної реак-
ції і компенсації. Чергування напруження рівноваги між ка-
тегоріями і вирівнювання є основою дії та поступу. Ця засада
гармонії контрастів проявляється передусім у житті одиниці,
але проявляється і в житті спільнот, що складаються із спів-
звучних людей.
Як аналіз історії, так і сучасного європейського середови-
ща, показує, що в історичні часи з’ясована “гармонія кон-
трастів” найбільше довершеною формою проявилася в Європі.
Про це переконує нас послідовне чергування різних епох, сма-
ків, уподобань і течій, коли-то сентименталізм (зі своєю по-
чуттєвістю) уступає місце реалізмові (з перевагою раціона-
лізму), який — у свою чергу — за якийсь час паде під тиском
волюнтаризму чи навпаки. Чергування віри і скептицизму,
героїчності і позитивізму, романтики і реалізму — мають
в Європі познаки якоїсь закономірності, що провадить з див-
ною силою до приймання геґелівської діалектики, короною і за-
вершенням якої є зроджена з суперечностей синтези, отже —
ідеал гармонії, що випливає з контрастів (тез і антитез).
Теза про гармонійний розвій всіх основних психічних функ-
цій як про одну з найбільше маркантних характеристик євро-
пейської духовності, загально прийнята, її знаходимо в най-
більших сучасних мислителів і знавців Європи. “Життя є вла-
стиво мелодією” — гарно, типовим для європейця способом,
188
Нарис З
аналізує цей факт Кайзерлінґ. Він каже: “Кожний мотив, кож-
ний такт приносить неповторну красу і мають своє значення”.
Для нього досконала людина це та, “яка зі свого нутра органі-
зує всю різнорідність своєї натури в гармонійну цілість і опа-
новує її, наче б справжній митець диригував оркестром”.
Ця загальновизнана тема має своє засадниче значення, бо
ж стосується вона до всіх ділянок психічного життя, отже має
центральне місце у вияснюванні всіх інших рис європейської
духовної структури.
Спроба вияснити, чому саме в Європі й чому тільки в Європі
прийшло до цієї ідеальної гармонії, завела б нас задалеко,
а особливо запровадила б нас у сферу гіпотез у той час, коли
досі тримаємося виключно фактів, що їх можна емпірично
стверджувати.
Зумовлена рівномірним наснаженням волі, почувань і розуму
психічна рівновага, постійне напруження між ними і вирівню-
вання, “розвій по спіралі”, що виникає з “гармонії контрастів”, —
вияснюють постійну активність, рухливість і динамічність
європейця. Вже гераклітське “рапїа гйеі” характеристичне
для того постійного шукання і змагання до досконалості й по-
ступу, що виявилося і виявляється у дослідництві учених,
у відкривництві подорожників, в конкістадорстві, в тузі за про-
стором, в трансценденталізмі, що його найкраще символізу-
ють гострі луки та горді вежі ґотики. Звичайно, динаміка й ак-
тивність мусять вести до етосу праці, до темпу, до вічного пос-
піху.
Динамічність життя і всі її похідні явища, зокрема зродже-
на активністю охота проявитися, послідовно до витворення
індивідуальності й до культу одиниці, — до всебічного індиві-
дуалізму. Індивідуалізм веде послідовно до індивідуалістич-
ної інтерпретації історії. В протилежність до неї маємо ще
й колективістичну інтерпретацію історії. Перша стоїть на ста-
новищі вирішального значення у житті людей одиниці, дру-
га — загалу. Перша висловлює думку, що “вся творча оригі-
нальність має свої коріння в одиниці й не має іншого розумін-
ня чогось, як тільки особисте” (Кайзерлінґ); цю думку можна
висловити коротше, наприклад: мужі є творцями історії. Дру-
Проблема психологічного окциденталізму України
189
гий погляд протилежний і заперечує роль індивідуальності,
а на її місце ставить вищу силу і керований нею колектив. Лю-
дина, в розумінні такого світогляду, — це “морська хвиля,
яка проходить і проминає, і лише на коротку мить має своє
видиме буття” (формулювання Боковнефа). Визнання одиниці
й пошанування її ролі мусять привести в політичній ділянці
до толеранції і зберігання прав іншої людини, чи — окреслив-
ши політичним терміном — до демократії.
Наведено матеріалу досить, щоб зрозуміти психічну струк-
туру європейця, який відзначається рідкою умілістю гармо-
нійно поєднувати в собі контрасти і змагає залюбки до синте-
зи. Ця здібність його випливає з природної обдарованості і рів-
номірного наснаження волі, почуття та розуму. Сила названих
чинників доводить іноді до захитання рівноваги і зроджує ди-
наміку, але рівномірне їх наснаження привертає невдовзі рів-
новагу. Динаміка і жадоба творчості ведуть до індивідуалізму
й волелюбності.
Це один бік паралелі. Але щоб правильно розцінити місце
України, треба ще застановитися, який є протилежний образ,
себто образ Сходу, зокрема ж Росії. Звичайно, для ясності буде-
мо триматися тої самої схеми. Тому виринає перше питання:
як є з рівновагою психічних сил на Сході? Загально мислителі
погоджуються у тому, що в східних народів недорозвинені ро-
зум і воля. Силою факту в них на перше місце висуваються
почування, які іноді ще й компенсаційно (за недорозвиненості
розуму й волі) надмірно вибуялі. Наслідком того немає рівно-
ваги психічних сил, немає напруженості між ними, немає і гар-
монії. Таким чином, у порівнянні з Азією, в європейця вра-
жає слабий емоціоналізм, і лише глибший аналіз дає запевнен-
ня, що й Європі не можна заперечити почувань, тільки вони
не накидаються з такою пристрасною силою, як поза Європою.
Перевага почувань помітна теж і в росіянина. Про слов’я-
нина як про чуттєву людину говорить Боковнеф, а Шубарт
відзначає пристрасність росіянина, якому не вистачає “регу-
люючої волі, що втримує внутрішню рівновагу”. Росіянин
араціональний, і його гони — це неуговкані “дикі коні, які не
дають запрягти себе до воза розважливості”. Вис лід такий, що
190
Нарис З
“хто знає тільки Європу, той не уявляє собі, як багато можли-
востей, безладно перемішаних, є у людей”. (Всі останні цита-
ти з Шубарта). Цей брак гармонії призводить до того, що Кай-
зерлінґ основну характеристику росіянина вбачає у “ґвал-
товнім напруженні між звіриною і дитиною Божою у людині”.
Без опанування волі, він переходить від ніжності до бруталь-
ності, від сміху до плачу, від говірливости до понурого мов-
чання.
Боковнеф, характеризуючи російську душу, пригадує без-
смертну метафору Платона про кінський запряг. Тут один
кінь — це шляхетні гони, другий — низькі гони людини,
а візником є розум і воля. Про слов’янську душу (до речі, тре-
ба розуміти російську душу, бо Боковнеф про росіян пише)
Боковнеф каже таке: “Перед її возом є коні шляхетної раси,
вогнисті й полум’яної пристрасті. Вони мчать уперед, але кож-
ний у свій бік. Вони роблять життя візника трудним. Проте,
якби візник був сильним і справним, якби він міг втримати їх
у віжках, то запряг міг би порівнятись з кожним іншим зап-
рягом. Але візник кволий. І саме той запряг, який потребує
спеціально розважного й енергійного візника, має поводаря,
який не дав би собі ради навіть з куди ласкавішими кіньми”.
І перефразуючи сказане Боковнефом, на тлі цієї метафори,
можна про європейця сказати, що його душа — це ідеальний
запряг: і коні баскі, і візник досвідчений. І хоч коні не раз
хотіли б зійти з дороги й піти навмання, хоч іноді один кінь
потягне вліво, а другий рвоне рівночасно вправо, то візник цуп-
ко тримає віжки в руках, пужална не випустить, шмага бичем
і несхибно провадить до мети. Згідно з ідеалом, який бодай від
часів Платона зберігся аж до нинішніх днів. З цього погляду
переплутати Європу зі Сходом загально, а з Росією зокрема,
не можна.
З черги розглянемо відповідник другого європейського ком-
понента в людини Сходу. Якщо ми стверджували, що динаміч-
ність європейця зумовлена безперервним напруженням його
психічних сил, то домінуюча тільки одна сила занепаду двох
інших у азіата чи росіянина повинна б вести консеквентно до
пасивності, байдужості, лінивства. І це теоретичне припущен-
ня повністю підтверджує життя. “Хочеш бути досконалим, —
Проблема психологічного окциденталізму України
191
каже Будда, — то погаси дію буття і хотіння”. Символом цієї
пасивності стає Індія зі своїм ідеалом нірвани.
Ідеал нірвани вбачають деякі мислителі також і в душі ро-
сіянина. Наприклад, Массіс цитує думку Воґюе (Уо&йе) про
росіян: “Хто завжди діє, той творить і нищить одночасно... Не
думати і не діяти — значить, зійти з дороги призначення, тому
витворові добра і зла: а тому, що зло їх (росіян) більше вору-
шить, ніж добро, вони шукають схоронища в утечі в ніщо”.
Це є та основна подібність у психіці росіянина та індійця.
Пасивізм є і в російській вірі в Бога. На пасивність росій-
ської православної церкви в протиставленні до католицизму
чи євангелизму вказують і самі росіяни: Соловйов і Бердяєв.
Згідно з їх (росіян) віруванням, ласка Божа не вимагає по-
стійних актів і тому росіянин хоче в житті пасивно “терпіти
і переносити”, а Захід хоче активно “утриматися наперекір вся-
кому насильству” (Шубарт). На Заході є “туга людини підій-
матися вгору до Бога”, туга людини, “яка почуває себе само-
стійною силою”. На Сході ж є “слухняне заглиблення під Бо-
жий покров”.
Тут годиться підкреслити, що пасивізм російського народу,
мабуть, в останніх десятиріччях перейшов значну еволюцію
під більшовицьким режимом, який визначається усіма вла-
стивостями волюнтаризму. Проте робити з цього вже тепер
якісь далекосяжні висновки було б завчасно. Але тенденцію,
звичайно, треба виразно відзначати. Річ в тому, що духовність
народів нагло не міняється, хоч беззаперечно можна народ при-
мусити до більшої активності, ніж це є у його психічній наста-
нові. Мусить, отже, проминути якийсь час, щоб ствердити, чи
актуальна активність росіян є тільки наслідком накиненого
примусу, а чи теж виявом основних перемін у національній
психології. З другого боку, саме більшовизм може бути дока-
зом пасивізму загалу, який (загал) не здобувся на акт проте-
сту проти деспотії горстки узурпаторів, що призвели народ до
злиднів, кріпацтва і протиприродної стахановщини.
Врешті, розглянемо і третій, уже названий, компонент.
Пасивізм Сходу і Росії, що ми його вже з’ясували, дає нам
можливість розуміти, що Росія і Азія є антиіндивідуалістичні,
з колективістичною інтерпретацією історії і життя. Наслідком
192
Нарис З
того мусіло бути і занидіння на просторі Росії почуття особи-
стої гідності та знецінення вартості одиниці. В політичній пло-
щині це веде до заперечення демократії. Пасивізм загалу з бра-
ком охоти до особистого вияву веде до деспотії одиниць. Сат-
рапія і самодержав’я — типові вияви східної ментальності.
На фоні вже сказаного легше відшукати й місце України.
Розглянемо насамперед перший компонент. Пригадую, що
цей складник психіки і психічної структури Європи є саме зма-
гання до гармонії (можливо, до синтези) та рівновага психіч-
них сил.
Коли йде про замилування до гармонії, то ця риса досить
характеристична для України. До ідеалу гармонії чи не най-
більше мали зрозуміння старовинні греки зі своїм змаганням
до калокаґатії, до врівноваженості, до поміркованості. Порів-
няння України до Еллади досить розповсюджене як серед чу-
жинців (Гердер), так і серед нас самих. Коли найбільший наш
сучасний національний поет Маланюк звертається до Украї-
ни: “О моя степова Елладо”, то це коріниться глибоко в нашім
переконанні. А втім, і вплив підсоння на психологію і харак-
тер нашого народу підтверджував би цю тезу.
Змагання українця до гармонії зокрема різко відрізняє нас
від Росії. Певна м’якість, що переходить у ніжність, толерант-
ність, поступливість — це риси, які складаються на комплекс
прикмет, для яких домінантною є саме туга за гармонією. За-
значена природна толерантність українця в основному прояв-
ляється у нас у політичному житті, хоч це твердження, може,
звучить парадоксально. Річ у тому, що в нас відомі нарікання
на партійну гризню, проте в нас аж ніяк партійні спори не є
більші, ніж серед інших народів; коли ж ми, однак, більше
боліємо з приводу цих спорів, то це є доказом нашої природної
толеранції і змагання до погодження усіх.
Таким чином аналіз української духовності з погляду пер-
шого, зазначеного, компонента європейського світогляду пока-
зує, що в нас досить сильні спільні риси з Європою, а одночас-
но ми різко різнимося від Росії.
Але не можна заперечити того, що є різниці між світогля-
дом класичної Європи і України.
Проблема психологічного окциденталізму України
193
За точнішого аналізу важко було б, напр., ствердити, що
з’ясована гармонія українця є гармонією контрастів, що вона
випливає з ідеальної рівноваги між трьома психічними сила-
ми. В нас, незаперечно, почування іде перед розумом і волею.
В нас туга за гармонією є радше виявом бажання спокою, ви-
явом браку вольовості, а не виявом гострого напруження між
сильно розвиненими компонентами волі, розуму й почувань.
Чи завжди так воно було в нас? — на це треба б окремого
розгляду; треба думати, що радше — ні.
Які ж висновки можна б зробити з поданих стверджень?
На мою думку, вступний аналіз наших психічних властиво-
стей приводить нас до погляду, що Україна психологічно є скла-
довою частиною Заходу, але рівночасно в нашій психіці ви-
разно відбивається межовість, перехід. Межовість, яку відчу-
ваємо з факту беззаперечної європейської туги за гармонією
і з одночасної переваги почувань, характеристичної для Схо-
ду, — цю межовість бачимо теж і в наснаженні почувань, розу-
му і волі. В нас почування, хоч і займають центральне місце
у світогляді, проте не кидаються у вічі так, як у росіян; з дру-
гого боку, ні воля, ні розум у своїй нерозчленованості не ско-
тилися по похилій площі так низько, як у східних народів.
Це, звичайно, особливо виразно можна бачити в історичному
розвої, себто з тих часів, коли Україна ще була не перейшла
цілої геєни поневолення. Якщо брати до уваги, що на культу-
ру в європейському розумінні мусить складатися, поруч почу-
вань, теж розум і творчий акт волі, то наша культура XVII—
XVIII ст., у порівнянні з Росією (як і в насвітленні об’єктивних
чужинців) повністю підтвердить сказане. І це останнє ствер-
дження дає відповідь на поставлене питання, чи завжди в нас
було так з гармонією контрастів. Як бачимо, захитання рівно-
ваги між почуваннями, розумом і волею збільшилося у нас,
мабуть, в останніх сторіччях, а не в давнину, отже з цього по-
гляду ми радше віддалились від Європи. Це трагічний наслідок
поневолення Росією.
Цю межовість підкреслює і порівняння психіки мешканців
центральних, зокрема східних українських земель з мешканцями
західних українських земель. Мешканці західноукраїнських
194
Нарис З
земель, які опинилися під російською окупацією щойно в 1939 ро-
ці, взагалі не виявляють східної ментальності.
Коли ж розглядаємо другий компонент — динамізм чи паси-
візм, — то треба підкреслити, що саме в обговорюваній ділянці
чи не найбільше відбився вплив Сходу на ментальності україн-
ця. Брак розуміння темпу праці й ритму, символізований чума-
цьким возом, що його тягнуть спокійні воли серед безкрайого
степу, мабуть, настільки нам відомий, що нема й потреби спи-
нюватися над тим пасивізмом нашої вдачі. Можна хіба відзна-
чити, що й тут помітна в нас межовість між Європою і Росією.
Пісня, як і темперамент, надволжанських рибалок — роз-
пливчаста, з неоформленою тугою, вона основно інша від укра-
їнської пісні, як і український темперамент.
Ми вже згадували, напр., пасивізм російського правосла-
в’я, проте треба підкреслити, що чужинці, хоч і не орієнтують-
ся добре у внутрішніх відносинах (відомий комплекс “обще-
русскости”), все ж запримічують різницю між Москвою і Киє-
вом. Наприклад, Массіс, покликаючись наЛеруа Больє(Ьегоу
Веаиііеи), каже, що в Росії пасивізм з окремою силою відбива-
ється на монашім житті. Ідеал анахорета, стовпника, затем-
нює ідеал Бенедиктинського монаха з його приказковою пра-
цьовитістю. Втеча російського ченця від світу, від духовного
чи фізичного заняття наближають його до тібетського монаха.
З цього погляду зовсім інакшим було психічне наставлення
монахів Києво-Печерської Лаври, яким були добре відомі діла
християнського милосердя і тому вони розвинули харитатив-
ну діяльність. На жаль, цей факт для французького вченого є
тільки невиясненим для нього винятком, а не свідоцтвом від-
рубної психіки.
Підсумовуючи, можна б сказати, що з погляду динамізму
європейця Україна найбільше різниться від суто європейської
ментальності, але — незважаючи на наш пасивізм — одночас-
но виразно різниться і від Сходу та Росії.
І, врешті, третій компонент: індивідуалізм. Тут, мабуть, не-
ма жодного сумніву, що саме цей компонент найміцніше зв’я-
зує нас з Європою. В нас навіть говориться про вибуялий інди-
відуалізм і засуджується його як джерело всього зла. Княжі
Проблема психологічного окциденталізму України
195
крамоли, козацька сваволя, партійні непорозуміння — все це
вияви одної, тої ж самої, диспозиції характеру. До того ж і тут
можна запримітити вже згадувану “межовість”, яка виявляєть-
ся у тому, що індивідуалізм, неконтрольований розумом, не-
опанований волею, керований надмірно однобічно почування-
ми, мусить довести до згубних наслідків.
Звичайно, різко акцентований індивідуалізм веде, з приро-
ди речі, до волелюбності і виключає деспотію. Українці — вро-
джені вороги деспотії. Пригадаймо запорізький звичай сипа-
ти землю на голову новообраному кошовому, як шешепіо, щоб
він не захотів бути необмеженим диктатором.
Погляньмо на порушену проблему ще з іншого боку.
В українській історіографії багато уваги присвячено погля-
дові, що — мовляв — причиною розвалу української держав-
ності є наше межове (географічно беручи) положення. На мою
думку, цю тезу можна б поширити.
Межовість ця відбилась із незвичайною силою і на нашій
психіці, а це теж є причиною нашої слабості.
Держава постає там, де є динаміка, сильно розвинена вольо-
вість, яка зуміє силою розуму пов’язати рівнобіжні (або й роз-
біжні) змагання сильних індивідуальностей, як це бачимо
в Європі, або там, де є пасивний, байдужий загал, який не вміє
протиставитись деспотові і підкоряється його волі, як це бачи-
мо в Росії.
Ми, що належимо в основному до Європи, надмірно відхи-
лилися від неї, щоб могти викресати в собі досить волі, необхід-
ної для збудування держави, але не наблизилися настільки до
Азії, щоб дати себе вести власному деспотові. В ефекті причи-
ну наших невдач можна б сформулювати парадоксом: в неволі
ми опинилися тому, що надмірно любимо волю. Ми боялися
свого власного тирана і послаблювали себе внутрішньою бо-
ротьбою, не виявляючи одночасно досить активності назовні,
так довго, аж запанували над нами чужинці. Цей аспект дає
нам можливість повністю зрозуміти глибоку прірву між Украї-
ною і Москвою, яка (Москва) завжди мусіла мати свого само-
держця — царя чи диктатора типу Сталіна. Але одночасно
цей аспект дає нам можливість зрозуміти і наші хиби та при-
чини наших політичних невдач.
196
Нарис З
Погляд у майбутнє: мусимо твердо вирішити, який наш
шлях, з ким нам іти — з Європою чи зі Сходом, з Європою чи
проти Європи?
Відповідь на це питання отримаємо тільки тоді, коли розгля-
немо, хто нам психічно ближчий. І до того, хто нам психічно
ближчий, треба далі постійно наближуватись. Це проблема і дер-
жавнотворчого планування, і нашої пропаґанди, і — переду-
сім — виховання.
І саме тому мусимо усвідомити собі, між іншим, цю велику
заслугу тих наших ідеологів, які — наближуючи нас до Євро-
пи — клали основи під відродження волюнтаризму в Україні.
Я не спиняюсь на тому, чи заь жди вони робили це повністю
правильно, але мушу з погляду порушених питань вказати на
їх величезну заслугу для майбутнього України.
Так, отже, на основне питання, чи Україна належить до Євро-
пи, треба — на мою думку — дати позитивну відповідь, хоч і є
деякі, іноді досить поважні, різниці між Україною і Європою.
Куди більше однозначно звучатиме відповідь на питання, чи
можна українців психологічно порівнювати до росіян. Який
би компонент з-поміж названих нами не взяти, завжди видно
такі основні різниці між Росією і Україною, що можемо з пев-
ністю говорити про самобутність України і її повну окреміш-
ність від Росії. При цьому треба відзначати і те, що в минуло-
му ці різниці були значно більші. Це, зрештою, зовсім зрозу-
міло, коли взяти до уваги методи поневолювання, зокрема
засоби, якими користуються більшовики для панування над
українським народом.
І саме тому треба вказати на конечність пильно дбати про
чистоту української духовності і, зокрема, змагати до того, щоб
на еміґрації вона не засмічувалася чужими впливами. Для пов-
ного насвітлення проблематики слід звернути увагу ще на одну
небезпеку, про яку згадаю тільки коротким натяком.
Колективістичне розуміння історії коріниться у тому самому
світогляді, що й колективістичне господарство. Це не випа-
док, що комунізм запанував саме в Росії. Колективістичне
світосприймання, брак індивідуалізму, в середньовіччі стали
основою російського “міру” і общини. Колективістичне світо-
сприймання є і основою нових колективів — колгоспів.
Проблема психологічного окциденталізму України
197
Розуміння українського індивідуалізму дає можливість зба-
гнути, яким протиприродним для українця є силою насадже-
ний колективізм. Загроза колективізму в Україні виявляєть-
ся не тільки в знищенні та дезорганізації господарського жит-
тя, а також і у викривленні української духовності. Колектив —
це не тільки причина голоду, а й джерело поневолення Украї-
ни. Це повинні усвідомити собі всі ті, які на швидку руку
погоджуються на існування колективів і навіть пропагують
їх. Таке їх становище свідчить про основну неознайомленість
авторів подібних проектів чи статей з українською духовністю,
і їх проекти та статті — це нищення психічної самобутності
українця.
І, врешті, останній комплекс питань. Проблема психологіч-
ного окциденталізму України, що дає нам можливість розу-
міти нашу духовну самобутність у відношенні до Москви, аж
ніяк не має за мету довести до того, щоб ми духовно розплпну-
лись в Європі. Навіть 100-відсоткова приналежність до Євро-
пи не є рівнозначна з втратою власного духовного “Я”.
Великий іспанець Ортеґа і Ґассет (Огіе&а у Савзеі) дуже пра-
вильно зазначає: “Іспанці, німці, англійці, французи є і зали-
шаться дуже різні між собою, як цього тільки можна бажати,
проте вони мають цю саму психічну структуру і прямують
перш за все до того самого змісту. Релігія, наука, право, ми-
стецтво, суспільність і еротичні відчування є для них спільною
справою”.
Наша, вже раніш зазначена межовість, каже нам надіятись,
що ми нашу окремішність збережемо навіть за послідовного
наближування до Європи. На мою думку, наша межовість у май-
бутньому може стати для нас нашою силою так, як, поки що,
вона є нашою слабістю. Вона може стати основою нашої не-
повторної оригінальності і нашого післанництва. Це, зокрема,
можливе в час захитання давньої віри в Європі, захитання її
світогляду, а навіть і традиційної європейської рівноваги, —
рівноваги волі, розуму і почувань. Саме свіжість нашої емо-
ційності може причинитися до оновлення окциденту й куль-
тури, що переживають кризу. Але це окрема тема, яку згадує-
мо тільки тому, щоб вказати на широкі обрії нашої науки.
Нарис 4
ІДЕАЛ УКРАЇНСЬКОЇ ЛЮДИНИ
НА ПІДСТАВІ ПЕРШОДЖЕРЕЛ
ЛІТЕРАТУРИ
Ідеал української людини схопив чітко перший митропо-
лит — українець, Іларіон, у ядернім протиставленні староза-
вітного закону християнській благодаті у своєму знаменитому
“Слові...”, виголошенім приблизно п’ятдесят років після по-
ширення християнства.1 За засадою цілісної психології мож-
на на підставі сконстатованої центральної питоменності люди-
ни, чи якоїсь конкретної спільноти, випровадити низку похід-
них диспозицій чи данностей. Так, ригоризмові німого закону,
його штивності, безособовості, безсердечності, насиллю проти-
ставить благодать, інтуїцію й вникання, теплоту, бажання со-
ціального контакту і співчуття, милосердя, охоту розуміти й по-
требу знайти для себе зрозуміння. Закон — це зовнішні тверді
рами; благодать — внутрішнє, сердечне відчуття Божого голо-
су. Закон керований розумом і утримуваний волею; благодать
випромінює почування й виплекує їх. Іншими словами: благо-
дать — це цілий світогляд, опертий на любові, — світоглядом
є й закон, опертий на силі. Благодать це й унапрямлення ідеа-
лу людини з перевагою любові, почуттєвості й ліризму.
На зв’язок релігійності з почуванням звернула увагу мо-
дерна наука, вказуючи на релігійність почуттєвих слов’ян
1 Слово митрополита Іларіона. Цитоване за: Перші українські проповідни-
ки і їх твори. — Український Католицький Університет ім. св. Климента Па-
пи. — Т. XXXV. Видання II. — Рим, 1973. Текст гомілії: с. 102—118. Комен-
тарі: с. 45—60. В студії при цитатах в дужці подана сторінка. Коментар до “Сло-
ва” визначає дату постання на роки між 1037—1050.
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури 199
у порівнянні з народами германської групи — з їх філософіч-
ним наставленням до життя чи романської — з їхнім політич-
ним хистом.1 Але геніальність Іларіона полягає в тому, що
він у заранні нашого історичного життя глибоко проникнув
у нашу духовність, як її подібно характеризують і сучасні до-
слідники після дев’ятьох з половиною століть. Цитати й по-
рівняння віддалили б нас від основної теми. Звичайно, і сама
постать Іларіона, його діяльність і “Слово...” мали свій вплив
на довкілля й покоління та, автоматично, на формацію духов-
ності на наступні століття, як дороговказ, що ставав симво-
лом. До поодиноких елементів, які випливають з “благодаті”
у їх структуральному пов’язанні, повернемося при аналізі
інших джерел. Головне те, що відчуття Божого голосу й зро-
зуміння Господньої волі випливає з постійної активної індив-
ідуальної співдії одиниці, створеної за образом і подобою Бо-
жою, в той час коли закон є тільки тривала функція спільно-
ти. Індивідуалізм як вияв духовності і як ідеал життя виразно
накреслений вже і в Іларіона. Проповідник уважає, що на-
вернення інших народів здійснювалося завдяки різним місіо-
нерам, а Володимир не видів угодників, що прийшли б у його
землю, і не бачив чудес, які укріплювали колись апостолів
при сумнівах чи тривозі, проте “без того всього прийшов до
Христа, тільки від благого помислу й “остроумія” зрозумів,
що є єдиний Бог, Творець видимого й невидимого, небесного
й земського”, і рішився на “святу купіль” (с. 113).
Коли благодать у “Слові...” Іларіона, сповненого подиву до
“нашого учителя й наставника, великого кагана нашої землі”,
“славного від славних, благородного від благородних” (с. 111),
представлена у вигляді індивідуалізованої співдії у свідомості
повної відповідальності за рішення, то в критичного Нестора
у його “Повісті”1 2 з її гострим засудженням дохристиянського
1 Пор.: Мірчук, І.: Світогляд українського народу. Відбитка з Наукового
Збірника Т. III. Українського Вільного Університету в Празі. — Прага, 1942. —
С. 18.
2 Цитати Несторової “Повісті” на підставі видання: “Ьаіоріз Мезіога”, іп:
Мопитепіа Роїопіае Ііізіогіса. ІУусІаІі Аи&изі Віеіоиізкі. — Львів, 1864. Текст на
с. 550—834. Коментар: с. 521—549. При посиланнях в дужці при тексті перша
цифра — це число сторінки, а друга — після коми — рядка тексту в ориґіналі.
200
Нарис 4
життя Володимира вона подана радше як вияв недовідомих
шляхів Божих:
“Це є Константан великого Риму, що охрестився сам і охрестив
людей своїх; подібно і він зділав. Бо хоч перед тим, поганином був-
ши, скверною похітливістю був опанований, то пізніше прийшов до
покаяння, як каже апостол; “де розмножився гріх, там замешкає
в обильності ласка”. Якщо сказано: “Яким тебе застану, таким тебе
оціню”. ...А він помер у доброму визнанні, покаянням очистив гріхи
свої — милостинями, що є кращі від усякого” (с. 677, 4).
Все ж таки і чудесне переродження не можливе без актив-
ної індивідуальної співдії. І на доказ літописець наводить низ-
ку прикладів справжніх християнських чеснот, які свідчили
про ґрунтовну зміну цілої структури, зокрема коли зважити,
що Володимир після охрещення жив і діяв ще повних 27 років
у дусі благодаті, хоч хрещення прийняв у розквіті сил, як уже
сформована особистість поганського володаря — рідкісний
приклад підтвердження дії благодаті на нового Савла-Павла
чи Св. Августина. Тому й залишив по собі гарний спогад,
і оплакували його народні маси, “бояри, — як захисника землі,
убогі — як свого кормителя” (676, 32), як каже коротко літо-
пис.
Іманентна “благодаті” чи глибокому переродженню пробле-
ма індивідуалізму як ідеалу, підтверджена ставленням прилюд-
ної опінії до індивідуальностей, набуває спеціального висвітлен-
ня у “Поученні”1 Мономаха, однієї з найвидатніших постатей
княжої історії, обдарованого письменника-гуманіста з глибоким
християнсько-етичним спрямуванням, що сягає містичного за-
барвлення. Мономах ставить насамперед нерозв’язане питання:
“Що це людина, що пам’ятаєш про неї? Великий Ти, Господи,
і чудні діла Твої. Ніякий теж розум не зможе виповісти чудес Твоїх”
(868, ЗО).
А потім приходить властива проблема:
“І чудові тому дивуємося, як то із пороху сотворена людина, і яка
то різновидність в людських лицях: якщо б навіть весь світ зібрав
1 Поучення Мономаха дітям цитуємо за виданням, як під З, С. 863—880.
Друга цифра після цитати в тексті (в дужці), число рядка “Поучення” — за
оригіналом (а не перекладом).
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури 201
разом, всі вони не на один образ, де кожний зі своєю подобою лиця
по Божій Премудрості” (869, 11).
Проблема людської різновидності, як виразної підстави ін-
дивідуалізму вставлена у кадр всесвіту, де у формулюванні
автора також видно різні призначення небесних тіл та земних
істот, але завжди у гармонії містичної єдності:
“І знову скажемо: Великий Ти, Господи, і чудні діла Твої, і бла-
гословенне ім’я Твоє по віки по всій землі. Хто ж не возвеличить і не
прославить сили Твоєї і Твоїх великих чудес і доброти, построєних
на сім світі: як небо устроєне, як сонце, як місяць, як звізди, —
темрява і світло, і земля положена на водах Твоїм промислом, Госпо-
ди. І звірі різнорідні, і пташня, і риби, оздоблені Твоїм промислом”
(868, 34).
Цитати зумисне довші, щоб вжитися в дух доби і стиль нат-
хненного автора.
Справді, важко було б пластичніше підкреслити індивідуа-
лізм із пороху покликаної до життя людини на тлі індивідуалі-
зованої природи, що знову насуває на думку одухотворення
цілої вселенної, зокрема у різновидності кожної людини є вже
й зобов’язання, щоб надати найпозитивніших рис індивідуаль-
ному й неповторному обличчю. Зобов’язання, але й небезпека:
те, що з відчуття індивідуалізму може виявитися в неґативно-
му смислі у честолюбивості, яка веде до самопіднесення за вся-
ку ціну, те в позитивному є закорінене глибше в розумінні
обов’язку й у змаганні до сповнення його не для заспокоєння
власної амбіції, але для загального добра. В історичній перс-
пективі маємо в аналізі насправді до діла з обома напрямками:
неґативним — у вигляді княжих коромол за уділи чи збиран-
ня земель, у позитивному — в патріотизмі з наказом служб
Руській землі чи у внутрішньосуспільній солідарності, здійс-
нюваній за євангельськими засадами, з засудженням насил-
ля, підступу, злочину.
При оцінці самоздійснювання завжди буде вирішальним,
чи воно випливає з глибин власного “Я” з еґоїстичних мотивів,
а чи у відчутті соціального Ми у змаганні до спільного етич-
ного добра, — у Мономаха-. у містичній єдності з естетичною
величчю космосу. А втім, не забуваймо, що в нього збереження
202
Нарис 4
гармонії випливає зі смиренної свідомості обмеженості влас-
ного “Я” з пороху сотвореної людини, — і волею Божою визна-
чених їй можливостей:
“І ті птиці небесні, навчені Тобою, Господи, — якщо звелиш, за-
співають і людей звеселять у Тобі, а якщо не звелиш, заніміють, хоч
і язик мають” (869, 27).
Давши таку полонюючу візію вселенської симфонії, Моно-
мах кінчає уступ молитвою — зрештою, в піднесеному тоні
цілої науки, що переходить у батьківське закликання для ді-
тей, повне любові, але й щирої перестороги:
“Благословенний будь і похвалений дуже, Господи; всякі чудеса
і добродійства Ти сотворив і зділав, і хто не прославить Тебе, Гос-
поди, і не повірує всім серцем і всією душею, хай проклятий буде”
(869, 31).
До речі, такі переходи тексту в молитву трапляються в Мо-
номаха частіше: їх зустрічаємо також і в літописі, тому саме
тут важливо вказати на ідеал релігійності, що випливає з цілої
атмосфери доби, коли літописний запис чи пересторога й по-
рада переплетені цитатами чи парафразами зі святих книг обох
заповітів. Проте, в конкретному випадку важливо, що наго-
лошування релігійного ідеалу в проповіді Митрополита, лі-
тописі Мономаха, чи в Печерськім Патерику затворників ви-
дається самозрозумілим. Але наскільки саме цей ідеал глибо-
кої побожності був загальнозобов’язуючий, про те свідчить
найкраще приклад Мономаха, який більшість свого життя
присвятив не контемпляції у відокремленні й спокої, а всебіч-
ній дії в походах і боях. Тому варто присвятити ще більше
уваги цій унікальній постаті, заки перейти до поодиноких
проблем, частково вже визначених у експозиції студії.
Мономах має виразне почуття відповідальності й обов’яз-
ку державного мужа у межовій ситуації епох і світів, які в об-
личчі постійної половецької загрози, при княжих крамолах,
наповнюють його творчим динамізмом, але й ставлять межі
егоцентричному самопіднесенню. Творчий динамізм характе-
ризує Мономах власним прикладом, коли “на санях сидячи”,
підраховує свої 83 походи впродовж 13 літ — тільки більші,
бо менших не пам’ятає (878, 8).
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури
203
Постійна активність спирається на самодисципліні й само-
опануванні. Вона вимагає зречень і сили волі, як це поручає
Мономах.
Суґеруючи свої поучення дітям, на самому таки початку
Мономах коротко поручає позбутися лінивства і навчитися
працювати (864, 17) — зокрема чуйним треба бути під час
походу, при чому необхідно мати відчуття відповідальності за
інших:
“Вийшовши на війну, не лінуйтеся І не покладайтеся на воєво-
дів... сторожу самі наряжайте, і вночі щойно тоді лягайте, як обоз із
військом кругом обійдете; і скоро вставайте, бо за лінивством люди-
на неждано погибне” (871, 16).
У цій пораді важливе те, що він не сам від себе говорить,
а взорується на прикладі батька, поліглота і книголюба; бути
всебічними радить Мономах і дітям:
“А якщо доброго чого навчилися, не забувайте, а якщо чогось не
знаєте, учіться. Як батько мій: вдома сидячи, опанував п’ять мов,
а це цінять в чужих країнах. Бо лінивство всього (лихого) є матір’ю:
що уміє, те забуде, а чого не знає, не навчиться... Творячи добро, не
можете лінуватися” (872, 12).
Про науку говорить Мономах ще раз, перераховуючи чес-
ноти (“добре є багато розуміти”, 867, 12), але приклад батька
наводить він ще раз колоритним способом:
“Хай сонце не застане вас у постелі, — так робив мій отець і всі
добрі мужі знамениті” (872, 21).
Все-таки, найбільше турбують його державні обов’язки:
“Що мав зробити отрок (джура) мій, я сам робив, на війні, чи на
ловах, вночі й удень, в спеку й у зимі, не допускаючи до себе спо-
кою” (879, 14). І що “нелінивим сотворив мене Господь до всіх справ,
що потрібні людині” (879, 32), належиться Йому спеціальна подя-
ка — нарівні з тим, що і його “грішного і смиренного стільки років
охороняв від смерті”.
Коли не бракує окремої подяки Богові за трудолюбивість,
так у загальному тоні Поучення є й виразна згадка, щоб не
лінуватися брати участь у нічних відправах з поклонами й спі-
вом, а зокрема молитися, навіть на коні, хоч би повторюван-
ням “Господи помилуй” (870,18).
204
Нарис 4
Тут свідомо наведено більше цитат — хоч далеко не всі,
і в скороченому вигляді, — щоб вчутися в творчий неспокій
Мономаха як своєрідного ідеалу володаря, який об’єднував
запалом усю сучасну йому державнотворчу еліту.
Ідеал творчого динамізму як внутрішнього рушія на службі
єдності й міці Руської землі має в Мономаха своє етичне завер-
шення у відчутті справедливості як начального принципу у вся-
кій дії. Ідеал справедливості не є наслідком його філософічно-
містичної інтерпретації світу, але знову ж молитви у розпачі
і сумніві, у жаху непевності при виборі найкращої розв’язки
у важкій ситуації:
“Чому болієш, душе моя? Чому безпокоїш себе? Уповав я на Бога,
і Йому висповідаюся. Не наслідуй злих, не завидуй тим, що творять
беззаконня, бо злі будуть погублені, а терплячі для Бога унаслідять
землю” (865, 11).
Вже тут, поруч із засудженням зла, лукавства, хитрості
(отже несправедливості), проблискує віра у перемогу правди,
добра й праведності, отже всього того, що Іларіон схопив у своє-
му понятті благодаті, яку він сам таки ідентифікує на деяких
місцях із правдою чи світлом.
Мономах ілюструє свій ідеал афоризмами, знову ж із філосо-
фічно-приповідковим забарвленням, що могли б увійти в лек-
сикон народної мудрості:
“Лучша незаможність праведника, ніж многі багатства грішників”
(865, 29), чи: ‘‘Відмовся від зла, чини добро, шукай миру” (866, 9).
Але зараз таки поруч із цими афоризмами маємо й чисто
практичні поради чи накази:
“Куди б ви не йшли у своїй країні, не дозвольте на пакість отро-
кам, ні своїм, ні чужим, ні в селах, ні на ланах, щоб вас не прокли-
нали” (871, 26).
Ще виразніше висловлене це саме на іншому місці, коли
ідеал справедливості л учиться з ідеалом рівності. Мономах за-
бороняє
“могутнім обидити мізерного смерда, ні убогої вдовиці” (879, 23),
але це вже лучиться згори вниз, чи теж з проблемою: соціаль-
ної диспозиції подавати допомогу згори вниз, чи теж з пробле-
мою рівності класів і суспільних наверствувань.
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури
205
Ідеалом справедливості керувався Мономах також і при
розв’язуванні династичних конфліктів, які належать до най-
сумніших сторінок нашої історії княжої доби, що їх і при на-
рисі ідеалу української людини не можна уникнути, але й тут
Мономах відограв спеціальну роль, вносячи новий стиль вго-
ворювання чи пертрактацій на місці нищівних воєн. На жаль,
ми можемо тут лише накреслити цю проблему, а її здалося б
розвинути куди основніше.
При розгляді ідеалу людини крамоли стоять у певному
смислі на марґінесі, так би мовити — як виразний антиідеал.
Вони натрапляли на загальне засудження опінії. При чому
засудження літописів з дохристиянської доби є ще стримане,
хоч напевно не можна припускати, що причиною був страх
перед князем чи бажання щадити його. З цього погляду пре-
подобний Нестор був невблаганний в осудженні ранньої немо-
ральної поведінки Володимира чи навіть його походження
з нешлюбного стосунку. А втім, при цій пригадці треба бути
обережним, бо не виключене, що “прелюбодійство” Володи-
мира (так зве його Нестор) навмисне перебільшене, щоб тим
сильніше підкреслити його духовну переміну після хрещен-
ня. Але опис є, і засудження виразне — знак, що Нестор не
побоявся правдомовності, навіть в обличчі князя.
При вбивстві старшого брата, Ярополка, в літописі дві ціка-
ві подробиці: виправдання самого Володимира перед вирішаль-
ними подіями:
“Це не я почав братів убивати, а він. І я, побоявшися, пішов по-
ходом” (“Повість”, 619, 16).
Друге: Ярополк дістався до полону Володимира внаслідок
зради свого близького дорадника Блуда, і в літописі засудже-
на ця зрада більше, ніж сам факт свідомого вбивства після
охоплення Ярополка:
“І сказав Блуд за посередництвом Володимирових послів: “По сер-
ці буду тобі приязним”. О зле лицемірство чоловіче! Як це Давид ка-
же: “Хто хліб мій їв, возвеличав мене лицемірством”: бо лукавив кня-
зеві підлесництвом. І ще раз своїми язиками підлещувалися, засуди їх,
Боже. Муж кривавий і перелесний не дійде до половини своїх днів.
Це зла рада, що дораджує кровопролиття. Це шалені, що прийнявши
206
Нарис 4
від князя чи свого пана почесті й дари, промишляють о погубі голо-
ви князя, такі то гірші бісів, як і Блуд, що видав Ярополка, многі
почесті від нього прийнявши. Він то винуватець тої крові” (619, 16
і наст.).
Цитата не так значлива з погляду применшення провини
Володимира, як з точки зору ідеалу шляхетної людини, з засу-
дженням підступу, лицемірства й зради, — беззаперечно вже
на базі християнських ідеалів.
Далеко різкіше було засудження коромол після Володими-
ра, але й боротьба за Володимирову спадщину набула виразно
злочинних форм. Не зупиняючись на деталях, можемо тільки
сказати, що найстарший Володимирів син ще за життя батька
підготовляв змову проти нього, і навіть був ув’язнений. Зараз
після смерті Володимира він проголосив себе спадкоємцем і по-
чав убивати братів (трьох, по черзі), при чому зокрема обурли-
ве було вбивство Бориса й Гліба, які бажали мирно підкори-
тися йому, а вмирали, за переказом і за словами літопису, з мо-
литвою всепрощення за вбивника й безпосередніх насланих
катів. Прогнаний з Києва, він повернувся з чужим військом.
Але ж і засудження його було настільки однозгідне, що в зло-
пам’ять історії він увійшов з ганебним прізвиськом “Окаян-
ний”; а опис його смерті в літописі нагадує античне вірування
в переслідування Еріній:
Переможений в бою з Ярославом — на тому ж таки місці,
де колись вбито Бориса, Святополк утікав, а в утечі “напав
на нього біс, і розслабли кості його і не міг усидіти на коні”,
так, що мусіли покласти його на носилки. Мав привиди, що за
ним погоня, хоч ніякої погоні не було; схоплювався з носилок
і принаглював до втечі. “Гонений Божим гнівом”, зле закін-
чив своє життя в пустелі між Польщею й Чехією.
“І є в пустині його могила і по сей день, а з неї ісходить злий
сморід. А це виявив Бог як пересторогу для князів руських — якщо
б вони колись подібне щось творили, те чувши, то кару приймуть,
і більшу від неї, бо знаючи, що (вже колись) сталося, поповнили б
(знову) таке зло братовбивства” (693, 25).
Не будемо аналізувати, що є історична правда, а що пере-
каз. Тут важливо, наскільки виразне є засудження Святопол-
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури
207
кової дії. У продовженні “збирання земель” два інші Володи-
мировичі — Ярослав і Мстислав — після початкових міжусо-
биць домовилися і поділили землю і, за літописом, — “почали
жити мирно, у братолюбії, і припинилися усобиці і завору-
шення, і настала велика тишина в країні”, що дозволило Яро-
славові присвятитися розбудові культури (697, 20). Констата-
ція наслідків “великої тишини в країні” — це одна з напрям-
них для ідеалу людини.
Один з пізніших князів, що намагався об’єднати землі при
допомозі половців, які при нагоді пустошили землю, отримав
у “Слові о полку”1 принизливу назву (Олега) Гориславича,
у поетичному кадрі:
“Тоді при Олезі Гориславичі (поле) засівалося і зростало усоби-
цями; погибало добро Дажбожого внука; в княжих незгодах вік
людям скорочувався. Тоді по Руській землі рідко орачі гукали, та
часто ворони крякали, труп’я собі ділячи, а галки свою мову говори-
ли, хотячи полетіти на уїдище” (9) — вкрите густо трупом побоєви-
ще, на якому можна досита наїстися.
Хоч як гостре і знаменне є засудження “Слова...” одного
з крамольників у союзі з половцями, при тому не позбавлене
поетичної краси й сили, далеко важливіше є у “Слові...” по-
ставлення засуду у площину проблеми: не індивідуального по-
рушення ладу, але явища як такого:
“Сказав бо брат братові: “Це моє, а те також моє!” І почали князі
про мале — “це велике” говорити, і самі на себе чвари кувати, а по-
гані з усіх сторін приходили з перемогами на землю Руську!” (12)
Тут поруч із проблемою злочинних крамол поставлений ве-
личний ідеал патріотизму, що єдиний міг тільки спинити зло-
щасні амбіції. І цей мотив добра Руської землі як спротиву
опінії проти крамол буде повторюватися частіше, і саме в цьо-
му маємо виразне потвердження, що це є загальний погляд чи
загальний ідеал, тим більше, що “Слово...” мусіло мати попу-
лярність, якщо воно збереглося у відписі до кінця XVIII ст.,
причому треба припускати, що тих відписів було більше.
1 Слово о полку Ігореві. Ювілейне видання за редакцією Гординського Свя-
тослава. — Видавництво “Київ” (Філадельфія), 1950. Цитати за перекладом, на
с. 31—35. При цитаті в студії цифра в дужці — число розділу перекладу.
208
Нарис 4
Цінність “Слова...” також у тім, що воно протиставиться не
тільки крамолам як виявові боротьби за уділи, але й несубор-
динації князів чи їх амбіціям здобувати славу на свою виключ-
ну власність, не дбаючи про спільну координовану дію. Зокре-
ма важливо, що в “Слові...” в мистецький спосіб переведена
межа між індивідуальними вартостями князів, зокрема хороб-
рістю й ініціативністю самого Ігоря і його брата Буй-Тура Все-
волода , та ідеалом загального добра, захитаного їхньою често-
любивістю. Це є питання “золотого слова” сеньйора роду, вели-
кого київського князя Святослава III Всеволодича (1175—94),
який сам зумів зорганізувати протиполовецьку коаліцію кня-
зів, але тому дуже болів сепаратними починами, які послаб-
лювали попередні успіхи.
Його золоте слово було змішане зі слізьми, і саме цим зрівно-
важеним протиставленням воно цінне.
“О мої синовці, Ігорю і Всеволоде. Рано ви почали Половецьку
землю мечами періщити, а собі слави шукати. Та нечесно ви пере-
могли, бо нечесно кров погану пролили. Ваші хоробрі серця в твердій
криці виковані і в зухвалості загартовані. Це ви створили моїй срібній
сивині?... Ви сказали: “Будемо мужні самі, прийдешню славу самі
захопимо, а минулу самі собі поділимо”... Та ось зло: княжа мені
непідмога — нанівець обернулися часи” (16).
Золоте слово продовжується індивідуальними апострофами
до поодиноких князів — усі в тому сенсі, що йдеться про солі-
дарність в обороні загальної справи, а не про індивідуальну
славу, не про самопіднесення.
Але ж патріотизм “Слова...” не тільки в ідеалі святості спіль-
ної спадщини — території, землі, але й у співчутті до людей,
що цю землю заселюють: земля вічна — і її треба зберігати як
підставу добробуту поколінь, але ж не байдужа авторові доля
покоління, що в даний час терпить — страждає через нерозва-
гу; це тоді, коли:
“Жінки руські заплакали, кажучи: “Вже нам своїх милих подругів
ні мислю змислити, ні думкою здумати, ні очима оглядати, а золота
і срібла вже нам ні трохи на ковтки-трепітки не почепляти!” Бо...
журба розлилася по Руській землі; важка скорбота потекла серед
землі Руської. А князі самі на себе незгоду кували, а погані, самі
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури
209
набігаючи переможно на Руську землю, брали по білці від двора”
(12).
Глибина любові до рідної землі як вираз щирого патріотиз-
му здебільша зазначена тільки натяками, без багатомовного
опису, як та туга, коли війська опинилися в чужині, далеко
від батьківщини; вони —. загартовані воїни — в обличчі не-
відомих загроз, відчули брак чогось святого;
“О Руська земле, вже за шеломянем єси!” (5).
Коли “чорна земля (була) під копитами кістьми посіяна,
а кров’ю полита”, “в полі незнаному, серед землі половецької”,
тоді “тугою зійшли вони (засіви) по Руській землі” (10), тоді
никнула “від жалощів трава, дерево з тугою до землі похи-
лилося” (11). Тут любов до рідної землі у пониженні й нарузі,
у тривозі, загрозах і небезпеці змальована в поетичних мета-
форах з винятковою ніжністю.
І в “Слові...” різко протиставлений одчайдушному пригод-
ництву патріотизм перемоги, що випливав із єдності:
“Ті бо два хоробрі Святославичі, Ігор і Всеволод, уже збудили
ворожу силу, яку був приспав батько їх Святослав, грізний великий
Київський: той грозою був приборкав. Своїми сильними полками
і сталекутими мечами наступив на землю Половецьку, притоптав гор-
би і яруги, скаламутив ріки й озера, висушив потоки й болота...”
“Тут німці й венеційці, тут греки й морави співають славу Святосла-
вові, оплакують князя Ігоря, що потопив добро на дні Каяли, ріки
половецької: руського золота насипав туди” (13).
Місце, що перегукується з Іларіоновим “Словом”, яке з са-
мосвідомістю підкреслювало, що Володимир не “в убогій і не
в невідомій землі володів, але в Руській, що була знана і про-
славлена по всі кінці землі, ...що опанував усі довкільні терито-
рії, — одні мирно, а непокірні мечем” (Іларіон, с. 111).
Відчуття національної солідарності, яке ми запримітили
у “Слові о полку...” у співчутті до жінок воїнів невдалого по-
ходу, виразніше у ставленні до цілих верств, як воно представ-
лене у літописах. Коли за ініціативою Мономаха формувала-
ся в обличчі половецької загрози на початку XII ст. коаліція
князів, то при нарадах -з дружинниками виник поважний сум-
нів в обороні смердів, мовляв, знищаться засіви.
210
Нарис 4
“І почала розмірковувати й говорити дружина Святополка, що
не годиться тепер весною воювати, бо погубимо смердів та засіви їх”.
Переконати дружину зміг Мономах протиарґументом, але саме під
кутом добра смердів. “Дивно мені, дружино, що жалуєте коня, що
ним ореться, а чому ж не розважите, що як тільки почне смерд ора-
ти, приїде половчин, стрілою проб’є, коня забере, а вдершися в село,
забере його жінок і дітей” (“Повість”, 810, ЗО).
Щойно після такої репліки дружина рішилася на план Мо-
номаха. Але дуже характеристичне, що літописець майже ти-
ми самими словами з’ясовує ситуацію й сумніви вдруге, коли
Мономах вісім літ пізніше (1111) знову пояснював половець-
ку небезпеку і радив збройно виступити проти половців:
“Але ж мені дивно, брате, що жаль вам смердів і їх коней, але
того не розважите, що на весну почне той смерд тим конем орати,
а приїде половчин, прострілить смерда і забере того коня і жінку
смерда, і дітей його, і гумно його запалить” (823, 17).
Повторюю в скороченні цитати, щоб увиразнити проблему
ставлення до селян і їхніх потреб. Але важливо також, що при
розважуванні “за” чи “проти” вирішували обидва рази не тіль-
ки князі, але й їх дружини, ознака не лише ставлення дружин
при рішеннях, але й загального розуміння — князів і дружин-
ників — потреб третього стану — селян.
З голосом дружини у відчутті національної солідарності ра-
хувався вже й Святослав, який усуцільнював дружину влас-
ним прикладом, що з признанням підкреслює літопис, критич-
ний, зрештою, до завойовницьких походів князя, мовляв,
в умовах вояцького життя під час походу ділив усі невигоди
воїнів. Духовна єдність Святослава з дружиною в бойових ла-
вах, узмістовлена перед зударом з переважаючими силами
греків у здецидованому виклику: “Вільно, чи невільно, ідімо
в бій. Не постидаймо Руської землії Ляжмо тут кістьми, бо
мертві сорому не мають!” і підтверджена однодушною відпо-
віддю: “Де твоя голова ляже, там і ми наші положимо!” (Повість,
612, 22), має своє логічне продовження у зрозумінні вимог до
обложених киян.
“Княже, ти чужої землі шукаєш та її бережеш, а свою втрачаєш,
бо оце печеніги мало що не полонили нас, і матір твою, і дітей твоїх.
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури
211
Якщо не прийдеш і не оборониш нас, то ще нас піймають. Чи ж не
жаль тобі отчизни, ні старої матері, ні дітей!?” (609, 13—22).
Святослав послухав голосу громадян, вернувся з походу
й звільнив город. Послухав він також голосу новгородців і пі-
слав їм на їхнє наполягання у своїм імені (тоді ще неповно-
літнього) Володимира з опікуном Добринею — братом Малу-
ші (611, 23).
Радився з дружиною і Володимир (672, ЗО) у справах дер-
жавного устрою, війни чи уставів, бо “любив свою дружину”,
і навіть улаштовував щотижня пир для бояр, дружинників-
гриднів і нарочитих мужів “з безліччю м’ясив зі скоту і звіри-
ни, і силою силенною всякої всячини”; при тому характери-
стично, що гості іноді були дуже примхливі і, як подає літо-
пис, забажали одного разу серед нарікань на підпитку срібних
ложок замість дерев’яних. Таке почувши, Володимир велів
кувати дружині срібні ложки, сказавши при тому:
“Сріблом і золотом не зможу підшукати дружини, а дружиною
знайду срібло й золото, як це мій дід і батько дружиною золото й сріб-
ло знайшли” (672, 26).
Зацитуємо ще один вияв ролі киян у винятково драматич-
них і скомплікованих умовах: мова тут про варварське осліп-
лення Василька, що натрапило на загальне засудження співви-
новника — великого князя Святополка; а літопис вкладає в ус-
та Мономаха такі слова: “Цього не бувало в Руській землі, ані
при дідах наших, ані при вітцях наших — такого зла” (794, 10).
Князі вирішили покарати Святополка, і під Києвом стануло
могутнє військо, а Святополк рятувався втечею. Але князі ви-
слухали прохання киян, які вийшли з митрополитом і княги-
нею Ганною (вдовою по Всеволоді, батькові Мономаха, — його
мачухою, яку він дуже шанував). їхні аргументи були:
“Благаємо тебе, княже, і твоїх братів: не можете погубити Ру-
ської землі; якщо пічнете війну поміж собою, погани будуть радіти
і візьмуть землю нашу, яку дістали отці ваші і діди ваші трудом
великим і хоробрістю” (795, 26).
Це місце в літописі довше і дуже характеристичне патріо-
тизмом і тривогою, але теж розвагою і розумінням державної
212
Нарис 4
рації, до якої прихилився і Мономах. Святополк залишився
в Києві.
Цитата також характеристична для розуміння родини в той
час, коли вона підкреслює, що Мономах послухав і прохання
княгині
“ради батька свого, бо був батьком дуже люблений, і за життя
його, і після смерті, не виступав ні в чому проти нього. Тому теж
послухав її, наче матері...” (796, 10).
Інтервенція Ганни характеристична також для позиції жі-
нок у ту добу. Здобувши собі пошану тактом і розвагою (вираз-
ними виявами “благодаті”), зберігали її і після смерті чолові-
ків. Пошану й тепле ставлення зберіг і Мономах, хоч і його рідна
матір була напевно визначною індивідуальністю.
Розмежування функції станів у співдії, співвідповідальність
дружини чи боярських рад, загальна громадська опінія, вислов-
лювана на вічу — завжди з враховуванням добра спільноти
(“Руської землі”) — все те вказує часто дуже яскравим, здебіль-
ша драматично-почуттєвим способом на накреслений у пер-
шоджерелах ідеал початкової демократії, скажімо — преде-
мократії, — зрештою, в дусі “благодаті”, яка не уштивнилася
в “законі”, як ми її з’ясували в експозиції. Національна відпо-
відальність з відчуттям рівності й братерства послідовно поши-
рюється в напрямку допомоги, — і то зі спеціальним спряму-
ванням — допомоги, яка в соціопсихології отримала назву до-
помоги згори вниз, отже допомоги потребуючим. Це відчуття
рівності й братерства змальоване просто в анекдотичний спосіб
в “Печерському Патерику”1 в описі, як княжий візник мав
1 Печерський Патерик або Праведні старої України в перекладі Великого,
А. Г., ЧСВВ, у видавництві О. О. Василівн. — Рим, 1973. — С. 75 і наст. У студії
поданий коротко тільки сам факт, щоб не розбивати стислого тексту й не вноси-
ти анекдотичного моменту до синтетичного з’ясування. Але факт є настільки
колористичний і характеристичний для цілої ситуації, та й для настрою доби,
що його варто зацитувати ширше, тим більше, що він підкреслює ще й прикме-
ту Святого, як постаті, що правила за приклад.
26. ВІЗНИК СВЯТОГО
Одного дня, коли великий Теодосій пішов був за якоюсь справою до христо-
любивого князя Ізяслава, а це було далеко від города, та затримався там з-за своєї
справи аж до вечора, то з-за нічного спочинку христолюбивий князь звелів відвезти
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури
213
відвезти з наради з князем преподобного ігумена Теодосія.
Втомлений візник попросив ігумена, щоб він заступив його
і сів на коня, а сам вигідно ліг на возі. Теодосій смиренно по-
слухав... Дуже знаменно, що схильність до несення допомоги
згори вниз є вже виразно наголошена у першій відомій літе-
ратурно-проповідницькій пам’ятці — “Поученні Архиєписко-
па Луки Жидяти”1 в першій половині XI ст. Після загального,
але виразного заклику любові до кожної людини, зокрема до
братії, проповідник наголошує, що любов має випливати з сер-
ця, а не тільки бути на устах. У тексті окремо сказано:
“Пожалійте убогих, голодних, в’язнів, будьте милостиві до своїх
сиріт...” (с. 81).
А преподобний Нестор пише про добрі діла Володимира,
який, керований Св. Євангелієм і наукою про блаженства, зок-
рема про милосердних, що милосердя діждуться, велів давати
нужденним напій і їжу, а навіть куни зі скарбу. Усвідомивши
собі, що хворі і немічні не можуть приходити до княжого дво-
ру, велів приготувати окремі вози, які наповнено хлібом, м’я-
сивом, рибою, різними овочами чи квасом, і цими возами роз-
вожено поживу для бідних, зокрема недужих (672,1). Ці всі
його возом до свого монастиря. Коли ж він так їхав цим шляхом, а візник, поба-
чивши його в такій убогій одежі, подумав, що це якийсь жебрак, та й каже до
нього: “Ченче! Ти кожного дня сидиш бездільно, а я завжди зайнятий і не можу
навіть втриматися на коні; тож я відпочину собі трохи на возі, а ти можеш їхати
і на коні; тож пересядь на коня”. Отож він, добрий і лагідний, з усякою сумирні-
стю встав з воза й пересівся на коня; а візник ляг собі на возі.
І так їхали вони цим шляхом, а він радів духом і славив Бога; та коли починав
дрімати, тоді зсідав з коня й ішов біля воза пішки, поки не змучився, то знову
сідав на коня. Небо було зоряне і сіріло вже, а напроти їхали бояри князя і поба-
чили здалеку Блаженного, зсіли з коней і поклонились йому. А він каже слузі:
“Це вже сину, настав день, сідай-но на свого коня”. Слуга ж, бачивши, що всі
кланяються йому, налякався і затремтів, встав, сів на коня й поїхав дорогою, а пре-
подобний Теодосій сів на воза. І всі бояри, що його стрічали, кланялися йому,
а візника огортав ще більший страх. А вже коли доїхали до монастиря, і вся бра-
тія, вийшовши, поклонилася йому доземно, то слуга той таки дуже перелякався,
думаючи собі, хто то такий буде, що всі йому так кланяються?
Та, взявши його за руку, Преподобний завів його до трапези і сказав дати йому
їсти й пити, скільки хоче і, подарувавши йому ще і куну, відпустив його.
Все це розповів цей слуга братії сам, бо Блаженний не сказав про це нікому.
1 “Поучення Луки Жидяти”, вміщене у Перші українські проповідники і їх
твори. Автор помер 1059 р.
214
Нарис 4
факти красномовно і з полетом відзначив згодом Іларіон, за
блаженствами нагорної проповіді (113).
Літописець взагалі пильно віднотував добрі діла князів, зде-
більша даючи їх характеристику при даті смерті, як напр.:
Ростислав Тьмутороканський, “князь хоробрий в бою, високий,
гарний на обличчі, милосердний до убогих” (715, 8), чи Гліб
Святославич (внук Ярослава Мудрого) — “милостивий до убо-
гих, прихильний до чужинців, опікувався церквами” (748, ЗО).
Зовсім подібно, “милосердним для убогих і вдовиць” був митро-
полит-книголюб Йоан “ввічливий до кожного, багатого й бідно-
го, смиренний і кроткий” (757, 17).
Ідеал соціальної справедливості змальований не тільки на
прикладі князів, але при описі грабіжницького нападу полов-
ців, як кари за братню ненависть, сварки, наклепи, кровопро-
лиття (очевидно, тут мова про міжусобиці) (716, 20); а крім,
того за прелюбодійство, кривоприсягу, і для тих, що “затри-
мують винагороду для наємників, що кривдять вдовиць і сиріт”
(717, 23 і наст.). “Любов до менших” доручав також Устав сту-
дитів (733, 11).
Констатації про ідеал любові до ближнього чи, навіть кон-
кретніше, до “меншого брата”, призводять нас до іншої проб-
леми, коли поруч із затриманням належної винагороди чи
кривдженням вдовиць та сиріт поставлене прелюбодійство (чи
теж кривоприсяга). Засудження прелюбодійства, про яке вже
на марґінесі була мова у викладі, тісно пов’язане з високим
розумінням родинної моралі, яку при загальній синтезі треба
пов’язати з основною характеристикою літопису полян як ядра
пізнішої Руської землі. Саме в цій характеристиці покладено
наголос на звичаї полян і права предків, яких дотримувалися
і які зокрема нормували сватання, головно спосіб одружуван-
ня й збереження родинної чистоти і спаяності, що виключало
полігамію чи промісквітет — у відрізненні від сусідніх, навіть
слов’янських племен (588, 31).
Відповідно до того Нестор дуже суворий в оцінці індивіду-
альних відхилень, про що ми коротко інформували. Але пара-
лельно є також позитивно відзначувані і ті моменти, які під-
креслювали родинну спаяність.
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури
215
Подружньою вірністю пам’яті погиблого чоловіка зм’ягше-
ний опис жорстокої помсти княгині (597—602) — щоправда,
тоді ще поганки — Ольги у християнського літописця, який
не знає пощади до розпусного життя молодого Володимира.
Подібно, посмертна вірність пам’яті Ігоря просвічує у хитро-
щах Ольги, якими вона унеможливила сватання могутнього
імператора Константина, мовляв, вона не зможе вийти за ньо-
го заміж як поганка (602, 35). При хрещенні вона попросила
цісаря, щоб став її хресним батьком, що за церковним кано-
ном не дозволяло йому згодом сватати хрищениці (603, 21).
При відзначенні тривалої пам’яті княгині про втраченого
чоловіка, літописець присвячує також чимало уваги скомплі-
кованим почуванням християнки Ольги як матері до сина-по-
ганина — Святослава, який вперто відмовлявся прийняти нову
віру, щоб не втратити довір’я дружинників-поган (605, ЗО).
Звичайно, гарячим бажанням Ольги було навернення сина, —
мовляв, як вона сама пізнала правдивого Бога і це сповнило її
щастям і радістю, так і син Святослав мав би ту саму радість
після охрещення. Але ж тверді заперечування Святослава не
послабили її материнської ніжності:
“Проте ж Ольга любила свого сина Святослава, мовлячи: “Нехай
буде воля Божа! Якщо Господь захоче помилувати мій рід і землю
Руську, Він скерує їх серця, щоб звернулися до Бога, як і мене Бог
обдарував”. Після цих слів молилася вона днями й ночами за свого
сина й за людей, виховуючи свого сина, доки він не виріс і змужнів”
(606, 13).
Відзначення ніжності Ольги у цій ситуації літописцем свід-
чить про його зрозуміння душевного стану матері, але й про
доцінювання справжньої толерантності як складової частини
ідеалу людини.
Поруч із тим для повного зрозуміння спаяності родини тре-
ба пригадати відоме рішення Святослава перервати похід і по-
спішно вернутися до загроженого Києва для рятування матері
та синів.
“То почувши (тобто дізнавшися про небезпеку), сів Святослав чим
борше з дружиною своєю на коні і приїхав до Києва; цілував матір
свою і дітей своїх, жаліючи минулого, спричиненого печенігами;
зібрав воїнів і прогнав печенігів у степи, і настав мир” (609, 20).
216
Нарис 4
Для підкреслення ідеалу справжньої святості родини у лі-
тописця, описана в гагіографічному стилі смерть Св. Бориса,
який навіть в усвідомленні можливої смерті не зраджував ба-
жання піднести руку на брата, а в хвилині смерті виявив до
брата велику чесноту всепрошення:
“Господи Ісусе Христе, що в цій постаті явився на землі нашого
спасення ради і зволив волею своєю пригвоздити руки свої на хресті
й прийняти страсть задля гріхів наших, сподоби й мене мою страсть
перенести. Це приймаю її не від супротивників моїх, але від брата
мого, і не бери йому того за гріх...” (681, 7).
Звичайно, тут не йдеться про дослівний текст передсмерт-
ної молитви, якої ніхто не зміг би був записати, але про леген-
ду, якою оточено подію і яку Нестор добре знав, збираючи свій
матеріал до літопису й для гагіографічної розповіді. І ця мо-
литва у “Повісті” правила за ідеал. В подібний спосіб описана
смерть Гліба (683, 11), а відома вже також кара, що спіткала
братовбивця — Святополка Окаянного.
Свідомий небезпек “збирання земель” і попередніх злочи-
нів, скликає синів своїх Ярослав перед смертю і залишає їм —
повний батьківської любові — заповіт:
“Отож відходжу із цього світу, сини мої, а ви любіть один одного,
бо ви брати одного вітця і матері. Якщо будете жити в любові між
собою, Бог буде у вас і покорить вам противників ваших, і житимете
в мирі... А якщо будете в ненависті жити, в розбраті і спорячи між
собою, то й самі погибнете і землю батьків і дідів ваших погубите,
що придбали трудом своїм великим” (709, 23).
Повне любові, але й тривоги, є також “Поучення” Монома-
ха, який постійно вертається до родової традиції й прикладу
власного батька (872, 14—22). Він сам дає своїм прикладом
зразок поступування, щоб уникнути міжусобиць, коли після
смерті батька Всеволода (1093) відхилив пропозицію перей-
няти наступство по ньому на Київському престолі і запросив
Ізяславового сина Святополка,1 якому правно — за засадою
сеньйорату — він належався. Сам задовольнився Черніговом,
хоч і вік (40 літ), і досвід, і здобутий вже в тому часі авторитет,
1 Полное Собрание Русских Летописей. АН СССР. — Том І. — Москва, 1962. —
С. 217.
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури 217
і добрі міжнародні зв’язки могли сприяти спокусі, що однак
викликало б нову міжусобицю; згодом уступив він і з Чернігова
до Переяслава. Засадою справедливості у вирішуванні дина-
стичних традицій керувався Мономах частіше, а коли йому ін-
ші докоряли, то знаходив заспокоєння при читанні Псалтиря:
“Чому болієш, душе моя? Чому безпокоїш себе? Уповав я на Бога,
і Йому висповідаюся. Не наслідуй злих, не завидуй тим, що творять
беззаконня, бо злі будуть погублені, а терплячі для Господа унаслі-
дять землю” (“Поучення”, 865, 11).
Ось сполучення релігійної підстави для підтвердження родо-
вої справедливості і відчуття родової спаяності для добра “Ру-
ської землі”.
Про глибину родинних почувань свідчить сповнена розпачу
туга Ярославни по втраті улюбленого геройського лада Ігоря, —
шедевр не тільки української літератури, як про це свідчать
численні переклади саме цього місця “Слова...” на чужі мови.1
Коротко: ідеал християнської родини з усіма чеснотами і збе-
реженням старовинних ритуалів при одружуванні змальований
в літературних пам’ятках дуже виразно і полонюючим спосо-
бом як протиставлення кривавим міжусобицям і гострим
засудженням крамольників як зрадників і злочинців.
Позитивна характеристика полян у літописі з їх родинни-
ми звичаями і весільним ритуалом призводить нас ще до ос-
танньої проблеми: ми спинилися досі на першій частині харак-
теристики: родині, але ж у цьому самому напрямі йде й друга
частина, мовляв, поляни були кроткі (лагідні) й сумирні (ти-
хі)... Характеристика після згадки про криваві міжусобиці чи
злочини при збиранні земель може здивувати. Щоправда, нам
ідеться в першу чергу про “ідеал”, отже навіть ідеалізація в ха-
рактеристиці має своє незаперечне значення. Але ж є й факти,
1 Редактор Ювілейного видання “Слова...” (див. зноска ^тор. 205), крім влас-
ного поетичного і прозового (дослівного) перекладу цілої поеми, дав десять пере-
кладів “Плачу Ярославни” на чужі мови (англійську, білоруську, іспанську,
італійську, німецьку, польську, російську, французьку, чеську та шведську) та
три на сучасну українську літературну мову: крім власного — П. Мирного та
Т. Шевченка. Факти, які найкраще свідчать про художню вартість саме цього
місця, але й про духовність українців з погляду етичного рівня родинного від-
чуття, подружньої вірності та любові й ліризму.
218
Нарис 4
котрі цю характеристику підтверджують; вона має своє під-
твердження ще й на іншому місці літопису: “племена жили
згідно” (558, 22), хоч і дуже відрізнялися у своїх звичаях і тра-
диціях.
Але ж ми знаємо, що літопис при захопленні лицарською
поставою Святослава — в розумінні його вояцького, твердого
способу життя у походах, його ідентифікації з дружинниками
чи його особистою хоробрістю — виявляє виразне засудження
його завойовництва, що на грані провалля ставило Руську
землю.
І часто розвага казала уступати перед риском, зокрема, коли
війна безпосередньо загрожувала населенню. А найцінніше те,
що, напр., Мстислав навіть після перемоги над Ярославом
(1036 р.) запропонував йому мир, і з того часу “почали жити
мирно”, як каже літопис, — “у братолюбії, і припинилися усо-
биці й заворушення, і настала велика тишина в країні”. Ось
виразне з’ясування ідеалу прилюдної опінії, хоч і не завжди
дотримуваного честолюбними князями.
В літописі є й ширша арґументація ідеалу розваги перед
насиллям, що пливе “з книжного вчення” (700, 18), з яким
пов’язані “великі користі” — завжди з погляду християнської
науки, засвоєної вже в першому п’ятдесятиліттю нової ери.
Це книги скеровують на шлях покаяння, і в мудрості книг є
джерело повздержності й розваги. Це справжня сила царів
і джерело законів та дії.
Чи не найвиразніше протиставлення геройства як чесноти,
що її не бракувало русичам із їх черленими щитами, легкодуш-
ному пригодництву для здобуття слави знаходимо у “Слові
о полку...”. У тому дружинницькому епосі чути ритм вояць-
кого серця автора, при загальному описі сміливих курян Буй-
Тура Всеволода “під трубами сповитих, під шоломами вико-
лисаних, кінцем списа викормлених (“Слово...”, 3); зокрема
ж геройство у малюнку особистої одчайдушності Буй-Тура
в бою, коли він “прискає стрілами, гремить об шоломи мечами
сталекутими”, чи стинає “погані голови половецькі” (8). Але
ж попри це захоплення є й докір: “Ті два хоробрі Святосла-
вичі, Ігор і Всеволод, уже збудили ворожу силу, яку приспав
Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури
219
був батько їх Святослав” (13). І тому поникла трава із жалощів
після бою, якого “не чувано”, коли “з-зарання до вечора, звечо-
ра до зарання летіли стріли гартовані, гриміли шаблі об шоло-
ми, тріщали списи сталековані в полі незнаному, серед землі
половецької” (10).
Коротко: ідеал знову ж іде по лінії “благодаті” — правди
й справедливості, підказуваної гарячим почуванням і відчут-
тям солідарності й дружби в обороні святості: добра рідної
землі.
На цьому кінчаємо нарис ідеалу української людини за по-
одинокими проблемами, представлений в максимальному ско-
роченні. Але як глибоко ідеал шляхетної людини був уже ідеа-
лом доби, це найкраще можна бачити таки в характеристиці,
що її літописець дає при описі смерті Ізяслава, великого київ-
ського князя, двічі скиненого з престолу, але втретє поклика-
ного, який не втратив віри в справедливість і гине в бою в обо-
роні брата1:
“Був же Ізяслав на вигляд гарний, тілом великий, незлобний
норовом, кривду ненавидів, любив правду. Хитрощів же в нім не
було, ні лукавства, а (був) він прямий умом, не воздаючи злом за
зло. Скільки ото йому заподіяли кияни! Самого вигнали, а добро його
розграбували, — і не воздав він за це злом. Якщо хто каже: “Він
киян порубав, котрі ото висадили Всеслава з поруба”, — то не він це
зробив, а син його. А тоді оба брати свої вигнали його, і ходив він по
чужій землі, блукаючи. А коли знову сидів він на своїм столі (і) при-
йшов до нього Всеволод, переможений, (то) не сказав він йому:
“Скільки зазнав я од вас обох зла!” Не воздав він злом за зло, а втішив
його, сказавши йому: “Після того ж, як ти, брате мій, виявив до мене
любов, увів мене на стіл мій, назвавши мене старшим од себе, то я не
спом’яну колишнього зла. Ти мені єси брат, а я тобі, і положу голову
свою за тебе”, — що й сталося. Не сказав же він йому: “Скільки зла
ви мені оба вчинили, а нині се тобі приключилося”.
“Не сказав він: “Се мене не обходить”, а взяв він на себе печаль
братню і виявив любов велику, діючи за апостолом (Павлом), який
говорить: “Утішайте печальних”.
1 Характеристика Ізяслава у “Повісті” цитована за перекладом Леоніда
Махновця, Літопис Руський за іпатським списком. — К.: Дніпро, 1989. —
С. 123—124.
220
Нарис 4
Воістину, якщо і вчинив він щось на світі сім, який-небудь гріх, —
проститься йому, бо положив він голову свою за брата свого, ані
прагнучи більшої частки, ані майна хотячи більшого, а за братню
обиду. Про таких бо й Господь сказав: “Якщо хтось положить душу
свою за друзів своїх, великим сей наречеться в царствії небесному".
Соломон же сказав: “Браття, в бідах пособниками бувайте”. Любов
бо є вище од усього. Як ото Іоанн говорить: “Бог — се любов, і той,
хто пробував в любові, — у Бозі пробував, і Бог у ньому пробував.
Того досягається любов’ю, що ми заслугу маємо в день судний, бо
яким ото він є, такими і ми єсмо у світі сьому... Якщо хто каже:
“Я Бога люблю”, а брата свого ненавидить, — це лжа є. Бо той хто не
любить брата свого, котрого він бачить, як він може любити Бога,
котрого не бачить? Таку заповідь ми маємо од нього: нехай той, хто
любить Бога, любить і брата свого”. У любові бо все досягається,
через любов же і гріхи щезають, заради любові бо все досягається,
через любов же і гріхи щезають, заради любові ж і Господь зійшов на
землю, і розіп’явся за нас, грішних, і, взявши гріхи наші, пригвоз-
див (себе) на хресті, давши нам хрест свій на поміч і на прогнання
бісів. Задля любові мученики пролили кров свою, задля любові ж
і сей князь кролив пролив свою за брата свого, здійснюючи заповідь
Господню”.
В цій посмертній шанувальній характеристиці зібрані ще
раз основні елементи ідеалу шляхетної людини в дусі благо-
даті, що й була заспівом до студії. Сумлінний аналіз на підставі
низки першоджерел підтверджений тут словами людини даної
доби, під безпосереднім враженням подій. Підставова роль
любові, така важлива для української релігійності, але й для
нашого успадковуваного ліризму, не могла б бути з’ясована
виразніше, як у наведених натхненних словах.
Нарис 5
СОЦІАЛЬНІ ІНСТИНКТИ
УКРАЇНЦІВ
Термінологічні й методологічні зауваження
Інстинкт — термін не цілком однозначний; вживають його
передусім на означення вроджених і здебільшого неусвідомле-
них диспозицій (здібностей) живих істот, які проявляються
в доцільній і примусовій поведінці, потрібній для одиничного
самозбереження тих істот (напр., інстинкт голоду, страху) і для
збереження даної породи (напр., інстинкт статевий). В люди-
ни, крім деяких спільних із тваринами інстинктів, виступа-
ють інстинкти вищого ступеня (на означення їх деякі мови
вживають окремих термінів, напр., нім. ТгіеЬе). Від основних
інстинктів вони різняться тим, що визначають лише цільовий
напрям дії, але одночасно в людини (на відміну від тварин)
залишається довільний добір засобів для досягнення мети. Час
вияву окремих людських інстинктів не є однозначно визначе-
ний, як це має місце з інстинктами тварин, інстинкти в людей
можна навіть взагалі елімінувати (виключити) чи сублімува-
ти (ушляхетнювати). Коли в тваринному інстинкті виявляють-
ся виключно неусвідомлена воля й примітивні емотивні — по-
чуттєві — чинники, то у вищих інстинктах людей помітний
також чинник інтелектуальної надбудови — тобто розуму
й свідомо керованої волі: при цьому, однак, і у вищих інстинк-
тах усі компоненти (волі, почувань і розуму) і обидва шари
(свідомого й несвідомого) мають наскрізь комплексний (ціліс-
ний) характер і виступають у взаємному тісному пов’язанні.
222
Нарис 5
Серед інстинктів окреме місце займають соціальні інстинк-
ти, себто ті, які зумовлюють соціальне життя й постання спіль-
нот. Більшість соціальних інстинктів характеристична для
всіх людей і для всіх людських спільнот; як такі вони є пред-
метом загальної соціопсихології і з погляду досвіду якогось
конкретного народу нецікаві. Для характеристики народу важ-
ливі тільки ті з соціальних інстинктів, які відрізняють даний
народ від інших, чи визначають його належність до якогось
культурного циклу. При цьому йдеться скоріше про кількісну
різницю в силі виявлення даного інстинкту серед конкретної
національної спільноти, ніж про брак якогось соціального ін-
стинкту чи про наявність такого, який був би невідомий в ін-
ших спільнот. Усталення таких квантативних відмін, отже від-
мін у насиленню одного й того самого інстинкту, творить, як
правило, чималу трудність.
Питання соціальних інстинктів українця досі взагалі не до-
сліджене, і пропонована тут коротка характеристика — це
тільки перша спроба впорядкувати проблематику й охопити
матеріал. За такого стану вже сам метод може викликати дис-
кусію. В основному характеристика інстинктів мусить спира-
тися на дедуктивно-аналітичний та на індуктивно-синтетичний
метод. Перший із них має уможливити на підставі аналізу ра-
сово-психічної структури народу накреслення образу, як усі
ці названі чинники відбилися на соціопсихічних функціях
українця, в тому числі на його соціальних інстинктах. Дру-
гий метод має досягти висновків на підставі індуктивного на-
громадження якнайбільшої кількості фактів, які є прямим
виявом соціальних інстинктів (аналіз дії і творчості). Обидва
методи, застосовані в усій ширині, вимагають великого науко-
вого апарату й багато часу. За браком попередніх монографіч-
них розвідок, спертих на перший метод, тут вибрано другий
метод (обмежений на аналізі і дії), який, щоправда, дає деякі
синтетичні підсумки, але вони при застосуванні тільки одного
методу можуть правити щонайвище за вихідну точку для даль-
ших студій; це тим більше, що сам метод настільки недоскона-
лий й суб’єктивний, що дістав у науці назву “публіцистичного
методу”. Тільки підтвердження вислідів при застосуванні пер-
Соціальні інстинкти українців
223
шого методу, доповненого аналізом творчості, можна усунути
дискусійність початкового нарису, а значення початкового
нарису в тому, що він, хоч і здогадний, все ж таки уможлив-
лює дальші досліди. При тому годиться відзначити: пізнання
таких характерологічних рис українського народу, як його со-
ціальні інстинкти, має не тільки теоретичне значення. Вивчаю-
чи наші інстинкти, ми досліджуємо, які є позитиви і які неґа-
тиви у вдачі українця як окремого типа. І це є основа для май-
бутнього нарису українського виховного ідеалу, в якім повинно
відбитися намагання закріпити наші прикмети і викорінити
наші хиби. При тому найважливіше, щоб уміти мужньо гляну-
ти правді у вічі, а не намагатися применшувати зауважені хиби
чи прибільшувати прикмети. Бо за стану “забронзовування”
неможливий ніякий поступ. Ми можемо боліти над деякими
нашими недостачами (напр., недостатніми виявами войовни-
чості), але найбільш небезпечним було б, якщо б ми хотіли їх
просто заперечувати, бо тоді самі унеможливлюємо працю над
перевихованням себе.
Індивідуалізм як вияв інстинкту самопіднесення
Панівний сьогодні в науці структурний підхід не дозволяє
механічно, без зв’язку, характеризувати окремі соціальні ін-
стинкти, а змушує відшукувати центральну — основ-
ну — проблему, яка дає зрозуміння інших соціопсихіч-
них явищ. Це завдання поєднується з конечністю визначити
культурний цикл, до якого належить Україна.
Для соціального життя чи не основне значення має постава
одиниці щодо колективу. З цього погляду треба відзначи-
ти дві протилежні тенденції: а) одиниця, живучи в спільноті
й прагнучи спільноти, зберігає самостійність і неповторну інди-
відуальність; б) одиниця розпливається в спільноті й втрачає
своє обличчя. Обидві постави в житті мають свій відповідник
у соціальному ладі, в побудові господарського життя, в інтер-
претації історії та її сенсу тощо. Індивідуалістична постава
характеристична для Європи. Колективістична — для Азії
224
Нарис 5
й Росії. Боковнеф, характеризуючи колективістичну поставу
росіян, окреслював людину, як морську хвилю, “яка прихо-
дить і проминає й лише на коротку мить має своє позірне бут-
тя”, а, напр., Кайзерлінґ (серед ін.) підкреслив тісний зв’язок
між колективістичною поставою й комуністичним господар-
ським ладом (“комунізм був ідеалом кожного росіянина, бай-
дуже в якій формі”).
З погляду індивідуалістичної постави наука одностайно залі-
чує українців до європейського культурного циклу.
Шукаючи джерела індивідуалізму в соціальних інстинктах,
слід вказати на бажання самопіднесення. Таке бажання на
українських землях виявилося ще на світанку історії в незгід-
ливості, яка ослаблювала дію назовні (це відзначали чужинці:
арабський подорожник Ібрагім Ібн Якуб щодо слов’ян вза-
галі, а арабський письменник половини X ст. Масуді — щодо
предків українців). Це бажання самопіднесення помітне одна-
ковою мірою як в амбіціях поодиноких земель, які не хотіли
визнати передової ролі Києва, так і в поведінці князів, які пра-
гнули здобути суверенне становище. Обидві тенденції, схре-
щуючися, спричинялися до неладу в державі. Навіть незапе-
речний авторитет Володимира не спинив на схилі життя не-
послуху честолюбивих і жадних влади синів. Відомий з епосу
похід Ігоря на половців був виявом такої ж волі піднести себе
й здобути особисту славу, хоч це ослабляло заплановану спіль-
ну акцію. Взагалі інстинкт самопіднесення виявився в тенденції
до розпорошення — до атомізації життя, що призвело до по-
ставання дрібних князівств без доосередньої, об’єднувальної
сили.
Рівнобіжно як вияв інстинкту самопіднесення виявляється
тенденція до стирання відмін між суспільними верствами, при
чому нижчі соціальні верстви старалися вибороти собі кращі
права коштом вищих.
Позитивно проявлявся інстинкт самопіднесення в зустрічі
з окупантом. Неаґресивні з природи предки українців не ста-
вили опору варязькій інвазії, але їх свободолюбність, не зно-
сячи рабства, незабаром примусила варягів послідовно обме-
жувати своє панування й розплинутися в місцевій стихії. Пе-
Соціальні інстинкти українців 225
реможні на полі бою поляки (союзники кн. Ізяслава) були по-
долані повстанням роздратованого неволею населення. Так
само опір Андрієві Боголюбському призвів до звільнення від
його панування. Литовська окупація не натрапляла на спро-
тив, бо вона притягла до співволодіння місцевий елемент, який
відчував свою культурну вищість. Ці всі вияви інстинкту са-
мопіднесення, перенесені з індивідуального життя у загальну
сферу, зазнавали постійного ушляхетнювання.
Почуття своєї національної вартості, яке виразно прояви-
лося у літописах княжої доби і — згодом — в літературі, не
заникло навіть у неволі. Так, напр., Люблінська унія зустріла
найбільший опір з боку саме українських князів (“Ми народ
такий благородний, що не відступимо першенства ніякому
іншому народові на світі”). Послідовне приниження гідності
поодиноких верств від окупанта спричиняло спроби цих упо-
сліджених, але свободолюбних станів визволитися. В спротиві
селянства, приниженню їх панщиною слід шукати, м. ін.,
причин виникнення козаччини. Потяг до самопіднесення зро-
став завжди в хвилини успішних дій; напр., Хмельниччина
своїм опором полякам зміцнила цей інстинкт загалу населен-
ня, а Виговському приписуються слова: “Нехай Великоросія
буде Великоросією, Україна Україною — ми є військо непе-
реможне”. За найбільшу цінність успішних повстань ши-
рокі верстви українського населення вважали знесення стано-
вих привілеїв, які гальмували можливість самовияву нижчих
верств; м. ін., відчуттям особистої честі верств пояснюється
охота поширити реєстр, щоб козацький стан міг поповнюва-
тися членами інших верств.
Завзяття, з яким загал боронив свої “вольності” і яке вип-
ливало з інстинкту самопіднесення, не раз викликало признан-
ня у ворогів (Я. Лещинськийх “... завзято стояли за свої воль-
ності, що годилися радше погинути, ніж жити без свободи”;
І. Долгорукий, 1817 р.: “Україна ... почуває повністю втраче-
ну свободу”).
Інстинкт самопіднесення проявлявся з окремою силою в від-
чутті національної гордості (зокрема щодо росіян, аж до поч.
XX ст.).
226
Нарис 5
Слабе виявлення інстинкту підпорядкування
В інстинкті самопіднесення виразно позначилися позитивні
й неґативні для інтеґральності спільноти тенденції. Ці неґа-
тивні тенденції в Україні не були б особливо загрозливі, коли
б з достатньою силою одночасно виступив і контрастний, а ра-
зом і доповняючий соціальний інстинкт, який виявляється
в бажанні підпорядкуватися. Коли перевазі колективу перед
одиницею на Сході відповідає поєднання завдань і привілеїв
одиниці й колективу в Європі, то в Україні появляється тен-
денція до необмеженого індивідуалізму як вияву небажання
визнавати провідну роль одиниці, групи чи інституції (різкий
індивідуалізм).
Брак підпорядкування меншою мірою проявлявся за часів
державності (княжа держава). Аналогічні вияви надмірного
інстинкту самопіднесення можна назвати й в інших народів.
З другого боку, на Русі ми бачимо й добровільне підпорядку-
вання племен — “нарочитим мужам” і пригородів — город-
ській старшині.
Слабше виявляється інстинкт підпорядкування в часи роз-
паду княжої держави і згодом у часи козаччини, що можна
вважати наслідком недержавного життя. Так в Україні не при-
щеплюється ні ідеал монархії, ні церковної ієрархічності, не-
зважаючи на те, що обидва принципи в той час були панівні
в світі. Намагання закріпити дідичність гетьманату в роді
Хмельницьких зустрічають непереможну противагу в ідеалі
січової демократії чи шляхетського республіканства, яким
захоплюється старшина. Спроби поодиноких гетьманів (Мно-
гогрішний) завести владу сильної руки кінчаються для них
трагічно, попри позитивні наслідки їх діяльності. Подібно до
цього проявляється демократизація в церковному житті, коли
провід перебрали світські люди, а братства усували свяще-
ників, застерігаючи собі право тлумачити Св. Письмо й спора-
ми з єпископами спричинялись до ослаблення церковного жит-
тя. Поряд з браком підпорядкування одиниці йде також неґу-
вання окремих груп. Так, напр., спроби козацької старшини
зорганізувати Україну на становий лад раз у раз доводили до
Соціальні інстинкти українців 227
збройного опору, при чому всі рухи визначалися надзвичай-
ним завзяттям (дейнеки).
Брак інстинкту підпорядкованості виразно проявляється
в чорних радах, яким іноді сприяють сторонні сили, щоб не
допустити до консолідації внутрішніх взаємин. Цим втручан-
ням сторонніх сил треба пояснити те, чому не вдалося зміцни-
ти інстинкту підпорядкування, хоч за часів боротьби за автоно-
мію України, при рості свідомості козацької старшини, такі
тенденції виразно виявлялися. Невдача автономістів і остаточ-
не закріпачення України мусіло посилити ретроградний про-
цес, у висліді якого в найновіші часи дійшло до творення “паш-
ківських републік” чи явищ, відомих під назвою отаманщини.
Проблема авторитету
Із самопіднесенням і підпорядкованістю тісно в’яжеться пи-
тання авторитету, який соціологія вважає похідним явищем
від соціального інстинкту, відомого як наслідування. Наука
підкреслює дисциплінуючу ролю самопіднесення, коли одини-
ця, щоб здобути для себе признання й пошану, не тільки підпо-
рядковується панівному ладові, але й визнає авторитет інших.
Без визнання принципу вшановування заслуг інших не мож-
на сподіватися пошани від них до себе. Таким чином у пев-
ному сенсі визнання авторитету людини є передумовою пря-
мування до власного самопіднесення. Лише тоді, коли при роз-
виненому інстинкті самопіднесення є надто слабим інстинкт
підпорядкування, бачимо брак бажання визнавати авторитет
чи його слабе виявлення; саме такий стан є в Україні: з цього
“а ргіогі” можна зробити підсумок, що українському народові
не вистачає охоти шанувати авторитет. Брак визнавання авто-
ритету одностайно підкреслює як поважний недолік українця
публіцистика. В науці до подібних висновків приходить істо-
ріософія.
Деякі тенденції слабо розвиненої пошани до авторитету були
визначені у зв’язку з аналізом інстинкту підпорядкування. До-
датково слід відзначити, що на Русі князі, беручи загально, не
мали належного авторитету. Навіть деякі визначні князі
228
Нарис 5
зустрічалися з осудом населення (завойовницька політика Свя-
тослава). Брак авторитету князя як виразна тенденція прояв-
ляється у виступах князів-ізгоїв, у ранніх частих революціях
(за Ізяслава і по смерті Святополка в Києві, за Володимира
в Галичі); гострих форм непошанування авторитету князя на-
бирало з боку галицьких бояр (спалення Настасі, повішення
покликаних на престол Ігоревичів, лиття чаші з вином коро-
леві Данилові в лице, отруєння останнього князя).
Тенденція до непошанування авторитету помітна і в ко-
зацькі часи, хоча і у способі вибору кошових і гетьманів, яких
не тільки можна було скидати з уряду, але й карати смертю.
Ця сама тенденція виступала й у частих стихійних соціальних
рухах. Навіть така індивідуальність, як Хмельницький, не
могла не зважати на настрої мас, що іноді вели війну на свою
руку, як і на голос козацької ради, яка іноді перетворювалася
на бунтарське віче. Хмельницький зустрічався й з непідпо-
рядкованістю провідників повстання (Кривоніс), а бунт у вій-
ську прискорив його смерть.
Правда, визначні індивідуальності (Володимир, Ярослав
Мудрий, Мономах і Мономаховичі, Лев, Хмельницький —
згадані вияви непослуху проти нього пояснюються бурхли-
вістю епохи, бо, зрештою, авторитет Хмельницького, як і зго-
дом Мазепи, стояв високо) зуміли здобути собі пошану. Напр.,
митр. Іларіон ствердив, що розмірно швидше поширення хри-
стиянства в Україні завдячувалося незаперечному авторите-
тові Володимира. Церква піднесла авторитет князя; унія на-
магалася зміцнити авторитет церковної ієрархії. На відміну
від галицьких бояр, волинські бояри визначалися великою
прихильністю до династії. Авторитет Хмельницького засвід-
чений численними думами. Всі ці факти вказують на те, що
інстинкт, який виявлявся в пошануванні авторитету, можна
в українській спільноті поглибити, хоч він у сучасному є неза-
довільний. Зокрема авторитет одиниці у формі посмертного
культу (Шевченко, Петлюра, Коновалець, Чупринка) вка-
зує на певні тенденції, що хоч цей посмертний культ при бра-
ку пошанування авторитету живих є частково виявом охоти
зрівноважити відчуваний підсвідомо національний недолік не-
підпорядкованості провідникам (“надкомпенсата”).
Соціальні інстинкти українців 229
В початковій стадії розвою слідно пошанування авторитетів
у відношенні до роду чи, зокрема, до матері, що знайшло свій
вираз в усній словесності. Характеристичною рисою українців
є дуже уважливе ставлення до старших у родині, а голова роди-
ни втішається великою пошаною; при цьому не помічається
нахилу, щоб голова родини використовував цю пошану до дес-
потичного ставлення, як це, напр., має місце в росіян.
Пошанування авторитету розвинулося в українців у формі
пошанування ідеї, яка набирала сили закону. Навіть людина
здобувала значення не завдяки успіхам, становищу, розумові,
а передусім, тому, що зуміла підпорядкувати себе ідеї. Звідси
пошана до Теодосія Печерського. Взагалі пошана для ченців
була здавна властивою для українського народу. Також коза-
ки тішилися загальною пошаною, як оборонці християнської
віри. З князів користалися найбільшою любов’ю ті, які підпо-
рядковували свою дію якійсь засаді, напр., Володимир Моно-
мах, хоч дійшов до влади з явним порушенням прав законних
спадкоємців, опер згодом свою владу не на силі, а на довір’ї.
З особливою силою проявився авторитет ідеї в часи козач-
чини в обороні православної віри, а згодом “вольностей”; тому
користалися прихильністю мас ті інституції, які поставили
себе на службу ідеї (братства, низовики). Цю прихильність до
ідеї використовували історичні вороги для завоювання Украї-
ни (“оборона православ’я” як засіб здобування прихильності
для Москви; згодом розраховування на солідарність слов’ян;
в наших часах — розраховування на солідарність класу).
Від часу Визвольних Змагань набрала аксіоматичного харак-
теру ідея самостійництва. В обороні ідеї українці розвивають
глибоку жертовність, якої не можна було сподіватися при їх
малій аґресивності.
Традиціоналізм
Авторитет з перспективи часу стає основою традиції, що її
(як і прямування до визнавання авторитету) соціологія вважає
за виплив основного інстинкту наслідування. Тісний зв’язок
230
Нарис 5
обох нахилів — визнавання авторитету іншої людини і тради-
ції — дає підставу гадати, що слаба інтенсивність одного нахи-
лу вказує на незадовільність другого. Припущення це правиль-
не почасти; зваживши, що визнання авторитету спирається
на інстинкт підпорядкування себе, треба рівночасно пам’ята-
ти, що визнання авторитету з перспективи часу не вимагає
такого підпорядкування. Таким чином можливе явище, коли
при незадовільному визнанні авторитету в українців далеко
меншою мірою зустрічаємося з браком традиції. Це помітне,
м. ін., у загальному культі великих покійників.
На культі минувшини заважила в українців передусім їх
належність до індивідуалістичного культурного циклу. Індиві-
дуалізм, що кульмінує в охоті проявитися й у бажанні слави,
веде до намагання здійснити засаду: “я не весь помер”. Бажан-
ня продовжити своє життя поза фізичну смерть мусить вести
до історичного способу мислення й зберігання традиції. Укра-
їнський традиціоналізм зміцнює сильно сформований автори-
тет ідеї й боротьбу за неї. Нарешті, треба відзначити, що доне-
давна українська нація була виразно селянською нацією, а по-
в’язання з ріллею зумовлює консерватизм і традиціоналізм.
Родова селянська традиція виявилася настільки сильною, що
вона досі утримується, незважаючи на спроби викоренити її
в умовах більшовицької дійсності.
Якщо все ж таки українська філософічна думка завважує,
що культ минувшини не досяг в українців особливого вияв-
лення, то це є вислідом того, що українське селянство має коло-
нізаторсько-експансивний характер. Добування плугом щораз
то нових просторів зумовляло зміну місця поселення; селя-
нин, виявивши велику любов до управи ріллі, не мав часу на-
лежно зростися з своєю землею. Переселення наслідком но-
вих кліматичних і соціологічних умов життя послаблювало
традиціоналізм, а міґрація, вимагаючи меткості та ініціатив-
ності, не давала костеніти одідиченим формам. Крім цього,
сучасна еволюція йде в напрямі відірвання населення від ріллі.
З другого боку, плекання традиції передусім спирається на
родову традицію, яка в українців наслідком дворазового вина-
родовлення провідної верстви не дуже розвинена.
Соціальні інстинкти українців
231
Незважаючи на численні причини ослаблення традиціона-
лізму, загальну тенденцію можна визначити досить ясно. Про
її силу може свідчити процес національного відродження на
базі романтичного захоплення Шевченка могилами, або роз-
виток історичних наук, які розвинулися скоріше і краще від
інших дисциплін, спираючися на виразно розвинену тради-
цію княжих і козацьких літописів. Сила тенденції підкреслює
важливість основного соціального інстинкту українців — са-
мопіднесення і його вияву — індивідуалізму.
Аналіз історичних процесів доводить, що тільки завдяки
глибокому відчуттю традиції український народ не перетворив-
ся на етнографічну масу, незважаючи на татарське лихоліття,
дворазову втрату провідної верстви, часи руїни і століття не-
волі. Важливо при цьому, що носіями традиції стали широкі
народні маси, від незаможної загонової шляхти XV—XVI ст.
починаючи і закріпаченим селянством (дід Шевченка) кінча-
ючи.
Глибоким історичним смислом треба пояснювати відчуван-
ня в козацькі часи свого зв’язку з княжою добою (маніфест
нововисвячених владик 1621 р.; “Протестація” Йова Борець-
кого; подібні мотиви у віршах К. Саковича “На погреб Сагай-
дачного^; панегірист часів Хмельницького; історична арґумен-
тація козацької старшини в розмові з московськими послами).
Історичний підклад мав тріумфальний в’їзд Хмельницького
до Києва, який не був столицею козацької держави, а проте
визнавався центром України. Саме зв’язком із минулим пояс-
нюється обурення, викликане тим, що Москва відмовилася
в Андрусові від Києва, тобто відділенням Києва від Гетьман-
щини. Спроби організації політичного спротиву Росії почина-
лися від поглиблення культу традиції (“История Русов”).
Традиціоналізм ішов іноді так далеко, що набирав небажа-
них форм. Так, напр., в Україні була в особливій пошані грець-
ка мова (Заповіт гетьмана Сагайдачного передбачав окремі ле-
ґати на утримання грецьких учителів у київській і львівській
школах), при чому братства занедбували панівну в культурнім
світі латинську мову. Вишенський виступав взагалі проти
світської науки, радячи обмежитися на читанні Св. Письма
232
Нарис 5
й богослужебних книг. У XIX ст. занадто міцний консерватизм
став джерелом неповажних правописних спорів, а традиціона-
лізм звертанням уваги на зовнішність іноді загрожує деякою
плиткістю й у сучасному.
Заключення щодо традиціоналізму українського народу,
пороблені на основі аналізу історичних процесів, находять пов-
не підтвердження у етнографічних дослідах, які підкреслю-
ють архаїчність у виявах матеріальної й духовної культури.
Вже в типах українських хат слідна архаїчність і одноманіт-
ність. Деякі обряди сягають передхристиянських часів, а ри-
туальні дії нерідко незрозумілі самим виконавцям: їх викону-
вання спирається виключно на традиції. Багато звичаїв (зок-
рема різдвяно-йорданського циклу) має родовопоминальний
характер, що вказує на розвинену родову традицію. Архаїчни-
ми є елементи зарівно в народній музиці, що й у вишивці,
кераміці, писанках. Джерел цієї традиції можна в деяких ви-
падках дошукуватися ще в палеоліті.
Цікаво відмітити, що традиція народної духовної культури
настільки притаманна, що вплив народної словесності постій-
но слідний у літературі, і то в рівній мірі в старій, що й у серед-
ній чи новій добі.
Інстинкт боротьби
Європейський індивідуалізм проявився, м. ін., в експансив-
ності, яка нерідко перетворювалася в імперіалізм. Якщо зва-
жити, що в ранній історії княжої Русі походи Олега чи Ігоря
на Візантію ймовірно мали на меті передусім забезпечити розви-
ток досі обмежуваної греками торгівлі, — то завойовництво
в чистій формі проявилося, власне кажучи, тільки раз — в епо-
ху Святослава. При цьому в Святослава могло бути його ва-
рязьке походження; це підтверджується тим, що громадян-
ство здебільша не захоплювалося його політикою. Пізнішу
героїчну добу української історії — слід розцінювати зовсім
інакше, а саме, як визвольну боротьбу. Вся доба козаччини,
прославлена численними походами й війнами, не може прави-
Соціальні інстинкти українців
233
ти за доказ аґресивної войовничості, бо в основу козаччини
лягла оборона мирного населення, не наступ. Походи мали
передусім характер превентивної боротьби, частково їх можна
розцінювати як бажання відплати. Нарешті, незабаром у ко-
зацтві поширилося бажання боротьби за віру, отже за ідею,
а не за опанування чужих просторів; щодо примітивного еле-
менту можна говорити про здобичницький мотив без шир-
ших політичних цілей. Добування нових просторів у козаць-
ку добу мало радше характер колонізування пустих просторів
і їх оборони, ніж добування чужих, заселених земель.
Це все вказує на брак виразного духу аґресивності. Це пси-
хологічно можна пояснити пасивністю вдачі; існує друга ін-
терпретація — соціологічна: що в українців сильніше від ін-
стинкту боротьби розвинувся контрадикторичний і доповняль-
ний інстинкт несення допомоги. Проте, ствердження браку
аґресивності не є однозначне з браком інстинкту боротьби вза-
галі; інстинкт тут проявився не в крайній формі — експансії
назовні, а в хоробрості, спрямованій на закріплення свого. Про
цей дух хоробрості в однаковій мірі свідчать і висловлювання
чужинців (Ібрагім Ібн Якуб), та аналіз розвиткових тенден-
цій і умов буття. Колонізація вільних просторів, відкритих
для нападів сусідніх номадів, як боротьба за утримання торго-
вельних шляхів, вимагали постійної напруги. Геополітичне
положення (“перехрестя шляхів”), яке робило Україну тере-
ном мандрівок народів, і природні багатства, які приваблюва-
ли чужинців, теж чимало спричинилися до витворення типу
людини з прикметами вояка. Ці прикмети особливо виявилися
при обороні від нападу. Тип виформованого інстинкту бороть-
би без духу аґресії проявився навіть в укріпленні земель, що
призвело до постання численних оборонних городів (сканді-
нави назвали з цього приводу Слов’янщину “країною городів”).
При трагічності історичної долі й при незаперечній хороб-
рості населення зв’язалися численні зразки героїзму в обороні
свого й навіть виник своєрідний культ жертви (Лоїв, оборона
Буші, особливо Крути й Базар).
Якщо лицарськість і жертовність без виразного духу аґресії
вважати за нижчий ступень виявлення інстинкту боротьби, то
234 Нарис 5
заздалегідь можна припускати, що в моменти криз або в дея-
ких суспільних верствах цей інстинкт взагалі виявляється з не-
достатньою силою. З ордами, що стояли на нижчому рівні культу-
ри й що їх треба було довести до стану залежності, бо вони
становили джерело постійної загрози, князі часто намагалися
договоритися. Характер мирної окупації мало захоплення
українських земель Литвою. Коли ж Литва нерозважною по-
літикою відштовхувала князів, то це не завжди вело до зброй-
ного опору, а до переходу незадоволених під московське па-
нування. Люблінська унія поставою поляків викликала дек-
ларативний протест, не чинний спротив. Гноблене селянство
рятувалось від панщини “уходом”, отже в певному сенсі па-
сивно, інша річ, що “уходники”, звільняючись від польського
панування, наражалися на постійні зустрічі з кочовиками,
що довело до постання нового типу людини — підприємливої
й енергійної. Задум Мазепи стрінувся з пасивністю суспіль-
ності. Знесення гетьманату не натрапило на збройний опір.
Пізніше відродження в XIX ст. розвивалося в межах культур-
ної праці, не маючи форм революційної дії.
Брак виразної аґресивності слідно в недорозвитку такої фор-
ми інстинкту боротьби, яка в примітивних спільнотах відома
як помста. Помста, яка в деяких місцях Європи збереглася
досі, на Русі була скасована законом в XI ст. Ця реформа безпе-
речно відбивала настрої населення.
Так само і кара як важлива для самодисципліни форма ін-
стинкту боротьби набрала дуже лагідних рис ще на світанку
української історії. Основна кара була грошова. Навіть за вбив-
ство боярина можна було відкупитися грішми. Ні в’язниць, ні
кари смерті не було. Введена на бажання духівництва за закор-
донними зразками (за часів Володимира Великого) кара смерті
була незабаром скасована, бо не відповідала правним поглядам
суспільності. Найважчою карою була конфіскація майна за
вбивство з наміром, за повторний крадіж, підпал. Пізніше за-
гострення кар (м. ін., кара смерті, кари на тілі в литовсько-
руську добу) було наслідуванням західноєвропейських зраз-
ків.
Соціальні інстинкти українців
235
Жорстокість вибухала в Україні з справді стихійною силою
тільки тоді, коли була виявом реакції й ресентименту за довгі
століття принижень і експлуатації (головно: Хмельниччина,
Гайдамаччина).
Несення допомоги
Контрастним і комплементарним супроти інстинкту войов-
ничості є бажання нести допомогу оточенню. Дух хоробрості
за браку аґресивності українців допускав як одну з інтерпре-
тацій явища високорозвинений альтруїзм; доказом саме цієї
інтерпретації може бути аналіз виявів альтруїзму впродовж
історії. Літопис характеризує звичаї полян як лагідні й сумир-
ні; в цій характеристиці є виразне з’ясування ідеалу людини.
З характеристикою гармонізує загальна думка про гостинність
слов’ян, яку з чужинців відмічу є Ібн Даст, підкреслюючи,
що в разі скривдження чужинця він мав загальну оборону
й допомогу. Гостинність як ідеал знаходимо в “Поученні” Мо-
номаха. Гостинність як давній звичай найшла своє відбиття
в обрядах, а почастунками чи церковними прийняттями зай-
мається етнографія.
Як окремий вияв несення допомоги підкреслюємо в Україні
наявність допомоги старим людям. Відзначимо, що на низько-
му ступені культури цей вияв несення допомоги мало пошире-
ний. Крім того, він менше поширений, напр., у германських
народів, де в осередку уваги стоїть радше дитина. В Україні
вже в ранню добу історії існували добродійні установи для ста-
рих, а жебраки теж мали допомогу. Згодом окремою функ-
цією братств була опіка над старими й закладання для них при-
тулків. Від XVII ст. відомі шпиталі як міцна й стала органі-
заційна форма. Як ідеал виразно підкреслено конечність
подавання допомоги старим у Володимира Мономаха і (май-
же тими самими словами) в Луки Жидяти.
Несення допомоги (беручи загально) проявляється в трьох
напрямах: знизу вгору (готовність допомагати високо
поставленим особам), згори вниз (допомога нижчим
236 Нарис 5
суспільним верствам) і в площині однієї соціальної
верстви (солідарність стану, класу).
За браку визнавання авторитету в Україні (див. вище) роз-
мірно мало відомий інстинкт несення допомоги тим, що її мало
потребують, отже вищепоставленим. Навпаки, найбільше роз-
винений інстинкт допомоги справді потребуючим — немічним,
бідним, калікам. Приклад цьому давали насамперед самі князі
своїм ставленням до нижчого. Володимир Великий казав роз-
возити для незаможного неселення хліб по Києві. Про допомо-
гу писав Володимир Мономах: “Більше усього убогих не забу-
вайте, а скільки можете, годуйте їх і за права вдовиці піклуй-
теся самі”. Крім активної допомоги, князі дбали за те, щоб не
кривдити населення (“худого смерда, старця і вдовицю на по-
талу сильним не давав”). Таке ставлення відбилося й у законо-
давстві, напр., закон Мономаха про відсотки був спрямова-
ний проти лихварів. Хто протягом двох чи більше років пла-
тив високі відсотки, той не був зобов’язаний повертати позику.
На поглиблення інстинкту допомоги великий вплив мало
християнство (зокрема на становище рабів). Патерик Печор-
ський в оповіданні про Прохора Лебедника пропаґує допомогу
голодним. Багато важив вплив і окремих індивідуальностей,
напр., Теодосія Печерського, який піклувався бідними. Вплив
церкви на зміцнення інстинкту несення допомоги проявився,
м. ін., у тому, що часто вояки складали перед боєм обіти дати
милостиню убогим.
Сила інстинкту несення допомоги сприяла стиранню
границь між суспільними верствами й уможли-
вила пізніші соціальні рухи за часів козаччини. Наскільки
глибоко в свідомість суспільності ввійшла саме така постава,
може свідчити те, що ідеал рівності ліг в основу програми на-
вчання у братських школах (“Дидаскал має вчити любити всіх
дітей зарівно, як синів багатих, так і сиріт убогих, і тих, що
по вулицях ходять поживи просити”). Подібний ідеал — у Мо-
гил янській Академії. Таке ставлення на століття випередило
аналогічні напрями на Заході. Ідеал рівності різко виявлений
у войовничому демократизмі такої індивідуальності, як Іван
Вишенський, що не вагався виступати проти великомаґнат-
ського побуту тодішніх місцевих владик.
Соціальні інстинкти українців
237
Закріпачення селянства викликало живий відгук і старан-
ня допомоги. Рух “хлопоманства”, ходження в народ і т. п.,
був викликаний, м. ін., бажанням допомогти слабшим. Прав-
да, цей рух проявився не виключно серед українців, але неза-
перечно є він виявом характеризованого інстинкту. Ці ідеали
виразно зафіксовані в “Книгах битія”. Конечність допомоги
згори вниз недвозначно проявляється у фольклорі. Для загаль-
них висновків потрібний ґрунтовний аналіз фольклорного ма-
теріалу, але деякі спостереження вчених вже тепер заслугову-
ють на увагу. Як підкреслює Г. Ващенко, існує переконання,
що вдова з довір’ям може звернутися до Бога з проханням
у всякій потребі. Засіявши і заволочивши “пшениченьку яру”,
вона просить ласки “на вдовиних діточок та на вдовину сла-
ву”. “Іще удівонька та й додому не дійшла, а вже кажуть люди,
що пшениченька зійшла”. Ідеал соціальної справедливості ліг
теж в основу народних дум.
Так само відома й сильно розвинена солідарність всередині
верств як вияв несення допомоги між рівними. Зразком її ста-
вали князі, якщо опинялися в ситуації рівного між рівним.
Вона виявилася, напр., у ставленні князя до вояцтва, коли
небезпека викликала почуття рівності й солідарності. Свято-
слав, який визначався великою простотою в одягу та їжі, не
відрізнявся від вояка. Про такий ідеал згодом писав Володи-
мир Мономах: “Що потрібно було робити моєму отрокові, те
робив я сам і на війні, і на полюванні, вдень і вночі, в спеку
й холод”. Князі відчували обов’язок не залишати “чорних лю-
дей” у небезпеці. Солідарність проявлялася у братствах, де
міщанство дбало зокрема про тих “братів”, які несподівано
опинилися в нужді. Солідарність була особливо сильно розви-
нена в козацтві (побратимство), відгук якого находимо у фольк-
лорі і літературі, зокрема в Федьковича. Традиції козацького
устрою перетривали до 1917 р. Твердий самозрозумілий поря-
док помітний в солідарності чумаків. Також у кобзарів і лірни-
ків розвинулася чітка групова організація з залізною груповою
дисципліною. Групова солідарність мала місце і серед гайда-
маків. Взаємодопомога особливо розвинута була на селі. Тако-
го характеру допомога (між рівними) зокрема розвинулася
238
Нарис 5
в добу аграрної колонізації другої половини XVIII ст., коли
українська нація перетворилася майже на два століття на се-
лянську націю, і утрималася вона до часів революції. Взаємо-
допомога селян на добровільних засадах не раз описана в тво-
рах красного письменства. Зокрема відома поміч хворому гос-
подареві всім селом, “толока”, допомога вдовам та ін.
Очевидно, сила цього інстинкту чимало залежить від статі
(несення допомоги дитині як основна риса материнського ін-
стинкту). Тому здається правдоподібним, що цей інстинкт роз-
вивався дужче там, де роль жіночої статі була особливо вираз-
на. Це чималою мірою пояснює широке виявлення інстинкту
допомоги в Україні.
Життя в спільноті
Серед соціальних інстинктів важливе місце займає інстинкт
життя в групах, від якого залежить усе соціальне життя й по-
стання спільнот та їх організаційних форм. В українців потре-
ба життя в спільноті проявилася передусім у сильнорозвинено-
му родинному житті.
Важливим спаюючим родину засобом був спільний культ
з розвиненим ритуалом і звичаями, при чому швидко витво-
рилося почуття спільноти між живими, вмерлими і ненародже-
ними. Культова спільнота іноді поширювалася з родини на село
чи громаду,' яку об’єднували крім цього господарські умови
життя (напр,. полонинське життя) й конечність товариських
взаємин: численні форми товариських спільнот відомі добре
з етнографії. Асуспільність індивіда найшла своє різке засу-
дження в думах.
Найвищою відомою формою організованого життя є держа-
ва. Змагання до державного життя базується на інстинкті жит-
тя в групах. Хоч в українців інстинкт підпорядкованості прояв-
ляється не досить інтенсивно, то проте сильне бажання жити
у власних спільнотах зумовило, що й бажання державних форм
розвинене.
Бажання жити державним життям проявляється в нама-
ганні зберегти свою державу, в почутті своєї державної відруб-
Соціальні інстинкти українців
239
ності, в ставленні до чужинців. Свідомість відрубності прояв-
ляється зокрема при зустрічі з противником, на що історія
княжої доби дає багато прикладів; зокрема є чимало свідчень
того, що народна свідомість різко засуджувала тих із князів,
які заради власної амбіції розбивали єдність земель і єднали-
ся з ворогами (це засудження помітне навіть в іменах князів —
Гориславич).
Національна свідомість (чи брак її) особливо різко виявля-
ється в бездержавному стані. Інстинкт власного групового жит-
тя виразно проявився в цій формі після Люблінської унії, яка
на століття вирішила долю українців. Тоді у ставленні до во-
рога виявилася співпраця станів, спершу очолюваних аристо-
кратією (К. Острозький, В. Загоровський), а згодом — дрібною
шляхтою і міщанством. Не маючи змоги добитися відновлен-
ня державності, українці прагнули створення власної форми
життя в чужій державі (“держава в державі”). Цієї тенденції
не послабило винародовлення аристократії. Вона виявилася
в діяльності братств, які передусім розвинули незалежне
шкільництво й судівництво. Бувши в основі міщан-
ською організацією, братства не ставали замкненими, але
об’єднували в своїх лавах і духівництво, і шляхту, що підкрес-
лювало національну солідарність перед ворожим наступом. По-
руч цієї тенденції братства, змагання до організації власного
життя виявилося у дбанні за незалежну церковну ієрархію.
Нарешті, як завершення тенденції постала й самостійна вій-
ськова організація — козацтво з власним устроєм.
Повстання Хмельницького, бувши логічним завершенням
зображеного тут стану, одночасно поглибило тенденцію до жит-
тя у власній спільноті, надаючи їй чіткості. Програма Неми-
рича чи Виговського після смерті Хмельницького — це вияв
тієї ж тенденції. Нарешті ця тенденція весь час пробивається
в боротьбі автономістів з московським пануванням. Коли дохо-
дило до послідовного обмеження прав і прероґатив державної
суверенності, тоді тривала вперта боротьба за державу в держа-
ві з усіма атрибутами. Безуспішність боротьби породжує шу-
кання нових форм. Зокрема зруйнування Січі веде до пересе-
лення козаків до Туреччини, в гирло Дунаю, де вони могли
240
Нарис 5
створити власну організацію. Змагання українців до життя
у власній спільноті змушували Росію до поступок за кризових
для неї ситуацій: так було під час походу Наполеони, коли
з козаків утворено кілька полків, після поступків царського
режиму в напрямі військової організації українців — інстинкт
творення своєї спільноти проявляється виключно на базі зма-
гання до власних громадських і культурницьких організацій,
яке вже 1897 р. завершилося об’єднанням всіх українських
громад (з двадцяти різних міст).
Подібні тенденції до організації власного життя проявили-
ся також в австрійській займанщині, коли в момент злагіднен-
ня режиму після революції 1848 р. дійшли до постання Голов-
ної Руської Ради, яка поділялася на відділи для окремих справ
(шкільництво, фінанси, селянські справи). Завершенням зма-
гання до держави в державі мав бути поділ Галичини на україн-
ську і польську. Наскільки це домагання було популярне (і як
таке може правити за доказ загальності прямування), свідчить
те, що під петицією в цій справі зібрано 200 000 підписів. Го-
ловна Рада змагала теж до організації військових одиниць (на-
ціональної Гвардії, гірських стрільців). Ця тенденція прояв-
ляється, незважаючи на брак успіху, в боротьбі за повну авто-
номію, в змаганні поширити організованість суспільності на всі
ділянки життя. Тут слід зокрема підкреслити спробу розбуду-
вати власну культуру, завершену постанням (при видатній
допомозі українського громадянства з російської займанщи-
ни) НТШ з функціями академії наук і боротьбою за високі шко-
ли, а далі постання парамілітарних організацій — Січей,
організацію кооператив тощо.
Прямування до організації власної спільноти помітне перед-
усім у Визвольних Змаганнях, при чому треба взяти до уваги
початковий брак ясної державницької ідеї. Інстинкт життя
в спільноті незабаром виявився сильнішим, ніж холодна каль-
куляція здійснення ідеї за даних умов.
Інстинкт з непослабною силою появляється й після невдачі,
незважаючи на те, що режими нових окупацій всіма засобами
намагаються придушити цей інстинкт. Під більшовицькою
займанщиною проявляється намагання здобути вплив на дер-
Соціальні інстинкти українців
241
жавний апарат шляхом проникання до нього. Під Польщею
виявляється намагання створити державу в державі з влас-
ним політичним життям, з підпільною військовою організа-
цією (УВО), з маскованими парамілітарними організаціями
(Соколи, Луги), шкільництво (Рідна школа), включно з високи-
ми таємними школами, організаціями молоді, народною осві-
тою (“Просвіта”), власним господарсько-торговельним життям
із своїми диспозиційними центрами (“РСУК”) тощо. При такій
поставі спільноти навіть церква на базі універсальності змага-
ла до збереження свого національного обличчя. Аналогічні яви-
ща можна відмітити і пізніше, аж по сучасні дні. Так, напр.,
за німецької окупації з одного боку викристалізовується Укра-
їнський Центральний Комітет з тенденцією охопити вплива-
ми ціле життя і з намаганням організувати навіть українське
військо; з другого боку, як німці вели щораз більше імперіалі-
стичну і екстермінаційну політику, намагаючись здавити всі
самостійницькі прояви життя, “держава в державі” творить-
ся у підпільних формах. Це намагання настільки сильне, що
веде до створення власного уряду (УГВР) і власної армії (УПА).
На еміґрації бачимо подібне явище. Так, напр., еміґрація в Ні-
меччині була зорганізована на засаді державної всеобіймаю-
чості. Центральне Представництво Української Еміґрації об’єд-
нувало в собі всі ділянки життя. При послідовному розпоро-
шуванні еміґрації йде до творення спільних організацій для
українців, що живуть у різних державах на різних континен-
тах. На такій загальноукраїнській, понадтериторіальній базі
організовані наші наукові (НТШ, УВАН), студентські (ЦЕСУС),
молодечі (Пласт, СУМ) та інші організації. При такій настанові
зрозуміло, що в нашій суспільності помітна тенденція створи-
ти державний центр на еміґрації.
Конечність вислову
Останнім, гідним уваги, соціальним інстинктом є конечність
вислову; в цьому зіставленні йдеться не про первісний ін-
стинкт, як конечність нав’язати основні соціальні стосунки за
242
Нарис 5
допомогою різних видів вислову (міміка, жестикуляція, го-
лос, мова), а про вищі його форми. Інстинкт виявлення назов-
ні свого внутрішнього стану проявляється на вищому ступені
розвитку в бажанні утримати свої вислови. Сукупність таких
об’єктивізованих від людей висловів становить культуру з її
численними ділянками.
Наскільки український народ проявив тенденцію до творен-
ня власної культури, про це свідчать великі довідкові праці
з ділянки української культури, напр., окремі розділи Енцик-
лопедії Українознавства, що з’явилися на емі'рації. Слід тіль-
ки додатково вказати на загальність інстинкту; він виявляєть-
ся в естетизмі українського простолюддя; цей естетизм має
своє відбиття в побуті й фольклорі (зокрема, народна пісня,
українська вишивка, писанки як вислів внутрішнього стану).
Наскільки глибоко вкорінений і питоменний естетизм для
українського простолюддя, про це може свідчити порівняння
нашого фольклору з фольклором інших народів. Паралельно
до творчості, переважно селянської верстви, можна відзначи-
ти думи як аналогічний вияв козацтва.
А втім не менше характеристичне є прямування україн-
ських суверенів до об’єктивізованого вислову, і то в час, коли
серед тодішніх володарів траплялися анальфабети (Ярослав
Мудрий як фундатор бібліотеки, Святослав Ярославич відо-
мий зі збірників, Володимир Мономах як автор спогадів, Во-
лодимир Васильковий, що мав славу філософа. У пізнішу добу
Мазепа складав вірші).
Нарис в
РЕЛІГІЙНІСТЬ УКРАЇНЦЯ
З ЕТНОПСИХОЛОГІЧНОГО ПОГЛЯДУ
Релігійна постава українця як певна тривала внутрішня дис-
позиція та побожність суспільності як її часовий зовнішній
вияв були часто констатовані й знайшли своє належне віддзер-
калення в спогадах, літературі, публіцистиці чи подорожніх
есеях чужинців. Менше вони досліджені науково; проте вже
у Костомарова знаходимо таке знаменне місце: “Український
народ — глибоко релігійний народ у якнайширшому розумінні
цього слова. Чи так, чи інакше склалися його обставини, чи
таке, чи інше було його виховання, він берегтиме в собі ре-
лігійні основи доти, доки існуватиме сума головних ознак, що
становлять його народність”. Ця рішуча й однозначна характе-
ристика — у результаті довшого аналізу, який Костомаров про-
водить на протиставленні “двох руських народностей”, а в якій
між іншим ще такі уточнення побожності українців: “Справді,
розглядаючи великоруський народ у всіх його верствах, часто
стрічаємо людей справжньої християнської моральності: релі-
гійність їх звернена на практичне виконування християнського
добра, але внутрішньої побожності, пієтизму в них мало. Ми
стрічаємо облуднів, бузувірів, строгих виконавців назверхніх
правил і обрядів, але теж без правдивої побожності, — лю-
дей, переважно байдужих до релігійних справ, котрі зверхні
потреби релігії справляють за тим, що звикли вже до того, але
не здають собі справи, чого й на що все це діється. Наостанку,
між вищими, так званими освіченими верствами трапляються
244 Нарис 6
маловірні або й зовсім без віри, але їх поробила ними не яка-
будь праця розуму й духовної боротьби, а омана: їм здається,
що невіра є ознака просвіти. Дійсно побожні натури творять
виняток, і побожність, духовний світогляд у великорусів —
ознака не народності, не того, що народній натурі спільне, а оз-
нака їх власної індивідуальної окремішності. В українців бачи-
мо цілком супротивну вдачу. Тут власне велика сила того, чого
бракує у великорусів: в них міцне почуття Божої всеприсут-
ності, душевна скруха, внутрішня розмова з Богом, тайне ду-
мання про Божу волю над собою, сердечний порив у світ недо-
відомого, таємного, радісного... Нам доводилося розмовляти
з релігійними людьми однієї й другої народності; великорус
силкується визначити свою набожність тим, що виливає пото-
ки слів над роз’яснюванням назверхніх форм, букви. Украї-
нець почне виливати своє релігійно-моральне почуття, мало
коли буде метикувати про богослуження, про обряди, свята,
а скаже в своїй побожності, який вплив зробило на нього бого-
служення, врочистість обряду, високе значення свята й т. д”1.
Цю багатомовну та глибоку характеристику Костомарова,
яка проникає до основ української духовності, можна б ще до-
повнити коротшим синтетичним визначенням Мірчука, який
твердить, що “перевага почуття й панівна роль любові творять
перехід до дальшого основного елементу українського світогля-
ду — глибокої релігійності”, при чому він додає, що “були навіть
спроби підкреслити пластично історичну своєрідність слов’ян
через порівняння їх з народами германської та романської гру-
пи. Коли представники германської раси відзначаються філо-
софічним наставленням до життя, а романські — політичним
хистом, творять слов’яни в повнім цього слова значенні плем’я
релігійне”1 2. Про “притаманність глибокої релігійності”, гово-
рить він ще й на іншому місці3, додаючи, що вона “характери-
1 Дві руські народности. — Ляйпціґ, б.д. — С. 88—91.
2 “Світогляд українського народу” (Спроба характеристики). Відбитка з Нау-
кового Збірника т. III Українського Вільного Університету в Празі, — Прага,
1942. — С. 18.
3 “Історія української філософії”, ЕУ /1, Мюнхен—Нью-Йорк, 1949. —
С. 719—720.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 245
зує не тільки народ в цілому, але й найважливіших його пред-
ставників”. І в нього є потвердження спостереження Косто-
марова, що “українець, у своєму релігійному житті ніколи не
звертає уваги на зверхні прикмети, а намагається увійти в гли-
бину, збагнути суть і вагу віри... Універсальність, повага до кож-
ного глибоко відчутого вияву релігійності, увага, скерована на
зміст, а не на форму, — такі характеристичні риси української
ментальності, які мусіли найти відображення у філософічній
творчості”.
Ця далекосяжна однозвучність двох, наведених в уривках,
характеристик має першорядне значення для кінцевого вис-
новку, тим більше, що йдеться про двох українських визнач-
них ерудитів — історика й етнографа у першому випадку, істо-
рика культури й філософа — в другому. Значення їх поглядів
для загальної синтези тим більше, що між їх висловленням
минуло понад 80 літ1, так дуже насичених подіями. У цьому
потвердженні висловленої сливе перед століттям констатації
треба б добачуватися доказу, що релігійність є таки однією
з найістотніших рис українського світогляду.
Джерел нашої релігійності, незаперечно, — багато, інакше
вона не стала б тією домінантою нашого світогляду. Насампе-
ред, можна б їх добачуватися в нашому геополітичному поло-
женні. “На грані двох світів” — це улюблений вислів україн-
ської публіцистики й поезії. Але ж межовість положення поро-
джує межовість ситуацій, так добре відомих із нашої історії, —
історії країни при “битій дорозі”, якою проривалися з зарання
орди кочовиків, приносячи із собою боротьбу, випадковість,
терпіння, смерть, а то й цілковиту руїну, знищення, загибель.
А це вже є всі “межові ситуації модерної екзистенціальної філо-
софії, — ситуації, які мусять призвести до філософічної заста-
нови про призначення людини й істоти життя. Коли саме жит-
тя, як таке, стає проблематичним, людина шукає за істотним
в житті. Тоді різниця між простим “буттям” і справжнім
1 Розвідка М. Костомарова була надрукована вперше в українському місяч-
нику Основа, ч. З за 1861 р. Перша студія І. Мірчука, як це зазначено вгорі,
з’явилася 1942 р., друга — 1949 р.
246 Нарис 6
“існуванням”1 обрисовується гостро, людина хоче знайти у своїм
бутті глибше відношення до трансценденції, що так гарно вихо-
дить у грі слів: “поп виш, весі зегзит”. В такій ситуації наступає
відштовхнення нижнього, тільки біотичного, яке щораз то
більше утотожнюється з тваринним — отже погорджуваним;
наступає переставлення життя на вищу “екзистенціальну фор-
му”. “При цій формі віссю відношення життя стає не воно само,
не турбота про життя, але щось вище за нього, якась його “транс-
ценденція”, якась ідея чи ідеал, що переступає й перевищує
границі життя”1 2. Звичайно, у народів із християнською куль-
турою цією “трансценденцією” була християнська віра, а ідеа-
лом, що “переступав границі життя”, була надія на вічне щастя
у Господі.
Важко визначити межу між з’ясованою геополітичною си-
туацією й історичними фактами, зумовленими нею. Все ж
треба окремо відзначити, що кочовики, що проривалися “би-
тою дорогою” зі Сходу на Захід, були нехристиянські, здебіль-
ша ворожі християнству, а іноді — як у випадку ісламських
турків — походи мали характер священної війни за поширення
магометанства; у подібних випадках політично-мілітарний
опір мав здебільш одночасно характер оборони віри, отже тим
самим спричинювався до її закріплення в суспільності, до її
поглиблення в одиниць. Ціна крові є не тільки свідоцтвом пе-
реконань, — вона одночасно є зобов’язуючим заповітом, —
вона була джерелом українського християнсько-лицарського
ідеалізму, який колись казав козакам гуртом вписуватися до
Київського Братства.3 Таким чином — поруч з геополітичним
чинником — на різьблення релігійної постави українця вираз-
1 На цей зв’язок між граничними ситуаціями я звернув увагу, звичайно, —
за екзистенціальною філософією, у доповіді на ХІП-ім міжнароднім психологіч-
нім конгресі у Стокгольмі, пор.: “Віе зееІізсЬеп ЕгІеЬпіязе сіез НаШіп&8 іт ЬісЬ-
іе сіег ЕхізіепгрЬіІозорЬіе” у конгресовій книзі Ргосее(ііп§з апсі Рарегз о/ іііе
Тііігіепііі Іпіегпаііопаї Соп§гезз о/ Рзус1іоІо§у аі Еіоскіїоїт, 1951, — С. 159—160.
Поняття “буття” віддане в екзистенціальній філософії словом еззепііа, — існу-
вання — ехізіепгіа. Еззепііа від латинського слова еззе (бути).
2 Сформулювання думки КарлаЯсперса авторства О. Кульчицького, пор. його
“Риси характерології українського народу”// ЕУ/І. — С. 713.
3 Там же. — С. 176.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 247
но діяли історичні фактори. Ці історичні фактори мали ще
й інший вплив. Історичні катастрофи, що призвели до втрати
самостійності, позбавили українську націю можливості нор-
мального розвитку. Коли політичні вияви нашого життя були
зведені до можливого мінімуму, Церква зберегла ту позицію,
що вона, з одного боку, була останнім бастіоном, але з друго-
го, давала одиницям єдиний шанс самовияву. Тому функція
Церкви і — зокрема — церковних організацій була значно
більша, ніж будь-де серед інших спільнот, щоб пригадати тіль-
ки роль братства з багатством їх завдань: від найвужчих — хоч
і найістотніших — опіки над храмом і його обслуговування
починаючи, почерез харитативну допомогу членам до органі-
зації санітарної служби (шпиталів), станових об’єднань і шкіль-
ництва. Якщо зважити, що братства зосередили в своїх дру-
карнях видавничу діяльність, що вони мали бібліотеки й згур-
тували навколо себе культурних діячів, що братська школа
перетворилася згодом на славетну Києво-Могилянську Акаде-
мію, то це не могло залишитися без впливу на світогляд1.
Якщо ще пригадати роль духовенства у національному від-
родженні Галичини у XIX ст. чи значення УАПЦ як одного
з останніх бастіонів духовного відпору проти більшовицької
доктрини, то це завершує картину впливу історичних чин-
ників.
При аналізі впливу історичних чинників на релігійну поста-
ву українця треба відзначити ще один момент, а саме посту-
пового знищування української політичної верхівки та духов-
ної еліти, як теж міщанства й навіть міського пролетаріату.
А це вже є соціальний момент, що з погляду релігійної поста-
ви має подвійне значення: по-перше, нові ідеї здебільша прихо-
дять саме за посередництвом суспільної верхівки. Отож про-
тихристиянські течії, щораз частіше проявлялися на Заході
від століття просвітництва, зокрема від французької револю-
ції, приходили в Україну зі значним запізненням і послаблені.
1 Про Братства резюмуючу довідку о. А, Великого, ЕУ/ІІ, с. 173—174. Ця
сама проблема насвітлена ним з іншого аспекту в праці “Релігія і церква —
основні рушії української історії” // Релігія в житті українського народу. —
Мюнхен—Рим—Париж, 1966. — С. 32—37.
248 Нарис 6
По-друге, знищення двох вищих станів зумовило, що близько
півтора століття були ми в повному цього слова значенні “се-
лянською нацією” в розумінні соціологічному. Ще в 1926 році
90,2 % українського населення було селянським1. Для селянст-
ва є притаманний консерватизм, який — незаперечно — спри-
чинився до історично зумовленої і традицією переданої релігій-
ності української суспільності. Але селянською нацією ми були
не тільки у результаті історичного процесу і не тільки соціоло-
гічно: нею були ми насамперед зі самої природи, — з вдачі, —
селянською нацією були ми психологічно1 2.
А для психіки селянина, зв’язаного з природою та землею,
саме релігійність дуже своєрідна та властива.
На тісний зв’язок українця з природою вказує вже Косто-
маров, протиставлячи нашу вдачу московській, — малопое-
тичній, комерційній, далекій від краси, що пливе саме з відчут-
тя природи. “На Україні пишається квітами майже чи не кож-
ний двір хлібороба”. В Україні виплекуються лісові дерева,
хоч вони і не приносять матеріальної користі, а просто для
краси, чого нема в наших північно-східних сусідів. І рідко коли
можна здибати великоруса, щоб спізнавав і відчував красу
місцевості, любувався, оглядаючи небо, — і впивався б, ні на
що не звертаючи уваги, очима в озеро, освічене сонцем або міся-
цем, або вдивляючись у блакитну далину лісів, заслухався хо-
ром весняного птаства”.3 Давши такий поетичний опис відчут-
тя Божої всеприсутності, Костомаров згодом так таки і каже,
що український народ “берегтиме в собі релігійні основи доти,
1 Пор. таблицю у статті В. Кубійовича та Г. Селегена, “Соціяльно-профе-
сійний склад людности”, ЕУ/І, с. 137. Про селянську верству як формуючий
чинник української народної психіки говорить О. Кульчицький у цит. вже стат-
ті (с. 714—715).
2 Не місце тут аналізувати цікаву проблему, чи психологічна селянськість була
вислідом історичних умов життя (а чи бодай ця характерологічна національна
риса поглибилася в ході історичного розвитку), чи може, навпаки: саме “селян-
ськість” нашої психіки зумовила, бодай до певної міри, наше положення. Найправ-
доподібніше ідеться тут про глибоку співзалежність. Як не було б, одне залишиться
певним: характеризований стан не допускає ніякого сумніву, що елементи селян-
ського світовідчування для української вдачі є дуже характеристичні.
3 Цит. студія, стор. 82—83.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 249
доки існуватиме сума головних ознак, що становлять його на-
родність: це неминуче виходить із його поетичного настрою,
яким одрізняється його духовний склад”1.
На цей тісний зв’язок з природою мала формуючий вплив
незаперечно — сама природа, як на це справедливо вказує
Кульчицький, який одночасно підкреслює зв’язок хлібороб-
ської психіки з релігійністю: описуючи “хвилясту м’якість”
лісостепу, що сприяє між іншим естетичній, споглядальній
настанові, він каже: “Вчування в процеси природи для хлібо-
робської людності чорнозему є вчуванням в “плодючість зем-
лі”, — в розумінні обдаровуючої любові”, “аґапе”, що з нею
немов співдіють інші прояви природи: сонце, дощі, вітри. Тому
тим станам вчування відповідають, як людські реакції, почут-
тя довірливості, релігійної вдячності. “Стільки про лісостеп.
Що ж до неозорого степу, то тут Кульчицький підкреслює “ні-
чим не стриманий” рух у безконечність”, якому з психічного
боку могло б відповідати почуття “любові, що шукає свого
об’єкта”, “безпредметної туги”, що сповнена ентузіазмом від
шукання недосяжного”. “Степ не має рельєфу, — каже він
далі, — і тому місце вчування в окреслену форму землі тут
заступає вчування в неоформлену безмежність, що кінець-
кінцем веде до переживання квантитативного, кількісного, ве-
личного” (“Баз ЕгЬаЬепе” — за Кантом), яке нас в дальшому
знову таки веде до величного в Абсолюті1 2.
Про прив’язання українців до землі говорив з українських
етнопсихологів ще Мірчук3; “селянство” не в класовому, а в ду-
ховному розумінні, — як “психологічну категорію” підкрес-
лював Шерех у своїх цікавих есеях4. “Селянство” було, на його
думку, домінантою, “яка завжди в історії України давала па-
нівний тон, яка влилася і визначила “звучання” нашої історії
в часи Володимира Великого і Ярослава Мудрого, Данила
1 Там же, стор. 91.
2 “Геопсихічний аспект в характерології української людини” у Науковому
Збірнику УВУу т. VI, Мюнхен 1956. Зокрема на с. 143 та 144.
3 “Віє £еіаіі£еп Мегктаїе без икгаіпізскеп Уоікез” у НаткіЬисІї сіег ІЛггаіпе,
Ляйпціґ, 1941. — С. 74 і наст.
4 Думки проти течії у — Новий Ульм, 1948. — С. 76—77.
250
Нарис 6
Галицького і Сагайдачного, Хмельницького і Мазепи, Шевчен-
ка і Юрія Липи,... в козацьких ватагах під Трапезундом, в уні-
версалах великого Богдана, в “Книгах буття українського на-
роду”, в війську УНР і У ПА. Збагнімо, як це вічно незмінне
змінялося в роках і епохах, які своєрідні і неповторні стопи
воно давало з чужими середовищами в незвичних ситуаціях,
в варязьких дружинах, в міських прицерковних братствах,
на засіданнях Центральної Ради...” Цей Шерехів “антеїзм”
в рівній мірі в українській публіцистиці, що й літературі. “Ли-
сти до братів хліборобів” пише український мислитель Ли-
пинський; “Земля” називаються найрепрезентативніші твори
українських класиків — Кобилянської, Стефаника, Перво-
майського. “Віє Зсйоїіе” — скиба, земля — це назва німець-
ких перекладів Мірчукової українських новел, які вона ува-
жала найбільше характеристичними для української літера-
тури й духовності. “Земля” це назва фільму найвідомішого
українського кінорежисера та автора сценаріїв Довженка, що
в своїх літературних творах з замилуванням підкреслював гли-
боку самобутність українського народу. І таки до Антея безпо-
середньо апострофа у Кравціва-еіаіґранта:
“бігти туди і — як Антей —
Припасти до Землі!... і нездоланним,
Могутнім, як Вона — устати знов...
Вона ж — Земля — нам владарка єдина
І мати снів і нашої яви!
Та й кожна щасна і трудна година
Уже у нашій, як в її крові!...”1
Той самий мотив, що в літературі (й зокрема, поезії), також
в музиці й мистецтві: “Ой поля, ви поля” В. Барвінського чи
“Жита” Н. Нижанківського належать до найулюбленіших ком-
позицій нашого пісенного репертуару. “Багатства України” —
це для О. Новаківського плоди української землі: розкішний
букет квітів та спілі овочі.
1 Під чужими зорями. — Берлін, 1941. — С. 12—13.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 251
Наскільки непереможним та тривалим є це почування в нас,
про те може свідчити в останні дні репрезентант найновішої
ґенерації, формованої вже в більшовицькій школі, — В. Симо-
ненко, який ту саму ісповідь нашої віри лаконічно формулює
в одній зі своїх талановитих мініатюр: “Ми йдемо через сінокіс,
і темніє над нами небо, і.дзвенить земля на тисячу ладів, і я
слухаю. Слухаю небо, і слухаю землю, і слухаю дідову мову.
І в серце моє вливається якась незрима сила, що на віки-вічні
прив’яже мене до цієї землі, до співучої тихої мови1...”
Це відбиття української духовності (яка почерез глибокий
зв’язок із землею та захоплення природою веде нас до Творця
та релігійності) у літературі звертає увагу ще на одне джерело
релігійності: література та мистецтво, віддзеркалюючи духов-
не життя народу, рівночасно формує світогляд наступних поко-
лінь. Ми маємо, отже, діло з культуроморфічним чинником
у різьбленні української вдачі. Вище ми звернули увагу на
один тільки аспект в літературі: зв’язку зі землею (і посеред-
ньо тільки релігійності), де — незаперечно — релігійність укра-
їнського народу мусіла витиснути свій слід у літературі безпо-
середньо. Це тема окрема, і її згадую тільки, щоб усвідомити,
що й література та мистецтво спричинилися видатно до по-
глиблення української релігійності. Але в одному зокрема ще
треба відзначити функцію літератури: селянськість — на пев-
ному історичному ступені майже однокласовість — української
суспільності зумовила наш глибоковідчутний демократизм.
А при рівночаснім упослідженні селянства внаслідок історич-
ної долі й чужих окупацій цей демократизм виявився у заці-
кавленні соціальною проблематикою. Тому “не навколо гно-
сеологічних і не навколо природознавчих питань, як то було
в мисленні Західної Європи, але навколо питань історичної
долі і правди (підкреслення моє — В. Я.) кружляла українська
духовність минулого і нашого сторіч”, як це зауважує М. Шлем-
кевич. Цитуючи цю думку, Кульчицький додає від себе: “Пе-
ресунення центру ваги на такого роду дослідження гумані-
стичної дійсності чималою мірою насичувало український
1 Мініатюра “Дума про діда” // Вино з троянд. — Львів, 1965. — С. 25.
252
Нарис 6
сцієнтизм етично-релігійними первнями”1. Можна б додати,
що не тільки “сцієнтизм”, але всю українську літературу, щоб
тільки пригадати Квітку-Основ’яненка, Шевченка, Вовчка,
Ганну Барвінок, Мордовця, Франка, Стефаника, Мартови-
ча, Черемшину, Васильченка і багато інших.
Таким чином українська література, яка є найяскравішим
відбиттям української релігійності, становить одночасно, у сво-
їм етичнім змаганні за правду, справедливість та лад, одно
з найважливіших джерел нашої побожності, — джерел, серед
яких ми відзначали цілу низку чинників: геопсихічний та
геополітичний, історичний, соціальний та соціологічний. Про-
те, яка роль усіх тих перерахованих і в максимальному скоро-
ченні проаналізованих чинників не була б, основним джере-
лом залишається таки сама духовність у її функційному пов’я-
занні з усіми формуючими в часі та просторі процесами. І тому
аналіз самої вдачі важливіший для нашої теми від перегляду
причин та наслідків.
Поки що названо одну із рис нашої духовності — антеїзм,
селянськість, інтимний зв’язок зі землею та природою. Це відо-
мо і навіть досить самозрозуміло, що природа діє насамперед
на почування, а чи вірніше: на загальний настрій, що є підлож-
жям почувань. Кульчицький відзначає, що “найменше пробле-
матичним є вплив підсоння, що діє на соматопсихічний шар
органічних відчуттів, явищ самопочуття, життєрадісного або
пригніченоґо настрою через ендокринну систему (систему до-
крівного виділення)1 2. Ото ж почуттєвість як основну рису укра-
їнської вдачі підкреслюють усі дослідники української духов-
ності.
Кульчицький, що в своїй підставовій праці про українську
духовність в Енциклопедії Українознавства підкреслює рад-
ше діференціальні моменти, як різні чинники по-різному діяли
на українську психіку, приносить в пізнішій спробі певної син-
тези3 таке ствердження: “Звівши збіжні (конвергентні) і роз-
1 У цит. статті в ЕУ/І, с. 716.
2 У цит. статті в ЕУ/І. — с. 710.
3 “Світовідчування українця” в збірнику Українська душа. — Нью-Йорк —
Торонто, 1956. — С. 13—25, зокрема 18 і 19. На самій конференції О. Кульчиць-
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 253
біжні (неконвергентні) особливості українського психічного
життя до основних характерологічних і структурних прикмет-
ностей, можемо сказати, що українська психічна структура
визначається своїм емоційно-почуттєвим характером, (під-
креслення його), зосередженням довкола “серця”, своєю кор-
доцентричністю”. При тому він ще раз повертається до пов’я-
зання української почуттєвості з природою, яка у нашому
підсвідомому виступає як “Маґна Матер”, як добра, ласкава,
плодюча Земля українського чорнозему. Тому в українській
душі й вся натура, природа — “назверхня і внутрішньо люд-
ська” виступає як “первісна доброта” та “добра первісність...”
Про “перевагу чуттєвого елементу, емоціонального над чин-
ником розумовим, раціональним” говорить Мірчук1, який —
зрозуміло — відзначає і контрастовість: “українці приступні
найглибшим відрухам любові, що грає провідну роль в їх
духовному житті, але часто це чуття обертається з якоїсь ма-
ловажної причини в свою протилежність, — у розумово не-
збагненну, але чуттєво зрозумілу ненависть”. При такому під-
ложжі зовсім зрозуміло, що “серед небагатьох представників
філософії в Україні в XIX ст. Юркевич створив — зіі уепіа
уегЬо — філософію серця, яка стояла в яскравій протилеж-
ності не тільки до модного тоді матеріалізму, але також до
крайнього раціоналізму чи інтелектуалізму. Аналізуючи су-
часну йому філософічну проблематику, Юркевич прийшов до
переконання, що виявлена в категоріях розсудку філософічна
думка не в стані охопити цілого й правдивого буття. Він у своїй
скромності бачить межі людського пізнання, які існують тому,
що поза розсудком та його здібністю пізнавати світ окрива-
ється глибша та вища функція людського духа, що служить
за підставу розсудкові й створює щойно йому можливості
кий ще раз вернувся до питання “української корд ©центричності”, пов’язуючи
її безпосередньо з українською релігійністю і в цей спосіб дав ще один цінний
арґумент для цілої проблеми (пор. його працю “Проблематика взаємин етнопси-
хології і диференціальної психології релігії” в згаданому вже збірнику Релігія
в житті українського народу. — С. 65—75, зокрема с. 68 і 75). Студія О. Куль-
чицького цінна для проблеми тим, що вона дає їй теоретичне поглиблення, до-
повнює дедуктивною схемою.
1 У цит. праці “Світогляд українського народу”, с. 15—16.
254 Нарис 6
розвитку. Ця прафункція, що згадується вже в К. Т. Ставро-
вецького в XVII ст., значення якої підкреслювали пізніше Го-
голь і Сковорода, — це людське серце”1.
Почування — з любов’ю, як одним із підставових почувань, —
знову дуже тісно в’яжеться з релігійністю (як попередньо вже
стверджена риса української вдачі — “селянськість”).
Онацький в короткій статті “Українська емоційність”1 2, за-
цитувавши погляди Чижевського, Липинського, Ґоци, Яре-
ми і наголосивши роль почувань у житті українця, пов’язує
нашу національну рису просто таки з християнством, говоря-
чи: “На культуру “серця”, себто почування, кладуть головну
увагу також і Сковорода, і Гоголь, і Куліш, і Шевченко, і да-
лекий їх попередник Ів. Вишенський. Натхненням людських
сердець, духом євангельської любові задумали й Кирило-Ме-
фодїївські братчики перемінити ввесь суспільно-політичний
лад на кращий, визволити Україну та звести слов’ян в одну
братерську спілку народів. І ця їх орієнтація була не безоснов-
на: хіба ж не Христос розпочав нову добу в історії людськості,
піднісши саме любов, себто одну з найвищих емоцій, до щабля
чесноти і ставлячи в залежність від неї порятунок душі? Не
дурно ж називає Кайзерлінґ Христа — “першим свідомим піо-
нером почуття людяності”. Завданням кожного християни-
на — плекати це почуття людяності, берегти “людський об-
раз”, що — за Св. Письмом — був створений також за образом
Божим”... Ця влучна паралель вводить нас у саму серцевину
всієї доповіді, і можна хіба ще пригадати, що двома найваж-
ливішими заповідями християнства є дві відомі заповіді лю-
бові — Господа та ближнього3.
Звичайно, можна б іти в аналізі української почуттєвості
далі, як теж, з другого боку, цитатами зі Св. Письма підтвер-
джувати збіжності чи знаходити приклади особливої почут-
тєвості. Але це вже було б завдання детальнішої студії. На цьо-
1 Ідеться про працю П. Юркевича “Сердце и его значение в духовной жизни
человека по ученню слова Божия”. — Трудьі Києве кой Духовной Академии. —
Київ, 1860.
2 У цит. вже збірнику Українська душа, с. 5—12, зокрема 7.
3 Матвій, 22, 36—39; Марко, 12, 28—34; Лука, 10, 25—28.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 255
му місці можна щонайвище ще констатувати, що якщо ми
говоримо про українську почуттєвість (чи ширше: слов’янську
почуттєвість) та протиставимо її романському раціоналізмові
(чи зокрема французькому “картезіанізмові”) та германсько-
му волюнтаризмові, та робимо це тільки в певному умовному
значенні, з виразним обмеженням. Щоправда, в слов’янській
скріпленій почуттєвості можна б констатувати певний перехід
від Заходу до Сходу, але з одним виразним застереженням, що
слов’янська почуттєвість, хоч і домінуюча в житті, не має вик-
лючного значення, і вона не заперечує аж ніяк ні дії розуму,
ні волі. І між орієнтальною і слов’янською (в тому числі й укра-
їнською) почуттєвість є та основна різниця, що вона у нас є
вповні виобразуваною й розчленованою психічною диспози-
цією, — подібно, як вольовитість чи здібність раціонального
думання. Тим часом при орієнтальній пасивності і вічній тузі
за спокоєм всі психічні сили є переплетені, інтеґровані, при чому
ендотимна підвалина сильніше проявляється, отже почуттє-
вість виразно домінує. Тому, напр., у східних народів їхній
прелогічний спосіб думання, — чуттєво забарвлений, комп-
лексний, контемплятивний. “Ми думаємо більше у облаках” —
є влучний вислів багатьох людей Сходу, які заявляють, що
треба “відчути” (а не знати!), що саме значать літери чи письмо-
ві знаки... Це нездеференціювання підставових психічних сил
знаходить свій повний символ у Нірвані, що протиставиться
так виразно ідеалові християнського особового Бога1. Євро-
пейська, а в тому числі й українська, розчленованість психіч-
них функцій є в повній згоді, — у співзвучності з Євангелієм.
Христос дав людству величні заповіді любові, в нагорній про-
повіді вказав на неперевершені приклади найкращих та най-
шляхетніших почувань, але Він також сам навчав і до навчан-
ня приготовлював учеників. А навчання — це вже функція
розуму. До свого завдання учителя Він приготовлявся від най-
молодших років, “набираючись мудрості”, як сказано в Луки.
1 Порівняй мою статтю “\¥е8І-Озі-8раппип£ іш ЬісЬіе бег РзусЬоіо^іе”
вСеІ8ІІ£е \¥еіі, (квартальний), число 2, (V). — Мюнхен, 1954. — С. 56—67,
зокрема с. 66.
256 Нарис 6
У висліді, Його відомий диспут у святині з ізраїльськими муд-
рецями. “Усі ж, хто був слухав Його, дивувалися розумові й Йо-
го відповідям”1. Христос не тільки навчав, — він і спалахував
святим гнівом. Він і карав. І в тому розумінні необхідності
вміти за Правду постояти Він не неґував вольовитістю, — щоб
говорити Його ж словами — Він приніс не мир, а меч. І зго-
дом, у зісланні Св. Духа маємо у апостолів насамперед скріп-
лення не почувань, але розуму й волі, — вони почали говори-
ти різними мовами й набрали мужності. Це тільки дуже схема-
тично, а вже весь дальший розвиток християнської філософії,
коли то — зокрема у схоластиці — наголошено роль розуму та
волі, щоб пригадати тільки такі постаті, як Тому з Аквіно,
що підкреслював взаємне доповнювання віри й знання, чи Дун-
са Скота з його відзначуванням примату волі.
Досі відзначено, як дві підставові риси української вдачі —
“селянськість” (як психологічна категорія) та почуттєвість —
тісно пов’язані із християнством, і в результаті з релігійні-
стю. Проте треба одночасно усвідомити, що “антеїзм” як пси-
хологічне визначення — це окреслення дуже загальне, а отже
воно не може бути ані однозначне, ані чітке. Знову ж почуттє-
вість, дуже типова для всієї атмосфери середовища й життя
в ньому, може бути уважана радше як певний основний тон,
а менше як диференціальна риса нашої вдачі. Коротко, окрес-
лення української вдачі двома — загально ствердженими й ви-
знаними — рисами видається невистачальним. Тому в дальшо-
му треба буде уточнити картину. При тому однак одна засадни-
ча трудність, зв’язана з кожним узагальненням: коли занадто
загально визначувати вдачу, як це зроблено вгорі, тоді замало
є диференціального моменту, — подібну характеристику мож-
на б дати десяткам інших народів. Якщо ж знову уточнювати
характеристику, то при наявності внутрішніх диференціаль-
них моментів, вона мусить мати більше довільності. Це зокре-
ма так, якщо етнопсихологічні студії даного середовища є щой-
но в початковій стадії. А так саме є у нас. Порівняльного
матеріалу є надто мало, — конфронтація поглядів і дослідів
1 Лука, 2, 40—52.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 257
поодиноких авторів є недостатня. Тому кожна синтеза може
викликати певні сумніви та застереження. Це зокрема так,
якщо рамки статті обмежують повноту арґументацїї. Ця заува-
га з двох причин: насамперед, щоб вказати, що свідомість не-
безпеки диктує особливу обережність; з другого боку, щоб
поданого не уважати останнім словом наукового досліду.
Звичайно при детальнішім досліді української духовності
треба вийти від обов’язуючої засади модерної психології, яка
каже зачинати від констатації певної основної риси психічної
“цілості”, щоб потім інші риси розглянути у їхньому взаємо-
пов’язанні, як вони складаються на замкнену “структуру”.
При тому можна обмежитися до статично-експлікативного
принципу, тобто задовольнитися пов’язанням у органічну ці-
лість тих наявних в даний час рис духовності, які відірвано
(поодиноко) вже емпірично стверджено. При основнішому
досліді треба завдання збагатити динамічно-генетичним прин-
ципом, як поодинокі риси виникали й розвивалися, щоб оста-
точно виявитися у актуальній на даний час структурі.
Є — незаперечно — великою заслугою Яреми, що він пер-
ший намагався дати таку структуру української духовності,
і, насамперед, що він намагався відшукати центральну її прик-
мету. Він добачав її у інтровертизмі1. Таким чином ми мали б
вже дуже виразну вісь цілої будови, одним кінцем якої була б
почуттєвість, що надає цілий тон нашому життю, а другим —
інтровертизм як певна постійна цілеспрямованість. Коротше:
для українця прикметна сильно чуттєво забарвлена духовна
постава, звернена на власне внутрішнє життя. Сам Ярема —
зрештою — виразно пов’язує почуттєвість з інтровертизмом:
“Зі становища інтровертивності, яка дає першенство суб’єктив-
ному перед об’єктивним, почуттєво-душевне життя отримує
звичайно вищу оцінку від інтелектуального, підлягаючого за-
конам загально-обов’язуючої логіки”1 2.
1 “Українська духовість в її культурно-духових виявах” в збірнику Перший
Український Педагогічний Конґрес — 1935. — Львів, 1938. — С. 16—88.
2 “Українська духовість в її культурно-духових виявах” в збірнику Перший
Український Педагогічний Конґрес — 1935. — Львів, 1938. — С. 64.
258 Нарис 6
Протиставляючи інтровертивність екстравертивності, Яре-
ма підкреслює, що інтровертивні люди чи народи — це, пере-
дусім, творці культури у протиставленні до екстравертивних —
творців цивілізації. Вони творці релігійних світоглядів, їм від-
повідає містицизм та спіритуалізм. З мистецьких стилів — ро-
мантизм, символізм та експресіонізм. З ділянок мистецтва —
лірика та музика1. Ці зіставлення, з одного боку, дозволяють
нам оцінити правильність загальної характеристики, з друго-
го ж — знову підкреслюють тісний зв’язок української духов-
ності з релігійним світоглядом.
Типовий представник українського інтровертизму для Яре-
ми — це Сковорода, якого інший український мислитель —
Мірчук — називає “національним типом”, протиставлячи його
Толстому як московському національному типові1 2. Сковоро-
да — це для Яреми цвіт української духовності. “В ньому
відбивається в найголовніших рисах і сам український народ,
бо й він, як Сковорода, на зверх злидар, без жадоби до земних
дібр, прив’язаний у своїй покорі до життєвих злиднів та своєї
ролі нижчого в театрі життя, без вищих у своєму серці пре-
тензій мати силу й значення у світі, відданий більше внутріш-
нім переживанням, ніж діяльності назовні, з думкою спрямо-
ваною на ідеал моральної краси й щастя у світі вічності; естет
і співак у своїх терпіннях, і при цьому строгий суддя, непри-
миренний ворог і вічний революціонер проти сил тієї поганої
й лихої зовнішньої дійсності. Таким Сковородою був україн-
ський народ довгі віки”3. Цитата для нашої теми підставова. Її
початок зовсім нагадує проповідь про “убогих-нижчих” з гли-
боким бажанням бути саме тими нижчими. А закінчення —
це просто ідеал праведного християнина. При тому важливо,
що Ярема зовсім не ставив своїм завданням дошукуватися
слідів релігійності в українській духовності, а про самого Ско-
вороду виразно каже Ярема, що наш філософ був далекий до
релігійного конформізму.
1 “Українська духовість в її культурно-духових виявах” в збірнику Перший
Український Педагогічний Конгрес. — 1935. — Львів, 1938. — С. 17
2 Пор.: “Тоізіоі ип(і 8коуого(іа — хауєі паііопаіе Туреп” // Записки Українського
Наукового Інституту у Берліні, т. II, Берлін-Ляйпціґ, 1929. — С. 24—51.
3 Цит. студія. — С. 44.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 259
Ставляючи інтровертизм в центр українського духовного
життя, Ярема відзначає низку похідних явищ, як напр., неґа-
тивізм у віднесенні до зовнішнього оточення (“Світ ловив мене,
та не піймав”), культ духовності, а рівночасно ілюзіонізм та
ідеалізацію життя і врешті бажання відокремлення від всіх
і вся. При тому ізоляціонізм Ярема знову таки пов’язує з дав-
нім ідеалом християнського життя, коли він каже, що “ізоля-
ція від світу вважалася на Україні довгі віки основним посту-
латом та ідеалом християнського життя й єдиною запорукою
вічного щастя”. А покликуючися на опінію Грушевського, Яре-
ма зазначає, що такий ідеал був розповсюдившій вже в XI ст.1
Серед форм, як проявлялося бажання відділитися від світу,
є названий знову зразок Сковороди, що, тікаючи від знайо-
мих та приятелів, “вибирав собі на своє пристановище якийсь
відлюдний куток десь у садку, клуні чи пасіці, щоб могти зажи-
вати самотності”1 2. Ця звичка сковородинської людини вказує
нам виразно на зв’язок між інтровертизмом і природою, який
Ярема ще раз цілком виразно наголошує, коли каже про Ско-
вороду (порівнюючи його з Ґанді), що був він ентузіастом при-
роди, в якій об’являється йому велич Бога3.
І саме те пов’язання інтровертизму з основними — вже від-
значеними — рисами української духовності вказує, як дуже
правильне спостереження Яреми, незважаючи на те, що наза-
гал у інших етнопсихологів менше згадок про інтровертизм, —
у всякому разі в них немає того виразного підкреслення інтро-
вертизму, зокрема немає визначення йому центрального поло-
ження “домінанти” в структурі4.
1 Цит. студія. — С. 48.
2 Там же. — С. 48.
3 Там же. — С. 22.
4 Про брак “внутрішньої побожності” у великоросів говорить М. Костомаров,
підкреслюючи “внутрішню розмову з Богом” в українців. (У цит. творі, с. 88 і 89).
І. Мірчук, відзначаючи брак визначних філософічних індивідуальностей в укра-
їнців, підкреслює знаменне явище, що “філософічна культура увійшла в українців
у маси простолюддя, знайшла тут відповідний ґрунт для розвитку і досягла вза-
галі високого рівня”. А це саме свідчить про загальність інтровертизму. (Пор. “Істо-
рія української філософії”, в ЕУ/І, с. 718). Про зумовлену історичною недолею
інтроверсію говорить О. Кульчицький, а цитуючи П. Феденка, стверджує: “Укра-
їнська селянська звичка відповідати питанням на питання — це одна з рисок
260 Нарис 6
Зовсім самозрозуміло, що спрямування уваги на власну осо-
бу з рівночасним сильним чуттєвим забарвленням мусить ве-
сти до індивідуалізму, отже до риси світогляду, яка — поруч
із українською емотивністю — викликає найменше сумнівів
та знайшла найвиразніше насвітлення в українській науці та
публіцистиці. Це й є між іншим фактор, що нас найбільше
пов’язує з Європою і відділяє від Сходу, в тому числі і від Росії.
“У вдачі українського народу переважає особиста воля, а в ве-
ликоруськім переважає загальність”, — зауважує вже Косто-
маров1. Про український “анархічний індивідуалізм” говорить
у “Листах до Братів Хліборобіг” Липинський. У Чижевсько-
го, в характеристиці українця є мова про “визначення великої
цінності за кожним інивідуумом, — права для кожної людини
на власний індивідуальний шлях”* 1 2. Духовний еґоцентризм,
апофеоз індивідуальної духовності відзначає Ярема3. “Безмеж-
ний індивідуалізм” — докидає зі свого боку Мірчук4. У моїх
власних студіях виявив я зв’язок українського індивідуаліз-
му з прямуванням до самовияву5, — самовияву, необхідність
якого так дуже нагадує притчу про таланти чи проклін безплід-
ного фігового дерева6. Прямування до самовияву в українця є
цього стилю інтровертивної замкненості, що обачно уникає нав’язання контакту,
особливо з незнаним оточенням” (у цит. статті в ЕУ /1, с. 714), він каже, що “укра-
їнська культура переймає і повністю потверджує окцидентальний персоналізм,
але надає йому дещо іншого напрямку, ближчого до азійського світовідчування,
напрямку розбудови особи вглиб, замість експансії вшир”. До “Сковородинської
людини” вертається і М. Шлемкевич, говорячи про неї, що вона “в своїй душі,
в самодосконаленні шукає іншого, кращого світу.” Тому й він відзначає “втечу
від життя, в душу і долю”. Пор.: Загублена українська людина. — Нью-Йорк,
1954. — С. 20—21.
1 У цит. творі. — С. 77.
2 За резюме Я. Яреми, — у цит. творі, с. 39.
3 Там само. — С. 69, 71.
4 У цит. німецькомовній студії “Піе £еівіі£еп Мегкшаіе без икгаіпізсіїеп Уоі-
кез”. — С. 83.
5 “Соціяльні інстинкти українців”, перше видання Визвольний Шлях, травень
та червень 1954, див. у цьому збірнику с. 221—242. “Шевченків “Кобзар” під ас-
пектом інстинкту самопіднесення”, Визвольний Шлях, липень, серпень і вере-
сень 1956.
6 Про таланти у Св. Матвія, 25, 14—ЗО. Про проклін фігового дерева: Св. Мат-
вій, 21, 19; Св. Марко, 11, 13—14; Св. Лука, 9, 9 і 13, 6—9.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 261
так сильне, що воно ослаблює в значній мірі друге — проти-
ставне й доповнююче — прямування до підпорядкування1.
В цілому, можна з Мірчуком повторити, що “я” в українців
творить своєрідний конститууючий принцип, — що “їх філо-
софічне думання, їх розуміння моралі, творення правових
норм — а передусім практична діяльність випливають з понят-
тя особистості, що її обмеження відчувається завше болюче
навіть у інтересах загалу”1 2. Народні вірування і — послідов-
но — народні звичаї ідуть так далеко, що виразно підкреслю-
ють індивідуальність навіть дитини. Ото ж людина — як відо-
мо — стоїть рівночасно в центрі християнської філософії, ста-
новлячи джерело й мету життя спільноти. “Істотною метою
соціального життя” називає Пій XII “утримання, розвиток
і удосконалення людської особи”. Людина як “носій, фунда-
мент і мета” є завжди динамічним і активним чинником, є
підметом, і така концепція відрізняє концепцію Церкви від
становища світської імперії, для якої людина — це тільки пред-
мет, бо імперія “не шукає людини як такої, але шукає тільки
речей і сил, які мають їй служити”. Людина стає таким чином
в християнській концепції “осередком соціального ладу”, коли
тимчасом суспільству припадає тільки “допоміжний харак-
тер”3. Підставою високого розуміння людської гідності є її
богоподібність, і тому Церква “намагається формувати люди-
ну, як теж виплекувати в ній та удосконалювати богоподіб-
ність”. Так рече Св. Отець, один з найбільших учителів сучас-
ності. А порівняймо думку Сковороди, висловлену приблизно
два століття тому. “Внутрішня людина — це для нього щойно
1 Пор. “Аналіза Шевченкового “Кобзаря” з погляду соціяльних прямувань
послуху й спротиву в українців” // Визвольний Шлях, числа за березень, кві-
тень, травень, червень, липень—серпень, вересень і жовтень 1990.
2 У цит. студії “Світогляд українського народу”, с. 14. “Взаємний обов’язок,
заснований не з добровільної згоди, а неминучою долею, для українця велике ярмо,
зате в великоруса такі обов’язки найбільше заспокоюють та втихомирюють спо-
нуки його особистої волі”, каже про ту саму рису Костомаров (в цитованому творі,
с. 93).
3 Відступ про християнську концепцію людини — на підставі науки Папи Пія
XII — з моєї студії “Соціяльна проблематика у творчості папи Пія XII”, у збір-
нику УВУ Папа Пій XII, — Мюнхен, 1956. — С. 96—133, зокрема, с. 98—99.
262 Нарис 6
справжня людина, — це надлюдина, Боголюдина, сам Хри-
стос. “Дійсна людина та Бог — одно й те саме” називається
в нього, — дещо переяскравлено, але як велично1.
Звичайно, людина з так високо розвинутим почуттям своєї
гідності, з бажанням самовияву мусить змагатися до абсолют-
ної рівності, отже до скасування станових чи класових перего-
род. І саме те змагання — це й є один із засадничих рушіїв
нашої історії. Вже соціопсихологічний аналіз княжої доби при-
зводить до висновку, що три основні верстви населення — бояр,
вільного й невільного населення не мали характеру замкнених
станів, і перехід з однієї верстви до другої був розмірно лег-
кий1 2. Коли Костомаров відзначає роль загального віча, яке,
будучи висловом народної волі, творило джерело народної прав-
ди3, тоді Грушевський вказує на дружній — товариський зв’я-
зок князя й дружини. Відносини між князем і його дружиною
були так само свобідні, як і між князями. “Кожної хвилі може
дружинник князя покинути, і перейти до іншого, хоч би і до
його ворога, не підпадаючи ніякій пімсті ані карі. Це був кар-
динальний принцип староруського устрою”. Дружинник слу-
жив князеві “не з конечності, а по вільній волі”4 5.1 треба прига-
дати, що це було в часи панування феодалізму в культурному
світі!... Цю саму тенденцію бачимо пізніше в ідеалі “Січового
братства” чи в одчайдушній обороні “козацьких вольностей”, —
у терпінні Шевченка за “Україну без холопа й пана”, у попу-
лярності всяких соціальних рухів.
Отож нова паралель між вдачею українця й наукою христи-
янської Церкви: “Про святий принцип рівності й паритетності
людей” говорив Пій XIР, при чому він підкреслював, що в “люд-
ській природі є засноване змагання до свободи й самостійності”,
а під свободою насамперед він розумів здібність на ініціативу
і охоту до ініціативи, які є індивідуальною власністю одини-
ці. Отже ідеться про рівність, що дає рівність старту, — що
1 Цит. за Я. Яремою. — С. 60.
2 Пор. нашу розвідку “Суспільні верстви”, у ЕУ/І. — С. 1136.
3 Цит. студія. — С. 34.
4 Цит. за Я. Яремою. — С. 76.
5 Пор. мою цит. статтю. — С. 100.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 263
дає можливість самовияву, але не обмежує того самовияву, не
зв’язує його, не призводить до зрівняння у результатах. Інши-
ми словами мова, про “духовну рівність при функціональних
різницях людини”, про принципову духовну рівність, що відпо-
відає гідності творчої одиниці. І коли гідність людини має охо-
роняти “недоторканного кола обов’язків і прав людини”1. По-
руч із гідністю і рівністю до прав людини належить братер-
ство, вірність та чесність у соціальнім та громадськім житті,
свобода. Проте рівність — це аж ніяк не одностайність. Церк-
ва — знову за словами Пія XII — “не обіцяє тієї абсолютної
рівності, яку інші прокламують, бо вона знає, що співжиття
людей щораз то знову і з невідхильністю приносить цілу дра-
бину різниць у фізичних і духовних прикметах, у внутрішніх
диспозиціях і нахилах, у чинностях і почутті відповідально-
сті”. “Рівність не може знизитися до механічної зрівнялівки,
до безбарвної одноманітності: тоді правдиве відчуття честі, осо-
биста дія, пошана для передання, гідність — одним словом
все, що надає життю вартість, заникає й гине”1 2.
Пристрасне бажання особистого самовияву українця, яке
веде вправді до його духовного анархізму, до непідпорядку-
вання волі іншого, не протиставиться аналогічному бажанню
іншого, — воно радше у гармонії з ним. Це випливає, незапе-
речно, бодай почасти, з певного раціонального відчуття ситу-
ації, що тим менше мені будуть обмежувати можність самови-
яву, чим менше буду я бажати накинути свою волю оточенню.
Але ця постава випливає також із всієї інтровертивної вдачі,
якій бракує експансивності, аґресивності назовні. А втім, як
знаємо, річ у духовному самовияві, що може іти поруч із ана-
логічним самовиявом іншого. Врешті, роль грає й наша емо-
тивність і пов’язання з “доброю” землею, — з землею-матір’ю.
Почуттєве відчуття добра робить українця людиною доброю,
і тому Ярема вірно зауважує, що українець при своїй інтро-
вертивності й утечі від світу має велику здібність соціальної
симпатії, спочування з іншими, гуманності. Українець сам себе
1 Там само. — С. 102.
2 Пор. мою цит. статтю. — С. 109.
264 Нарис 6
відчуває в інших і утотожнюється з ними. Тут знову наче від-
гомін заповіді, щоб ближнього любити, як самого себе. “Від-
находячи себе поза собою в багатьох нараз об’єктивно-індиві-
дуальних випадках, окреме “я” починає жити многократним,
загальним, соціальним життям”1. Цей структурний аналіз Яре-
ми знаходить повне підтвердження у моїх — більше емпі-
ричних — дослідах, що в українця сильно розвинуте пряму-
вання нести допомогу ближньому, зв’язане з глибокою співчут-
ливістю до чужої недолі. Це знову паралелізм до науки у притчі
про милосердного самарянина. Кілька деталей, що дозволять
нам краще зрозуміти цю рису української вдачі, схильної іти
назустріч ближнім: українська гостинність приповідкова.
Коли в германських народів в центрі уваги стоїть радше дити-
на, тоді в нас з давніх давен була поширена допомога старим,
немічним, хворим, — отже прикмета назагал маловідома на
низькому ступені культури. Добродійні установи для старих
існували в Україні вже в ранню добу, а “жебраки також мали
допомогу. Згодом окремою функцією братств була опіка над
старими й закладання для них притулків. Від XVII ст. відомі
шпиталі як міцна й стала організаційна форма. Як ідеал під-
креслено виразно конечність подавання допомоги старим у Во-
лодимира Мономаха і “майже тими самими словами у Луки
Жидятича”... “Володимир Великий казав розвозити для не-
заможного населення хліб по Києві. Про допомогу писав Воло-
димир Мономах: “Більше усього убогих не забувайте, а скіль-
ки можете, годуйте їх і за права вдовиці піклуйтеся самі”1 2...
Цитованого місця вистачає, щоб мати уяву про справжню укра-
їнську харітас.
Коли український інтровертизм у сполученні з емоціоналіз-
мом та з первнем добра “матері-землі”, виявленому у глибокій
співчутливості і — в наслідку — у гуманності й альтруїзмі,
має певне соціальне забарвлення, без тенденції до ізоляції, то
це особливо стосується малих гуртків, як це слушно зауважує
1 Я. Ярема, Цит. твір. — С. 79.
2 У моїй цит. статті”Сощяльні інстинкти українців”, с. 38. Детальніший аналіз
у студії “Альтруїзм у Шевченковій ліриці” // Визвольний Шлях, жовтень і ли-
стопад 1956.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 265
Кульчицький1, пов’язуючи ще раз “сферу інтимності”, друж-
ність, солідарну взаємодопомогу зі селянським первнем нашої
ментальності. Але можна б в аналізі відзначити ще один мо-
мент: спрямована на себе людина має трудність нав’язувати
зовнішні контакти, — вона здебільше самотня людина. Проте,
самотня людина — до цього ж людина, як ми бачили, спів-
чутлива для інших, чуттєва й вразлива, мусить відчувати по-
требу соціального резонансу, — зрозуміння й співчуття у інших.
Коли ж вона важко може тільки знайти контакт з іншими, то
вона контакту шукає з найближчими, — насамперед з роди-
ною. Тому родинне почуття в українця надзвичайно розвине-
не: що більше він самотній, — ізольований від зовнішнього
світу, тим більше тепла й любові він шукає серед своїх близь-
ких. Звідси вже тільки крок до ідеалізування подружжя й любо-
ві. “Українська жінка в поезії українського народу змальова-
на такою духовно прегарною, що й у самому свойому упадку
виявляє поетично свою чисту натуру й соромиться свого пони-
ження”, — каже Костомаров1 2. Про “упривілейоване місце жін-
ки” в українському громадянстві говорить Мірчук3, який зок-
рема підкреслює в родинному житті пов’язання матері та дити-
ни4. Загально в короткій синтезі української родини я подав
в статті у Енциклопедії Українознавства5 наступні характери-
стики: “Високі вимоги до родини зумовили те, що подружжя
старанно добиралися й шлюби були моногамічні” (тобто й у до-
християнську добу). “Досконала одиниця може мати тільки
рівно досконалого партнера, з яким творить своєрідну цілість,
а повноцінний нащадок можливий тільки від повноцінного по-
дружжя”, вказав я, що “статева мораль в Україні досягає висо-
кого рівня, особливо чеснотливістю відзначаються українські
дівчата та заміжні жінки. Велику роль в збереженні статевої мо-
ралі грає громадська думка, засудження якої явно звертається
проти порушників ладу”. Вже з того найкоротшого зіставлення
1 У цит. статті з ЕУ/І. — С. 81.
2 Цит. твір. — С. 81.
3 “Світогляд...” . — С. 13.
4 Там же. — С. 16.
5 Див. — С. 1134—1136.
266 Нарис 6
можна сказати про те, що українська родина — це християн-
ська родина. А Б. Цимбалістий, підкреслюючи центральне зна-
чення української родини, говорить про її формуючий вплив
на душу народу1. Отже, треба констатувати, що подібне цент-
ральне становище займає родина в науці християнської Церк-
ви. Для Піл XII родина є просто святою, — вона є “джерелом та
школою життя”. В спільноті — це “перша й істотна клітина”.
Як людина, так і родина ідуть перед державою, і щойно в “ро-
дині находить народ природний і плодотворний корінь своєї
величі і могутності”1 2. Не дивно, що при такому розумінні роди-
ни саме значенню родини присвячене й одне з перших посланій
папи Павла VI, що назвав родину “найважливішою клітиною
спільноти”3.
Говорячи про українську родину, треба зокрема наголосити
її індивідуалізм, що випливає з українського індивідуалізму
взагалі. Українська родина — це мала родина й одруження ді-
тей вело до поділу господарства й до відділення нової родини.
Саме в родині виявлявся нахил українця до індивідуального
землеволодіння й до утримання приватної власності4. Це глибо-
ко відчута відповідальність за долю родини вела у нас до ощад-
ності, яка мала запевнити нащадкам умови розвитку. Здобуті
важким зусиллям матеріальні засоби ніколи не сміли бути
змарновані. Вони були міцно зв’язані з тим, хто їх набув, і з ти-
ми, для кого він живе та працює. Тут ще раз у нас проявляєть-
ся тісний зв’язок з селянськістю нашої психіки, бо ідеал дбай-
ливості, ощадності, власності та дідиченні розвинувся найсиль-
ніше саме в селянських народів, при чому жінка (яка у нас за
загальним ствердженням займає центральне місце в родині)
виявляє більше прив’язаності до приватної власності, ніж
чоловік, бо жінка інстинктивно зв’язана з нащадками та дбає
про їхнє майбутнє.
1 Див. “Родина і душа народу”, у збірнику Українська душа. — С. 26—43.
2 У цит. моїй студії. — С. 114—116.
3 “Послання-привіт для Руху Християнської Родини”, пор. Шлях, Філядель-
фія, 22 вересня 1963. — С. 5.
4 Див. нашу працю “Українська родина”, в ЕУ/І. — С. 1136.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 267
Приватна власність охороняється також і доктриною хри-
стиянської церкви. В першій великій соціальній енцикліці
Кегиш Моуагит — при повному зрозумінні великого Лева XIII
для далекосяжних реформ — виразно говориться: “Соціалісти
впевняють, що слід повалити приватну власність, щоб покін-
чити з соціальним лихоліттям, і що на місце приватної власно-
сті слід увести спільноту дібр. Але ж ця програма далека від то-
го, щоб розв’язати соціальне питання. Ця програма є шкідлива
навіть для самого класу робітників”. Коментуючи цей уступ,
Ю. Студинський1 додає: “Такі думки, висловлені 1891 р., мог-
ли тоді викликати підозріння, що папська соціальна політи-
ка — “реакційна”, бо змагає до оборони інтересів багатих су-
спільних класів. Ніхто тоді не уявляв собі тих небезпек для
суспільного життя, які випливають з того роду спільності дібр.
Сьогодні ми добре розуміємо ці слова енцикліки, коли їх порів-
няємо з практикою СССР та інших соціалістичних країн”. І су-
часній практиці СССР папа Пій XII виразно займає станови-
ще: коли вже “гідність людини вимагає нормально, як природ-
ну підставу життя права на уживання земських дібр”, і якщо
з цього випливає засадниче зобов’язання, щоб по змозі всім
признати приватну власність”, то ці засади ще виразніше вихо-
дять у зв’язку з Божим наказом, щоб люди росли та множи-
лися, наповняли землю та робили собі її підчиненою”. Тому
“приватна власність має служити благу родини”, а якщо це так
є, то й зрозумілою є вимога великого Папи, що “всі прилюдні
і насамперед державні заходи повинні йти в тому напрямку,
щоб її функцію для родини не тільки вможливити й заховати,
але її завжди удосконалювати; тому противиться природі вся-
ке прямування, яке — будь через надмірні податки, будь че-
рез безпосереднє зазіхання — підкопує приватну власність
і в цей спосіб віднімає в родини й у її голови справжню свобо-
ду, щоб звершити Богом намірену мету довершеного родинно-
го життя”1 2.
1 “Соціяльне питання в папських енцикліках”, Наукові записки УВУ, ч. 6. —
Мюнхен, 1963. — С. 117—127, цитати з с. 125—126.
2 “Соціяльна проблематика в творчості Папи Пія XII” // Цит. твірю — С. 115.
268 Нарис 6
Для завершення картини можна ще сказати, що в українця
при сильно розвиненому прямуванні до подачі допомоги слабо
розвинене протиставне й комплементарне прямування, і укра-
їнець з природи невойовничий. Вже початковий літопис ха-
рактеризує звичаї полян, як “лагідні й сумирні”. А Ярема
аґресивність вдачі зв’язує з експансивністю, що характеризує
екстравертивні одиниці та народи, — у протиставленні їх до
українського, з нахилом до духовного життя. Навіть для ко-
зацької доби, що славиться своєю лицарськістю, невідомий дух
імперіалістичної експансії. Ярема дослівно каже: “Козацька
політика кермувалася принципом: зиит сиідие. І, може, якраз
слухаючись цього внутрішнього наказу, Б. Хмельницький не
використав цієї так дуже корисної ситуації, яка склалась за-
раз після перших блискучих успіхів великого повстання. Він
зупинився на межі української етнографічні території. Як у ре-
альній політиці, так і в теорії, український дух ніколи не ви-
являв потягу до насилля”1. Чи ж треба спеціально повторяти
погляди християнської Церкви в тій ділянці? Щоправда, на-
віть Церква не засуджує справедливої війни, що є обороною
перед чужою аґресією, але сама аґресія є злочинна, а “звели-
чування війни” — це “заблукання духа й серця.” І вправді
відвага й хоробрість, яка йде аж до жертви життя, є велични-
ми чеснотами, але тільки тоді, якщо вони випливають з обо-
в’язку1 2.
Цей цілковитий паралелізм повністю виправдує думку, що
українська духовність є зі своєї природи глибоко християн-
ська. Тільки у двох рисах зустрічаються деякі відхилення: укра-
їнська непідпорядкованість, яка стоїть на межі анархізму (і про
яку була коротко мова), не є згідна з правдивою християнською
покорою. Проте мені здається — як я це намагався виказати
у детальнішім аналізі3, що наш дух бунту — це скорше ви-
плив нашої історичної долі як первісна риса національного ха-
рактеру. Творчий опір проти чужого насилля разом з рівно-
1 Я. Ярема в цит. творі. — С. 83—84.
2 Ще раз думка Пія XII, цит. студія. — С. 126—127.
3 “Українська духовість у поетичній візії Шевченка” // Збірник на пошану
3. Кузелі. — Париж, 1962. В підрозділі про підпорядкування (с. 518—522).
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду 269
часним обмеженням — в умовах невільного життя — можли-
востей самовияву призвели у нас взагалі до певної негативної
постави щодо всякої влади, до браку послуху, до неґативізму.
І другий випадок подібний: знаємо з української історії жахли-
ві випадки кривавої помсти, часто навіть — якщо не ґльорифі-
ковані — то виправдувані у літературі (гайдамаччина, ідеаліза-
ція опришків). Отже, джерел помсти можна також дошукувати-
ся у тій сумі терпінь, що їх принесла столітня неволя. Зовнішнє
зло викликало пристрасну й неопановану реакцію навіть сми-
ренних людей. Але й навпаки, — в українців — згідно з на-
шою чуттєвою й контрастово забарвленою вдачею — поруч із
помстою і навіть ідеалом помсти — іде зразу ж таки ідея хри-
стиянського всепрощення. І ось у Шевченка, що саме виявився
гарячим оборонцем Гайдамаччини та що у своїй поставі “зре-
вольтованої людини” в обороні правди й справедливості посу-
вався до хули, маємо виняткові своєю силою місця христи-
янської любові, що свідчать про його внутрішню релігійність
саме у виняткових ситуаціях. Чи ж це не він — зі зломаним
життям і перед маревом повільної духовної смерті, на порозі
свого заслання — закликав “братчиків” до щирої взаємної друж-
би, до палкої любові України й натхненої молитви за неї, але
й до прощення тому, хто був винен їхньому терпінніі1. А за
деякий час знову повторює:
“Якби сказать, що не люблю,
Що я Украйну забуваю
Або лукавих проклинаю
За те, що я тепер терплю, —
Єй-Богу, братія, прощаю
І Милосердному молюсь,
Щоб ви лихим чим не згадали99...1 2
І в цьому дусі християнського всепрощення знову ж після не-
волі величне місце з “Неофітів”, як святії мученики стають круг
смертного одра деспота-людоїда в наложених ним кайданах,
1 Пор. вірш “Згадайте, братія моя” (“Моїм соузникам”).
2 Цит. з поезії “То так і я тепер пишу...”.
270 Нарис 6
щоб йому простити всі кривди й заподіяні терпіння. Ці Шев-
ченкові місця глибоко промовляють до кожного. Коли ж зва-
жити, що ідея всепрощення — це чи не найвища і водночас
найтрудніша християнська чеснота, то картина нашої христи-
янської душі стає повною.
І з цього погляду особливого значення набирає думка Косто-
марова, висловлена на одній із зустрічей у петербурзькій Гро-
маді1. Запитаний присутніми про долю української мови та
наших народних особливостей, він дав такий песимістичний
прогноз: “Я гадаю, на основі того, що мені траплялося бачити,
чути, читати та виучувати, що українські народні особливості,
такі дорогі нашому серцеві, доховаються тільки до того часу,
поки залізниці, телеграф та інші здобутки цивілізації не прой-
дуть у всі закутки нашої рідної землі. А якщо це скоїться,
вони повинні зникнути з лиця землі, як віск топиться від вог-
ню. Нічого з цих особливостів не залишиться. Загальна літе-
ратурна російська мова цілком випхне українську мову, навіть
з родин, навіть з самих глухих закутків”. Незаперечно, песи-
мізм дещо надто далеко посунений, але Костомарову трудно
було передбачити, що існування Самостійної Української Дер-
жави спинить цей процес. Але в загальному треба подивляти
передбачливість Костомарова, якщо пригадати, як саме прохо-
дить русифікація України завдяки цивілізаційним засобам.
Того, чого не зуміли знищити росіяни за часів царату, те вони
з успіхом провели за большевиків. І тому нам може бути ціка-
вий погляд Костомарова, що саме відповів він на чергове пи-
тання: “Який життьовий фактор міг би затримати, якщо не
можна одвернути, такий призначений, небажаний кінець?”
Микола Іванович Костомаров про це висловився так: “Ми бачи-
мо, що ті народи, які у себе утворили впорядковане духовен-
ство (наприклад: іудеї), живуть, не дивлячись на всі неприхиль-
ні, руйнуючі умови. Я певний, що якби Богдан Хмельниць-
кий, замість того, щоб проливати річки крові, нищити стільки
народу, як і інші українські проводирі, які шукали допомоги
1 Спогад Володимира Менчица, поданий А. Михалевичом в “Костомаров в пе-
тербурзькій громаді 1860-их рр.” // Науковий двомісячник українознавства
"Україна”. — Київ, 1925. — Кн. 3. — С. 66—68.
Релігійність українця з етнопсихологічного погляду
271
усюди, навіть у татар, — звернулися до східних патріархів
з проханням дати Україні самостійну, незалежну церкву, —
як би вона утворила духовенство таке, котре б провело народ-
ну мову в казання, до школи, до церковних одправ, і таким
робом мову народну було висвячено, то я переконаний глибо-
ко, що українському народові не було б рації лякатися за те,
що вона зникне з лиця землі як національна святість”.
Думка незвичайно цікава з багатьох оглядів. Насамперед,
вона ще раз потверджує констатації щодо глибокої релігійності
українського народу й пригадує тісний зв’язок між християн-
ською вірою та українською духовністю. Але вона рівночасно
важлива, щоб усвідомити, як глибоко проникають в істоту
української субстанції більшовики, коли вони нищать в Украї-
ні Церкву й віру. Думка, врешті цікава для нас на еміґрації
в обличчі численних загроз денаціоналізації, і її глибоко по-
винні продумати всі відповідальні за долю нашої Церкви та
нашого народу; найуспішнішою охороною нашої народності
на чужині — це збереження віри батьків у формі, як це вказує
Костомаров.
А більшовицька загроза для духовності тим більша, що на-
ступ рівнобіжно іде в кількох площинах, і тут варто ще назва-
ти найважливіші із схарактеризованих вгорі: відірвання від
землі селянської нації шляхом індустріалізації, порушення
інтимного зв’язку з землею шляхом колективізації, знищен-
ня родини й родинного життя, змагання вбити індивідуаль-
ність одиниці й створити тип бездушної омасовленої людини,
позбавлення права на приватну власність, що була б випливом
індивідуальності й заповнювала б зв’язок роду, утруднення
всякого творчого самовияву при допомозі постійного партій-
ного контролю, а в разі потреби шляхом терору і навіть знищу-
вання. Тих загроз ми звичайно не усвідомлюємо, а вони є знач-
но небезпечніші, ніж мовна русифікація.
Аналіз актуальної релігійності в Україні мала б особливе
значення, бо вона єднається з всією духовною структурою укра-
їнця: з упадком релігії в Україні захитується духовна само-
бутність українця, але й навпаки: деформація української ду-
ховності утруднює в майбутньому відродження християнської
272 Нарис 6
України. Але це вже окреме питання, яке вправді дуже щільно
лупиться з дослідженням сучасного стану Церкви в Україні,
проте йде далеко більше в глибину, і тому для дослідження є
багато важче. Все-таки, постулату того роду досліду не можна
аж ніяк легковажити, — ні з погляду релігії, ні з погляду нау-
ки, насамперед етнопсихології1.
1 Про різні проблеми, обосновувані в цій статті, була мова також у доповідях
Наукової конференції у Рокка ді Папа б. Риму (13—16 жовтня 1963 р.), що
автоматично скріплює правдоподібність висловлених тез. Уже в тексті були де-
які посилання на паралельні твердження, а тут ще додатково для повноти при-
гадаємо інші. Див. Український мирянин в житті Церкви, спільноти та люд-
ства. — Париж—Рим, 1966.
Нарис 7
УКРАЇНСЬКА ВДАЧА І НАШ ВИХОВНИЙ
ІДЕАЛ
Це очевидне, що людина як істота розумна, коли ставить
собі в житті різні завдання, мусить насамперед застановити-
ся, яка основна мета, що її вона хоче досягнути, — до якої
вона змагає. Про основну мету мусить запитати насамперед
учитель, що формує у школі нову Генерацію людства. Слово
“формує” ставить перед нами вічно актуальну проблему шко-
ли. Те, що основним завданням школи є навчати, передавати
знання — не викликає жодного сумніву. Але ж у слові форму-
вати є щось більше: в ньому, поруч із навчанням, є і вихован-
ня; чи школа має виховувати і — зокрема — якою мірою вона
має це робити? А це вже проблема: нагадаймо тільки питання
релігійного виховання в добу відділення Церкви від держави,
зокрема серед двоконфесійних спільнот, чи питання ідеоло-
гічно-політичного виховання, яке іноді — зокрема в тоталітар-
них системах — може прибрати забарвлення партійного чи кла-
сового унапрямлювання. Саме сьогодні — імовірно, більш ніж
будь-коли — обидва протилежні розуміння школи виступають
зі спеціальною силою, що особливо яскраво проявилося в не-
давніх студентських заворушеннях, які мали б перетворити
традиційно автономні університети з ясно окресленим розу-
мінням “академічної свободи” на знаряддя вщеплювання пев-
них ідей. Це може бути, зрештою, переяскравлена реакція саме
на протилежну тенденцію: ізолювати школу, зокрема універ-
ситет, від всякого виховання.
274
Нарис 7
Тим часом видається, що цілісна концепція людини модер-
ної психології, послідовно й модерної педагогіки (чи, навіть
ширше, модерної філософії) повинна б дати досить виразну від-
повідь на те “вічне питання”, а проблема була б щонайвище
в переяскравленнях в один чи в другий бік. Бо якщо розуміти
людину як певне ціле, то не можна в тому “цілому” штучно
відділювати, ізолювати поодинокі дії, функції, процеси. Та-
ким чином, навчання й виховання можуть взаємно тільки скріп-
люватися й доповнюватися: коли з одного боку послідовно ве-
дене навчання стає автоматично вихованням, тоді з другого бо-
ку, через відповідне виховання, можемо скріпити навчальний
процес, і тому, напр., так дуже важливо при навчанні викори-
стати самовиховні організації, які навчання вплітають непо-
мітно у свою виховну програму, іноді, напр., у Пласті, у вигля-
ді ігор чи забав.
Українська школа традиційно стояла на становищі сполу-
чення виховної та навчальної функцій, — звичайно, не по-
падаючи при тому в однобічну скрайність вирощування без-
душних автоматів тоталітарних систем. Українська школа на
еміґрації мусить зокрема зберегти цю свою характеристич-
ну рису, тим більше, що роль двох основних виховних чинни-
ків — родини та Церкви — в умовах розпорошення серед чу-
жого середовища дуже обмежена, а третього чинника — гро-
мади — взагалі нема. Адже не сміємо забувати, що на еміґрації
наші родини часто національно та конфесійно мішані, а цей
факт дуже ускладнює виховання дітей, зокрема, коли батьки
малоосвічені й не мають зрозуміння до складності виховного
процесу, що його на Рідних землях полегшували традиції та
звичаї, про збереження яких пильно дбала прилюдна опінія
цілої громади. До цього ж серед нових обставин наші родини
переобтяжені заробітковою працею і віддалями великих міст,
до яких наше селянське населення не привикло, і батьки мало
уваги можуть присвятити дитині.
Знову ж український священик, що має бути і душпасти-
рем, і катехитом рівночасно, і то для десятків громад, розпо-
рошених на просторі навіть одного Єпископства (дієцезії), не
має часу присвятити стільки уваги дітям, скільки цього вима-
Українська вдача і наш виховний ідеал
275
гала б потреба опіки над молоддю, розгубленою в чужому ото-
ченні.
Тому, отже, де тільки є українська школа, там вона мусить
перебрати на себе велику частину завдань родини та Церк-
ви, — зрештою, у тісній співдії з родиною та Церквою.
Визнавши засаду, що українська школа має навчати і вихо-
вувати, мусимо й поставити питання, яке має бути вихован-
ня. Іншими словами, ставимо питання про мету виховання,
чи — як це ми звикли окреслювати — виховного ідеалу.
Виховний ідеал можна накреслювати під різними аспекта-
ми, себто — з різних точок зору: теоретично беручи, можна
накреслювати загальнолюдський виховний ідеал, — з підкрес-
ленням усіх загальнолюдських вартостей одиниці на тлі будь-
якої спільноти. Вище ми натякнули на можливість релігій-
ного виховного ідеалу, — отже, в нашому випадку, будемо го-
ворити про християнський ідеал людини, спертий на науці
Св. Євангелія, чи — ширше — Св. Письма. Подібно, може бути
національний виховний ідеал, а в поодиноких випадках має-
мо діло також зі становим чи класовим моментом, чи — вреш-
ті — з вужчим якимсь ідеологічним чинником. Національний
виховний ідеал випливає з народних вірувань, звичаїв, тра-
дицій, чи, евентуально, з конкретних потреб даної спільноти.
Так, напр., український відомий педагог, який ще донедавна
діяв серед нас в Мюнхені, проф. УВУ Григорій Ващенко в своїм
підручнику про Виховний ідеал дав — власне кажучи — карти-
ну ідеалу людини, як його собі українці впродовж століть уяв-
ляли.
На певному історичному відтинку можуть з’являтися спе-
ціальні виховні ідеали, відповідно до своєрідних завдань, по-
роджених добою чи умовами: такі окремі завдання ставить не-
заперечно еміґрація чи саме життя в чужих середовищах, зок-
рема, коли бажаємо зберегти себе як національна спільнота
серед чужого оточення. Під цим кутом зору я мав особисто за
завдання говорити понад 20 років тому на Пластовому ідео-
логічному Конґресі.
Звичайно, різні підходи до виховного ідеалу можна якось по-
єднати, синтезувати. А втім, практично навіть важко подумати,
276
Нарис 7
щоб “ідеали” виступали ізольовано, окремо. В житті вони по-
єднуються автоматично. І так, напр., національний виховний
ідеал не потребує і навіть не повинен чи не сміє заперечувати
загальнолюдського ідеалу, а навпаки: національний виховний
ідеал базується, випливає з загальнолюдського; він, апробую-
чи, підтверджуючи, поглинаючи вселюдські та загальновиз-
нані цінності, доповнює їх тими рисами, які спеціально від-
повідають духовності чи звичаям даного народу. Розуміння
шляхетної людини понад національне і понад простірне, повною
мірою навіть понадчасове. Але шляхетна людина може мати
рівною мірою риси певної почуттєвої м’якості й ніжності “кор-
доцентричних” спільнот, як і вольової стриманості, опануван-
ня, навіть твердості, чи — врешті — рефлексійності, чи навпа-
ки — творчого динамізму, шукання, відповідно до національ-
ної чи особистої вдачі.
Подібно можна синтезувати національний та релігійний ви-
ховний ідеал, і це в нашому — українському — випадку навіть
випливає з нашої традиції, навіть більше: з нашої вдачі. Це ж
недаремно про глибоку релігійність українця говорить уже пер-
ший український етнопсихолог Микола Костомаров на під-
ставі своїх історичних та етнографічних студій, а мій заслу-
жений попередник, св. п. ректор Іван Мірчук навіть уважав,
що релігійність є одною з підставових прикмет слов’ян, коли
германські народи радше схильні до філософічної життєвої по-
стави, а романські відзначаються насамперед політичним хи-
стом. Згадуваний вже Ващенко ставить в осередку своєї вихов-
ної системи релігійне та патріотичне виховання, вийшовши
з становища, що релігійність була невід’ємною складовою ча-
стиною українського ідеалу людини впродовж століть. Проф.
Кульчицький вияснює вроджену релігійність українця його
тісним пов’язанням з землею та природою, а все те разом при-
звело мене особисто до погляду, що українська душа з приро-
ди релігійна, чи, точніше, християнська (“Апіта паіига — Іііег
сйгізііапа”).
Іншими словами: коли маємо накреслити наш національ-
ний виховний ідеал, то тісно пов’язуймо його з християнським
виховним ідеалом, і то рівною мірою з релігійних, як із чисто
Українська вдача і наш виховний ідеал
277
національних спонук: релігійне виховання українця, ідучи по
лінії вродженого нахилу, робить нас відпорними на зовнішні
впливи й автоматично спричинюється до збереження нашої
духовної самобутності, нашого духовного “я”, чи — як ми звик-
ли тепер говорити — нашої національної ідентичності. І ця
органічна сполука була б першою основною проблемою нашого
виховного ідеалу з погляду етнопсихології чи нашої вдачі.
Ідучи по лінії наших внутрішніх диспозицій, базуємо наш на-
ціональний виховний ідеал на релігійному.
Коли ми спинилися над проблемою релігійного та патріо-
тичного виховання української школи і коли з цілого тексту
випливає, що ми виразно є за таке виховання (і — очевидно —
автоматично за виховну функцію, а не тільки навчальну функ-
цію школи взагалі!), то для ясності треба наголосити, що ви-
ховна функція школи мусить саме цим обмежитися, і це вихо-
вання — бувши релігійним і християнським — не може вже
бути конфесійним, а бувши патріотичним і державницьким,
не сміє бути ідеологічним з якимсь конкретним партійно-полі-
тичним спрямуванням. Не маючи змоги цієї маргінальної (по-
бічної) для основної моєї теми (хоч і дуже важливої по своїй
суті) проблеми розвинути докладніше, хочу тільки наголоси-
ти, що вношення у школу на еміґрації всяких роздрібнюючих
моментів мусить в умовах розпорошення призвести хіба тільки
до перекреслення школи взагалі. Якщо б ми хотіли зібраних
з трудом кілька десятків дітей однієї місцевості, природно вже
і так поділених між собою віком, ділити далі, то дійшли б до
абсурду, в класах ми мали б по двоє-троє дітей, і то тоді, коли
є дошкульний брак учителів. Українська школа — соборниць-
ка у своїм наставленні з принципових ідейних засад — мусить
на скитальщині бути соборною ще й з чисто практичних та
наскрізь речевих моментів.
Щоб скінчити цю малу деґресію, хочу для ясності доповни-
ти, що того роду “аконфесійність” школи як цілості, аж ніяк
не виключає можливості “конфесійного” виховання взагалі.
Коли школа — в соборницькому дусі — має дати загальні під-
стави християнського релігійного виховання (які є спільні для
всіх поширених на еміґрації віровизнань), тоді доповненням
278
Нарис 7
того виховання школи може і має стати релігійне виховання
Церкви та дому, щоб уникнути небезпеки релігійного індефе-
рентизму і байдужості. Але це вже тема окрема, яка в’яжеть-
ся із питанням навчання релігії у школі, чи катехизації при
Церквах та в душпастирствах, чи релігійних об’єднань молоді.
Накресливши загальну проблематику виховного ідеалу, вер-
таюся ще після необхідної деґресії про спеціальне питання спів-
відношення національного й релігійного виховного ідеалу у їх
тісному взаємопов’язанні, до згаданої вже теми виховного іде-
алу й національної вдачі, але з одним спеціальним спрямуван-
ням. Що виховний ідеал має тісний зв’язок з етнопсихологією,
з ментальністю чи вдачею даного народу, — не підпадає нія-
кому сумніву. Що врахування тієї співзалежності потрібне
для збереження національної самобутності народу, — оче-
видне, бо це національний аспект проблеми; але є й чисто ви-
ховний аспект: для простої доцільності необхідно при накрес-
люванні виховного ідеалу рахуватися з психікою виховання, і то
з індивідуальним психічним наставленням дитини (що сьогодні
є загально визнане та широко застосовуване), як і з колектив-
ними рисами середовища, оточення, чи, зокрема, національ-
ної спільноти, на що хочу спеціально звернути увагу.
Але ж виховний ідеал у його зв’язку з національною психі-
кою, важливий з погляду національної самобутності (ідентич-
ності), має ще одну суспільну функцію: виправляючу чи вдос-
коналюючу. •
Тільки примітивна людина може бути повністю вдоволена
собою, тільки безкритична одиниця може вірити, що її вдача
досконала, що вона має всі прикмети без хиб. Подібно примі-
тивним чи безкритичним був би погляд безкритичних середо-
вищ чи спільнот, що, мовляв, дана спільнота має тільки пози-
тивні диспозиції, себто тільки добрі, світлі, гарні психічні
прикмети, — без недостач, без слабості й без хиб. У світлі
тієї — зрештою, очевидної — констатації проблема виховного
ідеалу в зв’язку з етнопсихологією чи вдачею даного народу
представлятиметься дещо спеціальним способом: ідеться про
такий виховний ідеал, який, рахуючись із вдачею народу та
дбаючи про те, щоб утримати в загальних рисах вдачу наро-
Українська вдача і наш виховний ідеал
279
ду (необхідну для збереження духовної самобутності), вказу-
вав би одночасно як виховну мету, скріплення національних
прикмет з рівночасним послаблюванням національних хиб.
Це завдання, чи — сильніше — цей постулат зрозумілий в кож-
ній спільноті, яка прагне до розвитку, до поступу, до доскона-
лості. Але ця вимога має своє спеціальне значення для україн-
ської— отже недержавної— поневоленої нації. Річ у тому, що
століття неволі, — майже постійне, перманентне, поневолен-
ня мусять призвести до шукання причин трагічної ситуації.
Українська історіософія довгий час дошукувалася джерел
наших історичних трагедій у геополітичному положенні на
перехрестях доріг, без природних охоронних границь, чи в чис-
ловій перевазі ворогів, які іноді саме коштом українських зе-
мель, — конкретно: домовленням щодо поділу українських
земель між собою, — доходили до взаємного порозуміння, як
виявом цього став Андрусівський чи Ризький договір між
Польщею і Москвою, між якими лягло більше ніж чверть тися-
чоліття (точно 254 роки: Андрусів 1667, Рига 1921), що дійсно
вказує на певну закономірність політичних напрямних наших
сусідів. Але поруч із тою, у свій час загально прийнятою спро-
бою, з’являється після наших Визвольних Змагань і інше на-
магання вияснювати політичні катастрофи: нашою вдачею,
нашими національними хибами. Причини нашої історичної
долі мали б бути не поза нами, а в нас. Тому, між іншим, пи-
танням української вдачі між двома світовими війнами зай-
маються більше публіцисти, ніж вчені, і аналізові української
духовності великою мірою присвячені два найповажніші ідео-
логічно-програмові твори тієї доби: Листи до Братів Хлібо-
робів В. Липинського та Націоналізм Д. Донцова. Коли пер-
ший закінчує свою працю латинською приповідкою: “ЗапаЬіІев
Іесіі Веиз паііопез”, себто: “Видужуючими-вилікувальними
створив Господь народи”, тоді другий за мотто своєї книги ста-
вить цитату з відомих патріотичних промов німецького філо-
софа Й. Ґ. Фіхте, що: “Тільки повне перетворення, — лише
початок цілком нової духовності може нам допомогти”. Як же
ж багатомовною є та збіжність, чи, правильніше, тотожність, по-
глядів двох завзятих ідеологічних опонентів. І в тому самому
280 Нарис 7
напрямі ідуть згодом шукання Юрія Липи чи Дари Вікон-
ської (І. Федорович-Малицької).
Цей неспокій творчого шукання переходить від ідеологів
і на дослідників, і теоретична праця над українською етнопси-
хологією знову пожвавлюється (хоч і без безпосереднього прак-
тичного спрямування) — і зокрема в середовищі УВУ, в якому
підряд трьох ординаріїв на катедрі психології, — Я. Ярема,
О. Кульчицький та В. Янів — концентруються саме на тій
проблематиці, а поруч з ними треба ще пригадати згаданих
вже історика української культури І. Мірчука та педагога
Г. Ващенка.
До цієї інтерпретації українських ідеологів схиляється і мо-
дерна українська історіософія устами одного з найдинамічні-
ших сучасних дослідників — о. А. Г. Великого. Тільки, коли
міжвоєнні ідеологи, вийшовши від катастроф, бачили україн-
ську вдачу насамперед у її хибах й малювали її у темних бар-
вах, тоді наш історіософ бачить на широкому тлі тисячоліття
української минувшини факт, що — незважаючи на всі лихо-
ліття й на всі катастрофи, на повторні доби “руїни” — україн-
ський народ таки перетривав, і цей факт вияснює він знову —
але з оптимістичним спрямуванням — прикметами української
вдачі; і в протиставленні до українських ідеологів, які наголо-
шували радше хиби, о. Великий вказує радше на духовні прик-
мети — на ті вияви, щоправда, не державно-політичної чи гос-
подарсько-економічної сили й експансії, а тільки моральних
вартостей, що склалися на поняття “української слави”, —
в розумінні синтези добра, краси, правди та справедливості.
З такого наставлення випливає й традиційний оптимізм укра-
їнського народу, який є джерелом витривалості і дав йому мож-
ливість перетривати тисячоліття лихоліть.
Якої б концепції не триматися — песимістичної українських
ідеологів, нейтрально-об’єктивної українських етнопсихологів
чи оптимістичної сучасного історіософа, все ж ясно зарисо-
вується вага проблеми української національної вдачі з погля-
ду нашого державного життя чи, точніше, з погляду змагання
до власної держави і наших історичних трагедій,
Щоб поставити проблему виховного ідеалу як певного уна-
прямлюючого прицілу, до якого треба йти, щоб послабити наші
Українська вдача і наш виховний ідеал 281
національні хиби, не затрачуючи наших національних прик-
мет (чи навіть скріплюючи їх) і зберігаючи при тому певну
рівновагу, щоб не затратити нашої етнопсихічної відрубності,
зокрема у відношенні до сусідів, треба насамперед усвідоми-
ти собі наші психічні диспозиції чи навіть покласифікувати
їх за позитивними чи неґативними вартостями, себто — упо-
рядкувати їх за прикметами та хибами. Адже треба б власне
зіставити погляди всіх наших етнопсихологів з їхньою оцін-
кою констатованих диспозицій. Але можна також — і в на-
шому випадку мусимо це зробити — обмежитися кількома ос-
новними проблемами, що зокрема виявилися у світлі критики
української вдачі, — в світлі тої критики, що випливає з болю
невдачі, яка безпосередньо після Визвольних Змагань видава-
лася трагедією.
В даному випадку в українських публіцистів панує досить
велика однозгідність і вона знайшла своє підтвердження в нау-
кових дослідах, що основною причиною невдачі був вибуялий
український індивідуалізм, який вправді поєднує нас в певно-
му смислі з індивідуалістичною Європою, але — перейшовши
межі — веде нас над провалля анархізму. “У вдачі україн-
ського народу переважає особиста воля”, завважує вже Косто-
маров понад 100 років тому, додаючи, що у великоросів, себто
москалів, “переважає загальність”. Про український “анархіч-
ний індивідуалізм” говорить згадуваний Липинський у своїх
“Листах”. У Чижевського в характеристиці українця є мова
про “визначення великої цінності за кожним індивідуумом,
права для кожної людини на власний шлях”. Різкіше форму-
лює ту думку Я. Ярема, коли говорить про духовний егоцент-
ризм, апофеоз індивідуальної духовності. “Безмежний індиві-
дуалізм” — доказує зі свого боку І. Мірчук, а також говорить
про те, що в українців “я” творить своєрідний конституючий
принцип, — що “їх філософічне думання, їх розуміння мо-
ралі, творення правних форм, а передусім практична діяль-
ність випливають із поняття особистості, що її обмеження
відчувається завжди боляче, — навіть в інтересах загалу”.
І найкращою ілюстрацією тої духовно-філософічної постави
може бути думка українського філософа Сковороди, який
282
Нарис 7
посувається так далеко, що індивідуалізм в людині ідентифікує
з Божою присутністю у людині. “Внутрішня людина” (отже
сконцентрована в собі), це для нього щойно справжня люди-
на, ба, що більше — “надлюдина”, Бого-людина, сам Христос.
Дійсна людина та Бог — для нього одне й те саме. А треба
пам’ятати, що не хто інший, а Сковорода — поруч із Гоголем
та Шевченком — уважався найкрашим виразником україн-
ської духовності (за І. Мірчуком, Я. Яремою чи М. Шлемке-
вичем). Зовсім аналогічне бачимо в народних звичаях та віру-
ваннях, які виразно підкреслюють індивідуальність навіть ди-
тини. І так, напр., український етнограф Б. Микитюк звертає
увагу, що при колядуванні побажання складається окремо
кожному, — навіть для немовлят, які трактувалися як окремі
індивіди, одиниці.
Звичайно, людина з таким відчуттям своєї індивідуально-
сті мусіла мати розуміння рівності, і вона змагала до рівності,
отже до знищування станових чи класових перегород. Це зма-
гання проявилося вже в княжі часи, коли на Заході засадничо
панував феодальний лад, себто лад із замкненими суспільни-
ми верствами, коли то був неможливий, бодай дуже утрудне-
ний, перехід з одного стану до другого. В Україні три основні
верстви населення — бояр, вільного загалу й невільників —
не мали того характеру замкнених станів, і перехід з однієї
верстви до другої був розмірно легкий. Коли Костомаров гово-
рить про всенародне віче ще княжої доби, як про вислів всена-
родної волі й джерело народної та державної правди, то наш
другий історик — М. Грушевський — вказує на дружній, то-
вариський зв’язок між князем і дружиною. Пригадаймо відо-
ме свідчення літопису про характер Святослава Завойовника,
який якнайменше бажав відрізнятися від свого воїна: він їв
те, що й воїн, і спав без окремого шатра на кінській опоні,
з сідлом під головою. “Кожної хвилини міг дружинник князя
покинути, — констатує Грушевський, — і перейти до іншого,
хоч би й до його ворога, не підпадаючи ніякій пімсті, ані карі.
Це був кардинальний принцип староруського устрою”. Саме
на тому прикладі найкраще видно й небезпеку тієї волелюб-
ності з погляду держави. Але ж це факт, що княжі дружинни-
Українська вдача і наш виховний ідеал 283
ки служили князеві “не з конечності, а по вільній волі”. Цю
саму тенденцію бачимо згодом в “Братствах”, до яких доступ
мав кожний, незважаючи на станову приналежність, коли
одночасно в аристократичній Польщі (в склад якої політично
Україна тоді входила) про це не можна було й думати. Цю
саму тенденцію бачимо згодом в ідеалі “Січового Братства” чи
в одчайдушній обороні “козацьких вольностей”, що згодом
відізветься з такою силою у Шевченка, що він, малюючи спіль-
ну долю трьох сотень помордованих козаків, похоронених
у братській могилі, каже:
“Тут пана немає!
Усі ми однаково на волі жили,
Усі ми однаково за волю лягли, —
Усі ми і встанем”.
Звідти і Шевченкове терпіння на засланні за “Україну без
хлопа і пана”, і звідти велика популярність всіх соціальних
рухів в Україні. Відгомоном тих ідеалів є і “Просвіта”, яка —
на зразок Братств — була заснована інтеліґенцією, але для
селян, для народу, і в “Просвіті” повторилося змагання до рів-
ності й братерства.
Ось виразно зарисована проблема української індивідуаль-
ної волелюбності із її позитивами й її неґативами. Коли я го-
ворив про це питання вперше (точно перед 20-ма роками), я дав
наступну характеристику ситуації, що одночасно є найяскра-
вішим прикладом, яке велике завдання у перевихованні вдачі
мала б соціальна педагогіка, — на підставі накреслення за-
гального виховного ідеалу: “В основному причину наших істо-
ричних невдач, як вони випливали з українського вибуялого
індивідуалізму, можна б схарактеризувати парадоксом, що
в неволі опинилися ми тому, що надмірно любимо волю. В ба-
жанні рівності й братерства ми боялися свого власного деспо-
та, і послаблювали себе внутрішньою боротьбою так довго (не
виявляючи одночасно досить активності назовні), аж запану-
вали над нами чужинці” (В. Янів).
Але ж саме тут треба поставити питання: чи напевно інди-
відуалізм, як такий, є причиною лиха? Аджеж саме в індиві-
дуалістичній Європі немає тієї проблеми. Річ, мабуть, не так
284
Нарис 7
у вибуялому індивідуалізмі, як у питанні протиставної й од-
ночасно доповнюючої соціальної схильності (диспозиції), яку
знаємо у вияві добровільного прямування до підпорядкуван-
ня. Де обидві диспозиції мають певну рівновагу, де бажання
самовияву та підкреслення своєї індивідуальності має своє при-
родне доповнення, зрівноваження у добровільному підпоряд-
куванні іншій індивідуальності (звичайно, зі збереженням усіх
засад, які призвели до витворення модерної демократії), там
індивідуалізм не є загрозою. Але ж видається, що українська
непідпорядкованість, яка межує з анархічністю, є радше ви-
пливом нашої історичної долі (чи, точніше, недолі), як первіс-
ною рисою національного характеру. Якщо це справді так, то
тут була б можлива корективе шляхом відповідного вихован-
ня. Річ у тому, що з природи речі неволя завжди мусить зро-
джувати дух опору, спротиву, ненависті. Творчий спротив чу-
жому насильству з одночасним обмеженням — в умовах не-
вільного життя — можливостей самовияву призвів нас взагалі
до певного неґативного ставлення до всякої влади, отже до бун-
ту, до браку послуху й дисципліни, до неґативізму.
А втім є ще одна правдоподібність: Україна лежить ексцент-
рично — відосередньо від джерел тої культури, яка стала зі
століттями нашою духовною спадщиною: проблема духовного
“окциденталізму” чи “європейськості” України досить добре
арґументована рівною мірою і в українській публіцистиці, і в нау-
ці. Крім названих прізвищ обидвох українських ідеологів,
можна ще пригадати погляди історика, професора УВУ,
Б. Крупницького, який на схилі свого життя дав у синтетичній
статті підсумки окциденталізму України в історичному ас-
пекті. Речником культурної приналежності України до Євро-
пи був Іван Мірчук, який як професор культури й філософії
спеціально компетентний давати опінію. Але ж при духовнім
окциденталізмі України, при її приналежності до Європи, її
ексцентричне положення мусіло стати причиною певної ме-
жовості. Коли Україна є вже географічно “на грані двох сві-
тів”, — в давнину виразно на пограниччі між Європою та Азією,
а ще й сьогодні на пограниччі між Європою та Азією (якщо
зважити, що Росія має виразно вже неєвропейські риси, хоч
Українська вдача і наш виховний ідеал
285
географічно ще частково до Європи належить), то ця межовість
ще більшою мірою мусіла виявитися в геополітичному сенсі,
що так виразно видно у відомім двостиху Івана Мазепи:
“Ой, біда — біда тій чайці-небозі,
Що вивела чаєняток при битій дорозі!"
І не можна уявити собі, щоб географічна і геополітична ме-
жовість могла залишитися без впливу на духовність і не при-
звела до духовної “межовості”, транзитності, перехідності.
Виявом тієї транзитності є, між іншим, наснаження пооди-
ноких трьох основних психічних функцій, чи точніше співвід-
ношення між розумом, почуванням та волею, — співвідношен-
ня більш гармонійне в Європі і радше захитане в нас. Правда,
вже тепер можна сказати для доповнення характеристики, що
межовість України чи не насамперед у пасивності її меш-
канців, себто — в послабленій вольовості. Адже держава по-
стає там, де сильно розвинута вольовість, де є відповідна ди-
наміка, що зуміла б пов’язати рівнобіжні (або й розбіжні)
змагання сильних індивідуальностей, як це ми бачимо в Євро-
пі, або там, де пасивний та байдужий загал не вміє протиста-
витися волі деспота і кориться йому, як це бачимо в Росії чи
на Сході. Ми, належачи в основному до Європи, надто відда-
лилися від неї, щоб викресати і собі досить волі, необхідної
для збудування власної держави, але не наблизилися настільки
до Азії, щоб дати вести себе власному деспотові. Духовна ме-
жовість виявляється таким чином недержавнотворчим чинни-
ком.
Накреслена потрійна межовість України — географічна, гео-
політична й духовна, ставить перед нами проблему ще однієї
“межовості” — філософічної. Бувши постійно на “перехресті
шляхів”, які в’язали нас культурно й торговельно зі Сходом
та Заходом, чи з Північчю та Півднем (відомий шлях із варяг
у греки), ми одночасно були безперервно виставлені на небез-
пеки наїздів численних орд, які несли з собою знищення, тер-
піння, пошесті, голод, смерть — чи коротко: руїну, яка рока-
ми і десятиліттями тяжіла над країною, що перетворювалася
в пустир.
286
Нарис 7
Цю межовість з рідкою і глибоко відчутою пластичністю
віддає Шевченко, коли пригадує не раз, як то “москалі, орда,
ляхи бились з козаками”, а ця пригадка переходить іноді в пи-
тання: “За що боролись ми з ляхами? За що різались ми з ор-
дами? За що скородили списами московські ребра?” Часто три-
вожний настрій непевності, болю та жаху розвинутий ширше,
як ось у цьому місці:
“Минають дні, минає літо,
А Україна, знай, горить:
По селах плачуть голі діти —
Батьків немає. Шелестить
Пожовкле листя по діброві;
Гуляють хмари; сонце спить;
Ніде не чуть людської мови,
Звір тільки виє — йде в село,
Де чує трупи".
Ці трупи, іноді, вкривають “зеленеє поле” на чотири милі,
а саме поле від пролитої крові чорніє, хоч насправді за рік, за
два, воно зеленіє знову, але трупи не встануть, не воскреснуть.
З кожного рядка, з кожного слова дишуть непевність, триво-
га, жах, одчай. Ця загальна межовість з усіма межовими ситуа-
ціями мусить призвести до філософічної застанови, до глибо-
кої призадуми, до рефлексії, але це окрема тема. Тут можна
тільки згадати, що та філософічна застанова дійсно є одною
з характеристичних рис української духовності. Але саме на
тому місці треба сказати, що оця останньо схарактеризована
межовість України дуже позначилася на межовості українця
взагалі і саме вона творить центральну проблему української
духовності, — і без її відчуття не тільки нема зрозуміння укра-
їнської духовності, а й не можна також говорити й про вихов-
ний ідеал, який мав би протидіяти тому духовному спустошен-
ню, яке межовість спричинила.
На думку Кульчицького, окраїнне положення України з не-
обхідністю постійної оборони її, захисту, породжувало дружин-
ницький, а згодом лицарсько-козацький тип людини, з насоло-
дою риску й бажання активно протиставитися злу, з бажан-
Українська вдача і наш виховний ідеал
287
ням підпорядкувати себе шляхетним ідеалам оборони честі,
волі та віри. Але поруч із тим ідеалом повного життя, побіч
героїчного життя існує в історичних обставинах межових
ситуацій, в обставинах вічних небезпек, і друга можливість:
власної заскорузлості, втечі у приватне життя, як кажуть
українські приповідки: “моя хата з краю”, чи “нижче трави,
тихше води”, “покірне теля дві корові ссе”. Поруч “Уііа та-
хіта”, існує можливість “Уііа тіпіта”, щоб тільки перетри-
вати й зберегтися.
І саме між тими двома протилежностями є ціла проблема
української духовності, що повна контрастів, — і тому не зав-
жди зрозуміла, зокрема не вирівняна у насназі згаданих трьох
категорій психічного життя, з виразною перевагою почуттє-
вості над вольовістю — над раціоналізмом, чи — як це україн-
ські етнопсихологи називають — із виразною “кордоцентрич-
ністю”, із зосередженням на серце. В цьому й проблема україн-
ського виховного ідеалу, який мав би рівноважити наслідки
історичної, географічної, геополітичної, духовної та філософіч-
ної межовості із її благословенням та прокльоном.
Наголосивши в першій частині необхідність виховної (поруч
із навчальною) функції української школи, зокрема на еміґра-
ції, ми висунули проблему національно-релігійного виховного
ідеалу під спеціальним аспектом його державницько-суспіль-
ного завдання. Лишивши збоку детальний аналіз причин нашої
недержавності чи наших історичних трагедій, ми були схильні
бачити їх не тільки у зовнішніх умовах — нашого геополітич-
ного положення та кількісної переваги ворогів, — а й у нашо-
му власному нутрі: у нашій національній вдачі. Тому ми були
схильні шукати у виховному ідеалі певне коригуюче, виправ-
ляюче, вдосконалююче унапрямлення, щоб шляхом вихован-
ня скріпити наші позитивні національні прикмети, з одночас-
ним послабленням наших національних хиб, а все те зокрема
під кутом бачення їх суспільно-державницьких функцій. Ви-
сунувши таке завдання, ми му сіли послідовно усвідомити собі
наші прикмети й хиби, звичайно, в певнім синтетичнім ціліс-
нім зіставленні. У цій систематизації помогло нам усвідомлен-
ня “межовості” — перехідності — транзитності України на
288 Нарис 7
грані “двох світів”, при “битій дорозі” між Європою та Азією
чи Євразією. Коли одна з підставових наших духовних і за-
гально стверджуваних прикмет — індивідуалізм — лучить нас
виразно з Окцидентом і стає підставою “окциденталізму” Укра-
їни в протиставленні до “загальності” — колективного світо-
відчування Сходу, то перевага почувань над вольовістю й раціо-
нальністю в нас радше спільна зі Сходом (“кордоцентричність”
української людини). Звичайно, ту духовну “межовість” чи
“транзитність” можна вияснювати простою географічною пе-
рехідністю — сусідством Сходу й Заходу з їх культурними
впливами, що перехрещувалися саме в Україні. Але її можна
вияснювати також геополітично, коли то країна без природ-
них охоронних границь на перехрестях шляхів, наражена по-
стійно на напади, мусіла бути приготована до оборони, яка ви-
магала від мешканців не тільки хоробрості, а й ініціативності.
При величезних просторах і рідкім їх заселенні до оборони були
протягнені вже за княжої держави всі громадяни, а не тільки,
як це було на Заході за феодального устрою, вибрані (шлях-
тичі), а рівні обов'язки при обороні країни витворили рівні пра-
ва чи бодай тенденцію до встановлення рівних прав. Це є дже-
рело українського індивідуалізму, який випливає з відчуття
співвідповідальності за долю держави чи рівності перед дер-
жавою, а індивідуалізм у пов’язанні зі згаданою ініціативністю
витворює нахил до самовияву, до підкреслення свого “я”.
Резюмуючи сказане ще далі, але з рівночасним порядкуван-
ням проблематики, отже резюмуючи в тому структуризова-
ному вже (вияснюючому та пов’язуючому) вигляді, можемо
нагадати, що при українській виразній диспозиції до самовия-
ву, розмірно слабо розвинена протиставна — а рівночасно до-
повнююча (чи “врівноважуюча”) — диспозиція до самопідпо-
рядкування, до дисципліни, і це, зрозуміло на тлі факту, що
геополітична межовість спричинилася впродовж століть —
внаслідок постійних наїздів десятка різних орд — до послаб-
лення, а згодом до упадку держави, а брак самостійності мусів
логічно призводити до боротьби за власну державність, отже
до постійного спротиву, до опору, до бунту, до неґації чужої
політичної системи. Цей бунт проти чужої системи, отже бунт
Українська вдача і наш виховний ідеал
289
сам по собі наскрізь позитивний, переходячи — в наслідку
постійності-перманенції явищ — в звичай, ставав небезпечним,
бо він вироджувався у бунт для бунту, у спротив взагалі, у не-
ґацію вже не тільки чужої влади, а й усякої влади, у недис-
циплінованість. І тут починалася небезпека, що нам відома
з пристрасної критики українських ідеологів 20-их років.
Але ж постійне напруження межової країни з межовими
ситуаціями тривалої непевності на пограниччі між життям та
смертю зумовлює своєрідну духовну поставу, яка мусить ха-
рактеризуватися контрастовістю, протиставністю, яку так доб-
ре віддає український відомий вислів: “Або пан, або пропав”.
Правда, в цьому вислові поруч із пристрасним бажанням жити
і бути (символізованим словом “пан”), є ще й погорда до смерті
(але й виразне враховування можливості, а іноді навіть прав-
доподібності смерті). Бажання жити, а разом з тим поступу,
розвитку, вияву — ще таке велике, що воно виключає живо-
тіння, вегетацію: краще “пропасти”, як не бути паном — мож-
на б додати: “не бути паном своєї долі”. В бажанні повноти
життя є виразне “або-або”, з усім риском та насолодою риску,
але в ньому є вже й готовність на резиґнацію смерті. Коли ж
у постійній зустрічі з небезпекою, зі смертю, — ба навіть з то-
тальністю знищення, — з руїною приходить і природна селек-
ція, то ця селекція мусить нам нагадувати, що у боях гинуть
таки найкращі, найздібніші на риск, чи бажаючі його. В боях
таки насамперед вигибають лицарі. І коли в століттях та се-
лекція набирає застрашуючих розмірів, то стає зрозуміло, чому
на місце погорди до смерті приходить все більше резиґнація
в обличчі смерті, яка перетворюється у бажання утечі від смерті
чи рятунку від смерті, у шуканні нових вартостей життя. Це
є згаданий контраст між геройським життям лицаря та “захо-
ваним життям” плебея, між “уііа тіпіта” та “уііа тахіта” —
між “найбільшим” та “найменшим” життям, але вже у струк-
туризованім пов’язанні, у цілісній інтерпретації, як це випли-
ває з межовості ситуацій на “грані двох світів”, — але (одно-
часно) і на “грані” між життям та смертю, — між буттям та
небуттям.
І тому після наснаження боротьби і після втрат, які та бороть-
ба приносить, приходить і пасивізм, — пасивізм збайдужіння
290
Нарис 7
й резиґнації, що нас найбільше від Заходу відрізняє, при чому
при послабленні вольовості на перший план вибиваються почу-
вання, захитуючи таку характеристичну для Заходу гармонію
повної і кожночасної рівноваги трьох підставових духовних
диспозицій: розуму, почувань та волі. Зрештою, почуттєвість
мусить бути характеристична рівною мірою для пристрасних
людей риску, що й для заляканих людей настороженості й обе-
режності, чи взагалі для цілих ситуацій, породжених з контра-
стів, на які така багата межова країна. Вчуваючись у настрій
постійної тривоги небуття (“нішоти”), постійної загрози фізич-
ної, моральної чи духовної смерті, ми добре розуміємо винят-
кове насилення емоцій.
При емоційності та слабій вольовості своєрідного забарвлен-
ня набирає також раціональна частина духовності, — коли то
зростаючий пасивізм протиставиться динаміці шукання, до-
сліду, духовної експансії, а звертається радше до тихої приза-
думи, до рефлексії, чи навіть до меланхолії.
Згадана селекція, яка при тяглості боїв веде до кількісного
зменшування верстви лицарів (верстви не в розумінні замкне-
ного суспільного шару, а в розумінні поодиноких людей, які
характеризуються однаковими духовними властивостями),
автоматично послаблює в загалу внутрішню диспозицію до бо-
ротьби, і справді заник хоробрості в українців виразно підкрес-
лений у дослідників. Це є той факт, який Шевченко так пла-
стично малює у “Юродивім” характеристичним висловом: “один
козак з мільйона свинопасів”, або коли він в “Івані Підкові”
характеризує переміну динамічної вдачі лицарів на сумирну
поставу хліборобів одним реченням: “А внук косу несе в росу”,
щоб відзначити, як то селянська коса заступила козацькі спи-
си та шаблюки.
Проте ця переміна вдачі, це пересунення наголосу має ще
й інше вияснення: коли людина находиться віч-на-віч з постій-
ною загрозою життя, — віч-на-віч зі смертю чи постійним тер-
пінням, яке випливає в “межовій країні” з “межових ситу-
ацій” небезпеки, сумніву, одчаю, тоді родиться філософічна
постава з питанням: де ж є правдива вартість, коли життя є
постійно загрожуване, а животіння ніколи й нікого захоплю-
Українська вдача і наш виховний ідеал
291
вати не може. Ця філософічна постава може шукати також
у духовних вартостях, в цінностях вдачі, які — зрештою —
часто природно сполучуються з вірою в потойбічне життя з на-
городою за внутрішнє шукання правди й змагання до добра.
Людина бажає тоді вийти поза себе, чи — краще — понад себе,
щоб статися собою. Людина ушляхетнюється, сублімується,
а — втікаючи від джерела свого неспокою — від війни з усім
її жахом — вона заперечує насамперед саму війну, але потім
вже й лицарські вартості, заступаючи їх протиставними: твер-
доту — ніжністю, знищування — творенням блага, риск — вто-
ропністю, рани — шпиталями, ненависть — любов’ю чи мило-
сердям. Приходить увнутрішнення, а воно ще далі віддалює
від лицарського ідеалу попередників, які поклали свої голови
чи трупом покрили зелені поля.
Протиставною духовною диспозицією до войовничості з її
виявом душевної якості хоробрості (і доповнюючою її духов-
ною диспозицією) є бажання допомогти іншому, і треба сказа-
ти, що саме несення допомоги вважається великою етичною
цінністю. І це ушляхетнення, яке нас віддалює від пожару воєн
та від руїн, ними спричинених, степенує дійсно протиставну
рису характеру, яка здавна була і так в Україні відома, по-
ширена, цінена.
Мої емпіричні досліди (на підставі аналізу історії) явно ви-
являли ту прикмету: це ще за Володимира Великого для убо-
гих розвозили хліб по Києві. Володимир Мономах у своїм сла-
ветнім “Поученні дітям” наказував: “Більше усього убогих не
забувайте, а скільки можете, годуйте їх і за права вдовиці пік-
луйтеся самі”. Українська гостинність приповідкова. Коли
в центрі уваги германських народів стояла здавен дитина, тоді
в нас вже в заранні історії була поширена допомога старим,
немічним, хворим. Коли українська держава перестала існу-
вати, функцію допомоги оточенню перейняли на себе “Брат-
ства”. Вони, між іншим, почали закладати шпиталі, які з XVII ст.
відомі як міцна організаційна форма, що в недержавній спіль-
ноті мусить дивувати. Звичайно, зовнішній наступ мусить ще
тільки скріплювати внутрішню солідарність і автоматично
збільшувати подавання допомоги близьким. А коли активніші
292 Нарис 7
елементи не можуть в умовах недержавного життя знайти сво-
го призначення в розмірах держави, їхня увага зосереджуєть-
ся на малі спільноти: на громаду, зокрема ж на родину. Це на-
магання заступити давній героїчний ідеал, спрямований на зов-
нішню експансію, бажанням ширити добро в своїм оточенні
призводить до ніжності, до м’якості характеру, тому на терені
родини набирає спеціального значення постать, яка є уособ-
ленням ніжності, любові, сердечності, отже — мати. Зреш-
тою, осереднє значення матері в українській родині має ще ін-
ше своє вияснення: воно випливає з прив'язання до землі.
Це тема надто широка, щоб її можна було детальніше в ко-
роткій розповіді трактувати, наскільки українець як хлібороб
тісно пв’язаний з землею. Але фактом є, що ми споконвіку
були хліборобським народом, — у протиставленні до народів-
номадів (кочовиків, що переважно займаються випасом худо-
би) чи до народів-ловців, при чому внаслідок змальованого
винищення лицарської верстви і внаслідок політичних умов
поневолення (які не допускали до розвитку інших верств), були
в історії України такі часи, коли селянська верства майже пов-
ністю покривалася з цілим народом — так було при кінці XIX ст.,
а ще в 1926 році 92 % українців були селянами (і, напр., по-
ляки навіть згірдливо характеризували український народ,
що, мовляв, це тільки “хлоп і поп”). Звичайно, вже ця “соціо-
логічна” селянськість українців (отже: вже сам факт, що ми
були на певному відтинку історії майже в повному розумінні
одноверствовою нацією) відбилася на вдачі українця, але ж
до цього долучується ще інший момент: чисто духовного по-
в’язання зі землею, — дуже зрозумілий, якщо пригадати, що
ту землю, яка нас годувала, треба було боронити, і ми знаємо
вже, якою дорогою ціною приходилося боронити її в умовах
“межових ситуацій”. Українця з рідною землею зв’язало не
тільки його хліборобське — дуже поширене — заняття, а й кров
оборонців. Земля для українця набрала певної мітичної й мі-
стичної, якоїсь легендарної таємної життєдайної сили. І в тузі
за тією землею український поет-еміґрант каже:
Українська вдача і наш виховний ідеал
293
“Порватися!., туди і — як Антей —
Припасти до Землі!., і нездоланним,
Могутнім — як Вона — устати знов!..
Вона ж — ЗЕМЛЯ — нам владарка єдина
І мати снів, і нашої яви!
Та й кожна щасна і трудна година
Уже у нашій, як в Її крові!"
(Кравців)
У своєму стислому викладі Кульчицький надає землі таки
просто рис матері, коли він дослівно каже: “Вчування в проце-
си природи для хліборобської людності чорнозему є вчуванням
у плодючість землі, в її лагідність, щедрість і добрість, — у по-
двійному розумінні “доброї землі”: в розумінні хліборобської
видайності і морально-містичному розумінні обдаровуючої лю-
бові, що з нею немов співдіють інші прояви природи: сонце,
дощі, вітри”.
Отже для всіх хліборобських народів у центрі уваги стоїть
матір, з її запопадливістю, ощадністю, — із тихою, але постій-
ною турботою про майбутнє потомство, для якого треба захо-
вати й зберегти плоди землі (тоді, як у ловців у центрі стоїть
батько, який має добути спритом та вправністю поживу, чи
у номадів, що мусять охоронити свої стада, — забезпечити їх
від нападу ворога чи диких звірів). І тому в хліборобських наро-
дів земля-годувальниця набирає рис матері, а мати — рис зем-
лі. І навіть називається часто землю “великою матір’ю”. Коли
зв’язок із землею скріплює в українця його прикмети, які ви-
пливають з цілого родинного життя з культом матері, — отже
його ніжність, лагідність, м’якість, доброту з бажанням пома-
гати іншим, то любов до землі одночасно розвиває в нього ще
й культ краси. Відчуття краси природи виразне вже в Косто-
марова, коли він протиставить українську вдачу московській, —
малопоетичній, комерційній, далекій від відчування краси
природи. “На Україні, — каже він, — пишається квітами май-
же чи не кожний двір хлібороба”. А далі відзначає, що в Украї-
ні біля хат вирощують лісові дерева, хоч вони не приносять
294
Нарис 7
ніякої матеріальної користі. Ці дерева — просто для краси,
естетичної насолоди, чого нема в наших північних сусідів.
Костомаров робить підсумок: “рідко коли можна здибати ве-
ликороса, щоб спізнавав і відчував красу місцевості, любував-
ся, оглядаючи небо, — і впивався б, ні на що не звертаючи
уваги, очима в озеро, освічене сонцем або місяцем, або вдив-
ляючися у блакитну далину лісів, заслухувався хором весня-
ного птаства”.
Бачимо, як природні обдарування та історична доля взаєм-
но скріплюються: з одного боку, ми розуміємо причини послаб-
лення войовничості, заник лицарського ідеалу “повноти жит-
тя” із бажанням експансії назовні; з другого боку, маємо тугу
за ідеальним чинником грецької “калокаґатії”, що родиться
з прив’язання до рідної землі, - - землі-годувальниці, землі-
матері, зрошуваної потом і боронзної кров’ю, — маємо тугу за
досконалим сполученням добра й краси, що складається — за
о. Великим — на поняття української слави, якої не шукаєть-
ся вже у воєнних походах чи торговельних комбінаціях, а тіль-
ки у внутрішнім спокої, повнім чару поезії й пісні.
Це тим більше, що у природі відчуває українець — знову
таки вже за Костомаровим — у хорі птиць та молитві ланів
пшениці Божу всюдиприсутність, отже для нього той ідеал
добра та краси освячений наукою Церкви й святістю релігії.
Але зацитуймо самого таки Костомарова, який уважає, що
український народ “берегтиме в собі релігійні основи доти,
доки існуватиме сума головних ознак, що становлять його
народність: це неминуче виходить із його поетичного наст-
рою, яким одрізняється його духовний склад!” Але одночасно
ми бачимо, як все більше набирає свого виключного значення
й сили чуттєва компонента, із заниканням бажань, пристрас-
ного хотіння, послідовного прямування, і як за таких умов ра-
ціональна компонента іде в напрямі тихої рефлексії та контем-
пляції, а не зовнішньої експансії, опановування світу розумом
і дослідом. Пізнавати світ уважається більшою цінністю, ніж
його здобувати.
Рефлексія й контемпляція — це, навпаки, утеча від зовніш-
нього світу, замкнення в собі, — це є сковородинський ідеал:
Українська вдача і наш виховний ідеал
295
світ ловив мене, та не спіймав. Українця все більше починає
цікавити власне “я”, не зовнішній світ, і це підстава нашої
інтровертивної постави, яку виразно наголосив Я. Ярема, що
навіть вийшов при характеристиці української вдачі від ствер-
дження факту сконцентрованості українця на собі самім. Але
що це значить: це є індивідуалізм українця з іншого аспекту.
Коли індивідуалізм українця випливав насамперед зі зустрічі
з життям, в якім він мусів утриматися, виявитися, самоствер-
дитися в найважчих умовах граничних ситуацій проміжної
землі, — то в дальшому цей індивідуалізм степенувався саме
з протилежних причин, коли він замикався в собі, утікаючи
від світу й шукаючи джерел вартості в обличчі небезпек та
загроз в самім собі. “Малий світ” — мікрокосмос внутрішнього
життя замкненої в собі людини став для нас осередком всесві-
ту, — “макрокосмосу”.
Тут основа української філософічності, виявом якої є тися-
чі приповідок, як свідоцтво народної мудрості. Але ж із вираз-
ним бажанням пізнати правду, з постійним запитом, де є прав-
да і що с правда, українець при послабленій вольовості не дохо-
дить до творення великих філософічних систем. Це те саме,
що українець у своїм поетичнім світовідчуванні дає прегарні
зразки народної поезії, але мало має поетів світової слави. Ми
філософічний і поетичний народ, але без власних філософів
і без поетів, а ще більше видно це в нашій приповідковій пісен-
ності, коли мало є народів, які можуть рівнятися пісенною
культурою, співучістю з українцями, але одночасно мало має-
мо композиторів. Українське село в цілому дише неперевер-
шеною красою своїх білих хатинок серед квітів і зелені. Воно
таке характеристичне, що найменше навіть зі справою озна-
йомлені, а рівночасно найбільше упереджені щодо української
національної самобутності, стверджують різницю між україн-
ським та російським селом, переїхавши тільки кордон. І при
тій характеристичності українського села, як певної простірно-
архітектурної цілості, не маємо архітектів великого стилю,
а наші творчі досягнення з більшою силою проявилися у ви-
шивці та писанці, ніж в пластичнім мистецтві: символ засту-
пив конструкцію. Колективна творчість індивідуалістичного
296
Нарис 7
народу заступила індивідуальних геніїв. Це новий парадокс,
на які така багата наша історія. Замість святочної промови
з багатими словами ми підносимо просфору та кутю на Різдво
чи писанку на Великдень, як бажання і в символах є зміст
столітньої мови: медом і пшеничним хлібом — чи трипіль-
ським ще тістечком, медом — спиханою пшеницею та маком —
отже найкращими, найціннішими плодами багатої землі ба-
жаємо близьким багатства та добра на новий рік, бажаємо уро-
жаю та помноження плодів, а яйцем з утаєним життям, як
символом життя й воскресіння, бажаємо сили, енерґії, витри-
валості, ба навіть — безсмертності, розмальовуючи одночасно
це яйце весняними барвами відродженої у квітті повної весни.
Подібно, піснею, а не товариською розмовою виливаємо наші
почування, і пісня нас найкраще єднає і споює. Вистачить тіль-
ки подивитися навіть на чужині на нашу молодь, яка іноді
й мовою слабо володіє, і навіть критично вже наставлена до
українства, проте завжди дуже чутлива на гуртовий спів, що
її перемінює, перетворює. При пісні вона перероджується, чи
відроджується.
Крок за кроком пізнаємо все краще українську вдачу, —
нашу вдачу, у взаємопов’язані поодиноких характеристичних
рис у їх співзалежності, у їх виниканні зі себе. І ідучи крок за
кроком, бачимо всю трудність проблеми виховного ідеалу в його
коригуючій функції: бо аналізуючи всі ті елементи, бачимо,
наскільки ми з ними зжилися, зрослися. І що тут добре, що
тут зле, — де є прикмета, а де хиба, що треба нам скріплюва-
ти, а що послаблювати? Бо врешті-решт ми схильні визнати
слушність філософічним розважанням українського історіосо-
фа, який констатує, що наша слава — “це елемент добра і краси
в усій його гуманній ширині. Слава — це добро й краса,
здійснені одиницею чи спільнотою, загально пізнані та при-
знані як такі широкою людською громадою. Не оте добро само
в собі, але наскільки воно здійснене в конкретних ділах, ви-
явлене всенародно та признане людьми. Та добро по своїй
природі випроміньовує: Добро здійснене — це слава. Воно ро-
бить і суб’єкта (отже того, хто творить добро, — В. Я.) і об’єк-
та (отже і того, для кого добро робиться, — В. Я.), в якому
Українська вдача і наш виховний ідеал
297
здійснюється — добрим, славним. Що більше, прославляє
навіть природні явища та матеріальні речі, з якими славна
людина і її славні діла пов’язуються, зустрічаються. Тому
маємо і славних князів, і славне військо запорізьке, і славних
предків, і славного козака Мамая, чи Морозенка, і славну
Наталку Полтавку; тому маємо і славні походи, і перемоги
і битви; маємо і славний Київ і Софію, і Дніпро-Славутича;
і славну пшеницю українську і славну сталь запорізьку”. Мож-
на б ще продовжити — може дещо з певною іронією, але й не
без глибшої рації: що маємо й славні вареники, й борщ, і го-
лубці. (Подумаймо тільки про виховну вартість національних
страв на чужині) “В усьому одна-єдина сутність: добро, від
морального починаючи, а на матеріальному кінчаючи. “Сла-
ва” такого змісту — як концепція здійсненого і загального
визнаного добра, може справді (цитую за о. Великим) бути
загальним знаменником історії, бути її каталізатором, роз-
криваючи нові горизонти історії... Які широкі обрії може роз-
крити цей каталізатор в українському минулому! Саме звідси,
здається, випливає спонтанно кожночасний оптимізм укра-
їнського народу та розкриваються можливості світлого май-
бутнього”. Тут уриваємо цитування. І незаперечно, ми під вра-
женням його поетичності, його суґестивної сили, його краси.
Це є знак, як дуже він відповідає нашій ментальності, нашо-
му світовідчуванню, нашим поглядам.
А проте, погляньмо на зворотну сторінку медалі. Цей ідеал
добра й краси в українській “славі” шляхетний і приманли-
вий, але він, як ціла наша творчість, несхопний, — він розпли-
вається десь в неозоре. Він, може, добрий у наших замкнених
гуртках, в яких ми добро здійснюємо і яким перещеплюємо
відчуття краси, але ж у більшому розмірі, — у перенесенні на
більше полотнище спільнотного життя цей ідеал безрезуль-
татний, несхопленний — неефективний і у висліді неефектов-
ний, блідий. Мимохіть питаємо себе, чи це не є бажання са-
мозаспокоєння, зацитькання сумління, чи це не є самообман,
спроба потішити себе, чи це, отже, не паліатив, чи навіть ілю-
зія? А втім, це вже не раз стверджено, що ілюзіонізм — це
також одна з виразних рис української вдачі, яка в гарній
ілюзії шукає забуття твердої та безнадійної дійсності.
298
Нарис 7
Та ідім в аналізі послідовно далі: врешті-решт брак ефекту,
брак висліду нашої активності, безрезультатність, мусить лю-
дину призвести до невдоволення, — зокрема ж індивідуалі-
стично наставлену з бажанням самовияву. Ілюзією можна жи-
ти й потішати себе деякий час, але не можна жити постійно.
Коли ж до внутрішньої постави (звичайно, зумовленої зовніш-
німи умовами, як вони діяли століттями) долучуються ще й ак-
туальні зовнішні умови недержавного життя, які обмежують
свободу вияву; і коли так діється на протязі десятиліть та сто-
літь, то картина є досить очевидна: людина сходить у могилу
без заспокоєння своїх бажань, чи свого призначення, однако-
во, чи жила вона, чи ні. Людина вмирає насправді невдахою.
Це є то, що так влучно схарактеризував Шевченко: “які ж
мене — мій Боже милий — діла осудять на землі!” Хвилеве чи
тривале невдоволення із власної непродуктивності переходить
у відчуття меншевартості, нездібності проявитися, здобути собі
місце. При такій поставі загалу успіх іншого — сусіда, то-
вариша, знайомого — не сповняє нас радістю, що наш земляк
до чогось доходить, а радше заздрість, і звідти бажання знеці-
нити чуже досягнення, — звідти: критикоманство, яке дохо-
дить до нешляхетного стягання вниз, “зрівняловки” на най-
нижчого, чи — образово — сипання сміття на голову новооб-
раного кошового. І тут друге джерело нашої неохоти визнати
чужу заслугу, а вслід за тим підпорядкуватися іншій індиві-
дуальності й її відчуттям дисципліни, яка веде до самопідпо-
рядкування.
Накреслена неефективність нашої загальної дії має ще один
наслідок: в індивідуальності без творчої дії й без виявів у твер-
дих оковах недержавного життя наростає ще відчуття особи-
стої й загальної кривди, чому ми не такі, як інші, — за яку це
кару на нас таке? І як врівноваження того почуття родиться
бажання справедливості, яке знову належить до позитивних
рис української вдачі, і яке творить разом з відомою “екзистен-
ціальною” філософічною настановою на шукання — у межо-
вих ситуаціях зустрічі зі смертю — правди, яку вбачаємо у здійс-
ненім добрі та красі, четверту головну засаду етичної вартості.
І на етичні вартості (справедливість — правду — добро — кра-
Українська вдача і наш виховний ідеал
299
су) є насамперед звернений український дослід та українське
філософічне мислення. Це правдиво відзначає український
мислитель М. Шлемкевич: “В осередку українського світовід-
чування і далі світогляду, здавна і нині, стоять історичні й со-
ціологічні проблеми. Це особливо яскраво позначається в сві-
домості української нації XIX і XX століть. Не навколо гно-
сеологічних і не навколо природознавчих питань (отже, не
навколо досліду й експерименту), як то було в мисленні Захід-
ної Європи, але навколо питань історичної долі й правди круж-
ляла українська духовність минулого й нашого сторіччя. Тому
Шевченко, Франко, Костомаров, Драгоманов, Гру шевський,
Томашівський, Липинський — це творці і носії світогляду
сучасного українства”. Коментуючи це місце М. Шлемкеви-
ча, Кульчицький слушно зауважує, що в своїй остаточній
синтезі українська культура у сфері науки радше скеровуєть-
ся в ділянку пізнання внутрішньої гуманістичної дійсності,
віддалюючись від чистого “сцієнтизму” природознавчих наук
і насичуючи українську науку радше релігійно-етичними черв-
нями, що — зрештою — знову ж відповідало радше спогля-
дально-рефлексійній, а не динамічно-дослідній настанові. І на
тому прикладі знову бачимо, як при структуризуванні, у пов’я-
зуванні поодиноких розкинених елементів у замкнену цілість,
все разом сполучається, доповнюється, — як поодинокі еле-
менти зі себе логічно випливають і як цілісна картина заок-
руглюється, логічно вивершується.
На тому наш нарис української духовної структури можна
б закінчити, додаючи хіба те, що констатований брак зовніш-
ніх успіхів, брак ефективності дії, який автоматично скріплює
звернення до свого нутра, поглиблює родинне почуття україн-
ця: замкнений в собі, ізольований в своїй самотності українець,
бувши в своїй людській природі соціальною істотою, мусить
затужити за спільнотою, але ж він почувається добре тільки
в малому гурті: своєї громади, безпосереднього свого оточен-
ня, і найбільше родини. Відчуваючи саме в родині заспокоєння
свого природного прямування до спільнотного життя, украї-
нець тим більше з родиною чуттєво зв’язаний, і головно з тою
постаттю у родині, яка на почування найбільше здібна відпо-
вісти почуваннями, — отже з матір’ю як символом добра.
300
Нарис 7
З цієї структури без більшого труду можна видедукувати,
випровадити, наголосити основні постулати виховного ідеалу
в його суспільно-державницькім, кориґуючім та унапрямлю-
ючім аспекті: ми вже досить виразно відзначали, що питання
виправлення має йти менше по лінії послаблювання україн-
ського індивідуалізму, як цього так дуже домагалися україн-
ські ідеологи, як радше по лінії скріплювання дисципліни, роз-
будження бажання самопідпорядкуватися, визнавати іншу
індивідуальність, цінити чужу заслугу.
Це можна осягнути не обмежуванням себе самого і власних
виявів, а навпаки: активізуванням себе і наставлюванням себе
на дію, яка має бути закінчена ефектом, виразним результа-
том, що дає вдоволення успіху і послідовно послаблює комп-
лекс меншевартості та зроджує віру в себе, степенуючи авто-
матично ще більше нашу особисту діяльність, активність. Ди-
намічність одиниці в її постійнім бажанні завершити свої
досягнення відвертає її увагу від активності інших, від зазд-
рощів, від критикоманства, від “підставлювання ноги”. Мав-
ши вдоволення з власної діяльності, ми схильні визнати і за-
слугу іншої одиниці. Зустрічаючися все частіше з признанням
за власну працю, стаємо схильні визнавати подібні заслуги і за
іншими членами спільноти і навіть їм підпорядковуватися
в ділянці, в якій ми зайшли в наших осягах далі.
Це наставлення на успіх, яке динамізує нашу діяльність, пе-
ресуває наголос на вольовість, яку треба вже зарання плекати
у вихованців, а це пересунення наголосу призводить до утри-
валення захитаної рівноваги між почуваннями, волею та розу-
мом. При вихованню активних та динамічних одиниць автома-
тично спричинюємося до динамізації цілого середовища.
Звичайно, ставлячи як ідеал активізацію одиниць, одночас-
но мусимо дбати про активізацію цілого середовища шляхом
ставлення перед очі великих завдань, до здійснення яких ми
спільно дуже сумлінно підготовляємося, щоб вони завершили-
ся успіхом (і не спричиняли нам розчарувань) і щоб, привер-
таючи віру у себе, викорінювали почуття меншевартості біль-
ших середовищ чи цілої спільноти. Це я звик називати ситуа-
ційне плекання почуття сили.
Українська вдача і наш виховний ідеал
ЗОЇ
Діючи на еміґрації, — у демократичних умовах, — ми не
маємо тих обмежень, які нам відомі з окупаційних часів і які
спинювали розвиток одиниць, витворюючи психоз невдачі в ці-
лому середовищі. Сьогодні вирощування одиниці — україн-
ського ученика — є вислідом природної селекції, і українська
школа повинна тільки плекати в української дитини чи юна-
ка бажання включуватися в селекційний процес чужої школи
та скріплювати його віру в себе в критичних моментах, які
завжди приходять у час навчання, а згодом під час студій, дослі-
дів чи праці.
Іншими словами: як виховний ідеал маємо дати ідеал пов-
ноцінної людини, — повноцінної, отже творчої, індивідуаль-
ності з власним поглядом на світ, з бажанням впливати на долю
світу, з бажанням змагатися з іншими людьми та їх виперед-
жувати, з внутрішньою необхідністю ставити собі питання та
шукати відповіді на них. чи ставити собі завдання і розв’язу-
вати їх, — при чому ці питання й завдання повинні бути як-
найскладніші та найтрудніші, щоб вони побуджували до як-
найзусильнішої праці.
Основне при тому, що цей — я свідомий, ще дуже схематич-
ний — виховний ідеал іде по лінії українського ідеалу людини,
тобто традиційного — індивідуалістичного — ідеалу з нашою
вірою у богоподібність людини та відповідальність її функції
у світі. Цей ідеал, здійснюваний без обмежень у демократич-
них умовах нейтрального у його відношенні до нас середовища,
є реальний, а при ставленні великих постулатів він усуває один
з основних недоліків нашої вдачі на сучасному історичному
етапі: пасивність. Знову ж об’єктивні умови дисциплінуючої
функції середовища автоматично дисциплінують і українську
дитину, хоч саме на дисципліну мусить український вихов-
ник звертати спеціальну увагу, але з врахуванням природної
диспозиції українця: дисципліна не має йти через накинення
її карою й погрозами, а шляхом впливання на почування ди-
тири чи юнака й персвазії. Зокрема при дисциплінуванні тре-
ба звернути спеціальну увагу на справедливість, яку кожен
українець, як ми бачили, особливо відчуває. При дисципліну-
ванні класу український педагог мусить також радше звернути
302 Нарис 7
увагу на етично-моральний елемент справи, ніж на сліпий на-
каз.
Звичайно, можна б і треба після схематичного накреслення
того “прицілу” піти в деталізування, застановляючись над по-
одинокими елементами нашої вдачі, наскільки вони відпо-
відають загальному прицілові, але це вимагало б багато більше
часу. Можна б і треба також, поставивши проблему виховного
кориґуючого ідеалу, застановитися детальніше над педагогіч-
ними засобами, як до цього змагати. Це ще складніша проб-
лема.
БІБЛІОГРАФІЧНІ ЗАМІТКИ ДО ПРАЦЬ,
ВИКОРИСТАНИХ У РОБОТІ
“Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погля-
ду”. Курс викладів на 1-ому Високошкільному Літньому Курсі
Українознавства (Люрі, Франція, 1952). Друковано в місяч-
нику Визвольний Шлях, Лондон, число за червень (с. 20—24)
і липень (с. 17—23) 1953.
“Проблема психологічного окциденталізму України”. Габі-
літаційна лекція (Мюнхен, 20 жовтня 1949), передрук з Виз-
вольного Шляху, число за жовтень 1965, с. 1042—1051.
“Ідеал української людини на підставі першоджерел літера-
тури”. Доповідь на Науковому конгресі у 1000-ліття Хрещен-
ня Руси-України видрукована в Збірнику праць Ювілейного
Конгресу, Мюнхен 1988/1989, с. 606—629. Володимир Янів —
Головний редактор Збірника.
“Соціальні інстинкти українців”. Повний текст доповіді чи-
таної на 2-ій Науковій Конференції НТШ у Европі (Римська
Сесія 1953), повний текст поміщений у Визвольному Шляху,
числа за травень (с. 35—42) і червень (с. 36—42) 1954.
“Релігійність українця з етнопсихологічного погляду”. До-
повідь на Науковій Конференції НТШ-УВУ-УБНТ-УВАН у Рок-
ка ді Папа друкована в збірнику Релігія в житті українського
народу, ЗНТШ т. 181, за редакцією Володимира Янева, Мюн-
хен—Рим—Париж 1966, с. 179—203.
“Українська вдача і наш виховний ідеал”. Лекції УВУ на
учительських курсах в Мюнхені й Брадфорді (1969). У скрип-
ті УВУ ч. 34, Педагогічні проблеми й дидактичні поради,
Мюнхен 1969, с. 1—17 (цикльостиль). Рівнобіжно друковане
у місячнику Визвольний Шлях, числа за липень—серпень
(с. 806—816) та вересень (с. 970—981) 1969.
СЛОВНИК РІДКОВЖИВАНИХ,
ДІАЛЕКТНИХ ТА ЗАПОЗИЧЕНИХ СЛІВ
авольовий — безвольний
акцептований — схвалений
акцептувати — схвалювати, приймати, згоджуватися
безосновний — безпідставний, необґрунтований
берладники — промисловці-здобичники на долішньому Дунаї
в XII в.
болоховці — поселенці між між верхів’ям ріки Случ та Півден-
ним Бугом; у 1232—36 рр. болоховські князі були союзни-
ками галицьких бояр у боротьбі з князем Данилом; під час
походу Батия піддалися татарам (“татарські люди”); 1241 р.
були розбиті Данилом, який і в 1254—55 рр. робив походи
проти “татарських людей”.
бродники — степова різноплемінна людність (здебільшого східно-
слов’янського походження) в півн. Причорномор’ї XII—XIII вв.
вивінуваний — обдарований, наділений
видедуковувати — логічно виводити власні положення із за-
гальних положень (аксіом, постулатів, правил, законів);
робити висновки про окреме на базі знання загального
виелімінування — усунення, ліквідація
виелімінувати — усунути,відокремити
виплив — наслідок
вирішний — вирішальний, головний
вирішність — вирішальність, головне значення
вислід — наслідок, результат
вишкіл — ретельне навчання чого-небудь, прищеплення пев-
них навиків, привчання до дисципліни
відпис — копія
відрухово — спонтанно, рефлекторно
второпність — сприйняття розумом, зрозуміння
гаґіографія — аґіографія (грецьке ]іа§іоз — святий і графія) —
вид церковної літератури, життєпис святих
Словник рідковживаних, діалектних та запозичених слів
305
гаґіографічний — аґіографічний
Геллада — Еллада
геллени — елліни
гелленізм — еллінізм
гелленський — еллінський
гомілія — проповідь
ґазда — господар
ґльорифікований — уславлений
деґресія — падіння, рух по низхідній
дейнеки— розбійничі загони із декласованих селян, діяли в Укра-
їні у 2-й половині 17 ст.; особливо великих розмірів рух дей-
неків набув під час повстання 1657—58 рр. під проводом
М. Пушкаря і Я. Барабаша (до 20 тис. осіб), розгромлені си-
лами козаків і міщан під Глуховом
дефетизм — пораженство, політичний курс або напрям гро-
мадської думки, спрямований на поразку уряду своєї краї-
ни у війні
дименсія — зменшення, мінімізація
димінутив — здрібнілі, зменшені форми певних слів, які до-
сить поширені в українському фольклорі
диспаратність — (лат. дізрегаіиз < дізраго — відокремлюю) —
несумісність
дідичність — успадкованість від предків
домена — сфера, галузь
драстичний — різкий, сильнодіючий
евдаймонізм — евдемонізм (грец. еидаітопіа — щастя) — етич-
ний принцип, що проголошує щастя найбільшим благом
і остаточною метою людини
евентуальний — можливий, ймовірний
екзогамія — вимога укладання шлюбів поза власною суспіль-
ною групою чи кровною ріднею; протилежність ендогамії
експлікація — (лат. ехріісаііо — тлумачення, пояснення) —
наукове пояснення
екстермінація — винищення, масове убивство людей; злочин
проти людства, метою якого є цілковите знищення певних
груп людей через їхню расу, національність, віровизнання
елімінувати — усувати, переборювати, ліквідовувати
306
Словник рідковживаних, діалектних та запозичених слів
емотивність — емоційність, збуджуваність, нахил до душев-
них переживань
ендогамія — (грец. епсіоп — усередині і §атоз — шлюб) —
вимога укладання шлюбів у межах власної суспільної гру-
пи; протилежність екзогамії
ендотимний — внутрішньочуттєвий
етос — (грец. еіїїоз — звичка) — звичай, характер, вдача
заложення — передумова, припущення, принцип, положен-
ня, теза
заник — занепад
засадничо — в принципі, в основному
заскочити — вразити, здивувати
зглядно — відповідно, або, чи
здержливість — стриманість
здецидований — твердий, рішучий,цілковитий
здецидовано — цілком, твердо, рішуче
здогадний — гіпотетичний
змисл — сенс, смисл
змисли — відчуття
зревельтований — винятковий, небувалий, незвичайний
імпутувати — приписувати кому щось, звинувачувати ко-
гось у чомусь
інтенція — намір, бажання, стремління
картезіанізм — картезіанство (від Сагіезіиз — латинізованої
форми прізвища Декарт) — напрям філософії і природознав-
ства, теоретичним джерелом якого були ідеї Р. Декарта,
в основі яких — послідовний дуалізм, тобто поділ світу на
дві самостійні і незалежні субстанції
квалітативний — (лат. уиаіііаз — якість) — якісний
квантитативний — (лат. уиапіит — кількість) — кількіс-
ний; той, що стосується кількісних показників
квестіонований — (лат. уиаезііа — питання, проблема) —
підданий сумніву; заперечуваний
квієтизм — (лат. уиіеіиз — спокійний) — споглядальність,
пасивність
комплементарний — (лат. сотріетепіит — доповнення) —
взаємодоповнювальний
Словник рідковживаних, діалектних та запозичених слів 307
комплетний — повний, цілковитий
комплікація — складність, ускладнення
конклюзія — висновок
консеквентний — послідовний, наполегливий
консеквентно — послідовно, наполегливо
консеквенція — наслідок, результат
конститутивний (лат. сопзііїиіиз — визначений) — істотний,
визначальний; той, що є головною ознакою якоїсь речі, по-
няття
конститутивність — істотність
контемплятивний — споглядальний
контемплятивність — споглядальність
контемпляція — споглядання
континуація — продовження
контрадикторичний — (лат. сопігаіїісіогіиз < сопіга&ісо —
суперечу) — заперечний, протилежний
контрадикторичність — протилежність
леґат — (лат. Іе§аіит — належне за заповітом) — викладене
в заповіті доручення спадкоємцю сплатити якійсь особі пев-
ну суму або передати її в певне місце
лябільний — лабільний (лат. ІаЬШз — нестійкий) — нестійкий,
рухливий
маркантний — визначальний, провідний
мегаломанія — манія величності
напрямна — керівна
насилення — міра, обсяг
нашкіцований — ескізно, пунктирно накреслений
невистачальний — недостатній
неґування — нехтування
неґувати — нехтувати
неконсеквенція — безрезультатність
нобілітація — ошляхетнення
номади — (грец. потайез) — кочівники, кочовики
обійстя — садиба, двір
одідичити — привласнити, опанувати, огосподарити; успад-
кувати
опінія — репутація, слава
308
Словник рідковживаних, діалектних та запозичених слів
паліатив — захід, що не забезпечує повного вирішення про-
блеми
партикуляризм — політична роз’єднаність, роздрібненість,
а також рух до відокремлення якихось місцевостей, частин
держави
первень — корінь; те, що з’явилося або створено першим за
часом, раніше, ніж все наступне
персвазія — умовляння, переконування
пертрактація — переговори
питоменність — притаманність комусь, чомусь; спорідненість
підклад — те головне, на якому щось будується
підложжя — підґрунтя, підвалина, основа, фундамент
підсоння — клімат
підстпавовий — наріжний, засадничий, основоположний
пістряк — рак, канцер (мед.)
плиткість — поверховість
подорожник — мандрівник
предистинувати — зумовлювати, визначати
прелогічний — інтуїтивний; той, що не дотримується законів
логіки
промісквітет — проміскуітет (лат. рготізсииз — змішаний,
спільний) — передбачувана стадія нічим не обмежених ста-
тевих зносин у первісному суспільстві перед установленням
будь-яких норм шлюбу і форм сім’ї
реґулямін — (лат. ге§иІо — упорядковую) — статут, припис
резигнація — відмова, відречення; смирення, покірність
резигнувати — відмовлятися, відрікатися
реконваленсія — реконвалесценція (від лат. сотшіезсепііа —
одужання) — період видужання від хвороби від зникнення
її клінічних ознак до повного відновлення порушених хво-
робою функцій
репетіторіюм — оглядова лекція
респектуватися — шануватися
ривалізація — суперництво
ригоризм — непохитне втілення якогось принципу в життя;
поведінка і спосіб мислення без будь-яких компромісів, не-
врахування інших принципів, що відрізняються від власних
Словник рідковживаних, діалектних та запозичених слів 309
розмірно — порівняно
сеньйорат — сеньйораж — прибуток, одержуваний держав-
ною скарбницею від випуску грошей. Дорівнює різниці між
номінальною вартістю грошей та витратами на їх емісію
сецесія — (лат. 8есе88іо — відокремлююсь) — вихід із складу
держави якоїсь її частини; відступництво
скомплікований — ускладнений, складний
скомплікованість — ускладненість, складність
слідний — відчутний, помітний
сплін — важкий, пригнічений стан
спочувати — співчувати
стислий — точний, чіткий
сублімація — психічний процес перетворення і зосередження
енергії афективних прагнень на цілі соціальної діяльності
та культурної творчості; поняття запровадив 3. Фрейд (1900 р.),
який розглядав сублімацію як один із видів трансформації
потягу (лібідо)
сублімувати — дієслово від сублімація
суґерувати — (лат. 8и§его — навчаю, навіюю) — впливати,
навіювати
тяглість — послідовність
тягло — послідовно, традиційно
узгляднити — унаочнити
умикання — ухилення, відсторонення, втеча
усуцільнювати — об’єднувати, згуртовувати
фасцинуючий — вражаючий
флюктуація — флуктуація — випадкове відхилення від се-
редніх значень фізичних величин, що характеризують си-
стему з великої кількості частин
фосілії (від лат. /О88ІІІ8 — викопний) — скам’янілі рештки
вимерлих тварин і рослин
харітас — доброчинність, благодійність
ціхи — риси, ознаки
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК-КОМЕНТАР
Абеґ Ліля — швейцарська журналістка — 150, 151, 163
Августин, св. — Аврелій Августин (354—430), філософ і тео-
лог; представник західної патристики; єпископ Гіппони; од-
ним із перших цілісно й послідовно виклав християнську
доктрину; прийняв неоплатонізм, інтерпретуючи його в ор-
тодоксально-християнському дусі; проголошував, що світ
створений з нічого; підкреслював вищість душі порівняно
з тілом; вважав, що пізнання відбувається завдяки Божій
ілюмінації душі; акцентував увагу на існуванні свободи волі
людини, але підкреслював недостатність її для морального
життя та необхідність Божої благодаті для цього; одним з пер-
ших почав формулювати положення теології історії, яка
полягала в поступовому здійсненні Божого задуму щодо долі
людства й самої людини — 200
Алепський Павло (1627—1669) — арабський церковний діяч,
мандрівник, письменник. У 1654 і 1656 відвідав Україну
і Росію. Автор записок, що містять значний матеріал про
Україну — 119
Андрій Боголюбський (бл. 1111 —1174) — син Юрія Долгору-
кого, владимиро-суздальський князь з 1157; 1169 зруйну-
вав Київ; засновник майбутньої моск. держави. Убитий суз-
дальськими боярами, що чинили опір його автократичній
політиці — 37
Антпей — у грецькій міфології велетень, син Посейдона й Геї
(Землі) — 250
Антей був непереможний, доки черпав силу, доторкуючися до
матері-землі. Геракл задушив Антея, піднявши його в по-
вітря. Переносно — символ людини, що бере силу від наро-
ду, від рідної землі
Антонич Богдан Ігор (1909—1937) — український поет — 97
Іменний покажчик-коментар
311
Антонович Володимир (1834—1908) — український історик,
археолог, етнограф, археограф — 81, 138
Барабаш Яків (?—1658) — запорізький кошовий після смерті
Б. Хмельницького; при підтримці Москви виступив разхом
із Пушкарем проти Виговського; після поразки Пушкаря
під Полтавою Б. був узятий в полон і скараний — 84
Барвінок Ганна (справж. прізвище Олександра Михайлівна Бі-
лозерська-Куліш; 1828—1911) — українська письменни-
ця — 252
Барвінський Василь (1888—1963) — український компози-
тор — 250
Бекон (Васоп) Френсіс (1561—1626) — англійський філософ
і державний діяч, родоначальник методології дослідної нау-
ки; дедукції схоластів протиставив індуктивний метод нау-
кового пізнання, що ґрунтується на раціональному аналізі
дослідних даних — 164
Бердяєв Микола (1874—1948) — російський філософ — 176
Білозерський Василь (1825—1899) — гром. і культ, діяч, один
із організаторів Кирило-Мефодіївського тов-ва, за що був
засланий до Олонецької губ. (нині — Петрозаводськ).
1861—62. — видавав журн. “Основа” — 28
Блуд (*1018) — воєвода кн. Ярополка Святославича; під час
війни між Ярополком і Володимиром Великим убив Яро-
полка й перейшов до Володимира; загинув у битві з поляка-
ми над Бугом — 205
Боковнеф — 61
Борецький Йов — (?—1631) — укр. церковний і політичний
діяч, ідеолог братського руху, письменник-полеміст; наро-
дився в Галичині; викладач Львівської, ректор Київської
братських шкіл, митрополит Київський та Галицький —
231
Борис і Гліб (кін. X ст. — 1015) — молодші сини вел. князя
київ. Володимира Святославича. Після смерті Володимира
(1015) почалася боротьба за великокнязівський престол,
у ході якої Борис (ростов. князь) і Гліб (муром, князь) були
312
Іменний покажчик-коментар
вбиті за наказом старшого брата Святополка Окаянного —
206
Брама (Брахма) — у брахманізмі та індуїзмі один із трьох
головних богів, творець Всесвіту — 64
Брюховецький Іван (?—1668) — гетьман Лівобережної Украї-
ни 1663—68, обраний на Чорній раді 1663. 1165 їздив уро-
чисто до Москви, де віддав усю Україну під безпосередню
владу царя і його воєвод, пожертвувавши таким чином укр.
автономією. За це дістав чин боярина. Під впливом всенар.
обурення Андрусівським договором Б. 1668 зірвав з Моск-
вою й підняв проти царя повстання, проте розлютований
коз. натовп убив його — 84
Будда (санскрит. Буддха, букв. Просвітлений) — у буддизмі
істота, що нібито досягла найвищої святості. Б. називають
також напівлегендарного засновника буддизму Сіддхартху
Гаутаму — 171
Буй-Т.ур Всеволод — Всеволод Святославович (бл. 1155—
1196) — рідний брат Ігоря, князь трубчевський і кур-
ський. Спільно з Ігорем брав участь у поході проти половців
у 1185 р. — 106
Булашов Т. — 31
Буонаротті (Виопаггоіі) Мікельанджело (1475—1564) — іта-
лійський скульптор, маляр, архітектор і поет; один із най-
видатніших митців ренесансу — 170
Валуїв (Валуєв) Петро (1814—1890) — граф, російський
державний діяч-консерватор, у 1861—68 рр. — міністр
внутрішніх справ; 20.7.1863 р. випустив таємний цирку-
ляр проти українського друкованого слова. Посилаючись на
те, ніби “більшість малоросів самі вельми ґрунтовно дово-
дять, що ніякої малоросійської мови не було, нема й бути
не може і що наріччя їх, вживане простолюддям, є та сама
російська мова, тільки зіпсована впливом на неї Польщі”,
Валуєв заборонив видавання наукових праць і книжок для
народу українською мовою; виходити могли лише твори
красного письменства. Валуєвський циркуляр супроводжу-
Іменний покажчик-коментар
313
вався закриттям недільних шкіл. Дальшим кроком росій-
ської влади, що посилював заборони українського друку,
був Емський указ, або “указ Юзефовича” 1876 р. — 31
Василько Ростиславич (?—1124) — князь теребовлянський
з 1092, брат Рюрика й Володаря. Разом з ними справжній
основоположник Галицького князівства. Спираючись на
сили Галичини й Волині, планував широку прортипольську
війну. Осліплений з наказу київського князя Святополка II,
за порадою Давида Ігоревича волинського. З братом Волода-
рем вів війни проти угрів та київських князів; союзник Во-
лодимира Мономаха
Васильченко Степан (1879—1932) — український письмен-
ник
Баско де Ґама (1469—1524) — португальський мореплавець;
відкрив морський шлях з Європи в Індію через Атлантич-
ний океан (плавання 1497—98 рр.) — 166
Ващенко Григорій (1878—1967) — український педагог; з 1941 р.
на еміґрації; професор Українського Вільного Університету
і Богословської академії УАПЦ в Мюнхені, з 1950 р. — рек-
тор. У працях “Загальні методи навчання”, “Виховний іде-
ал”, “Виховання волі й характеру” відстоював ідеї вихован-
ня у дусі християнської моралі і національної самосвідо-
мості — 15, ЗО, 32, 88,109,110,111,112,113,114,115,116,
117, 118, 119, 120, 121, 124, 125, 129
Вебер Макс (1864—1920) — німецький історик, економіст,
соціолог; професор Гайдельберзького університету; праці
з теорії соціології, соціології влади та релігії — 14
Великий Атанасій Г. (1918—1982) — василіянин-чернець,
історик української Церкви, дійсний член НТШ
Верещинський Йосиф (?—1599) — київський католицький
єпископ, проповідник і публіцист, доктор теології; пропа-
гував заселення українських степів та боротьбу з татарами
і турками; автор політичних праць — 39
Виговський Іван (?—1664) — гетьман Війська Запорозького
(1657—1659 рр.); за Богдана Хмельницького — генераль-
ний писар; 1659 р. придушив повстання М. Пушкаря та Я. Ба-
рабаша; уклав з Польщею Гадяцьку угоду 1658 р.; розбив
314
Іменний покажчик-коментар
московське військо в Конотопській битві 1659 р., але неза-
баром зазнав поразки в громадянській війні, зрікся булави
і виїхав до Польщі; звинувачений П.Тетерею у зраді поль-
ського короля і розстріляний поляками — 84
Вишенський Іван (між 1545 і 1550 — після 1620) — україн-
ський письменник-полеміст, чернець-аскет Афонського мо-
настиря (Греція), родом із Судової Вишні на Львівщині
(звідси прізвище); твори спрямовані проти Берестейської
унії 1596 р., католицизму; інспірована протестантською тео-
логією критика вад тогочасного світського й церковного ла-
ду, пропагував повернення до засад ранньохристиянської
громади — 70, 72, 73, 101, 139
Віконська Дарія, справжнє ім’я Федорович-Малицька Іванна
(1893—1945) — галицька письменниця і критик — 45, 46,
47, 49, 50, 68, 138
Вітвіцкі М. — 16
Віїину — в індуїзмі та брахманізмі найвище божество поряд із
Брахмою і Шівою — 64
Вовк Федір (1847—1918) — український антрополог, етно-
граф, археолог; учасник київської Громади; у 1879—1905 рр.
на еміграції у Франції; після повернення у Петербурзько-
му, Київському університетах; дійсний член Наукового То-
вариства Шевченка, Російского Географічного твовариства
в Петербурзі, Історичного, Антропологічного товариств у Па-
рижі; написав понад 200 наукових праць, серед яких “Ет-
нографічні особливості українського народу”, “Студії з укра-
їнської етнографії та антропології” — 185
Вовчок Марко (літ. псевд. Вілінської Марії Олексанрівни, по
чоловікові — Маркович; 1833—1907) — укр. і рос. пись-
менниця — 252
Воґюе (Уо§ие) — 191
Володимир Василькович — (?—1288) — князь волинський
з 1272 р., син Василька Романовича. Під тиском татар ви-
ступав 1280, 1283, 1287 проти Польщі разом із поляками
Золотої Орди, відбивав наскоки литовців на Волинське кня-
зівство (1273, 1274, 1276, 1277). За літописом був великим
книжником, мав велику бібліотеку і переписував книги —
242
Іменний покажчик-коментар
315
Володимир Великий, св. (?—1015) — великий князь київ-
ський, один з найбільших державних діячів княжої Украї-
ни, хреститель Русі — 236
Володимир Мономах (1053—1125) — київський великий
князь (1113—25), син князя Всеволода Ярославича і візан-
тійської княжни з сім’ї Мономаха. Один із найвидатніших
державних діячів українського середньовіччя. Талановитий
автор-публіцист, написав “Поучення дітям” (бл. 1117), твір
повчально-автобіографічний, в якому виступає як носій ідей
цілості держави, хоробрий воїн і мудрий, справедливий
правитель — 79, 117
Всеволод Святославич (?—1196) — князь трубчевський і кур-
ський, відомий участю в походах брата кн. Ігоря на половців
1185 і 1191 і своєю хоробрістю (Буй-Тур у “Слові о полку
Ігоревім”) — 106
Всеслав Брячиславич (?—1101) — князь полоцький з 1044 р.
У 1067 р. розбитий на р. Немизі трьома Ярославичами.
У 1068 р. був визволений з темниці внаслідок Київської ре-
волюції і за волею віча 7 місяців княжив у Києві. Пізніше
втік до Полоцька, де остаточно закріпився в 1070 р. Вперто
боровся з князем Всеволодом Ярославичем і його сином Во-
лодимиром Мономахом за збереження незалежності Полоць-
кого князівства — 219
Ганна, княгиня — вдова по Всеволодові Ярославичеві, мачуха
Володимира Мономаха
Геббель — 170
Геґель Ґеорґ Вільгельм Фрідріх (1770—1831) — німецький
філософ, автор ідеалістичної філософської системи, в основі
якої самореалізація абсолютної ідеї в трьох формах: у ви-
гляді чистих логічних сутностей, у формі природи, в різних
формах конкретного духу; філософська система Геґеля скла-
дається з трьох частин: логіки, філософії природи, філософії
духу; історію розглядав як прогрес духу в усвідомленні сво-
боди — 43, 179
Геліянд — 169
316
Іменний покажчик-коментар
Гердер Йоганн Ґотфрід (1744—1803) — німецький філософ,
письменник, пастор; представник і критик Просвітництва;
розумів історію людства як еволюцію природи, прогрес ро-
зуму; висловив переконаність у тому, що народ України про-
кинеться в майбутньому для вільного життя — 54
Геродот Галікарнаський (бл. 485 — бл. 425 до н. е.) — грець-
кий історик, названий батьком історії; у четвертій книзі
його “Історії” зроблено перший всебічний опис Північного
Причорномор’я, подано відомості з географії, теогонії та мі-
фології, історії, лексики скіфів, змальовано похід проти них
перського царя Дарія (514 або 513 р. до н.е.) — 175
Гессе — 144, 180
Гліб Святославич, син Святослава Ярославича, внук Яросла-
ва Мудрого (?—1078) — князь тмутороканський, князь нов-
городський — 214
Гоголь Микола (1809—1852) — видатний російський і україн-
ський прозаїк і драматург — 58, 70, 72, 73, 98, 101, 139
Горацій Флакк Квінт (65—8 до н. е.) — римський поет — 174
Гординський Святослав (1906—1993) — український маляр,
графік, дослідник українського і світового малярства, поет,
літературознавець, редактор і видавець — 207
Григоріїв Матвій (1888—1919) — спершу отаман україн-
ського війська, колишній офіцер царської армії; під час пов-
стання проти гетьмана 1918 р. діяв на півдні Правобереж-
жя в районі Миколаєва, підтримуючи Директорію. У бе-
резні-квітні 1919 р., перейшовши на бік більшовиків, брав
участь у їх наступі на Миколаїв, Херсон і Одесу, зайняті бі-
лими росіянами і французьким та грецьким десантом. Од-
нак і далі іменував себе “отаманом партизанів”, і в штабі
його були українські ліві есери й анархісти. На початку
травня 1919 р. виступив проти більшовиків, піднявши пов-
стання, яке охопило район від Миколаєва й Херсона до Кате-
ринослава, Кременчука і Єлисаветграда, але в кінці травня
було придушене червоною армією. Григоріїв перейшов до
Махна і був незабаром убитий — 84
Грушевський Михайло (1866—1934) — український історик,
політичний і державний діяч — 36, 45, 66, 76, 79, 82, 93
Гулак Микола (1822—1899) — український учений, громад-
Іменний покажчик-коментар
317
ський діяч, просвітитель; один із засновників Кирило-Ме-
фодіївського Товариства — 28
Ґалілей Ґалілео (1564—1642) — італійський фізик, астроном
та філософ — 156
Ґанді Могандас Карамчанд (1869—1948) — індійський націо-
нальний лідер; отримав від народу титул Магатма (великий
духом) — 72
Ґете Йоганн Вольфґанґ фон (1749—1832) — славетний ні-
мецький поет, найвидатніший представник ваймарського
класицизму; твори Ґете — квінтесенція німецької гумані-
стичної думки — 174
Ґоца М. — 101
Ґрізебах — 157, 163, 168
Ґюйо — 170
Давид (? — бл. 970 до н.е.) — другий ізраїльський цар, що
правив приблизно з 1010 р. до н.е., з племені Юди, батько
Соломона; об’єднав ізраїльські племена і створив єдину дер-
жаву зі столицею в Єрусалимі; воював з філістимлянами
(біблійним Голіафом); пророк і поет; йому приписують ав-
торство Псалмів — 205
Данило — 106
Данило Галицький. — 304
Дірсен — 157
Добриня — державний діяч 10 ст., брат жінки князя Свято-
слава, Малуші, опікун молодого Володимира Святославича
під час його князювання в Новгороді (по 970), був дорадни-
ком у боротьбі з Ярополком. Увійшов, як гадають, у дру-
жинний епос як Добриня Никитич
Довженко Олександр (1894—1956) — український кінорежи-
сер, письменник — 250
Долгорукий І. — 225
Доманицький Віктор (1893—1962) — вчений агроном, соціо-
лог, кооперативний і громадський діяч, родом з Київщини;
з 1922 р. на еміграції в Чехо-Словаччині, Німеччині і СТТТ А.;
професор Української Господарської Академії в Подєбрадах
318
Іменний покажчик-коментар
і Українського Вільного Університету, дійсний член Нау-
кового Товариства Шевченка — 13
Донцов Дмитро (1883—1973) — укр. мислитель, публіцист,
редак тор,громадсько-політичний діяч. Автор численних
творів: “Історія розвитку української державної ідеї” (1917),
Українська державна думка та Європа” (1919), “Підстава
нашої політики” (1921), “Націоналізм” (1926), “Де шукать
наших традицій” (1938), “Дух нашої давнини” (1944) — 40,
41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 50, 66, 68, 139
Дорошенко В. — 17, 35
Достоєвський Федір (1821 —1881) — російський письменник
і громадський діяч, майстер реалістичної психологічної про-
зи, насиченої філософською проблематикою — 64
Дуне Скот Іоанн (бл. 1266—1308) — філософ, провідний пред-
ставник францисканської схоластики. Його вчення (ско-
тизм) протистояло домініканській схоластиці — томізму;
на противагу Томі Аквінському стверджував примат волі
над інтелектом і примат одинично-конкретного над абстракт-
но-загальним — 256
Жидята Лука — єпископ новгородський в 1035—54 і 1057—
59 рр. При ньому був збудований кам’яний Софійський со-
бор, складені “Новгородський літопис”, “Книга толкових
пророчеств”, переписане “Остромирове євангеліє”. Залиши-
лися дві його проповіді катехитичного змісту; в “Поученії
к братії”, крім викладу основ християнської віри, Лука Жи-
дята засуджує пияцтво та інші людські слабості — 213
Загоровський Василь (поч. XIV ст. — 1580) — український
письменник. Походив з української шляхти; брацлавський
каштелян; брав участь у захисті волинських земель від на-
паду кримських татар 1576 р., помер у полоні. Автор твору
“Духовное завіщаніе...” (1577), в якому, крім педагогічних
порад, дає настанову не цуратися української мови й зви-
чаїв — 239
Іменний покажчик-коментар
319
Зелений, справжнє прізвище Терпило Данило (1883—1919) —
повстанський отаман родом з Трипілля на Київщині; один
із найвидатніших керівників селянського повстанського ру-
ху на Україні. У січні 1919 р. виступив проти Директорії
і цим значно допоміг більшовикам захопити Київ і далі на-
ступати проти армії УНР; згодом Зелений очолив загони
партизанів, які боролися проти більшовиків і денікінців на
Київщині та в сусідніх районах Полтавщини й Чернігів-
щини; командував понад ЗО тис. повстанців; серед населен-
ня мав славу народного героя. Загинув у бою з денікінця-
ми — 84
Ібн Дастпа (Ібн Рустпа) Абу АліАхмед — арабський географ
і мандрівник X ст., у 2 Книзі дорогоцінних скарбів” подав
цінні відомості про народи Сх. Європи
Ібрагім Ібн Якуб — арабський мандрівник X ст.; його описи
мандрівок Європою вміщено у книзі Аль-Бакрі “Книга доріг
і королівств” — 224
Іван IVГрозний (1530—1584) — російський цар; 1565 р. запро-
вадив оприччину і жорстоко придушив боярську опозицію;
прославився своєю жорстокістю і богохульством — 22, 24
Ігор Святославич — князь новгород-сіверський, організатор
походів на половців, відомий як герой походу 1185 р., ос-
піваного в “Слові о полку Ігоревім” — 106, 118
Ізяслав Ярославич (1024—78) — син Ярослава Мудрого, ве-
ликий князь київський 1054—78 (з перервами). Володів
більшістю земель Руської держави, в 1060-х рр. опанував
усі землі на захід від Дніпра. Орієнтувався в своїй політиці
на Західну Європу. Двічі мусив залишити Київ: раз під
натиском народного повстання (1068), удруге по невдалій
війні з братами Святославом і Всеволодом (1073). 1076 р.
помер його наступник Святослав, і Ізяслав повернувся на
Русь. Виступив на стороні свого брата Всеволода проти синів
померлого Святослава і загинув у боротьбі з ними — 225
Іларіон — (роки народження і смерті невідомі) — давньору-
ський церковний письменник XI ст., перший митрополит
320
Іменний покажчик-коментар
з місцевого населення. Був священиком у с. Берестові під
Києвом. У 1051 р. Собор руських єпископів (цьому сприяло ба-
жання князя Ярослава Мудрого, який прагнув звільнитися
від прямого втручання Візантії в українські церковні спра-
ви) обрав Іларіона митрополитом. Іларіон був великим по-
борником політичної і культурної самостійності Київської
Русі, автором визначної пам’ятки вітчизняної писемності
“Слово про закон і благодать” (між 1037—1050 рр.) — 228
Іоан, апостол — 220
Ісократ (436—338 до н. е.) — афінський оратор, публіцист — 14
Йоан, митрополит-книголюб — 214
Кайзерлінґ Герман (1880—1946) — німецький письменник
і філософ; проповідував повернення до цілісності буття че-
рез засвоєння східної мудрості — 101
Камю Альбер (1913—1960) — французький письменник, пуб-
ліцист, філософ-екзистенціаліст; лауреат Нобелівської пре-
мії (1957) — 158
Кант Іммануїл (1724—1804) — німецький філософ, заснов-
ник трансцендентального ідеалізму; проголошував , нібито
пізнання можливе тому, що людський розум нав’язує не-
пізнаваним самим собою речам апріорні форми й категорії —
249
Каррель М. — 52
Квітка-Основ’яненко Григорій (1778—1843) — український
письменник і громадський діяч — 252
Климент І, папа Римський — 198
Клявс Л. Ф. — 88
Княжинський Антін (1893—1960) — учитель гімназій у Га-
личині, освітній діяч; у 1945—55 рр. — в’язень радянських
таборів, потім на еміґрації у США; автор статей на педаго-
гічні, мовні та літературні теми, зокрема “На дні СССР” та
“Дух нації” — 140
Кобилянська Ольга (1863—1942) — українська письменниця
і громадська діячка — 250
Іменний покажчик-коментар
321
Колумб Христофор (1451—1506) — генуезький мореплавець
на службі в Іспанії; відкрив Америку — 166
Коновалець Євген (1891—1938) — український військовий
і політичний діяч, полковник Армії УНР; учасник війни за
незалежність України, співорганізатор і командир Січових
Стрільців; один з організаторів Української військової орга-
нізації, співзасновник ОУН, з 1929 р. — голова Проводу
українських націоналістів; убитий радянським агентом у Рот-
тердамі (Нідерланди) — 228
Константин, імператор — Константан Багрянородний (905—
959) — візантійський імператор з Македонської династії,
письменник. За його правління внаслідок походів Ігоря 941,
944 р. було укуладено торговий договір з Київською Руссю,
957 р. Константинополь відвідала княгиня Ольга. В праці
імператора “Про управління імперією” є цінні відомості про
слов’ян і печенігів — 200
Костомаров Микола (1817—1885) — історик, публіцист, пись-
менник; син поміщика-росіянина і української селянки-крі-
пачки; професор Київського університету; співзасновник
Кирило-Мефодіївського братства, автор його програмних до-
кументів (зокрема “Книги битія українського народу”).
У своїх історичних монографіях, історіософічних розвідках
(“Мьісли о федеративном начале в древней Руси”, “Две рус-
ские народности”, “Чертьі народной южнорусской исто-
рии”), публіцистичних статтях (“Правда москвичам о Руси”,
“Правда полякам о Руси”, “Україна”) обстоював самостій-
ність української нації й окремішність українського істо-
ричного процесу, який, на його думку, є втіленням вільно-
любного демократичного духу українського народу — 18,
19, 20, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, ЗО, 31, 33, 34, 35, 37, 39,
40, 41, 42, 46, 59, 60, 61, 63, 65, 66, 68, 69, 70, 78, 81, 88, 93,
118, 122, 124, 125, 131, 138, 140
Кравців Богдан (1904—1975) — український поет, літерату-
рознавець і перекладач; з 1949 р. проживав у СІЛА — 293
Кривоніс Максим (?—1648) — герой Хмельниччини, козаць-
кий черкаський полковник; наприкінці 1647 р. став одним
із найближчих соратників Б. Хмельницького; відзначився
322
Іменний покажчик-коментар
у Корсунській та Пилявецькій битвах 1648 р. У червні-липні
1648 р. повстанці під керівництвом Кривоноса розгромили
війська Єремії Вишневецького, визволили Брацлавщину
і східне Поділля; у жовтні 1648 р. загін Кривоноса захопив
Високий Замок у Львові. Помер від чуми під час повернен-
ня із західного походу. Оспіваний в народних піснях і ду-
мах — 228
Кричевський Михайло (?—1649) — український шляхтич з Бе-
рестейщини, чигиринський полковник реєстрових козаків
(1643), взяв заарештованого Б.Хмельницького на поруки
й випустив на волю (1647), пристав до повстання Хмель-
ницького (1648). 1649 р. командував тридцятитисячним ко-
зацьким військом, якому Хмельницький доручив відбити
польсько-литовський похід на Україну. Загинув після не-
вдалої битви під Лоєвом — 36
Крупницький Борис (1894—1956) — історик родом із Київ-
щини, з 1920 р. на еміграції в Німеччині; вихованець Київ-
ського і Берлінського університетів; науковий співробітник
і професор Українського Наукового Інституту в Берліні, до-
цент (з 1932) і професор (з 1941) Українського Вільного Уні-
верситету; дійсний член НТШ. Автор багатьох праць з історії
України та історіографії, науково-популярних публікацій
та мемуарних статей — 143
Кубійович Володимир (1900—1985) — український географ,
демограф, громадсько-політичний діяч; у 1928—39 рр. викла-
дав в Ягеллонському університеті (Краків); з 1940 р. — про-
фесор Українського Вільного Університету у Празі; з 1931 р. —
дійсний член НТШ, голова його географічної секції; після
війни на еміґрації в Парижі; організатор видання та голов-
ний редактор “Енциклопедії українознавства”; автор чис-
ленних праць з географії і демографії України — 248
Кузеля Зенон (1882—1952) — етнограф, мовознавець, бібліо-
граф, журналіст і громадський діяч; родом із Бережанщи-
ни; професор Українського Вільного Університету; дійсний
член Наукового Товариства Шевченка (з 1909 р.), з 1949 р. —
його голова; автор численних наукових праць; співредак-
тор першої частини “Енциклопедії українознавства — 18, 98
Іменний покажчик-коментар
323
Куликовський — (див. Овсянико-Куликовський) — 61
Куліш Пантелеймон (1819—1897) — 28, 56, 75, 101
Кульчицький Олександер (1895—1980) — психолог, до 1939 р. —
учитель гімназій у Галичині; з 1940 р. — на еміґрації спо-
чатку в Німеччині, потім — у Франції; професор Україн-
ського Вільного Університету, дійсний член НТШ; автор
низки праць у дусі цілісноструктурної психології з ділянки
педагогічної характерології — 17, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93,
94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 103, 118, 121, 127, 139, 140, 141-
Курціюс — 156
Кутузов Михайло (1745—1813) — російський військовий пол-
ководець, один із персонажів роману Льва Толстого “Війна
і мир” — 61
Лев Данилович (бл. 1228 — бл. 1301) — галицький князь, син
Данила Романовича Галицького; на його честь названо місто
Львів
Лев XIII (1810—1903) — римський папа з 1878 р. Автор ен-
цикліки “Рерум наварум”
Левицький (див.: Нечуй-Левицький)
Лейбніц Готфрід Вільгельм (1646—1716) — німецький філо-
соф-ідеаліст, математик, фізик, мовознавець. Реальний світ,
за Лейбніцем, складається із безлічі діяльних субстанцій —
монад, які перебувають між собою в гармонії; світ створе-
ний Богом як “найкращий із усіх світів”. У дусі раціоналіз-
му розвинув вчення про природжені здібності розуму до
пізнання вищих категорій буття і необхідних істин логіки
і математики — 169
Леонардо да Вінчі (1452—1519) — італійський живописець,
скульптор, архітектор, учений, інженер; численні відкрит-
тя, проекти, експериментальні дослідження в галузі матема-
тики, природничих наук, механіки. Відстоював вирішаль-
не значення дослідів у пізнанні природи — 164
Леонович П. — 54
Лерш Ф. — 124
Лещинський Я. — 225
324
Іменний покажчик-коментар
Лєруа Больє (Ьегоу Веаиііеи) — 194
Липа Юрій (1900—1944) — український письменник, публі-
цист, лікар, історіософ, громадський діяч, син поета, лікаря
й громадського діяча Івана Липи; учасник української рево-
люції 1917—20 рр., еміґрував 1920 р. до Польщі, керівник
літературного об’єднання “Танк”; розстріляний НКВД в Га-
личині — 45, 49, 50, 51, 52, 54, 55, 56, 57, 58, 60, 68, 88,138
Липинський В’ячеслав (1882—1931) — український історик,
соціолог, політик; публіцист, дійсний член НТШ; з похо-
дження поляк, який свідомо став українським патріотом;
засновник державницької школи в українській історіогра-
фії — 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 46, 47, 50, 65, 66,
68, 69, 75, 88, 93, 101, ПО, 124, 127, 138
Лівій Тіт (59 до н. е. — 17 н. е.) — римський історик, автор
“Римської історії від заснування міста” — 175
Лязарус М. — 16
Ляйбніц Ґотфрід Вільгельм (1646—1716) — німецький філо-
соф, математик, правник і дипломат; створив філософську
теорію монад як елементарних духовних складників світу
Маврикій — візантійський письменник VI ст. — 36
Маґеллан Фернан (1480—1521) — португальський морепла-
вець на службі в Іспанії; організатор і керівник першої на-
вколосвітньої подорожі, досяг Філіппінських островів, де
й загинув; подорож довела єдність Світового океану і була
одним із доказів кулястості Землі — 166
Мазепа Іван (1639—1709) — гетьман Лівобережної України
з 1687 р. — 36
Мак-Давґель (МсБои§аІІ) Езктго (1871—1938) — англо-аме-
риканський психолог — 123
Маланюк Євген (1887—1968) — український поет, критик
і літературознавець — 192
Малуша — улюблена повірниця княгині Ольги, донька Мал-
ка Любчанина з Любеча, що пізніше стала однією з жінок
князя Святослава і матір’ю Володимира Великого
Мамай козак — традиційна назва української народної карти-
Іменний покажчик-коментар
325
ни, відомої у багатьох варіантах (Козак-бандурист, Козак —
душа правдивая); спільною рисою є зображення козака, що
сидить, підібгавши ноги по-східному, грає на бандурі або
палить люльку; поруч кінь, дерево, на якому розвішано
зброю; зображення часто супроводжується віршованим тек-
стом — 297
Марко, апостол — 260
Маркевич Опанас (1822—1867) — громадський діяч і фольк-
лорист родом із Полтавщини, чоловік Марка Вовчка; член
Кирило-Мефодіївського Братства, за що був висланий до
Орла (1847) — 28
Мартович Лесь (1871 —1916) — український письменник,
громадсько-культурницький діяч — 252
Массіс — 194
Масуді, Абу-ль-Гасан Алі ібн аль-Гусейн аль Масуді (? — біля
957) — арабський письменник, історик, географ, мандрів-
ник. Автор 7-ми історико-географічних праць, з яких до нас
дійшли лише дві. У книзі “Промивання золота та копальні
самоцвітів” присвятив окремий розділ описові слов’ян, се-
ред яких налічує 11 племен. Тут є також відомості про ру-
сів — 224
Матвій, апостол — 163
Махно Нестор (1888—1934) — український повстанський
ватажок 1918—21 рр.; анархіст; з 1918 р. очолив повстан-
ський рух на Україні (махновщина) проти німецьких оку-
пантів та гетьманату, згодом проти Директорії УНР, дені-
кінців, більшовиків — 84
Махновець Леонід — український літературознавець, історик,
археолог, перекладач і бібліограф — 219
Мельник, о. Андрій (1888—1949) — католицький священик
у Галичині, громадський і освітній діяч, автор монографій
та популярних книжок; як поет виступав під псевдонімом
Василь Лімниченко — 157
Менчиц Володимир (1837—1916) — громадський діяч, кни-
гар і етнограф родом зі Сквирщин, член Української Грома-
ди в Петербурзі (1860-х рр.) та в Єлисаветграді (1880-і рр.);
326
Ім^- нний покажчик-коментар
співредактор збірника М. Драгоманова ” ‘Малорусские народ-
ньіе предания и рассказьі” (1875) та іі^е=. — 270
Мережковський Дмитро (1866—1941) — російський письмен-
ник, літературознавець і філософ. У і -ч. Яніва йдеться про
одну з частин найвизначнішого твору Д — Мережковського —
трилогії “Христос і Антихрист” — 1
Микитюк Б. — український етнограф-------282
Мирний Панас, псевдонім Панаса Рудчеі—=лка (1849—1920) —
український письменник-класик, грої___—мадсько-культурний
діяч, видавець, фольклорист; зачинател=»ь і один із найвидат-
ніших представників української психс=злогічної прози — 98
Михалевич А. — 270
МікелАнджело Буонаротті (1475—1564)-----італійський скульп-
тор, маляр, архітектор і поет; один із на=йвидатніших митців
Ренесансу — 312
Мірчук Іван (1891—1961) — філософ й історик української
культури та громадський діяч — 31, & 9, 60, 61, 62, 63, 64,
65, 66, 67, 68, 69, 70, 78, 88, 121, 139, —^41
Мірчукова (Мірчук, уроджена Голомбек ) М -мрія (1886—1963) —
перекладач української прози на нім^^ецьку мову, видала
збірку українських новел “Віє 8сЬо11е’^“ (1942) — 250
Многогрішний Дем’ян — гетьман Україні^в: (1669—1672). При-
хильник сильної гетьманської влади, не^= довіряв вищій стар-
шині, з якою поводився дуже різко, ««обсаджував полков-
ницькі і сотницькі уряди своїми роди----чами та свояками,
наділяючи їх маєтками. 1671 р. перед-^аав наказне гетьман-
ство братові Василеві, намічаючи його своїм наступником.
Все це викликало опозицію вищої старі— ттини, яка при допо-
мозі Москви зробила у березні 1672 р. державний перево-
рот, заарештувала Дем’яна Многогріп^^иного й видала його
Москві. Обвинувачений у “державній з раді”, він був торту-
рований і засуджений до страти, яку ;^в-амінено було довіч-
ним засланням до Сибіру
Мономах — (див. Володимир Мономах.------С. 315)
Мономаховичі — Андрій і Лев Юрійовичі — галицько-волин-
ські князі, що правили державою спіів=:ьно у 1308—23 рр.,
трималися союзу з німецьким ордено Г2м і Польщею, вели
Іменний покажчик-коментар
327
боротьбу з татарами і литовцями; останні з роду Монома-
ха — 228
Мордовець (Мордовцев) Данило (1830—1905) — український
і російський письменник, публіцист та історик — 252
Мстислав Володимирович (?— 1036) — син київського вели-
кого князя Володимира Святославича, брат Ярослава Муд-
рого. З 988 р. княжив у Тмуторакані. Боровся з хозарами
(1016), здійснив з візантійцями похід у Тавриду. В 1022 р.
підкорив косогів, перемігши у поєдинку їхнього князя Ре-
дедю і заклав у Тмуторакані собор. Воював із Ярославом,
після примирення з яким допомагав в усьому братові.
У 1031 р. допоміг Ярославові повернути Червенські городи.
Похований у закладеному їм соборі Спаса у Чернігові —
207
Мухин Микола (1910—1962) — український скульптор ро-
дом із Донбасу; студіював у художніх інститутах Одеси,
Харкова, Києва (останній закінчив у 1941 р.); з 1941 р.
проживає у Львові, потім — Німеччині, пізніше в Нью-
Йорку та Філадельфії (де жив з 1950 р.) — 106
Навроцький Олександр (1823—1892) — український громад-
ський діяч, поет і перекладач родом з Полтавщини; 1847 р.
як член Кирило-Мефодіївського Братства був заарештова-
ний і засланий до Вятки; по закінченні заслання (1853) до
кінця життя змушений був працювати поза межами Украї-
ни — 28
Наполеон Бонапарт (1769—1821) — французький правитель
і державний діяч — 240
Немирич Юрій (1612—1659) — український державний і полі-
тичний діяч; в роки Хмельниччини воював проти козаків;
1655 перейшов на бік шведського короля Карла X Густава;
1657 вступив на козацьку службу і отримав звання полков-
ника; соратник гетьмана Івана Виговського; учасник укла-
дення Корсунської угоди 1657 зі Швецією, яка визнавала
незалежність України; автор проекту Гадяцької угоди 1658
і концепції Великого князівства Руського в унії з Польщею
328
Іменний покажчик-коментар
та Литвою; загинув під час громадянської війни в Козацькій
державі (Руїна) — 239
Нестор (?—після 1113) — давньоруський літописець і пись-
менник; з 1073 чернець Києво-Печерського монастиря; ав-
тор житій св. Бориса і Гліба та Феодосія Печерського; вва-
жається автором Повісті временних літ — 112
Нечуй-Левицький (справжнє прізвище Левицький) Іван
(1838—1918) — український письменник, критик і тала-
новитий публіцист та мовознавець — 31, 32, 33, 69, 138
Нижанківський Нестор (1893—1940) — український компо-
зитор, піаніст
Никон — (1605—1681) — російський церковний реформатор;
з 1652 московський патріарх; його реформи літургії та пра-
вославних обрядів і спроба протиставити Церкву цареві при-
звели до розколу у православ’ї та виникнення руху старо-
обрядців — 24
Ніціие Фрідріх (1844—1900) — німецький філософ; проголо-
шував необхідність переоцінки всіх цінностей, виходу за
межі добра і зла, появу надлюдини, яка керується волею до
влади, творця нової культури; намагався розв’язати диле-
му людини, яка роздвоєна між аполлонівською та діонісій-
ською стихіями; ідеї Ніцше мали величезний вплив на куль-
туру і літературу на межі XIX і XX ст. — 43
Нішіда Кітаро (1870—1945) — японський філософ-ідеаліст —
145
Нобель Альфред Бернард (1833—1896) — шведський хімік
і підприємець; винахідник динаміту (1866), розробляв ме-
тоди виготовлення динаміту та інших вибухових засобів;
засновник премії, названої його іменем, яку присуджують
з 1901 р. — 163
Новаківський Олекса (1872—1935) — український живопи-
сець і педагог — 250
Овсянико-Куликовський Дмитро (1853—1920) — український
та російський учений, громадський діяч; уродженець Кахов-
ки; професор Одеського, Харківського, Казанського, Петер-
Іменний покажчик-коментар
329
бурзького університетів; почесний член Петербурзької АН;
автор праць з історії та теорії російської мови і літератури;
редактор “Історії російської літератури” в 5 томах — 61, 63
Огоновський Омелян (1833—1894) — український філолог,
громадський діяч; професор кафедри руської (української)
мови та літератури Львівського університету; співзаснов-
ник Просвіти, Народної Ради, НТШ — 185
Озіріс — бог природи в давньоєгипетській міфології — 64
Олег Гориславич — Олег Святославич (?—1115) — князь тму-
тараканський (1083—94, чернігівський (1094—96), новго-
род-сіверський (з 1097), син київського князя Святослава
Ярославича; отримав прізвисько Гориславич за те, що залу-
чав половців до боротьби з іншими руськими князями, Го-
реславич — 207
Олексій Михайлович (1629—1676) — другий московський цар
(1645 —76) з династії Романових; запровадив абсолютне мо-
нархічне правління — 24
Ольга — (?—969) — велика княгиня київська, дружина Ігоря,
мати Святослава Ігоревича. Після повстання древлян і вбив-
ства ними її чоловіка, князя Ігоря (945) жорстоко помсти-
лася, знищивши понад 5 тис. древлян і спаливши в 946 р.
м. Іскоростень. Правила Київською державою під час непов-
ноліття Святослава і у значній мірі пізніше, оскільки Свято-
слав майже все своє життя провів у походах. З метою укріп-
лення торгових і політичних відносин з Візантією їздила
у Константинополь, прийняла християнство. Переконала
Святослава не здійснювати після її смерті язичницької триз-
ни. Канонізована християнською церквою — 215
Онацький Євген (1894—1979) — громадський діяч, журналіст
і науковець, родом із Глухова; дійсний член НТШ з 1947 р. —
100, 101, 105, 127, 140
Опара Степан — гетьман України (1665). Маловідомий сот-
ник Чигиринського полку, Опара за допомогою кримського
війська проголосив себе гетьманом. Але нездатний опану-
вати ситуацію й не маючи особистого авторитету й підтрим-
ки з боку старшини, Опара втратив довір’я кримських та-
330
Іменний покажчик-коментар
тар, які вже в серпні того ж року заарештували його й ви-
дали новому гетьманові Петру Дорошенкові, який передав
його полякам. Опара був ув’язнений і, за деякими відомо-
стями, розстріляний — 84
Ортега і Ґассет Хосе (1883—1955) — іспанський філософ,
есеїст; провідник іспанського руху відродження; адепт філо-
софії життя та філософії антропології; прихильник кон-
цепції масової культури і теорії еліти; автор тези про кризу
західної культури, теоретик модернізму — 153, 170
Острозький Костянтин-Василь (1526—1608) — князь, укра-
їнський політичний та культурний діяч; найбільший після
короля землевласник Речі Посполитої; протегував різнома-
нітним православним інституціям, заснував школи у Ту-
рові, Володимиру-Волинському, Острозьку Академію та та
друкарню, за його кошти був виданий перший повний текст
Біблії староукраїнською мовою; очолив православну опози-
цію проти Берестейської унії — 239
Павло Алепський (див. Алепський Павло)
Павло, апостол — 219
Павло VI (1897—1978) — папа римський з 1963 р.
Павлось Антін (1905—1954) — український скульптор ро-
дом з Холмщини; навчався у Львівській художньо-промис-
ловій школі; після 2-ї світової війни жив у США — 106
Пастер Луї (1822—1895) — французький хімік і мікробіо-
лог; професор Сорбонни; член французької АН; автор основ
мікробіології та імунології; довів, що заразливі хвороби ви-
кликаються мікробами, розробив методи захисних щеп-
лень — 163
Первомайський Леонід (1908—1973) — український письмен-
ник і перекладач — 250
Петлюра Симон (1879—1926) — український політик, дер-
жавний і військовий діяч, публіцист; з 1990 член Револю-
ційної української партії, з 1905 — Української соціал-де-
мократичної робітничої партії, з 1912 редактор журналу
Украинская жизнь (Москва); 1917 один із керівників Укра-
їнської Центральної Ради, генеральний секретар військових
Іменний покажчик-коментар
331
справ; у січні 1918 сформував Гайдамацький кіш Слобід-
ської України, яким командував у війні з більшовиками;
у жовтні 1918 очолив повстання проти гетьмана П. Скоро-
падського, став членом Директорії та Головним Отаманом
Армії УНР;у 1919—1926 голова Директорії УНР; після
поразки Української революції 1917—20 на еміґрації, спо-
чатку в Польщі, згодом у Франції; убитий радянським аґен-
том у Парижі — 228
Петрик, справжнє прізвище Іваненко Петро — політичний
діяч кінця 17 — початку 18 ст. — 84
Петро, апостол — 111
Петро Перший (1672—1725) — російський цар з 1682, імпе-
ратор з 1721; зміцнив абсолютизм правителів Росії. Політи-
ка Петра щодо України полягала в подальшому обмеженні
її суверенітету; після битви під Полтавою запровадив ре-
жим окупаційного терору, обмежив гетьманську владу; 1722
заборонив обирати гетьмана в Україні — 24
Петров Віктор (псевдонім В. Домонтович; 1894—1969) —
український письменник, літературознавець, археолог; член
НТШ, доктор філологічних наук; на еміґрації професор Укра-
їнського Вільного Університету (Мюнхен); повернувся 1949
в СРСР; працював у Москві, Києві; вивчав пізньотрипіль-
ські поселення; автор монографії “Пантелеймон Куліш
у п'ятдесяті роки", роману “Романи Куліша" та глибоких
досліджень “Походження українського народу", “Місце
фольклору у краєзнавстві" — 56
Пильників (Пильчиков) Дмитро (1821—1893) — педагог
і громадський діяч родом з Херсонщини; член Кирило-Ме-
фодїївського Братства і приятель Т.Шевченка; підтримував
зв’язки з М. Драгомановим на еміґрації і галицькими куль-
турними та громадськими діячами; один із фундаторів
НТШ — 28
Підкова Іван (?—1578) — ватажок запорозьких козаків,
1577—78 молдовський господар; на прохання молдовських
бояр 1577 на чолі козацького загону оволодів Яссами; за-
знавши поразки від турецьких і трансільванських військ
відступив в Україну; страчений у Львові за рішенням поль-
ського сейму
332
Іменний покажчик-коментар
Пій XII [Еудженіо Пачеллі] (1875—1958) — папа римський
з 1939 — 261
Шсарро Каміль (1830—1903) — французький маляр і графік;
представник імпресіонізму, пізніше неоімпресіонізму — 166
Планк Макс Карл Ернст (1858—1947) — німецький фізик;
запровадив поняття кванта енерґії, чим започаткував роз-
виток квантової фізики; лауреат Нобелівської премії (1918) —
163
Платан (бл. 427—347 до н.е.) — грецький філософ, учень
Сократа; значно вплинув на розвиток філософії — 124,128,
174
Раковський Іван (1874—1949) — український учений, педа-
гог, громадський діяч; професор Українського таємного уні-
верситету у Львові, член і голова (з 1934 р.) НТШ; з 1939 р.
на еміґрації; головний редактор фундаментальної Україн-
ської Загальної енциклопедії у 3-х томах — 185
Ратенав — 143
Рембрандт (1606—1669) — голландський маляр, рисуваль-
ник і графік; один із найвизначніших творців у історії ми-
стецтва — 174
Ренан Жозеф Ернест (1823—1892) — французький письмен-
ник, автор. “Історії походження християнства” — 149
Рибчин Іван — 97, 98, 99, 100, 121, 139
Рильський Тадей (1841 —1902) — український громадський
і культурний діяч польського походження, батько Макси-
ма Рильського; член Київської Громади і Південно-Захід-
ного відділення Російського географічного товариства — 31
Роден Огюст (1840—1917) — французький скульптор; поєдну-
вав елементи імпресіонізму, символізму та античного ми-
стецтва — 170
Ростислав Тмутороканський (?—1067) — син князя Воло-
димира Ярославича, внук Ярослава Мудрого; є підстави вва-
жати, що від свого діда одержав в уділ Галицьку землю,
якою згодом володіли його сини. Осів у Тмуторокані, підко-
Іменний покажчик-коментар
333
рив касогів та інші кавказькі племена. Греки, занепокоєні
зростанням його князівства, отруїли його в Корсуні — 214
Русова Софія — 140
Савич В. — 28
Сагайдачний (Конашевич-Сагайдачний) Петро (?—1622) —
український гетьман, видатний політичний і культурний
діяч; походив із Галичини, імовірно з Кульчиць на Самбір-
щині; вихованець Острозької академії. З початку 17 ст. був
на Січі, перетворив козацьке військо у регулярну військову
формацію. Разом з усім козацьким військом записався до
Київського братства, спричинився до утворення україн-
ського культурного центру в Києві та зв’язків українсько-
го духовенства та міщанства з козацьким військом — 91,
107
Сакович Касіян (бл. 1578—1647) — український письменник,
церковний діяч, ректор Київської братської школи — 231
Святополк Ізяславич (1050—1113) — внук Ярослава Мудро-
го; князь полоцький (1069—1071), новгородський (1078 —
1088), великий князь київський (1093—1113) — 228
Святополк І Окаянний (бл. 980—1019) — князь туровський
(988—1015), великий князь київський (1015—19), син Яро-
полка Святославича, народжений після його смерті жінкою-
грекинею, яку взяв собі за третю дружину Володимир Свя-
тославич, тому числиться також серед синів Володимира.
Одружений з дочкою польського князя Болеслава Хоробро-
го, провадив пропольську орієнтацію. Вбивця братів Бори-
са, Святослава, Гліба, за що отримав своє прізвисько Ока-
янний. Вигнаний з престолу братом, Ярославом Мудрим —
216
Святослав Ярославич (1027—1076) — князь чернігівський
(1054 —73), великий князь київський (1073—76), син Ярос-
лава Мудрого. У 1054—72 рр. разом з братами Ізяславом та
Всеволодом утворили союз, який вершив усі справи на Русі.
У 1060 р. спільно з братами завдав поразки полоцькому
334
Іменний покажчик-коментар
князеві Всеславу. В 1073 р. при підтримці Всеволода Яро-
славича відібрав у Ізяслава київський престол. Один із ав-
торів “Правди Ярославичів” — продовження “Руської прав-
ди”. На його замовлення 1073 та 1076 р. було складено
Ізборники Святослава — найдавніші пам’ятки писемності
Київської Русі. Ізборник 1073 р. містить в основному твори
релігійного характеру, а 1076 р. — публіцистичні твори
переважно вітчизняних письменників, в яких роз’яснюють-
ся норми поведінки в різних обставинах — 115
Святослав III Всеволодич (1125—1194) — великий князь
Київський, син Всеволода Олеговича, двоюрідний брат Ігоря
Святославича, головного героя “Слова о полку Ігоревім”;
князював у Турові, Пінську, Володимирі-Волинському, Нов-
городі-Сіверському; успішно провів походи проти половців
1183 і 1184 рр. — 208
Святославичі — князі Ігор і Всеволод, учасники походу про-
ти половців 1185 р., герої “Слова о полку Ігоревім” — 209
Селеген Г. — 248
Симоненко Василь (1935—1963) — український поет, один
із чільних представників шістдесятництва; звинувачений
у націоналістичних тенденціях, зазнав переслідувань вла-
стей — 251
Сковорода Григорій (1722—1794) — найвидатніший україн-
ський філософ XVIII ст., просвітитель, письменник, педа-
гог, музикант і співак — 39, 52, 57, 58, 59, 60, 61,62, 63, 64,
65, 66, 69, 70, 72, 73, 74, 75, 76, 96, 101, 112, 113, 118, 122,
139
Скот Д. (див. Дуне Скот )
Сократ (469—399 до н. е.) — грецький філософ, учитель Пла-
тона і герой його Діалогів; відіграв переломну роль у гре-
цькій філософії, ініціюючи дослідження антропологічної
проблематики; проголошував етичний раціоналізм (ототож-
нював добро, щастя й доброчесність з істиною) — 96
Соловйов Володимир (1853—1900) — російський релігійний
філософ, поет, публіцист і критик — 135
Соломон — цар Ізраїльсько-Іудейського царства в 965—928 рр.
Іменний покажчик-коментар
335
дон. е.; син Давида; славився незвичайною мудрістю; за
легендою йому приписують деякі частини Біблії (в т. ч.
Пісню пісень) — 220
Сорокін Пітірім (1189—1968) — російсько-американський
соціолог — 154
Ставровецький Кирило — Транквїліон (?—1646) — україн-
ський культурний та церковний діяч, мандрівний проповід-
ник, друкар-видавець, письменник-полеміст — 254
Ставровський Я. — 54
Сталін Йосиф (1879—1953) — комуністичний лідер СРСР;
з 1922 р. — генеральний секретар ЦК більшовицької партії;
через кілька років вісля смерті Леніна здобув диктаторську
владу в партії та державі — 195
Старовойт Микола (нар. 1939 р.) — педагог, видавець та
редактор вибраних праць Є. Маланюка, Б. Кравціва, В. Ку-
бійовича та ін. в Україні. Автор поетичних збірок — 4
Старосольський Володимир (1878—1942) — український гро-
мадсько-політичний діяч, адвокат, соціолог; у 1939 р. за-
арештований НКВС; помер у таборі; автор праць Теорія
нації, Держава і політичне право — 13, 14
Стефаник Василь (1871—1936) — видатний український пись-
менник, громадський діяч — 65
Студинський Юрій (1903—1965) — економіст і публіцист ро-
дом зі Львова, син академіка Кирила Студинського; професор
Українського Вільного Університету, дійсний член НТШ —
267
Суховій, справжнє прізвище Суховієно Петро (? — ?) —
військовий писар українських козаків, кошовий отаман За-
порозької Січі, гетьман Правобережної України; у 1668—
69 рр. при підтримці Кримського ханства боровся за геть-
манський титул з Петром Дорошенком. Зазнавши поразки,
оселився у Криму, де мав прізвиська Шамай ЇАшпат Мур-
за — 84
336
Іменний покажчик-коментар
Таґор Рабіндранатп (1861 — 1941) — індійський письменник-
гуманіст, публіцист, філософ і громадський діяч — 167
Тацитп (бл. 58 — бл. 117) — римський історик — 175
Теннїєс (Титпіез) Фердинанд (1855—1936) — німецький со-
ціолог — 92
Теодосій, Феодосії! Печерський (бл. 1036—1074) — церковний
діяч Київської Русі, письменник-полеміст, після 1062 р. —
ігумен Києво-Печерського монастиря. Народився у Василь-
кові у сім’ї княжого тіуна. Автор послань до князів Ізяслава
та Святослава Ярославичів, повчань, молитов, в яких про-
повідував основи християнської моралі — 213
Тичина Павло (1891 —1967) — видатний український поет-
модерніст, громадський і державний діяч радянських ча-
сів — 42
Тойнбі Арнольд Джозеф (1889—1975) — англійський історик
і соціолог. На противагу позитивістському еволюціонізмові
і “європоцентризму” висунув теорію кругобігу змінюваних
одна одну локальних цивілізацій, кожна з яких проходить
аналогічні стадії виникнення, росту, надлому і розкладу;
рушійна сила їх розвитку “творча еліта”, яка пориває за
собою “інертну більшість” — 153
Толстой Лев (1828—1910) — російький письменник-класик,
автор філософсько-релігійних, естетичних і публіцистичних
праць — 6,0, 61, 62, 63, 64, 66
Тома з Аквіно — Тома Аквінський (1225 або 1226—1274) —
філософ і теолог, систематизатор схоластики на базі хри-
стиянського арістотелізму. Сформулював 5 доказів існуван-
ня Бога
Томашівський Степан (1875—1930) — український історик,
громадський та політичний діяч; член НТШ — 93
Тутковський П. — 169
Фавст (Тайзі) — герой легенди про повернення молодості
(прообраз — німецький астролог та алхімік XV—XVI ст.
Йоганнес Фауст); символ невмирущого прагнення пізнати
Іменний покажчик-коментар
337
життя; герой численних літературних та музичних творів —
162
Феденко Панас (1893—1981) — політичний діяч, історик,
публіцист; член Української Центральної Ради (1917—18)
і Трудового Конґресу (1919); з 1921 р. — на еміґрації в Поль-
щі, Празі і Мюнхені — 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 91,
98, 139, 141
Федорович-Малицька І., див: Віконська Д.
Федькович Осип Юрій (1834—1888) — український письмен-
ник
Филип, митр. — 24
Фідій — (поч. V ст. до н. е. — бл. 432—431 до н. е.) — давньо-
грецький скульптор періоду високої класики; під його керів-
ництвом виконано скульптурне оформлення Парфенону.
Творчість Фідія — одне з найвищих досягнень світового
мистецтва — 174
Фіркандт — 122, 123
Фіхте Йоганн Ґотліб (1762—1814) — німецький філософ,
представник німецького класичного ідеалізму. У “Промо-
вах до німецької нації” (1808) закликав німецький народ до
морального відродження і об’єднання — 279
Фішер А. — 158
Франка Іван (1856—1916) — український письменник, уче-
ний, громадсько-політичний діяч, видавець — 43, 65, 93,
94, 108, 126
Фробеніюс Лео (1873—1938) — німецький етнограф, дослід-
ник культури народів Африки. Висунув теорію культури
як незалежного соціального організму — 147
Хвильовий Микола (1893—1933) — український письменник,
громадсько-культурний діяч; ініціатор створення ВАПЛІТЕ;
обстоював право української культури й літератури на само-
стійний розвиток (гасла Геть від Москви!, Дайош психоло-
гічну Європу!) — 93
338
Іменний покажчик-коментар
Хмельницький Богдан-Зіновій (1595—1657) — гетьман Вій-
ська Запорозького з 1648 р, керівник козацької революції
(1648—57) (Хмельниччина), засновник Козацької держави
XVII—XVIII ст. — 36, 107
Христпос — 130
Цимбалістий Богдан (1919—1991 — психолог, громадський
діяч і публіцист — 100, 102, 103, 104, 105, 121, 123, 127,
140
Черемшина Марко (1874—1927) — український письменник,
культурно-громадський діяч, доктор юридичних наук — 252
Чижевський Дмитро (1894—1977) — визначний славіст, до-
слідник української і слов’янських літератур, історії куль-
тури, філософії, релігійної думки й слов’янської духовно-
сті — 69, 88, 101,121, 127, 139
Чупринка Григорій (1979—1921) — український поет, роз-
стріляний більшовиками — 228
ПІафовал Микола — 8
Шахматов Олександр (1864—1920) — російський філолог,
дійсний член Петербурзької Академії Наук — 185
Шевченко Тарас (1814—1861) — видатний український поет,
художник, громадсько-політичний діяч — 18,28, 34, 65, 70,
72, 73, 86, 93,101,108,115,120,122,123,124,126,127,129,
130, 131, 132, 139, 140
ПІекспір Вільям (1564—1616) — англійський поет, актор,
найвидатніший у світовій літературі драматург — 174
Шерех Юрій (псевдонім Юрія Шевельова; 1908—2002) — укра-
їнський учений-лінгвіст, есеїст, літературний критик — 249
Шлемкевич Микола (1894—1966) — український філософ,
публіцист, громадсько-політичний діяч, дійсний член НТШ
Іменний покажчик-коментар
339
і УВАН — 17, 92, 94, 96, 100, 101, 102, 105, 106, 107, 108,
118, 125, 126, 127, 136, 137, 140
Шопенгауер Артур (1788—1860) — німецький філософ ірра-
ціоналіст, представник волюнтаризму — 42
Шпенґлер Освальд (1880—1936) — німецький філософ-іде-
аліст, історик, представник філософії життя. Розвинув вчен-
ня про культуру як множинність замкнених “організмів”,
що виражають колективну “душу” народу і проходять ви-
значений життєвий цикл. Головна праця “Присмерк Євро-
пи” — 10, 15, 135
Штайнталь Гайман (1823—1899) — німецький мовознавець.
Один із засновників т. зв. психологічного напрямку в мо-
вознавстві і теорії “психології народів” — 16
Шубарт — 146
Щербаківський Вадим (1876—1957) — визначний україн-
ський етнолог і археолог, дійсний член НТШ і УВАН — 32,
51, 52, 53, 88, 112, 117, 120, 139
Юзефович Михайло (1802—1889) — російський діяч на Укра-
їні, завзятий ворог українства; був ініціатором антиукра-
їнського царського указу (Емський указ) 1876 р. Цей закон
названо також “законом Юзефовича” — 31
Юнґ Карл Густав (1875—1961) — швейцарський психолог
і філософ, засновник “аналітичної психології” — 69, 71
Юнґер Ернст (1895—1979) — німецький письменник і філо-
соф. У романі “Геліополіс” і філософському ессе “Біля стіни
часу” критикував сучасну цивілізацію
Юркевич Памфил (1826—1874) — визначний філософ і педа-
гог — 66, 75, 95, 101,127
Якубовская Н. — 14
Янів Володимир (1908—1991) — 7,8,15, 22, 23, 24,28, 37, 39,
340
Іменний покажчик-коментар
42, 44, 45, 49, 52, 65, 73, 78, 79, 83, 103, 121, 122, 123, 124,
125, 126, 129, 130, 135, 136, 137, 140, 141
Ярема Яким (1884—1964) — український психолог, філософ
і літературознавець, педагог і культурно-освітній діяч — 35,
58, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 88, 91, 92,
96, 97, 101, 113, 121, 124, 139
Ярополк Святославич (969—978) — син Святослава Ігореви-
ча, брат Володимира Великого — 205
Ярослав Мудрий (978—1054) — державний діяч Київської
Русі, великий князь київський з 1019 р., син Володимира
Великого. Після війни з братами з’єднав під владою Києва
майже всі руські землі (окрім Полоцька), поріднився з ба-
гатьма європейськими дворами — його дружина Інігерда
була дочкою шведського короля Олафа, дочки: Єлисавета
Ярославна вийшла заміж за норвезького короля Гаральда
Суворого; Анна Ярославна — за французького короля Ген-
ріха 1, після смерті якого (1049) стала королевою Франції;
Анастасія Ярославна — за угорського короля Андраша І. Яро-
слав Мудрий впровадив звід законів “Руську правду”, на
місці розгрому печенігів (1036) збудував св. Софію Київську,
зібрав перекладачів і переписувачів, які перекладали з гре-
цької і переписали багато книг. За Ярослава було складено
літописний звід. Похований у Софійському соборі — 79
Ярославна — 217
Ясперс Карл (1883—1969) — німецький філософ, провідний
представник релігійного екзестиціалізму, психіатр — 90, 91
Володимир Янів (21.11.1908, Львів — 19.11.1991, Мюн-
хен) — пластовий і студентський діяч 1930-х рр., політич-
ний діяч в УВО та ОУН, багаторазовий в’язень польських та
німецьких тюрем, редактор, учений-психолог і соціолог,
організатор українського наукового і церковно-релігійного
життя, викладач психології в Українській духовній семінарії
в Гіршберґу (1947—48), доцент (1949), професор Україн-
ського Вільного Університету в Мюнхені (з 1955), його ректор
(1968—86), професор Українського Католицького Універси-
тету в Римі (з 1963), публіцист, есеїст, поет, активний пред-
ставник українців у багатьох міжнародних організаціях,
член низки наукових і громадських організацій, дійсний
(1950) і почесний (1987) член НТШ, його науковий секретар
(1952—68).
З багатющої наукової спадщини Володимира Яніва в цій
книзі зібрані його праці з проблем української етнопсихології.
Написані в повоєнні роки і опубліковані в 50—60-х роках ми-
нулого століття, вони до сьогодні не втратили ні наукової
цінності, ні політичної актуальності.
Не сумніваємося, що ця книга буде цікавою і корисною
всім, хто вболіває за майбутнє українського народу і його
держави.
Наукове видання
ЯНІВ Володимир
НАРИСИ ДО ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ЕТНОПСИХОЛОГІЇ
Піди, до друку 05.09.2006. Формат 60х84716.
Папір офс. Друк офс. Гарнітура 8сііоо1Воок.
Ум. друк. арк. 19,99. Обл.-вид. арк. 18,18.
Зам. № 6-663.
Видавництво “Знання”
01034, м. Київ-34, вул. Стрілецька, 28.
Свідоцтво про внесення до Державного реєстру
видавців, виготівників і розповсюджувачів видавничої продукції
ДК № 1591 від 03.12.2003.
Тел.: (044) 234-80-43, 234-23-36.
Е-шаіІ: за1ез@гпаппіа.сот.иа
Иіір://\у\¥Л¥.гпапта.сот.иа
Віддруковано на ВАТ „Білоцерківська книжкова фабрика”,
09117, м. Біла Церква, вул. Леся Курбаса, 4.
В Україні книгу можна придбати за адресами:
• м. Київ, вул. М. Грушевського, 4, маг. “Наукова думка”,
тел. (044) 278-06-96;
• м. Київ, вул. Л. Толстого, 11/61, маг. “Книги”, тел. (044) 230-25-74;
• м. Київ, вул. Хрещатик, 44, маг. “Знання”, тел. (044) 234-22-91;
• м. Київ, вул. Стрілецька, 13, маг. “Абзац”, тел. (044) 581-15-68;
• м. Вінниця, вул. Привокзальна, 2/1, маг. “Кобзар”, тел. (0432) 61-77-44;
• м. Донецьк, вул. Артема, 147А, “Будинок книги”, тел. (062) 343-89-00;
• м. Дніпропетровськ, Театральний б-р, 3, маг. “Книжковий супермаркет”,
тел. (056) 372-80-18;
• м. Житомир, вул. Київська, 17/1, маг. “Знання”, тел. (0412) 47-27-52;
• м. Запоріжжя, просп. Леніна, 147, маг. “Буква-Запоріжжя”,
тел. (0612) 49-00-08;
• м. Запоріжжя, просп. Леніна, 142, маг. “Спеціальна книга”,
тел. (0612) 13-85-53;
• м. Івано-Франківськ, Вічовий майдан, 3, маг. “Сучасна українська книга”,
тел. (03422) 3-04-60;
• м. Кіровоград, вул. Набережна, 13, маг. “Книжковий світ”,
тел. (0522) 24-94-64;
• м. Кривий Ріг, пл. Визволення, 1, маг. “Букініст”, тел. (0564) 92-37-32;
• м. Луганськ, вул. Совєтська, 58, маг. “Глобус-книга”, тел. (0642) 53-62-30;
• м. Луцьк, просп. Волі, 41, маг. “Знання”, тел. (03322) 4-23-98;
• м. Львів, вул. Шевська, 6/2, маг. “Літера”, тел. (0322) 94-82-08;
• м. Львів, просп. Шевченка, 16, маг. “Ноти”, тел. (0322) 72-67-96;
• м. Львів, просп. Шевченка, 8, маг. “Українська книгарня”,
тел. (0322) 79-85-80;
• м. Одеса, вул. Буніна, 33, маг. “Будинок книги”, тел. (0482) 32-17-97;
• м. Одеса, вул. Дерибасівська, 27, маг. “Дім книги”, тел. (048) 728-40-13;
• м. Рівне, вул. Соборна, 57, маг. “Слово”, тел. (0362) 26-94-17;
• м. Тернопіль, вул. Миру, ЗА, маг. “Знання”, тел. (0352) 53-21-22;
• м. Харків, вул. Сумська, 51, маг. “Воокз”, тел. (057) 714-04-70, 714-04-71;
• м. Херсон, вул. Леніна, 14/16, маг. “Книжковий ряд”,
тел. (0552) 22-14-56;
• м. Хмельницький, вул. Подільська, 25, маг. “Книжковий світ”,
тел. (03822) 6-60-73;
• м. Черкаси, вул. Б. Вишневецького, 38, маг. “Світоч”,
тел. (0472) 47-92-20;
• м. Чернігів, просп. Миру, 45, маг. “Будинок книги”, тел. (04622) 7-30-03.
Книготорговельним організаціям та оптовим покупцям
звертатися за тел.: (044) 537-63-61, 537-63-62; факс: 235-00-44.
Б-шаіІ: §а1е§@2паппіа.сот.иа
Щтси до істоіії
УКРАЇНСЬКОЇ
етнопсихології