INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM - ROMA

PATROLOGIA

Vol. III

Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di Calcedonia (451)
I Padri latini

a cura di ANGELO DI BERARDINO
con presentazione di JOHANNES QUASTEN

MARIETTI
PRESENTAZIONE

Il présente volume intende essere la continuazione délia mia Patro-
logia, voll. I e II, apparsa anche in edizione italiana.

L’età d'oro délia letteratura latina cristiana è cost estesa che un unico
autore non basta a trattarla tutta: attualmente la sola bibliografia
di s. Agostino, ad esempio, occupa interi volumi. Inoltre, la mia lunga
malattia mi ha impedito di completare il lavoro.

Percià sono estremamente grato a questa équipe di otto studiosi del-
l’Istituto Patristico Augustinianum di Roma per essersi assunta il com-
pila di redigere quest'opera, che è il completamento per la parte latina
del mio volume « L’età d'oro délia letteratura patristica greca ».

Johannes Quasten
PREFAZIONE

Il présente volume idealmente si riallaccia alla ben nota opéra del
prof. Johannes Quasten, délia quale vuole essere la continuazione.

Il période trattato va dal Concilie di Nicea a quelle di Calcedonia,
corne pendant del III vol. (II in edizione italiana) del Quasten.

È l’epoca délia svolta costantiniana e dei suoi continuatori; di figure
corne Ilario, Ambrogio, Girolamo, Agostino, Leone I Magno; délia crisi
ariana; delle eresie cristologiche; del pelagianesimo; délia progressiva
separazione politica e culturale tra l’Occidente e l’Oriente.

Pur seguendo nelle linee generali i criteri metodologici del Quasten,
l’opéra cerca di vedere i Padri nel loro conteste politico, sociale e di
dar più spazio aile problematiche délia ricerca patristica attuale.

I collaboratori hanno avuto una certa liberté di impostazione e di
svolgimento nella trattazione dei singoli Padri. Questa diversité, che
manifesta l’originalité di ogni contributo, non dovrebbe pregiudicare
le linee essenziali dell’esposizione.

I curatori dell’opera
ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI

AAB	Abhandlungen, Accademia di Berlin.

AAM	Abhandlungen, Accademia di München.

AAWW	Anzeiger der Akademie der Wissenschaften, Wien.

AB	Analecta Bollandiana, Bruxelles.

AC	F. J. Dolger, Antike und Christentum, Münster i. W.

ACL	Antiquité classique, Louvain.

ACO	Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. da E. Schwartz, Berlin.

ACW	Ancient Christian Writers, ed. da J. Quasten e J. C. Plumpe, Westminster

(Md.) London.

AER	American Ecclesiastical Review, Washington (D. C.).

AGP	Archiv für Geschichte der Philosophie, Berlin.

AGWG Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften, Gottingen.

AHD	Archives d’histoire doctrinale et littéraire, Paris.

AlPh Annuaire de l'institut de philologie et d’histoire orientales et slaves, Paris-
Bruxelles.

AJA	American Journal of Archaeology, Princeton.

AJPh	American Journal of Philology, Baltimora.

AKK	Archiv für katholisches Kirchenrecht, Mainz.

AL	Acta Linguistica, Copenhagen.

ALG	Sankt Augustinus — Der Lehrer der Gnade — Würzburg 1955 ss (traduzione

tedesca delle opéré agostiniane antipelagiane).

ALMA Archivum latinitatis medii aevi (Bulletin Du Cange), Paris-Bruxelles.

ALW	Archiv für Liturgiewissenschaft, Regensburg.

ANF	Ante-Nicene Fathers, Buffalo - New York.

Ang	Angelicum, Roma.

ANL	Ante-Nicene Christian Library, Edinburgh.

Ant	Antonianum, Roma.

AnThA	Année Théologique Augustinienne, Paris.

APF	Archiv für Papyrusforschung, Leipzig.

APh	Archives de philosophie, Paris.

AR	Archivum Romanicum, Firenze.

ARW	Archiv für Religionswissenschaft, Berlin-Leipzig.

ASS	Acta Sanctorum, editi dai Bollandisti, Bruxelles.

AST	Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona.

AT	Année théologique, Paris.

ATG	Archivo Teolôgico Granadino, Granada.

AThR	Anglican Theological Review, New York.

Aug	Augustinianum, Roma.

AugL	Augustiniana, Louvain.

AugMag Augustinus Magister. Congrès international augustinien, Paris, 21-24 sett.

1954. Voll. I e II: Comunicazioni; vol. III: Atti, Paris.

BAB	Bulletin de la Classe des Lettres de l’Acad. Royale de Belgique, Bruxelles.

BAC	Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid.

BAGB Bulletin de l’Association G. Budé, Paris.

BALAC Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétienne, Paris.
BAPC Bulletin of the Polish Academy, Krakow.

BAug Bibliothèque Augustinienne, Oeuvres de Saint Augustin, Paris.

BBR	Bulletin de l’institut historique belge de Rome.

BEHE	Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Paris.

Bess	Bessarione, Roma.

BFC	Bollettino di Filologia classica, Torino.

BFTh Beitrâge zur Fôrderung der Théologie, Gütersloh.

BHL	Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis - Ed. Socii

Bollandiani - Bruxelles 1, 1898 ss.

BHTh	Beitrâge zur historischen Théologie, Tübingen.

Bibl	Biblica, Roma.

BICS	Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London.

BiNJ	Bijdragen van de Philosophische en Theologische Faculteiten der Neder-

landsche Jezuïeten, Roermond-Maastricht.

BiZ	Biblische Zeitschrift, Paderborn-Freiburg.

BJ	Bursians Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertum-

swissenschaft, Leipzig.

BJR	Bulletin of John Rylands Library, Manchester.

BKV	Bibliothek der Kirchenvâter, ed. da F. X. Reithmayr e V. Thalhofer,

Kempten.

BKV2	Bibliothek der Kirchenvâter, ed. da O. Bardenhewer, Th. Schermann,

C. Weyman, Kempten-München.

BKV3 Bibliothek der Kirchenvâter. Zweite Reîhe, ed. da O. Bardenhewer, J. Zel-
linger, J. Martin, München.

BLE	Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse.

BM	Benediktinische Monatschrift, Beuron.

BNJ	Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher, Atene.

BoZ	Bonner Zeitschrift für Théologie und Seelsorge, Düsseldorf.

BT AM	Bulletin de Théologie Ancienne et Médiévale, Louvain.

BVM	Bologolovskij Vestnik, Mosca.

Byz	Byzantion, Bruxelles.

BZ	Byzantinische Zeitschrift, Leipzig-München.

CBQ	Catholic Biblical Quarterly, Washington (D. C.).

CC	Civiltà Cattolica, Roma.

CCL	Corpus Christianorum, Sériés Latina, Turnhout-Paris.

CD	La Ciudad de Dios, Madrid.

CE	The Catholic Encyclopedia, New York. Suppl.

Ch	Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Herg. von A.

Grillmeier und H. Bacht, Würzburg, I, IL

CH	Church History, Chicago.

ChQ	The Church Quarterly Review,	London.

CHR	The Catholic Historical Review,	Washington (D. C.).

CJ	Classical Journal, Chicago.

Clavis E. Dekkers - A. Gaar, Clavis Patrum Latinorum 19612 (SE 3).

CPh	Classical Philology, Chicago.

CPG	M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, vol. II, Turnhout 1974.

CPL	Clavis (sopra).

CPS	Corona Patrum Salesiana, Torino.

CPT	Cambridge Patristic Texts.

CQ	Classical Quarterly, London-Oxford.

CR	The Classical Review, London-Oxford.

CRI	Comptes-rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris.

CSCO	Corpus	Scriptorum	Christianorum Orientalium, Paris.

CSEL	Corpus	Scriptorum	Ecclesiasticorum Latinorum,	Wien.

CSHB	Corpus	Scriptorum	Historiae Byzantinae, Bonn.

CT	Codex Theodosianus.

CTh	Collectanea Theologica, Lwow.

DA	Dissertation Abstracts, Ann Arbor, Michigan.

DAC	Dictionary of the Apostolic Church, ed. da J. Hastings, Edinburgh.
DAL	Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, ed. da E. Cabrol -

H. Leclercq, Paris.

DAp	Dictionnaire d’apologétique, ed. da A. d’Alès, Paris.

DB	Dictionnaire de la Bible, ed. da F. Vigouroux, Paris, Suppl.

DCA	Dictionary of Christian Antiquities, ed. da W. Smith e S. Cheetham,

London, 2 voll.

DCB	Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines, ed. da

W. Smith - H. Wace, London, 4 voll.

DDC	Dictionnaire de Droit Canonique, a cura di V. Villien, E. Magnin, R. Naz.,

Paris.

DHC Documents Illustrative of the History of the Church, ed. da B. J. Kidd,
London, 2 voll.

DHG Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastique, ed. da A. Bau-
drillart, Paris.

Did.	Didaskaleion, Torino.

DLZ	Deutsche Literaturzeitung, Leipzig.

DOP	Dumbarton Oaks Papers, Cambridge	(Mass.).

DR	Downside Review, Stratton on the	Fosse	n.	Bath.

DS	H. J. Denzinger - A. Schonmetzer, Enchiridion symbolorum..., Barcelona

1965.

DSp	Dictionnaire de la Spiritualité, ed. da M. Viller, Paris.

DSt	Dominican Studies, Oxford.

DT	Divus Thomas, Freiburg (S.).

DTC	Dictionnaire de théologie catholique, ed. da A. Vacant, E. Mangenot ed

E. Amann, Paris.

DTP	Divus Thomas, Piacenza.

EA	Enchiridion Asceticum, ed. da M. J. Rouët de Journel - J. Dutilleul, 4 ed.

Barcelona.

EB	Estudios Biblicos, Madrid.

EBrit	Encyclopaedia Britannica, 14 ed., Chicago-London-Toronto.

EC	Enciclopedia cattolica, Roma.

EC1	Estudios Clâsicos, Madrid.

ECQ	Eastern Churches Quarterly, Ramsgate.

EE	Estudios eclesiâsticos, Madrid.

EH	Enchiridion Fontium Historiae ecclesiasticae antiquae, ed. Ueding-Kirch,

6 ed. Barcelona.

EHPR	Études d’histoire et de Philosophie religieuse.

EHR	English Historical Review, London.

EL	Ephemerides Liturgicae, Roma.

EM	Estudios Marianos, Madrid.

EO	Échos d’Orient, Paris.

Eos	Eos. Commentarii Societatis Philologicae Polonorum, Lwow.

EP	Enchiridion Patristicum, ed. M. J. Rouët de Journel, 14 ed., Barcelona.

EPhM	Ephemerides Mariologicae, Madrid.

ES	Enchiridion Symbolorum, ed. Denzinger-Umberg, 25 ed., Barcelona.

Et	Études, Paris.

EtByz	Études Byzantines, Paris.

EtC	Études Classiques, Namur.

ETL	Ephemerides Theologicae Lovanienses, Louvain.

ExpT	The Expository Times, Edinburgh.

FC	The Fathers of the Church, New York.

FF	Forschungen und Fortschritte, Berlin.

FKDG Forschungen zur Kirchen - und Dogmengeschichte, Gôttingen.

FLDG	Forschungen zur christl. Literatur - und Dogmengeschichte, Paderborn.

Folia	Folia: Studies in the Christian Perpétuation of the Classics, New York.

FP	Florilegium Patristicum, Bonn.

FRL	Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamentes,

Gôttingen.

FS	Franciscan Studies. St. Bonaventure (N. Y.), N. S.

FThSt Freiburger Theologische Studien, Freiburg i. B.
GAb	Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen.
GCS GGA Gno Greg GTT	Die griechischen christlichen Schriftsteller, Leipzig.  Gbttingische Gelehrte Anzeigen, Gottingen.  Gnomon, Berlin.  Gregorianum, Roma.  Gereformeerd Theologisch Tijdschrift, Aalten.
HAPhG  Hermathena  Hermes HispS HJ HJG HS HSCP HThR HTS HVS HZ	Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte, Hei- delberg.  Hermathena. A Sériés of Papers on Literature, Science and Philosophy, Dublin-London.  Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie, Berlin.  Hispania Sacra, Madrid - Barcelona.  The Hibbert Journal, London.  Historisches Jahrbuch der Gorresgesellschaft, Kôln.  Harvard Studies and Notes in phil. and lit., Cambridge, Mass.  Harvard Studies in Classical Philology, Cambridge, Mass.  Harvard Theological Review, Cambridge, Mass.  Harvard Theological Studies, Cambridge, Mass.  Historische Vierteljahrsschrift, Leipzig.  Historische Zeitschrift, München - Berlin.
1ER IKZ Isis  ITQ	The Irish Ecclesiastical Record, Dublin.  Internationale kirchliche Zeitschrift, Bern.  Isis. Quarterly Organ of the History of Science Society, Bruges - Cambridge (Mass.).  The Irish Theological Quarterly, Dublin.
JAC JBL Jdai JEH JHS JL JLH JQR JR JRS JS JSOR JThSt	Jahrbuch für Antike und Christentum, Münster.  Journal of Biblical Literature, New Haven.  Jahrbuch des Deutschen Archàologischen Instituts, Berlin.  The Journal of Ecclesiastical History, London.  Journal of Hellenic Studies, London.  Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, Münster i. W.  Jahrbuch für Liturgie und Hymnologie, Kassel.  Jewis Quaterly Review, Philadelphia.  Journal of Religion, Chicago.  Journal of Roman Studies, London.  Journal des Savants, Paris.  Journal of the Society of Oriental Research, Chicago.  Journal of Theological Studies, London.
KA  KGA KT	Kyrkohistorisk Arskrift, Stokholm.  Kirchengeschichtl. Abhandl., ed. M. Sdralek, Breslau.  Kleine Texte für Vorlesungen und Uebungen, ed. H. Lietzmann, Berlin.
Latomus LCC  LCL LF LFC  LJ LNPF  LQ LQF LThK LThK2 LThPh LZ LZB	Latomus, Revue des études latines, Bruxelles.  Library of Christian Classics, ed. J. Baillie, J. T. McNeill, H. P. van Dusen, London-Philadelphia.  Loeb Classical Library, London-New York.  Liturgiegeschichtliche Forschungen, Münster i.W.  Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, ed. da E. B. Pusey, J. Keble e J. H. Newman, Oxford.  Liturgisches Jahrbuch, Münster.  A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, edit. Ph. Schafï e H. Wace, Buffalo - New York.  Liturgiegeschichtliche Quellen, Münster i.W.  Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen, Münster i. W.  Lexikon für Théologie und Kirche, Freiburg i.B.  Idem, 2 ed., Freiburg.  Laval Théologique et Philosophique, Québec.  Liturgische Zeitschrift.  Literarisches Zentralblatt, Leipzig.
M  MAH  Mansi	la Edizione dei Maurini delle opéré di s. Agostino, Paris 1679-1970.  Mélanges d’Archéologie et d’Histoire, Roma-Paris.  J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Ampl. Collectio, Firenze; ried. e cont. Paris-Leipzig.
MBTh	Münsterische Beitrâge zur Théologie, Münster i.W.
MD MDAI	La Maison-Dieu, Paris.  Mitteilungen des Deutschen Archâologischen Instituts. Rômische Abteilung, Heidelberg.
MGH MGWJ MM Mnem MS MSCA MSCI MSLC MSR MStHTh MTS MTZ Mus	Monumenta Germaniae Historica, Hannover-Berlin.  Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Breslau.  Münchener Muséum.  Mnemosyne, Leyden.  Mediaeval Studies, Toronto.  Miscellanea Agostiniana, Roma.  Miscellanea Isidoriana, Roma.  Miscellanea di Studi di Letteratura Cristiana Antica, Catania.  Mélanges de Science Religieuse, Lille.  Münchener Studien zur historischen Théologie, München.  Münchener teologische Studien, München.  Münchener theologische Zeitschrift, München.  Le Muséon, Louvain.
NA	Neues Archiv der Gesellschaft für altéré deutsche Geschichtskunde, Han- nover.
NADG NBA	Neues Archiv der Geselsch. f. altéré deutsche Geschichtskunde, Hannover. Nuova Biblioteca Agostiniana. Opéré di S. Agostino, edizione latino-italiana a cura di P. Agostino Trapè (Augustinianum), Roma 1965 ss.
NC ND N.F. NGWG NJKA NKZ NRTh N.S. NSch NTA NTT	La Nouvelle Clio, Bruxelles.  Nuovo Didaskaleion, Catania.  Neue Folge.  Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gôttingen.  Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Leipzig.  Neue kirchliche Zeitschrift, Erlangen-Leipzig.  Nouvelle Revue Théologique, Tournai.  Nuova Sérié, Nouvelle Série, New Sériés.  New Scholasticism, Washington.  Neutestamentliche Abhandlungen, Münster.  Nieuw Theologisch Tijdschrift, Haarlem.
OC OCh OCP ODC OLZ Or Orph OrSyr OstkSt	Oriens Christianus, Leipzig.  Orientalia Christiana, Roma.  Orientalia Christiana Periodica, Roma.  The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross, London.  Orientalistische Literaturzeitung, Leipzig.  Orientalia. Commentarii periodici Pont. Instituti Biblici, Roma.  Orpheus, Rivista di umanità classica e cristiana, Catania.  L’Orient Syrien, Paris.  Ostkirchliche Studien, Würzburg.
PB PC PG Phil Phi PhW PL PLS PO PS PSt	Pastor Bonus, Trier.  Paraula Cristiana, Barcelona.  Migne, Patrologia, sériés graeca.  Philologus, Leipzig.  Philosophisches Jahrbuch der Gôrresgesellschaft, Fulda.  Philologische Wochenschrift, Leipzig.  Migne, Patrologia, sériés latina.  Migne, Patrologia, sériés latina. Supplementum a cura di A. Hamman.  Patrologia Orientalis, Paris.  Patrologia Syriaca, ed. R. Graffin, Paris, 3 voll.  Patristic Studies, ed. R. J. Deferrari, Catholic University of America, Wa- shington (D.C.).
PThR	Princeton Theological Review, Princeton.

PWK	Pauly-Wissowa-Kroll, Realencyklopadie der klassischen Altertumswissen-

schaft, Stuttgart.

QLP	Questions liturgiques et paroissiales, Louvain.

RABM Revista de Archivos, Biblioteca y Museos, Madrid.

RAC	Rivista di archeologia cristiana, Roma.

RACh	Reallexikon fur Antike und Christentum, ed. Th. Klauser, Leipzig.

RAL	Rendiconti délia Reale Accademia nazionale dei Lincei, Classe di scienze

mor., stor. e filol., Roma.

RAM	Revue	d’ascétique et de mystique,	Paris.

RAp	Revue	pratique d'apologétique,	Paris.

RB	Revue	bénédictine, Maredsous.

RAug Recherches Augustiniennes, Paris 1958 ss.

RBibl	Revue	biblique, Paris.

RBPh Revue belge de philologie et d’histoire, Bruxelles.

RC	Revue critique d'histoire et de littérature, Paris.

RCC	Revue des cours et conférences, Paris.

RCCM Rivista di cultura classica e médiévale, Roma.

RDC	Revue de Droit Canonique, Strasbourg.

RE	Realencyklopadie für protestantische Théologie und Kirche, fondata da

J. J. Herzog, 3 ed. a cura di A. Hauck, Leipzig.

REA	Revue des études arméniennes, Paris.

REAN Revue des études anciennes, Bordeaux.

REAug Revue des études Augustiniennes, Paris.

REB	Revue des études Byzantines, Paris.

REG Revue des études grecques, Paris.

RELA	Revue des études latines, Paris.

RelC	Religion y Cultura, Madrid.

Religio Religio, ed. E. Buonaiuti, Roma.

RET Revista Espanola de teologia, Madrid.

RevR Review of Religion, New York.

RevSR	Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg.

RF	Razôn y Fe, Madrid.

RFE	Revista de filologia espanola, Madrid.

RFIC Rivista di filologia e istruzione classica, Torino.

RFN	Rivista di Filosofia Neoscolastica, Milano.

RGG	Religion in Geschichte und Gegenwart, ed. Gunkel-Zscharnack, Tübingen.

RH	Revue historique, Paris.

RHE	Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain.

RHEF Revue d’histoire de l’Église de France, Paris.

RHL	Revue d’histoire et de littérature religieuse, Paris.

RhM	Rheinisches Muséum für Philologie, Frankfurt a. M.

RHPR Revue d’histoire et de philosophie religieuse, Strasbourg.

RHR Revue d’histoire des religions, Paris.

RIL	Rendiconti del R. Istituto Lombardo di Scienze e Lettere, Milano.

RLM	Revue liturgique et monastique, Maredsous.

ROC	Revue	de	l’Orient chrétien, Paris.

ROL	Revue	de	l’Orient Latin, Paris.

RPh	Revue	de	philologie, Paris.

RQ	Rômische	Quartalschrift, Freiburg i.B.

RQH	Revue des questions historiques, Paris.

RR	Ricerche religiose, Roma.

RSCI Rivista di Storia délia Chiesa in Italia, Roma.

RSFR Rivista di studi filosofici e religiosi, Roma.

RSH	Revue de synthèse historique, Paris.

RSLR Rivista di storia e letteratura religiosa, Firenze.

RSO Rivista degli studi Orientali, Roma.

RSPT Revue des sciences philosophiques et théologiques, Paris.

RSR	Recherches de Science Religieuse, Paris.

RStR Ricerche di Storia Religiosa, Roma.
RT RTAM RTP RTr RUO	Revue Thomiste, Paris.  Recherches de théologie ancienne et médiévale, Louvain.  Revue de théologie et philosophie, Lausanne.  Rivista trimestrale di studi filosofici e religiosi, Perugia.  Revue de l’Université d'Ottawa.
SA SAB SAH SAM SAPF SAW SC SCA SCh Schol SD SE SIF SJMS SKGG SM	Studia Anselmiana, Roma.  Sitzungsberichte, Accademia di Berlin.  Sitzungsberichte, Accademia di Heidelberg.  Sitzungsberichte, Accademia di München.  Swiety Augustin. Pisna filozoficzne, Warszawa.  Sitzungsberichte, Accademia di Wien.  La Scuola Cattolica, Milano.  Studies in Christian Antiquity, ed. J. Quasten, Washington (D.C.).  Sources chrétiennes, ed. H. de Lubac e J. Daniélou, Paris.  Scholastik, Freiburg-Eupen.  Studies and Documents, ed. K. Lake e S. Lake, London-Philadelphia.  Sacris Erudiri, Jaarboek voor Godscienstwenschapen, Brugge-’sGravenhage.  Studi Italiani di Filologia Classica, Firenze.  Spéculum. Journal of Médiéval Studies, Cambridge (Mass.).  Schriften der Konigsberger Gelehrtengesellschaft.  Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige, München.
so  So SP SPCK SPM	Symbolae Osloenses, Oslo.  Sophia, Milano.  Studia Patristica. Atti dei Convegni Intern. di Oxford (TU), Berlin.  Society for Promoting Christian Knowledge, London.  Stromata Patristica et Mediaevalia, ed. da C. Mohrmann e J. Quasten,  Utrecht.
SQ	Sammlung ausgewahlter Quellenschriften zur Kirchen - und Dogmenge- schichte, Tübingen.
SSL ST StBN StC StGKA STh StP	Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain.  Studi e Testi, Roma.  Studi Bizantini e Neoellenici, Roma.  Studia Catholica, Nijmegen.  Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Paderborn.  Studia Theologica, Lund.  Studia Patavina, Padova.
ThBl ThGl ThJ ThLB ThLZ ThQ ThR ThStKr ThZ TJHC TP	Theologische Blatter, Leipzig.  Théologie und Glaube, Paderborn.  Theologische Jahrbücher, Leipzig.  Theologisches Literaturblatt, Leipzig.  Theologische Literaturzeitung, Leipzig.  Theologische Quartalschrift, Tübingen.  Theologische Revue, Münster i.W.  Theologische Studien und Kritiken, Gotha.  Theologische Zeitschrift, Basel.  Theology. Journal of Historié Christianity, London.  Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Lancaster, Pa.
TS TSt TThZ. TU TZ	Theological Studies, Baltimora.  Texts and Studies, ed. J. A. Robinson, Cambridge, Inghilterra.  Trierer theologische Zeitschrift, Trier.  Texte und Untersuchungen, Leipzig.  Theologische Zeitschrift, Basel.
UTQ	University of Toronto Quarterly, Toronto.
VC  VD VetChr	Vigiliae Chrfstianae, Amsterdam.  Verbum Domini, Roma.  Vetera Christianorum, Bari.
VS
VT

VV

WJB
WS
WSt
WZKM

ZAM
ZAW
ZBW
ZDADL
ZDMG
ZDP
ZKG
ZkTh
ZMR
ZMW
ZNW

ZST
ZTK

La vie spirituelle, Paris.

Verzeichnis der Sigel für Kirchenschriftsteller, von Bonifatius Fischer,
Freiburg2 1963.

Vizantijskij Vremennik, Pietroburgo. Nuova Sérié, Mosca.

Würzburger Jahrbücher für klassische Altertumswissenschaft.

Woodbrooke Studies, Manchester.

Wiener Studien. Zeitschrift für klass. Philologie, Wien.

Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Wien.

Zeitschrift für Askese und Mystik, Innsbruck - München.

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft (Giessen), Berlin.

Zentralblatt für Bibliothekswesen, Leipzig.

Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, Wiesbaden.

Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Leipzig.

Zeitschrift des Deutschen Palastinavereins, Leipzig.

Zeitschrift für Kirchengeschichte (Gotha), Stuttgart.

Zeitschrift für katholische Théologie, Innsbruck.

Zeitschrift für Missions - und Religionswissenschaft, Münster.

Zeitschrift für MissionsWissenschaft, Münster.

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
alteren Kirche, Giessen, poi Berlin.

Zeitschrift für systematische Théologie, Gütersloh.

Zeitschrift für Théologie und Kirche, Tübingen.
LA SVOLTA DEL IV SECOLO

Quadro politico, geografico,
sociale, ecclesiale e dottrinale del secolo

a cura di Adalbert Hamman

trad. ital. dal francese di Angelo di Berardino
Il cristianesimo, nato in Oriente, si sviluppa anzitutto nell'ambito
dell’Impero romano, di cui appena valica le frontière. Uscito da Geru-
salemme, il messaggio evangelico ripercorre a ritroso le conquiste delle
legioni e mette radici a Roma per irradiare da li la buona novella sul-
l’Occidente e il mondo intero.

Dapprima la chiesa viene trattata corne estranea e persino perse-
guitata. Il iv secolo si âpre con la persecuzione di Diocleziano, una
delle più sanguinose, ma si chiude con la legislazione di Teodosio, che
sostituisce la religione cristiana alla romana. La riconciliazione e quin-
di l’alleanza tra i due poteri dominano tutta la storia del iv e V secolo:
in tal modo si coinvolgono l’uno e l'altro in un destino comune, ancor
più avvertibile in Occidente.

Dal 325 al 451 gli avvenimenti politici intessono un sottofondo allô
sviluppo d'una Chiesa, che mano a mano si ufficializza. La vittoria di
Costantino a Ponte Milvio rende questi padrone dell’Occidente. Dodici
anni dopo, nel 324, con la battaglia di Adrianopoli, il suo dominio si
estende sull’Oriente e sull'Occidente. La fondazione di Costantinopoli,
ponte e cerniera tra due mondi, simbolizza e consacra l’unità.

Unità fittizia ed effimera, spezzata già con la morte di Costantino, con
la spartizione tra i suoi tre figli; ristabilita da Costanzo e quindi con
Giuliano l’Apostata. Protettore dell'arianesimo, il primo minaccia l’uni-
tà délia chiesa; il secondo, in un tentativo disperato, cerca di rista-
bilire il paganesimo déclinante. Teodosio, qualche anno più tardi,
sanziona la religione cristiana corne la religione dello Stato, « tra-
smessa ai Romani dall’apostolo Pietro », e mette il paganesimo fuori
legge.

Dall’abdicazione di Diocleziano alla morte di Teodosio (395), l'Im-
pero romano è stato riunito sotto l’autorità di una sola persona sol-
tanto 22 anni e qualche mese. Con i figli di Teodosio le due partes
dell’impero si separano e si oppongono. L’unità sarà ristabilita in una
maniera del tutto provvisoria per quattro mesi nel 423.

Il comune destino dell’Oriente e dell’Occidente è stato fragile e pre-
cario. Esso maschera antagonismi troppo profondi per poter durare.
In precedenza è servito all’espansione délia chiesa e alla sua penetra-
zione in Occidente. La dislocazione delle due metà dell'universo cri-
stiano nel IV secolo e soprattutto nel v coinvolge profondamente YUnam
sanctam. L’Oriente e l’Occidente si differenziano e si diversificano:
cio giustifica uno studio distinto degli scrittori greci e latini in due
volumi diversi délia Patrologia.

Nell’insieme i Padri latini sono più sensibili dei greci alla simbiosi
tra chiesa e Stato. La caduta di Roma agli occhi di Girolamo e di Ago-
stino assume i colori di un’apocalissi. Ma Girolamo ed Agostino son
ben lontani dal rappresentare tutta la chiesa. Al vescovo di Ippona,
per quanto siano mescolate le due città, le sventure di Roma fanno per-
cepire quanto esse siano fondamentalmente indipendenti.

La pace ristabilita da Costantino permette alla chiesa non solo di
uscire dalla clandestinità, ma anche di strutturare la sua organizza-
zione e la sua gerarchia, di dedicarsi all’educazione del popolo cri-
stiano sempre più numeroso e più diverso, di formulare e di appro-
fondire i dati délia fede, di instaurare la vita monastica sotto forme
diverse, di fornire all'Occidente una versione più fedele délia Bibbia e
di prendere coscienza del suo proprio essere e délia sua autonomia.

Tutti questi vantaggi rischiano di trarre in inganno. I favori dell’im-
peratore non erano sempre disinteressati; la sua munificenza rischiava
di trasformare il Cristo in imperator; privilegi ed esenzioni compro-
mettono la chiesa con uno Stato totalitario, isolandola dal suo gregge,
oppresso dalla fiscalité. Corne controparte il potere spirituale si vedeva
obbligato ad adattarsi alla legislazione romana e a piegare la sua disci-
plina a bénéficie dello Stato.

I capi stessi délia chiesa, Silvestro, Ossio, Atanasio, Donato, invece
di essere vigilanti sull’autonomia dei poteri, sollecitavano e tollera-
vano gli interventi imperiali. Gli appelli al braccio secolare di un Fir-
mico Materno, per la loro intolleranza, ci creano imbarazzo. Le vittime
degli interventi secolari non mettono in forse il principio d'intervento
dello Stato. Confusione incresciosa: i due poteri ne subiscono le con-
seguenze. La chiesa si avvia a sperimentare una prova più terribile
délia perseeuzione: la protezione, ben sovente, onerosa dello Stato.
Sia la crisi donatista corne la storia dell’arianesimo permettono di
verificare l’esattezza di taie constatazione. I donatisti, sopraffatti dalle
loro turbe, ricorrono aile autorité romane per la loro sicurezza o per
arbitraggio tra due candidati. Gli interventi secolari si susseguono fin
tanto che dura lo scisma africano.

Nel 405 l’imperatore Onorio promulga editti, che proscrivono la setta
donatista, infligge ammende ai ricalcitranti e commina l’esilio. Ago-
stino, in precedenza partigiano délia tolleranza, si adatta ad una costri-
zione diretta dello Stato, la cui efficacia fu incontestabile, anche se il
principio lo era di meno.

L’arianesimo pénétra in Occidente soltanto per il favore dell’impe-
ratore. Senza l’intervento di Costanzo ci sono forti probabilité che il
conflitto si sarebbe limitato all’Oriente. Ilario, cosi intimamente im-
merso nella crisi, confessa di non aver mai sentito parlare délia fede
di Nicea prima dell’esilio {De syn. 91). In un pamphlet l’intrepido
difensore dell’ortodossia non si limita a fustigare i misfatti degli ariani
e la complicité impériale, sottolinea anche l’ingerenza inammissibile
dello Stato negli affari délia chiesa.

« Tu distribuisci le sedi episcopali ai tuoi partigiani e sostituisci i
buoni vescovi con i cattivi. Tu metti in prigione i sacerdoti, utilizzi i
tuoi eserciti per terrorizzare la chiesa, riunisci concili e costringi al-
l’empieté i vescovi occidentali riuniti a Rimini, dopo averli spaventati
con minacce, debilitati con la famé, annientati dal freddo, smarriti
dalla menzogna » (C. Const. 7, PL 10, 584). t

È ben vero, già il concilio di Serdica (343), sotto l’influsso di Ossio
di Cordova, aveva formulato il principio del non intervento dell'impe-
ratore negli affari ecclesiastici. La forte personalità di Ambrogio, al-
l’indomani délia sconfitta dell’arianesimo, impone all’imperatore di
rispettare il principio elaborato: Imperator intra Ecclesiam non supra
Ecclesiam est (Ep. 21,36, PL 16,1061).

Quando Teodosio giunge a Milano, il vescovo lo esclude dal coro per
,	metterlo nella navata, con i fedeli, secondo quanto riferisce Teodoreto.

Autentico o leggendario, l’aneddoto permette di misurare corne l’Occi-
dente sul piano politico prende le distanze rispetto alla tradizione bizan-
tina e sancisce la sua emancipazione di fronte ad essa. Gli sforzi di
Ambrogio mirano a proteggere la chiesa contro ogni ingerenza indi-
screta dello Stato e ad obbligare il potere civile a rispettare la legge
,	morale, ma nello stesso tempo suggellano una stretta collaborazione

tra i due poteri. Ratione peccati, il princeps deve seguire la morale
cristiana; ratione peccati, Ambrogio impone all’imperatore la penitenza
pubblica dopo il massacro di Tessalonica.

i	Più nettamente che gli altri Padri, Agostino, che non aveva esitato

a ricorrere al braccio secolare, afferma la distinzione tra le due città.
Egli sogna uno stato cristiano, dove regni la vera fede nella tranquillité
dell’ordine, pegno délia félicité di tutti. Gli avvenimenti gli mostreranno
che questo sogno trascende i regni e le citté terrestri.

Nel corso del iv e V secolo la chiesa rafforza la sua espansione e il
•	progresse in Occidente. L’area culturale si allarga, si approfondisce, si

diversifica. Il contrasto tra il ni secolo e i seguenti è sorprendente.

L’Africa del Nord, latina nella sua espressione cristiana dal 180,
sprigiona tutto il suo splendore con l’incomparabile vescovo di Ippona.

1	L’invasione dei Vandali provoca un ripiegamento dei cristiani sul conti-

nente. Donato viene ad Ariaviva con i suoi monaci e la sua biblioteca.
I vescovi africani scacciati si rifugiano in Sardegna e a Napoli e salvano
gli archivi delle loro chiese e i manoscritti di Àgostino.

La chiesa romana si latinizza nel corso del iv secolo. L’Italia si affer-
ma non solo con Ambrogio, ma anche con Eusebio di Vercelli, Lucifero
1	di Cagliari, Zenone di Verona, Filastrio di Brescia, Rufino d’Aquileia,

Giuliano d’Eclano; una generazione seguente: Massimo di Torino, Pietro
Crisogono di Ravenna.
La Gallia fa il suo ingresso nelle lettere cristiane. L’oscura città di
Poitiers svolge un ruolo di primo piano, grazie al suo vescovo Ilario,
nella controversia ariana. Nel V secolo la Gallia cristiana conosce la
più créatrice attività letteraria tra tutte le antiche provincie: teologia
e commenti biblici, omiletica, liturgia e agiografia, poesia e storia, con
scrittori di valore corne Prospéra, Giovanni Cassiano, Salviano e Vin-
cenzo di Lérins; una pleiade di poeti: Paolino stabilitosi a Nola, Auso-
nio, Claudio Mario Vittorio, Paolino di Pella, Orienzio. Questa fioritura
si estende oltre il concilio di Calcedonia con Fausto di Riez, Paolino
di Périgueux, Sidonio Apollinare e Elpidio Rustico.

La Provenza diventa un centra di grande vitalité con le fondazioni
monastiche, la sua metropoli, Arles, i suoi concili, i suoi uomini di
primo piano, corne Giovanni Cassiano e Ilario di Arles. Una punta
avanzata si inoltra neWHelvetia, con Salonio, vescovo di Ginevra.

La penisola iberica emerge e si organizza. I vescovati aumentano di
numéro, si riuniscono concili. Il famoso concilio di Elvira si colloca
all’inizio del iv secolo. Gli scrittori si moltiplicano: Ossio di Cordova,
Potamio di Lisbona, Gregorio di Elvira, Paciano di Barcellona, Orosio
e Avito di Braga, ma anche Priscilliano, laico austero, che diventa dissi-
dente, e due autentici poeti : Giovenco e Prudenzio.

Girolamo è dalmata d’origine, corne il discepolo Filippo e il vescovo
Lorenzo il Mellifluo ; Niceta di Remesiana è originario délia Dacia
mediterranea. I due eccessivamente famosi campioni dell’arianesimo,
Ursacio e Valente, provengono da quelle provincie danubiane, cerniere
tra l’Oriente e l’Occidente, terra di predilezione dal iv secolo, di comu-
nità cristiane eterodosse. Delle punte avanzate, in verità ariane, si
trovano tra i Goti, formate dai prigionieri délia Cappadocia. Ulfila è
in qualche modo il primate délia Gothia, incaricato délia sua evange-
lizzazione. A suo agio nella conoscenza del greco e del latino, il vescovo
traduce la Bibbia nella lingua dei suoi compatrioti. Egli inventa i
caratteri e l’alfabeto. Atto di alta portata profetica e missionaria, che
sottrae il cristianesimo dalla dipendenza délia cultura greca e latina.
Bisogna aggiungergli cio che resta delle opéré di due vescovi ariani,
Palladio di Ratiara, nella Dacia, e Massimo, il contraddittore di Ago-
stino (PLS 1,691-728). Ma non esiste proporzione tra l’evangelizzazione
aU'interno dell'Impero e fuori delle sue frontière (Armenia, Persia e
Etiopia).

Unità e Romanità

Nel corso dei primi secoli il cristianesimo mette radici e si muove
nell’unità politica, economica e culturale deU’Impero. Il cristianesimo
aveva trovato nella cultura e nella lingua greche un fattore d’espres-
sione d’unità e di espansione. I principal! teologi dell’Occidente, Ilario,
Ambrogio, Girolamo fanno parte di un’é/ùe di spiriti che si muove a
suo agio nella cultura greca. Nominato vescovo aU'improvviso, Ambro-
gio fa il suo apprendistato teologico con i maestri greci, Origene e
Didimo il Cieco. Girolamo e Rufino aprono l’Occidente all’esegesi e alla
teologia greca.

Via a senso unico, poiché in Oriente non si trova la stessa curiosità
per l’Occidente, anche quello cristiano. La corte impériale, stabilitasi a
Costantinopoli, invece di introdurvi il latino, vi si ellenizza. Vengono
tradotti in greco solo i document! ufficiali e libri agiografici. Lo stesso
Agostino si irradia poco in Oriente.

A Roma il greco resta la lingua délia liturgia e del pensiero lino al
iv secolo. È la lingua dei filosofi e délia cultura, dei commercianti e
degli schiavi venuti dall’Oriente. Tra il ni e iv secolo si consuma una
rottura, allorché il latino comincia ad affermarsi nella vita liturgica e
pastorale. Mentre gli epitaffi dei vescovi di Roma conservano il greco
fino a Gaio (f 296), le due lingue hanno potuto pur coesistere. Il papa
Giulio rivolge ancora due lettere in greco ad Atanasio (Jaffé 341 e 343).
L’uso del latino nella liturgia sembra cosa compiuta al tempo di papa
Damaso, non senza contrasti perd, corne attesta Ambrosiaster.

L'Oriente resta non solo la culla, ma anche la matrice del pensiero
e délia spiritualité che féconda l’Occidente. Girolamo vi si stabilisée
per realizzare la sua opéra esegetica, senza pervenire a facilitare uno
scambio. Rufino vi traduce Origene. Eteria, corne tanti altri, vi si reca
in pellegrinaggio per abbeverarsi aile fonti, Giovanni Cassiano vi si
forma al monachesimo. La Vita Antonii diventa il vademecum délia
vita spirituale in Occidente e influisce sulla conversione di Agostino.

La latinizzazione délia chiesa di Roma rende più difficile il rapporto
con l’Oriente. Non è facile intendersi quando non si parla la stessa
lingua. Basilio si lamenta già degli interventi intempestivi dell’autorità
romana e délia poca attenzione che il papa presta aile sue informazioni
(Ep. 239 e 214). Damaso è mal informato sugli avvenimenti délia Siria
e dell’Asia Minore. L’ostacolo, alla fine del iv secolo, non è insormon-
tabile, ma si aggrava nel secolo seguente.

Nel 430, nel rispondere a Nestorio, Celestino I spiega il suo ritardo
a causa del tempo perso per trovare un chierico capace di tradurre il
testo greco (Jaffé 374). Brusca decadenza causata dalle invasioni barba-
riche, ma anche dall’origine più modesta dei chierici. Vescovi d’Oriente
e d'Occidente non si capiscono più nelle riunioni conciliari: ciô non
facilita la soluzione di controversie teologiche. Il linguaggio trinitario
e cristologico, formulato in latino, non corrisponde sempre al vocabo-
lario greco. Tutto ciô non aiuta molto l’Occidente a seguire il movi-
mento teologico dell’Oriente, e le dottrine agostiniane vi tengono il
monopolio. La latinizzazione accentua nello stesso tempo l'importanza
delle sedi patriarcal! di Oriente.

Il fossato tra Oriente e Occidente è scavato dagli avvenimenti politici,
dalla lingua e dal vocabolario, dalle tradizioni intellettuali e teologiche.
Senza l’intervento impériale i latini rischiavano di non conoscere l'aria-
nesimo; altrettanto per la polemica origenista e le controversie cristo-
logiche e trinitarie. Oriente e Occidente, nel iv secolo e soprattutto nel
v, hanno centri d’interesse differenti; ognuno élabora le proprie crisi e
le proprie eresie, in rapporto aile proprie preoccupazioni. Priscillia-
nesimo, donatismo, pelagianismo sono prodotti tipicamente occidentali,
per i quali l’Oriente non si appassionerà mai. Girolamo, benché sia a
Betlemme, non riesce a mobilitare gli Orientai! a prendere posizione
contro Celestio e Giuliano d’Eclano. Il vescovo di Gerusalemme si limita
a deferirli al patriarca di Roma.

Mentre Ilario e Ambrogio sviluppano un’esegesi, una teologia nutrite
di linfa greca, vicine ad Origene, ad Atanasio e ai Cappadoci, ciô non
avviene per Agostino, che non si trova a suo agio con il greco. È suffi-
ciente comparare il De Spiritu sancto di Ambrogio con il De Trinitate
di Agostino per rilevare corne il dottore di Ippona elabori ormai una
teologia trinitaria strettamente occidentale, che prende le distanze
dalla tradizione greca. L’Occidente si compendia e attinge l’acme in e
per mezzo del grande Agostino, cosi da non produrre che imitatori e
ripetitori. Il dottore di Ippona d’ora in poi dominerà in tal modo la
scena occidentale da far mettere da parte Tertulliano e Ilario di
Poitiers.

L’Occidente, diviso dall’Oriente, conosce alla fine del iv secolo e
soprattutto nel v, una sua storia, che si sviluppa parallelamente a
quella dell'Oriente e incrina YUnam sanctam. I due tronconi del mondo
antico vivono ormai in un clima di pensiero, di preoccupazioni teolo-
giche differenti, che li rendono poco a poco estranei l'uno all’altro.
Mentre Ambrogio ha corrispondenza con Basilio, non c’è alcun corri-
spondente orientale nelle lettere di Agostino. Non c’è più osmosi tra
i teologi dell’Oriente e quelli dell’Occidente nel v secolo. I Greci hanno
poco interesse al pensiero latino. Fozio conosce una sola opéra di Ago-
stino, tradotta in greco. D’altra parte i latini conoscono i testi greci solo
in traduzione.

La Chiesa e l’Impero in Occidente

La separazione viene resa più radicale dalle grandi invasioni germa-
niche, asiatiche e slave; avviene lo smantellamento deïYHlyricum, ba-
luardo délia Romanità, dove pullulano concili nel iv secolo. Il punto di
sutura tra i due mondi affonda nel 380, sotto i colpi degli invasori.
Mentre l’Oriente è relativamente risparmiato, l’Occidente è più vulne-
rabile e maggiormente preda di invasioni, a motivo délia decadenza
delle sue strutture. L’esercito è romano solo di nome: la massa delle
truppe è formata di contingenti barbarici, che difendono l’Impero con-
tro altri barbari. La corruzione e la venalità si estendono a tutti i livelli
délia gerarchia. La dénatalité è tragica e generale l’impoverimento.
Il quadro politico ed economico mostra a qualpunto l’Impero
d’Occidente è esausto, mal difeso, aperto a tutte le ondate delle inva-
sion! barbariche: orde succedentisi per tutto il corso del v secolo, dai
Vandali ai Visigoti ai Franchi agli Alamanni ai Burgundi, irrompono
sull’Occidente. « La Gallia tutta intera brucia corne una torcia » scrive
un contemporaneo (Orienzio, Comm. 2, 184).

I Visigoti saccheggiano Roma nel 410. Cio che appare corne la fine
del mondo non è che la fine di un mondo e di una conquista. Agostino
médita sull’avvenimento nella Città di Dio. I Vandali attraversano la
penisola iberica, s'installano nell’Africa proconsolare e assediano Ippo-
na, allorché Agostino è agonizzante. L’ultimo imperatore d’Occidente,
Romolo Augustolo, è deposto nel 476.

La maggior parte degli invasori, Visigoti e Vandali, sono ariani. Nes-
suno si domanda il perché. Dopo un momento di disorientamento, presa
aile spalle dai Goti di Ulfila, la Chiesa d’Occidente, legata alla Romanità,
più rivolta all'azione che alla speculazione, trova nell’evangelizzazione
una nuova missione e una nuova espansione.

La gran parte degli scrittori cristiani dell’epoca, in Occidente, cre-
dono alla perennità délia Città Eterna e celebrano la Romania, parola
che appare in Orosio nel momento in cui la civiltà romana, che si era
realizzata, si sente minacciata da ogni parte. Elementi provinciali,
corne Girolamo e Agostino, Orosio in Spagna, a fortiori il romano Am-
brogio sono abbagliati dal prestigio di Roma. Il vescovo di Milano
ammira e célébra l’Impero che ha messo fine aile guerre, ha riunito
popoli, favorito l’evangelizzazione. Il ruolo provvidenziale di Roma
nella diffusione evangelica è un leitmotiv di ogni apologetica del iv
secolo e si trova ancora in Leone Magno.

Ambrogio neanche immagina la presa di Roma, allorché la tempesta
è già minacciosa all’orizzonte. La sua identificazione dei Goti con Gog
è segno di una certa miopia: cio non favorisée il ritorno degli ariani
nelVoikumene. Prudenzio rincara la dose e protesta contro il pessimi-
sme di Simmaco. Per tutti era difficile dissociare l’unione dei destini
délia Chiesa e dell’Impero.

La vittoria di Alarico nel 410 assume contorni apocalittici. Quid sal-
vum est si Roma périt. Ferita, profanata, Roma, la madré di tutta la
civiltà, la créatrice del diritto, la padrona dei popoli. Tutti gli innamo-
rati dell’[7rfes vivono una psicosi di fine del mondo.

Girolamo alla caduta di Roma blocca il suo commentario su Eze-
chiele: « La mia voce è fioca, i singhiozzi soffocano le mie parole. Essa
è conquistata, questa città che ha conquistato l’universo ».

La sventura per Girolamo non è il semplice crollo del mondo romano,
ma la vittoria dei barbari, che d’ora in poi comanderanno.

Cristiani e pagani si interrogano e si accusano. Agostino riferisce le
dicerie raccolte in Africa: cosa serve alla città conservare il corpo di
Paolo, il corpo di Lorenzo, i resti di tanti martiri? Dove sono le mémo-
riae apostolorum? (Serm. 296, 6, PL 38, 1355). L’avvenimento perô ci
ha dato una delle opéré più prestigiose di Agostino, quella che la
postérité copierà con più ardore e non cesserà di commentare, soprat-
tutto nelle ore tragiche.

Ancor più grave délia ristretta visione politica di Prudenzio, che
canta « il mondo ricondotto all’unità délia pace romana » e non avverte
i clamori degli invasori, è il disprezzo che sente verso i barbari: « C’è
più differenza, dice, tra di loro e i romani che tra il quadrupède e il
bipede ». Orosio, anche lui ammiratore délia Romania, è meno severo
verso i barbari, che egli considéra perfettibili. Anzi pensa che l'occa-
sione è propizia alla loro evangelizzazione.

Un secolo dopo, Sidonio Apollinare, vescovo di Clermont-Ferrand,
allorché la provincia era stata ceduta ai Visigoti, incapace di leggere
gli avvenimenti, canta ancora le lodi délia Roma eterna e rimane aller-
gico ai Burgundi, ai quali rimprovera la loro puzza di aglio. Per tutti
questi nostalgici « la puzza che emanano i barbari è la puzza stessa
deU’inferno ».

Tutti gli scrittori cristiani non sono délia stessa opinione. Già gli
Oracoli sibillini e Tertulliano avevano manifestato riserve. Testimone
delle invasioni, Arnobio il giovane non crede alla perennità di Roma.
Virulento e lucido, Salviano di Marsiglia prende le distanze in rapporto
allTmpero e considéra necessarie le purificazioni. Egli ha coscienza che
Roma non monopolizza la sollecitudine di Dio e che la venuta dei
barbari è provvidenziale per la storia délia salvezza.

Nel corso del v secolo inizia una nuova svolta: l’evoluzione degli
avvenimenti prépara a dissociare la chiesa dalla Romania, a rompere
la solidarietà con un Impero in dériva e a scoprire nuovi orizzonti, che
le invasioni aprono alla sua missione evangelizzatrice.

La situazione economica e sociale in gran parte era legata alla storia
politica dellTmpero romano. Lo Stato è esaurito dalle conquiste e
dalla sua vastità, impoverito demograficamente ed economicamente.
La regressione economica, già iniziata nel n e ni secolo, si aggrava nel
iv e nel v e opprime pesantemente le classi lavoratrici, sia nelle città
che nelle campagne. Invece di apportarvi rimedi, i poteri politici svi-
luppano una fiscalité, che grava soprattutto sui più deboli. Le opéré
di Salviano di Marsiglia, le lettere e i sermoni dei Padri latini e di
quelli délia Cappadocia permettono di valutare lo spessore délia crisi
economica e sociale. La descrizione di Ambrogio rassomiglia strana-
mente a quella fatta da Basilio e Giovanni Crisostomo. Ad Antiochia
corne a Milano le stesse cause producono gli stessi effetti. Bisognerebbe
sfumare tutto ciô, perché l’Africa non è la Gallia. I Padri sono dei
moralisti e non hanno pretese di compiere analisi di economia politica.

Si son formate immense fortune terriere. Si pensi ai circoncellioni
dell’Africa. I clarissimi vivono nei loro latifundia per sfuggire a impe-
gni dispendiosi; si costruiscono villae, dove régna un lusso insolente
e offensivo délia miseria. I mosaici delle ricche dimore délia penisola
iberica, Sicilia, Africa, Aquitania ne ofïrono una éloquente testimo-
nianza a tutt’oggi. Ambrogio e Giovanni Crisostomo non si stancano
di denunciare e di criticare la ingiusta ripartizione dei béni, dati a
tutti dal Creatore.

Le imposte, seconde Salviano, sono stabilité arbitrariamente. Gli
alti funzionari - e i grandi proprietari a maggior ragione - appro-
fittano délia loro posizione per corrompere gli agenti del fisco e sot-
trarsi aile imposte. Sono i poveri obbligati a pagarle. Se i curiales
i	e i senatori ottengono sgravi fiscali da parte dell'imperatore, i ricchi

se li suddividono e dimenticano i poveri (De gub. V, 34): niente di
nuovo sotto il sole !

Se almeno il grande proprietario desse prova di humanitas per alle-
viare gli sbalzi delle situazioni! Spesso invece egli è rapace, inumano.
Si arroga il diritto di giudicare e di punire, di gettare in prigione i
coloni che non possono pagare i loro canoni.

L'amministrazione utilizza gruppi riuniti in collegia, opérai a ser-
vizio dello Stato, impiegati del fisco, minatori, opérai delle zecche. Ogni
(	operaio, marcato dalle sue origini, è pure inchiodato ereditariamente

alla sua professione. Il popolo minute, mal pagato e mal alloggiato, è
schiacciato dalle imposte. Almeno il funzionario ha la possibilità di
rifarsi sugli atti amministrativi e di trarre vantaggio dalla sportula.

Il padrone délia terra, anche lui, utilizza coloni, legati indissolubil-
mente alla gleba in modo ereditario, da cui non puô liberarsi. Non si
(	possono vendere le terre senza i coloni né i coloni senza le terre. Il

colonato è uno stadio intermedio tra la libertà e la schiavitù: non
permette di accedere aile cariche pubbliche.

Salviano distingue due specie di coloni. Gli uni avevano perduto
j	tutta la loro fortuna per pagare gli arretrati delle imposte: senza

risorse, cacciati dal loro fonde, si rifugiano presse il vicino proprie-
tario. Questi affitta loro delle terre per delle prestazioni. Essi diven-
gono cosi dei mezzadri dei ricchi. D’ora in poi sono legati a quella
terra, che non possono più abbandonare. Hanno alienato la loro
libertà.

Altri affrontano situazioni meno disperate. Per evitare di essere un
giorno costretti all’esproprio, si mettono sotto la protezione dei maio-
res. Perdono la nuda propriété dei loro béni, di cui conservano l’usu-
frutto. Non pagano più l’imposta fondiaria, ma versano al proprietario
I	una rendita e allô Stato l’imposta di capitazione (De gub. V, 38-39).

In ogni caso si arriva allô stesso risultato: l’assorbimento delle piccole
propriété da parte delle grandi. I figli di questi coloni per conseguenza
diventano servi soggetti alla corvée {Ibid. 45). Cio mette le premesse
del Medioevo e del feudalesimo. La tassa del chrysargyron stabilita da
Costantino, imponibile ogni cinque anni, è una spada di Damocle. Per
farvi fronte i tenuiores ricorrono all'usuraio. Tutti gli scrittori del-
l’epoca, cristiani o pagani, sono unanimi a condannare l’usura, vero
cancro sociale. Si presta a tassi inverosimili. Una speculazione spudo-
rata sfrutta le annate di cattivo raccolto e la rarefazione di béni di
consumo.

Gli schiavi infine, che sono in regressione, sono considerati cose, res.
Non hanno diritti. Esiste tutta una scala di situazioni secondo le loro
capacité, la loro origine o il loro padrone. Possono mettere da parte
un peculium per affrancarsi. Piuttosto che condannare l’istituzione, la
chiesa contribuisce a far evolvere la loro condizione, a promuovere,
nel v secolo soprattutto, il loro affrancamento e far riconoscere la
loro dignité umana. I Padri son troppo impregnati dello spirito antico
per condannare una istituzione universale in quell’epoca.

Noi vediamo, alla fine del iv secolo, opérai e contadini rifugiarsi nei
boschi o andare in esilio per sfuggire alla loro sorte e agli agenti del
fisco. Gli sfruttati invocano i barbari, dei condannati ad metalla rag-
giungono gli invasori. Altrettanto i Bagaudi. Non hanno nulla da
perdere. Alcuni di condizione umile cercano di sfuggire al loro stato
entrando nell’ordine ecclesiastico: Valentiniano I lo interdice ai pa-
nettieri nel 365 (CT 14,3, 11); Valentiniano III, nel 446, fa uscire gli
opérai che non sono ancora diaconi.

Nell’Africa del Nord, gli insorti per motivi sociali, gli schiavi, gli
opérai stagionali alimentano lo scisma donatista. Sarebbe difficile non
ammettere che in parte il successo durevole délia setta è dovuto all’uti-
lizzazione di un malcontento sociale, ad un reclutamento tra le popo-
lazioni indigène rimaste barbare, di fronte ad una chiesa locale troppo
legata alla Romanité, alla quale essa non sopravviveré. La situazione
sociale dellTmpero, che in aggiunta provoca la rivolta di indigeni
africani e galli, favorisée il risveglio di « nazionalismi » e la rivolta
contro il dominio romano.

Il vangelo delle beatitudini spinge ricchi proprietari, corne Paolino,
che possedeva una intera provincia, a spogliarsi dei propri béni e a
donarli ai poveri. Esempio rimarcabile perché più raro. Ausonio stesso,
meno sensibile all'ideale evangelico, non lo capisce. Modestamente il
nobiluccio Prudenzio vive del reddito dei suoi campi e non disdegna
di sporcarsi le mani per coltivare la terra.

Nelle loro prediche e nei loro scritti, i Padri latini corne quelli del-
l'Oriente criticano principalmente la distribuzione ingiusta dei béni
dovuta alla cupidigia degli uomini. La poverté è un insulto alla muni-
ficenza del Creatore, dice Ambrogio. Benché la propriété sia legittima,
essa è legata alla condizione peccatrice. Il trattato De Nabuthe mani-
festa un raro coraggio. Il lavoro dell’uomo vale di più délia ricchezza
fondiaria, spesso mal acquistata. Tutti condannano il lusso e l’usura,
l’avarizia e l’attaccamento ai béni terreni. Il superflue deve assicurare
il necessario a quanti sono nel bisogno.

La chiesa si sforza di porre rimedi alla condizione sociale dell’epoca.
Aile dichiarazioni altisonanti, preferisce l’azione, l’educazione delle
coscienze per far evolvere le situazioni intollerabili. Aveva gié scelto
schiavi corne vescovi di Roma; recluta sempre di più i suoi ministri
tra le classi modeste, per cui deve vigilare a non accogliere quanti
vogliono solo sfuggire alla loro condizione sociale. Le comunità dispon-
gono di rendite che non sono tutte délia stessa lega. Le liberalità dello
Stato sono soprattutto costituite di costruzioni spettacolari e di esen-
zioni, col pericolo di separare e di compromettere i chierici di fronte al
popolo cristiano. La chiesa riceve testament! di fedeli, che avrebbero
fatto meglio, mentre erano ancora vivi, a spendere la loro fortuna a
vantaggio dei bisognosi.

Padri e concili ripetono che le offerte fatte alla chiesa, escluso quanto
sia necessario per i suoi ministri, appartengono ai poveri. Non sunt ilia
nostra sed pauperum, dice Agostino (Ep. 185, 35, PL 33, 809). Avviene
che questi béni che tendono ad accrescersi suscitano critiche di pagani,
corne Ammiano Marcellino, ma anche di vescovi, corne Lucifero di
Cagliari, o di preti, corne Faustino e Marcellino, che propugnano un
ritorno alla povertà (Coll. Avellana 3).

In realtà il peso sociale di una comunità è nelle mani del vescovo,
il cui compito è sfibrante. Agostino si lamenta di dover occuparsi délia
gestione di fattorie (In Joan. 6, 25). Il patrimonio délia chiesa tende a
svilupparsi, i bisogni a moltiplicarsi e a diversificarsi. Di fronte aile
carenze del potere civile il vescovo deve occuparsi délia città, difendere
gli interessi dei cittadini, intervenire presso la giustizia secolare, addol-
cire i rigori délia legge, migliorare la condizione dei prigionieri, otte-
nere la riduzione delle imposte o una dilazione. Questa funzione di
moderator, comparabile a\V ombudsman svedese, viene ricordata da
tutti i Padri. La sua tuitio non si limita ai soli cristiani. Taie posizione
sociale continuerà a crescere all’epoca delle invasioni. Di fronte a
forze diverse, incoerenti, contraddittorie, la gerarchia con le sue strut-
ture si présenta corne l’ordine, la continuité, e con il diritto di parlare
a nome di Dio.

La crisi economica e la situazione sociale dell'Occidente e le varie
ondate di invasioni obbligano il vescovo a organizzare i soccorsi, a
distribuire il grano, ad accogliere i rifugiati, a vegliare sulla città corne
una vedetta, a incontrarsi con gli invasori, a volte perfino ad orga-
nizzare la difesa, a restare li corne « il padre del popolo » in mezzo aile
sue pecore, corne il vescovo d’Ippona, durante l'assedio délia città, a
riscattare i compatrioti, corne Severino, l’apostolo del Norico, fatti
prigionieri dai Rugi e dagli Alamanni. Nel 449 Leone I si rifiuta di
recarsi al concilio di Efeso, che si âpre il 1° agosto, perché Roma è
minacciata (Jaffé 425).

Cultura antica e cultura cristiana

Nel iv secolo si conservano ancora le strutture classiche dell’educa-
zione. I cristiani frequentano i professori pagani e affidano i loro figli
al grammaticus, che segue tutt'ora l’insegnamento classico. I retori,
divenuti cristiani, si adattano ad un pubblico diversificato, corne per
es. Ausonio, le cui opéré a volte han fatto dubitare délia sua fede
cristiana.

È certo che la mitologia e l’ideale umanistico delle opéré pagane
comincia a costituire un problema e a urtare la sensibilità cristiana.
Non era dannosa, corruttrice una taie educazione classica? È possibile
dissociare la cultura dal paganesimo, con il quale essa faceva corpo?
Corne ammirare la bellezza delle dee senza un omaggio alla religione
pagana, senza un risveglio dei sensi?

« Perché, scriveva Magnus, macchiare il nitore délia chiesa con le
nefandezze pagane? ». Queste obiezioni non venivano solo da parte dei
simpliciores ma anche da intellettuali convertiti al cristianesimo. Per-
sino un concilie, invero locale, di Cartagine (398), al tempo di s. Ago-
stino, è arrivato a proibire formalmente ai fedeli ed anche ai vescovi
la lettura di libri pagani. Benché la proibizione abbia avuto senz’altro
poca efficacia, essa troverà posto nel Decreto di Graziano. Questo
atteggiamento, spinto all’estremo, minacciava di compromettere l’ere-
dità letteraria e di distruggere le opéré classiche, corne le crociate
faranno con i templi greci. La maggioranza darà prova di moderazione.
I Padri latini tuttavia mostrano maggior riserva rispetto ai Cappadoci.
Nessuno si attiene al radicalismo di Origene o di Cipriano.

Gregorio di Nazianzo, che era in buoni rapporti con numerosi retori,
fa l’elogio délia cultura e dell’eloquenza classica. Basilio chiede ai
giovani di prendere il miele e di lasciare il fiele. Ilario vien dalla
filosofia e le resta fedele. Ambrogio e Girolamo, formati da maestri
pagani, subiscono la seduzione délia cultura profana. Il De officiis del
vescovo di Milano persino nel titolo denunzia l'influsso di Cicerone.
Girolamo è in tal modo impregnato di autori latini che Magnus puô
rimproverargli l’abbondanza delle citazioni profane. Agostino e Paolino
si mostrano più riservati (Ep. 70).

I Padri introducono una distinzione fondamentale corne linea di
demarcazione. Le discipline intellettuali, cioè la grammatica, la reto-
rica, la dialettica, affinano lo spirito, facilitano lo studio délia Scrittura,
servono all’espressione délia fede. Non altrettanto per terni e conce-
zioni che includono una morale, un politeismo riprovato dal vangelo.
Si pone dunque un problema di adattamento e di discriminazione.
Corne affrontarlo? A quale scuola chiedere una taie formazione? Non
esistono scuole in Occidente per quanti vogliono approfondire la loro
fede. La chiesa stessa non ha organizzato alcunché per i chierici, che
si preparano a servirla. L’Occidente denunzia un serio ritardo rispetto
aU’Oriente. Dei Latini, di passaggio per Costantinopoli, in quell’epoca,
si meravigliavano nel sentire che a Nisibi esistessero « scuole rego-
larmente istituite, dove la sacra Scrittura era oggetto di un insegna-
mento organizzato corne neU’ambito dell’impero romano avveniva per
gli studi profani, quali la grammatica e la retorica ». L’Occidente non
si accorge che lentamente del suo ritardo.
I chierici latini imparano il loro mestiere esercitandolo con la
lettura del testo sacro, il canto degli inni e dei salmi, l’iniziazione pra-
tica alla liturgia, nel contatto di un vescovo o di un sacerdote veterano.
Fortunato il clero di Ippona ! Ambrogio impara gli elementi essenziali
con il prete Simpliciano. Per il resto egli deve « insegnare prima d’aver
imparato » {De off. I 1,4).

Colui che vuole formarsi all’ésegesi o alla teologia, chierico o laico,
è obbligato a dedicarvisi a suo rischio e pericolo, approfittando delle
sue possibilité. Non trova né scuola né maestro. Girolamo acquista la
sua formazione ascoltando le lezioni di maestri in Oriente. Ilario non
ha queste possibilité.

La formazione dei Padri latini si svolge al di fuori di scuole e di
direttive ecclesiastiche: cio ha favorite la loro liberté di pensiero e
la loro liberté di espressione, grazie alla loro solida formazione clas-
sica. Ma tutti i vescovi non erano Ilario, Ambrogio o Agostino. Allorché
le sedi vescovili si moltiplicano e i titolari provengono da un’origine
più modesta, il basso livello culturale si fa sentire. Agostino, che ha
potuto rendersi conto di cio nei sinodi africani, lo déplora nel De cate-
chizandis rudibus.

Dal iv secolo e soprattutto nel v, la chiesa comincia ad organizzare
comunité per la formazione dei futuri ministri, a Vercelli, a Tours
forse, certamente a Ippona, dove Agostino fonda un monasterium cle-
ricorum; consiglia l’episcopato africano di seguire il suo esempio. Altri
Padri vi si adoperano: Ilario ad Arles, Proculo a Marsiglia, Pietro
Crisologo a Ravenna.

Un avvenimento esterno alla vita délia chiesa accéléra una trasfor-
mazione. Il 17 giugno del 362 Giuliano proibisce con un editto a tutti i
cristiani di insegnare le lettere pagane. L’imperatore non vuole che
alcuno « insegni cio in cui non crede ». Questo primo attentato alla
liberté di insegnamento colpisce profondamente gli stessi pagani, corne
Ammiano Marcellino. La misura di Giuliano, per quanto di breve tem-
po, esercitô un influsso durevole. Essa provoeô la presa di coscienza
del significato morale delle opéré pagane e fece nascere, nell’ultimo
période del iv secolo, l’idea di un insegnamento e di una cultura
d’impronta cristiana.

Lo storico Socrate racconta che, in conseguenza dell’editto di Giu-
liano, i due Apollinari, padre e figlio, l’uno grammatico, l’altro vescovo
di Laodicea, composero il primo una grammatica « in armonia con la
fede cristiana », l’altro, sotto forma di dialoghi platonici, « gli evangeli
e le dottrine degli apostoli ». Sul loro esempio i poeti latini produssero
parafrasi dell’Antico e Nuovo Testamento, senza tuttavia raggiungere
il lirismo di Dio nella poetica simbolica délia Bibbia.

Le opéré di Giovenco e YHeptateucus di Cipriano manifestano più
l'impegno che l’ispirazione. Né la fede né la poesia avevano da gua-
dagnare da questi laboriosi tentativi. Sono più opéré di apologetica
che di lirismo. La poesia cristiana afferma la sua originalité nell’inno
liturgico e, nella sua forma minore, nell'epitaffio di Damaso. Nessun
puô contestare a Prudenzio una vera ispirazione. La sua opéra aspir
a fondere le due culture. È mancato poco che non ci sia riuscito.

Scrivere, per la maggior parte dei Padri latini, è anzitutto un impe
gno e non un divertimento, una missione e non una competizione letti
raria. È la loro anima e non la loro arte che si esprime; è la loro fed
che parla. Il loro compito era di convincere più che di affascinare. L;
loro opéra è un prolungamento délia predicazione. Fa parte délia mis
sione del vescovo.

Bisogna riconoscere che ciô è costato ad Agostino non solo il sacri
ficio del suo otium, ma anche la ricercatezza delle parole e dell'espres
sione, fuochi d’artificio del retore, con il rischio perciô di passart
sopra o accanto al suo popolo di Ippona. È vero che egli si rifà quan de
parla a Cartagine, dove lima la forma, ben attento al gusto raffinatc
del suo uditorio.

Tutti i Padri latini sanno utilizzare e mettere in evidenza la lorc
cultura classica. Ilario viene alla fede per mezzo délia filosofia. Diven-
tato cristiano, utilizza sempre la retorica di Quintiliano per difendere
la religione cristiana. Per lui è normale il servirsi del suo bagaglio di
lettere profane per istruire il popolo. Ambrogio non scrive nello stesso
modo in cui parla: ciô senza dubbio spiega lo scarto esistente tra il
De sacramentis e il De mysteriis. Nel De officiis ministrorum, il vescovo
di Milano, fedele alla tradizione dei primi secoli cristiani, assimila
tutto ciô che la morale stoica ha di valido, senza sacrificare in alcun
modo l’originalità del cristianesimo.

Lo stesso influsso è stato esercitato sulle lettere cristiane dell'epoca
d’oro délia patristica: nell’esegesi, nella teologia, nell’arte, nell’apolo-
getica, nella poesia. Dovunque c’è continuité con la civiltà antica, che
contribuisce a forgiare la cultura cristiana. Il cristianesimo aveva
molta vitalité e gli uomini di chiesa una fede sufficientemente robusta
e lucida per seguire il consiglio di Basilic: far bottino del miele e
lasciar il fiele.

Bisognerebbe ancora sfumare. Nessun Padre latino présenta il can-
dore paradisiaco di un Gregorio di Nazianzo; non si conservano traccie
di un profonde conflitto in Ilario o in Ambrogio. Non altrettanto di
Girolamo e di Agostino, in quanto ambedue tradiscono un imbarazzo,
che bisognerebbe analizzare.

Il problema délia cultura per i Padri, per Paolino, Girolamo, Ago-
stino, è inestricabilmente legato alla loro avventura spirituale. I più
grandi tra i Padri, sia latini che greci, sono dei convertit!. Per Ilario,
Girolamo e Agostino, la conversione significava una scelta e una rottura.
Essi avevano ricevuto dalla chiesa il libro, la Bibbia, che trasmetteva
loro la parola di Dio.

La conversione dello spirito e del cuore era anche una conversione
alla vérité, al culto e alla cultura biblica, che rivelava loro ciô che né
Virgilio né Cicerone avevano potuto loro offrire: un’altra dimensione,
una visione nuova del mondo. Ogni conversione significa anche sco-
perta délia Bibbia.

Per Ilario la fede sgorga dallo studio délia Scrittura, che diviene il
libro délia sua vita. Nella Tebaide Cromazio inizia il giovane Girolamo
allô studio biblico. La predicazione di Ambrogio dà ad Agostino il
gusto délia Bibbia, punto di ancoraggio délia sua conversione.

Al primo contatto i Latini colti, nutriti di Cicerone e di Virgilio,
sentono una ripugnanza di fronte alla povertà letteraria, alla rozzezza
délia forma, la sancta rusticitas, di cui parla Agostino. È quanto av-
viene per Arnobio e Lattanzio, per Girolamo ed Agostino. L’effetto è
ancor più spiegabile per il fatto che le versioni latine délia Bibbia,
anteriori a Girolamo, uscite dal popolo, erano state fatte da traduttori
mediocremente esperti. Simili ripugnanze si manifesteranno durante il
Rinascimento, allorché la cultura classica sarà di nuovo in auge.

La corrispondenza, immaginata nel iv secolo, tra Seneca e s. Paolo
voleva offrire a suo modo un esempio e mostrare che il filosofo pagano
aveva saputo, aldilà délia forma, cogliere l’essenza. Era un omaggio
reso aile lettere cristiane da parte di un rappresentante délia cultura
pagana.

Paolino opéra una scelta tra la Bibbia e Cicerone. Trova nella Scrit-
tura un alimento indispensabile. Girolamo è più restio. La Bibbia urta
il suo spirito, sebbene essa riempia il suo cuore. È diviso tra il culto
délia forma e la rozza parola del Dio vivente. Egli stesso mette in
scena il dramma che lo strazia ancor una volta, pur essendosi recato
nel deserto. Una voce gli demanda chi sia. Risponde di essere cristiano.
No, replica la voce, tu sei ciceroniano. E l’impenitente ebraizzante resta
fedele fine aU’ultimo ai maestri di Roma, che lo hanno formate. Am-
brogio pure, particolarmente nella sua etica cristiana, è tributario di
Cicerone. Per il cristiano colto dell’epoca la cultura cristiana consisteva
nel padroneggiare la Bibbia, corne il letterato il suo Omero e il suo
Virgilio. L’erudizione biblica è uno dei tratti più salienti presse quasi
tutti gli scrittori latini. Essi conoscevano a memoria una quantité innu-
merevole di versetti e di passaggi, che affiorano spontaneamente alla
loro memoria, sia che parlino sia che scrivano.

A forza di leggere e di memorizzare i testi sacri, i Padri acquistano
una straordinaria virtuosité nel giocare con le citazioni, a infilarle
corne perle di una collana a tal punto che certi testi di Girolamo, di
Paolino e di Agostino si presentano corne centoni biblici. La sutura è
cosi ben fatta che diventa quasi impossibile discernere la modulazione.
Lo stesso popolo, proprio per l’allenamento, preso nel gioco, a Ippona
corne ad Antiochia, termina una citazione iniziata dall’oratore.

A maggior ragione, noi vediamo nel iv e v secolo molti laici occuparsi
di esegesi e di teologia. È sufficiente nominare Lattanzio, Firmico Ma-
terne, Vittorino corne pure Ticonio, Mario Mercatore e Prospéré di

i
Aquitania. Sia a loro che ai chierici Agostino indirizzava la sua De doc-
trina christiana. Vi espone un programma, espressione délia personale
esperienza.

Sulla Bibbia poggia per il cristiano ogni scienza e ogni cultura. Lo
studio délia Bibbia costituisce l’oggetto proprio di questa cultura:
concezione che farà scuola fino al Medioevo, quando Abelardo présenta
ancora il suo lavoro teologico corne una « introduzione alla sacra Scrit-
tura ».

Agostino, ordinato sacerdote, quando chiedeva alcuni mesi di tempo
ad cognoscendas divinas scripturas, egli pensava alla conoscenza bi-
blica, acquistata con un’assidua lettura, dalla Genesi all’Apocalisse. Le
citazioni bibliche, fino ad allora scarseggianti nei suoi scritti, si molti-
plicano e si inseriscono in perfetta armonia nel testo. Con una tipica
minuziosità tedesca, H. J. Vogels ha contato, presso il vescovo di Ip-
pona, 13.276 citazioni dell’Antico Testamento e 29.540 del Nuovo.

Per Ilario di Poitiers la fede deve far risaltare la pedagogia di Dio
nella storia deU’umanità. Soltanto una lunga familiarità con i libri dei
due Testamenti permette di scoprire le leggi di questa pedagogia,
secondo le quali si organizzano le tappe délia salvezza. Avvenimenti e
personaggi svelano le intenzioni di Dio.

L’Antico Testamento conserva tutto il suo valore e serve di sostegno
sia alla tipologia che all'allegoria. Il Nuovo Testamento è studiato in
rapporte all'Antico. La scelta delle letture liturgiche facilita il parallé-
lisme. Il procedimento présenta il rischio di restringere alquanto la
legge délia progressione e di negligere le fasi dello sviluppo. I Padri
hanno il senso délia storia, pur non avendo sempre il senso storico.
Ciô spiega la loro percezione alquanto intemporale délia Parola di Dio,
che non sempre si sintonizza con il valore del tempo. Abramo non è
Mosè. Ciô che essi perdono in lectio humana, lo guadagnano in lectio
divina.

Cristo è la chiave di volta di tutta la Scrittura e il legame dei due
Testamenti. Taie cristocentrismo guida il metodo dei Padri; è la cer-
niera di tutta la Scrittura, il cui tessuto si organizza in funzione di lui.
Le différent! parti trovano la loro coesione nell’unica rivelazione del
Verbo incarnato: in tal modo vengono limitate alquanto nel loro spes-
sore temporale. « Leggi i libri dei profeti - dice Agostino - e se non vi
trovi il Cristo, non c’è niente di più insipido e di più insensato. Se vi
scopri Cristo, non solo la parola diventa gustosa ma anche inebria »
{In Joan. 9,3). La seguente espressione di Agostino diverrà célébré:
In vetere novum latet et in novo vêtus patet {Quaest. in Hept. 2, 73).

La portata universale dellTncarnazione per i Giudei e i Gentili, per
Ilario di Poitiers, si fonda sulla realtà fisica del Cristo; la quale se da
una parte esclude ogni platonismo dall’altra esige l’inclusione di tutta
l’umanità nell’umanità del Cristo. È il Cristo che permette di oltre-
passare la scorza e di giungere fino al nocciolo, di leggere lo Spirito
nella lettera, dove esso si nasconde ma da dove emerge per la fede.
Ciô è particolarmente vero per il Salterio, che Ilario, Ambrogio,
Girolamo ed Agostino hanno commentato. Anche il Cristo si è riferito
a questo libro parlandone con i discepoli di Emmaus. Esso è il libro
délia sua preghiera, délia sua missione e délia sua oblazione ; ed esso
permette al popolo di Dio di ritrovarvi il Cristo e la chiesa.

Tipologia comune a tutti i Padri latini e greci, compreso lo stesso
Girolamo, la quale puô sembrarci strana, ma che, a quanto dice
H. Smith, ad essi appariva corne l’unico metodo veramente scientifico.
Parecchi studi in questi ultimi tempi permettono di comprenderla me-
glio. Perô la stessa tipologia non spiega ogni cosa. Resta ancora da
scrivere la storia délia esegesi patristica.

Un fatto è patente: i Padri latini e greci seguono un cammino inverso
rispetto ai moderni. Essi partono dalla percezione délia fede, per cui
a volte lasciano da parte il contenuto letterale e semantico, e minimiz-
zano lo sforzo esegetico. La Scrittura, per essi, non è un libro morto,
ma una realtà viva, testimone di una storia vissuta. Il testo respira,
secondo l’espressione di Claudel. La parola di Dio, « la parola viva ed
efficace non consegue il suo compimento reale e il suo pieno significato
se non per la trasformazione, che essa opéra in colui che la riceve ».

Bisognerebbe inoltre distinguere la posizione propria ad ogni Padre.
Agostino non è Girolamo. Anche tra i Latini esiste una tensione tra
esegesi e teologia. Girolamo, dapprima ammiratore di Origene, ricorre
al testo originale, greco ed ebraico. È veramente un precursore. Potreb-
be essere raffrontato con lui il misterioso autore detto Ambrosiaster.

Ma una volta che è in regola con il senso letterale o, corne dice
Agostino, con il senso storico, egli si getta a corpo morto nella inter-
pretazione allegorica o mistica del testo, in cui è incomparabile. Ricerca
persino un mistero dove il testo è chiaramente corrotto o mal tradotto.
L’esegesi dei Padri ha i suoi limiti; non risponde agli stessi nostri
criteri. Bisognerebbe pertanto non giudicare i Padri secondo certe
stravaganze allegoriche o sfasati accomodamenti: è confondere il
tessuto con le frangie, è gettare il bambino con l’acqua del bagno.
L’interpretazione dei Padri latini, più vicina ad Origene e alla scuola
di Alessandria, confessa che lo Spirito abita nella Parola corne nella
chiesa. Il progresse dell’esegesi avvicina la coppa aile nostre labbra ;
la fede dei Padri ci fa conoscere la sobria ebrietas.

Vita della comunità cristiana

La pace religiosa permette alla chiesa di Occidente di perfezionare
la sua organizzazione, di moltiplicare le diocesi e le parrocchie, di
espandersi e di strutturarsi, conservando perô la sua unità. « Se la fede
è una, dice un concilio romano tenutosi sotto papa Damaso, non deve
esistere che una tradizione. Se la tradizione è una, una deve essere la
disciplina delle chiese » (Can. 5).
Il concilio di Nicea ha stabilito di nominare un vescovo per ogni
civitas. Le diocesi si moltiplicano in Spagna e in Gallia nel corso del
iv secolo. Le sedi episcopali si sono raddoppiate in Gallia, senza perô
coincidere sempre con le civitates: in Africa circa 400 al tempo di
s. Agostino (tante dice dei donatisti). Esse sono cosi sufficientemente
numerose alla fine del secolo da poter essere raggruppate in metropoli.
Ilario di Arles vi si dedica e svolge il ruolo di leader dell’episcopato
gallo.

Costantino e Teodosio si sforzano di armonizzare le strutture délia
chiesa con quelle dello Stato. Sfortunatamente perô il modello, a cui
la chiesa potrebbe ispirarsi, è instabile. La provincia, che è la strut-
tura più solida, trasferita nella organizzazione ecclesiastica, costituisce
la metropoli. La presenza del papato impedisce lo sviluppo di grandi
sedi sullo stile dell’Oriente. Soltanto Cartagine fa eccezione e gode di
un prestigio incontestato.

Bisogna tener conto, a partire dal iv secolo, dell’importanza che as-
sumono i concili in Africa, in Spagna e in Gallia. I vescovi si riuniscono,
si mettono d’accordo, legiferano, fissano le norme délia disciplina e
délia vita liturgica. Una taie organizzazione collegiale serve da ba-
luardo alla chiesa di fronte aile invasioni barbariche. Essa è un ele-
mento essenziale délia vita ecclesiale del iv e v secolo.

Il iv e v secolo segnano nella storia del papato una data e un pro-
gresse. Il potere romano rafforza la sua autorità e la sua superiorità
in rapporto aile assemblée conciliari; conferma le sue prérogative nei
riguardi di Costantinopoli e dell’Oriente, e per qualche tempo conserva
l’unità délia chiesa.

Roma, incontestata in Occidente, afferma la sua autorità nelle di-
spute donatista e pelagiana, rafforza la sua giurisdizione disciplinare
moltiplicando gli interventi, nonostante le resistenze africane. Dal v se-
colo essa prende in mano l’azione missionaria. Celestino I invia Ger-
mano di Auxerre in Inghilterra per combattere il pelagianesimo; due
anni dopo dà all’Irlanda il suo primo vescovo.

I Padri, in genere dirigenti di comunità, sono anzitutto pastori; sono
i responsabili di una parte del popolo di Dio, devono vigilare sulla
fede, sulla disciplina, sul progresse e sull’ortodossia. Questa è l’atti-
vità essenziale délia vita di uomini, corne ad esempio Ambrogio ed
Agostino.

La chiesa e le chiese sono comunità di fede, fondate sul Cristo ri-
sorto: popolo di Dio, il quale gli rende culto in spirito e verità. La vita
délia chiesa si organizza attorno all’eucarestia. Se la chiesa, e anzi-
tutto il suo vescovo, fa l’eucarestia, l’eucarestia fa la chiesa. Corne esi-
stere - dicevano i martiri dell’Africa - senza riunirci per la sinassi
eucaristica? Aile domus ecclesiae, succedono spaziose basiliche.

La parola chiesa (= assemblea) si adopera anche per indicare il
luogo di riunione. In Occidente corne in Oriente « si vedono sorgere
dal suolo delle vaste chiese » (HE VIII 1, 5). La più grande dell’Africa,
Damous el Karita, a Cartagine, misura 65 metri di lunghezza. Le di-
mension! dipendono dal numéro dei fedeli. Le chiese costantiniane
utilizzano l’architettura délia basilica ellenistica per le nécessité del
culto cristiano. Il vescovo siede sul trono neü'apsis, da dove si rivolge
all’assemblea.

L’architettura trova i suoi volumi, le sue forme e il suo simbolismo
per i battisteri, per i martyria, costruiti sulle tombe oppure per le reli-
quie dei martiri, che attirano ormai le folle. Affreschi e mosaici di-
spiegano per la gioia degli occhi e per l’educazione alla fede una bibbia
in immagini, una catechesi figurata.

La vittoria dell’ortodossia si manifesta a sua volta neU’iconografia
che tende ad esprimere un linguaggio teologico. Il progresso del cri-
stianesimo si percepisce anche nella creazione estetica e nell’arte trion-
fale, che esalta il Pantocrator.

Nel momento in cui l'Occidente si affranca dalla tutela greca, bisogna
trovare forme liturgiche proprie, che si diversificano, all’interno del-
l’unità linguistica latina, dall’Africa del Nord a Roma, da Milano alla
Gallia. È difficile offrire per l’Occidente classificazioni simili a quelle
orientali. Al massimo si pub distinguere il rito romano, espressione
deU'importanza délia sede apostolica, e i riti non romani; e tra di
questi, alcuni già costituiti, corne il gallo, il visigotico, altri invece sono
allô stato embrionale, corne il milanese e quelli dell’Italia del Nord.

I secoli iv e v sono l'epoca d’oro non solo délia patristica, ma anche
délia liturgia. I Padri sono i liturghi del loro tempo, che fecondano
con il loro genio le liturgie d’Occidente. Patristica e liturgia si fondano
sugli stessi testi e gli stessi scrittori. Ci troviamo in presenza di vasi
comunicanti.

Alla liberté di improvvisare e di comporre subentrano delle regole e
dei testi, che vogliono mettere fine all’epoca « dei ciarloni e degli
incompetenti », secondo un’espressione di Agostino. Al dossier dei
libri liturgici si potrebbero aggiungere i manoscritti biblici che sono
serviti al culto e sin da quest’epoca contengono indizi d’uso liturgico.
Dalla fine del iv secolo, inizio del v, esistono, nell’Africa del Nord, dei
libelli missarum.

Gennadio d'altronde attesta che Voconio di Castellum, Museo di
Marsiglia, Claudiano Mamerto a Vienne, Priscilliano, Paolino di Nola
hanno composto testi liturgici. Segnala pure l’esistenza di libelli mis-
sarum, sacramentorum liber, omiliari e lezionari, di cui abbiamo per-
duto ogni traccia. Di tutta questa letteratura ci resta il canone romano
délia messa conservatoci dal De sacramentis e dal Liber ordinum visi-
gotico, in uso in Spagna dal v secolo.

Il iv e il v secolo, in Occidente corne in Oriente, sono l’epoca d’oro
delle catechesi battesimali e mistagogiche. Ciascun Padre apporta il
suo contributo a questa letteratura: Ambrogio e Agostino, Pietro Cri-
sologo e Leone Magno; ma anche personaggi più modesti corne Cro-
mazio, Zenone, Gaudenzio, Niceta e Massimo di Torino.
Le collezioni liturgiche posteriori, gli omiliari, ci hanno salvato o
restituito un gran numéro di sermoni, hanno arricchito il dossier di
Agostino, hanno conservato omelie di autori sconosciuti. Esse hanno
permesso di compiere una delle scoperte più sensazionali di questi ul-
timi decenni: il commento a s. Matteo di Cromazio d'Aquileia, spez-
zettato in brani di letture patristiche in collezioni liturgiche.

La predicazione è parte intégrante della liturgia. Essa figura tra gli
impegni essenziali del vescovo. Ambrogio predica a Milano tutte le
domeniche e i giorni di festa, tutti i giorni della quaresima; altrettanto
avviene a Cartagine e a Ippona. A Roma invece sembra che i vescovi
abbiano un po’ trascurato il ministero della parola. Leone Magno,
escluso il papa Liberio, è il primo a fornirci un corpus di 96 sermoni
per le feste e i tempi liturgici.

Questa letteratura omiletica è essenzialmente biblica, legata aile
pericopi scelte per la liturgia. I Padri latini danno l’impressione di
commentare di meno, rispetto ai Greci, l’Antico Testamento, esclu-
dendo la Genesi e il Salterio. Quest’ultimo è in alta considerazione
presso tutti: è il manuale della preghiera della chiesa e traccia l'itine-
rario verso Dio. Ambrogio ci présenta schizzi di personaggi dell’Antico
Testamento, predicati prima di essere scritti.

Si sono conservate 3000 prediche riguardanti gli anni 325-451, la
metà dei quali appartiene a Giovanni Crisostomo e ad Agostino. Di
molti Padri abbiamo conoscenza soltanto per un sermone o per delle
omelie, senza menzionare gli anonimi. Questo patrimonio, soprattutto
africano, raccolto in collezioni, arricchito, ampliato, svolgerà un ruolo
considerevole, grazie a due centri di diffusione: Napoli e Arles. Ago-
stino avrà la parte del leone.

È una predicazione generalmente improvvisata, partendo da una pe-
ricope ascoltata insieme aU'assemblea, registrata dal vivo dagli steno-
grafi, sia a Milano che a Ippona. Commenta l'avvenimento del giorno,
fa allusione ad una festa pagana, ad uno scandalo o alla minaccia
barbarica, o, a Ippona, al movimento scismatico donatista.

I procedimenti retorici riscontrati presso i Latini, - meno che presso
i Greci - facevano parte della cultura classica. La maggior parte
dei Padri era più preoccupata dell’autentica eloquenza, al servizio
del popolo di Dio, più vicina al popolo minuto e alla sua lingua,
che delle raffinatezze da letterati. La semplificazione della forma non
significa affatto uno scadimento dell’insegnamento. Agostino espone
al suo popolo, composto di portuali, la generazione del Verbo e le
processioni trinitarie, e lo introduce, nelle Enarrationes in Psalmos
e nel commento a s. Giovanni, nel giardino chiuso della sua espe-
rienza spirituale.

Dopo l'eroico période delle perseeuzioni la predicazione vuole scuo-
tere un ambiente restato pagano e mettere a nudo le connivenze incon-
fessate dei cristiani con un passato non completamente liquidato. Ago-
stino se la prende soprattutto con gli spettacoli, con i giochi del circo
e del teatro, « ultima liturgia che attirava le folle », la cui violenza e
immoralité erano una provocazione permanente. I concili africani li
vietano; ma sembra invano.

La chiesa è impegnata a sostituire aile feste pagane le feste cri-
stiane. La domenica, giorno délia risurrezione, è un giorno di festa e
di riposo già dal tempo di Costantino. Il sanctum triduum prépara la
festa di Pasqua, che è giorno festivo, e si prolunga per una quindicina
di giorni, periodo di vacanze nei tribunali.

Un periodo di quaranta giorni serviva di preparazione al battesimo,
di riconciliazione per i penitenti coraggiosi, di esercizi spirituali per
tutti. Gli ultimi tre giorni erano i più solenni. La notte tra il sabato e
la domenica tutta la città viene illuminata, i ceri rischiarano le strade
allorché i fedeli, con le fiaccole in mano, si recano alla riunione litur-
gica. Con un atteggiamento grave i cristiani ascoltano le grandi pagine
délia Bibbia. I catecumeni ascoltano per l’ultima volta le grandi tappe
délia storia délia salvezza, storia del popolo di Dio, divenuta la loro
propria storia. Verso la fine délia veglia, il vescovo, circondato dai suoi
ministri, pronuncia l’omelia. Quante volte Ambrogio ed Agostino han-
no suscitato emozione con uno di questi discorsi, che noi abbiamo
ancora la gioia di leggere ! Agostino si ricordava, corne Giovanni Cri-
sostomo ad Antiochia, délia notte pasquale, in cui a Milano egli aveva
ricevuto il sacramento délia nuova vita.

Pasqua era veramente la festa délia fede cristiana. In altri casi l'Oc-
cidente, più che lottare contro le feste pagane, ha dato prova di adat-
tamento e di flessibilità, cercando di cristianizzarle. È cosi che il
Natalis Solis invicti, che Roma prese in prestito dall’Oriente nel 274,
celebrato con sfarzo nel iv secolo in tutto l’Impero, diventa per i cri-
stiani la festa del Natale. I Padri si compiacciono di presentare il
Cristo corne la vera luce del mondo, il sol justitiae.

Il popolo cristiano, portato verso una religione concreta e parlante
al cuore, tornata la pace, sviluppa il culto dei martiri. La celebrazione
da clandestina diventa pubblica e solenne, e attira le folle. Anniver-
sari, invenzioni, traslazioni: tutto è un’occasione di festa e di predica-
zione per i pastori - cio che fa Ambrogio e soprattutto Agostino -, di
refrigerium, pasto con libagioni, anche danze, per il popolo, cosi da
ritrovarvi l’atmosfera di feste pagane. Il paganesimo è la cattiva erba
che rispunta continuamente, quando la chiesa per un momento dimi-
nuisce la sua attenzione.

Il culto dei martiri è nato dal culto dei morti, ma anche dal ricordo
di Cristo martire. I cristiani, corne i pagani, visitano le tombe e vi
prendono un pasto, il refrigerium, che dégénéra facilmente. La chiesa,
soprattutto a Roma, cerca di dargli un fine sociale: il pasto dei po-
veri. La générosité di Pammachio è restata célébré. A Milano Ambro-
gio proibisce il refrigerium-, cio provoca uno smacco a Monica, madré
di Agostino. L’Africa è più tollerante; ma siccome gli abusi tendono a
moltiplicarsi, la chiesa è costretta a proibirlo nel sinodo di Ippona.
Agostino incontra resistenze, allorché vuole applicare la decisione sino-
dale. I concili délia Gallia, durante il v e vi secolo, interdicono a più
riprese il pasto dei morti; ciô prova quanto esso era inveterato nel-
l'anima popolare.

Nel iv secolo si sviluppa un’altra forma di pietà, spesso legata al
culto dei martiri e poi a quello dei santi: il pellegrinaggio. Oltre i
luoghi santi, già menzionati, Roma e la tomba di Pietro e di Paolo
attirano i pellegrini, in seguito le folle. L’abbondanza delle reliquie
la rende una città santa; ed essa progressivamente si attrezza per ac-
coglierli. Ambrogio descrive la celebrazione nella Basilica apostolo-
rum, costruita su una memoria più antica sulla Via Appia da Costan-
tino o da Costanzo. Scrive: « Masse pigiate percorrono le strade di
una cosï grande città... Si potrebbe credere che venga avanti il mondo
intero ».

Roma non è un caso unico. Nola attira i devoti del martire Felice;
Cartagine célébra con Herezza il ricordo di s. Cipriano; Saragozza quel-
lo del diacono Vincenzo; Tours uno dei santi più popolari nella storia
délia Gallia, s. Martino, che non è un martire. La scoperta dei martiri
Gervasio e Protasio a Milano nel 385 è motivo di grandi celebrazioni.
Paolino ed Agostino consacrano il loro genio a magnificare i santi
e i martiri.

La liturgia ispira la composizione di inni, una delle creazioni vera-
mente originali dell’epoca. Ilario, affascinato dall’esperienza orientale,
compone poemi liturgici, che fanno di lui «un autentico poeta».
Ambrogio introduce nella liturgia il canto alternato dei salmi e degli
inni ; lui stesso ne compone: essi si difïusero rapidamente in tutto
l'Occidente. L’opera poetica di Prudenzio di Calahorra entra nell’am-
bito deU’assemblea e va ad arricchire la liturgia latina.

Il monachesimo occidentale

La vita monastica in Occidente, meno spettacolare e più sporadica
che in Oriente, svolge un ruolo prépondérante nella vita religiosa del
iv e v secolo, in attesa di rendere ben presto dei servizi eccezionali
alla cultura. L’influsso e l'ispirazione orientali sono innegabili, tanto
da attirare gli Occidentali a Gerusalemme e a Betlemme; tuttavia
Roma, l’Africa del Nord, la Gallia, la Spagna e la Britannia trovano
uno stile proprio délia vita cenobitica, consacrata alla preghiera, alla
lectio divina, al lavoro e all’ascesi.

I primi monaci, che l’Occidente vide, furono i compagni di s. Ata-
nasio durante il suo esilio. La loro presenza a Roma, a quanto dice
Girolamo, fu il punto di partenza « di quei numerosi monasteri di
vergini e di quella moltitudine innumerevole di monaci », che si ve-
deva nell’Urbs e nei dintorni (Ep. 228, 8). Il monastero di sant’Agnese
risale forse alla metà del secolo iv. Sisto III fonda una comunità di
uomini a San Sebastiano, ad catacumbas.

A Milano, aile porte della città, c’è un convento di uomini, diretto
dallo stesso Ambrogio. Nella stessa epoca Cromazio è l’animatore di
un gruppo comunitario ad Aquileia. Esiste un monastero di monache
a Bologna, un altro a Verona.

In Africa del Nord i monasteri si moltiplicano nel corso del iv se-
colo. Essi diventano vivai di vescovi. Agostino dal canto suo fonda una
comunità di chierici, viventi nella povertà. Le sue direttive si trovano
nei sermoni 355 e 356 e nel De opéré monachorum. I monasteri afri-
cani servono di rifugio durante l'invasione vandalica.

In Gallia nel iv secolo, in un primo tempo, gli asceti si dedicano alla
perfezione nel mondo, senza regole stabilité: ciascuno va verso Dio
seguendo il suo temperamento e in maniera isolata. Troviamo asceti
dei due sessi, vergini, vedove, principalmente a Tours e Rouen. La
solitudine è moderata, il régime alimentare adattato al clima, l’accento
è posto sulla preghiera più che sul lavoro, sull’attività apostolica più
che sull’azione sociale e ospedaliera. San Martino è l’archetipo di
questo monachesimo. Giovanni Cassiano, ultimo dei Padri latini a
trovarsi a suo agio nella cultura e nella lingua greche, per la sua ori-
gine, la sua formazione, i suoi soggiorni prolungati a Gerusalemme e
in Egitto tra i Padri del deserto, serve da anello di collegamento tra
l’Oriente e l’Occidente e fa beneficiare la Gallia dell’esperienza del mo-
nachesimo orientale.

Nel v secolo Marsiglia e Lérins sono due focolai attivi di vita mona-
stica e preparano dei grandi vescovi. Onorato, Vincenzo, Eucherio,
Ilario, non ignorano né combattono la cultura classica che li ha for-
mati, ma la mantengono e la sviluppano. Essi disponevano senza dub-
bio di una ricca biblioteca e si irradiano sulla Provenza e su tutta la
Gallia.

La penisola iberica conosce la vita monastica già dal iv secolo, corne
ne fa testimonianza il concilio di Saragozza (380) e una Jettera del
papa Siricio a Imerio. Più o meno nello stesso periodo Bachiario è il
precursore dei monaci itineranti.

Mentre dei ricchi aspirano ad una vita sobria e spoglia, dei poveri si
ingegnano a sfuggire ai munera fiscali ed economici. Per cui vengono
accusati, gli uni e gli altri, di essere dei disertori. Gli schiavi per diven-
tare monaci devono ottenere il beneplacito del padrone. Avviene che
schiavi transfughi e coloni originarii vengono accolti nei monasteri e
si fanno monaci.

È difficile sottovalutare l’importanza e il ruolo delle vergini e delle
vedove, che rifiutano un secondo matrimonio per consacrarsi alla vita
spirituale, e conducono una vita ritirata. Tutti i Padri se ne preoccu-
pano. Scritti, lettere e trattati, destinati a loro, occupano un posto
importante nella letteratura del tempo. Ambrogio è il loro maestro
incontestabile. A lui viene attribuita una Jettera ad virginem lapsam,
che senza dubbio è di Niceta (PLS III 199).

Senza abbracciare forme cosi assolute, dei cristiani ricchi o sempli-
cemente agiati, corne Ausonio, Paolino e Prudenzio conducono nelle
loro terre una vita semireclusa. Quest’otium rusticum, vicino agli an-
tichi valori, si concilia con una vita confortevole senza grandi rinun-
cie. Paolino in seguito liquida i suoi béni in Aquitania. Ciô che gli
resta, gli permette di sostentare i servi e i discepoli a Nola, di costruire
una sontuosa basilica e di fare delle elargizioni fino alla fine délia sua
vita.

La chiesa del Basso Impero intensifica e approfondisce l’evangeliz-
zazione. Il progresso si manifesta sotto due forme: penetrazione più
profonda neïVélite e azione missionaria negli ambienti rurali. La no-
biltà sénatoriale e la popolazione legata alla terra hanno opposto la
più lunga resistenza al Vangelo.

L’aristocrazia romana era restata un baluardo delle tradizioni e del
paganesimo. La conversione di uomini corne Mario Vittorino, nell’am-
biente intellettuale, di Ambrogio e délia sua famiglia tra il patriziato
romano, prova l'esistenza di un cambiamento, che l’austero Girolamo
sviluppa poi tra l’aristocrazia. Prudenzio, fornendo i nomi delle fami-
glie romane divenute cristiane, scrive: « Osservate l’assemblea dei vec-
chi Catoni prendere i vestiti bianchi dei catecumeni e deporre le in-
segne del pontificato ». C’è délia retorica in questo poeta cristiano,
almeno per quanto riguarda Roma. Il movimento di conversione nel-
l’ambiente aristocratico, attorno a san Martino, si accentua in Gallia
nel corso del iv secolo. È sufficiente ricordare Paolino di Aquitania,
Eucherio, Onorato e Salviano di Marsiglia.

Il cristianesimo in Occidente si présenta per lungo tempo corne una
religione urbana. Gli ambienti rurali, raggruppati in vici e villae, sono
poco raggiunti fino al iv secolo. L’uomo délia campagna perô è poco
incline a cambiar abitudini e riti. Certe resistenze potevano confon-
dersi con malcontenti sociali, particolarmente in Africa. Le relazioni
tra padroni, anche cristiani, con i dipendenti raramente hanno un
carattere spirituale.

Dal iv secolo inizia uno sforzo missionario. Ambrogio intorno a
Milano e Agostino nei dintorni di Ippona stabiliscono centri periferici
per l'evangelizzazione delle campagne. Il vescovo di Ippona comprese
ben presto che questa azione esigeva dei sacerdoti capaci di parlare il
punico. S. Martino è il primo missionario delle campagne délia Gallia.
Gregorio di Tours menziona cinque parrocchie create da lui. Da Pao-
lino di Nola veniamo a conoscenza del nome di un certo numéro di
parrocchie rurali in Gallia, nel v secolo. In quel tempo diocesi e par-
rocchia sono ancora sinonimi. Contemporaneamente lo stesso sforzo
si sviluppa in Italia e in Africa del Nord.

Il fatto missionario che si impone nel corso del v secolo è l’evange-
lizzazione- dei Goti e dei barbari. Al concilio di Nicea partecipa un
certo Teofilo, vescovo délia Gothia. Il cristianesimo era penetrato nella
zona per opéra di prigionieri presi nella Cappadocia nel ni secolo.
Ulfila è un discendente di loro per parte di madré. La pressione del-
l’imperatore Costanzo fece passare quei Goti all’arianesimo. L’emigra-
zione di questo mondo barbarico fece riversare l'ondata ariana delle
provincie danubiane sull’Occidente. L’arianesimo, attraverso i Visigoti,
passô agli Ostrogoti, ai Gepidi e ai Vandali, quindi ai Rugi, agli Ala-
manni e ai Longobardi. Di fronte a questa invasione la chiesa, dap-
prima sconcertata, abbozza una timida controffensiva.

Orosio vede nell’invasione barbarica una promessa di evangelizza-
zione. Severino inizia una missione nel Norico e nella Dacia. Gli sforzi
di Giovanni Crisostomo, di Teotimo di Tomi, di Niceta di Remesiana
e dei loro emuli sconosciuti « tra gli invasori delle provincie danu-
biane non sono stati inutili ». Lo sforzo tuttavia è paralizzato dall’ani-
mosità antibarbarica degli ultimi romani e di tutta la Romania. Biso-
gnerà attendere il vi secolo per vedere un movimento d’insieme per
ricondurre i Goti all’unità cattolica.

La chiesa è minacciata dal di dentro dallo scisma e dall’eresia.
L’Occidente non conosce né l’effervescenza teologica né le grandi con-
troversie trinitarie e cristologiche dell’Oriente. Anche l’arianesimo, in
cui Ilario manifesta il suo ingegno, resta un prodotto esotico. Le diffi-
coltà di Ambrogio con gli ariani di Milano sono più di ordine politico
che dottrinale. Un asceta spagnolo, Priscilliano, dà il nome alla prima
controversia occidentale, localizzata in Spagna.

Il nome di Agostino resta legato ai grandi conflitti dottrinali dell’Oc-
cidente: il donatismo e il pelagianesimo. Mentre il primo è un pro-
dotto specificamente africano, non altrettanto il seconde. È sintoma-
tico che il problema délia liberté e délia grazia e non il mistero trini-
tario (corne in Oriente) sia al centro del primo grande dibattito teo-
logico in Occidente. Pur limitato al mondo latino, il pelagianesimo vi
mette profonde radici all’inizio del v secolo. Il vescovo di Ippona in-
contra avversari molto più temibili di Fausto di Milevi o di Cresconio.
Pelagio e Giuliano, dialettici consumati, gli dànno filo da torcere e
l’obbligano a precisare il suo pensiero e a sfumare i suoi argomenti.
Dalla polemica Agostino ne esce corne il grande dottore délia grazia.

La controversia non si limita ad una discussione tra chierici. I laici
latini, corne in Oriente, vi si appassionano. Mario Mercatore, Prospero
di Aquitania, Ilario di Marsiglia e il conte Valerio délia corte di
Ravenna ne discutono e intrattengono uno scambio epistolare con
Agostino.

La prima controversia specificarhente latina attesta nello stesso tem-
po l’autonomia che l’Occidente va prendendo di fronte all’Oriente,
nella quale si inizia la promozione di una teologia propria, che d’ora
in pof^dominerà e provocherà complessi nella psiche latina.

Non bisogna restringere la teologia alla controversia. Questa non è
che il rovescio del tappeto. La teologia, per i Padri, si esprime ordina-
riamente con l’esegesi: theologia, corne dirà il Thomassin nei riguardi
dei Padri, hoc est Scripturarum meditatio. La rivelazione è l’oggetto
proprio della teologia. Svolgere un’attività teologica significa mettersi
all’ascolto della Parola di Dio, ricevuta nella fede della chiesa, vissuta
in simbiosi con essa. S. Agostino dice: « Intellige ut credas verbum
meum, crede ut intelligas Verbum Dei » (Ser. 43). Non esiste una defi-
nizione più concisa della scienza e della saggezza che costituiscono la
missione del teologo.

I tempi di crisi provocano opéré polemiche. « Scellerati eretici
- grida s. Ilario - che ci obbligano a porre le mani sull’arca dell’allean-
za ! ». Calmata la tempesta, si tirano pacificamente le conclusioni e si
cominciano ad elaborare opéré monumentali corne i due trattati De
Trinitate e De civitate Dei. Nel momento in cui i Padri si allontanano
dalla controversia per elaborare una teologia - il fatto è eccezionale
e nuovo - la loro costruzione è una piena utilizzazione della Bibbia.

La storia dimostra che le opéré polemiche invecchiano rapidamente
e in brutto modo, sia nelle loro argomentazioni, sia a volte nel loro
significato. È sufficiente per rendersi conto gettare uno sguardo alla
trasmissione manoscritta: 6 manoscritti per il Contra Adimantum,
mentre 233 del De Trinitate, 368 delle Enarrationes e 394 del De civi-
tate Dei. Dove la penna scorre, il cuore vibra.

La chiesa, nel corso della sua storia, senza interruzione è ritornata
ai Padri per il loro significato esistenziale. In essi la teologia, invece
di ridursi ad una disputatio, è una verità vivente, una conquista esi-
stenziale. L’intelligenza della fede risponde al problema globale del-
l’uomo, che vi è impegnato nella sua totalité. Agostino si oppone a
Pelagio nel nome della sua esperienza spirituale. La sua teologia della
grazia è la storia della sua vita.

Lo sforzo e il lavoro non raggiungono il loro pieno sviluppo che
nella saggezza che ha Dio corne principio e corne oggetto e che esprime
una esperienza; dice ancora Agostino: orando, et quaerendo et bene
vivendo. È significativo, ma per nulla sorprendente, che i commenti ai
salmi lasciatici da Ilario, Ambrogio, Girolamo e Agostino rivelino trac-
ée dei loro passi nel cammino verso Dio; mentre i trattati del De
Trinitate di Ilario e di Agostino finiscono in una preghiera contem-
plativa.

Bibliografia sommaria

Per una bibliografia generale vedere le opéré di F. Lot, R. Remondon e
S. D’Elia, citate sotto.

Per l’Oriente vedere J. Quasten, Patrologia, vol. II, Torino 1969.

Tener présente A. Fliche-V. Martin, Storia della Chiesa, voll. III 1/2 e IV,
ed. it. Torino 1972; molto aggiornata nella bibliografia.

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II

ILARIO DI POITIERS
E LA CRISI ARIANA
IN OCCIDENTE

POLEMISTI ED ERETICI

a cura di Manlio Simonetti

bibliografia a cura di

Sever Voicu e Angelo di Berardino
Introduzione

Soltanto dopo la morte di Costantino (337) l’Occidente cominciô ad
occuparsi attivamente della controversia ariana. Infatti la divisione
dell’impero fra Costante (Occidente) e Costanzo (Oriente) assicurô a
Giulio vescovo di Roma e ai vescovi occidental! sufficiente sicurezza
e liberté di movimento per prendere le parti dei sostenitori del credo
niceno in Oriente, variamente perseguitati e messi in difficoltà dai loro
avversari, capeggiati da Eusebio di Nicomedia, il protettore di Ario,
e apertamente favoriti dall’imperatore Costanzo.

Per comprendere la situazione d’Oriente va tenuta présente la rea-
zione di vasta parte dell'episcopato orientale contro la professione di
fede imposta a Nicea nel 325, d’ispirazione antiariana ma formulata
in modo taie da presentare tratti d’ispirazione monarchiana e perciô
da lasciare insoddisfatti e perplessi molti esponenti dell’episcopato
orientale, certo non ariani ma ancor meno tendenti verso posizioni mo-
narchiane. Eusebio di Cesarea ed Eusebio di Nicomedia avevano pro-
fittato di questo stato d’animo per dare inizio ad un’azione intesa a
isolare e mettere in difficoltà i più accesi sostenitori orientai! della fede
nicena ed a creare un vasto movimento d’opinione, un vero e proprio
fronte in funzione antinicena, un fronte che riuniva elementi di ten-
denza dottrinale molto disparata, dagli ariani moderati fino a ortodossi
di tradizione alessandrina, che consideravano troppo aperta al monar-
chianismo la formula nicena. I principali sostenitori di taie formula,
da Eustazio di Antiochia ad Asclepio di Gaza, da Marcello di Ancira ad
Atanasio di Alessandria, messi sotto accusa per motivi diversi di volta
in volta, vennero deposti ed esiliati. Autorizzati a tornare in sede dopo
la morte di Costantino, furono subito costretti alla fuga e in buon
numéro, fra cui Atanasio e Marcello, cercarono rifugio a Roma.

L’Occidente, capeggiato da Giulio di Roma, prese subito le parti di
questi esuli, considerando senz’altro corne veri e propri ariani i loro
avversari. Spingeva gli occidental! ad assumere taie posizione sia l’at-
tiva presenza degli esuli, che presentavano i complicati termini dei
dissidi d’Oriente sulla base della troppo semplicistica identificazione
fra antiniceni e ariani veri e propri, sia la sensibilité molto minore
che in Occidente si avvertiva nei confronti della dottrina monarchiana,
per cui le posizioni monarchiane di un Marcello non suscitavano quello
scandalo che avevano invece provocato in Oriente. Ben presto il con-
traste si radicalizzé in una sérié di scontri che a Serdica (343) culminé
nel fallimento del concilio ecumenico convocato dagli imperatori e
nella scissione délia cristianità in due tronconi fra loro nemici. L’ac-
cordo che fu concluso nel 346, per cui Atanasio fu autorizzato a rien-
trare ad Alessandria, lasciava impregiudicati i termini délia contro-
versia sia sul piano politico sia sul piano dottrinale.

Quando, dopo la morte violenta di Costante (350), Costanzo a se-
guito di una difficile guerra s'impadroni anche dell’Occidente diven-
tando unico imperatore, la situazione religiosa si modifier profonda-
mente. L'imperatore opéré subito al fine di riunificare anche sul piano
religioso le due parti dell’impero ormai riunite sul piano politico, e in
taie azione favori ovviamente gli antiniceni dominant! in Oriente.
L’episcopato occidentale fu inizialmente sottoposto a varie pressioni,
culminant! nei concili di Arles (353) e Milano (355), perché aderisse
alla condanna che in Oriente aveva irrogato a danno di Atanasio
Formai lontano concilio di Tiro (335). Mentre il vescovo di Alessandria
veniva di nuovo scacciato dalla sua sede e trovava rifugio fra i monaci
del deserto egiziano, i vescovi occidental!, ad eccezione di pochi, si
piegarono a sottoscriverne la condanna. I pochi renitenti furono de-
posti ed esiliati in Oriente (Eusebio di Vercelli, Lucifero di Cagliari,
Ilario di Poitiers e pochi altri). Successivamente un piccolo concilio
di vescovi accentuatamente filoariani, riunito a Sirmio nel 357, pur
senza riproporre la dottrina ariana in forma radicale, pubblicè una
professione di fede di tono nettamente antiniceno (proibizione di far
uso del termine homoousios = consustanziale, termine distintivo del
credo di Nicea) e molto aperta verso posizioni moderatamente ariane.
La pubblicazione délia formula provocè reazioni sia in Occidente sia
in Oriente: qui un’ampia concentrazione di vescovi, soprattutto asia-
tici, avversi sia all’arianesimo sia alla fede nicena, dette inizio ad una
reazione tesa ad imporre la formula secondo cui il Figlio era non
homoousios ma homoiousios rispetto al Padre, cioè non délia stessa
sostanza (espressione che in senso monarchiano poteva identificare il
Figlio col Padre in modo unipersonale) ma di sostanza simile. Su questo
fondamento s’assesterà per anni l’opposizione antiariana in Oriente.

Ci fu allora un convulso susseguirsi di azioni e reazioni: in un primo
tempo Basilio di Ancira, capoparte degli omeousiani (cosi furono chia-
mati in Occidente i fautori dell’homoiousios), ottenne l’appoggio di
Costanzo e fece trionfare le sue tesi nel concilio di Sirmio del 358. Ma
gli avversari si riorganizzarono subito, proponendo la formula secondo
cui il Figlio era definito genericamente simile al Padre secondo le scrit-
ture (homoios, per cui definiamo Omei i sostenitori di taie formula).
Essa, imposta nella formula di compromesso di Sirmio firmata il
22 maggio 359, fu fatta trionfare nel concilio di Rimini del 359 e con-
fermata nel concilio di Costantinopoli del 360. A Rimini la maggio-
ranza dei 400 vescovi occidental! 1! convenuti era nettamente anti-
ariana, ma la minoranza filoariana, forte dell’aperto appoggio di Co-
stanzo, riuscî a imporre la volontà dell’imperatore.

La morte di Costanzo (361) e l’avvento al potere di Giuliano l’Apo-
stata, programmaticamente neutrale di fronte alla controversia, per-
misero aile maggioranze antiariane, di fede omousiana in Occidente e
di fede omeousiana in Oriente, di riorganizzarsi. In Oriente i contrasti
continuarono e si complicarono ulteriormente per motivi sia dottrinali
sia personali, determinando una situazione confusa che permise alla
minoranza ariana moderata di primeggiare, soprattutto con l’appoggio
dell’imperatore Valente (364-378), ai danni sia degli ariani radicali, di
nuovo attivi in questi anni, sia délia maggioranza antiariana, che aveva
visto il faticoso avvicinamento di omeousiani e omousiani. Ma con
l’avvento di Teodosio (379), di zelante fede nicena, le sorti dell’aria-
nesimo sia moderato sia radicale declinarono rapidamente: la loro
sconfitta fu sanzionata nel concilio di Costantinopoli del 381, che segnô
anche il trionfo dell'impostazione dottrinale dei Cappadoci (Basilio di
Cesarea, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa).

Invece in Occidente la maggioranza omousiana, molto più compatta,
s'impose rapidamente, sotto la guida prima d’Ilario e poi di Ambrogio
e con l'attiva opéra dei vescovi romani Liberio e Damaso. L’arianesimo
restô vivo in poche sedi isolate, fra cui Milano, e soprattutto nell’Il-
liria e nella Pannonia, dove aveva conquistato posizioni di una certa
entità. Alcune conventicole resistettero qui tenacemente, aiutate in
modo diretto e indiretto dalla presenza in gran numéro, nell'esercito,
di ausiliari di origine gotica diventati cristiani di fede ariana a seguito
dell'azione evangelizzatrice del goto ariano Ulfila. Questi gruppi ariani
in Occidente assicurarono continuité all’eresia fino al momento in cui
le grandi invasioni di Germani, in gran parte diventati cristiani di
fede ariana, avrebbero riproposto su base ben diversa l’arianesimo in
moite regioni d’Occidente.

In questo contesto s’inserisce la letteratura d'argomento sia anti-
ariano sia ariano. In linea generale basterà qui osservare che solo
dopo il 350, allorché Costanzo cercô d’imporre una forma di larvato
arianesimo anche in Occidente, qui si cominciarono ad approfondire
con serietà i termini teologici délia controversia, soprattutto in Gallia
e in Spagna. Fra il 356 e il 360 si ebbe un'autentica fioritura di lette-
ratura dottrinale, con le grandi figure d’Ilario e Mario Vittorino, cui
fanno corona figure minori ma non certo irrilevanti, quali Febadio di
Agen, Potamio di Lisbona, Gregorio di Elvira. Intorno al 380 è al-
l’opera Ambrogio, cui va aggiunto Faustino. Una fioritura di letteratura
ariana si ebbe ancora più tardi, da parte di scrittori di origine incerta,
se gotica o latina, ma tutti certamente influenzati in modo diretto o
indiretto da Ulfila.
ILARIO

Tutto quanto sappiamo di Ilario, vescovo di Poitiers, è connesso
con la controversia ariana e si ricava per lo più dalle sue stesse opéré.
Di qui derivano le notizie che Girolamo fornisce in Vir. ill. 100, utiliz-
zando anche scritti ilariani a noi non pervenuti. Solo congettural-
mente si pone la sua nascita intorna agl’inizi del iv secolo e la sua
elezione a vescovo di Poitiers intorno al 350. Che sia stato di famiglia
pagana e che si sia convertito al cristianesimo perché disgustato sia
dalla prospettiva di una vita dedita ai piaceri sia dalle contraddizioni
dei filosofi e illuminato invece dal contatto con le sacre scritture, sono
notizie che si sogliono dedurre da spunti delle sue opéré, soprattutto
dal prologo del De trinitate, che perô sono soltanto luoghi comuni e
comunque non hanno preciso valore autobiografico.

Lo incontriamo per la prima volta nel 356 al concilio di Béziers,
riunito poco dopo il concilio milanese del 355 che aveva visto i ve-
scovi occidentali piegarsi alla condanna di Atanasio sotto la pres-
sione di Costanzo e dei capiparte deU’arianesimo occidentale. Ilario si
era separato dalla comunione di tali capi, fra cui in Gallia era l’in-
fluente Saturnino di Arles: per tal motivo egli fu posto sotto accusa
a Béziers, insieme con Rodanio di Tolosa, e persistendo nell’atteggia-
mento antiariano, fu deposto ed esiliato in Frigia. Gli anni d'esilio in
Oriente rappresentarono un momento decisivo per la formazione cul-
turale e dottrinale di Ilario. Qui infatti egli venne a contatto con le
opéré di scrittori cristiani in lingua greca, soprattutto con quelle di
Origene, che lo influenzarono profondamente, eliminando i residui ma-
terialistici che gli derivavano daU’influsso di Tertulliano e converten-
dolo allô spiritualisme platonico. Quanto alla formazione teologica,
per sua stessa ammissione Ilario era ben poco approfondito sui com-
plessi termini della controversia ariana prima di partire per l’esilio.
Ma in Frigia egli entrô in contatto con gli omeousiani, che in Asia
Minore erano largamente prépondérant!. Grazie a tali contatti egli
approfondi in modo sostanziale la conoscenza della controversia aria-
na e in particolare si convinse: 1) che una corretta impostazione del
problema in senso ortodosso imponeva di tener le distanze non sol-
tanto rispetto all'arianesimo ma anche rispetto al pericolo opposto,
rappresentato dal monarchianismo sabelliano, nei confronti del quale
l’Occidente era solo scarsamente sensibilizzato ; 2) che la teologia ni-
cena, imperniata sull’homoousion, non rappresentava l’unica alterna-
tiva valida che gli ortodossi potessero opporre agli ariani, stante so-
prattutto il sospetto di sabellianismo che circondava quel termine in
Oriente: in tal senso anche la soluzione omeousiana si presentava in
complesso accettabile. A questi concetti basilari, praticamente nuovi
per gli occidentali, sono informate le opéré che Ilario scrisse durante
l’esilio: il De trinitate e il De synodis.
Tra le file degli omeousiani Ilario prese parte al concilio di Seleucia
(settembre 359). La sua presenza ci stupisce, in quanto egli era stato
deposto ed esiliato: Sulpicio Severo {Chron. II 42) dice che i funzio-
nari incaricati delle convocazioni dei vescovi asiatici, in mancanza di
una disposizione specifica su Ilario, lo fecero rientrare nella convoca-
zione generale. È certo comunque, anche per altre notizie, che Ilario
godette durante l’esilio di una liberté di movimento che fu negata
invece ad altri occidentali che allora si trovavano nella sua stessa si-
tuazione, quali Eusebio di Vercelli e Lucifero di Cagliari. Terminato il
concilio, esponenti omeousiani e ariani si recarono a Costantinopoli,
da Costanzo, per sottoporgli i risultati: anche Ilario si recô a Costanti-
nopoli e qui lo raggiunse verso la fine dell’anno la notizia che i vescovi
occidentali riuniti a Rimini avevano ceduto alla pressione dell’impe-
ratore e avevano sottoscritto l’omonima formula, che si poteva défi-
nira filoariana. Scosso da questa inaspettata e catastrofica notizia, Ila-
rio presentô a Costanzo la richiesta di poter sostenere un pubblico
dibattito con Saturnino di Arles, anche lui giunto nella capitale da
Rimini. Non consta che la sua richiesta sia stata accettata. Di li a
poco, invece, egli fu autorizzato a rientrare in patria, senza che gli
fosse stato chiesto di sottoscrivere la formula di fede filoariana. Sul-
picio Severo {Chron. II 45) spiega questo provvedimento osservando
che Ilario fu considerato seminatore di discordia e perturbatore del-
l’Oriente e rileva che il ritorno in patria non implicava la reintegra-
zione nel seggio épiscopale.

Quando Ilario tornô in Gallia, quella regione era passata sotto il
dominio di Giuliano, la cui neutralité nei confronti délia controversia
ariana favoriva la riscossa degli antiariani, li decisamente preminenti.
Ilario fu accolto trionfalmente e fu l’anima di un concilio riunito nel
351 a Parigi, in cui fece prevalere una linea moderata sia sotto l’aspetto
dottrinale sia sotto l’aspetto disciplinare: fu infatti proposta una linea
dogmatica compatibile sia con l'impostazione omousiana sia con quella
omeousiana, e fu deciso di condannare soltanto i capiparte dell’aria-
nesimo occidentale, riservando invece comprensione ed indulgenza per
i tanti vescovi che a Rimini e altrove avevano ceduto all’eresia soltanto
perché costretti. In tal modo la Gallia fu subito liberata dai residui
dell’arianesimo e fu proposto ai vescovi delle altre regioni un esempio
di equilibrio e di moderazione che s’impose rapidamente dappertutto.

Troviamo ancora Ilario impegnato nel 364 a Milano, insieme con
Eusebio di Vercelli, nel tentativo di scalzare da quella importante sede
il vescovo ariano Aussenzio, che vi risiedeva dal 355. Ma il tentativo
falli e Ilario fu costretto a rientrare in patria. Nulla più sappiamo di
lui. Girolamo ne data la morte al 367 {Chron. s. a.).

L'attivité letteraria di Ilario si esercitô non soltanto in campo dot-
trinale per affiancare l’azione politica, ma anche in ambito esegetico e
non disdegnô neppure la poesia. Buona parte di questa produzione
letteraria è giunta a noi.
E d i z i o n i : PL 9-10; PLS 1, 241-286. - A. Zingerle, CSEL 22 (1891). - A. L. Feder, CSEL 65
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Hilary, PSt 41, Washington 1934. - R. Kinnavey, The vocabulary of St. Hilary of
Poitiers, PSt 47, Washington 1935. - M. E. Mann, The Clausulae of St. Hilary of Poitiers,
PSt 48, Washingon 1936. - T. Gimborn, The Syntax of the Simple Cases in St. Hilary of
Poitiers, PSt 54, Washington 1939. - R. B. Sherlock, The Syntax of the Nominal Forms
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Interprétation: SP 13 (TU 116, 1975) 198-203.

1. - OPERE DOTTRINALI

1.	De trinitate.

La principale delle opéré dottrinali di Ilario è il De trinitate in
12 libri. Non sappiamo se questo titolo, ch’è attestato soltanto a par-
tire da Cassiodoro (Inst. I 16) e Venanzio Fortunato (Vita Hil. 14) e
solo nei mss. più recenti, sia stato quello originario. Girolamo la défi-
nisce (Vir ill. 100) Adversus Arrianos libri ; altri la conoscono corne
De fide; i mss. più antichi la tramandano senza titolo. L’opera fu
scritta durante gli anni d’esilio, corne risulta da un'allusione précisa
in X 4. In considerazione dell’ampiezza dell'opera e dell’intensa atti-
vità svolta da Ilario in Oriente, qualcuno ha pensato che essa sia
stata cominciata prima dell’esilio, in Occidente: ma già all’inizio Ilario
chiarisce la sua posizione dottrinale corne équidistante dalle opposte
eresie ariana e sabelliana ; e taie chiarimento non gli puô essere stato
ispirato da alcuna fonte occidentale ma soltanto dal contatto con gli
omeousiani durante il soggiorno forzato in Frigia. Che l'opéra sia stata
terminata prima del ritorno in Gallia si ricava dai cc. finali (55-56)
del 1. XII: rappresentano una specie di appendice aggiunta al 1. XII
senza alcun collegamento con la materia precedentemente trattata, e
hanno per oggetto la confutazione di errori sullo Spirito santo. In tal
senso questi cc. testimoniano le prime avvisaglie della controversia
sullo Spirito santo, che si ebbero in Oriente appunto intorno al 360:
e soltanto in Oriente Ilario puô aver avuto conoscenza di questa nuova
questione che gli occidentali avrebbero cominciato a conoscere con
molti anni di ritardo.

Il 1. I ha funzione esclusivamente introduttiva: dopo un prologo in
cui l’autore tratta genericamente dell’incomprensibilità del mistero
divino e accenna al suo itinerarium ad Deum, segue un ordinato e par-
ticolareggiato sommario dell’opera libro per libro. La vera e propria
trattazione, comprendente i 11. II-XII, si ripartisce in tre parti. La
prima, che comprende i 11. II-III, présenta un’esposizione globale della
materia ch’era oggetto allora della controversia, cioè la problematica
sul rapporto fra il Padre ed il Figlio e sulla condizione divina del
Figlio. Nel 1. II Ilario puntualizza la posizione cattolica rispetto aile
varie eresie e afferma realtà ed eternità della generazione divina del
Figlio, con qualche apertura di carattere specificamente trinitario, cioè
comprensiva anche dello Spirito Santo. Quindi il 1. III è dedicato
soprattutto alla confutazione degli argomenti che gli ariani propo-
nevano circa l’inferiorità del Figlio rispetto al Padre, e termina con
un'ampia perorazione suH’insufficienza e la presunzione della sapienza
umana.

La seconda parte abbraccia i 11. IV-VII, e la sua connessione con la
prima parte dell'opera è meramente esteriore e superficiale. Ricordate
le afïermazioni degli ariani, Ilario riporta per intero in traduzione
latina la professione di fede che a suo tempo Arto aveva iuviato ad
Alessandro di Alessandria e che rappresentava un documente fonda-
mentale della setta; quindi dà inizio alla confutazione dello scritto,
riportandone la prima frase. La confutazione della seconda frase co-
mincia soltanto con l’inizio del 1. V. Ma in realtà Ilario si serve del-
l'esteriore puntello del testo ariano per sviluppare un’ampia argomen-
tazione personale articolata in quattro punti. Nel primo (1. IV), con
ampia esemplificazione tratta soprattutto dalla Genesi (teofanie) e
anche dai libri profetici, Ilario dimostra che già l’Antico Testamento
conosceva la presenza del Figlio, corne Dio, accanto al Padre. Nel se-
conde punto (1. V), riesaminando gli stessi passi veterotestamentari da
angolatura un po' diversa Ilario dimostra che il Figlio non è solo Dio
ma vero Dio corne il Padre, pur non costituendo un secondo Dio. Il
terzo punto (1. VI, a partire da c. 23) ripresenta la stessa problematica,
esaminata questa volta sulla scorta di passi neotestamentari: Cristo è
vero Figlio di Dio. Infine nel quarto punto (1. VII) Ilario conclude la
dimostrazione, affermando, sempre sulla scorta di passi neotestamen-
tari, che Cristo è vero Dio corne il Padre e costituisce un solo Dio
insieme con lui.

In questo complesso cosi bene articolato, i cc. 1-23 del 1. VI rappre-
sentano una specie di excursus: Ilario riporta una seconda volta per
intero il testo indirizzato da Ario ad Alessandro e lo fa seguire da una
concisa e compléta confutazione. Ilario non accenna ai motivi che lo
hanno indotto a ripetere per la seconda volta, il testo di Ario, introdu-
cendo cosi un vistoso elemento di disordine e disturbo nella struttura
ordinata dei 11. IV-VII.

La terza parte del De trinitate abbraccia i restanti 11. VIII-XII; l’ar-
gomento è proposto all’inizio del 1. VIII: dopo aver esposto, nei
11. IV-VII, quae pia sunt, cioè la dottrina cattolica, Ilario si propone
di confutare quae impia sunt, cioè i principal! argomenti proposti dagli
ariani. In tal senso il 1. VIII, riprendendo la materia trattata alla fine
del 1. VII, cioè l’unità del Padre e del Figlio, confuta su questo argo-
mento la dottrina ariana che considerava quella unione meramente
morale. I 11. IX, X e XI sono dedicati alla sistematica confutazione degli
argomenti che gli ariani proponevano per dimostrare l’inferiorità del
Figlio rispetto al Padre: nel 1. IX Ilario discute alcuni passi evangelici
in cui Cristo parla o sembra parlare di sé corne inferiore al Padre e li
spiega in ragione délia oeconomia délia incarnazione. Il 1. X tratta
délia passione e délia morte di Cristo, che gli ariani presentavano
corne prova del carattere imperfetto délia sua divinité, mentre Ilario
ne dà spiegazione distinguendo la divinité impassibile dalla umanité
assunta. Il 1. XI spiega analogamente la subiectio di Cristo risorto al
Padre (ICor. 15,26). Infine il 1. XII è dedicato all’interpretazione di
Prov. 8, 22, passo-chiave délia dottrina ariana, la cui interpretazione è
da Ilario inserita in lunghe riflessioni sul tempo e l’eternité. Questo
libro si conclude con l'appendice di cc. 55-56 sullo Spirito santo, cui
abbiamo accennato sopra.

Da questa sommaria esposizione risulta che la struttura del De tri-
nitate présenta più di uno scompenso. Vi si aggiunga che la chiusa del
1. III ha tutto l’aspetto di concludere un’intera opéra più che un sin-
golo libro; e soprattutto che a V 3 e VI 4 autorevoli mss. fanno riferi-
mento rispettivamente ai 11. IV e V dell’opera corne ai 11. I e II. Ne rica-
viamo che effettivamente i 11. II e III del De trinitate furono composti
da Ilario, nei primi tempi del suo esilio in Oriente, corne opéra a sé
stante; e corne inizio di opéra nuova e diversa furono scritti gli attuali
11. IV e V. In un secondo momento Ilario operô la fusione fra i due
scritti: poiché a IX 10 egli fa précisa allusione ad un argomento espo-
sto nel 1. I, possiamo ricavarne che la fusione fra le due opéré fu ope-
rata in un momento non identificabile fra la stesura del 1. VI e del 1. X.
Completata l’opéra in modo unitario, Ilario l'ha fornita dell’ampio
sommario che abbraccia la parte finale del 1. I, aggiunta al prologo ori-
ginario (I 1-19).

Per comporre la sua vasta opéra Ilario si è giovato di alcune fonti:
Novaziano è présente in molti degli argomenti addotti nei 11. IV e V
sulle teofanie veterotestamentarie, e anche altrove. Ed è anche chiaro
che Ilario conosce bene VAdversus Praxean di Tertulliano. Sopra ab-
biamo rilevato l’influenza che su Ilario esercitarono gli omeousiani:
essa è visibile non soltanto nella preoccupazione antisabelliana, che
pervade l'opéra da capo a pi edi, ma anche in vari argomenti partico-
lari, che trovano appunto riscontro preciso nei superstiti document!
di parte omeousiana: basti ricordare l'evidente tendenza ad evitare
l’uso di immagini anche tradizionali nel parlare délia divinité. Ma va
aggiunto che Ilario ha fatto delle sue fonti uso quanto mai libero:
alcune di esse, quali Novaziano, sono State spesso radicalmente rima-
neggiate. E quanto agli omeousiani, Ilario, forte del patrimonio teolo-
gico dell’Occidente, ha fatto tesoro delle loro suggestioni al fine di ela-
borare una compléta dottrina del rapporto Padre/Figlio molto più
equilibrata ed articolata di quanto non fosse la loro. Non risulta invece
che Ilario abbia direttamente utilizzato Atanasio, dalla cui concezione
trinitaria egli si discosta non poco. Per genialità e completezza, e anche
per le stesse materiali dimension! dell’opera, il De trinitate rappre-
sentô un fatto nuovo nell’ambito délia letteratura teologica in lingua
latina: esercitô pertanto un forte influsso sia sugli scrittori antiariani
coevi e immediatamente successivi sia anche in tempi posteriori, corne
testimonia il grande numéro di mss. che ci hanno tramandato l’opera.

Edizioni: PL 10, 9-472.

Traduzioni - Francese: A. Biaise, De Trinitate et ouvrages exégétiques,
Namur 1964.

I n g l e s e : W. Sanday, LNPF 2nd ser. 9, Buffalo - New York 1898 (rist. 1973) 40-233. -
S. McKenna, The Trinity, New York 1954.

11 ali an a: G. Tezzo, La Trinità, Torino 1971.

T e d e s c a : A. Antweiler, Zwôlf Bûcher über die Dreieinigkeit..., München 1933-34.

Studi: A. Beck, Die Trinitatslehre des Heiligen Hilarius von Poitiers, Mainz 1903. -
P. Smulders, La doctrine trinitaire de s. Hilaire de Poitiers..., Roma 1944; Idem, Re-
marks on the Manuscript Tradition of the De Trinitate of Saint Hilary of Poitiers:
SP 3 (TU 78, 1961) 129-138. - L. J. Daly, A IVth-cent. Textbook on the Trinity: AER 142
(1960) 10-21. - J. Doignon, Lactance contre Salluste dans le prologue du De Trinitate de
Saint Hilaire?: RELA 38 (1960) 116-121. - P. Lôffler, Die Trinitatslehre des Bischofs Hila-
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Ilario e Novaziano: Studi... A. Schiaffini (= RCCM 7, 1965) 1034-47; Idem, Note sulla
struttura e la cronologia del De Trinitate di Ilario di Poitiers: Studi Urbinati 39 (1965)
274-300. - J. Moingt, La théologie trinitaire de Saint Hilaire: Hilaire et son temps, Paris
1969, 159-173. - P. Smulders, Eusèbe d'Ëmèse comme source du De Trinitate d’Hilaire de
Poitiers: ibid., 175-212. - W. G. Rusch, Some Observations on Hilary of Poitiers’ Chris-
tological Language in De Trinitate: SP 12 (TU 115, 1975) 261-264.

2.	De synodis.

Nei primi mesi del 359, mentre fervevano i preparativi per i pros-
simi concili di Rimini e di Seleucia al cui risultato le varie parti in
contrasto annettevano valore decisivo, Ilario, pur impegnato nella
composizione del De trinitate, scrisse il De synodis. Egli aveva ormai
maturato la convinzione che l'atteggiamento degli occidentali, i quali
senz’altro consideravano ariani tutti gli orientai! che non accettavano
Vhomoousion niceno, fosse troppo semplicistico e non idoneo ad ispi-
rare una politica antiariana veramente efficace. Il contatto con gli
omeousiani gli aveva dimostrato che molti orientai! erano insieme
antiariani e antiniceni, in quanto vedevano neWhomoousion il pericolo
del sabellianismo. Certo ad Ilario non sfuggiva la differenza intercor-
rente fra l’affermazione che Cristo è della stessa sostanza del Padre
(homoousios) e l’altra che lo considerava simile al Padre secondo la
sostanza (homoiousios): ma al di là delle divergenze, egli rilevava
anche fondamental! convergenze fra gli uni e gli altri nel respingere
le principali proposizioni degli ariani. D’altra parte Ilario si era ormai
convinto che solo un accordo fra gli antiariani di Oriente e di Occi-
dente avrebbe potuto indirizzare la lotta contro gli ariani ad una favo-
revole conclusione. Perciô, al fine di contribuire al ravvicinamento
delle due parti neU’imminenza dei concili, egli scrisse appunto il De
synodis, indirizzandolo ai vescovi della Gallia e delle regioni vicine ma
rivolgendolo nell’ultima parte soprattutto ai vescovi dell’Oriente.

L’opera è divisa in due parti: nella prima (cc. 1-65) Ilario, prendendo
lo spunto dalla formula sirmiese del 357, esamina le varie formula-
zioni di fede che gli oriental! avevano pubblicato fra il 341 e il 357 e
che gli occidentali consideravano in blocco corne dichiarazioni di fede
ariana. Corne taie, invece, Ilario respinge soltanto la più estremista,
quella del 357, la blasphemia Sirmiensis. Delle altre dà invece inter-
pretazione molto benevola: sfruttandone la voluta genericità su punti
cruciali della controversia e la condanna, spesso ribadita, delle propo-
sizioni deU'arianesimo radicale, egli le interpréta cercando di dimo-
strarne l’ortodossia anche in relazione ai postulati teologici dominant!
in Occidente. Nella seconda parte (cc. 66-92) egli mette a confronto
homoousios e homoiousios, e interpréta il concetto di simile secondo
la sostanza corne équivalente a uguale secondo la sostanza. Egli è al
corrente delle critiche che da varie parti venivano rivolte ad ambedue
i termini: perciô abilmente fa‘ vedere corne sia dell’uno sia dell’altro
si potessero dare interpretazioni rispettivamente ortodosse ed etero-
dosse, sï che in definitiva uno valeva l’altro, purché rettamente inter-
prétât! : non aveva ragion d’essere una separazione motivata soltanto
dalla distinzione fra le due parole.

È fin troppo facile rilevare arbitrii e forzature soprattutto nella
prima parte dello scritto d’Ilario, là dove egli cerca di allineare l'im-
postazione trinitaria sottesa dalle varie formule orientai!, incentrata
soprattutto sulla distinzione delle ipostasi ( — persone) divine, con l’im-
postazione dominante in Occidente, volta soprattutto a rilevare l'unità
délia sostanza divina. Ma dobbiamo considerare che il De synodis fu
scritto per favorire l’unione degli antiariani d’Oriente e d’Occidente al
di là delle divergenze che li dividevano: perciô è più che spiegabile che
Ilario abbia posto l’accento su tutto ciô che poteva avvicinare i due
schieramenti, cercando di minimizzare i punti di dissenso. Opéra di
rara intelligenza e penetrazione, il De synodis rivela per la prima volta
in un occidentale piena consapevolezza délia complessa realtà religiosa
d’Oriente: un esempio destinato a rimanere unico.

Un'opera di tal genere non poteva riuscire gradita agli estremisti so-
prattutto d’Occidente: fra questi era Lucifero di Cagliari, che non
mancô di criticare l’opéra del collega. Il De synodis ci è giunto corre-
dato da una breve appendice in cui appunto Ilario si difende dalle
accuse di Lucifero. Scrivendo ormai dopo lo sfortunato epilogo del
concilio riminese, egli fa qualche concessione all’interlocutore, ammet-
tendo di aver difeso Vhomoiousion soprattutto per motivi tattici; ma
continua a proporre anche la sua interpretazione homoiousion = ho-
moousion.

Edizioni: PL 10, 471-546.

Traduzione - I n g l es e : W. Sanday, LNPF 2nd ser. 9, Buffalo - New York 1898
(rist. 1973) 4-29.

Studi: P. Courcelle, Fragments non identifiés de Fleury-sur-Loire : RELA 32 (1954)
92-97 (tra gli altri framm. del De Synodis). - P. Galtier, Saint Hilaire trait d'union entre
l’Occident et l'Orient: Greg 40 (1959) 609-623.

2.	- OPERE STORICHE

1.	Liber ad Constantium.

Col nome di Liber I ad Constantium è stato per lungo tempo indi-
cato un complesso di due scritti che invece con ogni probabilità appar-
tenevano alla raccolta conosciuta corne Frargmenta historica (vedi
sotto). Il primo testo è la lettera inviata dai vescovi occidentali riuniti
nel concilio di Serdica (343) all’imperatore Costanzo per pregarlo di
far cessare le persecuzioni all’indirizzo dei fautori del credo niceno.
La seconda parte del liber è un testo narrativo di Ilario in cui questi
ricorda la irregolare procedura con cui nel concilio di Milano (355) si
era proceduto ai danni di Atanasio e di Eusebio di Vercelli. Questo
testo fu scritto da Ilario subito dopo lo svolgimento dei fatti, nel 356,
prima dell’esilio.

2.	Liber II ad Constantium. 3. Liber contra Constantium.

Risale invece al 359 il cosiddetto Liber II ad Constantium. Ilario,
che dopo il concilio di Seleucia si era recato a Costantinopoli, invia a
Costanzo una supplica, pregandolo di autorizzare un dibattito fra lui
e Saturnino di Arles, che allora si trovava nella capitale e che era stato
a suo tempo il responsabile délia sua ingiusta condanna a Béziers.
Si accompagna alla richiesta l’invito a non seguire la nuova formula di
fede pubblicata a Rimini ed a tornare invece alla fede battesimale,
consacrata dal concilio di Nicea.

Ovviamente la richiesta di Ilario non ebbe esito. Ormai completa-
mente convinto délia fides ariana dell’imperatore ed esacerbato dai
fatti di Rimini (359) e di Costantinopoli (360), Ilario mise chiaramente
e dettagliatamente per iscritto tutto ciô ch'egli pensava di Costanzo
in un libello denominato Liber contra Constantium. Nella violentis-
sima invettiva l’imperatore è messo alla pari dei più nefasti impera-
tori persecutori, Nerone Decio Massimiano: anzi è considerato anche
peggiore di quelli, perché non corne loro apertamente nemico bensi
subdolo e apparentemente carezzevole, al fine di asservire più che pu-
nire apertamente. Le accuse di prammatica contro gli ariani sono
documentate con particolari important!, relativi al concilio di Seleu-
cia, cui Ilario aveva preso parte. Girolamo (Vir. ill. 100) dice che Ilario
scrisse il libello dopo la morte di Costanzo; ma dal testo si ricava che,
quando scriveva, l’autore si trovava ancora in esilio. Si puô pensare
che in un secondo tempo sia avvenuta la diffusione dello scritto, al-
lorché Ilario tornô in Gallia quando Costanzo era ancora vivo. Ma non
va esclusa la possibilità che Ilario abbia fatto conoscere l’opéra quando
si trovava ancora in Oriente: si veda in proposito l’episodio parallelo
costituito dai libelli di Lucifero contro Costanzo.

4.	Contra Auxentium.

Al 364 ci porta il Contra Auxentium. Ilario lo scrisse dopo l'infrut-
tuoso tentativo, compiuto da lui stesso coadiuvato da Eusebio di Ver-
celli, di estromettere dalla importante sede épiscopale di Milano l’aria-
no Aussenzio, che la occupava dal 355. Il breve scritto, ch’è indirizzato
a mo' di Jettera circolare ai vescovi cattolici e ai loro fedeli, rammenta
rapidamente ciô ch’era avvenuto a Milano, dove una diecina di vescovi
cattolici s’erano riuniti e avevano presentato all’imperatore un’accusa
contro Aussenzio. Questi dinanzi al magistrato aveva proposto una
formula di fede sostanzialmente cattolica e l'aveva sottoscritta, ma
poi in separata sede aveva scritto all’imperatore Valentiniano presen-
tando la sua versione dei fatti e una nuova professione di fede rical-
cante invece la formula riminese. L’imperatore, che aveva stabilito di
conservarsi neutrale di fronte aile controversie religiose, non aveva
ravvisato nelle accuse formulate contro Aussenzio motivo valido per
intervenire e perciô aveva fatto allontanare da Milano i vescovi catto-
lici li convenuti. Proprio sulla doppiezza di Aussenzio insiste Ilario, che
allô scopo allega copia della lettera di Aussenzio a Valentiniano.

5.	Fragmenta historica.

Nel 1598 il Le Fevre pubblicô sulla base di un ms. parigino due sérié
di documenti concernenti la controversia ariana in Occidente, in più
punti integrati da considerazioni, più o meno ampie, di commento. Egli
non conservô inalterato l’ordine delle due sérié, e altre alterazioni nel-
l’ordine dei documenti operô il Coustant che nel 1693 fece una nuova
edizione di questo materiale (= PL IX) e lo pubblicô sotto il nome di
Fragmenta appartenenti ad un’opera storica di Ilario sul concilio di
Rimini. D’allora l’opéra fu usualmente citata corne Fragmenta histo-
rica. Tutto il materiale fu riesaminato agl’inizi del secolo da Feder,
che successivamente ne dette una nuova edizione sulla base di più mss.
Egli ha ritenuto opportuno tornare ad una successione dei documenti
più aderente alla tradizione manoscritta (quindi l’ordine dei docu-
menti differisce da quello di Coustant) ed ha preferito definire anodi-
namente il tutto corne Collectanea antiariana Parisina.

La paternité ilariana della intera raccolta, attestata per la seconda
sérié dalla tradizione manoscritta, non è stata mai seriamente revo-
cata in dubbio: ma non va trascurato che facilmente in raccolte del
genere s’insinuano documenti di altra provenienza. Quanto all’origine
della raccolta, si danno due possibilité: o si tratta di materiale rac-
colto e parzialmente commentato da Ilario in vista di un’opera mai
scritta, ovvero si tratta di una raccolta di documenti tratti da un’opera
ilariana di più ampio respiro. Riprendendo e integrando ipotesi varie,
soprattutto di Wilmart, Feder ha inclinato decisamente verso la se-
conda delle due possibili soluzioni.

Egli ha distinto tutto il materiale in tre sezioni: la prima comprende,
oltre la prefazione, vari documenti relativi al concilio di Serdica (343)
e agli anni immediatamente successivi corredati da un ampio com-
mento di Ilario (frag. B LU ; A IV). Questa sezione, di cui faceva parte
anche il cosiddetto Liber I ad Constantium (vedi sopra), fu prepa-
rata da Ilario nel 356 nell’intervallo fra il concilio di Béziers e la par-
tenza per l’esilio. La seconda sezione comprende documenti, e relative
osservazioni di commento, relativi al concilio di Rimini cui sono ag-
giunte varie lettere di papa Liberio (frag. B III.VII.VIII ; A VI.VII.
VIII.IX). La terza sezione comprende lettere e documenti posteriori
al 359, alcuni riguardanti le décision! da prendere nei confronti dei
vescovi firmatari della formula riminese, altri riguardanti contrasti fra
Germinio Valente e Ursacio (frag. B IV.V.VI ; A LU.III). Mettendo in
relazione questo materiale col liber adversum Valentem et Ursacium,
historiam Ariminensis et Seleuciensis synodi continens, di cui parla Gi-
rolamo (Vir. ill. 100), Feder ha ipotizzato che Ilario, in momenti di-
vers!, avrebbe scritto tre libri contro i due vescovi ariani: da questi
sarebbero stati estratti i documenti rispettivamente délia prima, délia
seconda e délia terza sezione ad opéra di un ignoto personaggio opé-
rante, con intenzioni antiariane, prima del 403. Infatti il Chronicon di
Sulpicio Severo, composto circa a quella data, fa uso délia raccolta.

La ricostruzione di Feder è a tutt’oggi largamente accettata dagli
studiosi, anche se in qualche punto suscita perplessità. Soprattutto va
tenuto conto che non tutto il materiale a noi pervenuto puô essere
stato raccolto da Ilario. Il frag. A II, lettera di Eusebio di Vercelli
a Gregorio di Elvira, con tutta probabilità è un falso dei luciferiani
(cfr. Eusebio ; Lucifero e i Luciferiani) ; i documenti relativi a Ger-
minio Valente e Ursacio (frag. A III; B V.VI) rimontano agli ultimi
mesi del 366 e difficilmente Ilario ne avrà potuto avéré conoscenza,
data la distanza fra la Gallia e l’Illirico, se è morto nel 367. Comunque
stiano le cose, va sottolineata la grandissima importanza délia raccolta
al fine délia conoscenza délia controversia ariana: dobbiamo ad essa
la conoscenza di documenti preziosi, altrimenti del tutto sconosciuti:
si pensi, oltre che ai documenti relativi a Germinio e compagni, or
ora ricordati, aile lettere in cui Liberio esiliato accetta di sottoscrivere
la condanna di Atanasio, la cui autenticità, tanto a lungo contestata,
ormai non è messa più in dubbio da nessuno. Più in generale, i Frag-
menta historica rappresentano per noi la documentazione fondamen-
tale per la conoscenza délia controversia ariana in Occidente fra il
343 e il 366.

Edizioni: PL 10, 553-572 (L. II ad C.), 571-606 (L. I), 605-618 (C. Aux.), 627-724 (Fragm.
hist.); cfr. PLS 1, 281-285. - A. L. Feder: CSEL 65 (Lipsiae 1916) 195-205 (L. II ad C.),
39-193 (Fragm. hist.).

Studi: A. Wilmart, L'Ad Constantium liber primus de saint Hilaire de Poitiers et les
fragments historiques: RB 24 (1907) 149-179, 291-317. - A. Feder, Studien zu Hilarius von
Poitiers. Die sogenannten Fragmenta Historica und der sogenannte Liber I ad Cons-
tantium: SAW 162, 4 (Wien 1910). - Y. M. Duval, Une traduction latine inédite du Symbole
de Nicée et une condamnation d’Arius à Rimini. Nouveau fragment historique d’Hilaire
ou pièces des actes du Concile?: RB 82 (1972) 7-25. - J. Doignon, L’Elogium d’Athanase
dans les fragments de Z’Opus historicum d’Hilaire de Poitiers antérieurs à l’exil:
Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie (Paris 1974) 337-348.

3.	- OPERE ESEGETICHE

Di Ilario ci sono giunte tre opéré di carattere esegetico: il Com-
menta a Matteo, il Commenta ai Salmi e il trattato De mysteriis. Per
l’arcaicità di certi spunti dottrinali e per alcune tracce di materialismo
in ambito antropologico il Commenta a Matteo si rivela composto cer-
tamente prima dell’esilio (356). Invece le altre due opéré, che rivelano
tracce profonde, soprattutto il Commenta ai Salmi, del contatto coi
Origene, furono composte dopo il ritorno dall’esilio. Non è possibiL
precisare più da vicino.

M. Simonetti, L’esegesi ilariana di Col. I, 15a: VetChr 2 (1965) 165-182. - G. T. Armstrong
The Genesis Theophanies of Hilary of Poitiers: SP 10 (TU 107) 203-207. - Ch. Kan
nengiesser, L’exégèse d'Hilaire: Hilaire et son temps (Paris 1969) 127-142. - A. Penamari;
de Llano, Exégesis alegorica y signifïcado de fides en san Hilario de Poitiers: Miscelâne:
Comillas 30 (1972) 65-91.

1.	Commenta a Matteo.

Il Commenta a Matteo è opéra piuttosto breve, in cui vengono spie
gati, ora con brevi cenni ora con commente più diffuso, i principal
fatti riportati nel Vangelo di Matteo. Alla pari delle due altre opéré
esegetiche di Ilario, anche questa ci si présenta corne opus continuum
concepita dall'autore in maniera unitaria, che in nessun particolare
mostra derivazione diretta da un gruppo di omelie. Dato che Ilario, in
quanto vescovo, per certo esercitô attività di predicazione, è possibik
ipotizzare una connessione fra questa sua attività e le opéré esegetiche :
ma se pure Ilario ha preso lo spunto di li, l’opéra di rielaborazione è
stata radicale, ben diversa dalla superficiale revisione cui Ambrogio
sottoponeva le sue omelie in vista délia pubblicazione.

Ilario predilige un tipo di interpretazione che, al di là del senso let-
terale, ne scorge uno più profondo mediante l’allegoria: typica ratio,
interior significantia, etc.-, i due significati si sovrappongono l'uno
all’altro, sulla base di un rapporto di somiglianza, per cui il significato
letterale richiama senza forzature il significato spirituale, che a sua
volta si sovrappone a quello letterale senza danneggiarlo. Anche se
non mancano casi di interpretazione soltanto letterale del testo evan-
gelico (il tributo a Cesare, buona parte délia Passione, ecc.), il com-
menta ilariano è ispirato soprattutto all’esigenza di enucleare proprio
il significato spirituale del Vangelo. A tal fine egli si serve di procedi-
menti largamente convenzionali: per es., dà significato allegorico ai
numeri, agli animali, senza perô insistere, alla maniera alessandrina,
sulle etimologie dei nomi ebraici. Fra le simbologie di altro tipo più
convenzionali, ricordiamo la nave, sempre simbolo délia chiesa (8,1;
13,1) e il deserto che simboleggia la mancanza délia grazia divina
(2,2; 11,4).

Ma al di là di questi procedimenti tipici, Ilario tende a cogliere in
maniera piuttosto organica e omogenea il significato spirituale del
Vangelo di Matteo, interpretando fatti e detti délia vita di Gesù alla
luce delle conseguenze che di li sarebbero scaturite e quindi scorgendo
in essi la prefigurazione dell’ostilità degli Ebrei nei confronti délia
chiesa, l’abolizione délia vecchia economia, la predicazione del mes-
saggio ai pagani. Son motivi già ben presenti nel Vangelo, ma Ilario
li mette in risalto con sistematicità, anche là dove il testo evangelico
dice tutt’altro: p. es., l’ostilità dei Giudei per Cristo e la chiesa è simbo-
leggiata da Erode che ordina la strage degli innocenti (1, 6), mentre la
lucerna sotto il moggio (Mt. 5, 15) préfigura l'esclusivismo della sina-
goga (4, 13) e l’episodio della madré e dei fratres di Gesù (Mt. 12, 46 ss.)
l'incapacità del popolo di accostarsi a Cristo (12,24). Di contro gli
episodi di guarigione di qualche malato sono volentieri interpretati
corne prefigurazione della chiamata dei gentili: il puer del tribunus
(7, 3-4 su Mt. 8, 5 ss.), il paralitico (8, 5 su Mt. 9, 2), la figlia della Cana-
nea (15, 12 su Mt. 15, 22 ss.).

Edizioni: PL 9, 917-1076 (Constant e Maffei). - A. L. Feder, CSEL 65 (1916) 232
(frammenti).

Studi: M. Simonetti, Note sut commento a Matteo di Ilario di Poitiers: VetChr 1
(1964) 35-64. - W. Wille, Studien zum Matthduskommentar des Hilarius von Poitiers,
Hamburg 1968. - J. Doignon, L'argumentatio d'Hilaire de Poitiers dans l'exemplum de
la tentation de Jésus (In Matthaeum 3, 1-5): VC 29 (1975) 296-308; Idem, Citations sin-
gulières et leçons rares du texte latin de l’Ëvangile de Matthieu dans l’« In Matthaeum »
d'Hilaire de Poitiers: BLE 76 (1975) 187-196.

2.	Commenta ai Salmi.

In Vir. ill. 100 Girolamo scrive che Ilario scripsit et in Psalmos Com-
mentarios, primum videlicet et secundum, et a LI usque ad LXII, et a
CXVIII usque ad extremum, in quo opéré imitatus Origenem, non-
nulla etiam de suo additit. L’opera ci è giunta, e più ampia di quanto
non affermi Girolamo: infatti ci sono giunti anche i comment! ai salmi
9. 13. 14, dal 63 al 69, e al 91. Rimandi interni convincono che l’opera
in origine era ancora più estesa: evidentemente la grande estensione
dell'opera ha nuociuto alla sua intégrale conservazione, favorendone
il frazionamento in vari tronconi.

Quanto alla derivazione dal Commento ai Salmi di Origene, un ac-
certamento fondato sul confronto sistematico fra le due opéré non è
per noi possibile, perché dell’opera origeniana ci sono giunti solo
frammenti e talvolta anche di dubbia autenticità. Si possono fare
soltanto confronti parziali, relativi soprattutto al prologo e all’inter-
pretazione dei primi due salmi, là dove il materiale origeniano super-
stite è di una certa ampiezza. Il confronto conferma la notizia geroni-
miana: Ilario ha ripreso molto da Origene, a volte alla lettera più
spesso a senso: citazioni scritturistiche, parafrasi, scelta di immagine,
esempi ed obiezioni che vengono proposte al fine di una catechesi
compléta. Da Origene Ilario ha derivato tutti gli argomenti di carattere
introduttivo e generale esposti nel prologo: il canone veterotestamen-
tario; la spiegazione della formula in finem; la divisione dei salmi in
cinque libri; la determinazione dell'autore del salmo sulla base del
nome della inscriptio, attribuendo allô stesso autore i salmi anonimi
che seguono immediatamente; la notizia secondo cui Esdra per primo
avrebbe riunito i salmi in un volume. Ovviamente da Origene derivano
i principi ermeneutici: oscurità del testo sacro, che va rimossa me-
diante il ricorso alla interpretazione allegorica; questa consente di
interpretare i salmi quale prefigurazione délia vicenda terrena di Cristo,
dalla nascita alla resurrezione ed esaltazione. Origeniana è anche l’im-
magine che chiude il prologo: il libro dei salmi è simile ad una città
grande e bella in cui sono moite case; ogni casa si âpre con una
chiave diversa, e tutte le chiavi sono ammonticchiate e frammiste:
con maggiore o minore fatica in relazione aile capacità del singolo
interprète bisogna cercare la chiave che si adatti alla singola casa,
cioè il motivo fondamentale, diverso da salmo a salmo, che consente la
retta interpretazione di ognuno.

Girolamo dice che Ilario aggiunse a quel che deduceva da Origene
qualcosa di suo. Molti di questi spunti originali si individuano con
facilità: discussion! sulla traduzione latina del testo dei salmi, affer-
mazioni di carattere trinitario che risentono degli esiti délia contro-
versia ariana. Ma per i motivi sopra esposti è impossibile giungere ad
un bilancio complessivo. L’impressione generale che si ricava dalla
lettura continua dell’intera opéra è quella di trovarsi in un’atmosfera
tipicamente origeniana: segno che Ilario in complesso si è tenuto molto
vicino al modello.

Edizioni: (cfr. CPL 438); PL 9, 221-908; PLS 1, 241-246. - A. Zingerle, CSEL 22 (Lipsiae
1891). - A. Wilmart, Le dernier Tractatus de S. Hilaire sur les psaumes: RB 43 (1931)
277-283.

Traduzione - I n g l e s e : W. Sanday, LNPF 2nd. ser. 9, Buffalo - New York 1898
(rist. 1973) 236-248 (solo 1; 54 e 130).

Studi: A. Casamassa, Appunti per lo studio del Tractatus super psalmos di S. Ilario:
Miscell. Miller, Roma 1951, 231-238. - A. Gariglio, Il commenta al salmo 118 in S. Ambro-
gio e S. Ilario: Atti Acc. Sc. Torino 91 (1956-57) 356-370. - E. Goffinet, Kritisch-filologisch
element in de Psalmencommentaar van de H. Hilarius van Poitiers: RBPh 38 (1960)
30-44; Idem, L’utilisation d’Origène dans le commentaire des Psaumes de saint Hilaire
de Poitiers, Louvain 1965. - N. J. Gastaldi, Hilario de Poitiers, exegeta del Salterio. Un
estudio de su exégesis en los comentarios sobre los salmos, Paris 1969. - F. X. Murphy,
An Approach to the Moral Theology of St. Hilary of Poitiers: SP 8 (TU 93) 436-441. -
G. Lutz, Das Psalmenverstandnis des Hilarius von Poitiers, diss. Trier 1969.

3.	De mysteriis.

Solo nel 1887 è stato pubblicato il De mysteriis di Ilario, compreso
nell'elenco di opéré nominate da Girolamo in Vir. ill. 100, ad opéra del
Gamurrini che scopri lo scritto in un ms. di Arezzo. Nel prologo, giunto
a noi parzialmente mutilo, Ilario afferma che tutta la scrittura espone
l'incarnazione di Cristo sia con i fatti sia con le parole. Taie crite-
rio ermeneutico deve indirizzare all’interpretazione dell’Antico Testa-
mento: Cristo è prefigurato nel sonno di Adamo, nel diluvio di Noè,
nella benedizione di Melchisedech, nella giustificazione di Abramo,
nella nascita di Isacco, nella servitù di Giacobbe: i fatti raccontati sono
reali, ma attraverso l’uomo opéra Dio, si che l’azione umana è imita-
zione dell’opera divina, nel senso che quei fatti sono stati voluti da
Dio soprattutto per prefigurare e simboleggiare la realtà futura del-
l’incarnazione (c. 32).

Scelti sulla base di questo criterio ermeneutico, seguono alcuni epi-
sodi veterotestamentari e relative interpretazioni cristologiche: Adamo
ed Eva simbolo di Cristo e délia chiesa; Caino ed Abele simbolo délia
passione di Cristo, e via via fino a Giosuè, figura di Cristo cosi come
Rahab è figura délia chiesa. Gran parte delle tipologie esposte da
Ilario nel De mysteriis sono altamente tradizionali, ma non mancano
tratti che sembrano originali: p. es., l’interpretazione di Eva come pre-
figurazione délia resurrezione délia carne, grazie al collegamento fra
l’osso di Adamo da cui è tratta Eva e il campo di ossa di Ez. 37,4
(c. 5). Il procedimento che fa scaturire l’allegoria dall’accostamento
del passo scritturistico in esame con un altro che lo richiami esterior-
mente per qualche particolare (nel nostro caso le ossa) è tipicamente
origeniano; e l’influsso di Origene traspare anche in altri procedimenti
ermeneutici, come quello di fondare l’interpretazione allegorica sul-
l’etimologia dei nomi ebraici.

Edizioni: (CPL 427); PLS 1, 246-270. - A. L. Feder, CSEL 65 (1916) 1-38. - J.-P. Brisson,
Traité des mystères: SCh 19bis (Paris 19672).

Traduzione - Francese: Brisson, o. c.

Studi: P. J. G. Gussen, Hilaire de Poitiers, Tractatus Mysteriorum I, 15-19: VC 10
(1956) 14-24. - K. Gamber, Der Liber mysteriorum des Hilarius von Poitiers: SP 5 (TU 80,
1962) 40-49. - M. G. Bonanno Degani, A proposito di un passo di S. Ilario (Tract, myst. I,
5 = p. 84, 4 Brisson): RSLR 1 (1965) 258-259.

4.	- INNI

Ilario è il primo autore occidentale di cui è attestata una attività
innografica: Girolamo (Z. c.) parla di un suo liber hymnorum e il IV
concilio di Toledo approvô il canto di inni del tipo di quelli di Ilario
e Ambrogio. Del liber sono giunti a noi, largamente incompleti, tre inni,
tramandati dal codice arezzano del De mysteriis. Il primo, Ante saecula
qui mânes, è un inno abecedario, di cui sono rimaste le prime 19 strofe
tetrastiche: due gliconei e due asclepiadei minori alternati, con varie
libertà prosodiche e metriche. Il contenuto dell’inno sviluppa terni
trinitari, soprattutto quello delle relazioni di Cristo col Padre. Anche
il secondo inno è abecedario, in strofe di due senari giambici, con
qualche libertà prosodica. Cadute le prime cinque strofe, l’inno per
noi comincia con la lettera F: Fe.fe.llit saevam. Parla una entità fem-
minile, con ogni probabilità l’anima nata alla vita cristiana col batte-
simo, che esalta la vittoria di Cristo sulla morte ed esprime la speranza
di poter risorgere alla vita eterna. Del terzo inno, Adae carnis, non
abecedario, composto di strofe tristiche di settenari trocaici, anch’essi
con qualche licenza prosodica, ci sono rimaste le prime dieci strofe (la
décima è mutila). L’inno cantava le tentazioni di Gesù, di cui inizia a
trattare la décima strofa, dopo che il poeta aveva descritto il dominio
del demonio sul mondo.

Una tradizione manoscritta del tutto diversa attribuisce ad Ilario un
lungo inno di settenari trocaici riuniti in strofe distiche, Hymnum di-
cat, che esalta l’opera redentrice di Cristo, soprattutto la passione.
Pareri diversi sono stati proposti circa la paternità ilariana: essa va
esclusa per fondate considerazioni di stile e di metrica.

Anche l’attività innografica d’Ilario va inserita nel contesto della
controversia ariana: nell’esilio in Oriente egli venne a conoscenza di
inni che eretici e ortodossi diffondevano per pubblicizzare le loro tesi
e combattere quelle avverse. Pensô perciô di servirsi di taie mezzo di
propaganda anche lui, una volta tornato in Occidente, ove erano in
uso solo inni di derivazione scritturistica: in tal senso non è casuale
il tono accentuatamente dottrinale dei tre inni superstiti, soprattutto
del primo. La forma è estremamente elaborata, fino alla complicazione
e all’oscurità, in ossequio aile tendenze caratteristiche della poesia
pagana dell’epoca: una caratteristica tanto più évidente nel confronto
con la studiata semplicità degl’inni ambrosiani. Non stupisce perciô
che l’iniziativa di Ilario non abbia sortito esito pienamente felice:
Girolamo infatti annota (PL 26, 380): Hilarius in hymnorum carminé
Gallos indociles vocat.

Edizioni: PLS 1, 271-281. - A. L. Feder: CSEL 65 (1916) 207-223. - V. Buzna, De hymnis
sancti Hilarii episcopi Pictaviensis, Coloczae 1911. - N. Myers, The Hymns of Saint
Hilary of Poitiers in the Codex Aretinus..., Philadelphia 1928. - A. S. Walpole, Early
Latin hymns, Cambridge 1922 (rist. Hildesheim 1966) 5-15.

Traduzione - I n gle s e: Myers, o. c.

Studi: M. Simonetti, Studi sull'innologia popolare cristiana dei primi secoli: Mem.
Accad. Lincei, Atti cl. sc. mor. st. fil. s. 8, 4 (Roma 1952) 341-485. - J. W. Halporn, Me-
trical Problems in the First Arezzo Hymn of Hilary of Poitiers: Traditio 19 (1963)
460-466. - G. del Ton, Sanctus Hilarius primus ex Latinis christianis scriptoribus hymno-
graphus: Latinitas 16 (1968) 86-95. - M.-J. Rondeau, L'arrière-plan scripturaire d’Hilaire,
Hymne II, 13-14: RSR 57 (1969) 438-450. - K. Smolak, Vnentdeckte Lukrezspuren: WSt
n.s. 7 (1973) 216-239. - J. Fontaine, L’apport de la tradition poétique romaine à la forma-
tion de l'hymnodie latine chrétienne: RELA 52 (1974) 318-355.

5.	- OPERE PERDUTE E SPURIE

Sono andate perdute due opéré d’Ilario ricordate da Girolamo (Vir.
ill. 100): il Liber ad praefectum Sallustium sive contra Dioscorum e i
Tractatus in lob, opéra esegetica derivata dal commento a Giobbe di
Origene: di questi tractatus ci restano solo pochissimi frammenti tra-
mandati da altri autori. Per certo invece non appartengono a Ilario
una epistola ad Abram filiam e due inni, tramandati sotto il suo nome.
Edizioni: PL 10, 549-552 (ad Abram filiam), 879-884 (de dédie, eccl.); PLS 1, 285-286. -
A. L. Feder: CSEL 65 (Lipsiae 1916) 227-251. - F. Blatt, Un nouveau texte d’une apologie
anonyme chrétienne: Dragma M. P. Nilsson (Lund 1939) 67-95.

Studi: J. Doignon, Une compilation de textes d’Hilaire de Poitiers présentée par le
pape Célestin Ier à un concile romain en 430: Oikoumene, Catania 1964, 477-497. - J. Doi-
gnon, Hypothèse sur le contenu du Contra Dioscorum d’Hilaire de Poitiers: SP 7 (TU
92) 170-177. - Y.-M. Duval, La « manœuvre frauduleuse » de Rimini. A la recherche du
« Liber aduersus Ursacium et Vaientem » d’Hilaire: Hilaire et son temps (Paris 1969)
51-103. - G. Folliet, Le fragment d’Hilaire « Quas lob lifteras... ». Son interprétation
d’après Hilaire, Pélage et Augustin: Hilaire et son temps (Paris 1969) 149-158.

6.	- TEOLOGIA DI ILARIO

Coevo di Atanasio e di Mario Vittorino e con loro accomunato dal-
l'appartenenza al partito niceno, Ilario elaborô una teologia trinitaria
del tutto originale rispetto all’uno e all’altro. Ne sono parametri essen-
ziali la totale aderenza al dato scritturistico di fronte allô scarso peso
annesso aile implicazioni di carattere filosofico, la tradizionale impo-
stazione fondata sulla tensione natura (substantia)/persona, ripresa da
Tertulliano e Novaziano; l’acuita sensibilità antisabelliana, derivata dal
contatto con gli omeousiani, non inferiore a quella antiariana.

Ilario sfrutta ovviamente i terni tradizionali di Cristo logos sapienza
e potenza di Dio (Trin. VII 11.27; IX 12, ecc.), badando a rilevare bene
in senso antimonarchiano la sussistenza délia parola divina (II 15;
VII 11; Syn. 46). È ben rilevato anche il tema dell’immagine: Cristo
è immagine vera e viva (VII 37), non circoscritta incorporea invisibile
(VIII 48.49) di Dio, in quanto primogenito délia creazione (Col. 1,15),
cioè rivela il Padre operando la creazione (VIII 49-51). Raro è invece
il tema di Cristo-luce (VII 27), fondamentale in Atanasio. Del resto
Ilario più volte esterna la sua sfiducia per l’uso di immagini sensibili
al fine di raffigurare in qualche modo il mistero délia vita divina (IV 2;
VI 9; VII 28): le immagini tradizionali délia radice e délia pianta, délia
fonte e del rivo, del fuoco e del calore sono da lui ritenute insufficienti
ad esprimere il rapporto di unità/distinzione fra il Padre e il Figlio,
perché possono dare l’idea di una extensio del Padre nel Figlio ( = Fo-
tino): IX 37.

Ilario	insiste	particolarmente,	corne	gli omeousiani, sui nomi di

Padre e	di Figlio; e alla nozione	di Figlio riconduce quelle di logos

sapienza immagine, ecc. (VII 11.37; III 23). Egli è convinto, corne
tanti al	tempo	suo, che il nome	di un	oggetto ne indichi la natura

(VI 44;	VII 9):	perciô i nomi di	Padre	e di Figlio bastano di per sé

ad indicare la natura delle persone divine, sulla base délia formula
battesimale e délia solenne rivelazione di Mt. 3, 17: hic est filius meus
(II 3. 5. 6. 8; VI 23).

Il discorso trinitario di Ilario è fondato su una base scritturistica di
inusitata ampiezza: in polemica con l’affermazione ariana che solo il
Padre è vero Dio, egli svolge in Trin. IV-V una complessa dimostra-
zione, fondata su numerosi passi dell’Antico Testamento e insistente
sulla tensione unità (natura) distinzione (persona). Cosî negli episodi
biblici délia creazione del mondo e dell’uomo Ilario vede all’opera il
Logos, nel senso di tradurre ad effetto la volontà del Padre. L’alter-
nanza, nel corso del racconto biblico, Dio disse/Dio fece, assicura in-
sieme la distinzione del Figlio (il Dio che fa) rispetto al Padre (il Dio
che dice) e la sua natura e virtù divine. I plurali faciamus, nostram di
Gen. 1,26 escludono che Dio possa essere considerato solitarius, cioè
unipersonale, alla maniera di Sabellio, ma il fatto che una sola è l’im-
magine del Padre e del Figlio (imaginent, non imagines) indica in utro-
que la proprietas unius naturae (IV 16-18; V 5). E occupandosi delle
apparizioni di Dio ai patriarchi (teofanie) Ilario da un lato ribadisce
il carattere autenticamente divino, non angelico, del Logos che si rivela
ad Abramo, a Giacobbe, ecc.; e dall’altro ancora la distinzione fra il
Padre e il Figlio (IV 23.24.25; V 11.20). Pur se il discorso sulle teo-
fanie conserva ancora, nella concezione del Logos come Dio che si
rivela agli uomini, una sfumatura subordinante, Ilario ne ribadisce i
concetti di fondo mediante il ricorso a vari passi profetici, che ben si
prestavano a rilevare la distinzione fra Dio(Padre) e Dio(Figlio): Bar.
3,36; Is. 45,14; 43,10; Os. 1,7: IV 35-40; V 39.

Nei 11. VI e VII Ilario sviluppa il discorso sull’unità/distinzione del
Padre e del Figlio sulla base di numerose testimonianze neotestamen-
tarie. È qui che Ilario tratta a fondo il tema fondamentale délia gene-
razione del Figlio: non da nulla o da materia preesistente, si che la sua
origine deriverebbe da un atto creativo (VI 13; VII 14; XII 36 ss.),
non da natura diversa ma proprio dal Padre (VII 27.31.39). Genera-
zione ineffabile, comunque priva di ogni analogia con la generazione
animale: senza passione emissione scissione divisione (VI 35; VII 14.
27.28.36; V 37; VIII 56). Il Padre ha dato tutto di sé al Figlio, senza
perdere nulla del suo essere, perché non c’è stata né protensio né tran-
sfusio, data l’unità di natura in utroque'. a vivente vivus, a vero verus,
a perfecto perfectus (VII 41.39; II 20; IX 31). È più che ovvio che
Ilario distingua perfettamente fra noi, figli di Dio per adozione, e
l’unico vero Figlio per natura (III 11.22; IV 33; XII 13).

Ilario è anche molto esplicito neU’affermare che il fatto di essere
stato generato non implica nel Figlio posteriorità cronologica rispetto
al Padre: il Figlio è eterno, sempre Figlio, perché nato da generazione
intemporale, per noi incomprensibile (Trin. III 3; X 7; XII 15): infatti
noi, immersi nel tempo, non abbiamo possibilité di concepire e definire
ciô ch’è intemporale ed eterno se non con categorie necessariamente
temporali (XII 26.27.37.38). Il Figlio è natus, non coeptus, cioè gene-
rato ab aeterno, si che di lui non si possa dire né che esisteva né che
non è esistito prima di essere nato (VII 14; XII 31). A dimostrare la
coeternità del Figlio col Padre Ilario adduce i tradizionali argomenti
délia réciprocité padre/figlio (XII 21.23), délia impensabilité di un
Dio senza il suo logos (VII 11), délia contrapposizione fra erat di
Gv. 1,1e fecit di Gen. 1, 1 (II 13-15). Soprattutto egli è convinto che
l'eternità di Dio non ammetta nel rapporto col Figlio un prima e un
poi: XII 25.

La natura divina del Figlio non dégénérât per nativitatem (VII 22):
pertanto egli ha tutte le perfezioni del Padre: possiede la divinità cor-
poraliter (Col. 2, 9), non ex parte sed tota, neque portio est sed pleni-
tudo (VIII 56.54), perché dédit pater omnia et accepit filius omnia
(IX 31; VI 26 su Gv. 16,15 e Mt. 11,27): res potestas virtus nomen
(V 24). In quanto forma et imago del Padre, contiene in sé tutto del
Padre (XII 24) e gli è perfettamente uguale, per operatio virtus honor
potestas gloria vita (VII 20; VIII 12 ; IX 23 ; IV 6 ; V 7 ; IX 39 ; II 11).

Pertanto Ilario è attentissimo nel controbattere gli argomenti che gli
ariani proponevano per dimostrare l’inferiorità del Figlio rispetto al
Padre: gli ultimi quattro libri del De trinitate sono appunto dedicati
a questa diffusa confutazione. I passi evangelici sulla inferiorità e passi-
bilità di Cristo, di cui si facevano forti gli ariani, sono riferiti alla sua
umanità, ma in modo meno generalizzato e superficiale che non in
Atanasio: l’ignoranza di Gesù (Mt. 24, 36) è spiegata per dispensatio-
nem, corne adattamento del Figlio aile limitazioni della natura umana
assunta (IX 63.66.75); la sua passibilità è riferita, si, aU’umanità, ma
specificando bene che Cristo pativa non solo col corpo ma anche con
l’anima (X 14. 15. 19); la subiectio (1 Cor. 15,24-28) è riferita alla exi-
nanitio del Figlio nell’assunzione della forma servi (Fil. 2, 6), in stretta
connessione con la sua glorificazione e il suo regno eterno qua homo e
rappresentante della intera umanità, in polemica non solo con Ario
ma anche con Marcello d’Ancira (XI 21 ss.). In questo contesto Ilario
propone la concezione del corpo umano di Cristo corne corpo reale ma
celeste, privo di imperfezioni, capace di sentire la forza della passione
ma non il dolore, concezione cioè non priva di un leggero sentore di
docetismo (X 18. 23).

La tensione unità/distinzione del Padre e del Figlio è espressa da
Ilario soprattutto con l’opposizione natura/persona. L’unità di natura
è fondata, corne abbiamo visto sopra, sull’identità del nome deus attri-
buito dalla scrittura al Padre e al Figlio (V 8. 20; VII 13). Ilario parla
variamente di natura indifferens, indiscreta (VII 8; VIII 51), indissi-
milis (Syn. 42); di aequalitas naturae, unit as naturalis, natura non di-
vidua (IX 53; VII 5; IX 69). Parla anche di una, indifferens substantia,
unitas substantiae (IV 42; VI 10; Syn. 69); di indifferens genus (VII
27); di una essentia {Syn. 42.69). I quattro termini sono sostanzial-
mente identificati a Syn. 12. Quanto alla corrispondenza semantica
hypostasis-substantia, che tanto confondeva i latini, Ilario ha compreso
che gli orientali adoperavano ipostasi nel significato che gli occidentali
annettevano non a substantia ma a persona: Syn. 32.

Rifacendosi a Tertulliano e Novaziano, Ilario non ravvisa in persona
l’insufficienza che invece vi scorgeva Mario Vittorino al fine di caratte-
rizzare la distinzione Padre/Figlio nell’ambito dell’unità di natura: egli
parla di discretio personarum e la contrappone appunto all’unità di
natura (IV 24.42; V 10; VII 40, ecc.). Sente anzi l’opportunità di preci-
sare, contro gli ariani, che la distinzione di persona non implica sepa-
razione fra il Padre ed il Figlio (III 14; V 11; VIII 38). Il fondamento
délia distinzione viene ravvisato nel modo diverso con cui i due parte-
cipano délia medesima opéra, causa efficiente il Padre, causa strumen-
tale il Figlio (IV 16); e nella missio che distingue il Padre che invia
dal Figlio ch'è inviato (III 14; V 11). Ma all’interno dell’articolazione
stessa del mondo divino la distinzione è ravvisata soltanto nel rapporto
di origine, per cui uno généra e uno è generato, corne fa anche Atanasio
(VII 20; Syn. 47). Il rapporto di generazione che insieme unisce e di-
stingue fra loro il Padre ed il Figlio sta appunto ad indicare l’unità
délia natura divina e la distinzione delle due persone (VI 19; VII 21.
27.31; IX 27.36.57).

Confutando l'interpretazione ariana di Gv. 10, 30 ego et pater unum
sumus, secondo cui l’unità del Figlio col Padre è di volontà e non di
natura e contrapponendo a questa unità (di natura) la nostra unità in
Cristo (volontaria) (VIII 7-12), Ilario è molto attento a non prestare il
fianco al pericolo sabelliano e in tal senso riprende l’interpretazione
che del passo di Giovanni avevano fornito Tertulliano e Novaziano: il
Padre e il Figlio sono unum ( = una natura) e non unus (= una per-
sona) in forza délia nascita e délia generazione, perché « sumus » non
patitur singularem (cioè una sola persona) e « unum » naturam non
discernit in genere, si che neque unum diversitatis est (contro gli aria-
ni) neque sumus unius est (contro i sabelliani): VII 5.31; VIII 4. In
virtù dell'unità col Padre il Figlio, verus deus, non è un secondo dio e
non sopprime la monarchia divina (II 11; III 4; IV 15.33). Dio è uno
solo perché c’è un solo principio divino, mentre il Figlio ha derivato
la sua divinità dal Padre (IV 15). Il Figlio è un solo Dio insieme col
Padre in virtù dell’unità di natura, pur distinto nella persona-. pater et
filius non persona sed natura unus et verus deus: V 10; VII 32; Syn. 69.

Per sintetizzare il mistero dell’unità/distinzione in Dio Ilario, alla
pari di Mario Vittorino, moltiplica le formule: ex deo deus; unus ex
uno; ex uno in unum; alter ab altero et uterque unum (III 4; V 37;
VII 32; VIII 52); unus deus uterque (IV 33; V 10). A VIII 36 Ilario
specifica: unus è Dio, non solus; quest’ultimo è termine ch’egli ado-
pera per indicare il Dio unipersonale di Sabellio, cosi corne allô stesso
fine parla di Dio solitarius, in solitudine (III 1; IV 17. 18.20; VIII 36;
IX 36). Altro modo di esprimersi prediletto da Ilario per distinguere
il suo concetto di unità divina dalla eresia di Sabellio è la contrappo-
sizione unitas/unio, dove unio indica appunto l’indistinta unità perso-
nale del Padre e del Figlio (haeresis unionis Syn. 26) (VII 8; VIII 38):
Dio è uno solo non per unionem (V 2); l’unità divina è unitas substan-
tiae, non unio personae (IV 42); all’unità di natura si contrappone la
solitudo unionis (VIII 28); la nascita distingue l’unitas dalla unio
(VII 5. 21). L’aequalitas fra il Figlio e il Padre, presupponendo la distin-
zione, non ci puô essere dove c’è unio, e non ammette nec solitudinem
(contro Sabellio) nec diversitatem (contro Ario): VII 15. Dio è unus
uterque nella proprietas delle persone, non nella unio, in rapporto di
perfetta reciprocità (XI 1).

Da quanto è stato sin qui esposto risulta l’evidente impostazione
omousiana délia teologia di Ilario, fondata sul tema délia unità di
natura del Padre e del Figlio ( = unità di sostanza): d’altra parte è
altrettanto évidente che egli, contrariamente ad Atanasio, a Mario Vit-
torino, a Gregorio di Elvira, non ha simpatia per il termine, che non
introduce quasi affatto nel De trinitate. L'apertura verso gli omeousiani
e l’accentuata sensibilità antisabelliana lo mettevano in guardia nei
confronti degli equivoci interpretativi cui Vhomoousion si prestava.
Egli conosce le critiche che da più parti venivano mosse al termine
(IV 4; Syn. 68) e nel De synodis ne chiarisce significato e limiti in
maniera da escludere l’interpretazione sabelliana (cc. 69. 71): ma la sua
difesa è meno rigida di quella di Atanasio e di Mario Vittorino, perché
egli è consapevole che il termine non è scritturistico ed effettivamente
si presta all’equivoco ed ha bisogno di essere ben chiarito per risultare
accettabile (cc. 67. 69. 71). All’incirca analogo è l’atteggiamento di Ilario
verso Yhomoiousion nel De synodis: egli è ben ragguagliato sulla critica
che a questo termine veniva mossa da parte sia anomea sia omousiana
circa l'impossibilité di ammettere in Dio un rapporto di somiglianza,
cioè di natura accidentale, ma non ne tiene gran conto, cosî come non
insiste sull’origine non scritturistica anche di questo termine (cc. 67.
81). È invece più attento circa l’equivoco che puô scaturire dal rap-
porto di somiglianza: il latte di pecora è simile al latte di mucca ma
non è identico, mentre invece la vera somiglianza non puô derivare
che dalla uguaglianza di natura (non di persona): solo l’oro puô essere
simile all’oro (cc. 67. 71. 72 ss. 76. 89).

Il concetto di homoousion, di per sé generico (tutti gli esseri di una
stessa specie partecipano délia stessa sostanza) prende pieno signi-
ficato in Ilario, come in Atanasio, alla luce del rapporto di totale com-
penetrazione che lega fra loro, pur nella distinzione personale, il Padre
ed il Figlio, sulla base di lo. 10,30; 14,9-10. Trattandosi di esseri spiri-
tual!, essi possono coesistere uno nell’altro per naturae unitatem, per
virtutis potestatem, per honoris aequalitatem, per nativitatis genera-
tionem (IX 51; V 39. 57): in Dio nihil differt esse et inesse, si che l’es-
sere del Figlio consiste proprio nell’essere-nel-Padre e viceversa (VII 41;
III 23).

Più volte Ilario ha occasione di parlare dello Spirito santo, ma non
lo inserisce mai nella problematica delle relazioni intertrinitarie, ade-
guandosi ai termini délia polemica che allora impegnavano soltanto il
rapporto fra le prime due persone divine. Egli, che sa ben distinguere
fra spirito inteso come generica sostanza divina e Spirito santo, defi-
nisce questo usus, donum, munus di Dio agli uomini in vista délia loro
santificazione: esso in Christo est e omne omnibus patet unum, dato
ad agnitionem eius quae indulta est veritatis (II 1.29.31.32.35; VIII
34; X 5). Presentandolo lungamente, a Trin. VIII 21 ss., corne dono,
virtus operativa insieme di Dio e di Cristo al fine di rilevare anche in
tal modo la loro unità, Ilario definisce ancora lo Spirito santo res della
natura del Padre e del Figlio, virtus una opérante in Dio e in Cristo
(VIII 23. 25. 26. 31. 39). In questo contesto, su Gv. 16, 15 (lo Spirito ri-
ceve da Cristo) e 15,26 (lo Spirito santo procédé dal Padre), Ilario
sembra identificare accipere e procedere, l’origine dello Spirito santo e
la sua missio nel mondo ad opéra del Figlio, facendo perciô derivare
la sua origine dall’unica natura del Padre e del Figlio e anticipando
cosi la dottrina agostiniana della doppia processione dello Spirito
santo. Ma bisogna tener conto che Ilario ha concepito lo Spirito santo,
che procedit e accipit, non corne persona divina ma solo corne dono,
res della natura divina. Già Tertulliano aveva definito persona lo Spi-
rito santo, si che il silenzio di Ilario in merito risulta significative.

Alla fine dell’opera (XII 55-56) Ilario torna a parlare brevemente di
questo argomento: un'appendice ispirata dalla necessità di prendere
in qualche modo posizione sulle affermazioni che intorno al 360 comin-
ciavano a circolare in Oriente sulla natura dello Spirito santo. Neppure
in questo contesto, in cui sostiene che lo Spirito santo non è da consi-
derare né generato dal Padre, corne il Figlio, né creato corne le créa-
ture, Ilario lo definisce mai persona, ma ancora res del Padre, dérivante
da lui per tramite del Figlio. Considerando che neppure Febadio aveva
avuto difficoltà a considerare, sulla traccia di Tertulliano, lo Spirito
santo persona corne il Padre e il Figlio, il silenzio di Ilario su questo
punto non va considerato casuale: possiamo pensare che egli abbia
connesso il concetto di persona divina con quello di generazione, di
cui si vale corne elemento non solo di unione ma anche di distinzione
fra il Padre e il Figlio, si da non poter parlare di persona anche in
riferimento allô Spirito santo. Le definizioni trinitarie di Ilario, p. es.,
quella di II 1, che sarebbe stata citata anche da Agostino, infinitas in
aeterno, species in imagine, usus in munere, vanno intese tenendo pré-
sente questo non perfetto allineamento dello Spirito santo col Padre e
il Figlio nell’articolazione della realtà divina.

Nonostante questo e qualche altro scompenso, la sintesi trinitaria
di Ilario si impose in Occidente ai contemporanei e ai posteri corne
una performance mai tentata prima d’allora neppure in Oriente: cioè
quella di affrontare in maniera globale tutta la problematica sull’argo-
mento in aderenza al dato scritturistico e alla tradizione e tenendo
ovviamente d’occhio tutte, senza eccezione, le argomentazioni ariane.
Ilario non ha mai timoré di affrontare anche i punti più spinosi della
controversia, pure quelli rispetto ai quali la posizione cattolica era
più debole, e di fornirne una spiegazione coerente con i principi di base
che ispirano l’opera sua. Proprio per tal motivo i coevi e successivi
polemisti antiariani in lingua latina avrebbero fatto spesso ricorso
ail opéra di Ilario corne ad un testo fondamentale e completo, da cui
trarre di volta in volta questo o quell'elemento utile nella polemica con
gli avversari, che abitualmente tendeva a frazionarsi in tante question!
particolari.

Scrittori antiariani

OSSIO

Ossio, nato intorno al 256, era già vescovo di Cordova intorno al 300
allorché confessé la fede durante la persecuzione di Diocleziano. En-
trato in amicizia con Costantino, fu da questi incaricato di metter pace
nella controversia ariana (324 ca.) e in questa veste ufficiale esercitô
notevole influenza sullo svolgimento del concilio di Nicea (325) e sulle
decisioni che furono li adottate. Quando, dopo la morte di Costantino,
la chiesa occidentale si schierô in difesa délia dottrina di Nicea e dei
suoi sostenitori d’Oriente contro le chiese d’Oriente dominate dagli
eusebiani (ariani moderati), Ossio ebbe parte di primissimo piano nel
concilio di Serdica (343). Quando, rimasto unico imperatore Costanzo,
sostenitore degli ariani moderati, anche le chiese d’Occidente furono
piegate al volere dell’imperatore, Ossio rifiutô di sottoscrivere nel 356
la condanna di Atanasio. Ma l'anno dopo, era più che centenario, fu
pressato a sottoscrivere la seconda formula di Sirmio, molto aperta
in senso filoariano. Di li a poco mori. Il cedimento di Ossio, evidente-
mente dovuto aU'indebolimento provocato dall’età, non fu dramma-
tizzato da Atanasio, ma suscité reazioni violentissime negli antiariani
d’Occidente: Ilario, Febadio, soprattutto i luciferiani di Spagna.

Meno rilevante del ruolo politico fu il ruolo letterario di Ossio:
nulla sembra essere stato messo per iscritto délia sua predicazione e
sono andate perse due opéré ricordate da Isidoro di Siviglia (Vir. ill.
5), il De laude virginitatis e il De interpretatione vestium sacerdota-
lium. In sostanza di lui ci restano alcuni canoni approvati nel concilio
di Serdica del 343 (editi in Turner, Ecclesiae Occidentalis monumenta
iuris antiquissima I 2), e due lettere. La prima fu scritta da Ossio e
Protogene di Serdica per ragguagliare il vescovo Giulio di Roma circa
alcune decisioni assunte dal concilio di Serdica. L’altra, ben più impor-
tante, riportata da Atanasio (Hist. Arian. 44), fu scritta nel 356 da Ossio
all'imperatore Costanzo, che insisteva perché il vescovo sottoscrivesse
la condanna di Atanasio. In questa lettera, per la prima volta dopo
l’inizio délia politica di collaborazione fra l’Impero e la chiesa inaugu-
rata nel 313 da Costantino, un esponente délia gerarchia ecclesiastica
prospetta l’opportunità che l’imperatore si astenga dall’ingerirsi nelle
questioni interne delle chiese, quale era la controversia ariana. Sulla
base di Mt. 22,21 Ossio afferma la separazione dei due poteri. Per tali
motivi questa lettera è documento molto importante nella storia délia
chiesa.
Edizioni: (CPL 537-540); PL 8, 1317-1328; PL 10, 557-564; 632-643; PL 56, 839-848; PLS I,
184-196. - A. Feder, CSEL 65 (1916) 103-126; 181-184. - C. H. Turner, Ecclesiae Occidentalis
monumenta iuris antiquissima I, II, 3, Oxford 1930, 452444; 644-653.

Studi: F. Loofs, Hosius (oder Osius) von Corduba: RE 8 (1900) 376-382. - C. H. Turner,
Ossius (Hosius) of Corduba: JThSt 12 (1910) 275-277. - S. Cunill, Ôsius, bisbe de Cordoba:
AST 2 (1925) 285-289. - S. Sureda Blanes, La cuestiôn de Osio de Cordoba y de Libéria,
obispo de Roma, Madrid 1928. - U. Moricca, Storia délia letteratura latina cristiana, II/l,
158 (bibliografia) e 192-201. - R. Serratosa, Osio de Cordoba y Tajôn de Zaragoza precur-
sores de la Escolàstica: Estudios 7 (1951) 85-95; Idem, Algo mâs sobre Osio de Cordoba:
Estudios 13 (1857) 65-84. - V. C. de Clercq, Ossius of Cordoba. A Contribution to the
History of the Constantinian Period, Washington 1954. - H. Kraft, Onooiaioç ; ZKG 61
(1954-1955) 1-24 (storia délia parola anche presso Ossio). - Idem, Ossius of Cordoba
and the origins of Priscillianism: SP I, TU 63, Berlin 1957, 601-606. - Idem, Proso-
pograpfy of Ossius (Hosius) of Cordoba: Folia 11 (1957) 251-264 (= J. M. F. Marique,
Leaders of Iberean christianity 50-650 A. D., Jamaica Plain (Mass.) 1962, 127-140). - U. Do-
minguez del Val, La bibliografia de los ûltimos tiempos sobre Osio de Cordoba: CD 171
(1958 ) 485489; Idem, Osio de Cordoba: RET 18 (1958) 141-165 ; 261-281. - H. Chadwick.
Ossius of Cordoba and the Presidency of the Council of Antioch: JThSt 9 (1958 ) 292-304.
- B. Llorca, El problema de la catda de Osio de Cordoba: EE 33 (1959 ) 39-56. - M. Aubinau,
La vie grecque de «saint » Ossius de Cordue: AB 78 (1960 ) 356-361. - V. C. de Clercq:
LThK2 7 (1962) 1269-1270. - G. Langgàrtner, Das Aufkommen des ôkumenischen Kon-
zilsgedanken. Ossius von Cordoba als Ratgeber Constantins: MTZ 14 (1965) 11-126. -
G. S. M. Walker, Ossius and the Nicene Faith: SP, TU 94, Berlin 1966, 316-320.

EUSEBIO

Eusebio, sardo di origine, lettore délia chiesa di Roma e primo
vescovo di Vercelli, ebbe parte notevole nella controversia ariana fra
il 355 e il 364. Deposto al concilio di Milano del 355 perché non voile
sottoscrivere la condanna di Atanasio, fu esiliato prima a Scitopoli, in
Palestina e poi nella Tebaide (Egitto). Liberato nel 362, all'avvento di
Giuliano, partecipô al concilio di Alessandria del 362, e subito dopo,
recatosi ad Antiochia, non approvô l’operato del suo amico Lucifero
di Cagliari teso ad inasprire i côntrasti fra gli antiariani di quella città.
Tornando in patria, ebbe un abboccamento a Sirmio (Pannonia) con
Germinio, importante esponente dell’arianesimo moderato. Nel 364 lo
troviamo impegnato, ma senza esito, a Milano insieme con Ilario per
cercare di espellere il vescovo locale, Aussenzio, di parte ariana. Si fissa
la sua morte intorno al 370.

La sua attività politica sembra essere stata molto più ragguardevole
e significativa dell’attività letteraria. Andata perduta la traduzione del
Commento ai Salmi di Eusebio di Cesarea, di cui parla Girolamo (Vir.
ill. 96), ci restano a suo nome tre lettere, due tramandate in una Vita
antica non molto attendibile, la terza nei Fragmenta historica di Ilario
(11,5 = A II 1-2 Feder). C’è chi lo considéra scrittore del famoso Codex
Vercellensis dei Vangeli in traduzione latina pregeronimiana. La prima
Jettera, di indubbia autenticità, s’inserisce nel contesto di una corri-
spondenza fra più parti in ordine al concilio di Milano; Eusebio, che
non voleva partecipare - prevedeva evidentemente le pressioni che
l’imperatore avrebbe esercitato sui padri conciliari - risponde positiva-
mente all’invito esplicito dell’imperatore, annunciando il suo arrivo.
La seconda lettera fu scritta e inviata di nascosto da Eusebio ai suoi
fedeli di Vercelli da Scitopoli, dove era tenuto praticamente prigioniero
da Patrofilo, vescovo filoariano di quella città: Eusebio racconta qui i
maltrattamenti di cui erano stati fatti oggetto sia lui sia i preti e dia-
coni che lo avevano seguito nell’esilio. In questa lettera è riprodotta
copia di una breve comunicazione che Eusebio aveva scritto a Patrofilo,
comunicandogli la sua ferma intenzione di fare uno sciopero della
famé se gli fosse stato ancora impedito il contatto con i fedeli che
venivano a lui. Anche questa lettera ai vercellesi è sicuramente auten-
tica. Lo stesso invece non si puô affermare della terza lettera, quella
tramandata nei Fragmenta historica: in essa Eusebio si congratula con
Gregorio di Elvira, perché questi, resistendo aile pressioni di Ossio,
non ha voluto entrare in comunione con i vescovi filoariani. Questa
lettera risente delle fantasiose accuse rivolte contro Ossio dai lucife-
riani nel Libellas precum e perciô va considerata corne un falso operato
appunto dai luciferiani [cfr. Lucifero e i Luciferiani].

Di recente il patrimonio letterario di Eusebio, tanto esiguo, è stato
da qualcuno sostanzialmente ingrossato mercé l’attribuzione a lui dei
11. I-VIII della silloge di scritti ps. atanasiani che va sotto il nome di
De trinitate. Su di essa cfr. Quasten, Patrologia, II, p. 36. Qui inte-
griamo i dati di Quasten ricordando che l’attribuzione dell’opera ps.
atanasiana ad Eusebio di Vercelli, già proposta da Dom Morin molti
decenni fa sulla scorta di una isolata attestazione di un ms. Vaticano
poco autorevoie e successivamente fatta cadere dallo stesso Dom
Morin, è stata recentemente ripresa da Bulhart, che sotto il nome
di Eusebio ha pubblicato l’edizione critica della silloge in CCL IX,
proponendo per essa sulle tracce di Schepens la datazione del 345-347.
Se si accettano l’attribuzione e soprattutto la datazione proposte da
Bulhart, il panorama della letteratura dottrinale relativa alla contro-
versia ariana risulta profondamente sconvolto. Infatti il De trinitate
ps. atanasiano présenta una dottrina trinitaria molto più evoluta di
quella che conosciamo proposta intorno alla metà del iv secolo, an-
che nei confronti d’Ilario e di Atanasio: una dottrina trinitaria che
anticiperebbe i risultati decisivi della teologia cappadoce e le solu-
zioni che furono proposte, in ordine aile question! riguardanti il Figlio
e lo Spirito santo, intorno al 360-370 in Oriente e più tardi in Occi-
dente ad opéra di Ambrogio ed altri. Ma proprio perché l’opera senza
ombra di dubbio riflette la situazione teologica caratteristica degli
anni fra il 380 e gli inizi del v secolo, essa non puô essere riportata
agli anni proposti da Bulhart e neppure attribuita ad Eusebio, tanto
più che il fondamento codicologico di taie attribuzione è più che
precario. Studi recentissimi confermano l’ipotesi, già variamente
avanzata con varia fortuna, secondo cui l’opera andrebbe collocata
in Spagna, appunto intorno agli anni 380-400: con buona probabilità
essa va riportata ad ambiente luciferiano.
Edizioni: (CPL 105); PL 12, 959-968; 62, 237-286 (cfr. PLS 1, 305-307, 1741-42). - V
Bulhart, CCL 9 (1957) XXXVI 1-205, 451-479 (cfr. B. Fischer, VT p. 260).

Studi: A. E. Burn, On Eusebius of Vercelli: JThSt 1 (1899) 592-599. - C. H. Turnei
On Eusebius of Vercelli: JThSt 1 (1899) 126-128. - A. Jülicher, Eusebios, Bischof von Vei
cellae: PWK 6 (1907) 1441-1443. - P. Godet, DTC 5 (1913) 1553-1554. - V. C. de Clercq: DH(
15 (1963) 1477-1483. - E. Crovella, Bibliotheca Sanctorum 5 (1964) 263-270; CPL 105-llle.

M. Simonetti, Studi sul De Trinitate pseudoatanasia.no: Nuovo didaskaleion 3 (1949
57-72. - E. Crovella, S. Eusebio di Vercelli. Saggio di biografia critica, Vercelli 1961.

M. Simonetti, A proposito di una recente edizione dei II. X-XII del De Trinitate dell
pseudo Atanasio: RCCM 3 (1961) 108-113; Idem, Qualche osservazione sul De Trinitat
attribuito a Eusebio di Vercelli: RCCM 5 (1963) 386-393. - M. Capellino, Storia di S. El
sebio di Vercelli e spiritualità del suo cenobio nella Chiesa del IV secolo, Roma 1971.

L. Dattrino, Il De Trinitate pseudoatanasiano, Roma 1976. - J. T. Lienhard, Patristi
Sermons on Eusebius of Vercelli and their Relation to his Monasticism: RB 87 (1977
164-172.

LUCIFERO E I LUCIFERIANI

Conosciamo di Lucifero, vescovo di Cagliari, soltanto le vicend
connesse con la controversia ariana. L’ipotesi, proposta in età moderni
di una sua origine africana non ha sostegno documentario. Incontriam
Lucifero nel 355 quale rappresentante del vescovo di Roma, Liberic
al concilio di Milano, che doveva riesaminare il caso di Atanasio, persi
guitato dagli ariani appoggiati dall’imperatore Costanzo. Di lui ci
rimasta una lettera che in questa occasione egli scrisse a Eusebio (
Vercelli, pregandolo di partecipare ai lavori del concilio. A Milan
Lucifero fu tra i pochissimi che non si vollero piegare al volere de
l'imperatore e rifiutô di sottoscrivere la condanna di Atanasio. F
perciô deposto e inviato in esilio, prima a Germanicia in Siria, poi
Eleuteropoli in Palestina e infine in Tebaide (Egitto). Qui lo raggium
nel 362 l’editto di Giuliano che permetteva il rientro in sede a tutti g
esiliati da Costanzo. Mentre Eusebio di Vercelli, suo collega d’esilL
raggiungeva Alessandria per partecipare al concilio indetto da Atanasi
Lucifero preferi portarsi ad Antiochia, dove la comunità antiariana ei
divisa in due fazioni nemiche fra loro. Invece di portar pace, Lucifei
appoggiô energicamente la minore delle due fazioni, composta da i
transigenti fautori del credo di Nicea, contro la maggioranza che sost
neva Melezio, un antiariano più moderato: il risultato fu di aggrava:
uno scisma, quello appunto di Antiochia, che successivamente qvrebl
costituito una grossa pietra d’inciampo per i tentativi di riunire in t
sol blocco gli antiariani d’Oriente e d’Occidente. Indispettito perd
Eusebio, sopraggiunto ad Antiochia, non se la senti di approvare il si
operato, e considerando troppo blandi i provvedimenti che il concil
di Alessandria aveva preso nei confronti dei vescovi compromessi g
con l’arianesimo ma che ora volessero tornare alla fede nicena, Lu<
fero tornô in Occidente. Il Libellus precum lo fa passare per Napoli
Roma. Dopo non abbiamo altre sue notizie. Girolamo (Vir. ill. 95) lo
morire sotto l’impero di Valentiniano (364-375).
Durante gli anni d'esilio (355-361) Lucifero indirizzô all’imperatore
Costanzo cinque violentissimi libelli: nel De non conveniendo cum
haereticis egli controbatte l’affermazione dell’imperatore che aveva
accusato di essere nemici dell'unità cristiana coloro che non avevano
voluto sottoscrivere la condanna di Atanasio e afferma energicamente
non essere possibile al cattolico aver contatto con l’eretico, che va
senz’altro equiparato al pagano idolâtra; e taie egli considéra apertis
verbis l’imperatore Costanzo che appoggia gli ariani. Il De regibus apo-
staticis è dedicato a confutare l’affermazione di Costanzo, che aveva
addotto la prospérité del suo regno a dimostrazione délia giustezza
délia sua politica favorevole agli ariani, che evidentemente incontrava
il favore di Dio. Gli ribatte Lucifero che Dio dà sempre al peccatore il
tempo e la possibilité di redimersi e che perciô la punizione del cattivo
monarca puô essere anche dilazionata di molto nel tempo. Nei due libri
Pro sancto Athanasio, il più ampio e impegnativo dei suoi scritti, Luci-
fero attacca l’imperatore in merito alla irregolare condotta che era
stata tenuta al concilio di Milano, dove Atanasio era stato condannato
senza essere stato ascoltato di persona. In questo testo Lucifero for-
nisce qualche particolare circa lo svolgimento di quel concilio.

Da un breve scambio epistolare fra Lucifero e Fiorenzo, magister
officiorum délia corte impériale, apprendiamo che Lucifero aveva avuto
cura di far recapitare all’imperatore un codice contenente i suoi scritti
contro di lui, si che l’imperatore, evidentemente meravigliato délia vio-
lenza delle accuse che gli venivano rivolte, voleva sapere se effettiva-
mente Lucifero avesse inviato quegli scritti: il che Lucifero conferma.
Avendo appreso che l’imperatore si era lamentato di essere stato da
lui insultato, Lucifero rincarô la dose nel De non parcendo in Deum
delinquentibus, in cui sostiene che il suo atteggiamento offensive è
proprio quello che si deve tenere verso chi favorisée l’eresia. Infine nel
Moriendum esse pro Dei Filio il nostro autore, forse deluso perché
Costanzo, molto più longanime di quanto egli non avesse supposto, non
prendeva alcun provvedimento ai suoi danni, ribadisce la sua incrol-
labile decisione di essere pronto ad affrontare anche la morte in difesa
délia fede nicena, baluardo contro l’eresia ariana.

Tutti e cinque i pamphlets di Lucifero sono elaborati sulla base di
uno stesso cliché semplicissimo, vale a dire sulla base del ricorso
costante e sistematico alla sacra Scrittura come unico elemento dimo-
strativo e probante delle tesi sostenute nei singoli scritti. Cosi egli nel
De non conveniendo cum haereticis comincia col produrre le misure
punitive in varie occasioni decretate da Mosè per gli Israeliti che aves-
sero avuto contatti con i popoli vicini, quindi passa ordinatamente al
libro di Giosuè, ai Re, ai Salmi per dedurne materiale dello stesso
genere e conclude con alcuni passi neotestamentari. Nel De regibus
apostaticis con lo stesso criterio vengono addotti, fra gli altri, gli
esempi di Saul, di Salomone, di Roboamo, a dimostrare che Dio non
punisce sempre e con prontezza i re peccatori. Questi due trattati sono
molto più brevi degli altri tre, ove lo stesso metodo viene applicato con
più diligenza e perciô con maggiore ampiezza. Nel Pro sancto Athanasio
e nel De non parcendum in Deum delinquentibus il materiale docu-
mentario e probativo è dedotto prima dall'Antico Testamento poi dal
Nuovo Testamento. Invece nel Moriendum esse pro Dei Filio, ch’è di
tono meno esasperato dei precedenti scritti, la documentazione è solo
neotestamentaria.

Il ricorrere alla sacra Scrittura per dimostrare la verità delle sue
tesi non è per Lucifero soltanto un mezzo per far polemica; in realtà
si avverte nella sua pagina veemente e infocata la totale identificazione
fra la situazione storica vissuta dall’autore e quella narrata nei libri
sacri: Lucifero si sente proprio ispirato, nelle sue minacce e nelle sue
invettive, alla pari di Mosè e di Elia, cosi corne per lùi in Costanzo
rivivono Roboamo, Achab e tanti altri cattivi monarchi dell'Antico
Testamento. Ad un carattere cosi facile all’esaltazione si potevano
richiedere i sacrifici anche più grandi per la difesa della fede nicena,
ma non un pacato e meditato apprezzamento dei complicati termini
della controversia ariana. Anche quando fu mandate in esilio in Orien-
te, diversamente da quanto fece Ilario, Lucifero non mise a frutto la
sua vicinanza con i centri principal! del contraste per approfondire le
sue conoscenze, ma inasprï ancor più il suo atteggiamento identifi-
cando con gli ariani radicali ogni avversario della ortodossia di stampo
niceno. Anzi trovô modo di criticare violentemente l’atteggiamento pos-
sibilista e lungimirante di Ilario, che col De synodis cercava di mini-
mizzare i contrasti fra gli antiariani d’Oriente (non niceni) con gli
antiariani d’Occidente (niceni) ai fini della costituzione di un fronte
comune contre gli ariani (cfr. Ilario). Abbiamo sopra ricordato l’ope-
rato di Lucifero ad Antiochia nel 362. In complesso risulta chiaro che
la sua azione apporté più danno che giovamento alla causa della orto-
dossia nicena.

Corne non si préoccupé di approfondire i termini politici del con-
traste, cosi Lucifero ne trascurè anche il lato dottrinale. Nei suoi
scritti si colgono qua e là espressioni di stretta aderenza al credo ni-
ceno e alla fede nella divinité della Trinità. Ma si tratta di espressioni
stereotipate, ripetute più volte ma mai ripensate in modo personale.
La pagina di Lucifero intéressa il linguista per i numerosi volgarismi
che la costellano, il biblista per le numerose citazioni di passi scrittu-
ristici in traduzione latina pregeronimiana; ma lo studioso di storia
della teologia nulla vi trova di veramente intéressante.

Corne ricaviamo dal Libellas precum (vedi Faustino), col nome di
Luciferiani erano chiamati a Roma intorno al 380 alcuni zelanti parti-
giani dell’ortodossia nicena che non avevano approvato le blande mi-
sure prese dal concilio di Alessandria del 362 e confermate in seguito
variamente da altri concili, in ordine ai vescovi che dopo aver firmato
la formula filoariana di Rimini (359) erano voluti tornare all’osservanza
délia fede nicena. Per tal motivo questi luciferiani rifiutavano di en-
trare in comunione col vescovo di Roma, Damaso, che perciô li mole-
stava in ogni modo. Analoghe comunità si erano formate in varie città
délia Spagna, dell’Italia, délia Germania e anche in Oriente, e cercavano
di formare fra loro un fronte comune. Questi fatti sono dai moderni
compresi sotto la denominazione complessiva di scisma luciferiano.
Allô stato attuale delle nostre conoscenze non è possibile accertare se
Lucifero di Cagliari fu veramente l’iniziatore di questo movimento
scismatico ovvero fu soltanto il prototipo cui gli scismatici intesero
rifarsi a causa délia sua ben conosciuta intransigenza.

In questa sede lo scisma intéressa soltanto perché alcuni aderenti
svilupparono una certa attività letteraria: per i più important!, Gre-
gorio di Elvira e Faustino, si rimanda aile trattazioni a parte. Basti
ricordare che certi ambienti luciferiani, probabilmente di Spagna, ope-
rarono alcuni falsi di carattere letterario. Oltre la lettera di Eusebio
di Vercelli a Gregorio di Elvira, di cui abbiamo fatto cenno trattando
di Eusebio, vanno qui considerate due lettere di Atanasio a Lucifero,
conosciute soltanto in testo latino, nelle quali Atanasio loda grande-
mente l'atteggiamento antiariano del vescovo cagliaritano. Con ogni
probabilité vanno considérât! opéra di luciferiani anche i 11. X-XI délia
silloge denominata De trinitate ps. atanasiana, e forse allô stesso am-
biente va ricondotto anche il blocco omogeneo formato dai 11. I-VIII
délia stessa silloge (vedi Eusebio di Vercelli).

Edizioni: PL 13, 767-1049 (cfr. PLS 1, 351-352). - W. Hartel, CSEL 14 (1886). - G. Cer-
retti, Lucifero vescovo di Cagliari e il suo « Moriendum esse pro Dei Filio », Pisa 1940. -
A. Saba, Fides sancti Luciferi episcopi in un codice antichissimo délia Biblioteca Am-
brosiana: Studi... P. Ubaldi, Milano 1937, 109-116.

Studi: É. Amann: DTC 9/1 (1926) 1032-44. - M. M. Todde: Bibliotheca Sanctorum 8
(1967) 272-274. - CPL un. 112-118. - G. Krüger, Lucifer, Bischof von Calaris und das
Schisma der Luciferiancr, Leipzig 1886 (rist. Hildesheim 1969). - L. Saltet, Fraudes
littéraires des schismatiques Lucifériens aux IV' et V' siècles: BLE (1906) 300-326. -
A. Merk, Lucifer von Calaris und seine Vorlagen in des Schrift « Moriendum esse pro Dei
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Trento 1928. - G. P. Thôrnell, Studia Luciferiana, Uppsala 1934. - P. M. Marcello, La po-
sizione di Lucifero di Cagliari nelle lotte antiariane del IV secolo, Nuoro 1940. - B. Fi-
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Cagliari, Roma 1950 [= DTP 52 (1949) 276-329]. - S. Pilia, Il valore del Codice Genovefiano
1351 nella tradizione manoscritta delle opéré di Lucifero da Cagliari: Annali délia Facoltà
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schisme de Lucifer de Cagliari, diss. Paris 1961. - F. Flammini, Osservazioni critiche sul
De non conveniendo cum haereticis di Lucifero di Cagliari: RCCM 4 (1962 ) 304-334. - M. Si-
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Y. M. Duval, S. Jérôme devant le baptême des hérétiques: d’autres sources de l’« Alterca-
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Lucifer de Cagliari: Catholicisme 7 (1975) 1250-1251.

MARIO VITTORINO

Le notizie che su Mario Vittorino danno Girolamo (soprattutto in
Vir. ill. 101) e Agostino (Conf. VII 2,3-4) riguardano soprattutto l’ul-
tima parte délia vita. Poiché la sua conversione al cristianesimo, che
va fissata intorno al 355, avvenne in extrema senectute, la data di na-
scita va fissata intorno al 280/285. Africano di origine, fu maestro di re-
torica e venne ad insegnare a Roma intorno al 350. Consegui taie fama
che in suo onore fu eretta una statua nel Foro (Hieron. Chron. s. a. 354).
Ma improvvisamente il retore già in età avanzata, dopo aver praticato
e difeso la religione pagana e aver partecipato ai culti misterici, si
converti al cristianesimo. Non abbiamo notizie sui motivi che deter-
minarono l'evento. Agostino riferisce il racconto di Simpliciano, che era
stato in amicizia con Mario Vittorino e testimoniava che quello, ancora
pagano, soleva leggere le sacre Scritture, non possiamo sapere perô
con quale fine preciso: se per combatterle ovvero per interesse perso-
nale. Mario Vittorino era molto versato nella filosofia neoplatonica, e
questa impostazione culturale poteva favorire l’approccio con le lettere
cristiane. Certo è comunque che la conversione, data la notorietà del
personaggio, fece molto scalpore.

Appena convertito, Mario Vittorino s’impegnô nella lotta contro
l’arianesimo con una sérié di scritti, che perô non sembra abbiano
avuto reale peso nella controversia. Nel 362 Giuliano emanô il famoso
editto che, sia pure in forma indiretta, interdiceva ai maestri cristiani
l’insegnamento. Indignato Mario Vittorino abbandonô la cattedra e da
questo momento se ne perdono le tracce. Comunque da Agostino sap-
piamo che nel 386 era già morto da qualche tempo.

La copiosa produzione letteraria di Mario Vittorino si divide netta-
mente in due parti: la prima è rappresentata da una sérié di trattati
di carattere grammaticale e filosofico, fra cui commenti a scritti di
Cicerone e di Aristotele, e traduzioni di opéré di Aristotele, di Porfirio
e forse di Plotino. Si tratta di una produzione letteraria anteriore alla
conversione al cristianesimo, che perciô in questa sede non va presa
in considerazione.

La seconda parte degli scritti di Mario Vittorino comprende opéré
composte dal retore ormai cristiano e che sono completamente calate
nella nuova realtà. Le dividiamo a loro volta in due sezioni, una com-
prendente opéré di argomento dottrinale, l’altra opéré di argomento
esegetico.

Edizioni: PL 8, 993-1310. - A. Locher, Teubner 245-246 (Leipzig 1972-76).
Studi: P. Hadot, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses œuvres, Paris 1971. -
CPL nn. 94-100. - E. Benz, Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlàndischen
Metaphysik, Stuttgart 1932. - D. Rosato, La dottrina trinitaria di Mario Vittorino afri-
cano, Napoli 1942. - M. Simonetti, La processione dello Spirito Santo nei padri latini:
Maia 7 (1955) 316-320. - P. Hadot, Un vocabulaire raisonné de Marius Victorinus Afer:
SP 1, TU 63, 1957, 195-208. - J. Vergara, La teologia del Espiritu Santo en Mario Victorino,
México 1959 [cfr. Ecclesiastica Xaveriana 6 (1956) 35-125]. - W. M. Hagan, The Incarnation
according to Marius Victorinus, Woodstock 1960. - A. Vaccari, Le citazioni del Vecchio
Testamento presso Mario Vittorino: Bibl. 42 (1961) 459-464. - A. Dempf, Der Platonismus
des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius, München 1962. - J. Châtillon, Théologie
et philosophie dans l’œuvre de Marius Victorinus: Saint Thomas d’Aquin aujourd’hui,
Bruges-Paris 1963, 241-248. - M. T. Clark, The Earliest Philosophy of the Living God.
Marius Victorinus: Proceedings of the American Catholic Philosophical Society 41 (1967)
87-94. - P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris 1968. - Ch. Kannengiesser-G. Madec,
A propos de la thèse de Pierre Hadot sur Porphyre et Victorinus: REAug 16 (1970)
159-178. - J. A. Jungmann, Marius Viktorinus in der karolingischen Gebetsliteratur und im
rômischen Dreifaltigkeitsoffizium: Kyriakon... J. Quasten 2 (Münster W. 1970) 691-697. -
M. T. Clark, The Neoplatonism of Marius Victorinus: SP 11 (TU 108, 1972) 13-19. -
A. Ziegenaus, Die trinitarische Auspràgung der gottlichen Seinsfiille nach Marius Viktori-
nus, München 1972. - M. Simonetti, All'origine della formula teologica una essenza-tre
ipostasi: Aug 14 (1974) 173-175. - M. T. Clark, The psychology of Marius Victorinus:
Augustinian St. 5 (1974) 149-166.

1.	- OPERE TEOLOGICHE

Il primo gruppo comprende una sérié di scritti di contenuto anti-
ariano, il cui ordinamento cronologico e logico puô porre qualche diffi-
coltà, anche a causa di un certo disordine con cui questi testi sono
tramandati nei manoscritti. Li elenchiamo nel più probabile ordina-
mento cronologico rilevabile anche sulla base di autocitazioni dell’au-
tore nel corso dei vari scritti, secondo i recenti studi di Hadot:

1)	Candidi Arriani ad Marium Victorinum rhetorem de generatione
divina.

2)	Marii Victorini rhetoris ad Candidum Arrianum.

3)	Candidi Arriani epistola ad Marium Victorinum rhetorem.

4)	Adversus Arrium liber primus (pars prima; cc. 1-47). Liber primus
de trinitate.

5)	Adversus Arrium liber primus (pars altéra; cc. 48-64). Quod trinitas
homoousios sit.

6)	Adversus Arrium liber secundus. Et graece et latine de homoousio
contra haereticos.

7)	Adversus Arrium liber tertius. De homoousio.

8)	Adversus Arrium liber quartus. De homoousio.

9)	De homoousio recipiendo.

10)	Hymnus primus.

11)	Hymnus secundus.

12)	Hymnus tertius.

Per intendere il significato di questa successione di scritti, bisogna
considerare che i nn. 1-4 rappresentano una specie di dossier episto-
lare fra l'ariano Candido e il nostro Vittorino. Nel n. 1 l’ariano fa una
presentazione délia eresia ariana in forma accentuatamente filosofica,
sfruttando terni è procedimenti soprattutto délia filosofia neoplatonica.
Nel n. 2 Vittorino gli risponde confutandolo sulla base délia identica
imp'ostazione filosofica: Nel n. 3 Candido per controbattere l’afferma-
zione cattolica di Vittorino, secondo cui Cristo è stato generato da Dio
e. non creatô, lascia la parola ai corifei deU’arianesimo, riportando la
traduzione latina -di due fondamentali documenti deU’arianesimo délia
prima ora, la lettéra di Ario a Eusebio di Nicomedia e la lettera di
Eusebio di Nicomedia a Paolino di Tiro, due testi che presentano
l’arianesimo nella forma più radicale. La risposta di Mario Vittorino
(n. 4) tienfc conto di questa presentazione délia dottrina ariana, ma
tiene anche conto délia nuova situazione politico-religiosa che si stava
configurando nel 358. È il momento dell’effimero trionfo di Basilio
d’Ancira; il capoparte omeousiano, che nel concilio di Sirmio del 358
impose la dottrina omeousiana. Di essa probabilmente il nostro retore
prese conoscenza quando il vescovo di Roma Liberio tornô da Sirmio
a Roma, non ne accettô l’impostazione filosofica, che riferiva a Dio una
qualité accidentale, quella del simile, e ne dette dettagliata confu-
tazione.	. ’	

Lo stacco netto che sul piano formale c’è fra le due parti del 1. I
Adversus Arrium rileva un.secondo momento dell’attività antiariana di
Mario Vittürino, ormai completamente svincolato dal rapporto con Can-
dido. E a tal riguardo, c’è'da osservare che si fa sempre più strada,
fra gli studiosij l’opinione che questo fantomatico ariano amico di
Vittorino, di cui null’altro si sa e che’ si esprime proprio come lui per
forma e concetti, nop sia altro che una'finzione letteraria dello stesso
retore: egli, aduso dalla pratica scolastica aile discussion! in utram-
que partent, avrebbe immaginato un corrispondente ariano fittizio per
poter presentare Sia l’arianesimo sia la dottrina trinitaria cattolica
sulla base délia stessa impostézione filosofica neoplatonica, e rilevare
su questa base la supériorité délia seconda dottrina sulla prima. Ma
le continue novité phe sul piano politico e dottrinale délia controversia
si susseguifono" nei convulsi anni dal 357 al 359, con prevalenza prima
degli ariani, poi degli omeousiani e infine degli omei (ariani moderati),
consigliarono a Vittorino di abbandonare la finzione letteraria per ade-
rire in modo più immédiate alla- sempre mutevole realté del momento.

In tal senso la seconda parte del 1. I Adversus Arrium (n. 5) continua
ad essere condizionata dalla problematica proposta dagli omeousiani,
dalla difesa contro di loro dell’homoousios e dalla dimostrazione che
le formule deum de deo, lumen de lumine, presenti nella formula sir-
miese filoariana del 357 implicano a rigor di termini Yhomoousios. Gli
avvenimenti del 359, formula di compromesso stilata a Sirmio il
22 maggio 359 e formula di Rimini délia fine dello stesso anno, condi-
zionano la composizione del 1. II Adversus Arrium (n. 6), in cui la
difesa deW homoousios niceno si accompagna con una più equilibrata
presa di posizione nei confronti di Basilio d’Ancira, che gli eventi di
quell’anno avevano relegato in secondo piano di fronte aU’emergere
degli omei. I 11. III e IV Adventus Arrium (nn. 7-8) ripropongono an-
cora il tema del\’ homoousios con una sérié di variazioni sempre più
approfondite ma ôrmai senza più précise collegamento con la situa-
zione, effettivamente diventata stagnante dopo il 359. Il breve tratta-
tello conqsciuto col nome di De homoousio recipiendo ripropone in
forma abbreviata terni già trattati nel 1. II Adversus Arrium. La con-
nessione del discorso di Mario Vittorino con i fatti del 358-359 per-
mette di fissare approssimativamente in quest’ordine la cronologia dei
nn. 1-9: nn. 1-4 358-359; n. 5 360; nn. 6-9 361-363.

I tre inni, che nella tradizione manoscritta seguono i trattati in
prosa ma che forse vanno datati intorno al 358-359, sono anch’essi
di contenuto dottrinale e riprendono in forma sintetica i grandi terni
sviluppati nei trattati. La loro struttura ritmica è approssimativa: qua
e là, soprattutto in fine di verso, notiamo metri cretici e giambici, ma
non è possibile dare una globale interpretazione delle tre poesie se-
condo le norme délia metrica tradizionale. Il primo inno Adesto com-
prende 78 versi che non si possono raggruppare in strofe omogenee;
tratta del mistero, présenta cioè in forma densa e concisa il grande
tema del rapporto Padre/Figlio. Il secondo inno, di 62 versi, si distri-
buisce in strofe di tre versi separate dal ritornello Miserere Domine,
miserere Christe, ch’è anche il verso iniziale. Rispetto al precedente ha
tonomeno dottrinale, più personale, esprimendo l’ansia dell’autore di
liberarsi dal mondo per aderire a Cristo. Il terzo inno, Deus, Dominus,
molto più lungo degli altri (285 versi), viene ripartito in strofe dal
ripetersi del ritornello o beata trinitas: ma le strofe, inizialmente com-
poste da tre versi di una sola parola indicanti rispettivamente il Padre
il Figlio e lo Spirito santo, gradatamente si amplificano nella forma e
perdono talvolta la perfetta simmetria: conservano comunque il carat-
tere iniziale, cioè la presentazione del mistero trinitario in forme con-
cise, lapidarie che esprimono i caratteri delle tre persone divine e le
loro mutue relazioni. È superflue rilevare che in forma cosi concisa
l’inno présenta la stessa impostazione dottrinale dei trattati, a carat-
tere accentuatamente neoplatonico: si veda, p. es., la definizione lapi-
daria delle tre persone a vv. 71-73 Status/Progressio/Regressus. Ep-
pure, nonostante questa faciès tanto marcatamente dottrinale e filo-
sofica, l’inno présenta cadenze solenni, ieratiche e a volte un ritmo
cosi scandito che finisce per parlare non soltanto all’intelligenza del
lettore ma anche alla sua sensibilité.

Edizioni: PL 8, 999-1146. - P. Henry-P. Hadot: SCh 68-69 (Paris 1960). - Idem, CSEL
83 (Wien 1971). - A. Locher, Teubner 246 (Leipzig 1976).

Traduzione - Francise: Henry-Hadot: SCh 68 cit.

Studi: P. Frassinetti, Le confessioni agostiniane e un inno di Mario Vittorino: Gior-
nale Italiano di Filologia 2 (1949) 50-59. - P. Hadot, De tectis non lecta componere
(M. Victor., adv. Ar. Il, 1): SP 1 (TU 63, 1957) 209-220. - P. Hadot, Les hymnes de Victori-
nus et les hymnes Adesto et Miserere d’Alcuin: AHD 35 (1960) 7-16. - M. Simonetti, Nota
sull'ariano Candido: Orpheus 10 (1963) 151-157 (= Oikoumene, Catania 1964, 39-45). -
P. Nautin, Candidus l’arien: L’homme devant Dieu... H. de Lubac 1 (Paris 1964 ) 309-320. -
P. Hadot-U. Brenke, Christlicher Platonismus. Die theologischen Schriften des Marius
Victorinus, Zürich 1967. - C. Andresen, Die theologischen Schriften des Marius Victori-
nus. Christlicher Platonismus, Zürich 1967.

2,	- OPERE ESEGETICHE

Negli anni successivi al 362 Mario Vittorino volse il suo interesse
all'esegesi con una sérié di commenti aile lettere di Paolo: a noi ne sono
giunti tre e non privi di alcune lacune, a Efesini, Galati e Filippesi,
ma da accenni contenuti in questi tre commenti si ricava che proba-
bilmente Mario Vittorino scrisse anche commenti a Romani, a 1 Co-
rinzi e a 2 Corinzi. Egli fu il primo scrittore cristiano in lingua latina
che abbia scritto commenti aile lettere di Paolo: e per questa sua
fatica non ha ritenuto opportuno fare uso di commenti scritti in greco,
p. es., i molti scritti da Origene, ed ha fatto opéra personale. A tal
proposito va osservato in linea più generale che Mario Vittorino non
dà a vedere un’apprezzabile conoscenza della letteratura cristiana,
latina e soprattutto greca, anteriore a lui. L'impressione che si ricava
dai suoi scritti cristiani è che anche l’Antico Testamento sia stato da
lui conosciuto soltanto in modo molto sommario. In definitiva, diven-
tato cristiano Mario Vittorino porto nella nuova condizione di vita il
bagaglio culturale e tecnico che aveva acquisito da pagano, sia filo-
sofico sia grammaticale, e di questa formazione culturale fece il fon-
damento della sua attività letteraria di argomento cristiano.

Nei commenti aile lettere paoline, pur ravvisandosi più volte l’im-
postazione filosofica neoplatonica, è soprattutto il grammatico che
viene in evidenza, il maestro abituato a spiegare ai discepoli Cicerone
e Virgilio. Ogni commento è preceduto da una breve introduzione in
cui Mario Vittorino espone i motivi per cui Paolo aveva scritto quelle
determinate lettere e ne dà un breve riassunto (non possediamo la
prefazione del commento a Filippesi, perché il testo è mutilo della
parte iniziale). Segue il commento sistematico, fondato su un’attenta
lettura critica del testo, per il quale Vittorino si serve di più di un
esemplare latino e occasionalmente fa anche ricorso aU’originale greco,
e condotto con metodo strettamente letterale. Là dove è Paolo stesso
che allegorizza, p. es. a Gai. 4, 22 ss., l’esegeta espone l’allegoria in
breve ma non ne trae spunto per quelle amplificazioni cosi predilette
dagli interpreti della tradizione alessandrina. Proprio in questo lettera-
lismo si deve additare l’aspetto più caratteristico dei Commentari
paolini di Mario Vittorino, che lo distacca nettamente dalla tradizione
esegetica greca, fino allora dominata dalla scuola di Alessandria e
perciô da un tipo d’interpretazione fortemente allegorizzante. Ma taie
isolamento rispetto alla tradizione va interpretato anche corne distacco
cosciente da un modo d’interpretazione che poteva apparire arbitrario
ed esagerato a chi per lunghi anni aveva esposto i classici pagani se-
condo le norme usuali di una interpretazione di tipo prevalentemente
letterale. Più in generale, l’atteggiamento di Mario Vittorino va con-
nesso con un movimento di reazione nei confronti délia esegesi ales-
sandrina, che si coglie da più parti verso la fine del iv secolo e l’inizio
del v: anche YAmbrosiaster e Pelagio, per restare in ambito latino,
interpreteranno Paolo in modo letterale.

L’esperienza scolastica di Mario Vittorino va ravvisata anche nel
modo di esporre, ch’è semplice e piano se rapportato alla forma invo-
luta e oscura dei trattati dottrinali, dove è prevalente la componente
filosofica: proprio per facilitare l'apprendimento del senso globale dei
passi via via esaminati, è cura del nostro esegeta darne anticipata-
mente il senso d’insieme, poi puntualizzato e approfondito nella spie-
gazione dei dettagli. Là dove il testo paolino gli offre précise appiglio,
Vittorino non disdegna l’apertura di carattere dottrinale, ch’è perfet-
tamente in linea con l’originale impostazione teologica dei trattati:
si veda, p. es., il commento a Fil. 2, 6 ss. (PL 8, 1207 ss.).

In tal modo Mario Vittorino riesce a cogliere bene, sulla base del
sommario esposto nelle prefazioni, lo svilupparsi del pensiero paolino
nelle singole lettere. Perciô il commento a Galati è impostato sulla
polemica di Paolo contro le osservanze giudaiche di carattere legale,
con un’accentuazione di tono che talvolta giunge ad affermazioni inso-
stenibili alla luce délia tradizione cristiana. Il fatto è che Mario Vit-
torino, che da pagano non doveva aver avuto simpatie per la religione
giudaica, fattosi cristiano non ha creduto opportune modificare so-
stanzialmente taie atteggiamento. Abbiamo sopra accennato alla sua
scarsa conoscenza dell’Antico Testamento, cioè dello strumento che
fondava il retroterra giudaico délia religione cristiana. Si puô cosi
spiegare corne egli sia potuto giungere all’affermazione che il Dio
Padre di Cristo longe separatus est a deo ludaeorum (PL 8, 1247d),
un’affermazione di tono gnostico inaccettabile da parte di ogni cri-
stiano ortodosso. E del resto si son voluti ravvisare influssi esercitati
sulle introduzioni ai commenti di Mario Vittorino dai prologhi mar-
cioniti aile lettere di s. Paolo.

Sempre in aderenza al testo paolino, Mario Vittorino insiste molto
sul tema délia giustificazione per la fede, ch’è vista corne dono délia
grazia divina. La svalutazione delle opéré buone, il cui ricordo puô
farci illudere circa inesistenti nostri meriti, va vista alla luce di un’in-
terpretazione platonizzante dell'opposizione paolina fra fede e opéré
intesa corne opposizione fra attività intellettuale, contemplativa e atti-
vità pratica. Per Mario Vittorino ai fini délia salvezza è essenziale la
conoscenza del mistero di cui Paolo parla soprattutto in Efesinit taie
mistero, che per Paolo rappresentava il piano salvifico di Dio in ordine
al mondo per l’opéra redentrice di Cristo, diventa per Vittorino, tut-
tora immerso nel contesto della controversia ariana, soprattutto il
mistero della generazione del Figlio da parte del Padre e della crea-
zione del mondo per opéra di Cristo (PL 8, 1265 ss.).

Edizioni: PL 8, 1145-1294. - A. Locher, Teubner 245 (Leipzig 1972).

Studi: A.. Souter, The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of St. Paul,
Oxford 1927, 8-38. - A. Locher, Formen der Textbehandlung im Kommentar des Marius
Viktorinus zum Galaterbrief: Silvae... E. Zinn (Tübingen 1970) 137-143. - K. T. Schâfer,
Marius Victorinus und die antimarchionitischen Prologe zu den Paulusbriefen: RB 80
(1970) 7-16. - W. K. Wischmeyer, Bemerkungen zu den Paulusbriefkommentaren des
C. Marius Victorinus : ’Z.N'N 63 (1972) 108-120. - P. Hadot, A propos d’une récente édition
des commentaires de Marius Victorinus sur les Épîtres de saint Paul: Latomus 35 (1976)
133-142. - F. Gori, Per il testo dei Commentari in Apostolum di Mario Vittorino: RFIC
104 (1976) 149-162.

3.	- IL PENSIERO TEOLOGICO

Se nei commenti a Paolo in Mario Vittorino ravvisiamo soprattutto
il grammatico, nei trattati teologici riconosciamo in lui il filosofo pla-
tonico. Noi sappiamo che a partire dal h secolo e soprattutto con
Origene e la sua scuola l’influsso della filosofia platonica nell’elabora-
zione della dottrina trinitaria cristiana era andato sempre crescendo,
articolandosi organicamente secondo una linea direttrice piuttosto con-
tinua. Invece Mario Vittorino s’innesta in modo molto personale, in
taie linea. La sua adesione immediata è ai testi di Porfirio e all’altra
letteratura platonizzante (Oracula Chaldaica e altro), piuttosto che al
platonisme della tradizione alessandrina cristiana. N’è derivata una
sintesi dottrinale molto aderente a queste fonti pagane e del tutto
originale in ambiente cristiano; e d’altra parte l’esigenza di inscrire
questi spunti platonici nella trama offerta dalle affermazioni del credo
niceno ha imposto un radicale lavoro di adattamento e di reinterpre-
tazione di questi spunti che fa la profonda originalité di questo pen-
satore, destinato a restare un isolato nella tradizione cristiana, ma che
non per questo è meno degno di considerazione.

Dalla tradizione platonica pagana e cristiana dériva a Mario Vitto-
rino il punto di partenza della sua riflessione trinitaria: il concetto
dell’assoluta trascendenza di Dio. Dio è l’uno anteriore ad ogni qualifi-
cazione e ad ogni categoria, anche a quella dell’essere (= sostanza);
è uno ma non entité numerica (Adv. Ar. I 49; III 1; IV 19). Osservato
sotto questo punto di vista il rapporte Padre/Figlio è visto corne auto-
delimitazione del Padre infinito: il Figlio è il Padre che si circoscrive,
è l’autodelimitazione del Padre; questi è capacité di pensare che si
esteriorizza e si délimita corne pensiero (Adv. Ar. I 31; IV 37). D’altra
parte, il Padre non è entité astratta, perché da lui derivano tutte le
cose: egli è non essere non per privazione ma per trascendenza (Adv.
Ar. IV 23); trascende l’essere ma non per questo è senza essere: è
substantia ante substantiam (Adv. Ar. II 1). Visto sotto questo nuovo
aspetto, il rapporto Padre/Figlio si definisce come determinazione e
qualificazione délia sostanza divina: Padre/Figlio = essere in po-
tenza/essere in atto; il Padre è esse, il Figlio è sic esse (Adv. Ar. I 29).

Mario Vittorino s’innesta nello schéma tradizionale che vedeva nel
Figlio la parola attiva, créatrice del Padre, presentando il rapporto
Padre/Figlio come esse/moveri, agere, operari; come substantiel/ope-
ratio, actio motus (Adv. Ar. I 4.42; III 3); il Figlio è l’essere in azione
del Padre ch’è essere ripiegato su se stesso (Adv. Ar. I 19; III 7). E in
taie rapporto platonicamente Mario Vittorino vede un residuo di su-
bordinazionismo non soltanto perché il Padre è causa del Figlio, ma
perché la condizione di riposo è sine molestia, mentre nel moto c’è
molestia, nelVagere c’è passio (Adv. Ar. I 3. 13; IV 31. 32). D’altra parte
la presentazione del Figlio come atto creativo di Dio rivolto in basso,
all’esterno permette all’autore di unificare mirabilmente creazione e
redenzione come i due momenti in cui Cristo comunica la vita al mon-
do, prima creandolo e poi redimendolo (Adv. Ar. I 26; III 3. 4).

L’atto con cui il Padre passa dalla quiete in movimento è atto di
generazione: il Figlio è Figlio vero, reale, distinto sia dai figli di ado-
zione sia, nella sua realtà intelligibile, dai figli di natura animale
(Adv. Ar. I 14.15). In quanto voluntas Patris il Figlio è alter rispetto al
Padre (Adv. Ar. I 31). D’altra parte, poiché la generazione è atto con
cui Dio passa dalla quiete (Padre) al movimento (Figlio), essa in effetti
è autogenerazione, è volonté che si généra da se stessa, ma senza scis-
sione, si che il Figlio, pur prodiens dal Padre, resta sempre nel Padre
(Adv. Ar. III 17; I 31.2.5.26). Il passaggio dalla quiete al moto deve
essere inteso come successione puramente logica, non cronologica
(Adv. Ar. I 31), in quanto l’essere è dotato di un movimento interiore
(Adv. Ar. IV 8).

In tal modo Mario Vittorino puô applicare ugualmente al Padre e
al Figlio ogni definizione e qualificazione, sempre con la fondamentale
differenza che tutto cio ch’è detto del Padre s’intende rivolto aU’interno
di Dio, mentre cio ch’è detto del Figlio s’intende rivolto all’esterno,
in funzione délia creazione: moto interiore e moto esteriore; vita oc-
culta e vita manifesta; pensiero in riposo e pensiero in attività (Adv.
Ar. I 31.32.42. 52.). Da questo articolato ragionamento l’autore ricava
contro gli ariani l’assoluta uguaglianza del Padre e del Figlio (Adv. Ar.
IV 29), ribadita dal grande uso di homousion: una sostanza, una po-
tenza, una divinità (Adv. Ar. I 7-9. 11). Essi hanno in comune ogni at-
tribuzione e qualificazione, in rapporto di compenetrazione e recipro-
cità: uterque in utroque (Adv. Ar. I 15. 32). In taie identità compléta,
la distinzione, l’alterità del Padre e del Figlio è rilevata sulla base del
concetto di predominanza, corrente nel platonismo dell’epoca, per cui
nel mondo intelligibile le varie individualità, che sono una nell’altra, si
differenziano fra loro per la predominanza di un aspetto, per il modo
proprio secondo il quale una è le altre (Hadot). Perciô, posto che sia
il Padre sia il Figlio sono esse e motus, potentia e actio, substantia e
vita, il Padre è più (magis) esse, potentia, substantia; il Figlio è più
motus, actio, vita (Adv. Ar. 1 20. 33; II 3; III 11). Se ne ricava, contro
le accuse di sabellianismo mosse all'homoousion, che il Padre e il
Figlio sono idem, non ipse, in quanto l’identità non esclude l’alterità
(Adv. Ar. I 54; IV 30).

Fra i teologi del suo tempo Mario Vittorino fu l’unico che, anche
prima dell’insorgere délia querelle intorno allô Spirito santo, abbia
perfettamente inserito la terza persona nell'articolazione dell'essere e
délia vita divini in concezione stricto sensu trinitaria di Dio. Ciô è
dipeso dall’articolazione che egli ha dato del concetto di motus, ancora
una volta sotto l’influsso di idee platoniche. Posta la tensione Pa-
dre/Figlio = esse/motus, a sua volta il motus si articola in due dimen-
sion!: Cristo = vivere, vita; Spirito santo = intellegere, sapientia (Adv.
Ar. I 13. 32; III 8-9). Sviluppandosi corne la linea da un punto nel-
l’opera di creazione e illuminazione dell’universo, il motus (= il Figlio)
prima è vita, allorché créa e vivifica il mondo; poi è intelligenza, sa-
pienza allorché lo illumina e lo riconduce a Dio (Adv. Ar. I 26; IV 7).
L'azione délia vita (= Cristo) si è resa manifesta nell’incarnazione,
invece la sapienza (= Spirito santo) opéra nell’intimo dei cuori: perciô
Mario Vittorino parla di Christus in aperto, manifestus e di spiritus
occùltus (Adv. Ar. I 13; III 14). Il Figlio (= motus) si esplica corne
Spirito santo soltanto dopo che Cristo ha terminato la sua opéra con
l’ascensione: perciô, mentre Cristo dériva dal Padre, lo Spirito santo
dériva da Cristo con rapporto analogo (Adv. Ar. I 13) (ingenitus, Uni-
genitus, genito genitus hymn. 1, 75), cioè nel movimento che ha gene-
rato il Figlio è stato generato implicitamente anche lo Spirito santo,
che n’è una delle due componenti. E dato il rapporto di réciprocité e
compenetrazione, v’è fra loro la stessa tensione identità/alterità che
abbiamo rilevato fra il Padre e il Figlio: alter alter — idem (Adv. Ar.
IV 17. 18. 33).

Lo sdoppiamento del motus in vita e intellegentia è visto da Mario
Vittorino corne un allontanarsi dal Padre per creare il mondo e un
ritornare al Padre insieme col mondo, cioè corne un processo di ascesa
e discesa (descensio vita, ascensio sapientia Adv. Ar. I 51; status pro-
gressé regressus hym. 3, 71-73), in cui lo Spirito santo ha la funzione
di ricongiungere il Padre al Figlio: patris et filii copula (hym. 1, 4). È
intéressante rilevare che, applicando una categoria di tipo pitagorico
molto vitale nello gnosticismo, il nostro autore vede il movimento di
discesa (vita), in quanto atto fecondo per cui Dio si diffonde fuori di
sé, corne dimensione femminile, e il movimento di ascesa, in quanto
ripiegamento di Dio su se stesso, corne dimensione maschile di un
Logos concepito androginamente (Adv. Ar. I 51).

Perciô la Trinité di Mario Vittorino ha la caratteristica di disporsi
in doppia diade: la prima è formata dal Padre e dal Figlio; il Figlio
poi si sdoppia nella diade Cristo/Spirito santo. L’unité, fortemente
rilevata ad ambedue i livelli, compendia in unum tutta la Trinité (Adv.
Ar. III 4.8; IV 21). Per articolare aU'interno la Trinità viene respinto,
in senso antisabelliano, il termine persona, corne scarsamente indivi-
dualizzante (Adv. Ar. I 11.41) e gli viene preferito il più generico po-
tentia: Dio è tripotens (Adv. Ar. I 50.52; III 17; IV 21).

La polivalenza del termine Figlio = Cristo e = Cristo 4- Spirito santo
fa si che Mario Vittorino tratti del problema della unità di Dio sia in
riferimento al Padre e al Figlio sia in termini più specificamente trini-
tari: in tal senso egli è il primo teologo che abbia considerato lo Spi-
rito santo homoousios col Padre e col Figlio; e questo termine, per la
Trinità corne per il rapporto Padre/Figlio, è inteso in senso di vera e
propria identità, si che i tre nomi sono sinonimi (Adv. Ar. I 54). In taie
identità ognuno dei tre ha potentiam suam (= personalità, individua-
lità) per cui è altro rispetto agli altri in forza dell'atto specifico ine-
rente alla potentia (concetto di predominanza). Tutti e tre sono vox,
ma il Padre è vox in silentio, il Figlio è vox, lo Spirito santo è vox vocis
(Adv. Ar. I 13. 59).

Abbiamo fin qui abbozzato le linee principali del discorso trinitario
di Mario Vittorino presentandole nella loro dinamica interna, condi-
zionata profondamente da parametri platonici. Ma ciô non deve far
pensare a un discorso astratto nella opposizione di fondo agli ariani:
in realtà il nostro autore ha tenuto présente, corne abbiamo già rile-
vato, la complessità della situazione degli anni 357-359 e in funzione
di essa ha sviluppato il discorso, sempre saldamente ancorato al dato
scritturistico, pur se abbiamo notato la sua scarsa conoscenza dell'An-
tico Testamento. Contre tutti gli avversari dell’homoousion egli difende
il termine combattendone l’interpretazione sabelliana mediante la di-
stinzione fra unità di sostanza e pluralità di existentiae (= persone), in
conseguenza delle diverse operationes (Adv. Ar. I 18.41). Ma con gli
omei e con gli omeousiani, nonostante la posizione polemica, egli è
pronto a discutere, perché considerano Cristo corne generato dal Pa-
dre: invece esclude ogni apertura verso colore che danno un inizio a
Cristo, e qui insieme con gli ariani veri e propri egli comprende anche
Marcello e Fotino (Adv. Ar. II 2). La confutazione delle tesi ariane è
sviluppata da Mario Vittorino non con la puntualità di Atanasio e di
Ilario, ma in modo piuttosto globale e senza dare molto rilievo a singoli
argomenti di carattere scritturistico. Parallelamente anche il dato scrit-
turistico di sostegno alla propria dimostrazione è da lui assunto più
volte in modo ampio e comprensivo: buona parte del 1. I Adversus
Arrium (cc. 3-28) si présenta corne lettura continua di Giovanni, sinot-
tici e Paolo in senso antiariano. Spiccatissima è la sua preferenza per
Giovanni, con citazioni a volte molto ampie: più che mai nella pagina
di Vittorino risalta quanto il IV Vangelo sia stato il fondamento della
teologia trinitaria antiariana.

La posizione di Mario Vittorino nel contesto della polemica anti-
ariana fu quella di un isolato: poco legato alla tradizione anteriore,
non sembra che egli abbia avuto influsso negli anni immediatamente
successivi. Bisognerà attendere Agostino per una intelligente ma peri-
ferica utilizzazione délia riflessione trinitaria del nostro autore (nono-
stante la non rilevante fortuna di Mario Vittorino, i manoscritti che
ci hanno tramandato i trattati esegetici gli attribuiscono tre opéré
certamente non sue e di difficile collocazione nel tempo e nello spazio:
il De verbis scripturae: factum est vespere et mane dies unus-, il Liber
ad lustinum Manichaeum ; il De physicis). A spiegare la scarsa fortuna
délia riflessione teologica di Mario Vittorino possiamo addurre la dif-
ficile comprensione delle opéré antiariane, scritte in forma eccessiva-
mente tecnica e piuttosto involuta, con gran copia di termini greci
(valde obscuros le dice Hier. Vir. ill. 101), e certo anche la novità
délia presentazione dottrinale rispetto a elaborazioni più saldamente
ancorate alla tradizione, come quelle di Ilario e Ambrogio.

POTAMIO

Vescovo di Lisbona intorno al 350, Potamio, secondo quanto atte-
stano Febadio (C. Ar. 5) Ilario (Syn. 3.11) e altri, passo clamorosa-
mente nelle file degli ariani intorno al 357, praemio fundi fiscalis pun-
tualizza una fonte nettamente ostile (Lib. prec., 32, CCL 69, 368). Ebbe
parte di rilievo nel sostenere la formula sirmiese del 357 e prese parte
al concilio di Rimini del 359 fra le file dei vescovi fautori dell’ariane-
simo moderato. Dopo questa data non abbiamo più sicure notizie
di lui.

Non abbiamo précisa notizia sul carattere e l’estensione délia pro-
duzione letteraria di Potamio: a noi sono giunti quattro scritti, il De
Lazaro e il De martyrio Esaiae prophetae di carattere omiletico;
Yepistula ad Athanasium e Yepistula de substantia di carattere dottri-
nale. Nonostante che in passato siano stati avanzati dubbi sull’auten-
ticità e sull'integrità délia Jettera ad Atanasio, criteri di carattere in-
terno, soprattutto di carattere stilistico, garantiscono l’autenticità delle
quattro opéré. Ad esse va aggiunto un frammento epistolare traman-
dato da Febadio (C. Ar. 5), mentre Alcuino (PL 101, 113) riporta un
passo di una lettera in cui Atanasio fa carico a Potamio di considerare
il Figlio creatura, cosi come voleva la dottrina di Ario.

Questo passo atanasiano e il frammento riportato da Febadio, di
contenuto ariano, si collocano negli anni fra il 357 e il 359, in cui Po-
tamio aderi al partito ariano. Non è facile invece collocare cronologi-
camente Yepistula ad Athanasium e Yepistula de substantia che sono
di contenuto esplicitamente antiariano. Alcuni studiosi hanno pensato
alla cronologia più ovvia in relazione al voltafaccia del 357 ed hanno
collocato i due testi in questione negli anni immediatamente prece-
denti, testimonianza perciô dell’attività dottrinale di Potamio prima
del passaggio nelle file degli ariani. Ma l’inscriptio délia lettera ad Ata-
nasio fa esplicito riferimento al concilio di Rimini (359) e alcuni terni
sviluppati qui e neWepistula de substantia sembrano chiaramente rife-
riti a confutare la formula sirmiese del 357, che sappiamo essere stata
da Potamio approvata e sottoscritta. Alla luce di questi elementi dob-
biamo pensare che Potamio in un primo tempo (357) si sia allineato
con gli ariani che erano apertamente favoriti dall’imperatore Costanzo,
ma in un secondo tempo, quando dopo il 360 inizio in Occidente la
reazione antiariana, abbia preferito tornare all’ortodossia, cosi corne
sappiamo che fecero quasi tutti i vescovi che si erano in un modo o
nell’altro compromessi coll’arianesimo in Occidente. I due testi perciô
sarebbero stati scritti proprio per sanzionare questo nuovo voltafaccia
del disinvolto vescovo di Lisbona.

Il De Lazaro e il De martyria Esaiae prophetae, di cui è impossibile
tentare una collocazione cronologica, sono due brevi composizione di
carattere omiletico, dedicate appunto aU’illustrazione del famoso epi-
sodio evangelico e del supposto martirio del profeta Isaia. L’interesse
dell’autore non è per l’interpretazione vera e propria dei due passi, in
chiave o letterale o allegorica, ma è esclusivamente descrittivo, teso a
rappresentare nella maniera più efficace i due episodi all’attenzione
degli ascoltatori. È caratteristico di ambedue i testi la tendenza a for-
zare al massimo il tono, molto al di là del limite voluto dal buon gusto,
con insistita compiacenza sui particolari più macabri e repellenti (il
fetore che emanava il cadavere di Lazaro, lo squartamento con la sega
del corpo di Isaia) e sempre con predilezione per le forti tinte (il la-
mento delle sorelle di Lazaro, il pianto di Gesù, ecc.): uno stile, in-
somma, pesantemente barocco, spagnolesco ante litteram, che va rile-
vato corne vera e propria nota caratteristica dell’autore.

Pur in contesto molto diverso, si ravvisa lo stesso modo di scrivere,
teso all’effetto più esteriore, nelle due lettere di contenuto dottrinale,
che abbiamo detto di tono antiariano, in contrapposizione al fram-
mento filoariano tramandato da Febadio. L’epistula ad Athanasium
nell’esaltare l'infrangibile fedeltà di Atanasio alla fede nicena prende
posizione su alcuni punti dibattuti nella problematica trinitaria degli
anni 357-359. Gli stessi terni sono esposti con ampiezza molto maggiore
nella epistula de substantia, che rappresenta un notevole tentativo di
chiarificazione in merito al significato di sostanza in relazione alla
divinità. Intendendo per sostanza (c. 3) ciô per cui una cosa è ciô che è,
egli profila l’unità di sostanza délia Trinità divina in forma generica,
corne sostrato comune aile tre persone, cosi corne tutto ciô che si fa
col grano o con la lana ha la stessa sostanza. Ma al di là di questa
troppo generica similitudine, soprattutto quando profila il concetto
dell’unità d’azione nella Trinità Potamio giunge a parlare di identità
assoluta fra le persone del Padre e del Figlio, di compenetrazione reci-
proca e totale (cc. 18. 19).
La parte più caratteristica di questo scritto è quella finale, da c. 22
in poi: qui Potamio, fondandosi su Gen. .1,26, in cùi l'uomo è detto
ad immagine di Dio, si sforza di trovare l’immagine di Dio uno e trino
non neU’uomo interiore, corne poi farà Agostino, ma proprio nelle fat-
tezze esteriori del volto. Un cenno di questo genere è anche nelle coeve
opéré antiariane di Mario'Vittorino, ma molto discreto: invece Pota-
mio col suo tipico cattivo gusto insiste in una sérié di variazioni
senz’altro originali, tese a rilevare negli occhi, nelle orecchie, nelle
guance, nelle braccia deU’uomo la tensione fra pluralità e unità. Il di-
scorso investe soprattutto il rapporto fra Padre e Figlio, argomento
principale delle discussioni intorno al 355-360 (due sono gli occhi ma
una sola è la capacità visiva), ma tende in qualche modo ad allargarsi
anche allô Spirito santo, in una visione globale della Trinità ch’è carat-
teristica del pensiero occidentale di questi anni, in contrapposizione
all’Oriente, più polarizzato sulla distinzione delle persone divine.

Edizioni: PL 8, 1409-1418 (cfr. 11, 251-254) ; PLS 1, 202-216. - A. Wilmart, La lettre de
Potamius à saint Athanase: RB 30 (1913) 257-285; Idem, Le « De Lazaro » de Potamius:
JThSt 19 (1918) 289-304. - A. C. Vega, Opuscùla omnia Potamii episcopi Olisiponensis,
El Escorial 1934.

Studi: U. Domi'nguez del Val: Répertorie de Historia CiencEclEspana 1 (1967) 5-6. -
CPL nn. 541-545. - Hennecke: Potamius : RE 15 (1904) 579-580. - J. A. Ferreira, Aqueda
de Potamio, primeiro Bispo documentalmente conhecido de Lisboa (357-359), na heresia
ariana...: Memorias Acad. Ciên. de Lisboa, Classe Letras III, 1938 [1940] 117-127. -
J. Madoz, Potamio de Lisboa: RES 7 (1947) 79-109. - A. De J. Da Costa, Subsidios biblio-
gràficos para una Patrologia portuguesa: Theologica (Braga) 1 (1954) 67-85 e 211-240. -
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Cristianismo en Lisboa: Itinerarium 10 (1964) 378-381. - Idem, O « De Lazaro » de Potâ-
mio de Lisboa: Itinerarium 11 (1965) 19-53. - Idem, Dois textos marioldgicos de Potâmio
de Lisboa: Itinerarium 13 (1967) 457-464 [= Idem, Textus mariologici Potamii Olisipo-
nensis: De primordiis cultus Mariani 3, Romae 1970, 205-211]. - Idem, Potamius de
Lisbonne et la controverse arienne, Louvain 1969. - Idem, Le retour de Potamius de
Lisbonne à l’orthodoxie nicéenne: Didaskalia 5 (1975) 303-354. - M. Simonetti, La crisi
ariana e l’inizio della riflessione teologico in Spagna: Hispania Romana, Acc. Lincei,
Roma 1974, 127-147.

FEBADIO

Vescovo di Agen in Gallia, Febadio insieme con Servazio di Tongres
fu l'elemento più rappresentativo della folta rappresentanza di vescovi
gallici al concilio di Rimini (359). Questo gruppo si distinse per l’irri-
ducibile ostilità agli ariani, e Febadio fu l'ultimo dei vescovi convenuti
a Rimini che capitolô di fronte aile pressioni dei delegati imperiali:
egli sottoscrisse la formula filoariana di Rimini soltanto dopo che
furono messi per iscritto alcuni chiarimenti che, a parer suo, ne smor-
zavano il tono più arianeggiante. Dopo questi fatti non abbiamo più
notizie di Febadio, che Girolamo dice (Vir. ill. 108) molto vecchio
nel 392. È facile ipotizzare la sua partecipazione all’azione antiariana
promossa da Ilario in Gallia a partire dal 361.
Girolamo (ibid.) parla di altri brevi scritti di Febadio, che dichiara
di non aver letto, e nomina specificamente soltanto il Contra Arrianos,
unico scritto di Febadio che sia giunto anche a noi. Si tratta di un
breve trattato in cui Febadio confuta in modo abbastanza sistematico
la formula sirmiese filoariana del 357; pertanto il trattato va collo-
cato fra la fine del 357 e l’inizio del 358. In esso è évidente l'influsso
dell’Adversus Praxean di Tertulliano, più volte riprodotto ad litteram.
Ma a tal proposito va rilevato che nel suo trattato Tertulliano aveva
combattuto la dottrina monarchiana di Prassea, che si collocava agli
antipodi del radicale subordinazionismo degli ariani. Perciô Febadio,
cui l’ignoranza del greco impediva di adiré gli scritti antiariani di
Atanasio e altri orientali, ha dovuto ricorrere allô scritto di Tertulliano
per trovar materia di argomento trinitario:. ma per poterlo utilizzare
ne ha dovuto modificare in modo radicale le impostazioni di fondo,
cosi da piegare la polemica antimpnarchiana a significazioni anti-
ariane. Tutto ciô sta a dimostrare in Febadio una notevole padronanza
dei termini délia complessa controversia e capacità di ripensarli se
non originalmente, almeno in modo aderente aile nécessita del mo-
mento.

Il breve scritto di Febadio è précisa testimonianza di come si veniva
configurando in Occidente la dottrina trinitaria antiariana, a sostegno
del simbolo niceno, intorno agli anni 355-360. Febadio conosce ed usa
la terminologia tertullianea, alla pari di Potamio: substantia per indi-
care la natura divina comune, e persona per indicare l’individualità del
Padre e del Figlio, cui occasionalmente unisce anche lo Spirito santo.
Come di norma in Occidente il peso preminente dell’argomentazione
è in difesa dell’unità délia sostanza divina partecipata dalle tre per-
sone, ma anche la distinzione personale ha un certo rilievo, in senso
antisabelliano, non usuale in questo tempo in Occidente, pur se non
ribadito come in Ilario.

Più specificamente va rilevata la posizione di Febadio di fronte alla
formula del 357 che, pur filoariana nel fondo, cercava di presentarsi
come formula di compromesso, accettabile da parte di tutti: essa per
Febadio è solo menzognera e vuole introdurre di soppiatto il vero e
proprio arianesimo radicale. A questo fine, secondo Febadio, mira la
proibizione, contenuta nella formula, di far uso del termine homo-
ousios (consustanziale), distintivo délia teologia nicena: pertanto egli,
pur evitando di far uso specifico del termine contestato, insiste in ma-
niera spéciale sul concetto di sostanza ( = ousia) divina, l’unico ade-
guato, secondo lui, a dimostrare l’appartenenza del Figlio alla realtà
del Padre e perciô la sua piena divinità, che gli avversari negavano.

Edizioni e studi: PL 20, 11-30 (cfr. PLS 1, 785). - V. C. de Clerq: DHG 16 (1967)
785-790. - CPL n. 473. - A. Wilmart, La tradition des opuscules dogmatiques de Foebadius,
Gregorius Illiberitanus, Faustinus, Wien 1908. - J. Drâseke, Die Schrift des Bischofs
Phobadius von Agennum « Gegen die Arianer » eingeleitet und ilbersetzt, Wandsbeck
1910. - A. Durengues, Le livre de S. Fébade contre les Ariens, Agen 1927.
GREGORIO DI ELVIRA

Allorché la questione ariana attinse, fra il 357 e il 359, il massimo
dell’intensità, Gregorio era da poco vescovo di Elvira, nella Spagna
Betica. Girolamo, nel suo Chronicon (s.a. 287) dice che Gregorio non
si piegô mai Arrianae pravitati, e gli studiosi moderni tendono ad inter-
pretare questa notizia nel senso che Gregorio al concilio di Rimini non
si sarebbe piegato a sottoscrivere la formula ariana. Ma d’altra fonte
noi sappiamo che tutti i 400 e più vescovi occidentali confluiti a Rimini
nel 359 furono piegati con ogni mezzo a sottoscrivere: perciô è prefe-
ribile pensare che Gregorio non abbia partecipato al concilio e si sia
in seguito rifiutato di sottoscriverne la formula. Non consta comunque
che abbia avuto a subir danno per questo suo atteggiamento intransi-
gente. Successivamente lo troviamo, verso il 380-385 nelle vesti di
leader d’Occidente degli scismatici detti luciferiani (cfr. Lucifero e i
Luciferiani). Girolamo (Vir. ill. 105) lo dice molto vecchio nel 392 e c’è
motivo di ritenere che sia vissuto ancora fino ai primi anni del v secolo.

AU’inizio del nostro secolo dell’attività letteraria di Gregorio cono-
scevamo soltanto il poco riferito da Girolamo (ibid.), cioè che egli
aveva composto alcuni tractatus (cioè, omelie) mediocri sermone et de
fide elegantem librum. Ma una sérié di indovinate attribuzioni, dovute
soprattutto a Dom Morin e Dom Wilmart, integrate da scoperte di
manoscritti fatte in biblioteche spagnole, soprattutto ad opéra di Vega,
hanno permesso di riportare a Gregorio con assoluta sicurezza un com-
plesso di opéré che fanno di lui l’autore spagnolo più importante e da
noi meglio conosciuto prima di Isidore di Siviglia.

I Tractatus de libris sanctarum scripturarum, pubblicati per la prima
volta nel 1900, furono inizialmente attribuiti ad Origene col nome di
Tractatus Origenis, sulla base délia indicazione di un manoscritto.
Successivamente si capi che taie attribuzione non reggeva e fu pro-
posta l’attribuzione al nostro Gregorio, sulla base di riscontri di lingua
e stile col De fide e col Tractatus in Cantica canticorum, di cui in
quello stesso tempo si proponeva l’attribuzione a quell’autore. L'attri-
buzione è stata poi confermata dalla scoperta di una testimonianza
medievale pubblicata da Vega. Si tratta di una raccolta di 20 omelie
tutte abbastanza ampie e tutte di argomento scritturistico: 19 sono
dedicate all’illustrazione allegorica di passi ed episodi veterotestamen-
tari, disposti in ordine dalla Genesi a Zaccaria. L’ultima omelia, sulla
base di Atti 2, 1-2, è dedicata ad illustrare l’azione dello Spirito santo.
Il Tract. 3 coincide in più punti verbalmente con la traduzione rufi-
niana di Orig. Ho. Gen. 7, 2-3, e il confronto fra i due testi farebbe
pensare che Gregorio abbia attinto a Rufino. Poiché questa traduzione
di Rufino fu fatta intorno al 403, accettando la dipendenza da lui di
Gregorio si sposta la collocazione dei Tractatus subito dopo questa
data, allorché Gregorio doveva aver superato i 75 anni.
Tractatus de area Noe\ tramandato anch’esso sotto il nome di Ori-
gene, illustra per l’estensione di alcune pagine l’episodio dell’arca,
interpretandola allegoricamente corne figura della chiesa e Noè corne
figura di Cristo. I Tractatus in Cantica canticorum presentano, ripar-
titi in 5 brevi libri, l’interpretazione del Cantico dei cantici fino a 3, 4,
secondo la tipologia tradizionale che ravvisava nei due regali sposi
protagonisti dell’opera le figure di Cristo e della chiesa. Ricordiamo
ancora, di più ristrette dimensioni, altri testi di carattere esegetico,
sempre caratterizzati da interpretazione allegorica: VExpositio de
psalmo XCI e i Fragmenta tractatus in Gen. 3, 22 et 15, 9-11.

Di argomento non esegetico ma dottrinale è il De fide. Gregorio
scrisse in forma anonima una prima redazione di questa opéra nel 360,
per confutare la formula filoariana approvata dal concilio di Rimini
e ribadire la validità della teologia nicena imperniata sul termine
homoousios, ad indicare la consustanzialità del Figlio col Padre e perciô
la sua perfetta divinità. L’operetta ebbe un certo successo in ambienti
cattolici ma provoeô anche reazioni sfavorevoli, perché qualche punto
dette l’impressione di proporre affermazioni monarchiane (sabelliane).
Perciô qualche anno dopo (ca. 363-364) Gregorio pubblicô una seconda
redazione dello scritto, questa volta in forma non anonima perché era
morto l’imperatore filoariano Costanzo: questa redazione fu corredata
da una lunga prefazione in cui l’autore si difende dalle accuse e da cui
noi conosciamo tutta la vicenda; con l’occasione non mancô di modifi-
care parecchi punti della prima redazione che potevano apparire dot-
trinalmente ambigui. Ambedue le redazioni dell’opera sono giunte a
noi per tramiti diversi, la prima sotto il nome di Ambrogio, la seconda
sotto quello di Gregorio Nazianzeno. In epoca moderna si cominciô, a
partire dal secolo xvn, a pubblicare le due redazioni fuse in una e,
riconosciuta la falsità delle attribuzioni ad Ambrogio e al Nazianzeno,
furono proposti altri nomi d’autore, fra questi quelli di Febadio e di
Gregorio di Elvira. Il primo ha tenuto il campo fino all’inizio del nostro
secolo; ma il secondo, riproposto in concomitanza con la pubblica-
zione delle altre opéré di Gregorio cui sopra abbiamo accennato, si è
ormai imposto in modo decisivo, e l’attribuzione si puô considerare
assolutamente sicura.

A queste opéré, pubblicate corne autentiche nella recente edizione
di CCL 69, fanno qui seguito alcune altre sotto il titolo di Dubia et
spuria. Di esse consideriamo sicuramente gregoriani, per inequivoca-
bili corrispondenze di lingua con le altre opéré, i lunghi frammenti De
Salomone con interpretazione allegorica di Prov. 30, 19, tramandati
sotto il nome di Ambrogio, e due brevi Fragmenta expositionis in
Ecclesiasten (3, 2 e 3, 6). Resta invece molto più incerta l’attribuzione
a Gregorio del De diversis generibus leprarum, interpretazione allego-
rica di vari passi del Levitico in cui si parla dell’impurità contratta
con la lebbra. Da ultimo è stato fatto il nome di Gregorio per una
professione di fede conosciuta in varie redazioni e sotto vari’ nomi:
libellas fidei, fides catholica, fides Romanorum. I punti di contatto fra
questo testo e le opéré autentiche di Gregorio sono troppo generici
perché l’attribuzione si possa considerare cogente. Va comunque rile-
vato che la concezione dello Spirito santo che si rileva nella cosiddetta
fides catholica è molto più avanzata di quella presentata nel De fide,
mentre la fides Romanorum présenta un interesse per la corporeità
reale e non apparente dell’umanità di Cristo che risente délia polemica
con i priscillianisti. Perciô, se questo testo va riportato a Gregorio,
esso va collocato parecchi anni dopo il De fide, cioè non prima del 380.

Quanto conosciamo di Gregorio di Elvira, confermato dal dato gero-
nimiano, rileva nell’autore preminente interesse di carattere esegetico;
e taie interesse fu rivolto soprattutto alla interpretazione dell’Antico
Testamento. Anche da altri vescovi coevi (p.es., in Zenone di Verona)
l’attenzione fu concentrata soprattutto sull’Antico Testamento; e questa
constatazione, a prima vista sconcertante, puô trovare spiegazione
nella esigenza di far meglio conoscere questa parte délia sacra Scrit-
tura, la cui ignoranza doveva essere ben radicata nel popolo, se perfino
letterati come Lattanzio e Mario Vittorino mostrano suH’argomento
conoscenze men che superficiali. Ci si aggiunga l’impegno délia pole-
mica antimanichea, al fine di difendere la canonicità di quella parte
délia Scrittura che i manichei impugnavano. In tal senso le linee del-
l’interpretazione di Gregorio sono quelle già tradizionali, fissate al
tempo délia polemica antignostica, per tanti versi coincidente con la
polemica antimanichea: anche Gregorio infatti interpréta l’Antico Te-
stamento in modo prevalentemente allegorico con interpretazione tipo-
logica, tesa a ravvisare in figure ed episodi dell’Antico Testamento anti-
cipazioni e prefigurazioni di figure e fatti del Nuovo Testamento.

Ma nella trama di taie interpretazione tradizionale Gregorio sa inse-
rirsi in modo personale, che dimostra lungo studio e meditazione sul-
l’argomento. Egli infatti sa distinguere nell’Antico Testamento triplicem
significantiam (Tract, script. 5, 1), id est prophetiae, historiae et figurae,
dove la profezia consiste in praescientia futurorum, l'historia (cioè, l’in-
terpretazione letterale) in relatione gestorum, e la figura (cioè, l'inter-
pretazione tipologica) in similitudine rerum, a prescindere dai passi
che hanno valore soltanto parenetico e di edificazione. A volte Grego-
rio ritiene sufficiente l’interpretazione letterale, come nel caso del cam-
po di ossa di Ez. 37, 1-4; ma usualmente, per far risaltare il senso cri-
stologico dell’Antico Testamento, che ravvisa la figura di Cristo in
Giuseppe, nella visione di Abramo a Mambre, nel vas fictile di II Reg. 2,
20-22 e in mille altri luoghi, egli predilige l’allegoria tipologica. Essa
gli permette, con l'aiuto dello stesso Spirito che ha ispirato l'agio-
grafo, di scoprire il senso spirituale délia Scrittura, celato sotto il vélo
délia lettera, che spesso sfugge ai simpliciores: Tract. 8, 1; 11, 2; 16,
8-9; 17, 3; 19, 12. Tutto ciô, e ancora altri spunti di carattere metodo-
logico (cfr. il defectus litterae a Tract. 3, 20) ci riportano ai criteri del-
l’interpretazione origeniana, che Gregorio già in età avanzata potrà
aver appreso dalle traduzioni di Girolamo e di Rufino. E spunti di
sapore origeniano si avvertono anche nel commento al Cantico, accanto
perd a divergenze notevolissime dall’interpretazione dell’Alessandrino:
p. es., le pelli di Salomone e le tende di Cedar di Cant. 1, 5 sono inter-
pretate in senso negativo per il colore nero, che invece qui Origene
aveva assunto in senso altamente positivo. In generale va detto che per
il Cantico Gregorio predilige la tipologia tradizionale sposo = Cristo,
sposa = chiesa, e non fa cenno délia interpretazione supplementare
tipicamente origeniana sposa = anima. Insomma, nell’esegesi di Gre-
gorio si avvertono influenze diverse, quella alessandrina accanto a
quella asiatica, visibile quest’ultima in spunti di sapore ireneano (Tract.
9, 12), l’una e l'altra assimilate in modo personale.

L’interesse dottrinale di Gregorio è concentrato soprattutto nel De
fide, più alcuni spunti sparsi nelle opéré esegetiche. Nel De fide, scritto
per confutare la formula riminese del 359 ma attento anche alla for-
mula sirmiese del 357 e agli esiti di discussion! sostenute con elementi
filoariani, Gregorio concentra il suo interesse sulla difesa del termine
homoousios, condividendo con Febadio la convinzione che, se si éli-
mina questa parola, si lascia la via libéra aU’arianesimo. La sua difesa
présenta caratteri tradizionali, fondata sull’utilizzazione di Tertulliano,
Novaziano, Febadio e l'Ilario anteriore all’esilio. Ha présente (nel c. 7)
il pericolo del monarchianismo sabelliano, antitetico a quello ariano,
ma l’interesse prevalente è senz'altro contro l’arianesimo: perciô Gre-
gorio si sforza molto di più di dimostrare l’unità di sostanza del Figlio
col Padre e la sua piena divinité che non di distinguerlo da lui, pur
facendo uso del termine tertullianeo persona, alla pari di Febadio e di
Lucifero. Questa impostazione e certi spunti di sapore arcaico provo-
carono alla prima redazione dello scritto le critiche cui sopra abbiamo
accennato e spinsero l’autore a rivedere il suo scritto. Rispetto alla
prima redazione la seconda è più equilibrata nella tensione fra unità
di natura e distinzione di persone nel Padre e nel Figlio, più précisa
nella terminologia e più aperta a formule trinitarie, cioè allargate a
comprendere nella realtà divina anche lo Spirito santo, che avevano
fatto difetto nella prima redazione.

Gregorio è buon testimone sia délia esigenza, avvertita a causa délia
crisi ariana anche in un’area marginale corne la Spagna, di aggiornare
le conoscenze dottrinali di argomento trinitario, sia anche délia diffi-
coltà che in quest’opera di aggiornamento incontravano teologi poco
familiarizzati con la lingua greca e lontani dai centri più vivi délia
cultura cristiana.

Edizioni: PL 17, 549-568 (= 20, 31-50 e 62, 449463); PLS 1, 352-527 (cfr. 1743-46). -
V. Bulhart-J. Fraipont CCL 69 (1967) LV 1-283. - M. Simonetti, Gregorio di Elvira, La
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Traduzione - Italiana: Simonetti, o. c.
Studi: J. Collantes Lozano : DSp 6 ( 1967) 923-927 ; CPL nn. 545-557. - P. Battifol - A. Wil-
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de Gregorio de Elvira: Helmantica 24 (1973) 281-357. - M. Simonetti, La doppia redazione
del De Fide di Gregorio di Elvira: Forma Futuri... M. Pellegrino, Torino 1975 102240.

FAUSTINO

Ben poco sappiamo di Faustino, e questo poco deduciamo dai suoi
scritti, corne già fece Gennadio (Vzr. ill. 16). Intorno al 380 egli fu a
Roma prete della setta scismatica dei luciferiani ed ebbe qualche con-
tatto con Flaccilla, moglie dell’imperatore Teodosio. Per richiesta ap-
punto di Flacilla, perciô prima del 386, anno in cui l’imperatrice mon,
Faustino scrisse un De trinitate che ci è pervenuto insieme con altri
due suoi scritti. Esposta sinteticamente la dottrina degli ariani, Fau-
stino vi fa seguire prima una presentazione complessiva della dottrina
cattolica e poi alcune trattazioni particolari, dedicate ad illustrare spe-
cifici punti nodali della controversia (il Figlio non è creatura ma vero
Figlio e vero Dio; immutabilità del Figlio in relazione soprattutto all’in-
carnazione) e passi scritturistici molto discussi dalle parti avverse
(Gv. 14, 28; Atti 2, 36; Prov. 8, 22). Lo scritto si chiude con una breve
ma esauriente trattazione sullo Spirito santo.

L’opera non présenta caratteri di originalità: Faustino si è ispirato
a Gregorio di Elvira, che allora era in Occidente il riconosciuto leader
di tutti i luciferiani, e ad Ilario. Ambrogio e altri autori sembrano es-
sere utilizzati in misura molto minore. Nell’ambito di queste fonti
Faustino si muove con competenza e senza impaccio, nonostante il ri-
gido tecnicismo della trattazione: è un carattere, questo, che si av-
verte in molta della letteratura minore sia ariana sia antiariana, a
riprova del livello medio notevolmente alto raggiunto da ambedue le
parti. Rispetto al De fide di Gregorio e al De trinitate di Ilario, lo
scritto di Faustino, che risale a un ventennio dopo, dimostra maggiore
consapevolezza teologica negli argomenti che erano stati ulteriormente
sviluppati neU’ultima fase délia controversia, soprattutto in merito
alla teologia dello Spirito santo.

A questa, ch’è l’opéra dottrinalmente più impegnata di Faustino, si
affianca una professione di fede molto breve, che egli inviô a Teodosio.
Si ricava di qui che gli avversari dei luciferiani facevano carico a Fau-
stino di concezioni sabelliane e apollinariste. Sulla base dei dati in
nostro possesso non ci rendiamo conto délia consistenza délia seconda
accusa, perché il De trinitate è preciso nell’affermare (c. 33) che il
Logos incarnandosi assunse un uomo completo di corpo e anima.
L’accusa di sabellianismo derivava ai luciferiani dal rifiuto di accettare
la dottrina cattolica degli Orientali, impostata da Basilio sulla tensione
fra una ousia divina (= sostanza) e tre ipostasi, in quanto sfuggiva
loro che qui ipostasi era assunto nel significato del latino persona.

Insieme con un prete luciferiano di nome Marcellino, altrimenti sco-
nosciuto, Faustino indirizzô nel 384 a Teodosio anche una petizione di
vaste dimensioni de confessione verae fidei et ostentatione sacrae com-
munions et persecutione adversantium veritati, comunemente deno-
minata Libellas precum. La petizione mirava ad impetrare dall’impe-
ratore la cessazione delle persecuzioni di cui i luciferiani erano fatti
oggetto da parte degli avversari di fede cattolica in varie parti, sia
orientali sia occidentali, dell’Impero. Questo testo è di importanza fon-
damentale per la conoscenza dello scisma luciferiano. Infatti, sia pur
in forma disordinata, esso dà ragguagli sulle comunità luciferiane
d’Oriente, soprattutto in Egitto e in Palestina, e d’Occidente, soprat-
tutto in Italia, in Spagna e anche in Germania. Non mancano tratti
chiaramente leggendari quando il testo tocca argomenti ormai vecchi
di vent'anni e oltre, sia allorché attacca spietatamente il vgcchio Ossio
di Cordova per il cedimento del 357 sia allorché stabilisée contatti per-
sonali fra Lucifero di Cagliari e Gregorio di Elvira. Ma quando dà
notizia délia condizione attuale degli scismatici, il libello sembra del
tutto attendibile. Esso testimonia la rigida intransigenza di questi sci-
smatici, che non avevano voluto avéré alcun contatto con i vescovi
che in un modo o nell’altro si erano compromessi con l’arianesimo,
anche se in un secondo momento erano tornati all’ortodossia nicena.
Alla petizione è allegato un rescritto di Teodosio che accorda liberté di
culto a quanti in Occidente sono in comunione con Gregorio di Elvira
e in Oriente sono in comunione con Eraclide di Ossirinco, e ordina che
essi non subiscano alcuna molestia da parte dei loro avversari.

Edizioni: PL 13, 37-108 (cfr. PLS 1, 307-308. - K. Künstle, Eine Bibliothek der
Symbole, Mainz 1900, 148-149; 1571. - A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensre-
geln der alten Kirche, Breslau 1897 (rist. Hildesheim 1962) n. 202, p. 277 s. - O. Günther,
CSEL 35, 1 (1895) LVIH-LX, 5-44. - M. Simonetti: CCL 69 (1967 ) 287-392, 410-437 (CPL
119-120).

Studi: G. Bareille: DTC 5/2 (1913) 2105-07 (cfr. DHG 16, 738). - A. Wilmart, La tra-
dition des opuscules dogmatiques de Fœbadius, Gregorius Illiberitanus, Faustinus, Wien
1908. - M. Simonetti, Note su Faustino: SE 14 (1963) 50-98.
ALTERCATIO HERACLIANI LAICI
CUM GERMINIO EPISCOPO SIRMIENSI

Questo breve testo, scoperto e pubblicato dal Caspari nel 1883, è
uno dei documênti più caratteristici in nostro possesso concernenti
la controversia ariana. Si tratta del resoconto di una pubblica disputa
svoltasi a Sirmio il 13 gennaio del 366 fra Germinio vescovo del luogo
e autorevoie esponente degli ariani moderati, ed Eracliano, un laico
altrimenti ignoto, tenuto in cattività insieme con altri compagni in
quanto propagandista délia fede «nicena. Dopo alcune battute iniziali,
che vedono Eracliano tener testa a Germinio e si concludono con
un’azione di violenza ai suoi danni,' il vescovo accetta di altercare
con lui.

La disputa si puô dividere in Quattro parti. Nella prima Eracliano e
Germinio disputano sulla divinité dello Spirito santo e sulla ugua-
glianza del Padre e del Figlio, che Germinio nega ma senza riuscire a
prevalere su Eracliano. Nella seconda parte il prete Teodoro cerca in-
vano di mettere in difficoltà Eracliano adducendo il famoso passo
evangelico sulla ignoranza del Figlio (Mc. 13, 32; Mt. 24, 36). Nella terza
Eracliano controbatte un non meglio qualificato Agrippino ancora sul-
l’argomento délia infériorité del Figlio e la creaturalité dello Spirito
santo. Infine riprende la parola Germinio, negando ancora la divinité
dello Spirito santo; ma Eracliano lo confuta e corrobora la sua affer-
mazione dell’unité delle tre persone divine con una professione di fede,
che riprende quasi ad litteram un passo dett’Apologeticum di Tertul-
liano (21, 12-14). A questo punto la disputa diventa movimentata: Ger-
minio accusa Eracliano di essere eretico e la folia, in massima parte
awersa, inferocita, chiede che Eracliano e i suoi compagni siano pré-
sentât! al consularis e messi a morte in quanto sediticmem fecerunt et
de uno populo duos jecerunt. Ma Germinio saggiamente rifiuta di arri-
vare a tal punto: i prigionieri sono costretti ad umiliarsi sub manibus
di Germinio e vengono rilasciati.

Questo testo è molto importante perché ci présenta dal vivo un epi-
sodio délia controversia ariana che testimonia la passionalité cui era
giunto il contrasto fra le varie parti in lotta. L’impressione globale che
si ricava dalla lettura del testo è che esso sia stato un po’ rimaneg-
giato da una mano cattolica, la quale ha presentato Germinio ancor
più ariano di quanto effettivamente non fosse e soprattutto ha fatto
grandeggiare la figura di Eracliano al cospetto degli inetti e violenti
avversari. Ma, nonostante questi ritocchi, il testo abbonda di parti-
colari preziosi assolutamente degni di fede: si veda il finale in cui emer-
ge la saggia moderazione del vescovo filoariano. Gli argomenti proposti
sono in sostanza quelli che leggiamo nelle opéré dei teologi di ambedue
le parti, anche se presentati in forma rapida e approssimativa. Il ricor-
so al testo di Tertulliano, di contenuto ormai superato ai fini délia
polemica, testimonia la persistenza di tratti arcaizzanti in ambienti di
lingua latina non molto qualificati culturalmente.

Edizioni: PLS 1, 327, 345-350. - C. Caspari, Kirchenhistorische Anekdota I, Christia-
nia 1883, 133-147.

Studi: CPL 687. - M. Simonetti, Osservazioni sull'Altercatio Heracliani cum Germinio:
VC 21 (1967) 39-58.

LETTERATURA ARIANA

In Occidente l’arianesimo stentô a prender piede. Se si eccettuano
i due vescovi illirici Valente di Mursa e Ursacio di Singidunum (Bel-
grado), i quali compaiono per la prima volta quali fautori di Ario già
nel 335 al concilio di Tiro che condannô Atanasio, bisogna attendere
gli anni successivi al 350 per rilevare tracce più consistenti di ariane-
simo. Diventato, con la morte di Costante, unico imperatore Costanzo
di tendenza chiaramente filoariana, la propaganda in questo senso ebbe
qualche successo in Occidente, soprattutto neU’Illirico e anche in Gallia,
Spagna e altrove. Ma ben poco conosciamo dell’attività letteraria di
questi ariani d’Occidente anteriormente al 380: certo qualcosa si sarà
perso, ma la netta impressione è che questa prima fase dell’attività
ariana in Occidente non abbia dato vita ad una apprezzabile produ-
zione letteraria. Possiamo qui far menzione di qualche documento
sinodale e di qualche lettera.

Il più antico documento ariano in lingua latina che sia giunto a noi
è rappresentato daU'ampia formula di fede pubblicata a Sirmio nel
357 ad opéra di Valente, Ursacio e Germinio, il vescovo di Sirmio
eletto in luogo del deposto Fotino nel 351 e fedele collaboratore degli
altri due vescovi illirici. Pur evitando le formule deU'arianesimo più
radicale, ormai ripudiate dagli stessi ariani, questa formula è molto
aperta verso l’arianesimo vero e proprio per la netta impostazione
subordinazionista con cui profila il rapporto fra Cristo e il Padre. La
proibizione di fare uso del termine homoousios, distintivo del credo
niceno, puntualizza il fine di questa formula, che intese essere vera e
propria liquidazione della formula nicena del 325. Molto più breve è la
formula di fede di Rimini (359), che la minoranza di vescovi filoariani,
capeggiata dai tre sunnominati e spalleggiata vigorosamente dall’impe-
ratore Costanzo, impose alla maggioranza di vescovi occidentali, anti-
ariani e filoniceni, troppo poco organizzati per poter resistere aile pres-
sion! dell’imperatore. La formula è più moderata di quella del 357:
il tono è volutamente generico si da permettere ad ognuno, e cosi
anche agli ariani, di interpretarla secondo le proprie convinzioni. Il
Figlio è qui definito soltanto simile al Padre secondo le Scritture.

Nel 364, corne abbiamo già ricordato, Ilario di Poitiers ed Eusebio
di Vercelli si portarono a Milano per cercar di scalzare da quella im-
portante sede il vescovo ariano Aussenzio, che nel 355 era stato eletto
in sostituzione di Dionigi, deposto ed esiliato per l’attaccamento ad
Atanasio e alla fede nicena. In quel tempo l’imperatore Valentiniano I,
che reggeva l’Occidente, aveva inaugurato una politica di non inter-
vento nelle question! religiose, interessandosi soltanto che queste non
turbassero l’ordine pubblico. Perciô a lui si rivolse Aussenzio con una
lettera che ci è giunta in appendice al Contra Auxentium di Ilario. In
essa il vescovo ariano lamenta l’attività di Ilario ai suoi danni e riaf-
ferma il suo attaccamento alla formula riminese, che gli ariani sempre
considerarono come formula ufficiale di fede.

I Fragmenta historica di Ilario (frag. 13-15 — A 3 ; B 5-6 Feder) ci
hanno tramandato tre documenti composti verosimilmente intorno al
365-366. Il primo è una professione di fede di Germinio: in essa il ve-
scovo, che abbiamo visto in questo tempo aile prese col laico Eracliano
(cfr. p. 85), si distacca dalla neutra genericità délia formula riminese
per riprendere alcune espressioni délia formula di compromesso del
22 maggio 359, che definiscono il Figlio simile al Padre in tutto. Certo
questo testo non poteva significare adesione di Germinio al partito dei
cattolici niceni; comunque perô rappresentava un preciso allontana-
mento dalle posizioni ariane, arroccate intorno alla formula riminese.
Per tal motivo Valente, Ursacio e altri vescovi illirici, allarmati per il
voltafaccia del loro influente collega, riunirono a Singidunum un pic-
colo concilio e inviarono a Germinio una lettera ufficiale, datata al
18 dicembre 366, invitandolo a chiarire che egli intendeva il simile
secondo le Scritture di Rimini senza altra specificazione (absolute), non
nel senso di simile in tutto o simile secondo la sostanza. Non sappiamo
se e come Germinio abbia risposto a questo invito. Ci è invece giunta
una sua ampia dichiarazione, iiidirizzata a Palladio di Ratiaria, altro
esponente ariano di quelle regioni, e ad altri sette vescovi: qui Ger-
minio chiarisce la sua posizione dottrinale in senso inequivocabilmente
antiariano. Infatti interpréta la somiglianza di Cristo col Padre come
somiglianza totale, excepta innativitate, cioè distinguendolo soltanto
perché generato mentre il Padre è ingenerato. Chiarisce anche di inten-
dere la generazione divina come generazione reale, per cui il Figlio
viene a possedere tutte le prérogative del Padre. Il testo évita di défi-
nira il Figlio homoousios rispetto al Padre, ma per il contenuto è per-
fettamente ortodosso. Il progressive distacco di Germinio dalla for-
mula del 357, alla cui composizione egli stesso aveva partecipato, è qui
diventato completo. Se si sia trattato di una sincera convinzione ovvero
soltanto di una mossa politica, in considerazione del progressive dete-
riorarsi delle fortune degli ariani sia in Occidente sia in Oriente, a noi
non è dato di sapera.

Questa incertezza caratterizza un po' tutta la valutazione che si puô
dare di questi documenti ariani. Abbiamo sopra detto che neppure la
formula del 357 puô essere definita espressione deU’arianesimo radi-
cale, cioè di quell’arianesimo proposto da Ario all'inizio délia sua atti-
vità e ripreso, a partira dal 355 ca. dai corifei deU’arianesimo in
Oriente, Aezio ed Eunomio. Ancor più moderata si présenta la formula
riminese, che definisce una vera e propria posizione di centro fra gli
estremi delle dottrine omousiana e omeousiana da una parte e del-
l'arianesimo radicale dall'altra. Ci chiediamo allora se queste formule,
soprattutto quella ampia ed elaborata del 357, abbiano rappresentato
effettivamente le convinzioni di Valente, Ursacio e degli altri loro col-
laboratori, ovvero siano State soltanto il comodo paravento di un aria-
nesimo di tipo più radicale, del tipo cioè di quello di Aezio ed Eunomio.

Non possediamo elementi di giudizio che ci permettano di dare ri-
sposta a questo interrogativo: tanto più che i vescovi ariani sopra
ricordati danno l'impressione di essere stati soprattutto dei politici,
che non consta abbiano elaborato in modo personale i termini dot-
trinali del contrasto. In Frag. his. 10, 2-3 ( = B 8, 2, 1-2 Feder) Ilario
osserva che, quando giunse a Costantinopoli verso la fine del 359 la
commissione incaricata di riferire a Costanzo i risultati definitivi del
concilio di Rimini, circolava un Liber di Valente e Ursacio, in cui erano
contenute précisé affermazioni ariane ma che i due rifiutavano di rico-
noscere corne loro. Null’altro sappiamo di questo testo: perciô l’in-
certezza cui sopra abbiamo accennato, permane.

Edizione (Germinio): A. Feder, Hilarii opéra...: CSEL 65 (1916) 47-48; 160-164; cfr.
CPL nn. 685-686.

(Per la bibliografia si veda sia sotto le singole opéré, sia nella sezione riguardante
l’arianesimo orientale: Quasten, Patrologia, II, Torino 1969, cc. I, III e IV; qui ci limi-
tiamo a riportare alcuni aggiornamenti più important!).

Studi: A. Martinez Sierra, La prueba escrituristica de los arrianos segün Hilario
de Poitiers: Miscelânea Comillas 41 (1964) 293-377. - M. Simonetti, Studi sull'arianesimo,
Roma 1965. - Idem, Arianesimo latino: Studi Medievali s. 3, 8 (1967) 663-774. - M. Meslin,
Les Ariens d'Occident, Paris 1967 (rec. Simonetti: RSLR 4 (1968) 563-571). - Y.-M. Duval,
Sur l'arianisme des Ariens d'Occident: MSR 26 (1969) 145-153. - Nautin: RHR 177 (1970)
70-89. - L. J. van der Lof, Traditio im arianischen Streit: Nederl. Theol. Tijdschrift 24
(1970) 421-429. - M. Simonetti, La tradizione nella controversia ariana: Augustinianum 12
(1972) 37-50. - E. Boularand, L’hérésie d'Arius et la foi de Nicée 1-2, Paris 1972. -
H. Silvestre, A propos d’une récente édition de la Damnatio Arii de Rimini: RHE 68
(1973) 102-104. - M. Simonetti, La cattedra di Pietro durante la controversia ariana: Ar-
cheolClas 25-26 (1973-1974) 676-687. - Idem, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975.

1. - ULFILA E L’ARIANESIMO NELL’iLLIRICO

Verso il 380 in Occidente l’arianesimo era ridotto a poche conven-
ticole, concentrate soprattutto nell’Illirico, che menavano vita grama
circondate dall'ostilità degli ormai trionfanti cattolici e perseguite da
svariati editti imperiali. Già votati .all'estinzione, questi gruppi trova-
rono insperato aiuto nei soldati goti che ormai in numéro sempre
crescente militavano nelle file dell’esercito romano: infatti essi spesso
erano cristiani, convertiti dal paganesimo, tradizionale nella loro gente,
grazie all’opera tenace e coraggiosa di Ulfila, un goto per tempo cri-
stianizzato, se non addirittura cristiano fin dalla nascita: discendeva
infatti da una famiglia cappadoce che i Goti avevano portato con
loro durante una scorreria. Ulfila, eletto vescovo nel 341 a soli 30 anni
ad opéra di Eusebio di Nicomedia, fu cristiano di fede ariana, fu tena-
cemente fedele a questa sua confessione e ad essa cominciô a conver-
tira i suoi compatrioti, con successo sempre crescente, nonostante dif-
ficoltà di ogni sorta.

Sostenuti da questi militari goti, che, data la loro condizione privi-
legiata, nulla avevano a temere dalle disposizioni antiariane di Teo-
dosio e degli altri imperatori romani, i gruppi ariani d'Occidente assi-
curarono la continuità dell’arianesimo fino al momento delle grandi
invasioni. Nonostante la loro scarsa consistenza, erano gruppi batta-
glieri, che non temevano di professare nel modo più aperto la loro
fede e cercavano anzi di propagandarla attivamente. Essi dettero vita,
tra la fine del iv secolo e gli inizi del v, ad una fiorente attività lette-
raria, di cui, nonostante la chiara impronta eretica, non poco è giunto
fino a noi per diversi tramiti. Sono opéra molto diverse fra loro quanto
alla forma, ma tutte danno a vedere una impostazione dottrinale for-
temente organica e unitaria fin nei dettagli, si che è facile ipotizzare per
esse una matrice comune. Molto più in difficoltà siamo quanto a cono-
scenza di autori, perché queste opéré ci sono giunte o anonime o sotto
falsi nomi, ad eccezione di poche.

Conosciamo, d’altra parte, alcuni leaders di questo tardo arianesimo
occidentale: Palladio di Ratiaria, condannato al concilio di Aquileia
del 381 insieme con Secondiano di Singidunum; Aussenzio di Dorosto-
rum allievo di Ulfila, da non confondere con l’ariano omonimo vescovo
di Milano che gli fu di una generazione anteriore; Massimino, che ve-
dremo aile prese sia con Ambrogio sia con Agostino. Solo di quest'ul-
timo è possibile ricostruire la personalità letteraria per una sérié di
opère che sono alcune certamente sue e altre a lui attribuibili con
gran margine di probabilità. Varie altre opéré restano perô prive di
paternità; e allora si spiegano facilmente i tentativi di studiosi mo-
derni di attribuirle a questo o a quello dei personaggi sopra nominati,
ma sempre con esito estremamente precario. Recentemente Meslin ha
ripreso su vasta scala questo tentativo: egli da una parte ha attribuito
a Massimino più opéré di quelle che per consenso pressoché unanime
gli vengono riconosciute; dall’altra ha proposto, anzi riproposto, la
paternità di Palladio di Ratiaria per due scritti fondamentali di cui
diremo appresso. Tirando le somme di queste sue attribuzioni, Meslin
ha fatto di Massimino il discepolo di Palladio e di quest’ultimo, di cui
conosciamo solo poche pagine comprese in un’opera di Massimino, il
vero e proprio teorico dell’arianesimo occidentale: in tal modo egli ha
relegato in posizione di insignificante rilievo Ulfila, che prima usual-
mente era riconosciuto corne il caposcuola di questi ariani d’Occidente.
La tesi di Meslin è stata variamente confutata e non puô essere con-
divisa; e Ulfila va considerato corne maestro e ispiratore, in modo più
o meno diretto, di tutti gli scritti ariani più impegnati sul piano dot-
trinale che sono giunti a noi.
Di lui, che sapeva esprimersi anche in latino, nulla ci è giunto in que-
sta lingua all’infuori di una breve professione di fede che egli avrebbe
pronunciato in punto di morte. Ma la cosiddetta Epistola de fide,
vita et obitu Ulfilae, di cui trattiamo qui sotto, ci ragguaglia in modo
degno di fede sulla sua impostazione dottrinale, e proprio su questa
base va risolta l’incertezza che si ravvisa negli studiosi moderni, circa
la précisa collocazione di questo personaggio nel complesso panorama
delle dottrine ariane. Infatti l’aver egli sottoscritto nel 360 a Costanti-
nopoli una formula di fede corrispondente, per l’Oriente, a quella occi-
dentale di Rimini, lo ha fatto collocare nelle file deU’arianesimo mode-
rato; altri invece lo ha considerato ariano radicale, e altri ancora un
ariano sui generis non collocabile in un gruppo preciso. Orbene, l’esa-
me dei dati dottrinali sia riconducibili a lui sia attestati nelle opéré
dei suoi scolari, mette in rilievo una dottrina fortemente omogenea,
come sopra abbiamo accennato, e caratterizzata nettamente nel senso
deU’arianesimo radicale: tutti i dati distintivi di questa dottrina tro-
vano infatti riscontro preciso in Eunomio. Solo per opportunité pra-
tica questi ariani dissociavano il loro nome da quello dell'eresiarca
ripetutamente condannato.

Per comodità esaminiamo questa letteratura ariana ripartendola in
tre parti: 1) le opéré di Massimino; 2) scritti esegetici; 3) scritti
dottrinali.

Edizioni: PLS 1, 691-728. - Fr. Kauffmann, Aus der Schule des Wulfila. Auxenti Do-
rostorensis Epistula de fide vita et obitu Wulfilae, Strassburg 1899.

Studi: A. Lippold: PWK2 17 (1961) 512-531. - CPL nn. 689 e 692. - J. Zeiller, Les ori-
gines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l’Empire romain, Paris 1918. -
M. Simonetti, L’arianesimo di Ulfila: Romanobarbarica 1 (1976) 297-323.

2. - MASSIMINO

Massimino è l’unico scrittore ariano di lingua latina di cui cono-
sciamo qualche opéra e cui se ne possono attribuire alcune altre con
buona probabilité. Conosciamo invece ben poco délia sua vita, pochi
dati che si ricavano dai suoi scritti. Poiché nel 397 aveva gié composto
la Dissertatio contra Ambrosium e d’altra parte, per sua attestazione,
era di qualche anno più giovane di Agostino, possiamo collocarne la
nascita intorno al 360-365. Lo stretto rapporto con i vescovi ariani
Palladio e Secondiano, condannati ad Aquileia nel 381, fa pensare ad
origine illirica, e forse in Uliria si trovava la comunité ariana di cui
fu a capo, come si ricava certamente dalle Omelie. Lo incontriamo nel
427, insieme con le truppe barbariche al servizio di Roma, che erano
State inviate in Africa a domare la rivolta di Bonifacio e che erano agli
ordini del cornes Sigiswulf. Questo particolare orienta verso una sua
origine gotica, ma Agostino e Possidio, che raccontano il fatto, non lo
definiscono taie, e il disprezzo con cui nei suoi scritti egli parla dei
barbari ha indotto Meslin a pensare ad una origine romana. L’unico
fatto specifico délia sua vita, di cui siamo informati, fu la disputa
pubblica che ebbe ad Ippona, nel 427 o 428, con Agostino sul tema délia
dottrina trinitaria. Dopo questa data non abbiamo più notizia di lui,
perché difficilmente puô essere identificato con un omonimo capo aria-
no opérante in Sicilia nel 440 (Hyd. Chron. 120).

Quanto aile sue opéré, è stato intitolato Dissertatio Maximini contra
Ambrosium (= DM) un composito scritto tramandato nel codice Pari-
gino 8907. Distinguiamo in esso più parti: prima vengono riportati gli
atti del concilio di Aquileia del 381, che risultano in più punti postillati
da considerazioni polemiche di Massimino, il quale fra l’altro si rifà
anche a citazioni di Cipriano. Nella seconda parte sono addotte diverse
testimonianze di parte ariana: la cosiddetta epistola de fide, vita et
obitu Ulfilae, di cui ci occupiamo appresso, e una lunga esposizione di
Palladio di Ratiaria, di tono fortemente polemico nei confronti del
concilio di Aquileia, che l’aveva condannato, e soprattutto di Ambrogio,
che in quel concilio era stato l’implacabile accusatore del vescovo aria-
no. Queste pagine palladiane sono molto importanti dal punto di vista
dottrinale. L’opera si chiude con la notizia di un ricorso di Ulfila, Pal-
ladio e Secondiano presso Teodosio, avverso aile deliberazioni del con-
cilio, ma il cui esito risultô negativo. Questa ultima parte risulta ag-
giunta al testo originario molto più tardi; invece le pagine di Palladio
contro Ambrogio debbono essere State scritte soltanto poco tempo
dopo lo svolgimento del concilio, verso il 382; il lavoro di compilazione
di Massimino risulta anteriore al 397, probabilmente fu fatto intorno
al 395.

Abbiamo accennato che nel 427 o 428 Massimino ebbe ad Ippona
una disputa pubblica con Agostino sui terni interessanti la controversia
ariana, la cosiddetta Collatio Augustini cutn Maximino Arrianorum
episcopo (— CM). La disputa, che ci è pervenuta nel fedele resoconto
dei notarii, si puô dividere in tre parti: la prima vede Massimino pres-
sato subito con la massima energia da Agostino, che cerca di coglierlo
in contraddizione (cc. 1-10); nella seconda parte Massimino riesce a
svincolarsi dalla stretta, chiedendo chiarimenti che permettono ad Ago-
stino di esporre una sérié di tradizionali argomenti antiariani (cc.
11-14); la terza parte è costituita da un lungo a solo di Massimino, che,
esponendo dettagliatamente la dottrina ariana, si dilunga a bella posta,
si da lasciare solo minimo margine di tempo alla replica di Agostino
(cc. 15, 1-26). Questi allora fa inscrire a verbale una sua dichiarazione
nella quale si ripromette di rispondere per iscritto agli argomenti pré-
sentât! dal rivale; e Massimino s’impegna a sua volta a rispondere alla
replica per iscritto (la risposta di Agostino è rappresentata dai due
libri Contra Maximinum, insieme con i quali ci è stata tramandata la
Collatio. Non consta che Massimino abbia controreplicato ad Agostino).

Questo testo ha grande importanza sotto il profilo storico, per l’im-
mediatezza e la drammaticità del contrasto che présenta, e dottrinale,
perché nelle parole di Massimino abbiamo una dettagliata esposizione
della dottrina ariana. Qua e là essa risulta un po’ confusa nell’incalzare
delle domande e delle risposte, spesso è disordinata e non segue un
preciso disegno: qualche osservazione di Massimino risente forse della
nécessité di trovare sul momento argomenti da opporre all’avversario
quanto mai agguerrito. Ma in complesso l’esposizione quadra fedel-
mente con quanto leggiamo nelle altre fonti e, grazie alla sua esten-
sione, apporta chiarimenti preziosi su più punti.

Il corpus delle opéré di Massimino si è di molto accresciuto da
quando Dom Capelle gli ha attribuito la quasi totalité degli scritti tra-
mandati nell’antico codice Veronese LI, precedentemente attribuiti a
Massimo di Torino. Si tratta di un folto gruppo di testi di carattere
omiletico e di vario argomento e tono; buona parte di essi presentano
tracce evidenti, spesso evidentissime, di arianesimc». Dom Capelle nel
1922 propose l’attribuzione a Massimino sulla base di numerosi riscon-
tri con la Dissertatio e la Collatio. L’attribuzione trova conferma in
un'annotazione di Scipione Maffei, che nel 1742 catalogava questo
manoscritto sotto il nome di Massimino: evidentemente egli leggeva
nel codice questo nome che noi non vi leggiamo più. Ecco una rapida
descrizione di questi testi.

Tre Tractatus di una certa ampiezza sono indirizzati rispettivamente
contra haereticos, contra ludaeos, contra paganos. Il primo corne
eretici considéra i cattolici e ne combatte la dottrina dell’uguaglianza
delle persone divine con tradizionali argomenti ariani; gli altri due
sono omelie di carattere apologetico, che riprendono argomenti pole-
mici contro i Giudei e contro i pagani già largamente utilizzati in pre-
cedenza: dei primi si criticano le prescrizioni rituali e il rifiuto di rico-
noscere la messianicità e la divinità di Cristo ; dei secondi si criticano
soprattutto il fatalismo astrale e la concezione monoteistica della divi-
nità, inficiata dall’ignoranza del vero Dio. Elemento caratteristico di
ambedue queste omelie è la gran copia di citazioni che l’autore adduce
dalla letteratura cristiana precedente: autori preferiti sono Cipriano,
di cui si citano passi di opéré o autentiche o a lui erroneamente già
attribuite, e le Recognitiones ps. clémentine, addotte nella traduzione
latina di Rufino. Poiché questa traduzione è del 406, taie data costi-
tuisce il terminus post quem per la composizione delle omelie.

Un secondo gruppo molto omogeneo di opéré è rappresentato da
quindici omelie, predicate da Massimino o in festività molto important!
(Epifania, Pasqua, Ascensione) o nella ricorrenza di alcuni martiri
molto illustri: è sintomatico che accanto alla celebrazione di Pietro e
Paolo e di Stefano ci sia anche la celebrazione di Cipriano. Si tratta di
testi per lo più brevi in cui il ricordo della festività si accompagna ad
aperture di carattere morale e parenetico. In questo gruppo di testi si
colgono tratti ariani, ma piuttosto rari e soprattutto mai introdotti
con intento chiaramente polemico bensï quasi di passaggio.
Il terzo gruppo di testi è composto da 24 brevi Expositiones de capi-
tulas Evangeliorum, cui il Bruni, primo editore délia raccolta (1784),
aggiunse un frammento De nominibus apostolorum. Sono spiegazioni
di passi evangelici, che si susseguono senza preciso ordine, a volte
brevissime, a volte estese fino a formare una breve omelia. Si tratta
evidentemente di una piccola raccolta, stralciata da un più vasto com-
plesso, fatta per uso liturgico. Massimino, nell’esporre i passi evangelici,
non ignora l’interpretazione allegorica, sempre di tipo altamente tradi-
zionale (i due fratelli di Le. 15, 12 rappresentano rispettivamente i
Giudei e i gentili; l’asinello di Mt. 21, 7 simboleggia i gentili); ma ne fa
uso molto parco, preferendo trarre dalla lettura del passo evangelico
soprattutto insegnamenti di carattere morale, dedotti dal senso let-
terale.

Recentemente Meslin ha proposto di amplificare ancora, e di molto,
l'eredità letteraria di Massimino, attribuendogli due grandi opéré esege-
tiche ariane, giunteci adespote: VOpus imperfectum in Mathaeum e un
Commentarius in lob, cui andrebbe aggiunta l'antica traduzione/ridu-
zione latina del Commenta a Matteo di Origene, il cui stile présenta
effettivamente parecchio in comune con la prosa deWOpus imperf. in
Mt. Ma è ben difficile, per non dire impossibile, attribuire ad uno stesso
autore due opéré esegetiche tanto diverse fra loro ; e, sia per l’una sia
per l’altra, mancano elementi seri in favore deU’attribuzione a Mas-
simino.

Edizioni: PL 57, 781-806, 829-832; PLS 1, 691-763 (cfr. 1751-52). - Fr. Kauffmann, Ans
der Schule des Wulfila, Strassburg 1899. - A. Spagnolo-C. H. Turner, An Arian Sermon
jrom a Ms. in the Chapter Library of Verona: JThSt 13 (1912) 19-28. - Idem, An Ancient
Homiliary I-III: JThSt 16 (1915) 161-176, 314-322; 17 (1916) 225-235. - C. H. Turner, On Ms.
Veron. LI (49) of the Work of Maxim[in]us: JThSt 24 (1923 ) 71-79. - B. Capelle, La liste
des apôtres dans un sermon de Maximin: RB 38 (1926) 5-15. - Idem, Les homélies « de
lectionibus euangeliorum » de Maximin l'Arien: RB 40 (1928) 49-86.

Studi: CPL 692-701, 705. - L. Saltet, Un texte nouveau. La Dissertatio Maximini contra
Ambrosium: BLE 2 (1900) 118-129. - J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces
danubiennes de l’Empire romain, Paris 1918. - Ê. Amann: DTC 10/1 (1928) 466-472. -
B. Capelle, Un homéliaire de l'évêque arien Maximin: RB 34 (1922) 81-108 , 224-233. -
J. M. Hanssens, Massimino il Visigoto: SC 102 (1974) 475-514.

3.	- LETTERATURA ESEGETICA

Comprendiamo sotto questa denominazione tre opéré sicuramente
ariane, di carattere esegetico e di cui non è possibile determinare
l'autore: l'Opus imperfectum in Mathaeum e il Commentarius in lob,
cui sopra abbiamo accennato a proposito deU’attribuzione a Massi-
mino, e il Tractatus in Lucam.

L’Opus imperfectum in Mathaeum (= OIM) è il più ampio commente
a' Matteo in lingua 'latina che l’antichità ci abbia tramandato. L’opera
non ci è giunta compléta, perché il commente si arresta al c. 25 di
Matteo e présenta lacune qua e là. La tradizione manoscritta è intri-
catissima: nessun codice ci ha tramandato l’opéra per intero, e certe
parti di essa sono attestate soltanto in manoscritti piuttosto recenti
(sec. xiv e xv). Questa constatazione e il fatto che nel materiale tra-
smesso corne dell’Opus siamo stati trovati passi di Girolamo, Cromazio,
Leone Magno hanno indotto a formulare la tesi che tutti i completa-
menti apportati all’opera dai manoscritti più recenti sarebberô da con-
siderare molto più recenti e dedotti anche da varie fonti per completare
in qualche modo l’operfi, tramandata in forma incompleta. Ma, se è
fuor di dubbio che nella tradizione manoscritta si sono insinuati passi
di altre opéré, è pur vero che l’opéra nel suo complesso si rivela uni-
taria, sia per certi terni che la percorrono da un capo all’altro (p. es.,
quello délia persecuzione), sia perché anche le parti più recenti rivelano
l’ispirazione ariana che contraddistingue tutto il resto dell’opera.

Quanto a tali passi, va tenuto présente che VOpus fu per tempo attri-
buito a Giovanni Crisostomo e con questo nome fu letto ed entusiasti-
camente ammirato nel Medio Evo. Data questa diffusione, gli spunti
ariani, pochi di numéro ma molto importanti, furono individuati e
corretti in qualche modo, sia in manoscritti recenti sia nelle antiche
edizioni a stampa. Per tal motivo l'edizione migliore a disposizione,
quella di Mantfaucon ristampata in PG 56, è praticamente inutilizzabile
là dove il testo présenta aperture di contenuto ariano. Anche la lingua
originaria dello scritto è incerta: la presenza di molti grecismi aveva
fatto pensare ad una traduzione dal greco, ma la scoperta che l’autore
aveva utilizzato passi del Commento a Matteo di Girolamo aveva fatto
cadere l’ipotesi, stante la difficoltà di ammettere l’utilizzazione di uno
scritto latino da parte di autore greco. La constatazione perô che questi
passi con ogni probabilità vanno considerati corne interpolati in un
secondo momento ha rimosso questa difficoltà, e l’origine greca del-
l’opera è stata recentemente riproposta da Nautin, che ha ipotizzato
anche corne autore il prete ariano Timoteo, opérante a Costantinopoli
nei primi decenni del v secolo. La recente scoperta di un breve fram-
mento deWOpus in greco sembra avvalorare in modo quasi decisivo
questa ipotesi. Ma dato lo stato, quanto mai confuso, délia tradizione
manoscritta, prima di decidere definitivamente su questa e sulle altre
question! sopra accennate, è opportuno attendere l’edizione critica
dell’opera, cui si sta da tempo lavorando. Nel frattempo va ricordata
la recente pubblicazione di sei frammenti dell’opera, complessivamente
piuttosto estesi, prima sconosciuti, ad opéra di Étaix.

L’opera si présenta corne un vasto commento a Matteo di carattere
prevalentemente allegorico, condotto secondo criteri che ricordano
molto da vicino quelli di Origene: interpretazione simbolica di numeri,
animali, piante; importanza annessa, ai fini dell’allegoria, all’etimolo-
gia, vera o presunta, dei nomi ebraici; contrapposizione fra lettera e
allegoria corne fra carne e spirito. Questo scaltrito metodo d’interpre-
tazione è a servizio di una interpretazione ricchissima di terni e di
motivi anche suggestivi, che si âpre talvolta allô spunto dottrinale, ma
di norma predilige terni di carattere fortemente esistenziale: l’uomo
visto nella lotta fra il bene e il male, fra il diavolo che ne ha asservito
la carne, e Dio che ne soccorre con la grazia l’anima libéra della sua
decisione, ma instabile e insufficiente a realizzare la salvezza senza
l’aiuto divino.

A livello ecclesiale l’opera si présenta particolarmente intéressante:
è stata composta dal capo di una piccola comunità ariana pressata
senza sosta dai cattolici ormai dominant! e che vede giorno per giorno
assottigliarsi le sue già sparute file. Il nostro autore attraverso l’esem-
pio evangelico tende soprattutto a incoraggiare, confermare nella fides
ariana il suo piccolo gregge: ecco perciô il continue insistere sui terni
della tentazione e della perseeuzione, che rappresentano il vaglio tre-
mendo che attende tutti i migliori. In taie clima si présenta naturale
l’insistenza sul tema del giudizio finale, che vedrà la sconfitta definitiva
dei potenti persecutori e il trionfo degli oppressi. S’inserisce qui il
motivo dell’Anticristo, il cui esercito è appunto rappresentato dalla
chiesa cattolica: l’inizio del tempo ultimo è fatto iniziare con Costan-
tino e Teodosio, i due imperatori che hanno perseguitato gli ariani.

Con il nome di Anonymus in lob indichiamo un commento a Giobbe,
che in tre libri interpréta questo testo dall’inizio fino a 3, 19. Scritto
originariamente in latino, ci è giunto erroneamente sotto il nome di
Origene e non va confuso con un altro commento a Giobbe, parzial-
mente ancora inedito, giuntoci nell’originale greco anch’esso sotto la
falsa attribuzione ad Origene. Il carattere ariano del nostro Commen-
tario è rilevato da pochi spunti di carattere dottrinale, qualcuno asso-
lutamente évidente (le tre schiere di razziatori di Giobbe 1, 17 simbo-
leggiano la trinità consustanziale dei cattolici (428)). L’Anonimo fa uso
piuttosto parco dell’allegoria: quella fondamentale vede Giobbe corne
simbolo di Cristo nel dolore e nella passione. Predilige invece l’inter-
pretazione letterale che introduce a spiegazioni anche ampie ed elabo-
rate di carattere morale, p. es. sulla fede, sulla concordia, sul matri-
monio. L’esemplificazione è tratta preferibilmente da altri passi del-
l’Antico Testamento; il tono dell’opera è sempre sostenuto, spesso
enfatico, in sintonia col prevalente interesse di carattere moralistico e
didattico.

Il fatto stesso che l’Anonimo assume Giobbe sofferente corne simbolo
della passione di Cristo rileva l’impostazione ottimistica che egli dà
all’interpretazione del personaggio e che estende anche ai suoi figli:
l’insistenza non è perciô su Giobbe che si riconosce peccatore ma piut-
tosto su Giobbe visto con ottica abbastanza stoica corne prototipo del
saggio, corne uomo innocente provato dalla tentazione. Il drammatico
problema posto da questo testo biblico, cioè quello della sofferenza
imposta da Dio all’uomo giusto, è eluso dal nostro autore, scaricando
la responsabilità delle calamità che affliggono Giobbe soltanto sul
diavolo.
Un palinsesto di origine bobbiese, ora conservato nella Biblioteca
Ambrosiana (C 73), contiene frammenti di un commento al Vangelo di
Luca, il cosiddetto Tractatus in Lucae Evangelium, che fu pubblicato
dal Mai nel 1828. Si tratta di frammenti, a volte abbastanza estesi, di
commento a una quarantina di versetti dei cc. 1. 4. 5. 6 del Vangelo di
Luca. Solo pochi e marginali sono gli spunti di carattere dottrinale,
ma sufficienti a caratterizzare l’autore come ariano. Nulla si sa del suo
autore, e l'unico dato cronologico, ancorché generico, si ricava dalla
citazione di un passo délia traduzione latina del De bello ludaico di
Giuseppe Flavio, che fu fatta circa il 370. Anche quest’opera viene per
lo più collocata nel periodo che vide la fioritura délia letteratura ariana
in lingua latina, cioè fra la fine del iv e l’inizio del v secolo.

Dato che di questo scritto ariano ci è giunta soltanto una piccola
parte, e per di più in istato frammentario, non è facile da quel che
resta farci idea précisa dei criteri esegetici che hanno guidato l’autore
nell'interpretare il testo lucano. È chiaro che egli conosce bene il meto-
do allegorico e se ne sa servire in modo altamente tradizionale: vedi,
p. es., le due barche di Le. 5,2 assunte a simbolo delle chiese (337). Ma
l'uso deU'allegoria è tutt'altro che prevalente nei superstiti frammenti,
a bénéficie di un’esegesi che mira soprattutto a intenti didascalici e
moralistici. Meraviglia, in un autore che sembra piuttosto dotato cultu-
ralmente, l’etimologia di Gennesareth (337) data non secondo l’ebraico,
secondo l’uso comune, ma mediante la connessione col greco gennao.
La forma dell’opera è piuttosto curata: più volte l’autore fa uso di
similitudini (330.336. 341.342), procedimento non usuale in opéré esege-
tiche. Questo particolare richiama analoga tendenza che si coglie nel-
l'Opus imperf. in Mt. ed è possibile stabilire fra le due opéré anche altri
punti di contatto, pur se VOpus sembra più portato all’allegoria e teo-
logicamente più ricco. Comunque il confronto fra le due opéré an-
drebbe spinto più a fondo.

Molti studiosi tuttora insistono a individuare aile radici délia dot-
trina di Ario la tendenza ad interpretare letteralmente, piuttosto che
allegoricamente, la sacra Scrittura. Si tratta di una ipotesi priva di
validi fondamenti. Per quanto attiene alla letteratura esegetica ariana
in lingua latina, abbiamo notato come le diverse opéré presentino cri-
teri esegetici non univoci. Ad un opéra accentuatamente allegorista
come VOpus imperf. in Mt. si contrappone la scarsa tendenza all’alle-
goria dell’Anonymus in lob. Quanto a Massimino, lo abbiamo visto
servirsi deU'allegoria ovvero di un tipo d’interpretazione letterale a
seconda delle varie esigenze. Non sarebbe metodologicamente corretto
voler trarre da questa tarda letteratura ariana elementi per giudicare
in merito aile origini stesse del movimento: qui basta perciô rilevare
che i superstiti testi ariani in lingua latina non presentano un criterio
omogeneo d’interpretazione délia sacra Scrittura, bensï quella stessa
varietà di criteri che si coglie nella letteratura cattolica coeva.
Opus imperfectum in Matthaeum: Edizioni: PG 56, 611-948. - R. Étaix, Fragments
inédits de l'« Opus imperfectum in Matthaeum »: RB 84 (1974) 271-300.

Studi: H. J. Sieben: DSp 8 (1972) 362-369; CPG 4569 (cfr. CPL 707). - F. Kaufmann,
Zur Textgeschichte des «Opus imperfectum in Matthaeum », Kiel 1909. - G. Morin,
Quelques aperçus nouveaux sur l’Opus imperfectum in Matthaeum: RB 37 (1925) 239-262. -
J.-P. Bouhot, Remarques sur l'histoire du texte de l’Opus imperfectum in Matthaeum:
VC 24 (1970) 197-209. - M. Simonetti, Note sull'opus imperfectum in Matthaeum:
A Giuseppe Ermini 1 (1970) 117-200 [= Studi Medievali 10 (1969) 1-84], - Idem, Per una
retta valutazione dell’Opus imperfectum in Matthaeum: VetChr 8 (1971) 87-97. - P. Nautin,
L’Opus imperfectum in Matthaeum et les Ariens de Constantinople: RHE 67 (1972)
381-408 , 745-766. - A. Stuiber, Ein griechischer Textzeuge für das Opus imperfectum in
Matthaeum: VC 27 (1973) 146-147. - R. Girod, La traduction latine anonyme du Commen-
taire sur Matthieu: Origeniana, Bari 1975, 125-138.

Ps. Origene in lob: Edizione: PG 17, 371-522.

Studi: M. Meslin, Les Ariens d'Occident, Paris 1967, 201-226 (rec. Simonetti: RSLR 4
(1968 ) 563-571. - Nautin: RHR 177 (1970) 70-89).

Tractatus in Lucam: Edizioni: A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio 3, 2
(Roma 1828) 191-207. - PLS 1, 327-344.

Studi: Meslin, o. c., 135-149; CPL n. 704.

4.	- LETTERATURA DOTTRINALE

In questa sezione vanno compresi tre testi ariani molto important!:

1)	La cosiddetta epistola de -fide, vita et obitu Ulfilae (= U). È un testo
di notevoli dimensioni che Massimino ha riportato per intero nella sua
Dissertatio contra Ambrosium. In un passo (PLS 1, 705) l’autore di-
chiara di essere stato discepolo di Ulfila e di aver da lui appreso sacras
litteras: comunemente taie discepolo viene identificato in Aussenzio di
Durostorum; ma il suo nome, che compare all’inizio délia lettera, è
stato integrato dal Kaufmann, primo editore del testo, in un passo
piuttosto rovinato del manoscritto parigino. Nonostante questa incer-
tezza, il testo è di grandissimo valore per la documentazione che pré-
senta circa la dottrina di Ulfila nella prima parte e la sua attività corne
capo dei Goti cristianizzati nella seconda parte. Esso deve essere stato
scritto soltanto pochi anni dopo la morte di Ulfila (383). Il testo si
conclude con una breve professione di fede che Ulfila detto in punto
di morte, quale testamento spirituale. Quest'ultimo è un testo che, pur
nella sua brevità, propone una interpretazione radicale délia dottrina
ariana sia nel subordinare nettamente il Figlio al Padre sia nel consi-
derare creatura lo Spirito santo. Con questa professione concorda per-
fettamente la più diffusa esposizione dottrinale deWepistola, che per-
ciô ci fa conoscere proprio l'impostazione teologica del grande leader
dell'arianesimo occidentale.

2)	Sermo Arrianorum. Verso il 418 Agostino ebbe fra le mani questo
testo (= SA) di ignoto autore, che gli era stato fatto pervenire perché
lo confutasse e contro cui egli subito compose il Contra sermonem Ar-
rianorum: fortunatamente alcuni manoscritti che ci hanno tramandato
l’opéra agostiniana, l’hanno fatta precedere dal testo ariano. Si tratta
di un breve scritto che possiamo pensare circolasse fra i Goti ariani
scesi in Italia con Alarico e Ataulfo: non ha l’aspetto di un vero e
proprio sermone, ma piuttosto di una esposizione compléta della dot-
trina ariana in forma schematica e compatta, che dà al testo il carattere
di un vero e proprio catechismo. Proprio in questa sua completezza e
nella organicità con cui gli argomenti sono esposti sta la sua impor-
tanza: il Sermo infatti viene a costituire la trama intorno alla quale
si possono raggruppare i tanti spunti particolari che si leggono nelle
altre fonti ariane, più prolisse ma anche più disordinate.

3)	Fragmenta Arriana. Il Mai pubblicô, nel 1828, 21 frammenti (= FA)
tramandati in un palinsensto conservato parte nella Biblioteca Vaticana
e parte nella Biblioteca Ambrosiana e proveniente da Bobbio. Gli ul-
timi due frammenti appartengono all’apocrifa Ascensione d’Isaia: in-
vece i primi 19 sono tutti di tono e d’ispirazione sicuramente ariani.
Fortemente unitari nel tono e nello stile, si da riportarsi tutti ad uno
stesso autore, essi perô sembrano provenire da opéré diverse, di carat-
tere omiletico, dogmatico, polemico. Il frag. 17 contiene un’ampia pro-
fessione di fede; altrove vengono riportati passi degli ariani della prima
ora Atanasio d'Anazarba e Teognide di Nicea e degli antiariani Ilario
Febadio Ambrogio: i primi ovviamente con apprezzamento positivo,
gli altri invece per essere confutati. L’autore è più volte polemico
anche nei confronti dei Macedoniani, di cui nel frag. 9 nomina uno dei
capi, di nome Sozifanes (cosi ha letto il Mai; il testo ora non è più
leggibile) altrimenti sconosciuto (non convince l’identificazione, pro-
posta da Meslin, con Sofronio di Pompeiopoli, uno dei capi degli ome-
ousiani al concilio di Seleucia del 359). Anche l’autore di questi fram-
menti resta per noi uno sconosciuto: sono stati proposti i nomi di
Ulfila, Aussenzio, Palladio e Massimino, ma senza consistent! argomenti
di appoggio. Ciô va detto anche a proposito dell’attribuzione a Palladio,
che recentemente è stata riproposta da Meslin, il quale poi, ancora
una volta senza fondato motivo, considéra il Sermo Arrianorum un
estratto dalle opéré di Palladio. Si puô soltanto affermare che l’autore
si dà a conoscere per vescovo ariano di una comunità in cui l’ariane-
simo sta perdendo terreno anche per l’ostilità del pubblicô potere: ciô
fa pensare, per la datazione, alla fine del iv secolo o agli inizi del v ;
lo stretto contatto con Ulfila e la sua scuola orienta, quanto all’ambien-
te, verso le regioni danubiane.

Epistula de fide... Vlfilae: Edizioni e studi: vedi sopra p. 90.
Sermo Arrianorum - Edizioni: PL 42, 677-684.

Studi: CPL 701. - B. Capelle, Un homéliaire de l’évêque arien Maximin: RB 34 (1922)
108. - M. Meslin, Les Ariens d'Occident, Paris 1967, 129-134 (rec. Simonetti: RSLR 4
(1968) 563-571. - Nautin: RHR 177 (1970) 70-89).

Fragmenta Ariana - Edizioni: A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio 3, 2 (Roma
1828) 208-237. - PL 13, 593-628.

Studi: CPL 705; Meslin, o. c., 113-129.
Sulla base di questi testi, cui vanno aggiunti di Massimino la Disser-
tatio contra Ambrosium e la Collatio con Agostino, più vari spunti
presenti nelle opéré esegetiche, soprattutto nell’Opus imperf. in Mt., è
possibile fare una compléta esposizione délia dottrina ariana profes-
sata negli ambienti occidentali da cui tali testi emanano.

Alla base délia dottrina di Ulfila e délia sua scuola, sulle tracce di
Ario e di Eunomio, c’è la concezione di Dio Padre come assoluta-
mente trascendente non solo rispetto al mondo délia creazione ma
anche rispetto aile altre persone divine che la tradizione gli affiancava
nella professione di fede: il Padre è il solo, vero Dio; egli è Dio e Padre
di tutto in quanto omnium auctor (FA 4, 604; 15; U 707); egli è Dio del
Figlio (SA 25). Di conseguenza viene respinta l’affermazione cattolica
che considerava Padre Figlio e Spirito santo unus Deus (CM 13; DM
697). L’unicità del Padre dériva dall’essere egli il solo ingenerato (unige-
nitus apud ingenitum (Maxim. Serm. 2, 737) ; il suo rapporto col Padre
logico; egli è causa sui e causa dell’essere di tutto, compreso il Figlio;
egli è l'unus auctor (CM 5; FA 4, 604).

L’assoluta trascendenza e unicità del Padre è di norma rilevata fa-
cendo precedere le sue attribuzioni da solus: egli è il solus sapiens,
solus invisibilis, etc., non nel senso che nessun altro, neppure il Figlio,
sia sapiente, buono, ecc., ma nel senso che neppure il Figlio lo è in
grado pari al Padre, perché in questo tutte le perfezioni sussistono
senza inizio cronologico e ontologico, mentre tutti gli altri esseri le
hanno derivate, in misura maggiore o minore, da lui (CM 15, 13. 14. 23).
Per questa sua trascendenza il Padre non puô entrare in contatto
diretto con la creazione: egli non discende ad humana contagia (FA
4,603; CM 13), ma agisce sempre attraverso la mediazione del Figlio.

Quanto a questo, i tardi ariani non hanno difficoltà, come già avevano
fatto i precedenti, a chiamarlo Figlio di Dio, genitus, unigenitus, per
far risaltare la sua unicità rispetto alla creazione: egli è unus unige-
nitus apud ingenitum (Maxim. Serm. 2, 737) ; il suo rapporto col Padre
è di generazione (CM 15, 8); la sua trascendenza rispetto al mondo
delle créature è rilevata (U 707). La sua generazione è ben distinta dalla
creazione (OIM 803a), generazione volontaria che non ha comportato
modificazione e diminuzione nella sostanza paterna (SA 2; U 703).

Ma a questa sérié di affermazioni altamente tradizionali gli ariani
ne Sffiancano un’altra che distingue e definisce il Figlio rispetto al
Padre non soltanto per persona propria ma anche per sostanza e
natura: il Padre e il Figlio sono ognuno singularis e incomparabilis
appunto perché ognuno di loro è realtà unica e singola per sostanza,
natura e genere (OIM 829b; SA 31; FA 1, 596bc. 598b; 4,602). E per
negare la derivazione del Figlio dalla sostanza del Padre, affermata dai
cattolici, gli ariani la considerano di tipo carnale e animale, indegna
di essere applicata al mondo divino (OIM 889b). Questa cura nel distin-
guere fra loro il Padre e il Figlio anche per sostanza e natura fa dubi-
tare che essi abbiano realmente concepito la generazione divina, di cui
parlano, corne generazione reale: in effetti essi parlano anche del
Figlio corne constitutus, creatus, factas (SA 2; U 703; FA 4,604). Se-
condo l’esegesi di Ario, essi interpretano Prov. 8, 22-25, in cui la sa-
pienza divina (= il Figlio) si dice creata e poi anche generata da Dio,
nel senso che generare è in Dio solo sinonimo di creare (U 703; FA 15;
17,623); in tal senso il Padre è definito anche creator, factor del Figlio
(U 704). D’altra parte, il processo di creazione per cui il Figlio trae
origine dal Padre è singolare e diverso rispetto a quello per cui da Dio
traggono origine tutti gli altri esseri: infatti solo il Figlio è creato
direttamente dalla volontà di Dio, mentre tutti gli altri esseri sono
creati direttamente dal Figlio per volere del Padre (U 704). Per questo
il Figlio è insieme primogenito e unigenito (SA 1), ed è salvaguardata
la sua unicità e singolarità rispetto al resto délia creazione: egli è
Vunus ab uno (CM 15, 13).

Ma se il Figlio non dériva dalla sostanza del Padre, da quale prin-
cipio questi lo ha creato? Com’è noto, in un primo tempo Ario aveva
parlato apertamente di creazione dal nulla, ma subito dopo, per evi-
tare lo scandalo di un’affermazione cosi estranea alla tradizione, egli
non aveva più espresso il suo pensiero su questo punto. Cosi tutti gli
ariani dopo di lui, anche Ulfila e i suoi, preferiscono tacere sulla que-
stione, salvo (CM 15, 13) far ricorso sporadicamente alla volontà e po-
tenza di Dio quasi corne a fonte (= materia) da cui avrebbe tratto
origine il Figlio. Ma se su questo punto essi sono in imbarazzo, sono
invece catégoriel nel negare la coeternità del Figlio rispetto al Padre:
essi affermario che questi ha generato/creato il Figlio ante saecula c
prima di ogni altra creatura (CM 15, 5; FA 17, 623), ma ciô significa
soltanto generazione/creazione prima del tempo, cioè del mondo. Per
essi il Figlio non è sine initio, mentre invece è sine fine (FA 4, 604; OIM
856a) e perciô non puô essere detto cons empiter nus e coeternus rispetto
al Padre (DM 711).

Sul fatto che il Padre è stato Varchè, il principium ontologico e cro-
nologico del Figlio, gli ariani hanno fondato il radicale subordinazio-
nismo che contraddistingue la loro dottrina. Essi rilevano, soprattutto
sulla traccia del IV Vangelo, che il Figlio ha derivato dal Padre essere,
vita, conoscenza, potenza, tutto insomma ciô ch’egli è e ha (FA 1, 598ab ;
6, 609; 4, 602. 604; DM 702). E i passi giovannei (5, 19. 30) che esprimono
la perfetta adeguazione di Cristo ai voleri del Padre essi intendono non
in termini di concordia di volontà e di azione, bensi nel senso di
impossibilità, incapacità del Figlio di operare se non dietro ordine e
volere del Padre, in un riecheggiamento di Giovanni che ne falsa total-
mente lo spirito (SA 4. 20; FA 3. 4, 603). Perciô la onnipotenza del Figlio
è relativa (DM 724), ed egli è totalmente subditus, subiectus rispetto al
Padre, il suo minister (FA 1, 596c. 598a; U 707; SA 15. 17).

Anche l’incarnazione del Figlio è motivo che gli ariani adducono a
prova délia sua radicale inferiorità, in quanto essà ha comportato visi-
bilità, passibilità, mortalità (DM 718; FA 4,603). Essi distinguono in
Cristo natura umana e natura divina e chiaramente affermano che non
nella natura divina egli si è reso visibile ed ha patito: ma il fatto stesso
che egli si sia incarnato e sia entrato in contatto col mondo è indizio
di infériorité rispetto al Padre assolutamente trascendente (CM 13;
15, 26; FA 13; SA 7). Anche se indirettamente, il Logos divino passus
est... iniuriam a causa della carne passibile e mortale (SA 13).

Sulla base di tutti questi argomenti gli ariani profilano il subordi-
nazionismo di Cristo rispetto al Padre in modo bén altrimenti radicale
rispetto a quanto avevano affermato in proposito i teologi del il e ni
secolo, respingono nettamente la dottrina della uguaglianza delle per-
sone divine proposta dai cattolici, e in definitiva allontanano il Figlio
dalla realtà del Padre e lo avvicinano, anche senza farlo coincidere, al
mondo della creazione (SA 32; FA 4,602).

Separato e allontanato irrimediabilmente dal Padre sul piano della
natura e della sostanza, il Figlio gli resta collegato soltanto sul piano
morale. Gli ariani della scuola di Ulfila non hanno difficoltà ad accet-
tare la formula riminese che afferma il Figlio simile al Padre secondo
le Scritture (CM 15, 15), ma intendono questa somiglianza in modo
esteriore, somiglianza nel volere e néll'agire (SA 32; DM 711). E la scar-
sità di cenni in argomento fa intendere quanto poco essi abbiano
considerato questo concetto, fondamentale per i cattolici.

L’accentuato stato di inferiorità in cui gli ariani relegano Cristo non
impedisce loro di continuare a definirlo non solo Figlio, corne abbiamo
visto, ma anche Dio: ma taie definizione è proposta in modo da far
risaltare l’inferiorità rispetto al Padre, e comunque si preferisce accom-
pagnarla con qualche appellativo: Deus Verbum; Deus unigenitus, etc.
(SA 1 ; FA 4, 605a; CM 15, 8). Egli è Dio; ma è magnus quidem Deus,
non tamen primus (OIM 874) ; è secundus Deus (U 703).

La sua operazione è essenzialmente intermediaria: grazie a lui il
Padre è in contatto col mondo della creazione. Taie attività è iniziata
con la creazione: il Figlio è stato generato/creato dal Padre proprio
perché opérasse la creazione del mondo (SA 3; FA 15, 620a). E proprio
il fatto che Cristo è creatore assicura la sua divinité : egli è Deus, in
quanto creator; è il solo essere che divida col Padre questa prerogativa
(FA 3). Creato il mondo, il Figlio lo governa: di qui dériva il suo
completo dominio su tutta la creazione, di cui è rex e dominus (FA
1,598a; U 707); dominio che non avré fine e che è destinato a perfe-
zionarsi con la fine del mondo (SA 34). In forza di tali prérogative il
Figlio è oggetto di adorazione da parte delle créature (SA 27; CM 15, 2),
e nella triplice dignité di rex propheta sacerdos (OIM 613a. 629d) è
l’unico tramite per cui l’uomo, anzi tutto il creato, pub entrare in con-
tatto con Dio (SA 33; FA 5; CM 12; 15,4. 19).

Corne per i cattolici, anche per gli ariani il culmine dell’attivité di
Cristo nel mondo è rappresentato dalla incarnazione. Distinguendo qui
per comodité il fine deU’incarnazione del Logos dal modo con cui essa
si è realizzata, possiamo senz’altro affermare che sul primo punto la
posizione degli ariani fondamentalmente coïncide con quella dei loro
avversari: Cristo è disceso sulla terra per redimere l’uomo peccatore
che il pèccato di Adamo aveva posto in potere del diavolo e délia morte.
Egli si è assôggettato, come uomo, al peccato e alla morte, per rendere
l’uomo Figlio di Dio (Maxim. Serm. 3,738; 15,761; FA 10,614). Va
comunque rilevato che, in armonia con la tendenza fondamentale del
loro pensiero, anche l’opéra redentrice di Cristo è vista sotto un’ottica
nettamente subordinante (SA 8,612 ss.).

Quanto al modo dell’incarnazione, gli ariani di lingua latina non
hanno dubbi sulla nascita miracolosa di Cristo dalla Vergine e mettono
bene in risalto il carattere unico délia sua generazione sia divina sia
umana: Detis sine matre, homo sine pâtre (Maxim. Serm. 1,732).
L’unione con l’uomo non ha comportato alterazione nella natura di-
vina del Logos; ma coesistendo in un’unica persona (OIM 635a) con
.l’umanità, la divinité è rimasta immune dalla morte (FA 13), anche se
indirettamente ha risentito l’umiliazione délia croce (DM 718; SA 7. 13).
Per intendere appieno quest’ultima affermazione, è necessario ram-
mentare che fin dalla prima ora gli ariani avevano assunto la conce-
zione cristologica del tipo logos/carne, già attestata in Oriente nella
seconda metà del m secolo, secondo cui il Logos avrebbe assunto un
corpo umano privo di anima, le cui funzioni egli stesso avrebbe eser-
citato. Solo marginalmente questo argomento aveva interessato la con-
troversia durante la prima fase. Ma successivamente questa imposta-
zione cristologica era stata fortemente valorizzata proprio da un cam-
pione délia lotta contro l’arianesimo, Apollinare di Laodicea: di qui
l’insorgere di una nuova polemica, che in Oriente aveva variamente
interferito con quella ariana.

I testi piuttosto tardi di cui ci occupiamo rilevano questo nuovo
momento del contrasto: vi cogliamo alcune esplicite affermazioni se-
condo cui Cristo non avrebbe posseduto, oltre il corpo umano, anche
un’anima (FA 13,617; OIM 853c. 859c). Soprattutto nell’Opus imperf.
in Mt questo punto délia controversia è ben rilevato, in piena conso-
nanza con la dottrina di Apollinaire. Questi aveva sostenuto che, am-
mettendo l’assunzione, da parte del Figlio, di un’umanità compléta
anche d’anima e perciô del tutto autosufficiente, l’unione di questa
umanità con la natura divina sarebbe avvenuta soltanto a livello este-
riore: sulla croce la divinité sarebbe rimasta del tutto estranea alla
sofferenza dell’umanité, si che Dio avrebbe partecipato soltanto in
modo molto indiretto alla redenzione. Invece l’unione del Logos divino
con un corpo umano incapace di operare da solo assicurava un’unione
intrinseca fra umanité e divinité e perciô una partecipazione diretta
délia divinité all’opera délia redenzione. È proprio questo il senso di
varie affermazioni di OIM (653b. 777b. 889bc), in cui i cattolici, che
sostengono l’assunzione di un uomo completo da parte del Figlio, sono
accusati di credere che la redenzione sarebbe avvenuta soltanto per
opéra di un purus honio, senza partecipazione délia divinité, il che per
l’autore di OIM, in consonanza con tutta la tradizione, è impossibile
ammettere.

Sullo Spirito santo gli ariani di lingua latina sono perfettamente in
linea con Eunomio: sulla base dei passi neotestamentari affermant!
che tutto è stato creato dal Padre per mezzo del Figlio (Gv. 1, 3; 1 Cor.
8,6), essi considerano lo Spirito santo corne la prima e la più grande
delle créature create dal Figlio per volere del Padre (U 704; SA 10. 26).
Abbiamo visto che anche Cristo per gli ariani era creatura, ma dotata
délia duplice prerogativa di essere stata creata direttamente dal Padre
e di essere a sua volta créatrice, per volere del Padre. Né l’una né l’altra
prerogativa sono attribuite allô Spirito santo: creato dal Figlio corne
le altre créature, lo Spirito santo non svolge attività créatrice né eser-
cita governo sulla creazione (U 705 ; FA 14 ; 15, 620 ss.) ; ne discende che
lo Spirito santo, a differenza del Figlio, non è considerato né Deus né
dominas, né puô essere oggetto di adorazione (FA 3; 14; U 707).

Di qui è chiaro che per gli ariani lo Spirito santo non rientrava
nell’ambito del mondo divino, ma faceva parte del mondo délia crea-
zione, intesa corne complesso di esseri creati dal Figlio per volere del
Padre. D’altra parte, la tradizione affiancava sistematicamente lo Spi-
rito santo al Padre e al Figlio nella formula battesimale e nella profes-
sione di fede: perciô, in ossequio alla tradizione, gli ariani trattano
sistematicamente dello Spirito santo in correlazione con le altre per-
sone divine, ma soltanto per far risaltare la sua radicale infériorité
rispetto al Padre e al Figlio (SA 31; U 704; FA 14). Corne il Figlio è il
minister per il cui mezzo il Padre agisce nel mondo, cosi lo Spirito
santo è il minister di cui il Figlio si serve per operare la volonté del Pa-
dre (SA 13.14.18. 20.22 ; FA 2 ; 14 ; 15). Ma la sua azione non ha la stessa
estensione di quella di Cristo: lo Spirito santo non è ubique diffusas
ma agisce nell’ambito délia chiesa, corne virtus illuminante e santifi-
cante (CM 15,22; FA 3,601). Nel suo più ristretto ambito, esso agisce
corne secondo mediatore dopo Cristo e presso Cristo, mentre questi
intercède presso il Padre (FA 14,619b).

Sulla Trinité complessivamente considerata, cioè sul complesso di
relazioni che collegano e caratterizzano una rispetto aile altre le per-
sone divine, gli ariani sono più propensi a combattere la dottrina dei
cattolici che ad affermare la propria. L’accusa fondamentale che essi
muovono ai loro avversari è di confondere, considerandole uguali per
natura ed onore, le tre persone divine e perciô di professare l'eresia di
Sabellio: la distinzione di persone che i cattolici introducevano nella
Trinité per gli ariani era insufficiente, fittizia, perché non si accompa-
gnava a distinzione di natura, sostanza e dignité (DM 702. 713. 716. 724 ;
U 704; OIM 807b). D’altra parte, dalla dottrina cattolica dell’uguaglian-
za perfetta delle persone divine occasionalmente gli ariani deducono
anche l'accusa, perfettamente antitetica a quella di sabellianismo, cioè
di triteismo (DM 724).
Dal canto loro gli ariani fanno uso assai parco del termine trinitas
(FA 2), corne del resto aveva fatto Eunomio. In effetti il loro insistere
sulla distinzione in tre sostanze, oltre che in tre persone (SA 27), il
loro negare l’uguaglianza delle persone per disporle invece in preciso
ordine gerarchico portavano al risultato di proporre una Trinità ordi-
nata non orizzontalmente, corne quella egalitaria proposta dai catto-
lici, bensi verticalmente, fondata sulla inferiorità della terza persona
rispetto alla seconda e della seconda rispetto alla prima.

Una concezione di questo genere trovava riscontro nella tradizione,
p. es. in Tertulliano e in Origene. Ma in questi autori la piena divinità
delle tre persone era fuori discussione, cosi corne il loro stacco netto
dal mondo della creazione. Invece gli ariani professano una Trinità non
soltanto digradante ma anche eterogenea nei tre membri: infatti essi
sono fra loro separati non solo per dignità ma anche per sostanza e
natura; e se il Figlio, pur su base radicalmente depotenziata, partecipa
in qualche modo della divinità del Padre, taie prerogativa è negata
allô Spirito santo, che invece partecipa del mondo della creazione. Ne
consegue che gli ariani non potevano parlare della Trinità corne Dio:
e in effetti non lo hanno fatto mai. Per loro la Trinità era soltanto un
concetto ereditato dalla tradizione, ma privo di qualsiasi contenuto
reale. Ecco perché ne parlano quasi soltanto in contesto polemico per
negare la dottrina proposta dai loro avversari.

Letteratura gotica

All’attività missionaria e letteraria di Ulfila si collegano, in maniera
più o meno immediata, le poche testimonianze giunte fino a noi di una
letteratura gotica. Si tratta prevalentemente di alcuni manoscritti con-
tenenti una traduzione parziale del Nuovo Testamento (Vangeli e cor-
pus paolino, eccetto Ebrei). A ben poco si riducono i frammenti di testi
di altro genere: accanto ad alcune glosse e a qualche documento il cui
interesse è soprattutto linguistico, dobbiamo ricordare in questa sede
i resti di un commento a Giovanni e l’inizio di un calendario (S.J.V.).

Edizioni: E. Dietrich, Die Bruchstücke der Skeireins..., Strassburg 1903. - E. A.
Kock, Die Skeireins. Text nebst Übersetzung..., Lund 1913. - W. Streitberg, Die gotische
Bibel I, Heidelberg 19192.

Traduzione t e d e s c a : Kock, o. c.

Studi: A. Wilmart, Les évangiles gothiques: RBib 36 (1927) 46-61. - E. A. Thompson,
Early Visigothic Christianity: Latomus 21 (1962) 505-519. - Idem, The Visigoths in the
Time of Ulfila, Oxford 1966. - F. Haffner, Fragment der Ulfilas-Bibel in Speyer: Pfâlzer
Heimat (Marz 1971) 1-5. - P. Scardigli, Die Goten. Sprache und Kultur, München 1973. -
E. A. E. Ebbinghaus, The First Entry of the Gothic Calendar: JThSt 27 (1976) 140-145.
IL SCRITTORI ERETICI E ANTIERETICI
DEL IV SECOLO

La controversia ariana polarizzo in gran parte l’interesse degli scrit-
tori cristiani in lingua latina per la seconda metà del iv secolo. Non
mancarono perô altri movimenti eretici e scismatici, che dettero vita
ad una letteratura di tono più o meno polemico. A questa letteratura
è dedicato il capitolo che segue: si tenga comunque présente che gli
autori qui raggruppati sono disparati per interessi e caratteri, e che
per qualcuno solo criteri di comodità hanno consigliato di trattarne
in questo contesto.

Letteratura donatista

Lo scisma donatista ebbe origine in tono minore dagli strascichi
polemici che aveva lasciato in Africa la persecuzione di Diocleziano e
Galerio. In essa, come nelle precedenti, aU'eroismo, a volte fanatico,
di alcuni aveva fatto riscontro l’atteggiamento pavido di molti che o
avevano ceduto alla violenza dei persecutori o in qualche modo si
erano compromessi con loro. Molti membri délia gerarchia erano tra
questi ultimi perché in ottemperanza al primo editto anticristiano
avevano consegnato i libri sacri e altri oggetti di culto: di qui il nome
di traditores. Il vescovo di Cartagine, Mensurio, pur senza giungere a
tanto, durante la persecuzione non aveva certo approvato l'atteggia-
mento fanatico degli intransigenti, che facilmente poteva esasperare
le autorità romane. Di qui erano sorte difficoltà per lui a Cartagine
mentre altri contrasti gli mettevano contro parte dell’episcopato délia
Numidia. Quando nel 311 Mensurio mori, in gran fretta tre vescovi
consacrarono come suo successore il diacono Ceciliano, anch'egli di
tendenza moderata. Ma gli estremisti non gradirono questa elezione e
si dettero da fare contro Ceciliano, sobillati da Lucilla, una ricca ma-
trona di cui il diacono aveva biasimato alcune pratiche superstiziose.
Fu obiettato, contro la validité dell’elezione di Ceciliano, che ad essa
non avevano partecipato i vescovi di Numidia, tradizionalmente invi-
tati all’elezione del vescovo di Cartagine, e che fra i consacratori di
Ceciliano c’era stato Felice di Aptungi, un traditor. Si riunirono perciô
a Cartagine 70 vescovi délia Numidia, dichiararono nulla l’elezione di
Ceciliano, e nel 312 elessero al suo posto Maggiorino, un lettore pro-
tetto da Lucilla, che in questa occasione distribuï agli elettori molto
denaro. Morto Maggiorino di li a poco, gli fu dato corne successore
Donato, che fu l’abile organizzatore del suo partito.

Stante la divisione delle chiese d’Africa in due partiti, nel 313 i
donatisti presero ï’iniziativa di ricorrere a Costantino, chiedendo l’ar-
bitrato dei vescovi délia Gallia per risolvere la divisione. Costantino
accettô: nell’ottobre del 313 si riunirono a Roma tre vescovi délia Gallia
più alcuni vescovi d’Italia sotto la presidenza del vescovo di Roma
Milziade. La loro decisione fu favorevole a Ceciliano. I donatisti si
appellarono allora all’autorità di un concilio che si riuni ad Arles nel
314, mentre un’inchiesta condotta in Africa dimostrava l’innocenza di
Felice dall’accusa di traditio. Anche il concilio di Arles decretô in favore
di Ceciliano: ma neppure questa volta i donatisti si piegarono. Solo
nel 316 Costantino si decise ad impiegare contro di loro la forza e inviô
in esilio i loro capi. Ma nonostante la violenza dei soldati, i partigiani
di Donato continuarono lo scisma, si che nel 321 l’imperatore con un
editto di tolleranza richiamô in patria gli esiliati.

La tenacia dei donatisti nel difendere la loro causa si spiega non
soltanto considerando il fanatismo di certi ambienti cristiani d’Africa,
soprattutto popolari, e le capacité organizzative di Donato, subito as-
surto al ruolo di capo carismatico, ma anche e soprattutto tenendo
présente che ad alimentare lo zelo donatista contribui in modo decisivo
il sentimento antiromano molto diffuso in Africa fra la gente più po-
vera, oppressa dall'eccessivo fiscalismo dell’amministrazione impériale
e ridotta alla miseria più nera. Ai loro occhi l’impero romano si pre-
sentava corne strumento diabolico e forza irriducibilmente anticri-
stiana: per tal motivo molti in Africa non avevano approvato il nuovo
corso che Costantino aveva impresso ai rapporti fra chiesa e Impero.
I contrasti insorti fra Ceciliano e Maggiorino furono la scintilla che
provocô l’insorgere di questa fiammata antiromana: in contrapposi-
zione alla chiesa di Ceciliano, che collaborava con l'odiato oppressore,
i donatisti ebbero coscienza di costituire la vera chiesa, quella perfetta
dei poveri e dei martiri: di qui il loro atteggiamento intransigente e la
violenza délia loro azione a danno degli aderenti alla chiesa cattolica.

Per lungo tempo i donatisti ebbero campo libero in Africa e Numi-
dia, e Donato ne seppe approfittare per organizzare la sua chiesa e
mettere aile strette quella cattolica, incapace di contrapporsi efficace-
mente agli scismatici. Solo nel 347 Costante intervenne, inviando due
alti funzionari, Macario e Paolo, con l’incarico di risolvere il contrasto.
Ma Donato e i suoi rifiutarono apertamente di collaborare con l’auto-
rità romana, non accettandone l’interferenza negli affari délia chiesa.
Macario ricorse allora alla forza e fra violenze di ogni genere le chiese
donatiste furono disperse e i loro capi, fra cui Donato, esiliati. Ma
quando nel 362, Giuliano autorizzô gli esiliati a tornare in patria, i
donatisti subito si riorganizzarono sotto la guida abile di Parmeniano,
il successore di Donato; e ancora una volta la chiesa cattolica si vide
ridotta a mal partito e a un’affannosa difesa, nonostante che vari scismi
travagliassero i loro avversari.

Soltanto con Aurelio di Cartagine e Agostino, alla fine del secolo, i
cattolici furono in grado di reagire in certo modo e con qualche suc-
cesso alla pressione donatista; ma soltanto con l’appoggio del potere
impériale potettero trionfare dei loro avversari. A seguito di un conci-
lio tenuto dai cattolici a Cartagine nel 404, Onorio l'anno successivo
pubblicô un editto contro gli scismatici. Nel 410 si tenne a Cartagine
una grande conferenza cui parteciparono i capi delle due parti, e i do-
natisti ne uscirono sconfitti. Segui nel 412 un altro più drastico editto
di Onorio che porto aU’annientamento dei donatisti corne forza orga-
nizzata e funzionante: ma l’animus antiromano che ne alimentava il
fanatico zelo fu ulteriormente acuito. Di h a pochi anni l'invasione van-
dalica avrebbe posto le chiese d’Africa di fronte a nuovi e ben più
pressant! problemi.

I donatisti scrissero parecchio, pur senza grande varietà di terni e
ricchezza di dottrina, per difendere e propagandare le loro idee rela-
tive alla chiesa vera e perfetta: tutta questa letteratura, ad eccezione
quasi soltanto di qualche testo agiografico, non ha sopravvissuto al-
l’annientamento della setta; ma qualcosa di essa possiamo conoscere
soprattutto dalle confutazioni dei cattolici, in primis di Agostino e di
Ottato, cui si aggiungono le notizie di tlirolamo relative a Donato
(Vir. ill. 93) e di Gennadio relative a Vitellio e Macrobio (Vir. ill.
4 e 5). La nostra informazione è di una certa consistenza soprattutto
in riferimento ad alcune opéré di Donato, Parmeniano, Petiliano e
Cresconio.

Donato scrisse intorno al 336 una epistula de baptismo in cui soste-
neva la tesi che gli aderenti alla chiesa cattolica, in quanto privi della
grazia divina, non potevano essere considerati cristiani e di conse-
guenza il battesimo da loro amministrato non aveva alcun valore. Per-
ciô il cattolico che passava ai donatisti doveva essere ribattezzato.
Questa tesi sarebbe diventata punto fondamentale della dottrina e del-
la prassi donatiste. Donato scrisse anche un’opera di argomento trini-
tario, De Spiritu sancto secondo Girolamo, De trinitate secondo Ago-
stino. A dir di quest’ultimo, qui Donato proponeva una concezione su-
bordinante della Trinità che si avvicinava alla dottrina ariana. Del re-
ste, in occasione del concilio di Serdica (343), sappiamo che ci furono
tentativi di accordo, rimasti senza risultati concreti, fra ariani e do-
natisti.

Parmeniano, di origine spagnola o gallica, fu a capo dei donatisti
a partire dal 362. Abile e moderato, resse con efficacia la chiesa dona-
tista fino alla morte, che si colloca intorno al 391. Oltre a Salmi desti-
nati all’uso liturgico con funzione di propaganda, scrisse un trattato
in 5 libri contro i cattolici (362 ca.), il cui contenuto conosciamo per
sommi capi dalla confutazione di Ottato. Nel primo libro Parmeniano
esponeva la dottrina donatista sul battesimo; nel secondo fissava i ca-
ratteri délia vera chiesa e cercava di superare la difficoltà che derivava
ai donatisti dall’essere circoscritti alla sola Africa, adducendo la pre-
senza a Roma di una piccola comunità donatista; nel terzo libro Par-
meniano accusava i cattolici di essere responsabili dello scisma e del-
l’intervento del potere politico; nel quarto presentava le sofferenze dei
donatisti e le persecuzioni di cui erano fatti oggetto; nel quinto inter-
pretava gli anatemi dell’Antico Testamento de oleo et sacrificio pecca-
toris in senso ostile ai sacramenti amministrati nella chiesa cattolica.
Parmeniano scrisse anche una lettera a Ticonio (378 ca.), un donati-
sta dissidente di cui diremo fra breve (v. sotto p. 109) : il contenuto
délia lettera si ricava dalla confutazione di Agostino {Contra epistu-
lam Parmeniani). In essa Parmeniano accusava d’incoerenza Ticonio,
che rifiutava i punti fondamentali del credo donatista ma non si sape-
va neppure decidere ad aderire alla chiesa cattolica. Contro l’argo-
mento di Ticonio in merito alla universalité quale carattere distintivo
délia vera chiesa, Parmeniano sosteneva che taie era soltanto quella
donatista in forza delle persecuzioni di cui era fatta oggetto da parte
del potere politico (= chiesa dei martiri). Non mancava nella lettera
l’esposizione délia teoria battesimale che già conosciamo.

Petiliano di Costantina fu elemento di punta del donatismo a caval-
lo fra il iv e il v secolo; ebbe parte di primo piano alla conferenza di
Cartagine del 410. La sua epistula ad presbyteros et diaconos (401 ca.)
passava in rassegna tutte le question! su cui polemizzavano cattolici e
donatisti, mentre specificamente al battesimo era dedicato il De unico
baptismo (410 ca.). L’epistula fu dettagliatamente confutata da Agosti-
no nei 11. I e II Contra litteras Petiliani; Petiliano reagi con una epi-
stula ad Augustinum che questi confuto nel 1. III Contra litteras Peti-
liani. Prese allora le difese di Petiliano un tal Cresconio, cui Agostino
replico con i 4 libri Contra Cresconium. Anche Cresconio nel suo scrit-
to trattava del battesimo, delle responsabilità dello scisma, délia per-
secuzione. Questi argomenti furono ancora trattati in forma epistolare
da un tal Fulgenzio, che conosciamo dalla replica del Contra Fulgen-
tium ps. agostiniano.

Esaltatori del martirio, i donatisti curano anche l’agiografia. Ricor-
diamo gli Acta di Saturnino, Dativo, Felice e compagni, martirizzati
durante la persecuzione di Diocleziano per non aver consegnato i
libri sacri; gli Acta di Marculo e gli Acta di Massimiano e Isacco, vitti-
me délia repressione antidonatista al tempo di Costante. Le visioni che
confortano i prigionieri ricordano la passio di Cipriano nella versione
di Ponzio e la Passio Perpetuae; le amplificazioni di carattere retorico
e il tono complessivo délia narrazione ricordano le cosiddette Passioni
epiche piuttosto che la semplicità degli Acta storici. Gli Acta di Satur-
nino sono corredati da un’appendice che ricorda polemicamente l’at-
teggiamento di Mensurio e Ceciliano, ostili ambedue ai confessores
durante la persecuzione di Diocleziano.


TICONIO	109

Donato, Parmeniano, Petiliano, ecc. - Edizione: C. Ziwsa: CSEL 26 (1893); PLS 1,
184-187.

Studi: Donato: J. Ferron: DHG 14 (1960 ) 649-650.

Parmeniano: T. Sagi-Bunië, Controversia de Baptismale inter Parmenianum et S. Opta-
tum Milevitanum: Laurentianum 3 (1962) 167-209. - E. Dinkler: PWK 18, 4 (1949) 1549-53
(vedi sotto Ottato di Milevi).

Petiliano (vedi anche sotto Agostino): E. Dinkler: PWK 19, 1 (1937) 1132-36. - J. M. del
Estai, Testimonio positiva de Petiliano sobre la inexistencia de monacato en Africa antes
de S. Agustin: Studia Monastica 3 (1961) 123-136. - B. Quinot, C. Litteras Petiliani III,
XL, 48 et le monachisme en Afrique: REAug 13 (1967) 15-24.

Agiografia - Edizioni: cfr. CPL nn. 719-721, 2055.

Saturnino e Dativo: PL 8, 689-715. - P. Franchi de’ Cavalieri, Note agiografiche 8: ST 65
(Roma 1935) 3-71; cfr. BHL 7492.

Marculo: PL 8, 760-766; cfr. BHL 5271.

Isaac e Massimiano : PL 8, K11-T14. - Historiae plurimorum sanctorum..., Coloniae 1483,
f. 456 b d (= Lovanii 1485, f. 305 r-v): cfr. BHL 4473-74.

Donato e Avvocato: PL 8, 752-758; cfr. BHL 2303b.

Studi: W. H. C. Frend, Martyrdom and Persécution in the Early Church. A Study of
a Conflict from the Maccabees to Donatus, Oxford 1965 (rec. de Gaiffier: AB 85 (1967)
521-523). - Idem, The Donatist Church... (rec. de Gaiffier AÈ 75 (1957) 236-238. - Drewery:
JEH 23 (1972) 251-266).

(Il donatismo è stato studiato soprattutto in quanto fenomeno sociale, data la scarsità
delle fonti scritte giunte fino a noi. A proposito di queste, la bibliografia va cercata anche
fra le opéré di ispirazione antidonatista; vedi Agostino e Ottato).

Studi: G. Bareille: DThC 4 (1939) 1701-28 (cfr. DHG 14 (1960) 654-655). - CPL nn.
709-721. - J. P. Brisson, Autonomisme et christianisme dans l'Afrique romaine de Septime
Sévère à l'invasion vandale, Paris 1958 (rec. A. Pincherle, Note sul donatismo: SMSR 33
(1962) 155-169). - B. Baldwin, Peasant revoit in Africa in the late Roman empire: Not-
tingham Medi. Studies 6 (1961) 3-11. - E. L. Grasmueck, Coercitio. Staat und Kirche im
Donatistenstreit, Bonn 1964. - E. Tengstrôm, Donatisten und Katholiken. Soziale,
wirtschaftliche und politische Aspekte einer nord-afrikanischen Kirchenspaltung, Stock-
holm 1964 (rec. P. A. Février, Toujours le Donatisme...: RSLR 2 (1966) 228-240). - S. Lancel,
Originalité de la province ecclésiastique de Byzacène aux IVe et Ve siècles: Cahiers de
Tunisie 12 (1964) nn. 45-46, pp. 139-154. - W. H. C. Frend, Martyrdom and Persécution in
the Early Church. A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus, Oxford 1965. -
S. Lancel, Aux origines du Donatisme et du mouvement des circancellions: Cahiers de
Tunisie 15 (1967 = Mélanges Ch. Saumagne) 183-188. - S. Gherro, Stato e Chiesa di fronte
alla controversia donatista nei primi anni dell’età costantiniana: Stud & Doc Hist & luris
36 (1970) 359-409. - W. H. C. Frend, The Donatist Church. A. Movement of Protest in
Roman North Africa, Oxford 1971 2 (1952 >: rec. de Gaiffier: AB 75 (1957) 236-238. -
Drewery: JEH 23 (1972) 251-266). - R. B. Eno, Some Nuances in the Ecclesiology of the
Donatists: REAug 18 (1972) 46-50. - M. Overbeck, Augustin und die Circuncellionen
seiner Zeit : Chiron 3 (1973) 457-463. - W. H. C. Frend, Heresy and schism as social and
national movements : D. Baker, Schism heresy and religious protest, Cambridge 1972,
37-56. - D. Raynal, Culte des martyrs et propagande donatiste à Uppena: Les Cahiers
Tunisie 21/81-82 (1973) 33-72. - S. Lancel, Actes de la conférence de Carthage en 411, Sch
104-105, Paris 1972 (= testo latino CCL 149A, Turnhout 1974). - T. Kotula, Conferenza di
Cartagine del 411 (in polacco con riassunto in francese): Acta Un. Wratil. 246 Antiqui-
tas 5 (1975) 79-90.

TICONIO

Ticonio, che abbiamo sopra ricordato corne oggetto di un attacco
di Parmeniano, occupo un posto a parte nelle file dei donatisti per
l’ampiezza délia cultura soprattutto scritturistica e per la moderazione
e indipendenza di giudizio, del tutto estranee al fanatismo caratteri-
stico degli scismatici, si che egli fini per mettersi in contrasto anche
con loro, Attivo fra il 370 e il 390, egli seppe individuare acutamente i
punti deboli della dottrina ecclesiologica e battesimale del donatismo
e non manco di farlo rilevare nei suoi scritti. Proprio per tal motivo
fu oggetto della confutazione di Parmeniano e verso il 380 fu condan-
nato da un concilio donatista. Ma neppure allora Ticonio se la senti di
aderire alla chiesa cattolica, che egli considerava chiesa di traditores;
perciô fece parte per se stesso, attendendo agli studi prediletti. Agosti-
no ebbe grande stima di questo singolare personaggio, e da lui ci deri-
vano moite notizie su Ticonio, oltre che da Gennadio (Vir. ill. 18).

Non ci sono giunte le due opéré che misero Ticonio in urto con
i donatisti, il De bello intestino e le Expositiones diversarum causa-
rum, scritte fra il 370 e il 375. Si trattava di due opéré correlate l’una
all’altra, la prima dedicata all’esposizione delle tesi dell’autore, la se-
conda dedicata alla loro difesa. Qui Ticonio affermava l’universalità
corne carattere costitutivo della vera chiesa e contestava la pretesa
dei donatisti di costituire la chiesa dei perfetti, facendo vedere, fra
l’altro, che nel seno stesso degli scismatici c’erano buoni e cattivi.
Sempre in polemica con i donatisti, Ticonio sosteneva alla pari di
Ottato, che l’efficacia del battesimo non poteva dipendere dalla condi-
zione morale del sacerdote che l’amministrava.

Di Ticonio ci è giunto integralmente il Liber regularum o Liber de
septem regulis, composto intorno al 392, il più antico manuale di er-
meneutica biblica scritto in Occidente, a quanto sappiamo, che Agosti-
no apprezzava al punto taie da dare dettagliata notizia del suo conte-
nuto nei cc. finali del 1. III del De doctrina christiana. Non si tratta
di una esposizione organica e sistematica dei principi interpretativi
della sacra Scrittura, ma di alcune regole la cui applicazione doveva
permettere di interpretare, secondo il senso allegorico, passi scritturi-
stici di difficile o equivoca interpretazione, si che anche di qui il let-
tore potesse trarre istruzione ed edificazione. L'enunciazione di ognu-
na delle sette regole è dichiarata ed esplicitata da una fitta rete di cita-
zioni scritturistiche, comunque non sempre perspicue, mentre non
mancano divagazioni che rendono ancora meno chiara la linea del-
l’esposizione. Eccone i punti fondamentali.

La prima regola, De domino et corpore eius, spiega che la Scrittura
allorché si riferisce a Cristo non fa distinzione fra lui e il suo corpo,
cioè la chiesa, passando indiscriminatamente dall’uno all’altra. La pie-
tra tagliata dal monte che annienta i regni del mondo, di cui parla
Daniele (2,34), è figura di Cristo; ma quando la pietra diventa un
monte che riempie tutta la terra, essa non è propriamente simbolo di
Cristo bensi della sua chiesa. La seconda regola, De domini corpore
bipartito, spiega, con chiara intenzione antidonatista, che la Scrittura
si riferisce alla chiesa di Cristo corne ad un corpo formato da due
parti, composte rispettivamente di buoni e di cattivi: per questo la
sposa di Cant. 1,4 dice: « Sono scura e bella » e Paolo a Rom. 11,28
parla insieme di inimici e di dilecti. La terza regola, De promissis et
lege, vuole chiarire soprattutto i passi paolini di Romani e Galati in
cui la legge mosaica viene presentata ora positivamente ora negativa-
mente. Ticonio spiega l’apparente contraddizione sulla base del pro-
gresse dalla vecchia economia, fondata appunto sulla legge, alla nuo-
va, fondata sulla fede, e richiama la funzione propedeutica délia legge
(Gai. 3, 24). In un contesto ch’è antignostico e antimanicheo l’autore
insiste sul valore del libero arbitrio come déterminante, insieme col
dono délia grazia, per la salvezza di ognuno; e richiama ancora, con-
tro i donatisti, la concezione délia chiesa come composta di buoni e
di cattivi (= Esaù e Giacobbe che lottano nel ventre délia madré). La
quarta regola, De specie et genere, spiega, sulla base soprattutto di
passi profetici, che la Scrittura talvolta passa dalla specie al genere,
cioè dalla parte al tutto, e viceversa. Anche qui l’interesse di Ticonio
è soprattutto per la chiesa, in funzione antidonatista. In tal senso egli
afferma che le varie città e genti nominate nell’Antico Testamento
sono figura délia chiesa, a volte délia chiesa intera (= tutto), a volte
soltanto délia parte buona o délia parte cattiva ( = parte). Con questa
alternanza dal genere alla specie e viceversa egli interpréta, fra l’altro,
il passo di Giona relative a Ninive (c. 3). La quinta regola, De tempo-
ribus, propone di risolvere sulla base délia sineddoche ( = la parte per
il tutto e viceversa) certe apparenti contraddizioni che la Scrittura pré-
senta nei computi cronologici. Considerando che in questi computi la
Scrittura puô indicare a volte la parte per il tutto e il tutto per la parte,
si risolve, p. es., la contraddizione fra Gen. 15,13 (gli Ebrei saranno
oppressi in Egitto per 400 anni) e Es. 12, 40 (gli Ebrei dimorano in
Egitto per 400 anni), contraddizione emergente dal fatto che gli Ebrei
non sono stati oppressi per tutti e 400 gli anni trascorsi in Egitto, ma
solo a partire dalla morte di Giuseppe. La sesta regola, De récapitula-
tione, spiega che a volte la Scrittura puntualizza in un momento signi-
ficativo un concetto cronologicamente molto più comprensivo: gli
avvertimenti escatologici di Mt. 24,15-18 e Le. 17,30 ss. non hanno
validité solo per il momento délia parusia ma debbono essere osservati
sempre. La settima regola, De diabolo et corpore eius, corrisponde
esattamente alla prima: quando la Scrittura si riferisce al diavolo,
comprende indifferentemente anche il suo corpo, cioè quelli che gli
appartengono. Per es., nel caso in cui Isaia parla délia caduta di Luci-
fero dal cielo (19, 12 ss.) la menzione di tutti i re e di tutti i popoli
va riferita al corpo del diavolo.

Anteriormente al Liber regularum Ticonio aveva scritto un com-
mento ail'Apocalissi, ch’è andato perduto nella sua intégrité ma di
cui un ms. di Torino proveniente da Bobbio ci ha tramandato copiosi
frammenti relativi al commento dei cc. 2.3.7.8.9.10.11.12. Questa
opéra di Ticonio ebbe grande fortuna fra il v e il vu secolo e fu larga-
mente utilizzata da altri commentatori: accurati confronti fra i com-
menti all’Apocalissi di Primasio, Beda e soprattutto Beato di Liebana
(vu sec.) ci possono dare conoscenza molto ampia del testo ticoniano.
Sono comunque sufficienti i frammenti torinesi per fornire un’idea
abbastanza précisa dei caratteri generali dell’opera.

Il tipo d’interpretazione prevalente era allegorico, e Ticonio vi ha
messo in opéra le sue Regulae: per l’alternanza genere/specie si veda
2, 21-23; 12, 1. L’interpretazione tende a considerare in modo spirituale
certi particolari del testo giovanneo, p. es., gli idoli e la fornicazione
di 2,20; i cataclismi e le catastrofi di 11,6. 13; 12,4; a volte particolari
escatologici sono attualizzati nella vita della chiesa, p. es., a 7, 17.
L’interesse preminente di Ticonio è per il rapporto fra Cristo e la
chiesa: soprattutto quest’ultima, in armonia con la linea di pensiero
fondamentale di Ticonio, è ravvisata sotto le figure più varie: gli angeli
di 2, 19 ; 8,2. 6 ; 10,10 ; 11, 18 ; la nuova Gerusalemme di 3,12 ; l’altare di
8,3; i seniori di 9,7; i candelabri di 11,4; la donna rivestita di sole di
12, 1 (Cristo è il sole, gli apostoli la corona di 12 stelle, gli eretici la
luna sotto i piedi della donna, il Cristo incarnato suo figlio). Anche
in quest’opera Ticonio polemizza contro il particolarismo dei donatisti
qui angustam nituntur jacere ecclesiam dei, la quale invece è diffusa
per tutto il mondo (3,9. 10. 12). In essa sono due popoli, cioè buoni
e cattivi, pars dei quae luci est comparata, et pars diaboli tenebrarum
obscuritatibus circumsepta (8, 12).

Edizioni: PL 18, 15-66; PLS 1, 621-652. - F. C. Burkitt, The Rules of Tyconius,
Cambridge 1894. - F. Lo Bue - G. C. Willis, The Turin Fragments of Tyconius, Commentary
on Révélation, Cambridge 1963 (rec. G. Bonner: JThSt n.s. 16 (1965) 199-204).

S t u d i : E. Dinkler: PWK2 6, 1 (1936) 849-856. - CPL nn. 709-710. - T. Hahn, Tyconius -
Studien. Ein Beitrag zur Kirchen und Dogmengeschichte des 4. Jahrhunderts, Leipzig
1900 (rist. Aalen 1970). - H. A. Sanders, Beati in Apocalypsim libri XII, Romae 1930. -
K. Forster, Die ekklesiologische Bedeutung des Corpus-Begriffes im Liber Regularum des
Tyconius: MTZ 7 (1956) 173-183. - J. Ratzinger, Beobachtungen zum Kirchenbegriff des
Tyconius im « Liber regularum »: REAug 2 (1956) 173-187. - L. J. van der Lof, Warum
wurde Tyconius nicht katholisch: ZNW 57 (1966) 260-283. - A. Pincherle, Nuovi frammenti
di Ticonio: RSLR 5 (1969) 756-757. - G. Bonner, Towatds a Text of Tyconius: SP 10 (TU
107, 1970) 9-13. - P. Cazier, Le Livre des règles de Tyconius. Sa transmission du De
doctrina christiana aux Sentences d’Isidore de Séville: REAug 19 (1973) 241-261.

OTTATO

La chiesa cattolica d'Africa e Numidia, priva di guida efficace prima
di Agostino e Aurelio, solo a fatica e con scarso successo cercô di con-
trastare la pressione dei donatisti, straripante in ogni campo, e il loro
efficace proselitismo. In ambito letterario, prima della fiumana di
opéré antidonatiste di Agostino, non soltanto noi ma anche gli antichi
conoscono soltanto un altro scritto di parte cattolica contro i donatisti,
quelle di Ottato di Milevi. Nulla sappiamo del suo autore se non che
fu vescovo di Milevi (Numidia), e anche Girolamo conosceva di lui
soltanto i libri scritti adversus Donatianae partis calumniam al tempo
di Valentiniano e Valente (Vir. ill. 110). Corne si vede, egli non ne
dà il titolo preciso, e neppure lo danno i codici, che scrivono soltanto
liber I, II, ecc. di Ottato di Milevi. Il titolo adversus Parmenianum
Donatistam, che leggiamo nelle edizioni moderne, non è perciô da con-
siderare originario ed ha solo valore indicativo, in quanto effettiva-
mente nella sua opéra Ottato confuta l'opéra anticattolica del vescovo
donatista.

L’opera di Ottato, cosi com’è tramandata nei manoscritti, risulta
ripartita in sette libri ed è corredata da un’appendice contenente do-
cumenti che riguardano la controversia donatista. Ma Girolamo (loc.
cit.) parla soltanto di sei libri, e Ottato stesso, a I 7, descrivendo il
piano délia sua opéra, enumera sei punti che corrispondono esatta-
mente al contenuto dei primi sei libri. Non è perciô mancato chi ha
considerato non autentico e aggiunto da altri il 1. VIL In realtà
anch’esso è di Ottato, e, corne appare dal suo inizio, fu aggiunto
all’opera in un secondo tempo per un’ulteriore presa di posizione con-
tro gli scismatici. Da indizi che si ricavano da alcuni manoscritti, si
puo pensare che in questa occasione Ottato abbia qua e là riveduto
anche i primi sei libri, operando qualche modifica e anche qualche
aggiunta, p. es., parte del c. 8 del 1. III. In questa occasione proba-
bilmente fu aggiunta anche l'appendice: i dubbi avanzati da qualcuno
circa l’autenticità di alcuni documenti qui conservati non hanno con-
sistenza. Sulla base del dato geronimiano e di qualche indizio interno,
la prima stesura dell’opera va collocata intorno al 370-374. La menzione
di Siricio quale attuale vescovo di Roma (II 3) va considerata corne
precisazione aggiunta al tempo délia seconda redazione, in quanto
Siricio fu eletto vescovo di Roma nel 385. Perciô questa seconda reda-
zione va collocata intorno al 385-390.

Abbiamo detto che l'opéra di Ottato fu concepita corne sistematica
confutazione dello scritto filodonatista di Parmeniano. All’inizio Ottato
ricorda rapidamente i cinque punti fondamentali in cui era articolato
lo scritto di Parmeniano e i sei in cui si articola la sua risposta. Ma
prima d’introdurre l’ordinata e sistematica trattazione dei sei argo-
menti, biasima l’affermazione di Parmeniano che, esaltando il batte-
simo, aveva addirittura parlato di purificazione delle sordes délia carne
di Cristo al battesimo nel Giordano; ricordando quindi la condanna
che Parmeniano aveva confermato ai danni di eresie da tempo passate
di attualità (Marcione, Prassea, Sabellio, Valentino, ecc.), introduce un
punto fondamentale délia sua trattazione: la distinzione fra eretici e
scismatici, questi colpevoli soltanto sul piano délia disciplina eccle-
siastica, quelli invece colpevoli sul piano délia dottrina e per tal
motivo giustamente ribattezzati. Terminata la prefazione, Ottato tratta
il primo punto délia sua confutazione, quelle relative ai traditores, che
era stata la scintilla che aveva fatto divampare la crisi donatista. Contro
Parmeniano che aveva sostenuto la nullità dell’elezione épiscopale di
Ceciliano, Ottato rifà la storia degli inizi dello scisma fino al concilio
di Roma presieduto da Milziade, mettendo ovviamente in luce le colpe
dei donatisti: egli punta soprattutto sul fatto, messo in evidenza dal
diacono Nundiniario, che proprio alcuni dei vescovi numidi che
avevano accusato Felice di Aptungi di essere traditor, erano stati essi
stessi traditores, come risulta dal primo dei documenti riportati nel-
l'appendice.

Il secondo libro discute l’affermazione di Parmeniano che soltanto
la chiesa donatista rappresentava l'unica chiesa cattolica perché essa
sola era fornita delle prérogative adatte. La farisaica presunzione
dei donatisti è confutata da Ottato sulla base délia fondamentale con-
statazione che la chiesa donatista è circoscritta ad una piccola parte
del mondo, mentre la chiesa cattolica d’Africa è in comunione con
tutte le altre chiese. In questa occasione Ottato esalta fortemente
l’unità délia chiesa e il primato délia chiesa romana, dei cui vescovi dà
l’elenco (cc. 2-3), e ironizza sul tentativo dei donatisti di stabilire una
loro comunità nell'Urbe. L’affermazione di Parmeniano che non puô
dirsi chiesa quella che si pasce del sangue (dei donatisti) provoca la
risposta di Ottato che con gran copia di dettagli tratta delle violenze
di cui proprio i donatisti si erano resi colpevoli a danno del clero e
anche dei laici cattolici. Nel terzo libro Ottato tratta dell’accusa mossa
ai cattolici di aver richiesto contro i donatisti l’intervento délia milizia
romana: egli cerca di minimizzare questo intervento, di cui comunque
nel c. 7 afferma, sia pur indirettamente, la liceità sulla base di episodi
veterostamentari; rileva ancora le violenze operate dai donatisti e
condanna il loro fanatico attaccamento a Donato; contesta che i dona-
tisti vittime délia repressione romana possano essere considerati mar-
tiri, perché di martiri si puô parlare soltanto là dove c’è stata la per-
secuzione dei pagani ; e invece i donatisti, quicquid potuerunt pati, si
occidi malum est, mali sui ipsi sunt causa (c. 6). È in taie contesto
che Ottato prende in considerazione il punto nevalgico délia contro-
versia donatista, cioè l’atteggiamento dei donatisti e dei cattolici nei
confronti dell’impero romano, ma lo fa comunque con tono che tende
a sottolineare che, nonostante le divergenze, i due opposti schieramenti
condividono sostanzialmente la stessa fede (c. 9). Ottato è un lealista
intégrale e convinto: per lui dopo che gli imperatori sono diventati cri-
stiani, l’identificazione délia cristianità con l’Impero è un fatto com-
piuto (non enim respublica est in ecclesia sed ecclesia in republica è
detto al c. 3), si che gli risulta imperdonabile l’ostilità di Donato per
Costante, catholicus imperator. Data taie mentalità, Ottato era il meno
adatto a penetrare quel complesso di motivi socio-economici che stava
alla base del ripudio donatista dell'Impero e délia politica di accordo
fra questo e la chiesa, per questo motivo gliene sfugge il più profonde
significato.

Nel quarto libro, il più breve di tutti, Ottato si sofferma sul rifiuto
donatista di accettare come valide l’unzione e l’eucarestia officiate
dai sacerdoti cattolici, che gli scismatici consideravano peccatori.
Insistendo sempre sul radicalisme dei donatisti, che vogliono esaspe-
rare una controversia la quale invece non tocca i punti fondamental!
della professione di fede, Ottato rileva la presunzione degli avversari
nel giudicare peccatori i cattolici e confuïa i passi scritturistici invero
piuttosto generici, che i donatisti adducevano per confortare il loro ri-
fiuto dei sacramenti amministrati dai sacerdoti cattolici. La stessa
tematica del libro quarto viene ripresa e sviluppata nel quinto, in re-
lazione al punto dottrinalmente più importante che divideva i dona-
tisti dai cattolici: il rifiuto di considerare valido il battesimo ammini-
strato dal sacerdote cattolico, in quanto peccatore, e perciô l'usanza
di ribattezzare il cattolico che passava nelle file degli scismatici. Per
taie prassi i donatisti si rifacevano a Cipriano, che non aveva consi-
derato valido il battesimo amministrato dagli eretici. Ottato osserva
che non va considerato valido il battesimo amministrato dai veri e
propri eretici, che alterano la formula di fede, ma presso i cattolici
e i donatisti una est ecclesiastica conversatio (c. 1), per cui va consi-
derato valido il battesimo amministrato sia dagli uni sia dagli altri.
Tre infatti sono le componenti (species) del battesimo, prima in trini-
tate, secunda in credente, tertia in opérante, ma soltanto le prime due,
cioè l’esattezza della formula battesimale intesa corne compendio della
regola di fede e la fede del battezzando, sono elementi indispensabili,
non invece la santità del ministro: operarii mutari possunt, sacramenta
mutari non possunt (c. 4). Infatti, se facessimo dipendere la validità
del battesimo dalla santità del ministro, è corne se ammettessimo che la
volontà dell'uomo puô porre impedimento alla volontà salvifica di Dio,
che si concreta appunto nel dono del battesimo: non è il ministro che
trasfonde nel battezzato lo spirito divino, bensï Dio stesso. È qui già
più che abbozzata la dottrina agostiniana secondo la quale il sacra-
mento è efficace ex opéré operato e non ex opéré operantis.

Il sesto libro è dedicato all’illustrazione degli eccessi dei donatisti,
che proprio per rilevare al massimo la loro convinzione della invalidità
dei sacramenti e delle ordinazioni cattoliche erano arrivati al punto di
distruggere gli altari e i calici delle chiese cattoliche, di lavare e
cospargere di sale le chiese stesse, per purificarle, e di far cambiare aile
vergini consacrate le fasce di lana. Nel settimo libro, che abbiamo
detto aggiunto agli altri dopo parecchi anni, Ottato torna a ricordare
ancora una volta le intemperanze dei donatisti ed a difendere l’operato
di Macario, l'inviato di Costante che aveva usato contro i donatisti la
forza della milizia. In questo libro, ch’è di tono ancor più conciliante
dei precedenti, Ottato contrasta la tesi donatista secondo la quale la
chiesa alberga nel suo seno soltanto i perfetti: la chiesa, ch’è una
estesa per tutto il mondo (romano), è corne il campo coltivato della
parabola di Mt 13,24 ss.: et in uno agro nascuntur diversa semina,
sicut in ecclesia non est similis turba animarum (c. 2). La separazione
fra il grano e la zizzania avverrà soltanto al giorno del giudizio, con
l’intervento déterminante di Dio.
Abbiamo più volte rilevato il tono moderato e la tendenza irenica
délia polemica di Ottato: è questo un carattere che distingue la sua
opéra rispetto ad altre dello stesso genere letterario, usualmente molto
più aggressive e violente. Ciô dipende dal fatto che Ottato tende a mini-
mizzare i motivi di contrasto fra cattolici e donatisti, si da presentare
questi corne estremisti radicali, che quel contrasto esagerano per fana-
tisme. In tal senso egli felicemente mette in rilievo il fariseimo insieme
ingenuo e superbo di quelli che s’illudevano di costituire la chiesa dei
perfetti, mentre non gli è difficile demolire, a volte con una punta
d’ironia bonaria, gli inconsistenti argomenti dottrinali che puntella-
vano quella illusione. Il fatto è che il donatismo si alimentava soprat-
tutto di fanatisme religioso e di odio antiromano, rispetto ai quali il
bagaglio dottrinale costituiva soltanto una povera cosa. Ma proprio
per taie motivo ci chiediamo quale effettiva validité ed efficacia abbia
avuto fra i donatisti questa opéra di Ottato, che pure a noi sembra
cosi ben calibrata e articolata. Il suo significato va ravvisato soprat-
tutto nell’esigenza, da parte cattolica, di replicare all’opera di Parme-
niano per dimostrare agli indecisi e ai tiepidi di ambedue gli schie-
ramenti quanto deboli fossero gli argomenti filodonatisti in essa
proposti.

Gli antichi non conoscevano di Ottato altra opéra se non quella
antidonatista che abbiamo illustrato. Recentemente gli sono stati attri-
buiti alcuni sermoni compresi nella grande congerie dei sermoni ps.
agostiniani, ma l’attribuzione è da considerare tutt’altro che sicura:
uno di essi célébra la Pasqua, un altro l’Epifania. Più sicura è sembrata
invece la paternité di Ottato in merito ad un sermone che ricorda l’uc-
cisione dei Santi Innocenti, perché un manoscritto che ce lo ha tra-
mandato lo attribuisce proprio ad Ottato di Milevi. Ma certi tratti del
testo (attualité délia perseeuzione, distacco del mondo) son sembrati
piuttosto di matrice donatista. Si è perciô fatto il nome di Ottato
di Thamugadi, uno dei leader degli scismatici.

Edizioni: PL 11, 883-1104; PLS 1, 287-302. - C. Ziwsa: CSEL 26 (1893). - A. Wilmart,
Un sermon de saint Optât pour la fête de Noël: RSRUS 2 (1922) 271-302.

Studi: CPL nn. 244-249. - B. Capelle, Optât et Maximin: RB 35 (1923) 24-26. - A. Pin-
cherle, Due postille sul donatismo: RR (1947) 160-164. - T. Sagi-Bunic, Controversia de
Baptismate inter Parmenianum et S. Optatum Milevitanum: Laurentianum 3 (1962)
167-209. - Y. M. Duval, Quelques emprunts de saint Léon à saint Augustin: MSR 15
(1958) 91-92. - S. Blomgren, Eine Echtheitsfrage bei Optatus von Mileve, Stockholm 1959
(rec. Altendorf: Theologische Literaturzeitung 85 (1960) 598-600). - Idem, Spicilegium
Optatianum: Eranos 58 (1960 = Donum natalicium J. Svennung) 132-141. - A. C. de Veer,
A propos de l'authenticité du livre VII d'Optat de Milève: REAug 7 (1961) 389-391. - H. J.
Diesner, Volk und Volksaufstànde bei Optatus von Mileve. Kirche und Staat im
spâtrômischen Reich, Berlin 1963. - H. Silvestre, Trois sermons à retirer définitivement
de l’héritage d’Optat de Milève: Proceedings of the African Classical Association 7 (1964)
61-62. - V. Saxer, Un sermon médiéval sur la Madeleine. Reprise d'une homélie antique
pour Pâques attribuable à Optât de Milève (f 392): RB 80 (1970) 17-50. - A. Goda, Les
mots fides et fidelis chez Optât de Milève: Rocznik teol.-kanoniczne 19, 4 (1972) 172-180. -
L. Maunowiczdwna, Signification du mot sacramentum chez Optât de Milève.
ZENONE

In una lettera scritta intorno al 380 (I 5, 1) Ambrogio ricorda come
vescovo di Verona morto da non molto Zenone, che la tradizione locale
colloca all’ottavo posto nell'elenco dei vescovi délia città. Tacciono
di lui Girolamo e gli altri biografi antichi, ma alcuni manoscritti ci
hanno tramandato sotto il suo nome circa 90 omelie, che per dati
interni si danno a riconoscere come opéra di uno stesso autore opé-
rante dopo il 360, in quanto utilizza il Commento ai Salmi di Ilario.
Non c’è motivo valido per disattendere l’attribuzione dei manoscritti,
si che ormai nessuno dubita che effettivamente le omelie vanno ripor-
tate al vescovo veronese Zenone.

La raccolta di omelie ci è giunta ripartita in due libri di ineguale
lunghezza, il I comprende 62 testi, il II soltanto 30. Di tali omelie
soltanto una trentina risultano complété o comunque abbastanza orga-
nicamente sviluppate; le altre sono o abbozzi o riassunti o frammenti,
qualche volta anche ripetuti. Risulta perciô évidente che l’edizione délia
raccolta non fu curata da Zenone ma da altri, che mise insieme il ma-
teriale che poté avéré a disposizione: è perciô probabile che la raccolta
sia stata fatta dopo la morte del vescovo. Dai dati che si ricavano dai
manoscritti si puô accertare che la raccolta fu fatta proprio a Verona
per esigenze di carattere liturgico. Il silenzio di ogni altra fonte sul-
l’opéra letteraria di Zenone si spiega agevolmente considerando questa
diffusione esclusivamente locale delle omelie e probabilmente in epoca
non immediatamente vicina alla scomparsa del vescovo. Comunque,
l’evidente impegno di alcune delle omelie più lunghe anche sul piano
formale fa pensare che almeno questi testi siano stati riveduti dal-
l’autore dopo essere stati pronunciati.

È opinione comune fra gli studiosi che Zenone sia stato di origine
africana: a suffragare taie ipotesi si adducono le reminiscenze di
autori africani, come Tertulliano e Lattanzio, che si avvertono nella
pagina di Zenone, e il fatto che nella raccolta di omelie è compreso un
testo pronunciato in onore di s. Arcadio, un oscuro martire délia Mau-
ritania. Il primo argomento è inconsistente, il secondo ha più signi-
ficato, ma non appare decisivo per determinare la patria di Zenone.

I terni trattati nella raccolta di omelie sono vari: com’è ovvio, la
maggior parte di esse sono di argomento esegetico, alcune trattano
terni battesimali e pasquali, alcune ancora trattano terni di carattere
morale, de continentia, de avaritia, de pudicitia, de timoré, de pa-
tientia, etc. In questi ultimi testi è chiara la propensione a rendere
concreta e varia l’esposizione mediante esempi che sono tratti quasi
sempre dall’Antico Testamento: Giuseppe e Susanna sono esempi di
pudicizia (I 1); Daniele, Giona e Pietro sono esempi di timor di Dio
(II 2). Il tono délia trattazione, cosi come risulta dai testi completi
della raccolta, è sostenuto, la lingua è curata, e si rileva anche un certo
impiego di clausole ritmiche. Insomma, non si avverte in Zenone alcuna
esigenza o opportunité di adeguare il tono del discorso alla portata di
un uditorio di basso livello.

La massima parte delle omelie di argomento esegetico ha per og-
getto passi dell’Antico Testamento (cfr. Gregorio di Elvira)-. episodi
(sogni di Giacobbe I 37), personaggi (Giobbe I 15, Abramo I 43, Giona
I 34). E la particolare predilezione per questa parte della sacra Scrit-
tura, già sopra rilevata, è évidente anche in altri contesti: corne esempi
di fede, in I 36, 7-8, solo Pietro rappresenta il Nuovo Testamento, men-
tre l’Antico Testamento è rappresentato da Enoch, Noè, Abramo, Isacco,
Giacobbe, Giuseppe, Mosè, Giosuè, ecc. Ancor più puntuale predilezione
Zenone dimostra per il libro di Daniele, soprattutto per gli episodi di
Susanna e dei tre fanciulli. A taie preferenza per l’Antico Testamento
corrisponde una ricorrente vena antigiudaica (I 18. 51. 61, ecc.) che
ovviamente si esplica soprattutto in contesto pasquale. L’unica, fra le
omelie complété o quasi, dedicata ad un passo del Nuovo Testamento,
la II 5 su 1 Cor. 15,24, ha per oggetto un passo impegnato nella con-
troversia ariana ed ha svolgimento tutto di carattere dottrinale.

L’evidente preferenza di Zenone per terni e figure dell’Antico Testa-
mento si esplica comunque nella linea della tradizione che interpretava
l’Antico Testamento in chiave prevalemtemente, per non dire esclusiva-
mente, cristologica: in taie senso è sviluppata l’esegesi delle omelie
giunteci in forma più compléta, dove vari personaggi veterotestamen-
tari sono assunti corne prefigurazione di Cristo. Si tratta di motivi in
gran parte tradizionali, corne, p. es., nel caso di Giona (I 34), di Gia-
cobbe (I 37), del patriarca Giuda nell'episodio di Thamar (I 13), della
parabola del buon samaritano interpretata in riferimento ad Adamo
(l’uomo derubato e percosso) e Cristo (il samaritano). In tal senso
è interpretata anche la figura di Giobbe (I 15), ch’è estensione non
usuale del criterio esegetico. E se nelle omelie l'interpretazione di fondo
è largamente tradizionale, cosi non sembra di una quantité di dati
particolari, che rivelano un esegeta attento a cogliere anche sottili sfu-
mature del passo scritturistico che interpréta. Un tema esegetico con
important! implicazioni dottrinali, quale Gen. 1,26-27 (creazione del-
l’uomo ad immagine di Dio), ha più volte impegnato l’attenzione di
Zenone (I 28; II 4. 30) con esiti volti verso un'antropologia dualista,
che vede l’immagine di Dio nella componente spirituale dell’uomo.

Fra le omelie giunteci complété ben poche trattano programmatica-
mente terni dottrinali (I 2 sulla resurrezione ; II 5 su 1 Cor. 15,24 in
senso antiariano) : ma spunti di tal g.enere sono abbastanza frequenti,
disséminât! lungo tutta l’estensione del corpus e danno a vedere, nono-
stante qualche traccia di millenarismo in I 2, un vescovo abbastanza
aggiornato in ordine aile question! più dibattute al suo tempo, cioè
la questione trinitaria e la questione cristologica. Quanto al primo
tema, in polemica con gli ariani, Zenone è molto preciso nell’affermare
uguaglianza e coeternità delle persone divine nell’articolazione di
un’unica natura, e riporta i passi scritturistici che fanno pensare alla
infériorité di Cristo riferendoli alla sua componente umana, senza
impegnare quella divina per cui il Figlio è uguale la Padre (II 5). L'at-
tenzione è rivolta soprattutto al rapporto fra il Padre e il Figlio, ma
non mancano formule trinitarie che comprendono nella realtà divina
anche lo Spirito santo: I 7. 17. 45; II 5. Va rilevata l’immagine finale
di I 7, in cui il Padre ed il Figlio sono assomigliati a due mari, distinti
fra loro sui proprietate, locis vocabolisque (= persone divine), ma dove
una medesima acqua (= una sola natura divina) passa dall’uno all’altro
a significare la compenetrazione fra le due persone.

In ambito cristologico Zenone non sembra sensibilizzato con la
questione apollinarista, che in Occidente non ebbe grande eco, e invece
rivolge la sua attenzione al pericolo rappresentato dai fotiniani, il
cui centra d’irradiazione, la Pannonia, non era lontano dall’Italia set-
tentrionale. Contro questi eretici è rivolta la ripetuta affermazione,
in vari frammenti d'omelia sulla nativité di Cristo (I 54; II 8. 12), délia
duplice nascita di Cristo, dal padre qua deus, da Maria qua homo.
In I 3, 19 è riportato il raro tema secondo cui Cristo sarebbe entrato
in Maria attraverso l’orecchio, cioè per mezzo délia parola dell’angelo
annunciatore.

L’omelia I 39, dedicata al martire Arcadio, costituisce un pezzo del
tutto isolato nella raccolta, che non fa menzione di altri martiri.
Essa è per noi importante perché il tono ampiamente leggendario
con cui è descritta la passione del martire ci testimonia che gié intorno
al 360 la tradizione genuina relativa ai martiri si veniva snaturando, per
lasciare il passo a quei toni esagerati di carattere non storico ma
leggendario, peculiari di tanti Atti di martiri giunti a noi.

E d i z i o n i : CPL 208: PL 11, 253-528. - B. Lôfstedt, CCL (1971)) (rec. Onnerfors: Gno 46
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Traduzioni - 11 ali an e : L. Leonardi, Trattati: Boll. ecc. uff. Atti vescovili di
Verona 2 (1915) 67 s.; 114-117; 259-261; 3 (1916)... cfr. Lôfstedt, o. c., p. 56°. - G. Ederle,
San Zeno, Sermones, Verona 1955-1960, 4 voll. (ed. Vita Veronese).

Tedesche: A. Bigelmair, Des heiligen Bischofs Zeno von Verona, Traktate, BKV2
10, München 1934. - Th. Michels, Des heiligen Zeno von Verona Osterliche Ansprachen,
Berlin 1927.

Studi : J. B. C. Giullari, S. Zenonis episcopi Ver. sermones. Post Sparaverium et Bal-
lerinios Maffeii Vallarsii... studia collegit, textum recensait, commentario notisque illu-
stravit, Verona 19002. - A. Bigelmair, Zeno von Verona, Diss., Münster 1904. - H. Januel,
Commentationes philologicae in Zenonem Veronensem..., Regensburg 1905-1906, 2 voll. -
F. C. Arnold, Zeno, Bischof von Verona: RE 21 (1908) 657-663. - K. Ziwsa, Zur stilistischen
Würdigung des Zeno Veronensis: Festausgabe zum... Jubilaum des Schottengymnasiums,
Wien 1907, 372. - F. Dôlger: JAC 6 (1963) 1-56. - K. Wegenast: PWK 9/3 (1973) 147-149. -
M. Stepanich, The Christology of Zeno of Verona, Washington 1948. - R. Rosini, Il pri-
mato di Cristo secondo S. Zeno, vescovo di Verona: StP 10 (1963) 3-36. - O. Perler, Die
Taufsymbolik der vier Jahreszeiten im Baptisterium bei Kelibia: Mullus... Th. Klauser
(Münster W. 1964) 282-290. - F. E. Vokes, Zeno of Verona, Apuleius and Africa: SP 8
(TU 93, 1966) 130-134. - Y.-M. Duval, Les sources grecques de l’exégèse de Jonas chez
Zénon de Vérone: VC 20 (1966) 98-115. - G. de Apoli, L’iniziazione cristiana nei Sermoni
di S. Zeno di Verona: Rivista Liturgica 54 (1967) 407-417. - J. Doignon, Refrigerium et
catéchèse à Vérone: Hommages à M. Renard 2 (Bruxelles 1969) 220-239. - B. Lôfstedt,
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tischen zu Zeno Veronensis: Classica et Mediaevalia 31 (1970) 223-238. - G. B. Pighi,
Sancti Zenonis Veronensis episcopi historica popularisque persona: Latinitas 20 (1972)
121-134. - L. Palanca, The Prose Rythm and Gorgianic Figures in the Sermons of St. Zeno
of Verona, diss. Cath. Un. Amer. 1970. - W. Hübner, Das Horoskop der Christen (Zeno I,
38 L.): VC 19 (1975) 120-137.

FILASTRIO

Il iv secolo vide la fioritura di molteplici eresie, l’arianesimo nelle
sue varie sfumature, l’apollinarismo, il priscillianismo ed altre ancora:
di qui l’esigenza di sistemare in qualche modo e passare in rassegna
tutte queste sette e quelle che le avevano precedute. Corne fra la se-
conda metà del h secolo e l’inizio del m, in un’epoca che aveva visto
un’altra grande fioritura di eresie, si erano avuti gli scritti eresiologici
di Giustino, Ireneo, Ippolito, Ps. Tertulliano, ora abbiamo Epifanio,
Agostino stesso, e Filastrio.

Girolamo non ne tratta nel De viris inlustribus, e di lui conosciamo
solo i dati, molto generici, che si deducono da un sermone su di lui
pronunciato da Gaudenzio, che gli successe sulla cattedra épiscopale
di Brescia e che parla di lui corne di un predicatore e controversista
itinérante, pronto a Roma e altrove a polemizzare con pagani, giudei
ed eretici: fu attivo nella seconda metà del iv secolo. A Milano tentô
di contrastare il vescovo ariano Aussenzio, ma senza successo, e di
conseguenza fu punito con battiture. In qualité di vescovo di Brescia
fu tra i firmatari delle decisioni del concilio di Aquileia del 381, che
déposé i vescovi ariani Palladio di Ratiaria e Secondiano di Singi-
dunum. Di lui conosciamo il Diversarum haereseon liber, che Agostino
descrive brevemente in Ep. 222: egli mette a confronto le 156 eresie
descritte da Filastrio con le 80 descritte da Epifanio e dal contrasto
ricava non la minore informazione di Epifanio bensi il diverso
concetto che i due autori avevano dell’eresia, concetto in realtà difficile
da determinare. Fra i due scritti Agostino preferisce senz’altro quello
di Epifanio; ed è chiaro che di quello di Filastrio non ha grande con-
siderazione.

Descrivendo lo scritto di Filastrio, Agostino distingue 28 eresie che
si sono manifestate fra i Giudei prima délia incarnazione di Cristo, e
128 che invece sono proprie dei tempi cristiani. La distinzione delle
due parti trova conferma anche nella tradizione manoscritta: infatti
un ms. di Leningrado, che ci ha tramandato l’opéra, présenta soltanto
le 128 eresie del secondo gruppo. Quanto aile fonti utilizzate da Fila-
strio, Lipsius ipotizzô fra l’altro la conoscenza del Syntagma di Ippo-
lito; ma è opinione prevalente che Filastrio abbia attinto soltanto da
Epifanio, per la massima parte, e da Ireneo. Posteriore all’opera di
Epifanio (376-377), quella di Filastrio deve essere stata composta fra
il 380 e il 390. Da calcoli numerici fatti da Filastrio ai cc. 106 e 112, Marx
ipotizzô una seconda redazione dell’opera fatta nel 430; ma è preferibile
pensare soltanto a errori di calcolo del nostro autore.

Nella breve prefazione Filastrio afferma di voler trattare delle eresie
e dei vari errori che pullularono dall’origine del mondo, sotto i Giudei,
e poi in epoca cristiana. In questo considerare la dottrina cristiana
corne paramètre assoluto di verità in modo astorico e atemporale,
Filastrio si rifà ad Epifanio e a Ippolito: rispetto a costoro omette
di considerare eresie le varie scuole filosofiche greche, pur se i giudizi
che dà sulla cultura e letteratura pagana in genere sono del tutto
negativi; e si limita all’ambito giudaico. Rispetto a questo abbiamo
già rilevato il cospicuo aumento nel numéro delle eresie descritte.
Va qui puntualizzato che gli eresiologi antichi tendono tutti a gonfiare
più o meno artificialmente il numéro delle eresie, ovviamente per arti-
colare meglio i dettagli e per far risaltare maggiormente il pericolo che
di li veniva alla fede, una sensibilità che con Epifanio diventa osses-
siva. Filastrio va ancora più avanti, e nel suo compiacimento ad enu-
merare eresia su eresia sembra di avvertire anche uno sfoggio di
erudizione. L’amplificazione è fatta in modo assolutamente arbitrario,
facendo assurgere a rango di veri e propri eretici con précisa denomi-
nazione (Musuritae, Troglodytae, Puteoritae) i protagonisti di questo
o quell’episodio veterotestamentario. E a partire all’incirca dall’ottan-
tesima, quasi tutte le eresie altro non sono se non proposizioni di ca-
rattere dottrinale o disciplinare che Filastrio considéra erronee ma che
non consta abbiano dato origine a veri e propri movimenti eretici o
scismatici. A tal riguardo va anche rilevato che Filastrio ignora del
tutto la distinzione fra eresia e scisma, che pure il coevo Ottato, solo
per fare un esempio, conosce benissimo. Quanto al livello di informa-
zione di Filastrio, è senz’altro modesto: attinge da Ireneo e soprattutto
da Epifanio ma in modo superficiale, riassumendo i dati delle fonti
in notizie generalmente brevi e brevissime, che delle varie eresie danno
soltanto una presentazione generica. Anche là dove Filastrio descrive
eresie a lui contemporanee e dove perciô egli poteva sfruttare docu-
mentazione ampia e di prima mano, il livello della presentazione non
sale. Ovviamente non mancano errori e fraintendimenti: p.es., a XC di
Melizio si dice che era un partigiano di Ario, mentre invece Ario fu in
un primo tempo partigiano di Melizio. E la presentazione dell’eresia
ariana (LXVI) è fatta riportando all’eresiarca concetti che erano stati
correnti non all’inizio della controversia ariana ma solo intorno al 360.
Se teniamo présente l’attività antiariana di Filastrio, questa carenza
d’informazione non puô non sorprendere e certo depone poco favore-
volmente circa la preparazione dottrinale ed eresiologica del nostro
autore. Insomma, il lettore moderno non puô non condividere il giu-
dizio poco lusinghiero che di Filastrio ebbe Agostino.

Edizioni: PL 12, 1111-1302. - B. Marx: CSEL 38 (1898). - F. Heylen, CCL 9 (1957)
207-324; 481-584 (indici).
Studi: CPL nn. 121-121a. - P. C. Juret, Étude grammaticale sur le latin de S. Filastrius,
Erlangen 1904. - F. Marx, über die Trierer Handschrift des Filastrius zur Erganzung der
Wiener Ausgabe: Berichte über die Verhandlungen d. k. sâch. Gesel. d. Wiss. z. Leipzig
Phil. hist. Kl. 56 (1904) 43-105. - R. Schmid, Philaster: RE 15 (1904) 294-295. - A. Engel-
brecht, Studien über den Lukas-kommentar, mit einem Anhang über eine bisher verschol-
lene Handschrift des Filastrius: SAW 146/8, 56 p. - P. C. Juret, Étude grammaticale
sur le latin de S. Filastrius : Romanische Forschungen 19 (1906) 130-320. - G. Ficker,
Philastrius: RGG 4 (1913) 1492-1493. - J. Wittig, Filastrius, Gaudentius u. Ambro-
siaster: M. Sdralek (ed.), Kircheng. Abhandlungen, VIII: Ambrosiaster studien, Breslau
1909. - F. Ceccopieri, L'uso di « quod, quia, quoniam » in Filastrio: BFC n. 30, 48-51. -
Th. Stangl, Zu Filastrius c. 109, r: PhW 1915, 862-863. - H. Koch, Philastrius: PWK 38
(1938) 2125-2131. - G. Bardy, Le «De haeresibus » [de saint Augustin] et ses sources:
Miscell. Augustiniana, Roma 1931, II, 397-416. - M. J. Rondeau, Les polémiques d’Hippo-
lyte de Rome et de Filastre de Brescia concernant le psautier: RHR 171 (1967) 1-51.

GAUDENZIO

I pochi dati che sappiamo di lui si ricavano dai suoi stessi scritti
(Serm. 16 e 21). Quando mori qualche anno dopo il 390 il vescovo di
Brescia Filastrio, Gaudenzio, che n’era stato l’allievo, si trovava in
Oriente, e li lo raggiunse la notizia délia designazione a succedere
al maestro. Egli afferma di aver in un primo tempo declinato l’incarico
e di aver in seguito accettato soltanto dietro le pressioni di Ambrogio
e altri vescovi. Nel 405 insieme con altri due vescovi italiani si recô
per incarico di Onorio a Costantinopoli, presso Arcadio, per chiedere
un riesame délia questione di Giovanni Crisostomo, che era stato de-
posto ed esiliato. Insieme con gli altri due Gaudenzio fu accolto molto
male, addirittura imprigionato e rispedito in Occidente su un fatiscente
e pericolante battello. Nel 410 Rufino gli dedicô la traduzione latina
delle Recognitiones ps. clémentine.

Ebbe buona fama corne predicatore, ma solo ad un caso dobbiamo
la sopravvivenza di alcune delle sue prediche. Corne si ricava dalla
prefazione che le précédé, un alto funzionario di Valentiniano II, di
nome Benevolo, a causa di una malattia non aveva potuto ascoltare
una sérié di prediche che Gaudenzio aveva tenuto durante la setti-
mana di Pasqua; perciô ne fece richiesta a Gaudenzio, che le mise per
iscritto e ne aggiunse altre cinque, sempre di argomento scritturistico.
A questo blocco omogeneo gli studiosi moderni hanno aggiunto, sulla
base di argomenti interni di buona consistenza, altre sei prediche.

Le dieci omelie pasquali prendono quasi tutte lo spunto dalla lettura
di passi dell’Esodo che si teneva durante la liturgia; le omelie 8 e 9
invece prendono spunto dal passo giovanneo relative aile nozze di
Cana. In perfetta aderenza all'occasione liturgica in cui furono tenute,
le omelie sull'Esodo presentano la tradizionale lettura tipologica di
questo libro biblico, che dalle origini dell’esegesi cristiana era stato
interpretato corne prefigurazione del mistero pasquale e dei riti con
esso collegati: l'uscita degli Ebrei dall’Egitto e il passaggio attraverso
il deserto simboleggiano la liberazione dei cristiani, che per opéra
del sacrificio di Cristo sono sfuggiti aile mani del Faraone (= diavolo)
e alla schiavitù dell’Egitto (= morte). In taie conteste tipologico e
sacramentale, Cristo è l'agnello pasquale che libéra dal peccato e notre
misticamente col suo corpo i cristiani, i quali risorgono in lui attra-
verso il battesimo. I primogeniti degli Egiziani sterminati dall’angelo
simboleggiano i demoni sconfitti da Cristo; gli azimi debbono signifi-
care l’innocenza, intesa soprattutto in senso dottrinale come rifiuto
dell’eresia. Spunti in tal senso non mancano in queste omelie sul-
VEsodo, soprattutto contro Marcioniti e Manichei che rifiutavano
l’Antico Testamento considerandolo ispirato non dal Dio sommo. Le
due omelie sulle nozze di Cana difendono le nozze contro i Manichei
ed esaltano la verginità di Maria. È qui notevole una presa di posizione
contro i genitori i quali consacravano i figli ancora giovinetti ad una
vita verginale che, pur rappresentando l’ideale di perfezione, non po-
teva perô essere imposta.

La sérié di cinque omelie aggiunta da Gaudenzio alla sérié di omelie
pasquali, con quattro omelie su passi evangelici e una célébrante i
Maccabei, présenta terni diversi trattati con buona padronanza, sia che
si debbano proporre i Maccabei come esempio di fortezza e fede per i
cristiani, sia che su Gv. 14,26 {Serm. 14) venga proposto agli ascoltatori
un breve trattato de Spiritu sancto, ovviamente in perfetta linea con
la teologia cattolica dell’epoca, che affermava la piena divinité délia
terza persona trinitaria. Il Serm. 13, sul Natale, vede il predicatore
impegnato in favore dei poveri contro l’avidità dei ricchi.

Le sei omelie che sono State riportate a Gaudenzio dagli studiosi
moderni, sono di argomento disparato, la 16 de ordinatione sui présen-
ta gli elementi autobiografici che sopra abbiamo riportato; la 17 tratta
délia dedica di una basilica; la 18 ad Serminium interpréta la difficile
parabola evangelica del fattore disonesto (Le. 16), vedendo in questo
personaggio il simbolo del diavolo che anche dopo la venuta di Cristo
cerca di nuocere ai cristiani; la 19 ad Paulum diaconum tratta di Gv.
14, 28: « il Padre è maggiore me », un locus classicus délia controversia
ariana, che Gaudenzio spiega nel senso che Cristo è inferiore al Padre
soltanto qua homo, una interpretazione corrente soprattutto in Occi-
dente; l’omelia 20 è un breve panegirico di Pietro e Paolo; la 21 de
vita et obitu beati Filastrii ci dà i pochi ragguagli che possediamo su
questo personaggio e anche qualche notizia su Gaudenzio stesso. L’au-
tenticità di questa predica è stata contestata da Marx, l’editore di Fi-
lastrio, ma senza fondato motivo.

Senza riuscire originale in alcun campo, Gaudenzio dimostra di stare
sempre a suo agio, sia che tratti di esegesi, sia che enunci la dottrina
trinitaria in polemica con gli ariani, sia che proponga l’apertura di
carattere disciplinare e parenetico. La forma è semplice chiara e pré-
cisa: essa evidenzia la buona preparazione scolastica del nostro autore.
In complesso Gaudenzio présenta tutti i caratteri che allora si richie-
devano ad un vescovo impegnato ad essere veramente all’altezza dei
propri compiti, che non erano più soltanto pastorali ma anche politici
e di rappresentanza: preparazione scolastica, competenza non soltanto
superficiale nel campo dell’esegesi e della dottrina, capacité di impe-
gnare i fedeli sul piano disciplinare e morale.

Edizioni: (CPL 139-143); PL 20, 827-1006. - A. Glück, CSEL 68 (1936) (rec. Hauler:
AA WW 73 (1936) 51-55. - Souter: JThSt 38 (1937) 270-272).

Traduzione - I taliana: G. M. Mariotti, Le opéré di S. Gaudenzio vescovo di
Brescia, tradotte in esatta, se non elegante, versione italiana, Breno 1913.

Studi: J. Wittig, Filastrius, Gaudentius und Ambrosiaster : Kirchengeschichtliche
Abhandlungen, ed. M. Sdralek, 8, Breslau 1909, 1-56. - K. Chr. Knappe, Ist die 21. Rede
des hl. Gaudentius (Oratio B. Gaudentii ep. de vita et obitu B. Filastrii...) echt? Zugleich
ein Beitrag zur Latinitlit des Gaudentius, Progr., Osnabrück 1908. - A. Jülicher, Gauden-
tius: PWK VII/1 (1910) 859-861. - A. L'Huillier, Che cosa sappiamo noi della liturgia di
Brescia al tempo di S. Gaudenzio: Brixia sacra 2 (1911) 291-294. - G. Gaggia, Sulle opéré
e sulla dottrina di S. Gaudenzio: ivi, 282-290. - C. R. Norcock, St. Gaudentius of Brescia
and the Tome of St. Léo: JThSt 15 (1913) 593-596 (= S. Gaudenzio di Brescia e il tomo
di S. Leone Magno: Brixia sacra 6 (1915) 91. - H. A. Birch, A Comparison of the Styles
of Gaudentius of Brescia, the « De sacramentis » (ascribed to St. Ambrose) and the
« Didascalia Apostolorum » or « Fragmenta veronensia », Risca (Monmouth) 1924. -
P. Nautin, Hippolyte, Contre les hérésies, Paris 1949, 208-213 (influsso di Ippolito); cfr.
anche Une homélie inspirée du traité su la Pâque d'Hippolyte, SCh 27, 1950 (indice). -
F. Trisoglio, Gaudenzio da Brescia scrittore (Biblioteca della Riv. Studi Classici), Torino
1960. - A. Brontesi, Ricerche su Gaudenzio da Brescia: Memorie storiche della diocesi
di Brescia 29 (1962) 99-198. - Idem. - Bibliotheca Sanctorum 6 (1965) 47-54. - L. Boehrer,
Gaudentius of Brescia. Sermons and Letters, diss. Cath. Uni. of America, Washington
1965; P. Viard: DSp 6 (1967) 139-143. - G. M. Bruni, Teologia della storia secondo Gau-
denzio da Brescia, Vicenza 1967. - M. Bettelli Bergamaschi, Brescia e Milano alla fine del
IV secolo. Rapporti tra Ambrogio e Gaudenzio: Ambrosius episcopus, Milano 1976,
II, 243-283.

PACIANO

Le poche notizie che sappiamo su Paciano ci vengono da Girolamo
(Vir. ill. 106), che fu amico di suo figlio Destro, prefetto del pretorio.
Paciano fu vescovo di Barcellona e morï in età avanzata sotto Teodosio,
almeno qualche anno prima del 392, anno in cui Girolamo scrisse il
De viris illustribus.

Nella notizia geronimiana si ricorda di Paciano che scrisse vari
opuscola, fra cui Cervus et contra Novatianos. Il Cervus (o Cervulus)
è andato perduto. Sappiamo che Paciano lo scrisse per distogliere i
fedeli dal partecipare aile feste pagane che celebravano il nuovo anno.
Corne accenna Paciano stesso all’inizio della sua Paraenesis, la descri-
zione di queste feste era riuscita tanto viva ed efficace da spingere i
lettori addirittura a partecipare a quelle feste più che ad esserne
distolti. A noi di Paciano è giunto un gruppo di scritti di vario genere
ma fra loro strettamente omogenei perché tutti relativi alla questione
penitenziale.

Molto important! sono tre lettere, che Paciano indirizzo a un nova-
ziano di nome Simproniano. Nella prima egli contrappone la pluralité
delle eresie, che traggono nome dai fondatori (Apollinaristi, Marcio-
niti, Novaziani, ecc.), all’unità délia chiesa cattolica. È qui che Paciano
ha scritto la famosa frase: Christianus mihi nomen est, Catholicus
vero cognomen, ed ha chiarito il significato di cattolico: Catholicus,
ubi unum, vel, ut doctores putant, oboedientia omnium nuncupatur,
mandatorum scilicet Dei. Questo cenno ai diversi nomi degli eretici,
che si accompagnava a varie osservazioni circa l’eccessivo rigorismo
dei novaziani, non fu gradito a Simproniano: lo ricaviamo dalla se-
conda lettera di Paciano, in cui questi afferma di accusare i novaziani
non per il nome ma per la dottrina. Di particolare significato è la terza
lettera, un vero e proprio trattatello antinovaziano, in cui Paciano
riporta una per una e confuta alcune fondamentali affermazioni nova-
ziane, contenute in un testo che l’amico gli aveva fatto pervenire.

Mettendo insieme tutti i riferimenti precisi a questa dottrina eretica,
se ne ottiene una esauriente descrizione, imperniata sui fondamentali
concetti che la chiesa, in quanto corpo di Cristo, deve essere assoluta-
mente senza macchia e senza ruga e perciô non puô ospitare nel suo
seno i peccatori. Pertanto l’unica forma di penitenza permessa è quella
che si accompagna al battesimo, ed è proibita ogni forma di penitenza
postbattesimale: se Dio avesse permesso all'uomo di pentirsi più volte
è corne se gli avesse permesso di peccare. Paciano riporta anche alcuni
dei passi neotestamentari su cui i novaziani fondavano la loro rigida
dottrina: Mt. 18, 15; Gv. 15, 1; 1 Cor. 5,3-5.

La confutazione di Paciano è dettagliata e tocca argomenti di vario
genere: si fa riferimento agli inizi dello scisma, sulla scorta delle
notizie ricavate dall'epistolario di Cipriano, e si ricorda corne Nova-
ziano, prima di staccarsi dalla chiesa cattolica, avesse approvato il
perdono ai lapsi, che invece aveva cominciato a negare dopo lo scisma,
e soprattutto quanto fosse stata irregolare la sua ordinazione épisco-
pale. Ma il peso del discorso di Paciano gravita soprattutto sugli innu-
merevoli passi neotestamentari, che in opposizione ai pochi addotti
dagli avversari, assicurano il perdono del peccatore, di cui non si vuole
la morte, ma la conversione e la vita. Gli stessi apostoli, con le debo-
lezze, che sono State loro perdonate, testimoniano la larghezza di
vedute délia chiesa fin dalle origini. Alla spietata rigidezza dei nova-
ziani, Paciano oppone una più comprensiva ed equilibrata concezione
dell’uomo, la cui debolezza facilmente cede al peccato, ma cui appunto
la penitenza assicura la purificazione ed il ritorno nella chiesa.

In una chiesa i cui membri diventavano sempre più numerosi e sem-
pre più soggetti ad incorrere nel peccato, la prassi penitenziale diven-
tava momento essenziale délia vita comunitaria. Da taie esigenza pren-
de le mosse la Paraenesis ad paenitentiam, che Paciano dedica alla
trattazione di tre argomenti: i vari modi di peccare; i peccatori che
senza pentirsi pubblicamente continuano a partecipare in modo sacri-
lego alla vita délia comunità, in conspectu hominum timidissimi, ante
deum vero impudentissimi; i peccatori che ammettono il loro peccato
ma rifiutano la penitenza. Lo scritto di Paciano mette bene a fuoco la
fondamentale difficoltà in cui trovava ostacolo la pratica délia penitenza
postbattesimale: molti cristiani non se la sentivano di affrontare la
penitenza pubblica, e per i sacrifici che comportava, e per la non posi-
tiva notorietà che conferiva al pubblico peccatore. Di qui l’esortazione
a superare la timidezza e il rispetto umano, anche in considerazione
che apud inferos exomologesis non est.

Il sermone di Paciano sul battesimo ricorda la condizione umana
successiva al peccato di Adamo e il sacrificio di Cristo che ha liberato
l’uomo dalla schiavitù del demonio e lo ha generato alla nuova vita.
Il lavacro battesimale e la successiva unzione, purgando i peccati e
conferendo il dono dello spirito, sono il mezzo che assicura all’uomo
la partecipazione alla redenzione apportata da Cristo. Sono concetti
usuali, che Paciano sa esprimere in forma particolarmente efficace,
évidente prodotto di un’ottima educazione scolastica.

Dom Morin ha attribuito a Paciano il Liber ad lustinum Manicha-
eum, tramandato come opéra di Mario Vittorino e certamente non di
questo autore, e il De similitudine carnis peccati, da lui pubblicato
nel 1913. L’attribuzione è stata fatta sulla base di osservazioni di lingua
e stile che non hanno ottenuto il concorde consenso degli studiosi. Il
De similitudine è stato più di recente rivendicato a Eutropio.

Edizioni: (CPL 561-563); PL 13, 1051-94. - L. Rubio Fernandez, San Paciano. Obras,
Barcelona 1958.

Traduzione - Spagnola: Rubio Fernandez, o. c.

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PRISCILLIANO E I PRISCILLIANISTI

In mancanza di dati precisi, collochiamo genericamente la nascita
dello spagnolo Priscilliano verso la metà del iv secolo e l'inizio délia
sua attività verso il 370-375. Sulpicio Severo, il cui Chron. II 46-51 è
per noi fonte principale délia tragica vicenda di Priscilliano, ce lo de-
scrive di alta condizione, colto, éloquente e di grandi capacité, frugale
e disinteressato, ma gli fa carico di aver introdotto in Spagna l’eresia
gnostica e di essersi dedicato a pratiche magiche. Certamente egli
predicava un'ascesi particolarmente rigida. La sua predicazione ebbe
subito grande successo, a partire, sembra, dalla Spagna méridionale,
soprattutto fra le donne, osserva Sulpicio; ma aggiunge che a Priscil-
liano che era laico, si unirono anche due vescovi, Instanzio e Salviano.
Gli si opposero subito e lo perseguirono con implacabile tenacia Idazio
di Merida e Itacio di Ossonuba. Un concilio, tenuto a Saragozza verso
la fine del 380, condanno le idee propagandate da Priscilliano e dai
suoi seguaci, ma senza prendere précisé disposizioni a carico delle per-
sone. Fu allora che Instanzio e Salviano, per suffragare l’attività di
Priscilliano e dargli maggiore autorité, lo consacrarono vescovo di
Avila. Ma Idazio e Itacio ottennero dall’imperatore Graziano un decreto
che comminava l’esilio ai manichei, termine sufficientemente compren-
sivo per potervi far rientrare Priscilliano e i suoi seguaci. Questi pas-
sarono in Aquitania, ove si uni a loro Eucrozia, donna di alta condi-
zione, e poi in Italia, per un tentative, restato senza effetto, di ottenere
l’appoggio di Damaso e di Ambrogio. Miglior fortuna ebbero i priscil-
lianisti presso alcuni alti funzionari, che ottennero l’annullamento del
decreto di Graziano, permettendo cosi il ritorno in patria a Priscilliano
e Instanzio. Salviano era morto in Italia.

Ma Itacio non demordeva. Dopo vari tentativi infruttuosi, presento
l’accusa contro Priscilliano e i suoi a Massimo, l'usurpatore che si era
stabilité a Treviri dopo l’uccisione di Graziano. Massimo, che cercava
di puntellare con ogni mezzo la sua precaria situazione, penso che un
intervento nella vicenda avrebbe potuto accrescere la sua influenza
presso la gerarchia cattolica: deferi perciô Priscilliano e Instanzio ad
un concilio che si riuni a Bordeaux (384). Instanzio fu deposto dalla
dignité épiscopale; Priscilliano non si voile presentare e si appello
direttamente all’imperatore. Allora anche Idazio e Itacio si portarono
a Treviri e con ogni mezzo si adoperarono per la condanna di Priscil-
liano e dei suoi seguaci; solo in un secondo tempo, allorché si profilava
concretamente l’eventualité della condanna a morte, si tirarono indie-
tro, lasciando a sostenere l'accusa il prefetto Evodio. Da parte cattolica
ci furono pressioni per evitare la condanna capitale: opero in tal senso
soprattutto Martino di Tours, che si era recato all’uopo a Treviri. Ma
allorché questi lascio la citté, presso Massimo prevalse il partito dei più
intransigenti nemici di Priscilliano, che insieme con alcuni seguaci fu
condannato per atti d’immoralité e di magia. Priscilliano fu decapitato,
insieme con Eucrozia e altri; Instanzio e altri ancora furono inviati in
esilio. Era la prima volta che alcuni cristiani venivano condannati a
morte per eresia: la costernazione fu grande anche in campo cattolico
e, fra gli altri, se ne fece interprète Ambrogio, che pure aveva a suo
tempo rifiutato d’incontrarsi con Priscilliano. La reazione colpi anche
gli accusatori di Priscilliano: Itacio fu deposto; Idazio evitô il provve-
dimento dimettendosi spontaneamente. Osserva Sulpicio che la con-
danna non valse a mettere fine al movimento, che fu attivo in Spagna
e in Gallia meridionali ancora per parecchi anni.

Girolamo (Vir. ill. 121), che non sembra molto convinto delle accuse
di gnosticismo portate contro Priscilliano, dice che questi scrisse multa
opuscola, de quibus ad nos aliqua pervenerunt. Ma fino alla fine del
secolo scorso nulla si conosceva délia letteratura priscillianista ad
eccezione dei canoni paolini di cui diremo oltre, si che il tentativo di
precisare i particolari délia dottrina di Priscillano doveva fondarsi
soltanto sui resoconti, per lo più confusi e generici, degli scrittori anti-
priscillianisti e sulle accuse formulate contro gli eretici dalla gerarchia
(I concilio di Toledo dell'anno 400). Da questi documenti si ricava
che i priscillianisti venivano accusati di professare dottrine di conte-
nuto gnostico ed encratita (distinzione fra il Dio dell’Antico Testa-
mento e il Dio del Nuovo Testamento, natura divina deU’anima, realtà
apparente deU’umanità di Cristo, condanna del matrimonio e di tutto
ciô ch’è materiale in senso lato, pratiche magiche e astrologiche), veni-
vano anche accusati di monarchianismo, cioè di identificare fra loro
le persone divine délia Trinità. Ma già Dôllinger aveva proposto il nome
di Priscilliano per undici testi tramandati anonimi in un antico mano-
scritto di Würzburg e rimasti fino allora inediti: la suggestione di
Dôllinger fu accolta da Schepss che nel 1889 pubblicô questi testi. Chi
si attendeva una testimonianza decisiva sulla natura dell’eresia priscil-
lianista fu deluso da questa pubblicazione, in quanto, eccetto qualche
dettaglio, il contenuto dei trattati è strettamente ortodosso. E proprio
su questa base fu sostenuta da Babut la tesi délia fondamentale orto-
dossia di Priscilliano, il cui rigorisme ascetico, alimentato da libero
fervore profetico, si sarebbe attirato l’odio e la persecuzione di vescovi
ormai completamente mondanizzati.

La tesi di Babut è troppo radicale e superficiale per poter convincere:
è infatti chiaro che il dossier di scritti priscillianisti ha preminente
carattere difensivo, in relazione aile accuse che erano State mosse a
Priscilliano e ai suoi, si che di proposito évita di trattare gli argomenti
e i terni caratterizzanti il movimento. Il Liber apologeticus, che âpre la
raccolta, puô essere considerato corne un documento prodotto dai pri-
scillianisti al concilio di Bordeaux: e poiché sappiamo che Priscilliano
non si presentô al concilio nel quale invece prese la parola Instanzio,
dom Morin ha considerato quest'ultimo corne autore del Liber e di
tutti gli altri trattati. La tesi di dom Morin non ha raccolto unanimi
consensi, e sembra difficile eliminare del tutto dalla silloge il nome di
Priscilliano, che sappiamo essere stato di gran lunga l’elemento più
rappresentativo del movimento. E d’altra parte gli undici trattati si
presentano piuttosto omogenei dal punto di vista formale (si veda, p.
es., la frequente ripresa di espressioni di Ilario), si che sembrano tutti
di uno stesso autore. Anche Chadwick di recente ha sostenuto la pa-
ternité priscillianea di molti scritti del Corpus.
Il Liber apologeticus si présenta come una specie di professione di
fede, presentata ad un concilio, appunto quello di Bordeaux, in cui
l’autore si dilunga soprattutto nella condanna di sette eretiche. Alla
condanna, ormai di prammatica, all’indirizzo degli ariani, denominati
stranamente Binioniti (cioè, che credono non nella Trinità ma in una
binità), seguono le condanne all’indirizzo di monarchiani, adozionisti,
doceti, novaziani, manichei, gnostici di vario indirizzo (Nicoliti, Ofiti,
ecc.). Nella parte centrale il testo si dilunga soprattutto nella descri-
zione e nella condanna di dottrine astrologiche. È chiaro che il testo
prende di mira eresie predicanti dottrine del tipo di quelle che gli
avversari rimproverano proprio ai priscillianisti. La condanna all’indi-
rizzo delle stesse eresie, pur se in forma molto più breve, è anche nel
secondo trattato, il Liber ad Damasum episcopum, unita alla descri-
zione dell’attività antipriscillianista di Idazio. Già abbiamo detto che
questo appelle a Damaso non sorti alcun effetto.

Alla fine del primo trattato l’anonimo autore esprime la convinzione
di parlare profeticamente per ispirazione dello Spirito divino. A questa
tematica si connette il terzo trattato, Liber de fide et apochryphis, dot-
trinalmente il più importante délia raccolta, che conferma l’anatema-
tismo XII del concilio toletano del 400, a danno di chi accetta altre
scritture oltre quelle canonizzate dalla chiesa cattolica. Infatti nel trat-
tato l’autore sostiene, con argomenti ingegnosi e rivoluzionari, che non
tutti gli scritti ispirati sono stati compresi nel canone, si che non si
debbono in blocco condannare tutti gli apocrifi solo perché in essi gli
eretici hanno introdotto alcune interpolazioni: infatti anche questi libri
sono ispirati dallo spirito profetico, si che anch’essi vanno letti, ovvia-
mente con la dovuta cautela in considerazione delle interpolazioni ere-
tiche. La fondamentale convinzione su cui riposa tutto il discorso è
chiaramente espressa alla fine: lo Spirito divino non è circoscritto ai
soli libri canonici; dov’è Cristo li è libertà (2 Cor. 3, 17): anch’io ho lo
Spirito del Signore.

Gli altri otto trattati, ad eccezione dell’ultimo ch’è una lunga formula
di benedizione, sono omelie o brani di omelie, tutte di argomento scrit-
turistico ad eccezione del quarto trattato ch’è di argomento pasquale.
Tutte le omelie prendono in considerazione passi o episodi veterote-
stamentari: evidentemente sono State introdotte nel dossier apologetico
per contrastare l’accusa di dividere, alla maniera gnostica, il Dio del-
l’Antico Testamento dal Dio del Nuovo Testamento e perciô di respin-
gere l’Antico Testamento. I testi, che hanno spesso andamento pare-
netico, sono fondati sulla tradizionale interpretazione tipologica, che
ravvisava nei fatti dell’Antico Testamento il typus délia nuova econo-
mia; e questo concetto è più di una volta chiaramente espresso. Nel
Tract. VI (p. 70 Schepss) è presentato un triformis intellectus délia
Scrittura, in relazione alla tripartizione dell’uomo in carne, anima e
spirito : la Scrittura o distrugge in noi le opéré délia carne o edifica
l’anima o ci présenta l’opéra redentrice di Cristo.
Di Priscilliano ci sono giunti Canones epistularum Pauli apostoli,
corredati dalla introduzione in cui un vescovo di nome Peregrino affer-
ma che i canoni sono di Priscilliano e non di Girolamo, e aggiunge che
egli li ha ordinati iuxta sensum fidei catholicae, dopo aver eliminato
quae pravo sensu posita fuerant. Si tratta di 90 proposizioni che com-
pendiano tutta la dottrina di Paolo, elencate una di seguito all’altra e
corredate volta per volta dai passi paolini cui i canoni fanno esplicito
riferimento.

Nulla ci è restato di scrittori priscillianisti, nominati da Girolamo
(Vir. ill. 122; 123) e altri: Latroniano, Tiberiano, Asarbo. In compenso
dom Morin ha pubblicato nel 1913 un anonimo De trinitate fidei catho-
licae, che con ogni probabilité va assegnato all’ambiente priscillianista,
forse a Priscilliano stesso. Esso conferma l’attendibilità dell’accusa di
monarchianismo, che gli antichi mossero a Priscilliano e che nei testi
pubblicati da Schepss trovava una conferma soltanto molto vaga in
espressioni di pp. 75 e 103. Ma l’interesse maggiore di questo testo,
per altro involuto e oscuro, non è qui, bensi nell’aver impostato la trat-
tazione trinitaria sulla correlazione Padre/Figlio = sensus(nous)/ver-
bum, esplicata secondo moduli che alla lontana ricordano Tertulliano.
Una trattazione, insomma, di tono arcaico, con la quale ben si accor-
dano certe espressioni di carattere binitario. Se consideriamo che la
Spagna alla metà del iv secolo con Potamio e Gregorio di Elvira aveva
dimostrato di essersi allineata sulle posizioni dottrinalmente più avan-
zate dello schieramento antiariano, questo De trinitate priscillianista
ci mette in contatto con ambienti che in argomento erano rimasti piut-
tosto arretrati. In tal senso interpreteremo anche gli spunti monar-
chiani che dicemmo rimproverati a Priscilliano. Possiamo pensare che
interessi prevalentemente ascetici gli abbiano fatto trascurare l’aggior-
namento in materia trinitaria. Quanto ai terni fondamentali della sua
predicazione, non possiamo precisare al di là di un rigoroso encra-
tisme, che si alimentava - corne di norma - ad una concezione netta-
mente negativa del mondo materiale, con infiltrazioni, forse, di carat-
tere astrologico.

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A. B. J. M. Goosen, Achtergronden van Priscillianus’ christelijke Ascese, Nijmegen 1976.
III

AMBROGIO DI MILANO,
AMBROSIASTER E NICETA

a cura di Maria Grazia Mara
AMBROGIO DI MILANO

La vita

Ambrogio nacque a Treviri quando il padre, anch’egli di nome Am-
brogio, amministrava la prefettura delle Gallie (cfr. Vita Ambrosii, 3,
n. 1). La data che gli studiosi assegnano alla copertura di taie carica
oscilla tra il 334 e il 337 come inizio, e il 340 come termine. Lo stesso
anno di nascita di Ambrogio non è certo ; alcuni studiosi ritengono sia
il 339, altri il 337, datando diversamente quei « movimenti barbarici »
a cui egli allude nella Ep. 59,4 e che coinciderebbero con il suo 53°
anno di vita (per la data cfr. A. Paredi, S. Ambrogio e la sua età, Milano
I9602, pp. 17 ss.).

L’appartenenza di Ambrogio alla gens Aurélia, negata da Amati e dal
Campenhausen, sostenuta dal Delehaye, attestata dall’iscrizione metrica
dedicata a s. Nazario, pare trovi conferma nella espressione ambro-
siana: « il nobile Simmaco, tuo congiunto » (De excessu fratris, 32).
Ambrogio nasce in una famiglia aristocratica e cristiana, secondo quan-
to fa pensare il riferimento alla vergine Sotere, sua parente, che avreb-
be subito il martirio durante la persecuzione di Diocleziano (Exhortatio
virginitatis, XII 82; De virginibus, III 7, 38 ss.).

Dopo la morte prematura del padre, arrivô con la madré e i due
fratelli a Roma, dove si trovava sicuramente prima del Natale del 353,
quando la sorella Marcellina riceveva da papa Liberio il vélo delle
vergini, nella basilica di s. Pietro. Non abbiamo notizie particolari
sulla adolescenza di Ambrogio. Sappiamo che studio retorica e fu
avviato alla avvocatura che esercitô nel 368 presso la prefettura di
Sirmio (cfr. Vita Ambrosii, 5, n. 1 e 2). Verso il 370 veniva nominato
consularis Liguriae et Aemiliae, con sede a Milano. La testimonianza
più esplicita délia equanime saggezza del suo governo si ebbe alla
morte del vescovo ariano Aussenzio. Forti contrasti erano sorti tra
cattolici e ariani per l’elezione del successore. Ambrogio, intervenuto
per esercitare il suo compito di consularis e riportare la pace, si senti
acclamare vescovo, tanto dagli ariani quanto dai cattolici. Egli era
allora solo catecumeno. Ricevuto il battesimo, una settimana dopo
veniva consacrato vescovo. Nel 1948 il Faller (Ambrosiana, pp. 97-112)
e nel 1960 il Paredi (Sant'Ambrogio e la sua età, 2 ed., p. 175) propo-
nevano, come data per la consacrazione, il 7 dicembre 374, diversa-
mente da quanto avevano sostenuto Campenhausen {Ambrosius von
Mailand, p. 26), Delehaye {Analecta Bollandiana 48, 1930, p. 192) e Dud-
den {The Life and the Times of Saint Ambrose, Oxford 1935, p. 68)
preferendo la data del 1° dicembre 373. In taie circostanza « tutto l'oro
e l’argento che possedeva lo erogô per la chiesa e per i poveri. Anche
i poderi che aveva dono alla chiesa, riservandone l’usufrutto alla so-
rella, non lasciando nulla che quaggiù potesse dire suo » {Vita Am-
brosii, 38).

Per affrontare il nuovo compito Ambrogio si dedicô, sotto la guida
di Simpliciano, ad acquisire una profonda conoscenza della sacra
Scrittura, dei Padri greci, di scrittori ebrei e pagani, corne Filone e
Plotino. Una testimonianza dell’intenso e assiduo studio di Ambrogio
è data da Agostino {Conf. VI 3, 3). Lo studio, che si completava con
la prolungata preghiera sulla Parola di Dio, doveva divenire la fonte
della attività pastorale e della predicazione ambrosiana. È su questo
sfondo che vanno collocati gli eventi storici, politici, sociali che egli
visse da protagonista e le ripercussioni che questi ebbero sul suo pen-
siero teologico, morale, ascetico.

All’inizio del suo episcopato i rapport! con Valentiniano I, che ha
approvato la sua elezione (cfr. Ep. 21, 7), scorrono in clima di rispetto
e di pace, corne Ambrogio stesso dirà a Valentiniano II {Ep. 21, 5)
ricordandogli il comportamento paterno per quanto concerneva l’auto-
nomia della chiesa nei rapporti con l’Impero.

Se da una parte la prudenza conduce Ambrogio a non operare delle
radicali sostituzioni tra il clero (cfr. M. Simonetti, La crisi ariana nel
IV secolo, Roma 1975, p. 438, n. 6 e M. Meslin, Les ariens d'Occident,
Paris 1967, p. 45), d’altra parte la sua opposizione aU’arianesimo ap-
pare chiara fin dall'inizio ; ne è una testimonianza la richiesta delle
spoglie del vescovo cattolico di Milano, Dionigi, deceduto in Armenia
dove l’aveva costretto all’esilio la persecuzione di Costanzo. Di una
possibile corrispondenza tra Ambrogio e Basilio di Cesarea, iniziata
forse con la richiesta delle reliquie di Dionigi, è rimasta solo \’Ep.
197 di Basilio (PG 32, 709-713).

Il 375 è segnato da due episodi particolarmente significativi: la
morte del fratello Satiro e la morte di Valentiniano I. Nell’orazione
funebre per Satiro, pronunciata nel gennaio-febbraio del 375 (cfr.
Palanque, Append. III n. 4) e nella seconda orazione pronunciata otto
giorni dopo, sono presenti terni teologici e pastorali: l'umanità e
divinità di Cristo, il posto che il Figlio occupa nella Trinità, il richiamo
contro i luciferiani, divenuti scismatici per aver esasperato le formule
nicene.

Il 17 novembre 375 moriva Valentiniano I, durante la guerra sul
Danubio; di lui Ambrogio farà menzione offre che nell’Ep. 21, già
citata, nell’Ep. 17, 16 bis, per descrivere, forse più con l’immagina-
zione che con un puntuale riferimento ai fatti, ciô che Valentiniano I
avrebbe detto di fronte al ritorno dell'ara della Vittoria nell’aula del
Senato. Il ricordo di Valentiniano I è anche présente nell'orazione
funebre in onore di Valentiniano II: Ambrogio loda la fede del padre
nel resistere aile pressioni esercitate da Giuliano perché apostatasse
(Obit. Valent., 55).

Nei primi anni del governo di Graziano, non si avverte la presenza
di Ambrogio. All'influsso del poeta Ausonio su Graziano si deve l’atteg-
giamento liberale e indulgente dell'imperatore; ne fa fede l'atteggia-
mento di Graziano verso il Senato, permettendo fino al 382 la presenza
dell’ara délia Vittoria, tolta da Costanzo II nel 357 e subito dopo,
sotto Giuliano, riportata nell’aula del Senato. Negli anni 376-377 Am-
brogio è impegnato a sedare l’agitazione promossa da Giuliano Valente,
prete ariano, allontanato da Petovio dalla popolazione cattolica (Ep.
11, 3; cfr. Simonetti, o.c., 438). Il problema ariano è sempre présente
allô spirito di Ambrogio. Un suo intervento concreto, fuori da Milano,
è del 376 circa e si verifica a Sirmio, dove Ambrogio, nonostante l’azio-
ne délia impératrice madré Giustina (sull’atteggiamento filoariano di
Giustina cfr. Ruf., HE, II 15; Socr. HE, V 11; Sozom., HE, VII 13;
Philos., HE, X 7 ; Simonetti, o. c., 438), ottiene l’elezione del vescovo
Anemio, di sicura fede nicena. (Per alcuni particolari, intonati allô stile
agiografico, relativi a una sommossa organizzata da Giustina contro
Ambrogio cfr. Vita Ambrosii, 11). Sempre a Sirmio, verso il 378, è da
collocare l’incontro di Ambrogio con Graziano, dal quale aveva ricevuto
la richiesta di essere istruito nella fede contro l’eresia ariana (cfr. De
fide, IV 1). La collocazione, nella sfera délia politica antiariana di
Ambrogio, dei documenti relativi al concilio di Sirmio (cfr. Teod. HE,
IV 8-9), particolarmente per il passo relativo alla dottrina delle tre
ipostasi, non trova gli studiosi concordi: favorevoli Zeiller (p. 323) e
von Campenhausen (p. 35), sfavorevole Simonetti (p. 441, n. 19).

Il rapporto tra Ambrogio e Graziano segna un crescendo nella poli-
tica antieretica dell’impero. Forse per esaltare Graziano, che doveva
far fronte alla distruzione di quell’Oriente che subiva il castigo di Dio,
Ambrogio scrive il De Noe, accostando alla figura del patriarca quella
dell’imperatore. La politica di Graziano appare sempre più vincolata
aile posizioni cattoliche particolarmente dopo l’incontro con Ambro-
gio avvenuto a Milano nell’estate del 379. Questi ottiene la restituzione
délia basilica che gli ariani erano riusciti ad avéré, accusando il vescovo
di vendere i vasi sacri per riscattare i prigionieri (Ep. 2, 28; De ofi.
Il 70, 136). Di taie restituzione A. parlerà nel De Spiritu Sancto I 19-21.
Da diversi studiosi è stata assegnata ad Ambrogio la paternité del-
l’editto di Graziano del 22 aprile 380 (Cod. Theod. XVI 5, 5. 4), che
conferma l’inasprimento delle sanzioni contro gli eretici. Nell’estate
dello stesso anno avviene la consegna a Graziano dei tre libri sullo
Spirito santo, per completare l’istruzione che gli era stata impartita
nel De fide.

Un nuovo intervento di Ambrogio pfèsso Graziano, per una politica
antiariana, è del 381, in occasione del concilio di Aquileia (cfr. Simo-
netti, o. c., 527-528 ; 542-548 ; per gli interventi di Ambrogio cfr. Ep. 9
ai vescovi délia Gallia; Epp. 10, 11 e 12 agli imperatori Graziano,
Valentiniano II e Teodosio). Nella polemica antiariana vanno collocate
anche le Epp. 12 e 14, strettamente collegate con il concilio di Roma
del 382, indirizzate a Teodosio.

L’attenzione di Ambrogio non è rivolta soltanto al problema ariano,
ma tiene d’occhio anche le opposizioni anticattoliche provenienti dalle
situazioni più diverse (cfr. L. Cracco Ruggini). Nel 382 Graziano aveva
fatto togliere nuovamente dall’aula del Senato l’ara délia Vittoria. A
più riprese il Senato aveva cercato di ottenerne il ritorno, ma sempre
senza successo, mentre le disposizioni imperiali contro i pagani si
succedevano (Cod. Theod. XVI 7, 1 e 2 ; Cod. Just. I 7, 2). Nel 383 l’ucci-
sione di Graziano e l’usurpazione delle sue terre da parte di Massimo
segnano una battuta d’arresto nel crescendo délia politica antipagana
ispirata da Ambrogio. Nel 384 (per la datazione cfr. Palanque, o. c.,
Append. III n. 22) lo stesso Simmaco rivolge a Valentiniano II una
petizione per il ritorno dell’ara délia Vittoria e il ripristino dei privilegi
soppressi da Graziano (cfr. Relatio III di Simmaco ed Epp. 17 e 18 ;
Vita Ambrosii 26 ; Prud. Contra Symmachum). La risposta è un rifiuto.
Al successo riportato da Ambrogio non deve essere estraneo il servizio
che il Vescovo di Milano aveva reso a Valentiniano II e a Giustina,
perorando la loro causa presso Massimo, vincitore delle Gallie. Ma il
problema ariano doveva presto riprendere il suo posto privilegiato
nelle preoccupazioni pastorali di Ambrogio. In occasione délia Pasqua
del 386 Aussenzio, vescovo ariano di Durostorum, giunto da qualche
tempo a Milano, alla corte di Giustina, aveva richiesto, per il culto,
l’assegnazione di una basilica (cfr. Ep. 20 alla sorella Marcellina e 21
diretta a Valentiniano II; Contra Auxentium; Vita Ambrosii, 13). Il
rifiuto di Ambrogio si esprime anche attraverso l’occupazione délia
basilica Porziana, assieme a una moltitudine di fedeli. Nasce in questa
circostanza il canto ambrosiano (cfr. Aug. Conf. IX 7).

Il ritrovamento dei corpi dei martiri Gervasio e Protasio e le conse-
guenti celebrazioni liturgiche servirono a distogliere momentaneamente
l’attenzione dalla concreta rivendicazione ariana e a distendere gli
animi nella gioia spirituale. Per una valutazione storica dell’episodio
vedere le diverse posizioni di Seeck (t. V, 207) e di Campenhausen
(p. 215-216) e le acute osservazioni di Meslin (Les ariens d’Occident,
Paris 1967, 53 e ss.). L’episodio veniva narrato da Ambrogio alla so-
rella Marcellina nell’Ep. 22, 1. Nel contesto délia tensione determi-
natasi tra Ambrogio e Valentiniano II per la questione délia basilica,
la situazione di Valentiniano II si aggravava in seguito alla disapprova-
zione manifestata da Massimo (cfr. Nisi clementiae, Coll. Avell., XXXIX,
lettera riassunta da Theod. HE, V 14) per la politica filoariana del
giovane imperatore. Alcuni studiosi, a cui si oppongono i più numerosi,
collocano nel 386 la seconda missione di Ambrogio presso Massimo
in difesa di Valentiniano IL Le notizie della missione a Treviri sono
fornite da Ambrogio nell’Ep. 24. Da Paolino (Vita Ambrosii, 19)
sappiamo della scomunica inflitta a Massimo per aver decretato la
morte di Priscilliano. Di ritorno a Milano, Ambrogio sottolinea nel-
l’Enarratio psalmi LXI la rottura avvenuta con Massimo.

Fino all'estate del 387 Ambrogio, che ha ormai rapport! tesi con
Valentiniano II e con Massimo, si dedica intensamente all’attività
pastorale.

L’invasione di Massimo, la fuga della corte da Milano nell’estate del
387, il ritorno di Valentiniano II al seguito di Teodosio nell’estate del
388, la sconfitta e la morte di Massimo, segnano l’inizio di un altro
momento politico nell'attività pastorale di Ambrogio, ormai riconci-
liato con Valentiniano IL

L'accoglienza del vincitore Teodosio da parte di Ambrogio aveva
avuto una sua preparazione. La legge del 14 giugno 388 (Cod. Theod.
XVI 5, 15) con cui Teodosio colpiva gli eretici, aveva reso propizio
all’imperatore l’animo di Ambrogio. Vescovo e imperatore avvertono
perô l’esigenza di stabilire i limiti delle reciproche sfere di influenza.
Ambrogio interviene subito a favore degli sconfitti partigiani di Massi-
mo e Teodosio accoglie il suo desiderio (Ep. 40, 25). Ma è della fine
del 388 il noto episodio della Sinagoga e del santuario dei Valentiniani
di Callinico. La reazione di Teodosio e la presa di posizione di Ambro-
gio trovano ampia eco nelle Epp. 40 e 41, rivolte la prima a Teodosio
e la seconda alla sorella Marcellina. La vittoria di Ambrogio, che ot-
tiene che la Sinagoga non si ricostruisca, avrà presto un prezzo. Verso
la fine del 389 il Senato, visto che l'atteggiamento di Teodosio nei con-
fronti del mondo pagano è mutato, rinnova la domanda di abrogazione
dei decreti di Graziano. Il nuovo intervento di Ambrogio presso l’impe-
ratore segna un’altra vittoria del vescovo di Milano, ma porta Teodosio
a sottolineare l'autonomia della sua decisione dall’intervento di Am-
brogio mediante un provvedimento che colpisce direttamente il ve-
scovo; i membri della corte non dovranno lasciar trapelare nulla di cio
che concerne la politica impériale (Ep. 51, 2). Non solo, ma si succe-
dono disposizioni poco favorevoli alla chiesa (Cod. Theod. XII 1, 121 ;
Cod. Theod. XVI 2, 27).

La tensione tra Teodosio e Ambrogio non si era risolta quando, nel-
l'estate del 390, avveniva l'eccidio di Tessalonica. Nella Ep. LI, inviata
a Teodosio dopo l’eccidio, Ambrogio allude a diversi suoi interventi
per evitare il massacro. A questi stessi interventi, non meglio docu-
mentati, allude anche Paolino (Vita Ambrosii, 24). Ambrogio invita
Teodosio alla penitenza pubblica, prima di poter nuovamente entrare
in chiesa e accostarsi ai sacramenti. La riconciliazione, dopo la peni-
tenza pubblica, avrà luogo nel Natale del 390. Sul motivo remoto del-
l’eccidio di Tessalonica sono State date interpretazioni diverse (cfr.
Palanque, o. c., 228 e ss. e Mazzarino, L'impero romano, vol. III 379
e ss.). Per Mazzarino l’intervento di Ambrogio rimarrebbe sullo sfondo
di una costante preoccupazione antiariana.

Nel 392 gli interventi di Ambrogio sono rivolti particolarmente alla
soluzione dello scisma di Antiochia ; di qui la convocazione del concilio
di Capua primzt e di Alessandria poi, senza ottenere l’abdicazione di
Flaviano a favore di Evagrio ; anzi, nel 393 il concilio di Cesarea di
Palestina riconosceva la legittimità di Flaviano. Ambrogio fu più fortu-
nato per un altro problema posto al concilio di Capua: l’eresia di
Bonoso. Questa veniva condannata, mentre erano rinviate ad altro
concilio le sanzioni contro Bonoso. Nel concilio di Milano del 393,
convocato da Ambrogio, venivano condannati Gioviniano, la sua dot-
trina e i suoi seguaci.

Aile preoccupazioni per la vita interna délia chiesa si alternano quelle
per la pace dei popoli e degli uomini. Mentre si trovava in viaggio
verso la Gallia, dove era stato inviato da Valentiniano perché rista-
bilisse l’armonia tra lui e il generale Arbogaste, lo raggiunge la notizia
délia morte di Valentiniano, ucciso nel maggio del 392 (De obitu Valeu-
tiniani; Ep. 53). I rapport! con il successore, il cattolico Eugenio,
non sono facili né chiari ; gli invia VEp. 57, in cui gli riconosce il
titolo di clementissime imperator, ma abbandona Milano quando sa
che Eugenio sta per entrarvi. Si reca prima a Bologna, dove scopre i
corpi dei martiri Vitale e Agricola (Vita Ambrosii, 27), poi a Firenze,
per consacrarvi una basilica (Exhortatio virginitatis; per alcuni stu-
diosi l’incontro con Paolino sarebbe avvenuto in questa circostanza)
e fa ritorno a Milano nell’agosto del 394 (Ep. 61, 1) quando Eugenio
se ne è allontanato per affrontare le truppe di Teodosio. In campo pret-
tamente politico è Teodosio che condiziona il comportamento di Am-
brogio. È la difficoltà dei rapporti tra Teodosio ed Eugenio che influen-
za i rapporti tra Ambrogio ed Eugenio. Ambrogio si giustificherà con
Teodosio per il riconoscimento dato ad Eugenio e darà spiegazioni del
suo allontanamento da Milano (Ep. 61 a Teodosio). Riavuta la fiducia
di Teodosio lo inviterà alla clemenza verso i vinti (Ep. 62). Una per-
fetta armonia regnerà ormai nei rapporti tra Ambrogio e Teodosio,
fino alla morte di questi il 17 gennaio 395; in suo onore, quaranta
giorni dopo, Ambrogio pronuncerà l’orazione funèbre, alla presenza di
Onorio (De obitu Theodosï).

I rapporti di Ambrogio con il generale Stilicone, a cui il giovane
Onorio è affidato, sono cosi sfumati da fare intravvedere il declino del
suo influsso nel campo prettamente politico. Si fa invece più intensa
l'attività spirituale: dall’invenzione dei martiri Nazario e Celso, accom-
pagnata dai prodigi di cui la letteratura agiografica l’arricchisce (Vita
Ambrosii, 32-33), all’entrata di Paolino a Nola, alla creazione di nuove
sedi episcopali nel nord d’Italia, aile nomine dei rispettivi vescovi.
VEp. 63, rivolta alla chiesa di Vercelli divisa da contese, è la più lunga
ed è considerata un trattato sulle elezioni episcopali.
Durante uno di quei viaggi che richiedevano la sua presenza per
l’elezione del vescovo, di ritorno da Pavia, nel febbraio del 397, Ambro-
gio si ammalà ; morirà a Milano il 4 aprile del 397.

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(centoni in lingua greca). - A cura di A. A. R. Bastiaensen, L. Canali, C. Caréna, Vita di
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gini, Ambrogio di fronte alla compagine sociale del suo tempo: ivi, 230-265. - M. Simo-
netti, La politica antiariana di Ambrogio: ivi, 266-285. - J. Gaudement, Droit séculier
et droit de VÉglise chez Ambroise: ivi, 286-315. - R. Metz, Saint Ambroise et le code
de droit canonique de 1917: ivi, 7. 94-119. - G. Toscani, Teologia della chiesa in s. Am-
brogio; Studia Patristica Mediolanensia 3 (1974). - L. F. Pizzolato, Rassegna di studi
ambrosiani: Ambrosius 50 (1974) 381-383. - A. Brambilla, S. Pietro in Gessate, Milano:
la cappella Grifo e Ticonografïa di s. Ambrogio, 1974. - L. Cracco Ruggini, Ambrogio
e le opposizioni anticattoliche fra il 383 e il 390: Aug (1974 ) 409449. - Y. M. Duval,
Ambroise de Milan. XVIe centénaire de son élection épiscopale : Études Augustiniennes,
Paris 1974. - H. Crouzel. Fonti prenicene délia dottrina di S. Ambrogio sulla risurre-
zione dei morti: SC 102 (1974) 373-388. - E. Cattaneo, La religione a Milano nell'età di
s. Ambrogio, Milano 1974 (Archivio Ambrosiano XXV). - M. Ferrari, Per la fortuna di
s. Ambrogio nel Quattrocento milanese, Milano 1974 (Archivio Ambrosiano XXVII). -
J. M. Soto Râbanos, El matrimonio « in fieri » en la doctrina de s. Ambrosio y s. Juan
Crisôstomo, Roma 1976 (diss. Pont. Un Greg.). - J. Schmitz, Gottesdienst im altchristli-
chen Mailand, Bonn 1975.

Le OPERE

L’intensa attività pastorale, sociale e politica di Ambrogio si esprime
anche attraverso i suoi scritti, a molti dei quali è tutt’ora difficile dare
una précisa datazione, come è difficile talvolta stabilire se l'opéra sia
nata come omelia o come trattato.

Non potendo seguire la successione cronologica, presenteremo gli
scritti esegetici secondo l'ordine con cui compaiono nella PL (14-15),
che è poi lo stesso dei libri délia Bibbia.

Le altre opéré ambrosiane si sogliono classificare come scritti mo-
rali e ascetici, dogmatici, vari : discorsi lettere inni. Un breve cenno
meritano gli scritti pseudo-ambrosiani.

Studi: E. Dassmann, Die Frômmigkeit des Kirchenvaters Ambrosius von Mailand,
Münster 1965 (trad. it. Varese 1975). - H. Savon, Quelques remarques sur la chrono-
logie des œuvres de Saint Ambroise: SP (1970) 156-160. - G. Billanovich-M. Ferrari, I
testi ambrosiani nelle biblioteche dei canonici di Sant'Ambrogio e del capitolo di Santa
Tecla, II. « Recensiones » milanesi tardo-antiche, carolingie, bassomedioevali di opéré di
sant'Ambrogio : Studia Patristica Mediolanensia 6 (1976) 5-102. - J. Fontaine, Prose et
poésie: l'interférence des genres et des styles dans la création littéraire d'Ambroise de
Milan: ivi, 124-170.

1. - SCRITTI ESEGETICI

A imitazione di Filone e Origene, Ambrogio accetta il triplice senso
scritturale letterale, morale, allegorico-mistico, ma di fatto prévale
l’esegesi allegorica tipologica e morale.

La maggior parte di questi scritti hanno la loro origine in omelie
rielaborate e completate dallo stesso Ambrogio.

Gli argomenti scelti per la predicazione (omelie) e per l’insegna-
mento (trattati), se si eccettua il commento sistejnatico al vangelo di
Luca, sono ripresi dall’Antico Testamento.

Studi: P. De Labriolle, Saint Ambroise et l’exégèse allégorique: Annales phil. chrét.
155 (1907-1908) 591-603. - G. Lazzati, Esegesi e poesia in Sant'Ambrogio: Annuario Univer-
sité cattolica Sacro Cuore (1957-1958; 1958-1959), Milano 1959, 75-91. - Idem, Il valore
letterario dell’esegesi ambrosiana, Milano 1960. - A. Vecchi, Appunti sulla terminologia
esegetica di S. Ambrogio: SMSR 24 (1967) 655-664. - L. F. Pizzolato, La Sacra Scrittura
fondamento del metodo esegetico di sant'Ambrogio: Studia Patristica Mediolanensia 6
(1976 ) 393-426. - H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon le Juif, 2 voll.,
Paris 1977. - E. Lucchesi, L'usage de Philon dans l’œuvre exégétique de saint Ambroise,
Leiden 1977.
1. Hexaemeron.

L’opera che, come indica il titolo, commenta la narrazione di Gen.
1, 1-26, relativa ai sei giorni délia creazione, è formata di nove discorsi
omiletici riuniti in sei libri. I discorsi sono stati pronunciati in sei
giorni di una settimana santa che gli studiosi collocano in uno degli
anni compresi tra il 386 e il 390.

I libri 1,3,5 riportano ognuno due discorsi omiletici: ciô indiche-
rebbe che Ambrogio nel primo, terzo e quinto giorno deve aver predi-
cato una volta al mattino e una alla sera.

La fortuna di quest'opera ambrosiana è attestata dai numerosi mano-
scritti che la riportano. La loro classificazione è opéra dello Schenkl
(cfr. CSEL 32, 1 Praefatio XXXIII-LII). Il codice 192 di Orléans del
sec. vu, che contiene solo i frammenti I 29-11, 3, è di particolare inte-
resse per la tradizione manoscritta, poiché si ritiene risalga all’arche-
tipo perduto.

L’utilizzazione ambrosiana deU'omonima opéra di Basilio di Cesa-
rea e, secondo l’affermazione di Girolamo {Ep. 84,7), anche di opéré
perdute di Origene e Ippolito di Roma, ha condizionato talvolta la
lettura del testo di Ambrogio, rendendo gli studiosi più attenti a co-
gliervi la presenza di altri autori (per es. anche Cicerone, Filone, Vir-
gilio) che l’originalità sua.

Edizioni: PL 14, 133-288. - C. Schenkl, CSEL 32, I (1897) 3-261. Codici: B. Kraft, Die
Handschriften der Bischaflichen Ordinariatsbibliothek in Augsburg, Augsburg 1934, 61 ss.
- F. Blatt, Studia Hibernica: Classica et Mediaevalia 14 (1953) 230. - K. Forstner, Schrift-
fragmente des 8. und früheren 9. Jahrhunderts in Salzburger Bibliotheken: Scriptorium
14 (1960) 236-237.

T r a d u z i o n i - Italiane: L. Asioli, S. Ambrogio, l’Esamerone, Milano 1930. -
E. Pasteris, S. Ambrogio, l’Esamerone ossia dell'origine e délia natura delle cose: CPS 4,
Torino 1937. - G. Coppa, Opéré di S. Ambrogio, Torino 1969, 111-387.

Tedesca: E. J. Niederhuber, Ambrosius von Mailand Exaemeron: BKV2, Kempten-
München 1914.

Inglese : J. J. Savage, Hexaemeron...: FC 42, New York 1961, 1-283.

P o l a c c a : T. O. Wladyslaw Szoldrski, ecc., Hexaemeron, Warszawa 1969.

Studi: M. Klein, Meletelemata Ambrosiana, Konisberg 1927, 45-81. - M. Cesaro, Natura
e cristianesimo negli Exaemeron di san Basilio e di sant'Ambrogio: Did. Ns. 7 (1929)
53-123. - P. Courcelle, Nouveaux fragments du Platonisme chez saint Ambroise: RELA 34
(1956 ) 220-239. - J. M. Duval, Sur une page de Cyprien chez S. Ambroise, Hexaemeron
6, 8, 47 et De habitu virginum 15-17: REAug 16 (1970) 25-34. - J. Pépin, Théologie cosmi-
que et théologie chrétienne. Ambroise, Hexaem. I, 1, 1-4, Paris 1964. - Idem, Textes et
doctrines de la fin de l’antiquité. Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris 1971. -
Idem, Exégèse de « In Principio » et théorie des principes dans l’Exaemeron (I, 4, 12-16):
Studia Patristica Mediolanensia 6 (1976 ) 427-482. - Idem, Echos de théories gnostiques
de la matière au début de l’Exaemeron de saint Ambroise: Studia J. H. Waszink,
Amsterdam 1973, 259-273. - V. Nazzaro, Esordio e chiusura delle omelie di Ambrogio:
Aug 14 (1974 ) 559-590. - E. Lucchesi, o. c.

2. De Paradiso.

Dall’Ep. 41, 1, inviata al vescovo Sabino, sappiamo che taie opéra
appartiene all’inizio dell’episcopato ambrosiano. Gli studiosi la collo-
cano fra il 374 (von Campenhausen) e il 383 (Schenkl); il periodo che
trova più consens! è quello compreso tra il 375 e il 378 (Rauschen, Bar-
denhewer, Schanz, Palanque). L’ultima edizione critica che ne è stata
fatta è quella offerta dallo Schenkl, che si basa fondamentalmente su
due codici del sec. xi (cfr. CSEL 32, 1 Praefatio LII-LVIII).

Ambrogio commenta il testo di Genesi relative al paradiso terrestre
e al peccato originale, seguendo da vicino il commento di Filone (per
le fonti cfr. Schenkl, o. c., Praefatio XXI-XXII).

L’intento pastorale dell’opera - forse redazione di precedenti ome-
lie - non manca di manifestarsi in toni polemici nei confronti di gnostici
e manichei (cfr. Schenkl, o.c., 286,23; 287,23; 289,8; 292,5; 294,4;
296, 19; 298, 1) di sabelliani, fotiniani e ariani (cfr. Schenkl, o. c.,
317-318).

Edizioni: PL 14, 291-332. - Schenkl, CSEL 32, 1 (1897) 265-336.

Traduzione - I n g l e s e : J. J. Savage, ...Paradise...: FC 42, New York 1961, 287-356.
Studi: E. Cazzaniga, Rendiconti R. Ist. Lomb., ser. 2, t. 75 (1941-42) 349-366. -
H. Savon, o. c.

3.	De Cain et Abel.

Secondo il Palanque l’opéra consta di due libri (per altri la divisione
è più tardiva) ed è nata corne opéra scritta.

Divergono dal suo parère Kellner, Foerster, Bardenhewer, Schanz
che la considerano corne una raccolta di sermoni per i toni oratorio e
parenetico che vi dominano.

L’opera, per il Palanque, è legata al De Paradiso di cui fa riferimento
all’inizio e ne prosegue il tema commentando il c. 4 del Genesi,
vv. 1-15, dopo che nel De Paradiso A. aveva trattato i cc. 2,8-3,19.

A. risente dell’influsso filoniano e commenta ampiamente la diversité
dei sacrifie! di Caino e Abele, rispettivamente rifiutati e accettati da Dio.

Per la tradizione manoscritta rinviamo a Schenkl.

Edizioni: PL 14, 333-380. - Schenkl CSEL 32, 1 (1897) 339-409.

Traduzione - I n gle s e: J. J. Savage,... Cain and Abel... : FC 42, New York 1961,
Studi: H. Savon, o.c.

4.	De Noe.

Pur commentando ancora il Genesi, non prosegue l’opera precedente
ma inizia da Gen. 6. Il Kellner, il Foerster e Bardenhewer, che ne
sostengono l’origine omiletica diversamente dal Palanque che la con-
sidéra scritta fin dall’inizio, ritengono che essa appartenga alla stessa
sérié dei trattati sui Patriarchi: A. ne avrebbe seguito la successione
dal patriarca Noè al patriarca Abramo.

La datazione dell’opera è incerta anche se si segnalano corne più
probabili gli anni 378-79 o 383-84.
L’esegesi ambrosiana, anche questa volta influenzata da Filone, si
sofferma particolarmente sull’interpretazione dell’arca corne corpo
umano, sul diluvio, sulla pietà di Noè e l’empietà di Cam; né mancano
riferimenti alla vita resa difficile da calamité non meglio definite, ma
che coinvolgono esplicitamente la chiesa.

Lo Schenkl colloca l’opera verso il 384. Egli attribuisce ai codici più
tardivi il titolo De Noe et archa, mentre ritiene per originale il De Noe,
riportato dal codice più antico (cfr. Schenkl, CSEL, 32, Praefatio
XXIII-XXVI).

Edizioni: PL 14, 381-438. -Schenkl, CSEL 32, 1 (1897) 413-497.

Studi: per la datazione cfr. Palanque, o. c., Appendices III, n. 10. - H. Savon, o. c.

5.	De Abraham (libri duo).

I due libri devono essere considerati separatamente. Il primo, per
alcuni studiosi, non sarebbe nato corne opéra scritta, nonostante la
frase iniziale: Abraham libri huius titulus est. Secondo il Palanque
i passi I 24 ; I 25 ; I 59 ; I 89 del primo libro ne testimonierebbero
l'origine omiletica; inoltre, considerandone la lunghezza, lo studioso
sosterrebbe la tesi di più sermoni.

Contenuto del primo libro, rivolto ai catecumeni, è Tintera vicenda
di Abramo dalla vocazione alla morte cosi corne è présente in
Gen. 12,25.

Il secondo libro è invece un trattato scritto e, dato il carattere eru-
dito cosi diverso dall’esposizione morale del primo, lo Schenkl e il
Bardenhewer ritengono che Ambrogio si sia rivolto a dei battezzati e
non più a dei catecumeni. Si scosta da taie ipotesi il Palanque che nota
soprattutto la difficoltà del discorso ambrosiano ricco di citazioni
greche non tradotte. Il commento a carattere allegorico, secondo
l’esegesi filoniana, tratta della vita di Abramo fino al racconto del
Patto in Gen. 17,21.

Per quanto riguarda la datazione le ipotesi sono varie: il Palanque
propone gli anni 382-383 ; Maurini, Tillemont, Schenkl, Bardenhewer e
Schanz circa il 387 ; dopo il 387 l’Ihm e dopo il 388 il Rauschen. Per
le fonti dell’opera e per la tradizione manoscritta cfr. Schenkl, CSEL
32, 1 Praefatio XXVI-XXVIII; LXI-LXIII; LXVII-LXXIII.

Edizioni: PL 14, 441-524. - Schenkl, CSEL 32, 1 (1897) 501-638. - A. Vaccari: Biblica,
Locus Ambrosii de Abrahamo, 2, 11 emendatus, 3 (1922) 449-450.

Studi: A. De Vivo, Nota ad Ambrogio, De Abraham I 2, 4: Studia Patristica Mediola-
nensia 7 (1976 ) 233-242. - H. Savon, o. c.

6.	De Isaac et anima.

Si tratta di un’opera scritta anche se Kellner e Bardenhewer pensano
diversamente. Sulla datazione i pareri sono molteplici: il Palanque
propone il 391 mentre Wilbrand ritiene che si debba collocare dopo
l'Exp. Le. 10,154 ss. e vede nel De Isaac 17 lo sviluppo di quanto Am-
brogio aveva espresso in Exp. Ps. CXVIII 2, 33 ss. I Maurini credono
di poterla datare alla Pasqua del 387, lo Schenkl verso il 388.

L'esegesi al Cantico dei Cantici 1-8, interpretata da alcuni corne rife-
rimento all’avvento di Cristo e délia chiesa, posta com’è da Ambrogio
nel contesto del matrimonio di Isacco con Rebecca, pare debba inten-
dersi piuttosto corne allegoria dell’unione di Cristo con l’anima. D’altra
parte l’opera, dove scarseggiano i riferimenti ad Isacco, è più propria-
mente un trattato sull’anima; ciô spiega perché alcuni codici la intito-
lano De Anima.

Per quanto concerne le fonti e particolarmente la presenza di un
commento origeniano al Cantico dei Cantici, rinviamo a Schenkl CSEL
32, 1, Praefatio LXXVI-LXXVIII.

Edizioni: PL 14, 527-560. - Schenkl, CSEL 32, 1 (1897) 641-700.

Traduzioni - I n g l e s e : M. P. Mc Hugh, Ambrosius: Seven exegetical Works,
FC 65, Washington 1972, 10-65.

Francese: D. Gorce, Saint Ambroise, Traités sur l’Ancien Testament, Namur 1967
(trad. incompleta).

Studi: P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de s. Augustin, Paris 1950 (emen-
dazioni, p. 115, adn. 3). - Idem, Plotin et saint Ambroise: RPh 76 (1950) 29-56. - P. Hadot,
Platon et Plotin dans trois sermons de s. Ambroise: RELA 34 (1956) 202-220. - G. Piccolo,
Per lo studio délia spiritualità ambrosiana: I sermoni « De Isaac vel anima »: SC 98
(1970) 32-74.

7.	De bono mortis.

Sull’origine omiletica dell’opera vi è quasi unanime consenso. Se-
condo il Palanque si tratterebbe di due sermoni i cui terni si comple-
tano a vicenda; essi occupano rispettivamente i cc. 1-29 e 30-57.

Per la datazione sempre il Palanque propone il 390. A. l’avrebbe
redatta dopo X’Exaemeron, YExp. Evang., il De Isaac.

L’opera, che si ricollega esplicitamente al De Isaac et anima, dopo
aver presentato tre diversi tipi di morte - quella spirituale (per il pec-
cato), quella mistica (per l’identificazione con Cristo), quella fisica
(separazione dell’anima dal corpo) - attraverso continue citazioni
scritturali dimostra che la morte è un bene inestimabile. All’insegna-
mento morale si associa, partendo dal riferimento al IV libro di Esdra,
una catechesi sul giorno del giudizio alla presenza del Cristo glorioso.

Per quanto concerne le fonti e la tradizione manoscritta cfr. Schenkl
CSEL 32, 1, Praefatio XXXII-XXXIII e LXXVI-LXXVII.

Edizioni: PL 14, 567-596. - Schenkl, CSEL 32, 1 (1897) 703-753. - W. T. Wiesner,
De bono mortis (testo, intr., trad., commento), PSt 100, Washington 1970.

Traduzioni - Italiana: F. Portalupi, De Bono mortis, Torino 1961.

Inglese: W. T. Wiesner, o.c. - M. P. Mc Hugh, Ambrosius: Seven exegetical Works:
FC 65, Washington 1972, 70-113.

P o l a c c a : P. Sgoldrski: Wybor Pism, Ak. Teol. Katol., Warszawa 1970.

Tedesca: J. Huhn, Des hl. Kirchenvaters Ambrosius Schrift der Tod, ein Gut,
Fulda 1949.
Studi: V. Ussani, Per un codice ignoto del de bono mortis di S. Ambrogio: Rivista
storico-critica scienze teol. 5 (1909) 934-943. - P. Courcelle, Plotin et Saint Ambroise:
RPh 76 (1950) 29-56. - P. Hadot, Platon et Plotin dans trois sermons de S. Ambroise:
RELA 34 (1956 ) 202-220. - W. T. Wiesner, o. c.

8.	De fuga saeculi.

Gli studiosi sembrano concordare sull'origine omiletica dell’opera
che viene collocata tra il 387, dai Maurini e dal Tillemont, e il 394 dal
Palanque il quale la collega alla situazione politica verificatasi dopo
la morte di Teodosio. Schenkl e Bardenhewer propendono per un pe-
riodo di poco posteriore al 391. Ambrogio svolge un discorso esegetico-
morale .sulla vanità del mondo e sulla nécessité, per il cristiano, di
tenersene lontano utilizzando l’idea delle città rifugio, descritte in
Num. 35,11 ss., insieme con altri passi dell’Antico e del Nuovo Testa-
mento, il Legum allegoriae e particolarmente il De Fuga et inventione
di Filone.

Per la tradizione manoscritta cfr. Schenkl, CSEL 32, 2 Praefatio
XXVIII-XXVIIII.

Edizioni: PL 14, 597-624. - Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 163-207.

T r a d u z i o n i - Italiana: F. Portalupi, S. Ambrogio De fuga saeculi, Torino 1959.
Inglese: M. P. Hugh, Ambrosius: Seven exegetical works, FC 65, Washington 1972,
281-323.

P o l a c c a : P. Sgoldrski: Wybor Pism, Ak. Teol. Kat., Warszawa 1970.

Studi: H. Savon, o. c.

9.	De Jacob et vita beata.

L’opera, in due libri, collocata nel 386 dal Palanque, nel 387 dai
Maurini, da Tillemont, Schenkl, Bardenhewer, Schanz e nel 388 da
Rauschen, utilizza il II libro dei Maccabei per mostrare la differenza
tra la félicité vera e quella terrena. Il martirio del vecchio Eleazaro e
dei sette fratelli è inserito da A. in un contesto che pare alluda a una
ripresa delle posizioni ariane e aile difficolté del vescovo e di chi gli è
fedele. I riferimenti a Giacobbe (II 3-42) non sono tali da giustificare
il titolo dell’opera; questa, che ha come tema centrale la félicité del
saggio, in alcuni codici è indicata con il titolo De vita beata.

Per il problema relative alla dipendenza dallo Pseudo-Giuseppe e in
genere per le fonti, si rinvia allô Schenkl, CSEL 32, 2, XIV-XV.

Edizioni: PL 14, 627-670. - Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 3-70.

Traduzioni - Inglese: M. P. Mc Hugh, Ambrosius: Seven exegetical works,
FC 65, Washington 1972, 119-184.

Francese: D. Gorce, Saint Ambroise, Traités sur l'Ancien Testament, Namur 1967
(traduzione incompleta).

Studi: A. Solignac, Nouveaux parallèles entre saint Ambroise et Plotin. Le "De Jacob
et vita beata’’ et le “ nsgl eisaifiorlaç ” (Enn. I, 4): APh NS 19 marzo 1956, 148-156.
10.	De Joseph.

La datazione di questo sermone oscilla tra il 387 (Maurini, Tillemont,
Schanz), il 388 (Ihm, Rauschen, Palanque) e il 389-390 (Schenkl, Bar-
denhewer). La data del 388 è motivata dal Palanque per una allusione
all’eunuco Calligono, di cui Ambrogio parla anche nella lettera a Mar-
cellina (Ep. 20), e per la menzione della scarsezza di grano, dovuta
a una amministrazione poco accorta, che puô ricordare la carestia
avvenuta appunto nel 388. Per lo Schenkl l’opera sarebbe una più tarda
reminiscenza di taie carestia. Il sermone, che rientra nella sérié delle
biografie dei patriarchi, parte da Gen. 37,6 ss. e, con ampie citazioni
vetero e neotestamentarie, présenta Giuseppe non solo corne esempio
di uomo casto ma anche, e sotto questo aspetto è più significativo e
originale, corne esempio della universalité salvifica di Cristo (c. 41 ss.).
Per le fonti cfr. Schenkl, che ha sottolineato nell’opera soprattutto la
presenza virgiliana (CSEL 32, 2 Praefatio XVII). Per l’edizione critica
lo Schenkl ha tenuto particolarmente conto del testo del vu sec. ritro-
vato nella Biblioteca di Boulogne sur Mer (CSEL 32, 2 Praefatio XXI-
XXVIII).

Edizioni: PL 14, 673-704. - Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 73-122.

Traduzione - I n g l e s e : M. P. Mc Hugh, Seven exegetical works...: FC 65,
Washington 1972, 189-237.

11.	De Patriarchis.

Sull’origine omiletica o scritta dell’opera divergono le opinioni degli
studiosi. Nei manoscritti essa è preceduta dal De Joseph, di cui prose-
gue il commento al libro della Genesi, particolarmente al c. 49.

La redazione dell’opera è collocata dal Palanque dopo il 390. Anche
nel De Patriarchis è ben présente Filone, corne pure l’esegesi allegorica
ippolitana di Gen. 48 nel Commento aile benedizioni di Giacobbe.

Per la tradizione manoscritta di quest’opera, lo Schenkl ritiene che,
corne per il De Joseph, abbia importanza capitale il testo del vu secolo
rinvenuto nella Biblioteca di Boulogne sur Mer.

E d i z i o n i : PL 14, 707-728. - Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 125-160.

Traduzione - I n g l e se : M. P. Mc Hugh, Seven exegetical works..., FC 65,
Washington 1972, 243-275.

Studi: H. Moretus, Les Bénédictions des patriarches dans la littérature du IVe au
Ville siècle: BLE (1909 ) 398-411; (1910) 28-40, 83-100. - M. Simonetti, Note su antichi
commenti aile Benedizioni dei Patriarchi: Annali Facoltà Lettere Cagliari, 28 (1960) 1-71.

12.	De Helia et leiunio.

Gli studiosi sono concordi sull’origine omiletica dell’opera. I pareri
divergono nello stabilire se si tratta di un solo sermone quaresimale,
corne sostengono Palanque, Bardenhewer, Schanz, o di più sermoni,
corne propone lo Schenkl.
L’opera si rifarebbe aile tre omelie di Basilio (sul digiuno la I, sulla
ubriachezza la XIV, sull’esortazione al battesimo la XIII) non solo per
il contenuto ma anche per la divisione formale dei tre sermoni.

La datazione è collocata tra il 377 dal Tillemont e il 390 dai Maurini.

La polemica ambrosiana contro il tenore di vita dei ricchi si esprime
attraverso citazioni dell'Antico e del Nuovo Testamento.

L'edizione critica dello Schenkl (per la valutazione dei codici cfr.
Schenkl, CSEL 32, 2, Praefatio XXXVIIII-XXXX) è stata ritenuta so-
stanzialmente valida da M. J. Buck.

Edizioni: PL 14, 731-764. - Schenkl, 32, 2 (1897) 411-465. - M. J. A. Buck, PSt 19,
Washington 1929.

Traduzione - Inglese: M. J. A. Buck, o. c.

Studi: C. Weyman, Zu Ambrosius: RhM 64 (1909 ) 328-329 (emendazioni).

13.	De Nabuthae historia.

La storia narrata in 3 Re 21 è alla base di quest’opera che attraverso
una esegesi spirituale interpréta puntualmente tutta la narrazione scrit-
turale. La sopraffazione del povero Naboth da parte del re Achab viene
calata da A. nella particolare situazione sociale, politica, religiosa di cui
è protagonista.

L'edizione critica dello Schenkl, sostanzialmente accettata dal
McGuire, è stata riveduta dalla più recente edizione critica di M. G.
Mara, che ridimensiona l’importanza data al codice Parisiacus 1732
del sec. vm dallo Schenkl e rivaluta il codice Vaticanus 5760 (sec. x-xi)
particolarmente importante per la restituzione di alcune lezioni, quando
coincide con due gruppi di codici.

Per la datazione sono stati proposti gli anni compresi tra il 386 e
il 395; diversi studiosi concordano nel segnalare corne più probabili
gli anni 389-390.

Il McGuire ha offerto un quadro preciso delle fonti classiche del-
l’opera dopo che era stato ampiamente sottolineato l’influsso basiliano.
Solo recentemente dalla Mara è stata rivalutata l'originalità del De
Nabuthae, pur con la presenza dei terni propri délia diatrilja.

Edizioni: PL 14, 765-792. - Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 469-516. - M. Mc Guire, S. Am-
brosii de Nabuthae. Commentary, translation, introduction, PSt 15, Washington 1927. -
M. G. Mara, Ambrogio. La storia di Naboth. Introduzione, commento, edizione critica,
traduzione, L’Aquila 1975.

Traduzioni - Italiane: L. Dalle Molle, S. Ambrogio De Nabuthae, Brescia 1952.
- M. G. Mara, o. c.

Inglese: M. Mc Guire, o. c.

T e d e s ca : J. Huhn, De Nabuthae, Freiburg i. B. 1950.

Francese: F. Quéré-Jaultnes e A. Hamman, Riches et pauvres dans l’Église ancienne
(Lettres chrétiennes, 6), Paris 1962, 219-268.

Studi: H. Dressler, A note on the Nabuthae of St. Ambrose: Traditio 5 (1947) 311-312. -
M. Mc Guire, o. c. - L. Rosadoni, Clemente di Alessandria, Basilio di Cesarea, Giovanni
Crisostomo, Ambrogio di Milano: il buon uso del denaro, Torino 1971. - A. Portolano,
La dimensione spirituale délia proprietà nel « De Nabuthae Jezraelita » di Ambrogio,
Napoli 1973. - V. R. Vasey, The social ideas in the works of St. Ambrose, especially in
De Nabuthe, Roma 1974 (diss. Ist. Patrist. August.). - M. G. Mara, Ambrogio. La storia
di Naboth, L’Aquila 1975.

14.	De Tobia.

L’opera, che inizia con un breve riferimento ai primi capitol i del
libro di Tobia, è una invettiva contro i ricchi, particolarmente contro
la piaga dell’usura e dell’avarizia. Citazioni dell’Antico e del Nuovo
Testamento servono da sostegno alla tesi ambrosiana.

Virgilio per il mondo classico e un’omelia pseudobasiliana (Homelia
in Ps. XIV 2) per la patristica greca sono fonti sicure dell’opera.

Sull’origine omiletica concordano la maggior parte degli studiosi
mentre divergono notevolmente sulla datazione: von Campenhausen
propone circa il 376, Bardenhewer la colloca prima del 380, Palanque
nel 389 e Wilbrand tra il 387 e il 390 dando corne motivazione il periodo
in cui prévale nell’opera ambrosiana l’influsso delle omelie basiliane o
pseudobasiliane (cfr. W. Wilbrand, Zur Chronologie einiger Schriften
des hl. Ambrosius: HJG 41 (1921) 19).

La valutazione dei codici operata dallo Schenkl (cfr. Schenkl, CSEL
32, 2, Praefatio XXXXIII-XXXXV) e la conseguente edizione critica sono
stati sostanzialmente accettati da Zucher.

Edizioni: PL 14, 797-832. - Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 519-573. - L. M. Zucker, De
Tobia: PSt 25, Washington 1933. - M. Giacchero, De Tobia. Saggio introduttivo (tradu-
zione con testo a fronte), Genova 1965.

Traduzioni - 11 al ia n e : Tobia. Libro unico (trad. anonima), Milano 1898. -
M. Giacchero, De Tobia, Genova 1965.

Inglese: L. M. Zucker, De Tobia: PSt 35, Washington 1933.

15.	De interpellatione Job et David.

La narrazione delle sventure di Giobbe, riprese dal libro omonimo,
e quelle di David, presentate attraverso citazioni di salmi, sottolinea
da una parte la fragilité delle condizioni umane (con riferimento ai
Sal. 38 e 41) e dall’altra la félicité e il benessere dei cattivi (con riferi-
mento al Sal. 72).

Alcuni elementi sembrano alludere a una particolare contingenza
storica: qualche studioso vi ha visto un richiamo alla caduta di Gra-
ziano e alla debolezza di Valentiniano II, per quel che concerne il di-
scorso sulla fragilité delle condizioni umane e quindi anche del potere,
e una allusione alla prospérité di Massimo usurpatore, con un chiaro
riferimento nei passi IV 15 ; IV 23-25 ; IV 29 alla polemica antiariana.

La datazione è controversa: il Palanque propone la data del 387
anche se l’unica motivazione è la somiglianza con il De Apologia David;
i Maurini, Tillemont, Schanz collocano l’opera nel 383, lo Schenkl
nel 394.
Il testo, formato da quattro omelie, nella edizione critica dello
Schenkl, che ha come base il codice Parisiacus 1732 del sec. vm, pré-
senta questa successione, per altro non esente da incertezze:
I) De interpellatione Job et de hominis infirmitate;

II-III) De interpellatione sancti Job;

III-IV) De interpellatione David.

Edizioni: PL 14, 835-890. - Schenkl, CSEL 32, 2 (1897) 211-296.

16.	De apologia prophetae David.

Nell’opera sembra messa a fuoco, attraverso il ricordo dei peccati
del re David e délia sua penitenza, quanta capacità di delitto c’è nei
sovrani quando imperversano le passioni, e al tempo stesso quanto
grande è il perdono di Dio quando si pentono.

Dell’argomento trattato è stata data una interpretazione politica:
nel re David, colpevole di adulterio, A. avrebbe adombrato Valenti-
niano II, su cui pesava quell’adulterio spirituale che lo aveva portato
a sostenere Giustina nelle sue simpatie filoariane, e Massimo, respon-
sable dell’uccisione di Graziano e di Priscilliano e a due riprese usur-
patore: prima delle terre di Graziano, poi di quelle di Valentiniano II.

Chi vede il riferimento di A. limitato all’uccisione di Graziano e di
Priscilliano, colloca l'opéra intorno al 384; chi invece vede anche la
possibilité di includervi l’allusione all’usurpazione delle terre di Va-
lentiniano II, propone il 387. Lo Schenkl situa l’opéra tra il 383 e il
386 mentre il Palanque preferisce il 387.

Un problema è posto dalla lezione ad Theodosium Augustum pré-
sente in due soli codici, uno dei quali perô è quel Parisiacus 1732 indi-
cato dallo Schenkl come il più attendibile. Le congetture fatte oscil-
lano tra il considerare l’opéra dedicata a Teodosio fin dal suo nascere,
e il considerare la lezione ad Theodosium Augustum posteriore, pur
sempre di Ambrogio.

La Apologia David altéra, che in diversi codici posteriori all’xi sec.
segue il De Apologia Prophetae David, considerata pseudo-ambrosiana
da diversi autori, ha trovato in R. H. Connolly (cfr. Some Disputed
Works of St. Ambrose: DR 65-1947) un difensore délia sua autenticità.

Edizioni: PL 14, 891-960. - Schenkl, CSEL 32, 2 (1897 ) 299-355. - P. Hadot, A., Apologie
de David (introd., testo, trad. e note): SCh 239 (1977).

Studi: F. Claus, La datation de l'Apologia Prophetae David et l'Apologia David altéra.
Deux œuvres authentiques de saint Ambroise: Studia Patristica Mediolanensia 7 (1976)
168-193.

17.	Enarrationes in XII Psalmos Davidicos.

Ambrogio ha dedicato complessivamente dodici omelie al commento
dei Sal. 1, 35-40, 45, 47, 48, 61. Il commento al Sal. 43 è rimasto incom-
piuto a causa délia sua morte. Le omelie, pronunciate in epoche diver-
se, non sempre facilmente databili nonostante i tentativi fatti (cfr.
Palanque, o. c., Table chronologique 518-519; 550-553; 555), devono
essere assegnate in gran parte all’ultimo periodo délia vita di Ambrogio.

L’esegesi dei salmi, pur attenta a cogliervi il senso messianico, è al
tempo stesso preoccupata di una interpretazione morale, concreta-
mente legata alla situazione ecclesiale e politica.

L’opera, redatta dopo la morte di Ambrogio, riecheggia, in alcune
omelie (cfr. Sal. 1), modelli basiliani e origenisti. Per la ricostruzione
del testo dei salmi utilizzato da Ambrogio è di particolare interesse lo
studio del Nohe.

Edizioni: PL 14, 963-1238. - M. Petschenig, CSEL 62, 6 (1919).

Studi: A. Nohe, Der Mailander Psalter. Seine Grundlage und Entwicklung: FThSt XLI
(1936). - AA. VV., Richesses et déficiences des anciennes psautiers latins: Collectanea
biblica latina XIII, Roma 1959. - H. Leeb, Die Psalmodie bei Ambrosius, Wien 1967. -
L. F. Pizzolato, La « Explanatio Psalmorum XII ». Studio letteraria sull'esegesi di San-
t’Ambrogio: Archivio Ambrosiano XVII, 1965. - H. Maur, Das Psalmenverstàndnis des
Ambrosius von Mailand, Leiden 1977.

18.	Expositio Psalmi CXVIII.

Nell’opera, che raccoglie ventidue omelie a commento delle ventidue
strofe con cui il Sal. 118 tesse l'elogio délia Legge, Ambrogio présenta
ai fedeli i mezzi utili per raggiungere la perfezione.

La datazione assegnata a questa omelia è compresa tra il 386 e il
390. L’esegesi di tipo morale si occupa délia conversione deU’anima:
attraverso un protrettico sulla sequela Christi si susseguono immagini
militari, sportive, giudiziarie, mediche. L’esegesi tipologica applicata
alla ecclesiologia è anche présente.

L’edizione critica di Petschenig è, a tutt’oggi, insuperata.

Edizioni: PL 15, 1261-1604. - M. Petschenig, CSEL 62, 5 (1913).

Traduzione - Francese: D. Gorce, Exposé sur le psaume cent-dix-huit, Namur
1963 (trad. incompleta).

Studi: C. Weyman: PhW 14 (1914) 181-187. - L. Castiglioni, Spigolature ambrosiane:
Ambrosiana, Milano 1942, 121 ss. - C. Charlier, Un œuvre inconnue de Florus de Lyon:
La collection de Fide de Montpellier : Traditio 8 (1952) 100. - F. Blatt, Studia Hibernica:
Classica et Medievalia 14 (1953) 229 ss. - A. Gariglio, Il commento al salmo 118 in s. Am-
brogio e in s. Ilario: Atti Acc. Scienze Torino 90 (1955-1956) 356-370.

19.	Expositio Evangelii secundum Lucam.

Il problema cronologico dell’opera è tra i più complessi: alcuni
studiosi ritengono che le omelie, che sono alla base dello scritto,
siano State pronunciate negli anni 377-378, altri le collocano tra il 385
e il 389, altri ancora in un arco di tempo più vasto che abbraccia buona
parte dell’episcopato ambrosiano, dal 377 al 389. Anche le ipotesi sulla
pubblicazione dell’opera sono diverse: Ambrogio puô aver scelto, tra
varie omelie sullo stesso passo lucano, quella che riteneva più adatta
o di una stessa omelia puô aver aggiunto, tolto o sostituito delle parti,
puô inoltre aver raccolto omelie frammentarie dando ad esse una
relativa continuità. L’opera cosi corne ci è giunta è frutto di una accu-
rata revisione da parte di Ambrogio, che la pubblicô entro il 389.

È l’unica opéra ambrosiana a commento del Nuovo Testamento che
sia giunta a noi e una delle poche in cui l’esegesi sia attenta a seguire
lo sviluppo sistematico del brano scritturale.

Alla base di nove dei dieci libri che l’edizione amerbachiana pré-
senta, vi sono sicuramente delle omelie; ciô non pare si possa dire per
il 1. III, opéra nata scritta con una forte dipendenza dal Ilepl Siacpcovîaç
èuayyeX(cov di Eusebio di Cesarea. Se fra le fonti classiche Virgilio
occupa un posto privilegiato, tra i Padri, oltre all’opera eusebiana
rielaborata, sono presenti nei primi due libri le omelie di Origene e,
con riferimenti sparsi ovunque, il commento a Matteo di Ilario.

Corne Ambrogio abbia utilizzato queste fonti è stato attentamente
studiato da Dom Tissot a cui rinviamo.

Nell’esegesi dell’opera è chiara l’attenzione al triplice senso della
Scrittura: Ambrogio non solo cerca di chiarire alcuni passi della Scrit-
tura ricorrendo ad altri brani della Scrittura stessa, ma passa conti-
nuamente dalla interpretazione storica e letterale (sulla quale si sof-
ferma molto misuratamente) a quella morale o a quella mistica e
allegorica più frequentemente usate.

La preoccupazione pastorale per evitare errori in campo trinitario
e cristologico è présente li dove vengono presi di mira gli ariani e i
sabelliani o patripassiani, particolarmente nella persona di Fotino di
Sirmio; dove Cristo uomo e Dio è al centra di una devotio che verrà
ripresa diversi secoli più tardi. Lo studio della Mohrmann sottolinea
l’importanza di quest’opera in campo letterario. La interpretazione dei
giudizi dati da Girolamo, Agostino, Cassiodoro e Beda è oggetto di una
puntuale precisazione da parte di Dom Tissot.

Il testo critico di K. Schenkl e H. Schenkl, riconosciuto sostanzial-
mente valido da Dom Tissot, è stato riveduto nell’edizione curata da
M. Adriaen.

Edizioni: PL 15, 1607-1944. - C. e H. Schenkl, CSEL 32, 4 (1902). - M. Adriaen, CCL,
pars IV, (1957). - G. Tissot, A. de Milan, Traité sur l’Evangile de s. Luc (testo, intr.,
trad. e note): SCh 45 e 52 (1955-1958). - M. Garrido Bonano, Tratado sobre el Evangelio
de S. Lucas: BAC, Madrid 1966.

Traduzioni - Francese: G. Tissot, o. c.

11 a l i a n e : R. Minuti, con la revisione di R. Marsiglio, S. Ambrogio, Commento al
vangelo di san Luca, 2 voll., Roma 1966. - G. Coppa, Opéré di S. Ambrogio, Torino 1969,
391-495 (libri I, H, IV).

Spagnola: Garrido Bonano, o. c.

Tedesca: J. Niederhuber, Lukaskommentar mit Ausschluss der Leidensgeschichte :
BKV 21, Kempten 1915 (mancano i libri IX e X).

Studi: Sui codici: C. Charlier, Un œvre inconnu de Florus de Lyon: Traditio 8 (1952)
94-102. - E. Dekkers, Un fragment du VIIe-VIII^ s. du Com. de s. Luc par s. Ambroise:
SE 9 (1957) 114-115. - H. Silvestre, Notes de lecture ad Corpus Christ. XIV et XCIV :
Scriptorium 13 (1959) 260. - Per il testo del Vangelo di Luca usato da Ambrogio, cfr.
D. De Bruyne, Sommaires, Divisions et Rubriques de la Bible Latine, Namur 1914,
288-330. - Emendazioni: A. Orbe, rec. all’edizione di M. Adriaen: Greg 39 (1958) 784-85. -
Idem, Nondum receperat typum (Exp. Ev. sec. Lucam X, 166): Greg 42 (1961) 107-112. -
Vari: A. Engelbrecht, Studien über den Lukaskommentar des Ambrosius: SAW 1903. -
G. M. Rolando, Ricostruzione teologico-critica del testo latino del Vangelo di san Luca
usato da Ambrogio: Bibl 26 (1945) 238-276; 27 (1946) 3-17. - P. Rollero, L’influsso dell'Expo-
sitio in Lucam di Ambrogio nell'esegesi agostiniana: Augustinus Magister: Etudes augu-
stin. 1954 I-II, 211-220. - Idem, La Expositio Evangelii secundum Lucam di Ambrogio
come fonte dell’esegesi agostiniana, Torino 1958. - H. C. Puech-P. Hadot, L'entretien d’Ori-
gène avec Héraclide et le Commentaire de Saint Ambroise sur l’Evangile de Saint Luc:
VC 13 (1959 ) 204-234. - H. Silvestre, Notes de lecture: Latomus 20 (1961) 132 ss. - D. Ra-
mos-Lisson, La doctrina de la « Salus » en la « Expositio Evangelii secundum Lucam »
de s. Ambrosio: Scripta Teologica 5 (1973) 629-666. - A. Pincherle, Note sulla tradizione
indiretta délia «Expositio secundum Lucam» di S. Ambrogio: Forma Futuri (Mise.
Pellegrino), Torino 1975, 1097-1114.

20.	Expositio Isaiae prophetae.

Dell’opera, andata perduta, sono rimasti solo alcuni frammenti che
il Ballerini ha ripreso dalle citazioni esistenti nelle seguenti opéré di
s. Agostino: De Gratia Christi 49 (54); De peccato originali 41 (47); De
nuptiis et concupiscentia I 34 (40); Contra Julianum II 8 (22); Contra
duas epistulas pelagianorum IV 11 (29-31); l’edizione critica del Bal-
lerini ha tenuto présente l’edizione critica delle opéré agostiniane di
C.F. Urba e J. Zycha in CSEL 42, 164, 205, 251 e CSEL 60, 559-567.

Edizioni: P. A. Ballerini, Fragmenta in Jsaiam: CCL 14 (1957) 403-408.

2.	- OPERE MORALI E ASCETICHE

1.	De Officiis ministrorum.

La datazione dell’opera présenta notevoli difficoltà; abbraccia un
arco di tempo che va dal 377, secondo il Baronio, al 391, proposto dai
Maurini e Bardenhewer; non convince la dimostrazione del Palanque
che assegna l’opéra alla seconda metà del 389. SuH’origine omiletica
converge un notevole numéro di studiosi (Ihm, Bardenhewer, Schmidt,
Palanque) che perô hanno abbandonato l’impresa di stabilire il numéro
e il limite delle omelie.

Il modello ciceroniano è seguito da Ambrogio nel titolo, nella divi-
sione in tre libri, nel contenuto formale dell’opera: 1. I sull’onesto,
1. II sull'utile, 1. III sull’opposizione tra l’onesto e l’utile.

L’opera, dedicata specialmente ai chierici ma forse anche a tutti i
fedeli, diverge sostanzialmente dal suo modello mostrando la radicale
differenza tra la morale stoica, che parte dall’uomo, e quella cristiana
che parte da Dio; ciô è reso da Ambrogio non tanto con gli esempi
dedotti dalla Bibbia in sostituzione degli esempi pagani, greci e ro-
mani, di cui si serve Cicerone, quanto attraverso la realtà escatologica
che domina l’opera. Non abbiamo fino ad oggi l’edizione critica.

Edizioni: PL 16, 25-194. - G. Tamietti, S. Ambrosius, De officiis libri très, Torino4
1906. - A. Cavasin, S. Ambrogio. Dei doveri degli ecclesiastici. Testo, introd., versione e
note: CPS, ser. lat. 15, Torino 1938. - Cfr. E. Bürgi, Prolegomena ad novam editionem:
Jahre Stella Matutina I 75 (1931) 43-68. - G. Banterle, I Doveri, Milano 1977.

Traduzioni - Italiana: A. Cavasin, o. c. - G. Banterle, o. c.

Inglese: H. De Romestin, Some of the principal Works of St. Ambrose: LNPF 2nd
ser, 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969) 1-89.

Tedesca: J. Niederhuber, Pflichtenlehre und ausgewdhlte kleinere Schriften: BKV
32, Kempten 1917.

Studi: L. Visconti, Il primo trattato di filosofia morale cristiana (il De officiis di s.
Ambrogio e di Cicerone): Atti R. Acc. Arch. Lett. Arti Napoli, 24 (1906) 41-61. - P. Can-
nata, De s. Ambrosii libris qui inscribuntur « De officiis ministrorum » quaestiones, Mo-
dica 1909. - P. de Labriolle, Le « De officiis ministrorum » de saint Ambroise et le « De
officiis » de Cicéron: Rev. cours de conférences 16, 2 (1907-1908) 176-186. - G. Novari,
Del preteso stoicismo ciceroniano nei libri De officiis di s. Ambrogio, Parma 1911. -
P. Cannata, De syntaxi ambrosiana in libris qui inscribuntur De officiis ministrorum, Mo-
dica 1911. - Probst, Les éléments cicéroniens dans le De officiis de s. Ambroise, Paris
1936. - J. T. Muckle, The De officiis ministrorum of St. Ambrose: MS I (1939). - T. De-
man, Le De officiis de saint Ambroise dans l'histoire de la théologie morale: RSPT 37
(1953) 409424. - B. Citterio, Spiritualità sacerdotale nel «De officiis» di Sant’Ambrogio:
Ambrosius 32 (1956) 157-165. - L. Orabona, L'« usurpatio » in un passo di Sant’Ambrogio
(De off. I 28) parallelo a Cicerone (De off. I I) su « ius commune » e « ius privatum »:
Aevum 33 (1959 ) 495-504. - O. Hiltbruenner, Die Schrift «De officiis ministrorum» des
hl. Ambrosius und ihr ciceronisches Vorbild: Gymnasium 71 (1964) 174-189. - E. Bou-
larand, L'amitié d'après saint Ambroise dans le De officiis ministrorum : 1. IV,
cc. XXI-XXII : BLE 73 (1972) 103-123. - M. Testard, Observation sur le thème de la
« conscientia » dans le «De officiis ministrorum» de saint Ambroise: RELA 51 (1973)
219-261. - L. F. Pizzolato, L'amicizia del De officiis di s. Ambrogio e il Laelius di Cicerone:
Archivio Ambrosiano 27 (1974 ) 53-67. - M. Testard, Étude sur la composition dans le
«De officiis ministrorum» de saint Ambroise, Étud. aug. (1974) 155-197.

2.	De virginibus.

L’opera, composta per la sorella Marcellina sotto forma epistolare,
ma prévale la tesi - anche se non unanime - délia sua origine omile-
tica, era sicuramente terminata per il dicembre 377.

Considerata corne uno dei primi scritti ambrosiani, présenta elementi
propri del discorso parlato contenuti in una perfezione retorica che
manifesta la cultura di A.

All’esegesi mistica origeniana del Cantico dei Cantici, il vescovo di
Milano attinge abbondantemente; vi è un grande uso di citazioni scrit-
turali anche se non mancano riferimenti pagani.

Aile figure che corne exempla dominano ogni libro: Agnese (I 2, 5-9),
Maria (II 2, 6-3, 19), Giovanni Battista (III 5, 25-6, 31), si associano
anche altri modelli.

L’opera, considerata il primo trattato organico di spiritualità e teo-
logia sul tema délia verginità cristiana in lingua latina, mantiene un
giudizio equilibrato e positivo sul matrimonio.

Il grande numéro dei codici ha consentito al Faller una accurata
ricostruzione critica che ha trovato nel Cazzaniga una sostanziale
conferma.

Edizioni: PL 16, 197-244. - O. Faller, S. Ambrosii De Virginibus: FP 31 (1933). -
E. Cazzaniga, S. Ambrosii Mediolanensis Episcopi de virginibus libri très (Corpus Script.
Lat. Paravianum), Torino 1948. - M. Salvati, Sant’Ambrogio. Scritti sulla verginità: CPS
ser. lat. 6, Torino 1955, 15-163.

Traduzioni - Italiane: R. Cristofoli, Traduzione dei trattati di S. Ambrogio
sulla verginità, Milano 1930. - M. I. Bianco, Sant’Ambrogio. Scritti sulla verginità, Alba
1941, 19542. - M. Salvati, Sant’Ambrogio. Scritti sulla verginità: CPS, ser. lat. 6, Torino
1955, 4-162. - G. Coppa, Opéré di Sant’Ambrogio, Torino 1969 , 543-619.

T e d e s c a : J. Niederhuber, Pflichtenlehre und ausgewiihlte kleinere Schriften: BKV 32,
Kempten 1917.

I n g l e s e : H. De Romestin, Some of the principal works of St. Ambrose: LNPF 2nd
ser. 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969) 363-387.

Spagnole: Conca, Tratado de las virgenes, Madrid 1914. - F. Médina Pere/, Tratado
de las virgenes escrito en latin por el gran p. s. Ambrosio... Madrid 1914. - F. De B. Viz-
manos, Las virgenes cristianas de la primitiva Iglesia: BAC 45, Madrid 1949, 669-720.

Studi: E. Franceschini, Verginità e problema demografico in Sant’Ambrogio: Sant’Am-
grogio nel XVI centenario della nascita, Milano 1940, 209-233. - L. Cazzaniga, Note am-
brosiane. Appunti intorno allô stile delle Omelie verginali, Varese 1948. - L. Dossi,
Sant’Ambrogio e Sant'Atanasio nel « De virginibus »: Acme (Milano) 4 (1951) 241-262. -
G. Cremaschi, Il De virginibus di s. Ambrogio in un codice ignoto del sec. XII: Atti Ist.
Veneto 110 (1951-1952) 44-55. - J. Doignon, La première exposition ambrosienne de l’exem-
plum de Judith (De virg. Il 4, 24): Ambroise de Milan XVIe centenaire, Paris 1974,
219-228. - M. L. Danieli, S. Ambrogio: La verginità, le vergini, le vedove. Pagine scelte
sulla verginità, Roma 1974.

3.	De vidais.

L’opera, ritenuta da alcuni studiosi il risultato di una omelia riela-
borata e da altri un trattato, pubblicata poco dopo il De virginibus,
è da collocarsi tra il 377 e il 378. Nel tema trattato, l’esortazione alla
vedovanza non giunge mai alla proibizione delle seconde nozze.

Edizioni: PL 16, 247-276.

Traduzione - I n g l es e : H. De Romestin, Some of the principal Works of St.
Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford - New York 1896 (rist. 1969) 391-407.

Studi: M. L. Danieli, La verginità, le vergini, le vedove. Pagine scelte sulla verginità,
Roma 1974.

4.	De virginitate.

Servendosi di una o più omelie Ambrogio pubblicô l’opera verso il
378 per difendere quanto aveva scritto nel De virginibus e riaffermare
il valore della verginità. I paragrafi 14-23 sarebbero interpolati (cfr.
PLS I 576).

Edizioni: PL 16, 279-316- - E. Cazzaniga, S. A. Med. Ep. de virginitate liber unus
(Corpus Script. Lat. Paravianum), Torino 1954. - M. Salvati, Sant’Ambrogio. Scritti sulla
verginità: CPS ser. lat. 6, Torino 1955, 169-297.

T r a d u z i o n i - Italiane: P. Cristofoli, Traduzione dei trattati di s. Ambrogio
sulla verginità, Milano 1930. - M. I. Bianco, Sant’Ambrogio. Scritti sulla verginità, Alba
1941, 19542. _ M. Salvati, o. c., 168-296.

Spagnola: S. Andrés, Tratado de la virginidad, Madrid 1943.

Studi: R. D’Izarny, La verginité selon saint Ambroise, Lyon 1952 (cfr. recensione di
B. Botte: BTAM 1950-1953, 498 s., n. 1657). - P. Courcelle, Nouveaux aspects du Platonisme
chez saint Ambroise: RELA 34 (1956) 220-239.
5.	De institutions virginis.

L’opera, probabilmente un sermone pronunciato per la velatio délia
giovane Ambrosia, è preceduta da una lettera indirizzata al nonno
délia giovane, amico di Ambrogio, un certo Eusebio forse l’omonimo
vescovo di Bologna, e viene collocata tra il 391 e il 392.

Nel protrettico alla verginità, che présenta il modello di Maria,
madré di Gesù, viene confutato l’errore di Bonoso di Sardica sulla
verginità délia Madonna dopo il parto.

Edizioni: PL 16, 319-348. - M. Salvati, S. A. Scritti sulla verginità: CPS ser. lat. 6,
Torino 1955, 303-397.

Traduzioni - Italiana: R. Cristofoli, Traduzione dei trattati di S. Ambrogio
sulla verginità, Milano 1930. - M. I. Bianco, Sant’Ambrogio. Scritti sulla verginità, Alba
1941, 19542. _ m. Salvati, o. c., 302-396.

Spagnola: F. De Vizmanos, Las virgenes cristianas de la primitiva Iglesia: BAC 45,
Madrid 1949, 721-754.

Studi: J. A. De Aldama, La carta ambrosiana « De Bonoso »: Marianum 25 (1963) 1-22.

6.	Exhortatio virginitatis.

L’omelia tenuta da Ambrogio a Firenze nel 393 (qualche studioso
propone il 394-395) in occasione délia dedica di una basilica, costruita
grazie alla munificenza délia vedova Giuliana, è l’ultima delle cinque
opéré nelle quali l’elogio délia verginità costituisce il tema dominante.

E d i z i o n i : PL 16, 351-380. - M. Salvati, S. A. Scritti sulla verginità: CPS ser. lat. 6,
Torino 1955, 403-499.

T r a d u z i o n i - 11 a l i a n e : R. Cristofoli, Traduzione dei trattati di s. Ambrogio
sulla verginità, Milano 1930. - M. I. Bianco, Sant’Ambrogio. Scritti sulla verginità. Alba
1941, 19542. - M. Salvati, o. c., 402-498.

Studi: I. Cazzaniga, Note Ambrosiane. Appunti intorno allô stile delle omelie ver-
ginali, Varese 1948.

3.	- OPERE DOGMATICHE

1.	De fide ad Gratianum.

L’opera, nata come risposta alla richiesta di Graziano di essere
istruito nella fede contro l’eresia ariana, consta di cinque libri. Sul-
l’origine scritta dei primi due non vi sono dubbi; questi sorgono invece
per gli altri tre che mancano di unità e la cui origine omiletica se è
affermata da un gran numéro di studiosi, è, almeno per il 1. III, con-
troversa. La datazione dei primi due libri è compresa tra la fine
del 377 e l’estate del 378. I 11. III-V, dovuti a una nuova richiesta di
Graziano, erano già in possesso del pubblico verso la fine del 380.

Per i riferimenti storici rinviamo a O. Faller (Prolegomena II): tali
riferimenti sono numerosi insieme a quelli politici.
Ambrogio dedica molto spazio a confutare, senza reali innovazioni,
sei negazioni ariane (De Fide, I 34-40) e afferma che:

il Figlio non è dissimile dal Padre

il Figlio non ha avuto inizio

’	il Figlio non è creato

il Figlio è buono

il Figlio è vero Dio

j	il Figlio non ha una divinità diversa da quella del Padre.

La spiegazione della inferiorità del Cristo rispetto al Padre occupa
in gran parte i 11. III-V.

Tra le principal! fonti dell’opera sono presenti Atanasio, Basilio,
Didimo, Ilario (cfr. O. Faller, Prolegomena III). L'edizione critica of-
।	ferta dal Faller riporta a tutt’oggi la migliore ricostruzione testuale.

Edizioni: PL 16, 549-726. - J. Vizzini, De fide ad Gratianum Augustum, Liber primus,
Roma 1905. - S. Ambrosius. De Fide ad Gratianum Augustum..., Forzani, Roma 1906. -
O. Faller, CSEL 78, 8 (1962).

,	Traduzioni - Inglese: H. De Romestin, Some of the principal Works of St.

Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford - New York 1896 (rist. 1969) 201-314.

Studi: L. Herrmann, Ambrosius von Mailand als Trinitdtstheologe: ZKG 69 (1958)
197-218. - A. Campana, Il codice ravennate di s. Ambrogio: Italia Medioevale e Umani-
stica 1 (1958) 15-68. - A. Pertusi, Le antiche traduzioni greche delle opéré di s. Ambrogio:
Aevum (1944) 184-207.

!	2. De Spiritu Sancto.

Il trattato, ultimato da A. nel 381, è dedicato a Graziano e prosegue
l'insegnamento iniziato nel De fide. La dimostrazione della divinità
।	dello Spirito santo e del posto che egli occupa nella Trinità, si ap-

poggia a citazioni scritturali, mentre A. segue da vicino l’omonima
opéra di Didimo di Alessandria non dimenticando comunque anche il
Ilepl top aylou TtveûfiaToç e l’Adversus Eunomium librum III di Basilio
e YEpistula ad Serapionem (I e IV) di Atanasio.

Per un riferimento più puntuale aile fonti rinviamo a O. Faller (Pro-
t	legomena IV).

All’edizione critica del Faller, preceduta da un’accurata analisi dei
codici (CSEL, o. c., Prolegomena V) rinviamo anche per il problema
della tradizione manoscritta.

«

Edizioni: PL 16, 731-850. - J. Vizzini, De Spiritu Sancto: Bib. Sanct. Patrum, Roma
1905-1906. - S. Ambrosius... De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum: Forzani, Roma
1906. - O. Faller, CSEL 79, 9 (1964) 15-222.

Traduzioni - Inglesi: H. De Romestin, Some of the principal Works of St.
Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford - New York 1896 (rist. 1969) 93-158. - R. J. Deferrari,
Saint Ambrose. Theological and dogmatical works: FC 44, Washington 1963, 35-213.

t	Studi: Th. Schermann, Die griechischen Quellen des ht. Ambrosius in II. de Spiritu

Sancto, München 1902. - M. Simonetti, Sul « De Spiritus-Sancti potentia » di Niceta di R.
e nelle fonti del « De Spiritu sancto » di S. Ambrogio: Maia 4 (1951) 1-10. - A. Campana,
Il codice ravennate di S. Ambrogio: Italia Medioevale e Umanistica 1 (1958) 15-68.
3.	De Incarnationis Dominicae Sacramento.

L’opera, redatta all’inizio del 382, consta di due parti: la prima
(parag. 1-78) riporta l’omelia pronunciata da A. nella basilica Por-
ziana; la seconda (parag. 79-116) è la risposta scritta con cui A. risolve
la perplessità presentatagli da Graziano: quomodo passant ingenitus
et genitus esse unius naturae atque substantiae?

L’omelia, nata per rispondere aile domande di due cubiculari ariani,
servendosi délia Scrittura parte dalla condanna di ogni scisma per
soffermarsi sulla perfezione delle due nature nell’unica persona divina
del Cristo, confutando l’eresia apollinarista.

A taie scopo si serve délia Epistula ad Epictetum di Atanasio.

Per la seconda parte, dove viene ripreso il problema ariano, è fonte
principale VAdversus Eunomium I e II di Basilio.

Per le fonti e la tradizione manoscritta rinviamo a O. Faller (Pro-
legomena IX-XI).

Edizioni: PL 16, 853-884. - O. Faller, CSEL 79, 9 (1964) 223-281.

Traduzioni - Inglese: R. J. Deferrari, Saint Ambrose. Theological and dogma-
tical Works: FC 44, Washington 1963, 219-262.

Italiana: E. Bellini, Il mistero délia incarnazione del Signore, Milano 1974.

Studi: A. Campana, Il codice ravennate di S. Ambrogio: Italia Medioevale e Uma-
nistica I (1958) 15-68. - E. Bellini, Ambrogio di Milano: il mistero délia incarnazione del
Signore, Milano 1974 (testo latino di O. Faller, introduzione, traduzione e note). - Idem,
Per una lettura globale del «De Incarnationis Dominicae sacramento»: SC 102, 4
(1974) 389-402.

4.	Explanatio Symboli ad initiandos.

L’omelia, sulla cui paternité ambrosiana si è lungamente discusso,
è stata di recente confermata corne opéra autentica del vescovo di
Milano dal Connolly, dal Faller e da Dom Botte.

Edizioni: PL 17, 1193-1196. - R. H. Connolly, The Explanatio Symboli ad initiandos,
a work of St. Ambrose. A provisionally constructed text edited with introd., notes & a
translation: TSt X (1952). - O. Faller, CSEL 73, 7 (1955) 1-12. - Cfr. Clavis Patrum Lat.,
ed. altéra, 32 n. 153. - B. Botte, SCh 25 bis (1961) 46-59.

Traduzioni - Inglese: R. H. Connolly, o. c.

Francese: B. Botte, o. c., 47-59.

Studi: G. Morin, Pour l’authenticité du « De sacramentis » et de l’« Explanatio sym-
boli » de saint Ambroise: JL 8 (1928) 86-106. - R. H. Connolly, St. Ambrose and the
Explanatio Symboli: JThSt 1946, 185-196. - F. R. M. Hitchcock, The Explanatio Symboli
ad initiandos compared with Rufinus and Maximus of Turin: JThSt 1946, 58-69.

5.	Expositio fidei.

Nell'Eraniste di Teodoreto di Ciro (PG 83, 181-188) è conservato un
inno cristologico sulla cui paternité ambrosiana si discute ancora
(PL 16, 847-850).
Studi: A. Pertusi, Le antiche traduzioni greche delle opéré di sant’Ambrogio e l’Expo-
sitio Fidei a lui falsamente attribuita: Aevum (1944) 184-207. - G. Bardy, L’Expositio fidei
attribuée à S. Ambroise: Mise. Mercati I (1947) 199-218. - M. Richard, Notes sur les
florilèges dogmatiques du Ve et VIe siècle: Actes VI Congrès International Et. Byr. I
(1950) 314-316. - A. Lumpe, Moderamen Zur Entstehung von Ps. Ambr. Epist. de fide:
Muséum Helveticum 1956, 176 ss.

6.	De Mysteriis.

L’opera, accurata scelta e rielaborazione di omelie precedenti (Dom
Botte ritiene che sia un trattato che dell'omelia ha solo l’apparenza
letteraria), viene collocata verso il 390. Rivolgendosi ai neofiti, Am-
brogio parla dei riti del Battesimo e dell’Eucaristia spiegandone il
simbolismo mediante la Scrittura. La paternité ambrosiana dell’opera
è riconfermata dal Faller e da Dom Botte. Per la tradizione manoscritta
rinviamo al Faller (Prolegomena 6+-125+ ; 51+-59+) tenendo presenti
alcune varianti dovute alla edizione curata da Dom Botte.

Edizioni: PL 16, 405-426. - G. Rauschen, FP 9, 73-91. - O. Faller, CSEL 73, 7 (1955)
13-116. - B. Botte, Ambroise de Milan, Des Sacraments, Des mystères, SCh 25 bis (1961)
156-192.

Traduzioni - Francesi: B. Botte, o. c., 157-193. - A. Hamman, Traité des
Mystères. L'initiation chrétienne ou explications de la liturgie: Lettres chrét., Paris 1963,
61-85.

I n gl e s i : H. De Romestin, Some of the principal works of St. Ambrose: LNPF 2nd 10,
Oxford - New York 1896 (rist. 1969), 317-325. - T. Thompson, St. Ambrose, On the myste-
ries..., London 1919, v. ristampa a cura di J. H. Srawley, 19502. - R. J. Deferrari, Saint
Ambrose, Theological and dogmatical works, FC 44, Washington 1963, 5-28.

T e d e s c a : J. Niederhuber, Pflichtenlehre und ausgewdhlte kleinere Schriften, BKV
32, Kempten 1917.

O l a n d e s e : F. Vromen, Twee verhandelingen over geheimen, Bruges 1964.

Studi: G. Quasten, Baptismal creed and baptismal act in St. Ambrose’s De mysteriis
and De sacramentis: Mélanges J. de Ghellinck (Muséum Lessianum, sect. histor. XIII
& XIV), Gembloux Duculot 1951, I, 223-234. - E. J. Yarnold, The Ceremonies of Initiation
in the «De Sacramentis» and «De Mysteriis» of St. Ambrose: SP 10 (1970) 453-463. -
G. Coppa, S. Ambrosius, De Mysteriis. Civitas Vaticana, 1974. - C. Mohrmann, Observa-
tions sur « De Sacramentis » et « De Mysteriis » de Saint Ambroise: Studia Patristica
Mediolanensia 6 (1976) 103-123. - Per la tradizione del testo: G. Pozzi, Riflessioni intorno
allô stemma dei codici del De mysteriis e del De Sacramentis di S. Ambrogio: Italia
Medioevale e Umanistica 2 (1959); 57-72.

7.	De Sacramentis.

L’opera, ritenuta contemporanea del De Mysteriis, tratta in sei ome-
lie dell’iniziazione cristiana attraverso il battesimo, la confermazione
e l’eucaristia. La mancanza di coesione dell’opera, le frequenti ripeti-
zioni, lo stile poco curato, caratteristiche cosi diverse da quelle degli
altri scritti di Ambrogio, hanno fatto sorgere dei dubbi sulla paternité
ambrosiana, fugati dalla più recente critica ad opéra del Faller, Dom
Botte e Chadwick: il De Sacramentis sarebbe una redazione steno-
grafica delle omelie pronunciate per i neofiti. Se il tema di fondo è
uguale nel De Mysteriis e nel De Sacramentis, non mancano le diffe-
renze come la presenza, nella seconda opéra, di istruzioni sulla pre-
ghiera, il commento aile petizioni del Pater, lunghe citazioni tratte dal
Canone délia messa. All’edizione critica del Faller rinviamo per la
conoscenza délia tradizione manoscritta.

Edizioni: PL 16, 435-482. - G. Rauschen, FP 9, 92-131. - B. Botte, Ambroise de Milan,
Des Sacraments, Des Mystères, Nouvelle édition revue et augmentéé de l’Explication du
symbole: SCh 25 bis (1961) 60-136. - O. Faller, CSEL 73, 7 (1955) 13-116. - H. Chadwick,
On the sacraments, London 1960.

Traduzioni - Francese: B. Botte, o. c., 61-137.

I n g l e s i : Th. Thompson, St. Ambrose... On the Sacraments, London 1919, 19502. -
R. J. Deferrari, Saint Ambrose. Theological and dogmatical works: FC 44, Washington
1963, 269-328.

11 a l i a n a : G. Coppa, Opéré di S. Ambrogio, Torino 1969, 709-767.

Olandese: F. Vromen, Twee verhandelingen over de geheimen, Bruges 1964.

R u m e n a : E. Braniste: Studii teol. (Bucarest) XIX, 9-10 (1967) 565-569.

Studi: Th. Schermann, Die pseudoambrosianische Schrift «De Sacramentis ». Ihre
iiberlieferung und Quellen: RQ 17 (1903) 237-255. - C. Atchley, The Date of De Sacra-
mentis: JThSt 30 (1929) 281-286. - G. Morin, Pour l'authenticité du « De Sacramentis » et
de l’« Explanatio symboli» de saint Ambroise: JL 8 (1928 ) 86-106. - O. Faller, IVas' sagen
die Handschriften zur Echtheit der sechs Predigten s. Ambrosii de Sacramentis?:
ZkTh 53 (1929) 41-65. - Idem, Ambrosius, der Verfasser von De sacramentis. Die inneren
Echtheitsgründe. Leipzig 1940. - R. H. Connolly, The De Sacramentis a work of St. Am-
brose. Downside Abbey near Bath 1943. - J. Quasten, Sobria ebrietas in Ambrosius De
sacramentis. Ein Beitrag zur Echtheitsfrage: Miscellanea Liturgica L. C. Mohlberg, Roma
1948-49, I, 117-125. - O. Perler, L’inscription du baptistère de sainte-Thècle à Milan et le
De sacramentis de saint-Ambroise: RAC 27 (1951) 145-166. - J. Quasten, Baptismal creed
and baptismal act in St. Ambrose’s De mysteriis and De sacramentis: Mélanges J. de
Ghellinck (Muséum Lessianum, Sect. histor. XIII-XIV), Gembloux Duculot 1951, I, 223-234.
- C. Mohrmann, Le style oral du De Sacramentis de Saint Ambroise : VC 6 (1952) 168-177.
- G. Lazzati, L’autenticità del « De sacramentis » e la valutazione letteraria delle opéré
di s. Ambrogio: Aevum 29 (1955) I, 17-48. - B. Botte, recensione a O. Faller: RTAM 23
(1956) 341-343. - F. Petit, Sur les catéchèses postbaptismales de saint Ambroise. A pro-
pos de De Sacramentis IV, 29, RB 68 (1958) 256-265. - K. Gamber, Die Autorschaft von
« De Sacramentis »: RQ 61 (1966 ) 94-104. - Idem, Nochmals zur Frage der Autorschaft von
De Sacramentis : ZkTh 91 (1969) 586-589. - J. Schmitz, Zum Autor de Schrift De Sacra-
mentis: ZkTh 91 (1969) 59-69. - Idem, Nachwort: ivi, 589. - E. J. Yarnold, The Ceremo-
nies of Initiation in the « De Sacramentis » and « De Mysteriis » of St. Ambrose: SP 10
(1970) 453-463 - Idem, Ideo et Romae fidèles dicuntur qui baptizati sunt. A note on
De Sacramentis I, 1: JThSt 24 (1973) 202-205. - H. M. Riley, Christian initiation. A com-
parative study of the interprétation of the baptismal liturgy in... A. of Milan, Washington
Studies in Christian Antiquity 17 (1974). - C. Mohrmann, Observations sur « De sacra-
mentis » et «De mysteriis » de saint Ambroise: Studia Patristica Mediolanensia 6 (1976)
103-123. - D. Ramos-Lisson, La tipologia de Jn. 9,6-7 en el De Sacramentis: Studia Pa-
tristica Mediolanensia 7 (1976) 336-344.

8.	De Paenitentia.

L’opera, collocata in un arco di tempo compreso tra il 384 e il 394,
è nata corne opéra scritta. Si compone di due libri nei quali Ambrogio
combatte le affermazioni dei novaziani circa il potere délia chiesa di
rimettere i peccati, mentre fa conoscere alcuni elementi di particolare
interesse per la disciplina penitenziale a Milano nel iv secolo.

Per le fonti dell’opera rinviamo al Faller (Prolegomena 61+-65+) che
ha riscontrato la presenza particolarmente di Tertulliano e di Cipriano.
Anche per la tradizione manoscritta si veda Faller (Prolegomena
66+-80+).
Edizioni: PL 16, 485-546. - O. Faller, CSEL 73,7 (1955) 117-206 (cfr. recensione
LH. Waszink, VC 14, 1960, 57). - R. Gryson, La Pénitence. Texte latin, introduction,
traduction et notes: SCh 179 (1971).

Traduzioni - Inglese: H. De Romestin, Some of the principal works of St.
Ambrose: LNPF 2nd 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969), 329-359.

Italiane: G. Coppa, Opéré di Sant’Ambrogio, Torino 1969, 623-706. - E. Marotta,
Ambrogio. La Penitenza, Roma 1976.

P o 1 a c c a : P. Szoldrski, Wybor Pism: Ak. Teol. Katol., Warszawa 1970.

Studi: H. Frank, Ambrosius und die Biisseraussôhung in Mailand, Münster 1938. -
G. Odoardi, La dottrina della penitenza in Sant’Ambrogio, Roma 1941. - J. Busse, Die
Théologie der Siinde und der Busse beim hl. Ambrosius, St. Galien. - R. Marchioro,
La prassi penitenziale nel IV secolo a Milano secondo s. Ambrogio, Roma 1975.

9.	De Sacramento regenerationis sive de philosophia.

L’opera non è giunta a noi. I frammenti presenti in Agostino e Clau-
diano Mamerto sono segnalati in CSEL 11, 131 a cura di A. Engel-
brecht. L’edizione più antica è quella di P. A. Ballerini, S. Ambrosii
opéra omnia, IV, Milano, 1879, 905-908. Si veda anche M. Ihm, Studia
Ambrosiana: Jahrbuch f. Klass. Philol. Supp. 17, 1 (1889) 76.

4.	- SCRITTI VARI: DISCORSI, LETTERE, INNI

Nella biografia di Ambrogio sono già stati in parte citati questi
scritti perché costituiscono una parte intégrante di quel tessuto politico
e storico in cui la figura del vescovo di Milano acquista tutto il suo
risalto. Le indicazioni che seguono vogliono sottolineare alcuni aspetti
di queste opéré, in una visione unitaria del genere letterario a cui
appartengono.

1.	Discorsi.

a)	De excessu Jratris.

L’opera, del 378, è composta di due libri, redazioni di due omelie
pronunciate rispettivamente durante il funerale di Satiro e nella com-
memorazione in die septimo. Lo scritto, frutto di una accurata riela-
borazione, manifesta nel genere consolatorio la cultura retorica e clas-
sica di Ambrogio, la ricchezza della sua calda umanità, la realtà
cristiana della morte vissuta e presentata nella dimensione pastorale.

Per la tradizione manoscritta rinviamo all’edizione critica del Faller
(Prolegomena 80+-101+) che ha emendato quella precedente dell’Albers.

E d i z i o n i : PL 16, 1345-1414. - P. B. Albers, S. Ambrosii Med. Ep. de obitu Satyri
fratris laudatio funebris, FP 15 (1921). - O. Faller, CSEL 73,7 (1955) 207-325.

Traduzioni - Inglese: H. De Romestin, Some of the principal works of St.
Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969) 161-197. - J. J. Sullivan-
M. Mc Guire, On his brother Satyrus, Funeral orations by saint Gregory Nazianzen and
saint Ambrose: FC 22, Washington 1953, 19682, 161-259.

11 a l i a n a : G. Coppa, Opéré di Sant’Ambrogio, Torino 1969, 771-810.

T e d e s c a : R. Loebe,, in: Mancherlei Gaben und ein Geist 50 (1910) Heft 1-4 (solo il
libro primo).
Studi: F. Savio, L’anno délia morte di S. Satiro: CC 53/4 (1902) 529-540. - B. Albers,
Ueber die ers te Trauerrede des hl. Ambrosius tum Tode seines Bruders Satyrus: Festga-
be Ehrahrd, Bonn 1921, 24-52. - M. L. Ricci, Definizione délia « Prudenza » in sant’Ambro-
gio. A proposito di De excessu fratris 44-48: SIF 41 (1969) 247-262. - J. Doignon, Lactance
intermédiaire entre Ambroise de Milan et la Consolation de Cicéron?: RELA 51 (1973)
208-219. - A. Palestra, Note al libro I del « De excessu -fratris » di S. Ambrogio: Archivio
Ambrosiano XXVII (1974) 25-52.

b)	De obitu Valentiniani.

Nel 392, riavute a Milano le spoglie di Valentiniano, Ambrogio pro-
nuncia in suo onore l’orazione funebre in cui ricorda momenti signifi-
cativi del rapporto tra vescovo e imperatore. Stigmatizza gli uccisori
del giovane Valentiniano, di cui présenta con affetto le caratteristiche
dell'animo e del governo. Dalla pubblicazione di Ambrogio si è for-
mate un archetipo antichissimo da cui dipendono il codice di Parigi
(B. N. lat. 1920, s. xiv), di Milano, di Heiligenkrenz, ritenuti migliori.
In alcuni punti è stato possibile restituire il testo più attendibile gra-
zie ai manoscritti di un gruppo più antico ma ritenuto meno fedele.
L’edizione critica del Faller sviluppa con ampiezza il capitolo sulla
tradizione manoscritta (Prolegomena 101+-113 + ).

Nell'orazione funebre, ricca di citazioni scritturali, è prediletto il
Cantico dei Cantici. I commenti origeniani al Cantico e all’Esodo sono
presenti.

Edizioni: PL 16, 1417-1444. - T. A. Kelly, Sancti Ambrosii liber de Consolatione
Valentiniani. A text with a translation, introduction and commentary: PSt 58 (1940). -
Cfr. recensione di A. Ernout, RPh 15 (1941) 166-173. - O. Faller, CSEL 73,7 (1955) 327-367.
Traduzioni - I n g l e s i : T. A. Kelly, o. c. - R. J. Deferrari, On Valentinian: Fu-
neral orations by saint Gregory Nazianzen and saint Ambrose: FC 22, Washington 1953,
19682, 265-299.

11 a l i a n a : G. Coppa, Opéré di Sant’Ambrogio, Torino 1969, 813-850.

c)	De obitu Theodosii.

Nell’orazione funebre pronunziata quaranta giorni dopo la morte di
Teodosio (25 febbraio 395) alla presenza di Onorio, Ambrogio non si
limita a presentare la figura di un imperatore fedelmente ancorato
alla fede cattolica, ma ne sottolinea le capacité di governo. Nell’ora-
zione è évidente il tentativo di fortificare le posizioni di Onorio, con
l’invito alla continuité di una medesima linea politica e sociale: il
richiamo alla legge emanata da Onorio il 24 marzo del 395 a favore
dei contadini, con cui confermava la legge paterna del 393, era desti-
nato a suscitare un immédiate consenso. L’influsso origeniano ritorna
frequentemente nell’orazione. Una attenzione particolare meritano i
cc. 40-50, dedicati a rievocare, con la figura dell’imperatrice Elena, il
ritrovamento délia croce. L'esaltazione dell’armonia, raggiunta sotto
Teodosio, dei rapporti chiesa-impero, è l’intento di questi capitoli
ritenuti da alcuni studiosi una posteriore addizione scritta. Pare più
consono alla real té considerarli corpo intégrante dell’orazione. Per il
giudizio su questo punto e per la tradizione manoscritta si rinvia a
Faller (Prolegomena 114+-125+).

Edizioni: PL 16, 1447-1488. - M. D. Mannix, Sancti Ambrosii Oratio de obitu Theo-
dosii. Text, translation, introduction and commentary: FC 9 (1925). - O. Faller, CSEL
73, 7 (1955 ) 369-401. - Cfr. recensione di J. H. Waszink, VC 14 (1960), 57.

Traduzioni - In gle s i: M. D. Mannix, o. c. - R. .T. Deferrari, On Theodosius
Funeral orations by saint Gregory Nazianzen and saint Ambrose: FC 22, Washington
1953, 19682, 307-332.

Italiana: G. Coppa, Opéré di Sant’Ambrogio, Torino 1969, 853-883.

T e d e s c a : J. Niederhuber, Pflichtenlehre und ausgewâhlte kleinere Schriften: BKV
32, Kempten 1917.

d)	Sermo contra Auxentium de Basilicis tradendis.

Il discorso, pronunciato la domenica delle palme del 386, è uno dei
testi della polemica antiariana présente nell’episcopato ambrosiano.
Il rifiuto di Ambrogio alla richiesta di Valentiniano II di consegnare
agli ariani una chiesa perché vi celebrassero la loro liturgia pasquale,
viene esposto, nelle sue motivazioni di fondo, dal vescovo ai fedeli riu-
niti nella basilica.

Edizioni: PL 16, 1049-1053.

Traduzione - Inglese: H. De Romestin, Some of the principal works of St.
Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969), 430-436.

2.	Lettere.

L’epistolario ambrosiano costituisce una delle documentazioni più
important! per la conoscenza dell’autore e della situazione politica e
religiosa del suo tempo. Sono novantuno le lettere giunte a noi, con-
siderando non autentica VEp. 23. Alcune di esse sono State già citate
nella parte dedicata alla vita di Ambrogio: cosi VEp. 59 a Severo di
Napoli, utilizzata per far luce sulla data di nascita; VEp. 21 a Valenti-
niano II, dove Ambrogio, ricordando il suo rapporto con Valenti-
niano I, mostra una più tenace presa di posizione contro l’ariano Aus-
senzio e riafferma l’autonomia della chiesa. Affrontano ugualmente il
problema dei rapporti chiesa-impero, VEp. 1 rivolta a Graziano; VEp. 57
a Eugenio; VEp. 51 a Teodosio in occasione dell'eccidio a Tessalonica.

Attinenti al problema ariano sono, fra altre, VEp. 2 al vescovo Co-
stanzo di Clotema; le Ep. 10, 11, 12 inviate agli imperatori Graziano,
Valentiniano II e Teodosio dal concilio di Aquileia; le Ep. 13 e 14 in-
viate a Teodosio a nome dei vescovi d’Italia ; VEp. 20 alla sorella Mar-
cellina, per metterla al corrente degli scontri continui avuti con gli
ariani ; VEp. 21 a Valentiniano II, sempre a proposito dello stesso
problema.

Documenti storici sull’atteggiamento anti-pagano di Ambrogio sono
le Ep. 17 e 18, con il testo deWExpositio di Simmaco, indirizzate a
Valentiniano II a proposito dell’ara della Vittoria.

Sulla politica anti-giudaica di Ambrogio fanno luce VEp. 40 a Teodo-
sio perché non venga ricostruita la Sinagoga di Callinico; VEp. 41 a
Marcellina, dove Ambrogio riporta l’omelia pronunciata alla presenza
dell’imperatore sulla differenza tra la chiesa e la Sinagoga.

È sempre e ovunque la vita délia chiesa che préoccupa il vescovo di
Milano; dalle Ep. 15 e 16 ai vescovi délia Macedonia per la morte del
vescovo di Tessalonica; all’Ep. 19 a Vigilio di Tranto sul pericolo di
matrimoni misti con pagani o « eretici » di origine gotica; all’Ep. 22,
seconda lettera a Marcellina, in cui le parla del ritrovamento dei corpi
dei martiri Gervasio e Protasio e le invia, trascritte, le omelie pro-
nunciate in quell’evento; all’Ep. 23 ai vescovi dell’Emilia per stabilire
il giorno délia Pasqua; aile Ep. 37 e 38 a Simpliciano; aile Ep. 42 e 46
bis contro Gioviniano la prima e contro Bonoso la seconda; aile Ep. 54
e 55 a Eusebio di Bologna; all’Ep. 58 a Paolino di Nola; all'Ep. 63
alla chiesa di Vercelli; all’Ep. 81 al clero di Milano.

Sulla origine ambrosiana délia raccolta dell’epistolario in 10 libri
si è recentemente pronunciato il Klein; la pubblicazione del 1. X sa-
rebbe avvenuta dopo la morte di Ambrogio. Per quanto concerne la
tradizione manoscritta rinviamo al Faller. L’edizione critica da lui
iniziata si è arrestata, con la sua morte, alla pubblicazione del I tomo.
L’edizione delle altre lettere è stata affidata a Michaela Zelzer che ha
collazionato altri manoscritti ritenuti più importanti.

Edizioni: PL 16, 913-1342. - M. Lavarenne, Prudence, Psychomachie, Contre Sym-
maque, Paris 1948 (contiene l'edizione dell’Ep. 17 e 18 e délia Relatio Symmachi). -
O. Faller, CSEL 82, 10 (1968) (Epistularum libri I-VI).

Traduzioni - Inglese: H. De Romestin, Some of the principal Works of St.
Ambrose: LNPF 2nd ser. 10, Oxford-New York 1896 (rist. 1969): lettere 17, 18, 20, 21, 22,
40, 41, 51, 57 , 61, 62, 63. - M. M. Beyenka, Saint Ambrose. Letters: FC 26, Washington
1954, 19682 (lettere 1-91). - S. Greenslade, Early latin theology. Sélections from Tertullian,
Cyprian, Ambrose and Jerome (lettere: 10, 17, 18, 20, 21, 22, 40, 41, 51, 57 , 63 e 1-3, 41-76).
Italiana: G. Coppa, Opéré di S. Ambrogio, Torino 1969 (lettere: 17, 18, 20, 21, 22, 40,
41, 51, Relatio).

Olandese: J. Wytzes, Brieven, Klassieken der Kerk, Reeks I, deel 2. Amsterdam
1950 (lettere: 17, 18, 20, 21, 22, 40, 41, 51, 57).

Studi: W. Wilbrand, S. Ambrosius quos auctores quaeque exemplaria in epistolis
componendis secutus sit. Commentatio philologica, Münster 1909. - G. Mamone, Le epi-
stole di Sant’Ambrogio: Did. N.S. I, 2 (1924) 3-143. - Idem, La forma delle lettere di
sant’Ambrogio, ivi, 145-164. - M. A. Adams, The latinity of the letters of St. Ambrose:
PSt 12 (1927). - G. Lazzati, Il valore letterario délia esegesi ambrosiana, Milano 1960
(lo studio si sofferma su 18 lettere, nelle quali Ambrogio risponde a problemi sorti da
passi scritturali; 13 lettere sono relative a quesiti sull’Antico Testamento e 5 sul Nuovo
Testamento. L’allegorismo ambrosiano giunge in alcuni punti al di là del pensabile)
(Recensione di J. Biflfi, Divus Thomas Placentinus 1962, 405-408). - R. Klein, Die Kai-
serbriefe des Ambrosius. Zur Problematik ihrer Verbffentlichung: Athenaeum 48 (1970)
335-371. - B. Semplicio, Mistero pasquale e spiritualità del sacerdote nelle lettere di S.
Ambrogio, Piacenza 1972. - R. Klein, Der Streit um den Victoria altar, die dritte Relatio
des Symmachus und die Briefe 17, 18 und 57 des Mailànder Bischofs Ambrosius,
Darmstadt 1972. - G. L. Rapisarda, La personalità di Ambrogio nelle Epistole XVII
e XVIII: Orph 20 (1973) 5-143. - J. P. Mazieres, Les lettres d’Ambroise de Milan
à Orontien. Remarques sur leur chronologie et leur destinataire: Pâlies 20 (1973) 49-57.
- M. Zelzer, Die Briefbücher des hl. Ambrosius und die Briefe extra collectionem.
Anzeiger der phil. hist. Klasse der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften
(Wien) 112 (1975). - M. Forlin Patrucco-R. Roda, Le lettere di Simmaco ad Ambrogio.
Vent’anni di rapporti amichevoli: Studia Patristica Mediolanensia 7 (1976) 284-297.
3.	Inni.

È in un contesto storico ben preciso che si colloca la nascita délia
innologia ambrosiana: è il contrasto sorto a Milano tra il 385-386 a
proposito délia basilica richiesta dagli ariani. Alla recita di un salmo
si alterna il canto di un inno che trae il suo contenuto non diretta-
mente dalla Scrittura ma dalla festività religiosa che si commémora,
dalla esaltazione degli apostoli e dei martiri, dalla Iode del Signore
nelle ore délia giornata, dalle verità dottrinali. Nel 396 il canto degli
inni, alternato al canto antifonale dei salmi, è già patrimonio délia
chiesa milanese, da dove si diffonde. Si riconosce in Ambrogio il fon-
datore délia innologia liturgica délia chiesa occidentale. I suoi modelli
sono nella poesia religiosa pagana e nel canto religioso cristiano di
carattere popolare. I contenuti proposti da Ambrogio sono di facile
comprensione: parlano più al cuore che all’intelletto, servendosi di
immagini vivaci che rimangono facilmente impresse, mentre la melo-
dia di cui Ambrogio stesso è compositore, applicata ai dimetri giambici
raggruppati in quartine, rende più facile l’apprendimento e il ricordo.

Nel Sermo contra Auxentium 34 Ambrogio ricorda la facilità con cui
i fedeli componevano inni secondo il modello da lui ideato. Ciô puô
spiegare la quantité di questo genere di composizioni attribuite ad
Ambrogio.

In realtà solo sulla paternité ambrosiana di quattro inni concordano
gli studiosi, forti délia testimonianza di sant’Agostino. Essi sono:
Aeterne rerum conditor (cfr. Aug. Retractationes I 21); Deus creator
omnium (cfr. Aug. Conf. IX 12); lam surgit hora tertia (cfr. Aug. De
natura et gratia 63); Intende qui regis Israël (cfr. Aug. Sermo 372).

Come precedentemente il Biraghi, cosi il Dreves ritiene autentici
altri quattordici inni: Illuminans Altissimus; Hic est dies verus Dei;
Agnes beatae virginis; Victor Nabor Félix pii; Grates tibi lesu novas;
Apostolorum passio; Apostolorum supparem; Amore Christi nobilis;
Aeterna Christi munera; Splendor paternae gloriae; Nunc Sanctae nobis
Spiritus; Rector potens verax Deus; Rerum Deus tenax vigor; lesu
corona virginum.

La migliore edizione critica degli inni menzionati è quella dello Steier.
Non tutti gli studiosi condividono il parère di Biraghi, Dreves e Steier.
Il Walpole propende per l'autenticité di diciotto inni, mentre Simo-
netti ritiene di poter aggiungere, ai quattro sicuramente autentici, altri
quattro: Grates tibi lesu novas; Splendor paternae gloriae; Aeterna
Christi munera; Hic est dies verus Dei. Egli è propenso inoltre a ricono-
scere la paternité ambrosiana anche di altri due inni: Victor Nabor
Félix pii e Agnes beatae virginis. L’inno V, la cui autenticité è negata
da Simonetti, è stato oggetto di studio da parte délia Mohrmann che
lo ritiene ambrosiano.
Fanno parte della produzione poetica ambrosiana anche tre epigrafi
in distici: per la tomba del fratello Satiro; per il battistero di s. Tecla;
per s. Nazario. È ancora aperto il problema della autenticità dei ven-
tuno tituli, posti corne didascalie a raffigurazioni dell’Antico e del
Nuovo Testamento.

Edizioni: L. Biraghi, Inni sinceri e carmi di Sant’Ambrogio, Milano 1862. - A.
Steier, Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius: Jahrbücher
für kl. Philologie, Suppl., München 28 (1903) 549-662 (testo: 651-660). - Kl. Blume-G. M.
Dreves, Analecta hymnica medii aevi, Leipzig 1907, vol. 50, 10-21. - A. S. Walpole, Early
Latin hymns, Cambridge 1922 (rist. Hildesheim 1966), 16-114. - G. Del Ton, Gli inni di
S. Ambrogio, Como 1940. - W. Bulst, Hymni Latini antiquissimi LXXV, psalmi III,
Heidelberg 1956. - M. Simonetti, Innologia ambrosiana, Alba 1956. - E. Bolisani, L’inno-
logia cristiana antica. Sant’Ambrogio e i suoi imitatori, Padova 1963. - L. Sollazzo,
Inni di Sant’Ambrogio, Parma 1964.

Epigrammi: F. Bücheler-A. Riese, Anthologie latina, II, 2, nn. 906-907, p. 419 s.;
n. 1421, p. 676. - E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, I, Berlin 1925, 352
n. 1800, n. 1801; 362 n. 1841; 424 n. 2165. - PLS I, 585-587.

Tituli: S. Merkle, Die ambrosianische Tituli: RQ 10 (1896) 185-222. - PLS I, 587-589.
T raduzioni: molti componimenti poetici sono inseriti tradotti in antologie o nelle
traduzioni del breviario in varie lingue.

Italiane: G. Del Ton, o. c. - M. Simonetti, o. c. - E. Bolisani, o. c. - L. Sollazzo, o. c.
Studi: G. M. Dreves, Der Hymnus des hl. Ambrosius « Agnes beatae virginis »: ZkTh
25 (1901) 356-365. - A. Steir, Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambro-
sius: Jahrb. für klass. Philol. suppl., München 28 (1903) 553-562. - G. Mercati, Paralipo-
mena Ambrosiana: Studi e Testi, 1904, vol. 12, 177-36. - H. Vogels, Hymnus « splendor
paternae gloriae »: Festschr. A. Knôpfler, Seminars München III, 1, München 1907. -
J. B. van Bebbern, Der Brevierhymnus : en clara vox redarguit, eine hymnologische
Studie: ThQ 89 (1907) 373-384. - A. S. Walpole, Notes on the text of the hymns of St.
Ambrose: JThSt 9 (1908) 428-436. - Kl. Blume, Vrsprung des ambrosianischen Lobgesanges:
Stimmer aus Maria Lach 1911, 274-287; 401-414; 487-503. - P. P. Trompeo, Intorno alla com-
posizione degli inni di Ambrogio: Atene e Roma 16 (1903) 35-40. - H. Fuchs, Latina III:
Hermes 58 (1933) 348-349. - Fr. J. Dôlger, Die Inschrift des hl. Ambrosius im Baptisterium
der Theklakirche von Mailand: AC 4 (1934) 155-156. - A. Silvagni, Studio critico suite due
sillogi medievali di iscrizioni cristiane milanesi: RAC 15 (1938) 107-122. - G. Ghedini,
L’opera di Biraghi e l’innologia ambrosiana: SC 68 (1940) 160-170; 275-285. - G. P. Pighi,
Commentariolus electorum: Aevum 1944, 14-51 (su due epigrammi ambrosiani). - P. Cour-
celle, Quelques symboles funéraires du néoplatonisme latin et le vol de Dédale. Ulysse
et les Sirènes: REAN 46 (1944) 66. - Ch. Mohrmann, La langue et le style de la poésie
chrétienne: RELA 25 (1947) 280-297 (ora anche in Etudes sur le Lat. des chrétiens, I,
Roma 1958, 151-168). - O. Perler, L'inscription du baptistère de Sainte-Thècle à Milan et le
De Sacramentis de saint Ambroise: RAC 27 (1951) 145-166. - M. Simonetti, Studi sull'in-
nologia popolare cristiana dei primi secoli: Atti Acc. Naz. Lincei Roma, Memorie Sez. 8,
vol. 4, 1952, 339-485 (376-430). - D. Norberg, L’hymne ambrosien: Humanistika Vetenskaps-
Samfundir i Uppsala 1953, 5-20 (ora anche in Au seuil du moyen âge. Études ling..., Padova
1974, 135-149). - P. M. Cunningham, The place of the hymns of St. Ambrose in the Latin
poetic tradition: Studies in Philology 52 (1955 ) 509-514. - M. Simonetti, Osservazioni
critiche sul testo di alcuni inni ambrosiani: ND 1953-1955, 45-58. - M. M. Beyenka, St.
Augustine and the Hymns of St. Ambrose: Amer. Bened. Rev. 8 (1957) 121-132. - N. Cor-
neanu, Aspecte din lirica ambroziand: Studi teol. (Bucarest) XI, 7-8 (1959) 443-452. -
D. Norberg, Le début de l’hymnologie latine en l’honneur des saints: Arctos 5 (1967) 115-
125 (ora anche in Au seuil du moyen âge. Études linguistiques, métriques et litt., Padova
1974, 150-162). - F. Dell’Oro, Testi liturgici per la festa dei martiri Nabore e Felice:
Archivio Ambrosiano 27 (1974) 235-245. - G. Angeloni, S. Ambrogio maestro e caposcuola
della innografa cristiana: Ambrosius 50 (1974) 401-434. - J. Fontaine, L'apport de la
tradition poétique romaine à la formation de l’hymnodie latine chrétienne: RELA
52 (1974) 318-355.
Sono State falsamente attribuite ad Ambrogio le seguenti opéré:

1.	Hegesippus sive de bello judaico, opéra pubblicata verso la fine del
iv sec. che présenta una traduzione latina délia storia di Giuseppe
Flavio sulla guerra giudaica. Nel prologo dell’opera sono nominate le
Res gestae Machabaeorum di cui si è occupato il Morin (cfr. RB 31
(1914) 83); PLS I 576; CPL 169.

2.	Lex Dei sive mosaicarum et romanarum legum collatio, opéra col-
locata alla fine del iv sec., di grande interesse per la storia del diritto:
PLS I 589; CPL 168; J. Baviera, Fontes Juris Romani antejustiniani 2,
Florentiae 19682, 544; C. Hohenlohe, Ursprung und Zweck der «Col-
latio legum », Wien 1935.

3.	De lapsu virginis, attribuito a Niceta di Remesiana. Cfr. v. Niceta.
4. Te Deum, da alcuni studiosi attribuito a Niceta di Remesiana. Cfr.
Niceta (p. 180).

AMBROSIASTER

È noto con il nome di Ambrosiaster ( = Pseudo-Ambrogio) l’autore
dei Commenti aile lettere paoline scritti, presumibilmente a Roma,
nella seconda metà del iv secolo. L’opera, attribuita dalla maggior
parte dei manoscritti ad Ambrogio, da alcuni codici ad un certo Ilario,
anonima in altri, in origine doveva appunto essere anonima, fatto a
cui il Mundle, il Souter e lo Stuiber danno diverse possibili inter-
pretazioni.

Sull’identità dell’autore si è molto discusso, senza giungere fino ad
oggi a risultati attendibili e definitivi. Le ipotesi avanzate sono State
numerose: il diacono luciferiano di nome Ilario, il donatista Ticonio,
il prete romano Faustino, l’ebreo convertito Isacco avversario di papa
Damaso e poi tornato al giudaismo, il prefetto romano Decimio Ila-
riano Ilario, Ilario vescovo di Pavia, Evagrio vescovo di Antiochia, il
funzionario impériale Claudio Callisto Ilario, il figlio di Paciano di
Barcellona di nome Emiliano Destro, infine Niceta di Remesiana sono
stati successivamente proposti come autori dei Commenti anonimi, in
base agli elementi più svariati (linguistici in primo luogo, epigrafici,
biografici, ecc.). Soprattutto il Morin si è interessato alla questione,
proponendo successivamente, dal 1899 al 1928, ben cinque ipotesi
diverse.

Una delle question! controverse circa l'identità dell’Ambrosiaster
riguarda la sua origine, giudaica o pagana: sono notevoli infatti la
sua conoscenza ed il suo interesse per le istituzioni giudaiche, pur
essendo d’altra parte presenti nelle sue opéré alcune affermazioni che
sembrano fare di lui un convertito dal paganesimo.
Ci si puô chiedere ancora se l’Ambrosiaster sia greco o latino d
nascita, se si debba dar peso aile difficoltà linguistiche presenti nei suo
scritti ed attribuirle ad una origine non latina dell’autore o se piutto
sto si debba prestare attenzione alla sua dichiarata avversione verso
codici greci e alla sua adesione alla tradizione latina.

Viene ormai comunemente accettata la datazione delle opéré del
l’Ambrosiaster in un arco di tempo compreso fra il 363 e il 384, cioè
dopo la morte dell’imperatore Giuliano e nel periodo del pontificatc
di papa Damaso (366-384). Corne luogo di composizione è oggi gene-
ralmente indicata Roma, pur rilevandosi i rapporti che l’autore deve
aver avuto con l’Italia settentrionale e con la Spagna.

Al medesimo autore sono State definitivamente attribuite dal Souter
le Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, tramandate sotto il nome di
Agostino, ed un Commento anonimo al c. 24 del vangelo di Matteo.
Circa l’attribuzione all’Ambrosiaster di altri scritti (i frammenti De
Petro apostolo e Incipit de tribus mensuris, la Lex Dei sive Mosaicarum
et Romanarum legum collatio, il De bello judaico') i pareri non sono
concordi.

I problemi che rimangono aperti sono dunque molti. Oltre alla non
risolta questione dell'identità del cosiddetto Ambrosiaster, occorre
esaminare a fondo il significato di certe sue espressioni di contenuto
teologico; ciô porterebbe ad approfondire il problema delle fonti,
ancora non ampiamente affrontato. Si è infatti parlato e polemizzato
molto sugli influssi esercitati dal nostro autore su Pelagio e su Ago-
stino, ma non si è giunti a individuare chiaramente la genesi del suo
pensiero: è strettamente legato alla tradizione teologica latina o ha
subito in qualche modo l’influsso dei Padri greci, pur non conoscen-
done probabilmente la lingua? Ha avuto contatti con il mondo orien-
tale e siriaco? I suoi viaggi, che si suppongono piuttosto numerosi,
corne afferma il Bardy, gli hanno fruttato soltanto una conoscenza degli
usi e costumi dei popoli visitati, o gli hanno favorito la penetrazione di
tradizioni teologiche diverse dalla sua?

Oltre a ciô sarebbe da approfondire fino a che punto abbia influito
sul suo pensiero e sulla sua interpretazione délia fede una certa men-
talità giuridica e fino a che punto all’autore possa essere realmente
addebitato di tendere alla moralizzazione e al razionalismo.

Studi: R. Simon, Histoire Critique des principaux Commentateurs du Nouveau Te-
stament, Rotterdam 1693, 133-147. - J. B. Morel, Dissertation sur le véritable Auteur des
commentaires sur les épitres de S. Paul faussement attribués à S. Ambroise et sur
l'Auteur de deux autres Ouvrages qui sont dans l’Appendice du troisième tome de
S. Augustin, Paris 1762. - J. Langen, De commentariorum in epistolas paulinas, qui Am-
brosii, et questionum biblicarum, quae Augustini nomine feruntur scriptore dissertatio,
Bonnae 1880. - Idem, Geschichte der rômischen Kirche bis zum Pontificale Leo’s I,
Bonn 1881, 599-610. - C. Marold, Der Ambrosiaster nach Inhalt und Ursprung: ZWTh 27
(1884) 415-470. - A. Jülicher, Ambrosiaster: PWK I, 1894, 1811-1812. - A. von Harnack, Der
pseudoaugustinische Traktat contra Novatianum, in Abhandlungen Alexander von
Oettingen gewidmet, München 1898, 54,93. - G. Morin, L’Ambrosiaster et le juif converti
Isaac, contemporain du pape Damase: RHL 4 (1899) 97-121. - Th. Zahn, Der « Ambro-
siaster » und der Proselyt Isaak: ThLB 20 (1899), 313-317. - A. E. Burn, The Ambrosiaster
and Isaac the converted Jew: Exp5 (1899) 368-375. - H. Zimmer, Pelagius in Irland,
Berlin 1901, 117-121. - J. Wittig, Papst Damasus I, Roma 1902. - J. Mercati, Il com-
mentario latino di un ignoto chiliasta su s. Matteo: ST 11 (1903) 3-49. - G. Morin,
Le fragment «Contra Arrianos » de l’Hilaire papyrus de Vienne: SAW 146 (1903)
II, 18-21. - Idem, Hilarius l’Ambrosiaster: RB 20 (1903) 113-121. Appendice: Deux
fragments d’un Traité contre les Ariens attribué parfois à saint Hilaire, 125-131. -
A. Souter, A new view about « Ambrosiaster »: Exp6 7 (1903) 442-455. - F. Cumont,
La polémique de l’Ambrosiaster contre les païens: RHL 8 (1903) 417-436. Appendice:
L’Ambrosiaster et le droit romain, 437-440. - C. H. Turner, An exegetical fragment of
the third century: JThSt 5 (1903-1904) 218-241. - A. Souter, Reasons for regarding Hilarius
(Ambrosiaster) as the author of the Mercati-Turner anecdoton: JThSt 5 (1903-1904)
fragments d'un Traité contre les Ariens attribué parfois à saint Hilaire, 125-131. -
608-621. - Idem, A Study of Ambrosiaster: TSt 7, 4, Cambridge 1905 (recensione di
A. Jülicher: Theologische Literaturzeitung 30 (1905) 674-676). - Th. Zahn, Ein alter
Kommentar zu Matthaus: NKt 16 (1905) 419-427. - C. H. Turner, Ambrosiaster and
Damasus, JThSt 7 (1905-1906) 281-284. - Idem, Niceta and Ambrosiaster, II JThSt 7
(1906) 355-372. - J. Wittig, Der Ambrosiaster-Hilarius. Ein Beitrag zur Geschichte des
Papstes Damasus I: KGA 4 (1906) 4-66 (recensione di A. Jülicher: ThLZ 31 (1906) 550-551).
-A. Souter, Pseudo-Augustini Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXXVII: CSEL 50
(1908) VII-XXXV (recensione di E. W. Watson: CR 23 (1909) 236-237). - J. Wittig, Fila-
strius, Gaudentius und Ambrosiaster. Eine literarhistorische Studie: KGA 8 (1909) 1-56
(recensione di G. Morin: RB 27 (1910) 417-418). - W. Schwierholz, Hilarii in epistola ad
Romanos librum I (Katalog der Bibliothek von Bobbio, n. 94). Ein Beitrag zur Ambro-
siasterfrage: KGA 8 (1909) 57-96 (recensione di G. Morin, RB 27 (1910) 417-418). -
H. Zeuschner, Studien zur Fides Isaatis. Ein Beitrag zur Ambrosiasterfrage: KGA 8 (1909)
97-148 (recensione di G. Morin, RB 27 (1910) 417-418). - O. Bardenhewer, Geschichte
der altkirchlichen Literatur, t. III, Freiburg 1912, 520-525 (recensione di J. Wittig: ThR 12
(1913) 165). - H. Brewer, War der Ambrosiaster der bekehrte Jude Isaak?, ZKTh 37
(1913) 214-216. - G. Morin, Anonyme du IVe siècle: le Contra Arrianos du Papyrus de
Vienne: Études, textes, decouvertes, Anecdota Maredsolana 2, 1 (1913) 7. - Idem, La
question de VAmbrosiaster: Études, textes, découvertes, Anecdota Maredsolana 2, 1 (1913)
8-9. - Idem, Qui est l’Ambrosiaster? Solution nouvelle: RB 31 (1914) 1-34. - M. Schanz,
Geschichte der romischen Literatur, IV, I, München 19142, 354-362. - A. Souter, The
identity of the «Ambrosiaster»: a fresh suggestion : Exp* 7 (1914), 224-232. - G. Morin, Una
nuova possibilité a proposito dell'Ambrosiastro: Athenaeum 6 (1918) 62-71. - W. Mundle,
Die Exegese der paulinischen Briefe in Kommentar des Ambrosiaster, Marburg
1919. - J. H. Baxter, Ambrosiaster cited as « Ambrose » in 405: JThSt 24 (1922-1923) 187. -
G. Bareille et E. Mangenot, Isaac: DTC 8 (1924) 1-8. - H. Koch, Cyprian in dem Quae-
stiones Veteris et Novi Testamenti und beim Ambrosiaster. Ein Beitrag zur Ambro-
siasterfrage: ZKG 45 (1926) 516-551. - A. Souter, The earliest latin Commentaries on the
Epistles of St. Paul, Oxford 1927, 39-95. - G. Bardy, Ambrosiaster: DBS 1 (1928) 225-241. -
H. Koch, Der Ambrosiaster und zeitgenbssische Schriftsteller: ZKG 47 (1928) 1-10. -
G. Morin, La critique dans une impasse: à propos du cas de l’Ambrosiaster: RB 40
(1928) 251-255. - A. D’Alès, L’Ambrosiaster et Zénon de Vérone: Greg 10 (1929) 404-409. -
A. Pincherle, Ambrosiastro: Enc. It, 2 (1929) 806-807. - C. Martini, Quattuor fragmenta
Pelagio restituenda: Ant 13 (1938) 293-334. - Idem, Ambrosiaster. De auctore, operibus,
theologia, Roma 1944 (recensioni di: A. Vaccari: Bibl 28 (1947) 162-164. - E. Dekkers,
VC 3 (1949) 62-63. - B. Botte, BTAM 5 (1949) 436). - M. Michalski, Problem autorstwa tak
swanego « Ambroziastra » w swietle jego nauki christologicznej, Krakôw 1950. -
P. Schepens, L’Ambrosiastre et saint Eusèbe de Verceil: RSR 37 (1950 ) 295-299. -
H. J. Vogels, Ambrosiaster und Hieronimus, RB 66 (1956) 14-19. - P. Photiadès, Les dia-
tribes cyniques du Papyrus de Genève 271, leurs traductions et élaborations successives:
Muséum.Helveticum 16 (1959) 116-139. - H. J. Vogels, Die Ueberlieferung des Ambrosiaster-
kommentars zu den Paulinischen Briefen: NGWG Philologisch-Historische Klasse, 1959,
107-142 (recensione di K. H. Schelkle: ThQ 139 (1959) 374). - Idem, Ambrosiastri qui
dicitur commentarius in epistulas paulinas, CSEL 81, 1 (1966) VII-LVI (recensioni di:
J. Fontaine: RELA 45 (1967) 535-536. - K. H. Schelkle: ThQ 147 (1967) 92. - P. Courcelle:
Gno 40 (1968 ) 84. - R. Heine: DLZ 89 (1968) 976-979. - Ch. Martin: NRTh 91, 2 (1969)
725-726. - P. Langlois: Latomus 29 (1970) 507-509). - K. Gamber, Fragen zu Person und
Werk des Bischofs Niceta von Remesiana:. RQ 62 (1967) 222-231. - R. Hoven, Notes sur
Érasme et les auteurs anciens: ACL 38 (1969) 169-174. - A. Stuiber, Ambrosiaster, in
Nachtrage zum Reallexikon für Antike und Christentum (RAC), JAC 13 (1970) 119-123. -
M. Zelzer, Zur Sprache des Ambrosiaster: WSt Neue Folge 4 (1970) 196-213. - L. Wallach,
Ambrosiaster und die Libri Carolini: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters
namens der Monumenta Germaniae Historica 29 (1973) 197-205. - R. E. Reynolds, Isidore’s
texts on the clérical grades in an early médiéval Roman manuscript : Classical Folia
29 (1975) 95-101. - R. Riedinger, Zur antimarkionitischen Polemik des Klemens von
Alexandria: VC 29 (1975) 15-32. - A. Pollastri, Ambrosiaster. Commento alla lettera ai
Romani: aspetti cristologici, L’Aquila 1977.

1.	- OPERE

1.	Commenti aile lettere paoline.

Si tratta di un commento sistematico aile tredici lettere di Paolo.
Il Commento alla lettera ai Romani è giunto a noi in tre recensioni
diverse, curate tutte dall’Ambrosiaster, di cui la terza sembra essere
l’ultima e definitiva; i Commenti aile due lettere ai Corinti ci sono
giunti in due recensioni ; quelli aile altre lettere, secondo il Vogels,
sarebbero pervenuti anch'essi in duplice recensione.

L'interpretazione di ciascuna lettera è preceduta da un prologo in
cui l’autore présenta la comunità a cui la lettera è rivolta e mette in
luce lo scopo che l'apostolo si è prefisso nello scrivere. Il commento
che segue prende in esame frasi paoline di varia lunghezza, da due o
tre parole a diversi versetti raggruppati insieme, attraverso un’esegesi
puntuale che non tralascia nulla del testo paolino. Per questo i com-
menti dell’Ambrosiaster hanno particolare valore anche per la trasmis-
sione del testo latino delle lettere di Paolo, in una forma diffusa in
Italia nella seconda metà del iv secolo, prima della revisione operata
dalla Vulgata.

L’esegesi è di tipo storico-letterale, priva di approfondimenti e di
ricerche di simbolismi e allégorie, volta a dare le motivazioni teolo-
giche delle espressioni paoline, ricca di citazioni scritturistiche e rav-
vivata da discussioni polemiche contro eretici, pagani o giudeo-cri-
stiani. In tal modo l’autore si accosta alla tradizione esegetica della
scuola di Antiochia, pur non rifiutando esplicitamente il metodo ales-
sandrino che sembra non conoscere nella forma elaborata présente in
Origene; egli si serve tuttavia del tipo di interpretazione tipologica.

Edizioni: PL 17, 47-536. - A. Amelli, Anonymi vulgo Ambrosiastri commentaria in
epistolas Pauli ex codice Casinense n. 150, saec. VI, omnium vetustissimo: Spicilegium
Casinense 3, 2 (1901) 1-383. - H. J. Vogels, Ambrosiastri qui dicitur commentarius in
epistulas paulinas: CSEL 81, 1.2.3 (1966-1969) (recensioni citate).

Studi: A. Souter, « Emmaus » mistaken for a Person: ExpT 13 (1901-1902) 429-430. -
Idem, The genuine Prologue to Ambrosiaster on 2 Corinthians: JThSt 4 (1902-1903) 89-92. -
Idem, A Study of Ambrosiaster: TSt 7, 4, Cambridge 1905 (recensione citata). - D. de
Bruyne, Prologues bibliques d'origine Marcionite: RB 24 (1907) 1-16. - P. Corssen, Zur
überlieferungeschichte des Rômerbriefes: ZNW 10 (1909) 36-45 e 97-102. - W. Schwierholz,
Hilarii in epistola ad Romanos librum I (Katalog der Bibliothek von Bobbio, n. 94). Ein
Beitrag zur Ambrosiaster-frage: KGA 8 (1909) 57-96. - W. Mundle, Die Exegese der pauli-
ntschen Briefe in Kommentar des Ambrosiaster, Marburg 1919. - H. J. Vogels, Unter-
suchungen zur Geschichte der lateinischen Apokalypse-Uebersetzung, Düsseldorf 1920. -
W. Mundle, Die Herkunft der « marcionitischen » Prologe zu den paulinischen Briefen :
ZNW 24 (1925) 56-77. - A. von Harnack, Der marcionitische Ursprung der àltesten vulgata-
Prologe zu den Paulusbriefen: ZNW 24 (1925 ) 204-218. - M. J. Lagrange, Les prologues
prétendus Marcionites : RBibl 35 (1926) 161-173. - A. Souter, The earliest latin Commenta-
ries on the Epistles of St. Paul, Oxford 1927, 39-95. - G. Bardy, Ambrosiaster: DBS 1,
1928, 238-240. - C. Martini, Ambrosiaster. De auctore, operibus, theologia, Roma 1944
(recensioni citate). - B. Leeming, The mysterious Ambrosiaster: The Downside Review
73 (1955) 263-275. - H. J. Vogels, Untersuchungen zum Text paulinischer Briefe bei Rufin
und Ambrosiaster: Bonner biblische Beitrâge 9 (1955). - Idem, Ambrosiaster und
Hieronimus : RB 66 (1956) 14-19. - Idem, « Librarii dormitantes ». Aus der Ueberlieferung
des Ambrosiaster-Kommentars zu den paulinischen Briefen: SE 8 (1956) 5-13. - Idem,
Das Corpus Paulinum des Ambrosiaster: Bonner biblische Beitrâge 13 (1957) (recensioni
di: H. Lausberg: ThR 53 (1957) 165-166. - K. H. Schelkle: ThQ 137 (1957) 90-91. - P. Verbra-
ken: RB 69 (1959) 378-379). - Idem, Die Ueberlieferung des Ambrosiaster-Kommentars zu
den Paulinischen Briefen: NGWG, Philologisch-Historische Klasse, 1959, 107-142 (recensio-
ne cit.). - F. H. Tinnefeld, Untersuchungen zur altlateinischen Ueberlieferung des I Timo-
theusbriefes. Der lateinische Paulustext in den Handschriften DEFG und in den
Kommentaren des Ambrosiaster und des Pelagius, Wiesbaden 1963, 63-70. - H. J. Frede,
Altlateinische Paulus-Handschriften, Freiburg 1964. - H. J. Vogels, Ambrosiastri qui
dicitur commentarius in epistulas paulinas: CSEL 81, 1 (1966) VII-LVI (recensioni ci-
tate). - H. J. Frede, Ein neuer Paulustext und Kommentar, Freiburg 1973-1974, 2 voll. -
A. Pollastri, o. c.

2.	Quaestiones Veteris et Novi Testamenti.

Tramandate sotto il nome di Agostino, le Quaestiones Veteris et
Novi Testamenti ci sono giunte in tre collezioni che contengono un
numéro variabile di trattati: centoventisette la collezione che il Souter
considéra di recensione posteriore, centocinquanta un’altra collezione;
a queste se ne aggiunge inoltre una terza di centoquindici trattati che
è pero tardiva (composta fra l'viii e il xii secolo). Il Souter ritiene che
entrambe le prime due collezioni siano State curate dal nostro autore,
il quale avrebbe prima composto la raccolta di 150 Quaestiones, in
seguito l’avrebbe riveduta e corretta sopprimendo alcuni trattati più
brevi e di poca importanza e costituendo in tal modo la collezione
di 127 Quaestiones. Il Martini, più recentemente, ha invece affermato
che nell’una e nell'altra collezione, non raccolte e ordinate ad opéra
dell’Ambrosiaster, sono contenute insieme Quaestiones sia délia prima
che délia seconda recensione, stese entrambe dal nostro autore.

I trattati sono di varia lunghezza e affrontano diversi argomenti:
i più numerosi sono a carattere esegetico, altri sono di tipo dogmatico
e hanno uno scopo speculativo; altri ancora sono di tono polemico o
apologetico (cfr. Quaestiones XLIV, XCI, XCVII, Cil, CXIV, CXXV\
altri, infine, criticano abusi e testimoniano usanze contemporanee al-
l’autore, riuscendo di particolare interesse storico (cfr. Quaestiones
CI, CIX, CXV).

Edizioni: PL 35, 2215-2422. - A. Souter, Pseudo-Augustini Quaestiones Veteris et
Novi Testamenti CXXVII: CSEL 50 (1908) (recensione citata). - Per emendamenti all'edi-
zione del Souter cfr. E. Lôfstedt, Vermischte Beitrâge zur lateinischen Sprachkunde:
Eranos 8 (1908) 112-113.

Studi: A. Souter, An interpolation in Ambrosiaster: ExpT 13 (1901-1902) 380. - Idem,
De codicibus manuscriptis Augustini quae feruntur quaestionum Veteris et Novi Testa-
menti CXXVII: SAW Phil.-Hist. Kl. 149 (1904), I, 1-25. - Idem, An unknown Fragment
on the pseudo-augustinian « Quaestiones Veteris et Novi Testamenti »: JThSt 6 (1904-1905)
61-66. - Idem, A Study of Ambrosiaster: TSt 7, 4, Cambridge 1905. - Idem, Pseudo-
Augustini Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXXVII: CSEL 50 (1908) VII-XXXV
(recensione citata). - G. Bardy, Ambrosiaster: DBS 1 (1928) 240-241. - Idem, La littéra-
ture patristique des « Quaestiones et Responsiones » sur l’Écriture sainte. L’Ambrosiaster:
RBibl 41 (1932) 343-356. - C. Martini, Ambrosiaster. De auctore, operibus, theologia, Ro-
ma 1944 (recensioni citate). - Idem, De ordinatione duarum Collectionum, quibus
Ambrosiastri «Quaestiones» traduntur: Ant 21 (1947) 23-48. - P. Schepens, a. c. -
G. C. Martini, Le recensioni delle «Quaestiones Veteris et Novi Testamenti» dell'Am-
brosiaster: RStR 1 (1954) 40-62.

2.	- OPERE DI DUBBIA ATTRIBUZIONE

1.	Commenta a Matteo 24.

Dal Mercati e dal Turner sono stati pubblicati tre frammenti com-
prendenti un commento anonimo ad alcuni versetti del capitolo esca-
tologico del vangelo di Matteo (Mt. 24,20-24.27-30.32-35), contenuti
nel codice Ambrosiano I 101 sup. (secolo vm). Tali frammenti, che
mostrano l’adesione dell’autore ad un moderato millenarismo e testi-
moniano un tempo di persecuzione délia chiesa, furono attribuiti dal
Mercati ad un anonimo chiliasta e dal Turner a Vittorino di Pettau
che egli riteneva in parte autore originale di essi, in parte traduttore
di una fonte greca (forse Ippolito). Il Souter ha invece sostenuto la
possibile paternité ambrosiastra ed è stato seguito dal Martini che ha
dimostrato la validité di taie tesi sia dal punto di vista filologico che
da quello teologico.

Edizioni: J. Mercati, Il commentario latino di un ignoto chiliasta su s. Matteo:
ST 11 (1903) 23-45. - C. H. Turner, An exegetical fragment of the third century: JThSt
5 (1903-1904) 227-241. - PLS I, 655-668.

Studi: J. Mercati, o. c., 3-22. - C. H. Turner, An exgetical fragment..., 218-227. -
A. Souter, Reasons for regarding Hilarius (Ambrosiaster) as the author of the Mercati-
Turner anecdoton: JThSt 5 (1903-1904) 608-621. - Th. Zahn, Ein alter Kommentar zu
Matthaus: NKZ 16 (1905) 419-427. - C. Martini, Ambrosiaster. De auctore, operibus, theo-
logia, Roma 1944 (recensioni citate). - H. J. Vogels, Ambrosiaster und Hieronimus : RB
66 (1956) 15. - P. Langlois: Latomus 29 (1970) 509 (recensione di CSEL 81, 1).

2.	De tribus mensuris e De Petro apostolo.

I frammenti Incipit de tribus mensuris e De Petro apostolo sono
anch’essi contenuti nel codice Ambrosiano I 101 sup. (secolo vin) in
cui si trova il commento anonimo a Matteo 24 e insieme a questo sono
stati pubblicati dal Mercati.

Il secondo, De Petro apostolo (nel quale viene spiegato come mai
il Signore, che aveva comandato ai discepoli di preparare e di portare
con sé le spade (Le. 22, 36-38), abbia poi proibito a Pietro di servirsene
al Getsemani (Le. 22, 49-51; Mt. 26, 52); in esso viene anche trattato il
rinnegamento di Pietro) è stato attribuito aU’Ambrosiaster da Zahn che
ne ha notato il parallélisme con la Quaestio CIV; il Martini ha fatto
propria taie attribuzione mostrando l’affinità del frammento con altri
passi delle opéré deU’Ambrosiaster.

Il frammento Incipit de tribus mensuris, che si propone di spiegare
il significato delle tre misure di farina in cui la donna della parabola
(Mt. 13, 33 e Le. 13, 21) ha posto il lievito, è stato confrontato con le
opéré deU’Ambrosiaster dal Martini, il quale ne ha dedotto l’assegna-
zione a taie autore in base ad elementi sia linguistici che dottrinali.

Edizioni: J. Mercati, o. c., 46-49. - PLS I, 668-670.

Studi: J. Mercati, o.c., 3-22. - A. Souter, Reasons for regarding Hilarius (Ambro-
siaster) as the author of the Mercati-Turner anecdoton: JThSt 5 (1903-1904) 608-621. -
Th. Zahn, Ein alter Kommentar zu Matthaus: NKZ 16 (1905) 419-427. - C. Martini,
Ambrosiaster, De auctore, operibus, theologia, Roma 1944.

3.	Lex Dei sive Mosaicarum et Romanarum legum collatio,

De bello judaico ed altri frammenti.

Un gruppo di altri scritti è stato attribuito all’Ambrosiaster, so-
prattutto in base alla sua identificazione con Isacco. Cosi, per la Lex
Dei sive Mosaicarum et Romanarum legum collatio - opéra in cui ven-
gono raccolte e confrontate leggi romane e leggi mosaiche su determi-
nate question! giuridiche allô scopo di mostrare la priorité della tradi-
zione veterotestamentaria rispetto alla scienza giuridica romana - è
stata proposta l’attribuzione all’Ambrosiaster dal Wittig, seguito dallo
Schanz. Nel 1935 Hohenlohe ha sostenuto l’assegnazione di taie scritto
ad Ambrogio o ad uno dei suoi seguaci. La questione rimane aperta.

Il De bello judaico (o De excidio urbis Hierosolymitanaé) - libéra
traduzione dell’opera omonima di Flavio Giuseppe composta verso la
fine del iv secolo, giunta a noi sotto il nome di Egesippo - è stato
anch’esso proposto corne opéra deU’Ambrosiaster dal Wittig, ma taie
attribuzione non ha avuto il consenso degli studiosi.

All’Ambrosiaster erano stati infine assegnati due frammenti (lo
pseudo-ilariano Contra arrianos e il Sermo 246 pseudo-agostiniano)
che il Martini ha rivendicato a Pelagio, oltre aile numerose opéré che
il Wittig gli attribui in base all’identificazione deU’Ambrosiaster con
Isacco.

Edizioni: Per la Lex Dei...: Th. Mommsen, Collectio librorum juris antejustiniani,
t. III, Berolini 1890, 136-198. - J. Baviera, Fontes Juris Romani antejustiniani, 2, FIo-
rentiae, 19682, 544-589.

Per il De bello judaico: PL 15, 2061-2310. - V. Ussani, Hegesippi qui dicitur Historiae
Libri V: CSEL 66, 1 (1932).

Per il Contra Arrianos e il Sermo 246: PL 39, 2198-2200. - H. S. Seldmayer, Der Traktatus
contra Arrianos in der Wiener Hilarius-Handschrift: SAW 146 (1903) II, 11-16. -
C. Martini, Quattuor fragmenta Pelagio restituenda: Ant 13 (1938) 293-334. - Idem,
Ambrosiaster. De auctore, operibus, theologia, Roma 1944, 189-197.

Studi: J. Mercati, Un foglio dell'Ilario papiraceo di Vienna: ST 5 (1901) 102. -
J. Wittig, Papst Damasus I, Roma 1902. - H. S. Seldmayer, a. c., 1-18. - G. Morin, Le
fragment «Contra Ariano s » de l’Hilaire papyrus de Vienne: SAW 146 (1903) II, 18-21. -
Idem, Hilarius l’Ambrosiaster: RB 20 (1903) 113-121. Appendice: Deux fragments d’un
traité contre les Ariens attribué parfois à saint Hilaire, 125-131. - J. Wittig, Der
Ambrosiaster-Hilarius. Ein Beitrag zur Geschichte des Papstes Damasus I: KGA 4
(1906) 4-66 (recensione citata). - O. Scholz, Die Hegesippus-Ambrosius-Frage. Eine lite-
rarhistorische Besprechung: KGA 8 (1909) 149-165 (recensione di G. Morin: RB 27 (1910)
417-418). - O. Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Literatur, t. III, Freiburg,
1912, 520-525 (recensione citata). - G. Morin, Anonyme du IVe siècle: le Contra Arrianos
du papyrus de Vienne: Études, textes, découvertes, Anecdota Maredsolana 2, 1 (1913) 7. -
Idem, La question de l’Ambrosiaster: Études, textes, découvertes, Anecdota Maredsola-
na 2, 1 (1913) 8-9. - Idem, L'opuscule perdu du soi-disant Hégésippe sur les Machabées:
RB 31 (1914) 83-91. - M. Schanz, Geschichte der rômischen Literatur IV, I, München 19142,
354-362. - C. Hohenlohe, Ursprung und Zwech der « Collatio legum », Wien 1935. -
C. Martini, Quattuor fragmenta Pelagio restituenda: Ant. 13 (1938) 293-334. - Idem, Am-
brosiaster. De auctore, operibus, theologia, Roma 1944, 161-197 (recensioni citate). -
C. Mras-V. Ussani, Hegesippi qui dicitur Historiae libri V: CSEL 66, 2 (1960). - P. Langlois,
recensione citata, 509.

3.	- PENSIERO

1.	Dottrina trinitaria.

Uno dei terni fondamentali presenti negli scritti dell’Ambrosiaster
è l’affermazione délia fede trinitaria: taie fede costituisce il centro
délia professione cristiana. L’autore afferma esplicitamente, contro
l’arianesimo, la consustanzialità fra il Padre ingenerato, il Figlio gene-
rato in vista délia creazione e lo Spirito santo, pur distinguendo i
compiti specifici di ciascuna delle tre Persone, soprattutto del Padre,
creatore da cui derivano tutte le cose, e del Figlio redentore. Contro
Sabellio, d’altra parte, l’Ambrosiaster insiste sulla distinzione delle tre
Persone divine, affermando che Dio è uno, ma non « singularis » cioè
non una Persona unica.

2. Cristologia.

L’Ambrosiaster sostiene e difende frequentemente la piena divinità
e umanità di Cristo, contrapponendosi sia a Fotino che a Marcione. La
persona e l’opera del Cristo, indicato generalmente dal nostro autore
con i titoli di « Salvatore » e « Signore » e identificato con la « poten-
za » e « sapienza » di Dio, sono infatti al centro délia sua costruzione
teologica. In sintesi, dal suo pensiero possono essere ricavate le se-
guenti affermazioni fondamentali: Cristo è Dio ed ha le stesse préroga-
tive del Padre; è anche vero uomo, composto di carne ed anima, essen-
dosi incarnato per distruggere l’opera del diavolo e manifestarsi
pienamente alla creatura; ha in tal modo realizzato le profezie che
annunciavano la sua incarnazione e la sua opéra redentiva; ha svolto
e continua a svolgere un’azione médiatrice fra il Padre e gli uomini; la
sua divinità non è stata affatto ridotta dalla sua incarnazione e nep-
pure dalla sua morte; morendo e risorgendo ha liberato gli uomini
dal potere del demonio e con la sua risurrezione ha offerte ad essi
anche la suprema manifestazione del Figlio di Dio.

3.	Il mondo, l’uomo, il peccato e la redenzione.

Dio ha creato la materia e con essa, per mezzo di Cristo, ha fatto
il mondo e dalla terra ha formato l’uomo, per distruggere l’orgoglio
del diavolo che aveva preteso di diventare dio: infatti l’uomo, posto
nel mondo, doveva mostrare la sovranità di un solo Dio avendo in sé
l'immagine divina, immagine che viene spiegata daU'Ambrosiaster nel
senso che « un unico uomo è stato creato da un unico Dio » (Quaestio
II 3).

Ma Adamo ha preferito il diavolo a Dio, ha commesso un peccato
simile all’idolatria ed ha perduto il dono deU’immortalità che Dio gli
aveva concesso facendogli mangiare il frutto dell’albero délia vita.
Il peccato del primo uomo si riflette su tutto il genere umano come
un’eredità.

Conseguenze pratiche délia solidarietà degli uomini con Adamo pec-
catore sono: 1) la morte, sia fisica (valida per tutti) che spirituale
(legata ai peccati personali), e la permanenza di tutte le anime agli
inferi fino alla redenzione; 2) la corruzione délia carne, attraverso la
quale il peccato di Adamo si trasmette dai genitori ai figli; 3) l’ingresso
del peccato (che l’Ambrosiaster identifica spesso con il diavolo) nel
mondo e il suo dominio sugli uomini, nelle cui membra instaura la
« legge del peccato » approfittando délia debolezza délia loro carne
decaduta e, di conseguenza, délia loro incapacità di resistere aile sug-
gestion! del demonio. L’uomo si è venduto al peccato-diavolo e questi,
a buon diritto, domina su di lui.

Il diritto che Satana ha acquistato sugli uomini peccatori viene an-
nullato dalla redenzione di Cristo. La redenzione è spiegata dall’Am-
brosiaster nel modo seguente: Cristo è mandate dal Padre a predicare
agli uomini la vera conoscenza di Dio e la remissione dei peccati.
Il demonio, temendo di perdere il proprio dominio sulle anime, manda
a morte Cristo; ma poiché Cristo è senza peccati e quindi non merite-
vole di morte, il diavolo si rende colpevole di un peccato di omicidio
e per ciô stesso perde il dominio sulle anime trattenute agli inferi.
L’uomo, che apparteneva a Satana, appartiene ormai a Cristo risorto
che ha vinto il peccato e la morte. L’uomo redento ha ricevuto la giu-
stificazione e la figliolanza divina con il dono dello Spirito santo; ha
ricevuto inoltre la vita e la gloria con la promessa délia risurrezione
escatologiça.

Con la redenzione Cristo ha abolito, o superato tramite nuovi doni,
le conseguenze négative del peccato di Adamo. L’uomo perô non è
semplicemente ritornato allô stato in cui si trovava il suo progenitore,
ma ha acquistato una condizione notevolmente migliore ricevendo, ad
esempio, lo Spirito santo che non era stato donato ad Adamo; cosi
l’uomo, possedendo ora corpo, anima e Spirito Santo, ha accresciuto
la propria somiglianza alla Trinità créatrice, il cui mistero è stato mani-
festato con la venuta di Cristo ed è oggetto della fede del redento.

4.	Giustificazione e salvezza.

Per l’Ambrosiaster il problema della giustificazione è fondamentale:
la giustificazione si ottiene a prescindere dalla Legge, unicamente per
opéra della fede in Cristo: « sola fide », « sine operibus legis ». Con taie
espressione l’Ambrosiaster intende riferirsi aile opéré rituali della Leg-
ge mosaica (sabato, circoncisione, noviluni, distinzione di cibi, ecc.) :
solo l’aspetto rituale è decaduto con l’avvento di Cristo. Infatti un’altra
parte della Legge, che riguarda Dio e la morale, conserva tutto il suo
valore anche nel cristianesimo. Il concetto paolino di giustificazione
per fede, a prescindere dalla Legge, viene dunque spiegato daU’Ambro-
siaster attraverso la distinzione di diverse parti o aspetti della Legge
mosaica.

Per il nostro autore, inoltre, la fede, non la Legge, costituisce un
merito di fronte a Dio e créa un titolo per la ricompensa eterna. L’Am-
brosiaster dà un notevole valore alla volontà dell’uomo e al suo libero
arbitrio che lo rende artefice della propria sorte. Dio aiuta gli sforzi
dell’uomo e chiama alla salvezza coloro che egli sa, mediante la sua
prescienza, che ubbidiranno e si salveranno.

5.	Paganesimo e giudaismo.

Intéressante nelle opéré deU’Ambrosiaster è anche la posizione che
egli prende nei riguardi del paganesimo e del giudaismo.

Ai pagani, corne ad ogni creatura, l’Ambrosiaster attribuisce la pos-
sibilità di riconoscere e onorare, in base ad un giudizio naturale, un
solo Dio creatore. Alla discussione con la religione pagana sono dedi-
cate in particolare le Quaestiones CXIV e CXV, intitolate rispettiva-
mente « Adversus paganos » e « De fato ». La prima, di carattere pole-
mico-apologetico, mira soprattutto a criticare i culti orientali fiorenti
a Roma nel iv secolo; la seconda è volta principalmente contro l’astro-
logia. Per la discussione con il paganesimo l’Ambrosiaster deve essersi
servito di alcuni scritti che contenevano obiezioni filosofiche contro il
cristianesimo: potrebbe trattarsi della polemica anti-cristiana dell’im-
peratore Giuliano, secondo la supposizione del Cumont, o dell’opera di
Porfirio Contro i cristiani, corne sostiene il Courcelle.

Alla religione, i riti e le usanze giudaiche l’Ambrosiaster mostra di
essere particolarmente interessato e ne rivela notevole conoscenza.
Egli si intéressa del nome di « Giudei » e riconosce le loro prérogative,
pur afïermando chiaramente la necessità della fede per la loro giusti-
ficazione; evidenzia l’atteggiamento dei Giudei nei riguardi del Cristo
e dei suoi apostoli (fra cui Paolo, del quale l’Ambrosiaster mette par-
ticolarmente in luce la lotta con i cristiani giudaizzanti) e vede nella
mancanza di fede nel Cristo promesso nella Legge il motivo dell’allon-
tanamento giudaico dalla Legge e dalla promessa ; ricerca il motivo per
cui la Legge mosaica è stata donata da Dio (per rendere l’uomo consa-
pevole che i peccati sono puniti anche dal giudizio di Dio e per guidarlo
moralmente) ; spiega corne da Legge apportatrice di vita essa sia potuta
diventare legge « di morte ». L’Ambrosiaster distingue la Legge mosaica
in tre parti principali: divina, naturale o morale, rituale o legge delle
opéré, a cui aggiunge la legge délia giustizia vendicativa promulgata
nel Levitico 24,17-22; egli sostiene che, di tali parti, solo la legge mo-
rale o naturale continua a conservare la propria validità con la venuta
di Cristo: mentre la prima e la quarta vengono da Cristo completate,
la legge delle opéré viene abolita. La nuova Legge promulgata da Cristo
rappresenta un compendio e nello stesso tempo un perfezionamento
dell’antica.

Studi: F. Cumont, a. c. - E. Buonaiuti, La genesi delta dottrina agostiniana intorno
al peccato originale, Roma 1916. - A. J. Smith, The latin sources of the Commentary of
Pelagius on the epistle of St. Paul to the Romans: JThSt 19 (1917) 162-230. - A. Casa-
massa, Il pensiero di s. Agostino nel 396-397i « tractatores divinorum eloquiorum » di
Retract. 1, 23, 1 e l’Ambrosiastro, Roma 1919. - W. Mundle, Die Exegese der paulinischen
Briefe in Kommentar des Ambrosiaster, Marburg 1919, 71-94. - A. Souter, Pelagius’s
Expositions of thirteen Epistles of St. Paul: Introduction: TSt 9, 1, Cambridge 1922,
176-183. - M. Zappalà, A proposito dell'Ambrosiastro : RTr 3 (1922) 460-467. - G. Arendt,
La tradizione cattolica in favore del privilégia paolino nel coniuge infedete battezzato
in una setta acattolica: Greg 4 (1923) 329-332. - E. Buonaiuti, Agostino e la colpa ere-
ditaria: RR 2 (1926) 401-427. - A. Souter, The earliest latin Commentaries on the Epistles
of St. Paul, Oxford 1927, 78-84. - G. Bardy, Ambrosiaster: DBS 1 (1928) 225-241. - E. Buo-
naiuti, Pelagio e l’Ambrosiastro: RR 4 (1928) 1-17. - B. Leeming, Augustine, Ambrosiaster,
and the « massa perditionis »: Greg 11 (1930) 58-91. - J. Rivière, Le dogme de la Ré-
demption après saint Augustin, Paris 1930, appendice II (Mort et démon chez les Pères
latins), 194-196. - Idem, Le « droit » du démon sur le pécheurs: RTAM 3 (1931) 126-130. -
Idem, La «justice» envers le démon avant saint Augustin: RTAM 4 (1932 ) 308-316. -
A. Gaudel, Péché originel: DTC 12 (1933) 367-371. - J. Jantsch, Führt der Ambrosiaster zu
Augustin oder Pelagius?: Scholastik 15 (1934) 92-99. - G. Bardy, Formules liturgiques
grecques à Rome au IV« siècle: RSR 30 (1940) 109-112. - M. L. W. Laistner, The western
Church and astrology during the early middle âges: HThR 34 (1941) 251-275. - C. Mar-
tini, Ambrosiaster. De auctore, operibus, theologia, Roma 1944, 75-146 (recensioni
citate). - Th. Klauser, Der Uebergang der rômischen Kirche von der griechischen zur
lateinischen Liturgiesprache: Miscellanea Giovanni Mercati 1 ST 121 (1946) 467-482. -
M. Michalski, Diss. cit. - R. Balducelli, Il concetto teologico di carità attraverso le
maggiori interpretazioni patristiche e medioevali di 1 Cor. 13. L’esegesi dell'Ambro-
siastro, Roma 1951, 55-72. - M. Maccarone, Vicarius Christi. Storia del titolo papale,
Lateranum. N.S. 18 (1952 ) 36-40. - K. H. Schelkle, Paulus, Lehrer der Vdter, Düsseldorf
1956. - O. Heggelbacher, Vom Rechtsdenken der nachkonstantinischen Zeit. Eine Studie
zum sog. Ambrosiaster, Festschrift Ehrhard, München 1957. - W. Dürig, Der theologische
Ausgangspunkt der mittétaiterlichen liturgischen Auffassung des Herrschers als Vicarius
Dei: HJ 77 (1958) 174-187. - O. Heggelbacher, « Vom rômischen zum christlichen Recht »,
Juristische Elemente in den Schriften des sog. Ambrosiaster (Arbeiten aus dem Juristi-
schen Seminar der Universitdt, Freiburg/S. 19), Freiburg (Schweiz) 1959 (recensioni di:
G. Heinzel: ZKTh 82 (1960) 362-363. - B. Biondi: lura 12 (1961) 270-271. - H. Chadwick:
JThSt 12 (1961) 101). - P. Courcelle, Critiques exégétiques et arguments antichrétiens
rapportés par Ambrosiaster: VC 13 (1959) 133-169. - K. Meyer zu Uptrup, Die anthropolo-
gischen Begriffe in exegetischen Werk des Ambrosiaster, Diss. Heidelberg 1960 ThLZ 87
(1962) 777-778. - R. Araud, Quid non est ex fide peccatum est. Quelques interprétations
patristiques: L’Homme devant Dieu. Mélanges P. H. De Lubac, I, Paris 1964, 127-145. -
A. Valsecchi, Lettera e spirito nella legge nuova: linee di teologia patristica. L’Ambro-
siaster: SC 92 (1964) 497-500. - A. Da Ripabottini, La dottrina dell'Ambrosiaster sul
privilegio paolino: Laurentianum 5 (1964) 429-447. - L. Voelkl, Von rbmischen zum
christlichen Recht. Stellungnahme zu Heggelbachers gleichnamigem Werk in Sinn eines
Beitrages zur Ambrosiaster-Forschung: RQ 60 (1965) 120-130. - H. Crouzel, Séparation ou
remariage selon les Pères anciens, Greg 47 (1966) 488-489. - R. Cantalamessa, « Ratio
paschae ». La controversia sul significato délia pasqua nell’Ambrosiaster, in Girolamo
e in Agostino: Aevum 44 (1970) 219-241. - A. Stuiber, o. c. - P. Grelot, La traduction et
l’interprétation de Ph. 2, 6-7. Quelques éléments d’enquête patristique: NRTh 93 (1971)
1009-1026. - E. Stanula, Nauka Ambrozjastera o stanie pierwotnym czlowieka. Studium z
zakresu antropologii teologicznej (L’insegnamento dell’Ambrosiaster sullo stato primario
dell’uomo. Studi di antropologia e di teologia), Diss. Akademii Theol. Kat., Warszawa,
1972 (cfr. Bulletin d’information de l’Académie de Théologie Catholique. Warszawa 1973,
1° fasc., 25-26). - A. Pollastri, o.c.

NICETA DI REMESIANA

Poche sono le notizie sicure che abbiamo délia vita e dell’attività
di questo personaggio, la cui identità, fino alla fine del secolo scorso, è
rimasta avvolta nell’incertezza per la confusione che veniva fatta con
Niceta di Aquileia (454-485) e Nicezio di Treviri (527-566). In seguito
agli studi del Morin e del Burn, è stata definitivamente distinta la
figura del vescovo di Remesiana (l’attuale Bêla Palanka in Serbia),
località délia Dacia mediterranea, politicamente riunita da Teodosio
all’Oriente nel 379, ma ecclesiasticamente dipendente dal patriafcato
di Roma. Sappiamo con certezza che Niceta venne due volte in Italia,
nel 398 e nel 402, ospite a Nola di Paolino che gli dedico il Pro-
pempticon (carm. 17: PL 61, 483 ss.), scritto in occasione del suo’ri-
torno in Dacia; Paolino nomina l’amico Niceta in altri luoghi delle sue
opéré (carm. 27, 150 ss.: ibid. 651 ; ep. 29, 14: ibid. 321), e da come ne
parla sembra dedursi che egli esercitasse il suo ministero pastorale
anche al di là dei confini délia circoscrizione épiscopale di Remesiana.
Si tenga présente che in quel periodo le invasioni avevano condotto
numerosi pagani nella regione danubiana; non c’è pero alcuna testi-
monianza sicura che Niceta abbia predicato il Vangelo a nord del Da-
nubio nell’attuale Romania.

Niceta è poi nominato in una lettera (circa del 409) di Innocenzo I
(ep. 16: PL 20, 520), ed è uno dei destinatari di un’altra lettera, data-
bile con certezza al 414, dello stesso papa (ep. 17: ibid. 527). Sembra
invece da escludere l’identificazione di Niceta con un tal Nicha, che
è tra i destinatari di una lettera inviata da Germinio di Sirmium (Mi-
trovitza) ai vescovi délia regione (PL 13, 573; cfr. anche Ilario, Fragm.
hist. 15: PL 10, 719). L’ultimo punto di riferimento cronologico, rela-
tive alla biografia di Niceta, rimane la data del 414, dopo la quale va
collocata la morte del vescovo di Remesiana.

Edizioni: PL 52, 837-876; PLS III, 189-202. - A. E. Burn, Niceta of Remesiana, bis
life and works, Cambridge 1905 (ampio studio introduttivo ed edizione delle opéré). -
K. Gamber (Textus patristici et liturgici 1,2,5,7: Regensburg 1964, 1965, 1966, 1969). -
Cfr. anche Clavis Patrum Latinorum, n. 646-652.

Traduzioni - Inglese: Writings of Niceta of Remesiana, translated by
G. C. Walsh, coll. FC vol. 7, New York 1949 (De diversis appellationibus, De rations fidei,
De Spiritus Sancti potentia, De symbolo, De vigiliis servorum Dei, De utilitate hym-
norum).

Studi: Oltre al lavoro del Burn si segnalano: W. A. Patin, Niceta, Bischof von Re-
mesiana als Schriftsteller und Theologe, München 1909. - O. Bardenhewer, Geschichte
der altkirchlichen Literatur, III band, Freiburg im Breisgau 1923, 598-605. - Ê. Amann,
DTC 11, 1 (1930) 477-479, s. v. « Nicétas de Remesiana ». - J. Zeiller, Un ancien évêque
d'Illyricum, peut-être auteur du «Te Deum », Saint Niceta de Remesiana: CRI 1942,
356-369. - D. M. Pippidi, Niceta di Remesiana e le origini del cristianesimo daco-romano:
Revue historique du Sud-Est Européen 23 (1946) 99-117. - I. Coman, Il campo missionario
di s. Niceta di Remesiana (in romeno): Biserica Ortodoxa Romîna 66 (1948) 337-356. -
S. C. Alexe, L'utilità del canto ecclesiastico nella comunità secondo s. Niceta di Reme-
siana (in romeno): Biserica Ortodoxa Romîna 75 (1957) 153-182. - I. Coman, L’opera
letteraria di s. Niceta di Remesiana (in romeno): Studii teologice 9 (1957) 200-232. -
K. Gamber, Ist Niceta von Remesiana der Verfasser von De Sacramentis?: Ostkirchliche
Studien 7 (1958) 153-172; Idem 11 (1962), 204-206: Ist Niceta von Remesiana der Verfasser
des pseudoambrosianischen Sermo De Spiritu Sancto? - Idem, Fragen zu Persan und
Werk des Bischof Niceta von Remesiana: RQ 62 (1967 ) 222-231. - S. C. Alexe, S. Niceta
di Remesiana e l’eucumenismo patristica dal IV al V sec. (in romeno): Studii teologice
21 (1969) 453-587. - D. B. Saddington, The educational effect of catechetical instruction in
the fourth century A.D.: Euphrosyne 5 (1972 ) 249-271 (rapporto fra teologia cristiana e
filosofia pagana al tempo di Niceta).

OPERE

1.	Instructio ad competentes.

Si tratta della sua opéra principale, in 6 libri, dedicata ai candidati
al battesimo e pervenutaci in modo assai frammentario; di essa Gen-
nadio (De vir. ill. 22 ; PL 58, 1073-74) ci informa che era scritta « simpli-
ci et nitido sermone », ed espone il contenuto dei singoli libelli. Del
1. I (qualiter se debeant habere competentes} e II (de Gentilitatis
erroribus} abbiamo alcuni frammenti, mentre del 1. III (De Fide unicae
maiestatis) farebbero parte due trattati che ci sono pervenuti, il De
ratione fidei, in cui si afferma la divinità e consustanzialità del Figlio
contro gli ariani, e il De Spiritus Sancti potentia sulla divinità dello
Spirito santo contro i macedoniani. Il 1. IV (Adversus genealogiam o
genethlologiam} contro la pratica dell’oroscopo è andato perduto, men-
tre è giunto integralmente il 1. V (Explanatio symboli}, una delle più
antiche e interessanti esposizioni del simbolo di fede, in cui appare una
notevole affinità con le Catechesi di Cirillo di Gerusalemme; si tenga
présente che Niceta, anche se occidentale e latino di mentalità e cul-
tura, conosceva il greco. È importante rilevare che in questo commento
del simbolo appare, per la prima volta in ambito occidentale, la for-
mula comunione dei santi. Del 1. VI infine (De Agni paschalis victima}
è assai discussa e incerta l’identificazione con il De ratione Paschae,
variamente attribuito sia ad Atanasio (PG 28, 1605) che a Martino di
Braga (PL 72, 49). Di queste catechesi battesimali abbiamo un interes-
santé giudizio di Cassiodoro (De instit. divin, litter. 16: PL 70, 1132),
il quale invita, a leggere il libro di Niceta sulla fede, coloro che desi-
derano avéré una conoscenza sintetica délia Trinità, senza affaticarsi
in una lunga lettura. Effettivamente questa, corne le altre opéré di
Niceta, dénota un intento di tipo più pastorale che teorico, secondo la
sua figura di vescovo missionario.

Edizioni: PL 52, 847- 876. - A. E. Bum, o. c. 6-54. - K. Gamber, Instructio ad compe-
tentes. Frühchristliche Katechesen aus Dacien: Textus patristici et liturgici 1, Re-
gensburg 1964; Idem, Weitere Sermones ad competentes, Textus cit. 2 e 5, ibid. 1965-1966.
- Idem, Der Sermo Homo ille. Problème des Textes und Frage der Autorschaft : RB 80
(1970) 293-300 (ed. critica di questo sermone conservato in tre mss. liturgici; sarebbe
un estratto àelVInstructio ad competentes).

Studi: M. Simonetti, Sul « De Spiritu Sancti potentia » di Niceta di Remesiana e
suite fonti del « De Spiritu Sancto » di S. Ambrogio: Maia 4 (1951) 239-248. - K. Gamber,
Die sechs Bûcher « Ad competentes » des Niceta von Remesiana: Ostkirchliche Studien
9 (1960) 123-173; Idem, Nochmals zur Schrift Ad competentes des Niceta von Remesiana:
ibid. 13 (1964) 192-202. - G. A. Nicolae, L’insegnamento sullo Spirito Santo nel trattato « De
Spiritus Sancti potentia » di s. Niceta di Remesiana (in romeno): Ortodoxia 16 (1964) 240-
248. - J. Muehlsteiger, Sanctorum communia: ZkTh 92 (1970) 113-132 (sulla presenza di
questa formula ne\V Explanatio symboli di Niceta). Inoltre su un importante frammento
Ae\Y Instructio ad competentes, présente nel cod. Vindobonensis 515, cfr. Scriptorium
26 (1972 ) 243-244.

2.	De diversis appellationibus.

Questo breve scritto, forse del période giovanile, illustra i vari titoli
attribuiti al Cristo, quali Verbo, Sapienza, luce, via, verità, vita ecc.;
Niceta conduce la sua esposizione con la preoccupazione pastorale di
giovare alla vita spirituale dei fedeli.

Edizioni: PL 52, 863-866. - A. E. Burn, o. c., 1-5. - K. Gamber, Textus patristici... cit.,
vol. 1, 37-39 (l’opuscolo viene presentato corne sermo II del lib. II delYInstructio ad
competentes).

3.	De vigiliis servorum Dei.

È un sermone composto a difesa délia consuetudine delle veglie not-
turne dedicate alla preghiera e alla meditazione. Si dimostra l'antichità
e l’utilità di questa pratica religiosa con esempi tratti dall’Antico e dal
Nuovo Testamento.

Edizioni: PL 30, 240-246 (tra le lettere apocrife di Girolamo); PL 68, 365-372 (sotto il
nome di Nicezio di Treviri). - A. E. Burn, o. c., 55-67. - C. H. Turner: JThSt 22 (1920-1921)
305-320. - K. Gamber, Textus patristici... cit., vol. I, 55-91 (sermo III del lib. IV dell'Zn-
structio ad competentes).

4.	De psalmodiae bono (De utilitate hymnoruni).

Si tratta di un altro sermone che propugna il canto di inni e salmi,
sempre sulla base délia Scrittura. Da notare che Niceta attribuisce
l’inno Magnificat (Le. 1, 46) a Elisabetta anziché a Maria, conforme-
mente ad alcuni mss. latini.
Edizioni: PL 68, 371-376 (sotto il nome di Nicezio di Treviri); PLS III, 191-198. -
A. E. Burn, o. c., 67-82. - C. H. Turner: JThSt 24 (1922-1923 ) 225-252. - K. Gamber, Textus
patristici... cit., vol. 1, 93-100 (sermo IV del lib. IV dell'Instructio ad competentes).

5.	De lapsu virginis.

Gennadio (Z. c.) attribuisce a Niceta un libellum ad lapsam virginem
che si è cercato di identificare con il De lapsu virginis (o De lapsu
Susannae) pseudoambrosiano; questo opuscolo, giunto in due recen-
sioni, una più breve e l’altra più lunga che risulta un ampliamento di
quella più breve, si rivolge ad una vergine consacrata, di nome Su-
sanna, esortandola a ravvedersi délia colpa di cui si era macchiata e a
fare penitenza. Recentemente il Gamber, nella sua edizione, ha difeso
l’attribuzione a Niceta délia recensione più breve del De lapsu virginis.

Edizioni: PL 16, 383-400 (fra le opéré di Ambrogio). - A. E. Burn, o. c., 112-131. -
G. Morin propose di ritrovare l'Ad lapsam virginem in una Epistula ad virginem lapsam:
RB 14 (1897) 198-202 (A. E. Burn, o. c., 131-136; PLS III, 199-202), ma in seguito cambiô
opinione (Études, textes, découvertes. Contributions à la littérature et à l’histoire des
douze premiers siècles: Anecdota Maredsolana, Seconde Série, t. I, p. 16). - Altre edi-
zioni del De lapsu virginis: Incerti auctoris. De lapsu Susannae (De lapsu virginis con-
secratae), a cura di I. Cazzaniga, Corpus scriptorum Latinorum Paravianum, Torino
1948; Idem, La tradizione manoscritta del «De lapsu Susannae» (con nuovo apparato
critico), Torino 1950. - K. Gamber, Niceta von Remesiana. Le lapsu Susannae: Textus
patristici... cit., vol. 7, 1969.

6.	Il «Te Deum ».

Un discorso a parte mérita questo inno di ringraziamento e di Iode
délia Trinità, inserito già fin dal vi sec. nel mattutino e pervenutoci
in tre versioni lievemente differenti. La sua attribuzione a Niceta ri-
mane tuttora assai incerta e discussa; essa forse è stata dovuta anche
alla notizia di Paolino di Nola, secondo il quale Niceta avrebbe com-
poste inni e canti liturgici (Carm. 17, 90 ss. ; PL 61, 485 ; carm. 27, 500:
ibid. 659), ed al fatto che, come abbiamo visto, egli è autore di un
sermone sul canto liturgico (De psalmodiae bono). Si noti che il Te
Deum è composto in prosa ritmica, il che è alquanto insolito nella
innologia latina; forse il suo schéma originario è di derivazione greca.

Edizioni: PL 86, 944. - A. E. Burn, o.c., 83-91. - M. Frost: JThSt 34 (1933) 250-257;
39 (1938) 388-391; 42 (1941) 195-198; 43 (1942), 59-68; 192-194.

Studi: G. Morin, L’auteur du Te Deum: RB 7 (1890) 151-159; Nouvelles recherches sur
l’auteur du Te Deum, ibid. 11 (1894) 49-77 e 337-339; Le Te Deum, type anonyme d’ana-
phore latine préhistorique? ibid. 24 (1907) 180-223. - P. Cagin, Te Deum ou lllatio?: Scrip-
torium Solesmense I, 1, 1906. - A. E. Burn, The Hymn Te Deum and its Author, London
1926. - J. A. Jungmann, Quos pretioso sanguine redemisti: ZkTh 61 (1937) 105-107. -
A. Baumstark, «Te Deum» und eine Gruppe griechischen Abendhymnen: OC 34 (1937)
1-26. - J. Brinktrine, Eine aufattende Lesart in der mozarabischen Rezension des Te
Deum: EL 64 (1950) 349-351. - M. Simonetti, Studi sull’innologia popolare cristiana dei
primi secoli. - Appendice; Il «Te Deum »: Atti Accademia Nazionale Lincei, Memorie,
Ser. 8, vol. 4 (1952), 478-481. - E. Kaehler, Studien zum Te Deum, Gôttingen 1958. -
K. Gamber, Das « Te Deum » und sein Autor: RB 74 (1964) 318-321.
IV

LE TRADUZIONI.

GIROLAMO E RUFINO

a cura di Jean Gribomont

trad. ital. dal francese di Sever Voicu
e Angelo di Berardino
Le traduzioni

Dagli albori della storia nel Latium e nell’Etruria, l’urbanesimo nasce
ad imitazione della civiltà orientale; armi, monili, vasi nascosti nelle
tombe sono importât! o copiano (traducono) i modelli d’importazione.
Nel vu sec. prima di Cristo l’apparizione della scrittura ne è un segno
pieno di promesse. Con il crescere delle città e l’espandersi delle con-
quiste, l’arte e la letteratura classica si basano sullo stesso principio:
il greco è la lingua non solo della mano d’opera servile e del mondo del
commercio ma è studiato prioritariamente dai figli dell’aristocrazia
rispetto al latino.

Dalla fine del i secolo dell’era volgare c’è un regresso del greco e, in
Occidente, nel secolo iv muore addirittura, anche se fino a Carlo Magno
ed anche dopo Roma continua a ricevere dal patrimonio greco, in decre-
scendo. Si tratta dell’arresto del flusso degli schiavi orientali, dell’orien-
tamento del commercio verso centri più fiorenti corne Costantinopoli,
dell’evoluzione dell’occidente verso un’economia chiusa? Ad ogni modo
la divisione politica ed amministrativa è al medesimo tempo effetto
corne causa.

Nel tempo del periodo classico gli spiriti ben ellenizzati hanno una
preoccupazione gelosa del latine loqui, perché si tratta di un vero
umanesimo, che libéra la cultura romana. Man mano che il greco si
ritira, soprattutto nell’ambiente cristiano, vediamo invece moltiplicarsi
delle traduzioni alla lettera, persino servili. Si prende coscienza della
distanza che si sta creando, c’è fretta di accumulare il capitale sul quale
deve vivere il Medioevo. Non si è più in grado di trasporre, adattare,
assimilare in profondità. Non è più il tempo dei retori e filosofi orien-
tali, che si precipitavano alla corte di Roma per esibizioni e panegirici.

Alla fine del secolo rimaneva intorno al Senato, nel cerchio neoplato-
nico di un Macrobio, una piccola élite capace di commentare Virgilio e
il Somnium Scipionis, con l’aiuto della letteratura platonica greca;
P. Courcelle l’ha ben dimostrato.

Negli ambienti della chiesa è diverso; si notano degli scambi perso-
nali: Atanasio a Roma a Treviri ad Aquileia; Ilario in Asia Minore.
D’altra parte vediamo anche Ambrogio o Mario Vittorino, centri di
cultura a Milano e a Roma, capaci di utilizzare superbamente le lettere
greche.
Per esporre le traduzioni e adattamenti nel iv secolo siamo obbligati
a risalire aile origini della letteratura cristiana latina. All’infuori della
tradizione religiosa cristiana non conosciamo nessuno che abbia dato
tanta importanza ad una trasmissione scrupolosamente fedele, al di là
delle barrière linguistiche, di un libro sacro; questo fenomeno è legato
a dei gruppi di cultura umile, incapaci di accedere direttamente ai testi
canonici usciti da un ambiente cosi lontano nel tempo e nello spazio,
e ardenti di comunicarne il contenuto al mondo occidentale.

Non si conosce bene la cronologia e la geografia di queste traduzioni
antiche. La lista più compléta è stata ordinata da A. Siegmund, la cui
esposizione è sistematica, basata sui manoscritti antichi, punto di arrivo
e di diffusione; il punto di partenza invece, la mano del traduttore
è abitualmente inaccessibile sicché Siegmund non ha fatto alcuna
classificazione basata su una storia delle versioni. Si ha una impres-
sione globale che il secolo iv dovrebbe essere stato più favorevole a un
taie lavoro dell’epoca precedente, la cui produzione non è ben conser-
vata, o anche posteriore, quando si stava dimenticando il greco. Bisogna
presumere tuttavia l’esistenza di moite eccezioni.

A Roma gli ultimi papi dei quali si conservi un epitaffio in greco
sono Eutichio e Gaio (283, 296), mentre il primo epitaffio in latino è
quello dei Cornelii (253). K. Wessel raccoglie 178 iscrizioni greche
cristiane dell’Occidente, delle quali moite non datate o visibilmente
posteriori alla nostra epoca; 107 indicano l’origine del defunto: si tratta
quasi sempre di gente nativa di Asia Minore, Fenicia, Egitto o dell’Italia
méridionale. La metà sono romane (spesso appartenenti al cimitero di
S. Paolo, si tratta di commercianti) ; ma 27 sono di Siracusa, 10 di
Salonio, 7 di Aquileia, 5 di Treviri, 3 di Cartagine, 3 di Costanza (Ro-
mania), 2 di Rimini, 2 di Verona, 2 di Reggio Calabria, 2 di Vienna
(Delfinato)... e ciô âpre gli occhi sulle località geografiche cui guardare,
anche per le nostre versioni. Verso il 360 Mario Vittorino (Adv. Ar. II
8, 35 ; SCh 68, 416 ; cfr. SCh 69, 915), che scriveva in latino, cita in greco
l'oratio oblationis (di una « parrocchia » orientale a Roma?), ma è
probabile che moite comunità usavano già allora la liturgia in latino,
la quale in ogni caso non è posteriore ad Ambrogio e a Damaso.
G. Bardy (o. c., 157-160) esamina le lettere inviate dai papi in Oriente,
e tenta di vedere se il greco rappresenti ivi un originale romano o una
traduzione posteriore.

Bardy, basandosi sull’argomento del silenzio, ha potuto esagerare
sulla decadenza del greco; resta tuttavia il fatto che i due migliori spé-
cialisé in traduzione, Girolamo e Rufino, ignoravano la lingua e la
letteratura greca sino alla loro conversione monastica: « Ante enim
quam converteretur, mecum pariter et lifteras graecas et linguam
penitus ignorabat » (Ruf., Apol. contra Jer. II 9 20-22 ; CC 20, 91). L’uno
e l’altro rimarranno difatti estranei alla cultura greca profana, malgrado
il loro soggiorno in Oriente e nonostante il desiderio da parte di Giro-
lamo di far mostra di una erudizione che stordisce. Nondimeno, i loro
meriti letterari attestano la qualité delle scuole romane verso il 350,
benché d’altra parte la carriera letteraria, milanese e non romana, del
giovane Agostino, e l’eccezionale maturité di Ambrogio attestino che
lo spostamento délia capitale avesse rivalutato Milano, tanto sul piano
culturale che su quello politico. Di anno in anno tali rapporti culturali
potevano ovviamente evolversi. Le alternative dell’arianesimo, ad es.,
ci fanno constatare che l’Occidente occupava una diversa posizione
ecclesiastica ed intellettuale, a seconda che l’impero fosse diviso tra
due fratelli (con opposti interessi) o si unisse sotto Costanzo e Valente.
Il piccolo mondo dei traduttori abbonda in animosité e in conflitti.
Persino tra quelli di fede nicena si nota l’aggressivité abituale délia gente
colta, il genio polemico di Girolamo che graffia Ambrogio o schiaccia
Rufino. Nello scrigno délia cultura greca i pubblicisti ariani scelgono
evidentemente opéré diverse dagli amici di Atanasio, e certamente non
sarebbe stato Damaso a sognare la diffusione delle Constitutiones Apo-
stolicae. L’Origene filosofo vicino a Filone e a Plotino, che intéressa
Ambrogio, non è l’Origene erudito mediato da Eusebio di Cesarea, che
intéressa Girolamo, e quello letto da Rufino è ancora diverso, essendo
l’Origene spirituale caro a Giovanni di Gerusalemme, a Melania ed a
Evagrio. Ambrogio ama Basilio, Rufino lo imita aggiungendo anche
Gregorio di Nazianzo; i pelagiani dal loro canto si rivolgeranno a Teo-
doro di Mopsuestia e a Giovanni Crisostomo. Poi il monachesimo ispira
altre scelte, altre opposizioni. Corne le nostre case editrici traducono
la teologia tedesca e s’interessano l’una dell'edizione critica, l’altra
délia riflessione luterana, l’altra delle prospettive marxiste, freudiane
o esistenzialiste, cosi i traduttori latini seguivano politiche diverse,
particolarmente da quando Damaso riusci a riprendere in mano
l’iniziativa.

Studi: K. Wessel, Inscriptiones graecae christianae veteres Occidentis, Diss., Halle
1936. - F. Blatt, Remarques sur l’histoire des traductions latines: Classica et Mediaevalia
1 (1938) 217-242. - P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident. De Macrobe à Cassio-
dore, Paris 19431 2 1948 (trad. ingl. Cambridge, Mass. 1969). - G. Bardy La question des
langues dans l’Église ancienne, I, Paris 1948. - A. Siegmund, Die Uberlieferung der grie-
chischen christlichen Literatur in der lat. Kirche bis zum XII. Jahrh., München-Pasing
1949. - P. Boyancé, La connaissance du grec à Rome: RELA 34 (1956) 111-131. - B. Altaner,
Kleine patristiche Schriften: TU 83, Berlin 1967 (il quale, a proposito delle fonti di Ago-
stino, fa una rassegna di tutte le traduzioni disponibili). - F. Winkelmann, Spdtantike
lat. Uebersetzungen der christlichen griechischen Literatur: ThLZ 95 (1967) 229-240. -
Per le traduzioni in senso inverso: E. Dekkers, Les traductions grecques des écrits pa-
tristiques latins: SE 5 (1953) 193-233.

1. - LE VERSIONI BIBLICHE

La Bibbia è quella che fornisce il modello delle traduzioni cristiane
e la sua storia è senz’altro la più documentata e complessa. Innume-
revoli sono i mss. délia volgata, con tracce delle traduzioni precedenti ;
sono numerosi anche i mss. dei libri biblici délia Vêtus Latina ; infinito
è il numéro delle citazioni, a volte lunghe, come nei Florilegia o nei
lezionari liturgici, con elementi preziosi per localizzare le recensioni
nel tempo e nello spazio. Si è creata una scienza particolare che non è
più una semplice sezione délia critica testuale délia Bibbia greca; con
l’edizione délia Vêtus Latina di Beuron, essa ha raggiunto un taie grado
di perfezione che serve da modello a lavori di critica testuale, in tutte
le lingue. Coloro che dovrebbero servirsene tuttavia esitano troppo
spesso a prendere in mano gli strumenti necessari per paura di non
riuscire a bénéficiante.

La documentazione di cui disponiamo in campo biblico rende testi-
monianza di un lavoro prolungato e oscuro che probabilmente ha inte-
ressato anche altri tipi di traduzioni; il risultato è stata una trasforma-
zione dell’universo mentale del popolo cristiano, nel suo vocabolario,
nella sintassi (semitismi), nelle immagini, nelle speranze. Tutte le altre
traduzioni e Tintera letteratura latina cristiana si sono organizzate
intorno alla Bibbia latina, in primo luogo per opéré esegetiche, su cui
dovremo tornare (III, infra).

Le prime citazioni, quelle di Tertulliano (verso il 200), hanno ancora
un carattere molto personale e rientrano con difficoltà nel quadro délia
evoluzione successiva. Le citazioni numerosissime invece dei Testimonia
e dell’opera intera di Cipriano (verso il 250) rappresentano una Bibbia
relativamente uniforme, sia pure opéra di più traduttori, che in genere
chiamiamo « africana », poiché è attestata in primo luogo a Cartagine.
Questa designazione non implica affatto che la sua latinità la colloca
in una provincia determinata, né deve essere intesa come una indica-
zione di origine, e nemmeno racchiude l’area in cui si diffonde. Questa
Bibbia « africana » è anteriore a Cipriano, che già attesta alcune corre-
zioni; lo stesso testo si ritrova sotto una forma leggermente più evoluta
nelle mani dei donatisti del sec. iv, ma anche in Lattanzio e nelle oper
di Zenone di Verona, poi in alcuni manoscritti dei Vangeli dei secoli
iv e v, e persino nella Sapienza e nel Siracide délia Volgata. Il modello
greco délia Bibbia africana è « occidentale », cioè una forma popolare,
arricchita di glosse e sottoposta ad influssi armonizzanti, la quale
sopravvive anche nella antica versione siriaca (Vêtus Syra), ma sarà poi
destinata a scomparire quasi totalmente in greco sotto la spinta delle
recensioni più accurate prodotte da centri come Alessandria o Antiochia.

La maggior parte dei testimoni latini che troviamo nel periodo succes-
sivo sono già evidentemente « europei ». Il termine ricopre una grande
varietà di fenomeni, ma suppone fondamentalmente il riferimento a un
modello greco meno volgare e una latinità più aggiornata, che rispec-
chia un nuovo ambiente sociale, più elevato di quello delle origini.
Questa evoluzione linguistica non è priva di coerenza, purché non si
tenti di violentarne lo spirito esigendo che ad ogni parola greca debba
corrispondere in maniera uniforme sempre lo stesso équivalente latino.
Un uso ponderato delle statistiche spiega spesso corne sono andate le
cose. Agli occhi di Agostino e di altri testimoni coevi, le recensioni bi-
bliche « europee » appaiono talmente diverse l’una dall’altra da poter
venire giudicate opéra di traduttori differenti; e sulla base della loro
testimonianza alcuni storici ammettono ancora oggi la pluralité delle
traduzioni latine. Lo studioso attualmente più competente in materia,
Bonifacio Fischer, il creatore del Vetus-Latina Institut di Beuron, vede
invece in tutti i testi europei, fino alla fine della loro evoluzione, le
tracce del primitivo fondo africano. L’evoluzione del testo avviene più
rapidamente nei libri o nei capitoli esposti ad un maggiore logorio, in
quanto vengono utilizzati intensamente dalla liturgia. O se si vuole, è
lecito esprimere lo stesso fenomeno parlando di versioni nuove, purché
si riconosca che esse sono State influenzate profondamente, in maniera
consapevole o meno, dalle traduzioni anteriori. Questa concezione si
applica egregiamente aile traduzioni di Girolamo.

Possiamo apprezzare chiaramente il rigore con cui venivano compa-
rât! greco e latino dando una occhiata ai manoscritti bilingui, attestati
fin dal sec. iv: il Codex Bezae (D) dei Vangeli, il Laudianus degli Atti
(E), il Claromontanus di Paolo (D), il Veronensis del Salterio (R), e altri
più recenti. Il latino riprende una versione precedente e la corregge per
conformarla perfettamente al greco, che è ancora, in questi casi, di
tipo « occidentale ». Anche se questi testi bilingui sono ai margini della
corrente principale della evoluzione della Bibbia latina, la pignoleria
con cui sono State fatte queste correzioni non è affatto un fenomeno
aberrante; la si osserva anche in un buon numéro di révision! per le
quali il testo greco non è stato ricopiato insieme al latino.

Ogni manoscritto giunto fino a noi mérita uno studio individuale.
Ciononostante, le relazioni che collegano le mille ondate successive in
cui si è svolto il lavoro di recensione richiedono anche una ricerca
comparativa, in cui venga alla luce ciô che è distintivo e ciô che è co-
mune in ogni testimonianza. La presentazione abituale delle edizioni
critiche, in cui domina un testo normativo da cui dipendono le varianti,
non è più sufficiente, fuorché nel caso della Volgata, dove esiste una
recensione ben individuata al di sopra delle varianti. Sull’esempio di
A. Jülicher, B. Fischer ha immaginato una edizione multilineare, in cui
le varianti vengono introdotte fra le righe e l’apparato consiste nel pro-
durre, parola per parola, la documentazione necessaria. Invece di un
testo fisso abbiamo dunque un movimento, in cui possiamo distingue-
re, sulle righe maggiori, le tendenze più significative di una evoluzione
dominata da un certo numéro di tipi: centri ecclesiastici, personalità
letterarie, ambienti linguistici. Nemmeno i centri meglio noti consen-
tono l'elaborazione di uno stemma codicum rigido, in quanto i dettagli
del testo appaiono troppo complessi e le contaminazioni troppo diver-
sificate; possiamo raggiungere solo certezze statistiche aperte aile ecce-
zioni. Moite teorie ingegnose, proposte da scienziati illustri, sono crol-
late all’esame attento del problema nella sua interezza; è dunque ne-
cessario badare a non affidarsi a luoghi comuni ormai sorpassati.

Nell’ambito di un quadro molto generale, ogni libro délia Bibbia,
dalla Genesi all’Apocalisse, ha una sua propria storia. La prima rac-
colta di materiali è stata quella di P. Sabatier, tre volumi in folio che
non sono stati ancora sostituiti, nonostante i loro limiti, e la cautela
che richiede il loro uso. Délia Volgata parleremo a proposito di Giro-
lamo, anche per i libri che sono stati tradotti da altri. Dopo una sérié
di studi dispersi dedicati ai singoli libri biblici délia Vêtus Latina, l'Isti-
tuto di Beuron ha cominciato a pubblicare una monumentale Vêtus
Latina, i cui volumi già apparsi sono provvisti di Prolegomeni che rin-
novano completamente l’argomento.

Edizioni: P. Sabatier, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae seu Vêtus
Latina, Reims 1743 = Turnhout 1976. - Vêtus Latina. Die Reste der altlat. Bibel nach
Petrus Sabatier neu gesammelt und herausg. von der Erzabtei Beuron, Freiburg: I. Ver-
zeichnis der Sigel für Handschriften und Kirchenschriftsteller, di B. Fischer, 1949; 1/1.
Verzeichnis der Sigel für Kirchenschriftsteller, 19632 (con 5 supplementi fino al 1970);
II. Genesis, di B. Fischer, 1951-1954; XI, 1 Sapientia Salomonis, di W. Thiele, 1977 ss.
(in corso); XXIV. Epist. ad Ephesios, ad Philippenses et ad Colossenses, di H. J. Frede,
1962-1971; XXV. Epist. ad Thessalonicenses - ad Hebraeos, di H. J. Frede, 1975 ss. (in
corso); XXVI/1. Epist. Catholicae, di W. Thiele, 1956-1969; il volume VII/1, Judith, è
annunziato. - Itala. Das N eue Testament in altlat einis cher Ueberlieferung nach den
Handschriften hsg. con A. Jülicher, W. Matzkow, K. Aland, I-IV (Vangeli), Berlin
1938-1963 (Mt.-Lc.)2 1970-1976. - T. Ayuso Marazuela, La Vêtus Latina Hispana (Sal-
terio; non sembra che continui dopo la morte dell’editore), Madrid 1953-1962. -
Parecchie collezioni di testi, di cui non indichiamo dettagliatamente i volumi: Old
Latin Biblical Texts, 7 vol., Oxford 1883-1923. - Sacred Latin Texts, ed. E. S. Buchanan,
4 vol., London 1912-1916. - Collectanea Biblica Latina, 14 vol., Roma 1912-1972. - Aus der
Geschichte der lat. Bibel, 8 vol., Freiburg 1957-1974. - Texte und Arbeiten (soprattutto pub-
blicazioni di palinsesti), hsg. A. Dold, 54 + 4 vol., Beuron 1917-1964. - Principali edizioni
parziali: U. Robert, Pentateuchi versio latina antiquissima e cod. Lugdunensi, Paris
1881; - Idem, Heptateuchi partis posterioris versio latina antiquissima e codice Lugdu-
nensi, Lyon 1900. - M. Haupt, Veteris antehieronymianae versionis libri II Regum... frag-
menta Vindobonensia, Wien 1877. - R. Weber, Les anciennes versions latines du deuxième
livre des Paralipomènes, Roma 1945. - F. Vattioni, Tobia nello Spéculum e nella prima
Bibbia di Alcalà: Aug 15 (1975), 169-200. - P. M. Bogaert, La version latine du livre de
Judith dans la première Bible d’Alcalà: RB 78 (1968), 7-32, 181-212; Idem, Recensions de
la vieille version lat. de Judith: RB 85 (1975) 7-37; 241-265; 86 (1976) 7-37; 181-217. - R. Weber,
Le Psautier romain et les autres anciens psautiers latins, Roma 1953. - P. Capelle, Le
texte du psautier latin en Afrique, Roma 1913. - A. Nohe, Der Mailànder Psalter, Grei-
burg 1936. - T. Ayuso Marazuela, Psalterium visigotico-mozarabicum, Madrid 1957. -
G. Hoberg, Die atteste lat. Uebersetzung des Bûches Baruch, Freiburg 1902. - L. Mattei-
Cerasoli, Liber Baruch, Cava 1935. - D. de Bruyne, Les anciennes traductions latines des
Machabées, Maredsous 1932. - Ogni manoscritto dei Vangeli era stato editato separata-
mente nelle collezioni citate sopra, ma tutte le vecchie testimonianze latine sono riprese
in: Jülicher, Itala, già citato. - J. Belsheim, Die Apostelgeschichte und die Offenbarung
lohannis in einer ait en lat. Uebersetzung, Christiania 1879; Idem, Acta Apostolorum ante
Hieronymum latine translata, ivi, 1893. - D. de Bruyne, Les Fragments de Freising, Roma
1921. - C. Tischendorf, Codex Claromontanus, Leipzig 1852. - H. J. Frede, Pelagius, der
irische Paulustext, Sedulius Scottus, Freiburg 1961; Idem, Ein neuer Paulustext und
Kommentar, Freiburg 1973-1974.

Studi: Un Bollettino sulla Bibbia latina aggiunta alla RB viene pubblicato dal 1964
da P. M. Bogaert, continuazione del Bollettino dell’antica letteratura cristiana latina, che
dal 1921 - anch’esso unito alla RB - prestava già una notevole attenzione aile versioni
bibliche. Vi si esprime un giudizio breve e critico su migliaia di titoli.

Parte generale: F. Stummer, Einführung in die lat. Bibel, Paderborn 1928. - B. Botte,
Latines (versions): DB Suppl., fasc. 25 (1952) 334-347. - The Cambridge History of the
Bible, I, ed. P. R. Ackroyd-C. F. Evans; II, ed. G. W. Lampe, Cambridge 1970 e 1969. -
L'Itala: H. Rônsch, Itala und Vulgata: Das Sprachidiom, Marburg 1875. - E. Vineis,
Studio sulla lingua dell’Itala, Pisa 1974. Altri libri dell’AT e NT: U. Rapallo, Per una
definizione diacronica e tipologica dei calchi ebraici nelle antiche versioni del Levitico:
RIL 103 (1969) 369-437. - A. V. Billen, The Old Latin Texts of the Heptateuch, Cambridge
1927. - Richesses et déficiences des anciens psautiers latins, Roma 1959. - J. Schildenber-
ger, Die altlat. Proverbien, Beuron 1941. - H. von Soden, Das lat. Neue Testament in
Afrika, Leipzig 1909. - H. J. Vogels, Evangelium Colbertinum, Bonn 1952-1953; Idem, Unter-
suchungen zum Text paulinischer Briefe bei Rufin und Ambrosiaster, Bonn 1955; Idem,
Das Corpus paulinum des Ambrosiaster, Bonn 1957. - H. Zimmerman, Untersuchungen
zur Geschichte der altlat. Ueberlieferung des II Korintherbriefes, Bonn 1960. - E. Nelles-
sen, Untersuchungen zur altlat. Ueberlieferung des I Thessalonicherbriefes, Bonn 1965. -
W. Thiele, Wortschatz.untersuchungen zu den lat. Texten der Johannesbriefe, Freiburg
1958. - H. J. Vogels, Untersuchungen zur Geschichte der lat. Apokalypse-Uebersetzung,
Düsseldorf 1920. - Notare specialmente gli indices verborum di Billen (Exateuco), Capelle
e Weber (Salterio), Schildenberger (Proverbi), von Soden (NT), Thiele (Giovanni).

2.	- I TESTI PARABIBLICI

Siccome non possiamo classificare sotto il profilo cronologico o quel-
lo geografico le traduzioni, tenteremo di ordinarle secondo una strut-
tura che risponda aile realtà culturali, e che va dai testi più o meno
popolari, relativamente vicini aile versioni bibliche, fino agli adatta-
menti délia speculazione neoplatonica, che ritroviamo in Ambrogio
o in Mario Vittorino, e che avranno il loro coronamento nell’opera
originale di Agostino.

Ovviamente, gli apocrifi biblici non provengono tutti dallo stesso
ambiente popolare; mentre alcuni sono stati accettati a lungo dalla
chiesa, altri sono impregnati di encratismo o di priscillianismo. Ma nel
sec. vi il Decreto gelasiano (c. 5), un documento non ufficiale scritto
forse nella Gallia méridionale, contiene senza ordine una lista di 60
titoli « apocrifi », cioè di libri condannati. Non tutti sono stati tradotti
dal greco ; infatti la lista si âpre con gli Atti del sinodo ariano di Ri-
mini e contiene opéré di Tertulliano, di Ticonio e anche di Lattanzio,
di Commodiano e di Cassiano. Si tratta perd soprattutto di Vangeli,
di Atti e di Apocalissi non canonici, o anche di apocrifi dell'Antico
Testamento. Quai è stato il rigore délia censura nei confronti di cia-
scuna di queste opéré? J. Daniélou non aveva esitazioni nel collocare
prima di Tertulliano e in ambienti non sospetti la traduzione di alcune
di esse. Le condizioni in cui è avvenuta la loro trasmissione sono
spesso pessime, e rendono difficile il compito di rintracciare gli even-
tuali adattamenti introdotti nelle traduzioni primitive nel sec. iv,
quando si ritoccavano le nuove traduzioni bibliche.

La lista compléta delle edizioni e degli studi su ognuno di questi
Apocrifi sarebbe lunga; qui ci accontentiamo di rinviare aile migliori
bibliografie, aggiungendo i lavori recenti.

Edizioni: H. Dôrrie, Passio SS. Machabaeorum (IV Mac.) Gôttingen 1938. - A. Sieg-
mund. Die Ueberlieferung der griechischen christl. Literatur in der lat. Kirche
bis zum XII. Jahr., München-Pasing 1959, 33-48. - W. Schneemelcher, Neutestamentliche
Apocryphen, Tübingen 1959-1964 (passim). - B. Bischoff, Mit t était erliche Studien, I, Stutt-
gart 1966, 150-171. - H. Kim, The Gospel of Nicodemus, Toronto 1973. - Oratio Manasse,
III-IV Esdras, Ps. 151, Epist. ad Laodicenses, in R. Weber, Biblia Sacra, II, Stuttgart2
1975, 1907-1976. - Ps. Philon, Les antiquités bibliques, ed. D. J. Harrington: SCh 229-230,
Paris 1976.

Studi: F. Stegmüller, Repertorium Biblicum Medii Aevi. I. Initia biblica, Apocrypha,
Prologi, Madrid 1949. - A. Kurfess, Alte lat. Sibyllenverse: ThQ 133 (1953) 80-96. -
A. Wenger, L’assomption de la T. S. Vierge, Paris 1955. - E. De Strycker, La forme la
plus ancienne du Protévangile de Jacques, Bruxelles 1961; Idem, Une ancienne version
latine du Protévangile de Jacques: AB 83 (1965) 365-410. - O. Mazal, Die Ueberlieferung
des Evangelium Ps. - Matthaei in der Admonter Riesenbibel: Novum Testamentum 9
(1967) 61-68. - M. Mçslin, Les Ariens d’Occident, Paris 1967 , 235-244 (sugli Apocrifi). -
J. Daniélou, La littérature latine avant Tertullien: RELA 48 (1970 ) 357-375. - M. Zelzer,
Zu den lat. Fassung der Thomas-Akten: WSt 84 (1971) 161-179. - A. M. Denys, Concordance
latine du Liber Jubilaeorum sive Parva Genesis, Louvain 1973.

3.	- l’esegesi

Prima di lasciare la Bibbia, diamo un’occhiata ai lavori esegetici
che accompagnarono necessariamente l’introduzione dell’Antico e del
Nuovo Testamento nell’ambiente latino. Questi lavori si distribuiscono
lungo un intero arco culturale. Una prima forma è costituita dalle leg-
gende apocrife; la predicazione pastorale, moraleggiante, ne è un’altra;
le traduzioni di Origene o di Teodoro di Mopsuestia, gli adattamenti
dei lavori rabbinici, ne sono altre ancora, su cui ritorneremo a propo-
sito di Girolamo e dei pelagiani.

Accanto aile Antichità bibliche, menzionate nel paragrafo prece-
dente, notiamo le traduzioni e gli adattamenti di Flavio Giuseppe, fra
cui annoveriamo le Storie di Egesippo (fine del sec. iv), che vennero
attribuite a torto, ma in maniera significativa, ad Ambrogio, e per le
quali è stato avanzato il nome di Isaac l’Ebreo. Vi ritroviamo una
tendenza a cominciare la storia biblica in una prospettiva di tipo
giudaico.

L’esegesi latina inizia con le omelie, commentari biblici a scopo di
edificazione, di cui sono piene le notizie che abbiamo dedicato a
vari autori, da Ilario a Fortunaziano, a Cromazio, a Zenone, a Gau-
denzio, a Massimo e a Pietro Crisologo, da Gregorio di Elvira agli
Africani, da Niceta agli anonimi. Salvo forse in Africa, possiamo riscon-
trare con il passare del tempo, e persino nell’opera di un medesimo
predicatore, un accresciuto influsso greco, soprattutto di tendenza ori-
genista. Cosi avviene in Ilario e in Ambrogio.

La produzione esegetico-omiletica si è conservata in condizioni poco
favorevoli. Il livello culturale raggiunto alla fine del sec. iv ha contri-
buito alla perdita della produzione precedente, a meno che non sia la
nuova ortodossia trinitaria che abbia consigliato di lasciarla perdere
definitivamente. La metà del sec. iv ha perciô un po’ l'aspetto di un
deserto letterario, in cui è difficile seguire le tracce dell'influsso del
greco. Ormai alla fine di questo periodo - qualora P. Nautin abbia
ragione nell’identificare l’autore deU’Optts imperfectum in Matthaeum
con il prete ariano Timoteo di Costantinopoli -, un ariano latino, che
occasionalmente ha tratto ispirazione da Girolamo, ha tradotto questa
opéra insieme al commento di Origene su Matteo (Vêtus interpretatio
come Commentariorum sériés: GCS 10 e 11); forse anche i frammenti
su Luca (PLS 1, 327-344) hanno la stessa provenienza.

Altri lavori hanno un carattere più tecnico. Le Bibbie latine poste-
riori sono provviste di Capitula, riassunti che aiutano a ritrovarsi nel
testo, a cui si aggiungono talvolta prefazioni; tali strumenti risalgono
in parte a quest’epoca e rappresentano un serio tentativo di intro-
durre ai libri sacri. Gli Onomastica, in cui sono contenute le interpre-
tazioni dei nomi propri ebraici, sono numerosi; non pochi sono stati
tradotti prima dell’epoca di Ambrogio. Le Quaestiones sull’Antico e sul
Nuovo Testamento dell’Ambrosiaster, e i commenti paolini dello stesso
autore e quelli di Mario Vittorino, di cui si parlerà assieme aile opéré
di questi due, hanno un contenuto scientifico reale e sono al corrente
délia esegesi greca coeva, a cui non esitano ad opporsi se è il caso. Di
recente H. J. Frede ha scoperto un altro commento aile epistole paoline
antëriore a quello di Pelagio, e che présenta punti di contatto con que-
sto, almeno per quanto riguarda la sua tendenza antiochena, a prescin-
dere dalla sua teologia délia grazia. Menzioniamo infine il commento
a Giobbe (PG 17, 371-522), forse tradotto dal greco (Nautin, contro
Meslin).

Edizioni: V. Ussani, Hegesippi qui dicitur Historiae libri V: CSEL 66 e 66,2 (1932-
1960). - C. Boysen, Flavii tosephi Opéra ex versione latina antiqua: CSEL 37 (1898). -
F. Blatt, The Latin Josephus, I, Copenhagen 1958. - I Capitula sono editati con i diffé-
rent! libri délia Vulgata, nelle grandi edizioni critiche. - F. Wutz, Onomastica sacra,
Leipzig 1914-1915. - P. Salmon, Les Tituli Psalmorum des manuscrits latins, Roma 1959. -
J. Regul, Die antimarcionitischen Evangelienprologe, Freiburg 1969. - H. J. Frede, Ein
neuer Paulustext und -kommentar, Freiburg 1973-1974.

Studi: B. Altaner, Kleine patristiche Schriften: TU 83, Berlin 1967, 437-447. -
M. Meslin, Les Ariens d'Occident, Paris 1967. - The Cambridge History of the Bible, I-II,
Cambridge 1970 e 1969. - P. Nautin, recensione a Meslin: RHR 177 (1970) 70-89. - Idem,
L’opus imperfectum in Matthaeum et les Ariens de Constantinople: RHE 67 (1972)
381-408; 745-766. - R. Girod, La traduction latine anonyme du Commentaire sur s.
Matthieu: Origeniana, Bari 1975, 125-138.

4.	- l’agiografia

Le leggende agiografiche sono in genere destinate allô stesso pub-
blico degli apocrifi biblici; infatti alcune di esse sono inscrite nel
Decreto gelasiano. Gli Atti di Pietro, quelli di Paolo e Tecla combinano
i due generi letterari e, proprio come le versioni bibliche, vennero
rimaneggiati a più riprese durante il sec. iv. Vorremmo dare un pano-
rama d’insieme délia evoluzione di questa letteratura, e del ruolo che
vi hanno svolto le traduzioni; ma attualmente siamo ancora lontani dal
potere scrivere una sintesi e di distinguefe, per regioni e periodi, le
sfumature secondo cui si organizza il culto dei martiri dai greci ai
latini. In questo paragrafo ci limiteremo a questo culto, mentre la
letteratura monastica verrà trattata separatamente al n. 5.

Nelle regioni bilingui forse dobbiamo considerare gemelle, e non
madré e figlia, le due edizioni (greca e latina) di uno stesso testo. Il
problema si pone già agli inizi del sec. ni con la passione di Perpétua
e Félicita (BHL 6633/4) e quella dei martiri scillitani (BHL 7527/8);
la letteratura latina cristiana sta nascendo, il che puô contribuire a
spiegare il ruolo délia recensione greca. Vedremo porsi un problema
analogo anche per alcuni trattati di Tertulliano. Due martiri diocle-
zianei, Euplo di Catania (BHL 2728/31) e Ireneo di Sirmio (BHL 4466)
appartengono a regioni bilingui, e se i testi latini sono veramente an-
tichi, la loro comparsa puô essere contemporanea a quelli greci. Pos-
siamo considerare bilingue, in qualche maniera, anche l’Egitto, con le
passioni di Dioscoro (BHL 2203ef) e di Filea di Tmuis (BHL 6799)?
Quest’ultima in latino è nota già a Rufino. Entrambe costituiscono
documenti di valore, di cui si capisce perché sono stati tradotti in una
data alta; si tratta purtroppo perd di tentativi che non hanno avuto
seguito. Forse dobbiamo considerare bilingue a questa epoca anche la
regione di Andrianopoli, dove fu martirizzato, sotto Diocleziano, Filippo
vescovo di Eraclea (BHL 6834). Ci sono motivi di supporre che questo
testo latino è un libero rimaneggiamento di un originale greco andato
perduto.

Altri testi provengono dall’Asia Minore: una versione antica del mar-
tirio di Policarpo (BHL 6870), la passione di Pionio, morto sotto Decio
(BHL 6852), e quella di Carpo, Papilo e Agatonice, di Pergamo. Siccome
Eusebio collega Pionio e Carpo alla memoria di Policarpo, nonostante
le differenze cronologiche e geografiche, esiste forse un legame fra
tutti questi testi, che potrebbero venire da Smirne. Le forme latine
sono rimaneggiamenti liberi. Possiamo aggiungere a questa lista gli
Acta disputationis Acacii (BHL 25) dalla localizzazione incerta; un docu-
mento greco perso, ma che potrebbe essere stato di buona qualité,
sembra essere stato il modello del rifacimento latino.

Si noti che nessuna di queste versioni proviene da Roma: la loro
diversité geografica suggerisce che si tratta di versioni di origine
periferica.

L’invenzione di Santo Stefano (BHL 7850) costituisce un caso molto
singolare. Composta da Avito di Braga verso il 415, essa si présenta
corne la traduzione di originale greco perso; ma possiamo chiederci se
non si tratta qui di un espediente destinato ad avallare il testo.

Edizioni e Studi: vedere i lavori dei Bollandisti a la Bibliotheca Sanctorum,
Roma 1961-1970, nei différent! articoli. - A. Siegmund, Die Ueberlieferung der griechischen
christlichen Literatur in der lat. Kirche bis zum XII. Jahr., München-Pasing 1949,
214-225 (sintesi molto provvisoria). - B. Fischer, Vêtus Latina, 1/1, Freiburg 19632, 23-57:
dà una lista di vite di antichi santi con le indicazioni sull’epoca del testo latino e
l’eventuale esistenza di modelli greci.

5.	- LA LETTERATURA MONASTICA

Per forza di cose, nessuno scritto monastico è stato tradotto prima
della seconda metà del sec. iv, e nella maggior parte dei casi si tratta
di traduzioni posteriori al periodo che ci intéressa. In un certo senso, la
letteratura monastica rappresenta un fenomeno popolare, corne gli
scritti biblici, gli apocrifi e l’agiografia, poiché il monachesimo nasce
in un ambiente umile che non avrebbe mai scritto alcunché, se non
fosse intervenuta quella straordinaria rivoluzione spirituale che lo col-
locô in primo piano. Nondimeno, spesso una rivoluzione produce capi
di grande capacità: un Atanasio, un Basilio, un Evagrio, le cui opéré
ascetiche si diffusera molto presto in Occidente, non appartengono
certo agli strati inferiori del mondo culturale. Non avviene forse ogni
tanto che degli intellettuali, avendo tagliato i ponti con la loro classe,
trasmettono con piena iniziativa il microbo sovversivo che li ha conta-
giati dall’altra parte della barriera? Spesso i traduttori latini che si
sono applicati alla letteratura monastica hanno avuto essi stessi una
formazione superiore, il che non impedi loro di predicare la contro-
cultura dei copti, con grande scandalo dei pagani tradizionalisti, rac-
chiusi nella stérile imitazione dei classici.

Atanasio, nella sua lunga lotta contro la politica impériale arianeg-
giante, cerco e ottenne l’appoggio della forza monastica. La Vita Antonii,
elogio dell’eroe di questo movimento popolare, gli offri una occasione
insperata di suggellare questa alleanza, tratteggiando un profilo di
taumaturgo legato fedelmente alla sua causa épiscopale e alla disci-
plina cattolica. Scritta in greco (357?), la Vita era destinata anzitutto
agli occidentali (Prologo: PG 26, 837 a) ; essa fu tradotta molto presto
in latino, e addirittura due volte. Evagrio di Antiochia, un orientale
di nobile nascita, niceno convinto, che aveva dimorato lunghi anni in
Italia (si tratta dello stesso personaggio che porterà Girolamo in Orien-
te e che diventerà vescovo della « piccola chiesa » di Antiochia), ne dà
verso il 370 una versione elegante, che ebbe una fortuna enorme e la
cui lingua ebbe un influsso decisivo sulla formazione del latino mona-
stico. Un'altra traduzione, anonima, è stata conservata da un solo
codice; dà l’impressione di essere un tentativo incompiuto, pieno di
tentativi conservati sotto forma di doppioni. H. W. Oppenbrouwers
pensa perfino ad una traduzione iniziata in Egitto, nel « Monte esterno »,
foresteria del monastero di Antonio, per i pellegrini di passaggio e vi
nota un curioso origenismo. Qualunque sia la portata di questo testo,
sarebbe sbagliato cercarvi l’eco di una lingua monastica latina, che
non esisteva ancora. Esso costituisce al di più un aiuto prezioso per
mostrare come un latino poteva cercare di interpretare il fenomeno
monastico, ancora del tutto estraneo alla sua tradizione.

Le versioni monastiche, se escludiamo quel che si deve a Girolamo e
a Rufino, sono probabilmente posteriori alla nostra epoca. Di Evagrio
abbiamo conservato due versioni delle Sentenze ai monaci e aile vergini,
una di Rufino, Paîtra anonima (di Gennadio?). Anche délia Historia
lausiaca abbiamo due versioni, di cui una è incompleta; le loro edizioni
lasciano a desiderare. Due discorsi ascetici pseudobasiliani sono stati
pubblicati in una antica versione; l’uno tra le opéré del Crisostomo,
l’altro da Wilmart. Chi sa a quando risale l’Efrem latino? È certo che
dopo la morte di Agostino e di Cassiano, il mondo occidentale si è inte-
ressato di più a questo genere di opéré che aile speculazioni délia
teologia greca.

Alcune tradizioni monastiche sono arrivate in Occidente anche a
viva voce. Sulpicio Severo ne è testimone; Martino stesso evidente-
mente ne sapeva qualcosa. Cassiano è l’esempio tipico, nel suo dialo-
gare con personaggi famosi, infarcito di reminiscenze di Evagrio o di
Origene.

Le narrazioni orientali di questo mondo monastico hanno stimolato
la narrativa medievale fino al Boccaccio!

Edizioni: Vita Antonii, versione di Evagrio: PG 26, 837-976 (in fondo aile pagine);
versione anonima: G. Garitte, Bruxelles-Roma 1939; H. Oppenbrouwers, Nijmegen 1960;
G. J. M. Bartelink, s. 1., 1974. - Evagrio, Sententiae: PL 20, 1181-1188 = PG 40, 1277-1286;
altra versione A. Wilmart: RB 28 (1911) 143-153 e J. Leclercq: Scriptorium 5 (1951)
195-213 (cfr. CPG 2888 e 2890).

Studi: T. T. Lorie, Spiritual Terminology in the Latin Translation of the Vita Antonii,
Utrecht-Nijmegen 1955. - H. W. Oppenbrouwers, La technique de la traduction dans
l'antiquité d’après la première version latine de la Vita Antonii: Mélanges Ch. Mohrmann.
Nouveau Recueil, Utrecht-Anvers 1973, 80-95.

6.	- I DOCUMENTI CANONICI ED ECCLESIASTICI

Ci sono traduzioni facilmente databili, almeno per quel che riguarda
il terminus post quem: le dichiarazioni ufficiali e gli Atti dei sinodi.
Dopo il 430 il loro numéro si va moltiplicando; ma già dal 256, nella
collezione delle lettere di Cipriano è conservata (Ep. 75) una lettera di
Firmiliano di Cesarea di Cappadocia, probabilmente tradotta a Carta-
gine. La traduzione del Simbolo e dei canoni di Nicea è probabil-
mente successiva al sinodo doppio di Serdica (343), e précédé di poco
quello di Rimini-Seleucia (359): due incontri che costrinsero gli episco-
pati di Oriente e di Occidente a confrontare le loro posizioni. A Roma,
per « migliorarli » in favore délia Sede apostolica, i canoni di Nicea
vengono aggiunti, senza distinzioni, ai canoni occidental! di Serdica,
il che provocherà nel 419 le più vivaci proteste délia chiesa d’Africa
e nuove versioni, rigorose, richieste ad Alessandria, ad Antiochia e a
Costantinopoli: fenomeno molto significativo. Per quel che riguarda
il Credo niceno, il suo primo testo latino compare a Rimini. Ilario,
nel suo De synodis, tradusse altre formule di fede orientali. Da parte
loro, gli ariani fecero circolare una versione latina di altre autorità
canoniche: i Canoni degli Apostoli, la Didascalia, la Tradizione apo-
stolica.

E di zio ni : C. H. Turner, Ecclesiae Occidentalis Monumenta luris Antiquissima,
Oxford 1899-1939. - E. Tidner, Didascaliae Apostolorum, Canonum ecclesiasticorum, Tra-
ditionis apostolicae versiones latinae, Berlin 1963.

Studi: E. Schwartz, Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche: Gesammelte
Schriften IV, Berlin 1960, 203-270 e passim. - G. L. Dossetti, Il Simbolo di Nicea e di
Costantinopoli, Roma 1967. - Y. M. Duval, Une traduction latine inédite du symbole de
Nicée et une condamnation d'Arius à Rimini: RB 82 (1972) 7-25.

7.	- PASTORALE

Seguendo uno schéma un po' artificiale, tenteremo di dividere in
due categorie le traduzioni delle opéré propriamente patristiche,
prendendo in considerazione il livello culturale a cui si riferiscono:
pastorale, in un caso, di filosofia religiosa, nell'altro.

Le più antiche traduzioni, che risalgono forse al sec. il, erano colle-
gate ai libri délia Bibbia; successivamente furono oggetto di revisioni.
Si tratta délia Didaché (o, meglio, di una delle sue fonti, le Duae viae),
dell'epistola di Clemente, di Barnaba, di Erma. (La traduzione di
Ignazio risale soltanto al Medioevo).

Ireneo rappresenta una mole considerevole, tradotta probabilmente
solo nel sec. iv, con scopi antieretici. La tecnica di traduzione è parti-
colarmente importante, soprattutto quando si è aile prese con un passo
il cui originale greco è andato perso.

La supposta origine romana di Ippolito non è bastata per farlo
tradurre in latino, salvo per quel che riguarda la Cronaca (Liber Gene-
rationis) e, nell’ambito délia letteratura canonica, la Tradizione apo-
stolica (vedi sopra, 6). Ciononostante, Gregorio d’Elvira, Ambrogio e
Gaudenzio di Brescia si ispireranno alla sua esegesi. Forse al carattere
relativamente aristocratico délia sua cultura va imputata la sua scarsa
diffusione, corne era già avvenuto per gli apologisti; a meno che un
qualche tipo di censura non abbia operato a loro sfavore.

Nel caso di Tertulliano, ci troviamo forse di fronte ad una tradu-
zione dovuta all’autore stesso, se il testo greco (perso) del De specta-
culis, del De baptismo e de De virginibus velandis è anteriore all’edi-
zione latina. Con questi testi, corne con le Passioni dei martiri africani
(vedi sopra 4), saremmo aile origini délia letteratura cristiana latina.

Di un semi-ariano, Eusebio di Emesa, abbiamo una bella collezione
di omelie in latino, forse già note all'Ambrosiaster. Le omelie cateche-
tiche di Cirillo di Gerusalemme non sono State tradotte, benché ab-
biano ispirato Ambrogio e Niceta di Remesiana; i riti descritti da
Cirillo erano forse troppo diversi da quelli occidentali.
È strano che, salvo la Vita Antonii, le opéré di Atanasio non siano
State tradotte nel sec. iv, malgrado l’autorità che gli veniva ricono-
sciuta in Occidente. In realtà, la sua opéra polemica era in ritardo
sugli avvenimenti reali, a causa del suo esilio e delle difficoltà che
aveva nel capire esattamente i suoi avversari. Ci si sarà forse resi
conto di questa mancanza di attualità?

Un estratto di un’opera sconosciuta di Didimo ci è stato tramandato
da un omeliario, ma è difficile sapere se la traduzione risale a questo
stesso periodo. Di questo autore, un solo libro è stato tradotto: il
Trattato sullo Spirito santo; ne parleremo nuovamente a proposito di
Girolamo.

Del dialogo contro i Giudei di Aristone di Pella, Disputatio lasonis
cum Papisco, abbiamo conservato l’epistola dedicatoria del tradut-
tore. Gli Acta Archelai di Egemonio, un’opera antimanichea, furono
tradotti verso il 400, forse in Africa. Infine, V Anacephalaiosis attri-
buita ad Epifanio di Salamina, e il De mensuris et ponderibus dello
stesso autore, sono noti ad Agostino verso il 423, in greco oppure in
latino.

Edizioni: Per dettagli di opéré e di autori, ved. : A. Siegmund, Die Ueberlieferung... ;
e meglio ancora in M. Geerard: CPG, vol. II (il solo pubblicato finora). - E. Buytaert,
Eusèbe d’Emèse. Discours conservés en latin, Louvain 1953-1957. - P. M. Bogaert,
Fragment inédit de Didyme V Aveugle en traduction latine ancienne: RB 73 (1963) 9-16.
Studi: S. Lundstrôm, Neue Studien zur lat. Irenausiibersetzung, Lund 1948. - Idem,
Uebersetzungstechnische Untersuchungen auf dem Gebiete der christlichen Latinitdt,
Lund 1955.

8.	- PLATONISMO ED ALTA CULTURA

È soprattutto l'aspetto pastorale e omiletico dell'opera di Origene
che sembra aver trovato un’eco nel mondo latino. L’abbiamo detto a
proposito deU’esegesi: numerosi sono i predicatori che vi cercano un
saporito nutrimento, fino al giorno in cui Girolamo, e poi Rufino, ne
intraprendono lo sfruttamento sistematico. Nondimeno, P. Courcelle
e P. Hadot hanno dimostrato di recente che in Ambrogio l’origenismo
è legato ad un neoplatonismo molto consapevole, che comprende an-
che l'utilizzazione di Filone e di Basilio, e di cui Mario Vittorino, prima
della sua conversione, è stato lo strumento.

Vorremmo poter conoscere l’ambiente in cui si è formato l’arcidia-
cono Calcidio, che tradusse e commento il Timeo di Platone, utiliz-
zando Porfirio, ma mantenendosi più vicino a Numenio che a Plotino.
Dobbiamo ovviamente ricordare âtiche l’opera degli ambienti plato-
nizzanti che accolsero la conversione di Agostino.

In effetti, Basilio e Gregorio Nazianzeno superano l’origenismo.
Rufino ne parla a lungo, ma Basilio conosce anche altre strade,
soprattutto nelle sue omelie sull’Esamerone, utilizzate da Ambrogio,
poi tradotte integralmente da Eustazio, verso il 400, certamente in
Italia. Possiamo, in un certo senso, avvicinarvi la traduzione del
Physiologus, più o meno délia stessa epoca.

Perché l’opera dei Cappadoci, e in particolare quella di Gregorio di
Nissa, è rimasta fuori dalla portata degli Occidental! per quel che
riguarda le sue manifestazioni più significative? La sua importanza
eccezionale è stata compresa subito, ma sembra che ci siano stati fat-
tori frenanti. Sarà forse stata l'antipatia romana verso la politica
ecclesiastica di Basilio, o verso il concilio di Costantinopoli del 381?
Forse si tratta dell’opposizione antiorigenista, nata da un complesso
d’inferiorità? Oppure la semplice incapacité di accedere a quel livello
culturale, almeno altrettanto esigente quanto le opéré più important!
di Origene, o le opéré apologetiche di Eusebio? Rufino percepi l’inte-
resse di questo lavoro, ma è stato paralizzato dai suoi nemici.

Per quel che riguarda la scuola di Antiochia, è forse solo per effetto
delle peripezie storiche che il gruppo pelagiano vi si è collegato? Le
omelie del Crisostomo su Paolo, su Matteo, ad Neophytos vengono
tradotte da Anniano di Celeda (415-419) per ragioni sia teologiche che
esegetiche; successivamente Giuliano di Eclano tradurrà o adatterà
Teodoro di Mopsuestia. Malgrado il suo carattere un po’ marginale,
questa corrente non mancherà di avéré influssi sull’esegesi medievale.

Lo stesso Agostino, nel suo Contra luliamim, cita a più riprese alcu-
ni passi del Crisostomo. Tre di questi (e due passi citati più tardi da
Leone Magno) ricompaiono in una collezione di 38 omelie, alcune tra-
dotte dal greco, altre autenticamente latine, poste sotto il nome del
Crisostomo. La traduzione delle parti greche è stata attribuita ad
Anniano di Celeda, e sembra confermata dall’intenzione di trovare
autorità per il partito pelagiano, che puô aver guidato la scelta di
alcuni testi. Ma l’unità stessa délia porzione • greca è problematica.
In almeno un caso è stata dimostrata l’esistenza di una revisione del
testo latino primitivo. Comunque, dei testi che Agostino attribuisce
al Crisostomo, uno è di Potamio di Lisbona, un altro, non apparte-
nente alla collezione, proviene dalla Homilia exhortatoria ad sanctum
baptisma di Basilio di Cesarea (di cui non si conosce una versione
latina).

Edizioni: Come al n. 7. E. Amand de Mendieta - S. Y. Rudberg, Eustathius, An-
cienne version latine des homélies sur l'Hexaéméron de Basile de Césarée, Berlin 1958. -
J. H. Waszink, Timaeus a Calcidio translatas (Plato latinus 4), London-Leiden 1962. -
Idem, Calcidius: JAC 15 (1972) 236-244. - L. De Coninck, Iuliani Aeclanensis. Opéra:
CCL 88. - Idem, Theodori Mopsuesteni Expositio in Psalmos: CCL 88 A. - H. B. Swete,
Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Cambridge 1880-1882.
Studi: M. Hugio, Les anciennes versions latines des homélies de s. Basile : RB 64
(1954) 129-132. - A. Wilmart, La collection des 38 homélies de saint Jean Chrysostome:
JTS 19 (1918) 305-327 (cfr. J. A. de Aldama, Repertorium pseudochrysostomicum, Paris
1965, 222-223). - J. P. Bouhot, Version inédite du sermon «Ad neophytos» de S. Jean
Chrysostome, utilisée par S. Augustin: REAug 17 (1971) 27-41. - B. Altaner, Augustinus
und Basilius der Grosse: RB 60 (1950) 17-24 (ried. Idem, Kleine patristiche Schriften:
TU 83 (1967) 269-276). - Idem, Augustinus und die griechische Patristik: RB 62 (1952)
201-215 (ried. o. c., 316-331).

9.	- IL FENOMENO ü’iNSIEME

Il lavoro sistematico di Girolamo e di Rufino si colloca alla fine
di una lunga traiettoria del pensiero greco in Occidente, in cui tutte
le classi sociali hanno avuto un loro ruolo Anche se la storia della
filosofia tende a privilegiare l’importazione del neoplatonismo, la Bib-
bia e la sua esegesi rimangono il vero centro degli interessi, sia dal
punto di vista della quantità delle versioni e revisioni, che di quello
della estensione e della profondità dell’influsso sul popolo cristiano.
Non è casuale che la polizia dioclezianea si accanisce esplicitamente
sulla « droga » rappresentata dai libri santi, mentre i martiri si van-
tavano di possederla nei loro cuori, al dilà di ogni distruzione: essa
imbeveva le memorie e i cuori. Era il bene del popolo intero, anche
se la gerarchia conservava un ruolo a salvaguardia del canone, nel
controllo delle versioni e delle interpretazioni.

Sulla cronologia di questo lento processo di assimilazione possedia-
mo dati particolari su punti di dettagli, ma il solo sguardo di insieme
ce lo offre la monumentale Vêtus Latina di Beuron, con le sue succes-
sive linee di miglioramenti; si tratta di una cronologia relativa, non
assoluta, in un anonimato al quale suppliscono in qualche modo le
sigle inventate dagli eruditi. Per quel che riguarda la geografia, i testi
epigrafici e agiografici richiamano la nostra attenzione sulle zone peri-
feriche. Ma gli esempi ben noti di Ilario, di Evagrio di Antiochia, di
Girolamo, di Rufino, di Cassiano, ci spingono a non dimenticare il
ruolo dei viaggiatori, accanto aile istituzioni stabili. Roma non sem-
bra aver avuto il ruolo centrale che si sarebbe in diritto di supporre.
In fondo, ancora oggi, a Roma non viene seguito e trasmesso il lavo-
rio teologico delle università straniere?

Corne misurare l'importanza di questo fenomeno nella formazione
della cultura occidentale? Rievocare il ruolo della Bibbia e dell'agio-
grafia nel repertorio dei modelli puô mettere in chiaro quali sono le
conseguenze linguistiche dell’operazione. Si è parlato di un « latino
dei cristiani », condizionato nel suo vocabolario e nella sua sintassi
dalla Bibbia, espressione di una rivoluzione culturale. Il problema è
perô più ampio, poiché questo latino dei cristiani si inserisce nella
evoluzione nel latino popolare e del latino tardivo, in cui si trova in
compagnia di Trimalcione e della Mulomedicina. I graffiti di Pompei
mostrano che l’ambiente in cui si diffuse la nuova fede non sempre
era rispettoso delle regole, ortografiche o meno, del classicismo; per
ricopiare il greco popolare, e indirettamente l’ebraico, aveva a sua
disposizione espressioni elementari, che provenivano dalla natura
della lingua. Ma l'autorità che ebbero questi calchi facilitô il rinno-
vamento délia lingua scritta, fenomeno la cui importanza storica è
immensa. Letterati raffinati, come Girolamo, riconosceranno il diritto
di questa letteratura nuova.

Studi: C. Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens I-1V, Roma 1958-1977. - E. Lôf-
stedt, Late Latin, Oslo 1959. - O. Hiltbrunner, Latina Graeca. Semasiologische Studien
über lat. Wôrter im Hinblick auf ihre Verhaltnis zu griech. Vorbildern, Bern 1958. -
S. Eklund, The Periphrastic, Complétive and Finite Use of the Présent Participle in Latin
with Spécial Regard to Translations of Christian Texts in Greek up to 600 A. D., Uppsala
1970. - F. Abel, L'adjectif démonstratif dans la langue de la Bible latine, Tübingen 1971.

GIROLAMO

Il principe dei traduttori, Eusebius Hieronymus, è nato ai confini
délia latinità, nella piccola città fortificata di Stridonia, ai confini
fra la Dalmazia e la Pannonia. Il paesino, distrutto dai Goti durante
la vita del santo (verso il 376), sembra essere stato fortemente colle-
gato alla cultura latina. Nelle città vicine Aquileia, Altinum, Concor-
dia, Haemona (Lubiana), Girolamo si fece amici e nemici per la vita.
La data délia sua nascita è controversa, poiché più tardi Girolamo
fece sentire tanto fortemente il peso délia sua età che Agostino, che
non l’aveva mai visto, afferma che è morto « vecchio decrepito », il
che la cronaca di Prospero raccolse attribuendo al vegliardo 91 anni,
e facendolo nascere nel 331. F. Cavallera raccolse invece una molte-
plicità di indizi che suggeriscono il 347 come terminus post quem;
sembra meglio accettare questa data, anche se non mancano coloro
che sacrificherebbe.ro volentieri qualcosa alla tradizione.

Suo fratello Paoliniano, e sua sorella, più giovani, lo seguirono nella
vita monastica; sembrerebbe dunque che suo padre Eusebio sia stato
un cristiano pio. Possedeva dei béni, villulas (Ep. 66, 14), la cui ven-
dita richiese nel 398 un viaggio di Pauliniano, a quell’epoca stabilitosi
a Betlemme. Girolamo ebbe una educazione accurata da suo padre.
Rimaneva perô un provinciale senza grande lustro, obbligato a cer-
care continuamente benefattori e benefattrici, il che avrebbe influito
sul suo carattere, alternativamente adulatore e suscettibile in sommo
grado.

Verso il 360-367, egli ancora molto giovane fece a Roma eccellenti
studi di grammatica, poi di retorica. Elio Donato è il maestro verso
il quale mostrerà più riconoscenza, ma tutta la sua opéra porta il
segno délia familiarità con i classici, anzitutto con Cicerone e Virgi-
lio, e di un vigore stilistico eccezionale, reso più acuto dalla polemica.
Anche se ricevette i rudimenti del greco, solo in Oriente acquis! la
pratica di questa lingua di cui ignorô comunque sempre la letteratura
classica, nonostante i suoi sforzi per far credere il contrario. In gio-
ventù copiô di suo pugno una biblioteca profana, che poi doveva
essere molto utile. Forse proprio mentre avrebbe dovuto acquisire i
rudimenti délia filosofia, che non fu mai la sua spécialité, si permise
qualche esperienza di dolce vita; non era ancora battezzato. Ma non
ruppe i legami con alcuni suoi compatrioti, Bonoso, Rufino, Eliodoro,
con i quali aveva l’abitudine « di fare la domenica il giro delle tombe
degli apostoli e dei martiri. P.enetravamo nelle cripte sotterranee che
conservavano, a destra e a sinistra, i corpi dei defunti; tutto era tal-
mente buio che, per cosi dire, vi si compiva il versetto del salmo: che
scendano vivi agli inferi. Qua e là un raggio di luce atténua l'orrore
delle tenebre ». Un verso dell’Eneide (2, 755) viene poi a bilanciare la
citazione del Salmo 54, 16 e a mettere in luce la sensibilité delicata
dell'autore (In Hiez. 12,244-254).

Fiero dell’essere stato battezzato a Roma, Girolamo non ci dice in
quali condizioni compi questo passo. Lasciô poi Roma per cercare
fortuna a Treviri, la citté impériale, e li si lasciô sedurre dall’ideale
monastico orientale, allora in auge. Sappiamo anche che vi occupé
i suoi ritagli di tempo a copiare le opéré di Ilario. Certamente verso
il 370, assieme a Bonoso, fece ritorno in patria, e durante alcuni
anni, assieme a Rufino, Cromazio, Eliodoro, attorno al Vescovo Vale-
riano di Aquileia, visse « un coro di beati » (dalla Cronaca di Girolamo,
ann. 374).

Questa beatitudine fini in liti, dovute tra l’altro alla lingua acumi-
nata del giovane asceta (Ep. 7, 11 e 12). Per lui e per Rufino questi
dissidi divennero l’occasione di un pio pellegrinaggio nell’Oriente mo-
nastico. Evagrio di Antiochia, questo nobile amico e traduttore di
Atanasio, ritornava in patria (373); Girolamo lo segui, o forse fece il
viaggio assieme a lui, poiché come lui passo per la Cappadocia. Le
prime lettere conservate - effetto felice dell’allontanamento - risal-
gono a questo periodo. Sono ancora condite di Virgilio, ma l’autore
ha cominciato ormai ad affrontare il greco. Durante un periodo di
ascesi nel cosiddetto deserto di Calcide (a sud di Aleppo), approfittô
délia presenza di un ebreo convertito per compiere un esercizio asce-
tico intelligente, l’iniziazione all’ebraico.

Malgrado gli elogi ardenti che invitano gli amici a venire al deserto,
questo noviziato eremitico dura meno di due anni (375-377), movi-
mentati da controversie con i monaci del luogo, di cui Girolamo, forte
délia sua fede romana, non tenta nemmeno di capire l'ortodossia.
Antiochia essendo in pieno scisma, Evagrio si era unito alla piccola
minoranza ultranicena guidata da Paolino; in questo ambiente, dopo
l’esperienza di Calcide, Girolamo accettô l’ordinazione sacerdotale,
senza alcun impegno pastorale, poiché Paolino cercava aderenti e non
aveva una comunité da servire. L’esperienza del deserto ebbe nondi-
meno una fécondité eccezionale, sia per la specializzazione lingui-
stica di Girolamo che per la sua attivité spirituale; vi trovô un titolo
d’onore, ai suoi propri occhi e a quelli dell’Occidente. Nel frattempo,
Rufino stava in Egitto e Bonoso faceva l’eremita in un isola dell’Il-
liria.

A Calcide ebbe luogo una famosa « visione », in cui Girolamo si
fece fustigare, davanti al tribunale di Cristo, per essere rimasto più
ciceroniano che cristiano. Raccontando poi con vivacité questo incubo
alla giovane Eustochio (Ep. 22, 30) per incoraggiarla allô studio délia
Bibbia, metteva a nudo una crisi psicologica non simulata, phe perd
non lo aveva mai spinto a prendere sul tragico i giuramenti letterari
espressi in quell’occasione. Non si nota comunque nessuna interru-
zione nella sua abitudine di citare i classici, e Rufino avrà più tardi
buon gioco nel ricordarglielcP durante le loro controversie.

Le divisioni délia chiesa antiochena non erano di ostacolo al pro-
gresso dell’esegesi in entrambi i partiti. Un coadiutore del vescovo
Melezio, Diodoro, il futuro vescovo di Tarso, fondava con un certo
razionalismo quel che oggi chiamiamo la Scuola antiochena. Ma ap-
parteneva al partito opposto, e Girolamo, in quel momento, mostrava
gusto per tutt’altra cosa. Conosceva un esegeta, Apollinare di Lao-
dicea, amico di lunga data di Paolino, e quantunque la sua dottrina
sull’Incarnazione stesse diventando più che sospetta, i ponti non si
erano rotti ancora in maniera definitiva. Girolamo segui le sue lezioni,
almeno per quel che riguarda l’esegesi.

Verso il 380, Paolino dovette andare a Costantinopoli per cercarvi,
presso il nuovo imperatore, Teodosio, un riconoscimento délia sua
autorité épiscopale. Il suo rivale Melezio cominciava a invecchiare, e
alcuni spiriti pacifiçi, come Gregorio Nazianzeno, in quel momento
vescovo délia capitale, avrebbero voluto approfittare délia morte di
uno dei due concorrenti per raggiungere un accomodamento. Il con-
cilio di Costantinopoli prese invece decisioni di altro genere; Gregorio
rassegnô le dimissioni, tornô ai suoi poemi, e Paolino, con il suo pro-
tettore Epifanio di Cipro e il suo segretario Girolamo, parti verso
Roma per chiedere l’aiuto del papa Damaso. L’incontro con Gregorio
aveva confermato Girolamo nel suo entusiasmp nascente verso Ori-
gene, che cominciô a tradurre (secondo P. Nautin perd, la versione
delle omelie di Origene sarebbe stata iniziata gié ad Antiochia).

A Roma, l’autorité dei suoi protettori orientali e il prestigio délia
sua scienza e délia sua ascesi furono una chiave che gli apri moite
porte. Ormai quasi ottuagenario e pacificatore, Damaso lo prese come
segretario e confidente « in chartis ecclesiasticis » (Ep. 123, 9). Que-
sto lavoro non gli impedi di allargare il suo apostolato nei salotti
délia aristocrazia femminile, in casa delle vedove Marcella e Paola
(la madré délia giovane Eustochio). Le esigenze di questi gruppi bi-
blici lo costrinsero a migliorare il suo ebraico presso un rabbino che
gli diede libri e lezioni, e persino a insegnare i rudimenti délia lingua
sacra aile sue nobili benefattrici, che avevano gié probabilmente una
formazione greca. La citté era allora invasa da una propaganda asce-
tica le cui correnti erano talvolta cotraddittorie, con inevitabili cri-
tiche mutue. Corrispondenze devote ed erudite, dispute brillanti, sa-
tire del clero, tutto concorre in questo debutto che preannuncia una
carriera eccezionale; Girolamo si crede ormai successore designato di
Damaso.

Nel dicembre del 384, viene eletto papa Siricio; l’atmosfera muta,
e l’estate successiva, Girolamo scuote la polvere dei suoi sandali sulla
città ostile e sul « senato dei farisei », che osano calunniare le sue
amicizie femminili. Corne nota perspicacemente Nautin (L’excommu-
nication, p. 8), Paola ed Eustochio partono ostensibilmente dopo di
lui, ma lo raggiungono a Reggio Calabria, e proseguono insieme verso
Cipro, dall’amico Epifanio, poi fino ad Antiochia, presso Evagrio.
In Oriente, questi alleati di Damaso defunto erano un tantino compro-
mettenti. Una spedizione organizzata da Paolino intraprese sistemati-
camente un pellegrinaggio ai luoghi santi, forse con una pietà meno
ingenua di quella che mostrerà qualche anno più tardi Egeria, ma
con preoccupazioni scientifiche che segneranno ormai il pensiero di
Girolamo, a cui le allégorie non bastano più e che, senza esitazioni, fa
ricorso a ebrei eruditi (prologo alla traduzione esaplare dei Parali-
pomeni). Paola porta le sue elemosine in Egitto, perché era necessa-
rio fare la conoscenza del paradiso dei monaci; Girolamo approfitta
di questa occasione per formarsi alla gnosi origenista di Didimo
il Cieco.

Poi, l’estate del 386, la doppia comunità ascetica si stabill a Betlem-
me, a distanza dal rumore di Gerusalemme, e anche di Rufino e della
sua benefattrice Melania, che, installât! al Monte Oliveto, si mostra-
vano più legati all’origenismo egiziano, senza quelle riserve che na-
scevano tra il vescovo Giovanni e Girolamo, prete di Paolino di Antio-
chia. II monastero di Betlemme annoverava tre classi di religiose, a se-
conda del loro rango sociale, e una foresteria; la comunità rimaneva
latina. La biblioteca eccezionale di Cesarea, fondata da Origene e arric-
chita da Eusebio, si trovava a portata di mano. Quali condizioni per
una scuola biblica! Mancavano solo gli scavi, ma che bisogno se ne
poteva avéré in un momento in cui l’antichità era ancora viva e il
giudaismo fioriva davanti alla porta di questo poliglotta, cappellano
di una miliardaria?

La fondazione a Betlemme si accompagna dunque ad una intensa
attività letteraria: traduzioni bibliche scrupolose, adattamenti di te-
sori esegetici e, per svago, qualche romanzo di agiografia monastica.
Lo stile è meno ricercato che negli anni anteriori e i nostri gusti vi
si ritrovano meglio. L’Antico Testamento prédomina sul Nuovo, e
l’ebraico sul greco. La storia ecclesiastica per un certo tempo aveva
attirato Girolamo, ma poi questi si limita a scrivere il De viris inlu-
stribus. L’attualità perô non viene persa di mira, poiché non rinuncia
mai a una frecciata polemica.
Difatti, la disputa origenista avvelenô presto le relazioni con Geru-
salemme. L'occasione fu data dallo zelo di Epifanio di Salamina,
preoccupato di imporre la sua ortodossia. Originario délia Palestina,
questo santo lasciava controvoglia a Giovanni di Gerusalemme la re-
sponsabilité morale del paese, mentre il metropolita Gelasio di Ce-
sarea non sembra avéré nessun ruolo in quei giorni. Nel 393, un mi-
sterioso Atarbio fece il giro dei monasteri esigendo firme contro Ori-
gene; Girolamo sottoscrisse, Rufino no. La diversité di scelta si spie-
ga con la presenza di Epifanio dietro le quinte. Quando venne la festa
délia Dedicazione del S. Sepolcro, nel settembre del 393, Epifanio
intavolo un duello di omelie con Giovanni a proposito degli antropo-
morfismi. La tensione raggiunse il suo culmine quando il vescovo
cipriota giunse ad ordinare Paoliniano, fratello di Girolamo, in dispre-
gio dei diritti dell’ordinario (primavera del 394); la rottura prese
la forma di una scomunica contro Girolamo. Teofilo di Alessandria
si intromise; agli inizi scrisse apparentemente in favore del vescovo
del luogo; ma i nemici di questi riuscirono a spostare il conflitto sul
terreno dell’origenismo. Il prefetto del pretorio, Rufino di Costanti-
nopoli, minacciava Girolamo di espulsione, quando il suo assassinio,
il 27 novembre 395, modifier) la situazione. Alla Pasqua del 397, Giro-
lamo, dopo aver dato segni di penitenza e scambiato la pace con
Rufino, fu riconciliato; quei riti non gli impedirono di condurre a
Roma una intensa propaganda letteraria, per assicurarsi la vittoria
davanti all’opinione, forse proprio per prevenire il ritorno di Rufino a
Roma in quello stesso periodo.

Rufino pensava di continuare il lavoro, ben avviato da Girolamo,
ma ora abbandonato in favore délia esegesi ebraizzante, di tradurre
Origene, purgandolo dagli errori che potevano venirgli rimproverati e
che, secondo lui, erano il frutto di interpolazioni eretiche. Avremo
modo di ritornare sulle opéré prodotte dalla polemica relativa, la
quale duro fino alla morte di Rufino (410). Girolamo si associé) cosi
aile campagne di Teofilo di Alessandria: Evagrio, i « Lunghi Fratelli »
scacciati brutalmente da Scito, poi Giovanni Crisostomo, tutti i ne-
mici del Faraone divennero vittime délia sua penna, come gié Rufino
e Melania.

Nella corrispondenza di Girolamo durante quello stesso anno 397,
fa la sua comparsa un africano: un giovane vescovo, Agostino, ren-
deva omaggio all’autorité del traduttore e dell’esegeta di Betlemme, sia
pure con qualche riserva dovuta a uno spirito che seguiva ben altre
linee. Girolamo non comprese subito l’importanza di cui avrebbe
goduto questo suo corrispondente, e attese di venire invocato ancora
un’altra volta nel 402, rispondendo con sicumera lé dove poteva indo-
vinare una critica. L’umilté di Agostino ebbe pero la meglio, e i due
finirono per unire il loro ingegno, alleandosi contro un comune ne-
mico: Pelagio.
Girolamo, Pelagio e Rufino erano tutti e tre in rapporti molto
stretti con un piccolo ambiente ascetico di famiglie nobili romane.
La morte di papa Siricio e l’elezione di Anastasio (dicembre 399) re-
sero Girolamo accetto un’altra volta. Uno dei suoi discepoli, di nome
Rufino anch’egli, ma detto il Siro, forse a causa del suo lungo sog-
giorno in Palestina, tomo a Roma nella primavera del 399 e divenne
uno dei più attivi amici di Pelagio. Si tende ad attribuirgli il compi-
mento délia revisione del Nuovo Testamento secondo i principi gero-
nimiani, in quanto Girolamo, durante il suo soggiorno romano, non
andô al di là délia sua revisione dei Vangeli.

Nel 404, la morte di Paola costitui un duro colpo per Girolamo.
Trovô un sollievo nella traduzione di opéré monastiche poco letterarie
ma di grande interesse per la vita cenobitica, le regole di Pacomio, le
sue lettere e altri tesori dell’ambiente pacomiano copto. Nel 405 fini la
sua traduzione délia Bibbia ebraica e cominciô una sérié di lunghi
Comment! ai profeti.

I barbari devastavano l’impero, come una minaccia apocalittica,
la quale spingeva a darsi all’ascesi e a rinunciare aile cose mondane.
La caduta di Roma, il 24 agosto del 410, fu un duro colpo per un uomo
che cominciava a perdere le forze e i cui amici lo precedevano verso la
morte.

Altrove si parlerà délia nascita del pelagianesimo (vedi cap. VII).
Dopo aver lasciato l’Africa, Pelagio si rifugiô a Gerusalemme, ben
accolto dal vescovo Giovanni. Nel 414, Girolamo si pronunciô contro
di lui, nella convinzione di ritrovare in questo pericolo quel che aveva
già combattuto in passato. Nel 416, una banda di terroristi pelagiani si
vendicô incendiando i monasteri geronimiani. Ma il concilio riunito
ad Antiochia (417) fini con l’espellere l’eretico.

Dopo la morte di Giovanni di Gerusalemme, e di quella di Eusto-
chio, Girolamo venne meno il 30 settembre 419, senza aver potuto
finire il Commento a Geremia, che chiudeva il ciclo dei profeti.

Studi: Nel 1959, all’inizio dell’edizione di Girolamo nel CCL 72, P. Antin ha redatto
una bibliografia di 741 numeri„ intelligentemente classificati e provvisti di un indice.
Salvo qualche eccezione, non citeremo che i titoli posteriori.

Per la biografia: l’opera fondamentale è quella di F. Cavallera, S. Jérôme. Sa vie et son
œuvre, I, 1-2, Louvain 1922 (il vol. U che avfebbe dovutq studiare l’opera non è mai
apparso). - J. N. D. Kelly, Jerome, His Life, Writings, and Controversies, London 1975.
- Ch. Piétri, Roma christiana, 2 vol., Roma 1976 (passim).

Per l’opera: G. Grützmacher, Hieronymus, I-III, Leipzig 1901-1908. - J. Steinmann,
S. Jérôme, Paris 1958 = Hieronymus, Ausleger der Bibel, Kôln 1961 = S. Jerome and his
Times, Notre Dame 1960. - C. Favez, S. Jérôme peint par lui-même, Bruxelles 1958. -
Y. Chaffin, S. Jérôme, Paris 1961. - C. C. Mierow, St. Jerome, the Sage of Bethlehem,
Milwaukee 1959. - R. et M. Pernoud, S. Jérôme, Paris 1961 = St. Jerome, New York
1962. - P. Antin, Recueil sur s. Jérôme, Bruxelles 1968. - Idem, Jérôme, antique et
chrétien: REAug 16 (1970) 35-46 (apparirà in tedesco in RACh). - M. Testard, S. Jérôme,
l'Apôtre savant et pauvre du patriciat romain, Paris 1969. - D. Gorce, S. Jérôme et son
environnement artistique et liturgique: Coll. Cisterc. 36 (1974) 150-178.

Data di nascita: P. Hamblenne, La longévité de Jérôme. Prosper avait-il raison?: Latomus
28 (1969) 1081-1119. - P. Jay, Sur la date de naissance de s. Jérôme: RELA 51 (1973)
262-280. - P. Antin, La vieillesse chez s. Jérôme: REAug 17 (1971) 43-54. - C. Gnilka,
Altersklage und Jenseitssehnsuch: JAC 14 (1971) 5-23.

Luogo di nascita: G. Del Ton, S. Girolamo di Stridone, Trieste 1962.

Cronologia: P. Nautin, Etudes de chronologie hier ony mienne : REAug 18 (1972) 209-218; 19
(1973) 69-86; 20 (1974) 251-284. - Idem, La date du De Viris inlustribus de Jérôme, de la
mort de Cyrille de Jérusalem et de celle de Grégoire de Nazianze: RHE 56 (1961) 33-35. -
J. J. Thierry, The Date of the Dream of Jerome: VC 17 (1963) 28-40.

Relazioni con i suoi contemporanei: J. Matthews, Western Aristocraties and Impérial
Court A. D. 364-425, Oxford 1976. - P. Brown, The Patrons of Pelagius. The Roman
Aristocracy between East and West: JThSt 21 (1970) 56-72. - P. Jay Jérôme auditeur
d’Apollinaire de Laodicée à Antioche: REAug 20 (1974) 36-41. - M. Turcan, S. Jérôme
et les femmes: BAGB 1968, 259-272. - S. Jannacone, Roma 384. Struttura sociale e spiri-
tuale del gruppo geronimiano: GIF 19 (1966) 32-48. - A. Lippold, Paula: RE Suppl. X
(1965) 508-509. - A. Paredi, S. Girolamo e S. Ambrogio: Mélanges E. Tisserant 5 (ST 235),
Città del Vaticano 1964, 183-198. - P. Nautin, La lettre de Théophile d’Alexandrie à Jean
de Jérusalem et la réponse de l’Ëglise de Jérusalem : RHE 69 (1974) 365-394. - Y. M. Duval,
Sur le insinuations de Jérôme contre Jean de Jérusalem: de l'arianisme à l'origé-
nisme: RHE 67 (1970) 353-374. - E. Bihain, Les sources d'un texte de Socrate relatif
à Cyrille de Jérusalem: Byzantion 32 (1962) 81-91. - O. Tescari, De beato Hieronymo quem
Rufmus adversarius pro viro mendaci habuit: Studi Romani 9 (1961) 19 ss. - K. Romaniuk,
Une controverse entre s. Jérôme et Rufin d’Aquilée à propos de l'ép. aux Ephésiens:
Aegyptus 43 (1963) 84-106. - P. Nautin, L’excommunication de s. Jérôme: Annuaire de
l’Ecole pratique des Hautes Etudes, Ve Section, 80/81 (1971/3) 7-37. - E. D. Hunt, St. Sil-
via of Aquitania: JThSt 23 (1972) 351-373. - G. Sanders, Egérie, S. Jérôme et la Bible:
Corona Gratiarum, Miscellanea E. Dekkers, Bruges 1975, I, 181-199. - H. Crouzel,
S. Jérôme et ses amis toulousains : BLE 73 (1972) 125-146. - Y. M. Duval, S. Augustin et
le commentaire sur Jonas de s. Jérôme: REAug 12 (1966) 9-40. - A. M. La Bonnardière,
Jérôme informateur d'Augustin au sujet d'Origène, REAug 20 (1974) 42-54. - R. F. Evans,
Pelagius: Inquiries and Reappraisals, New York 1968. - J. Coleiro, The Decay of the
Empire and the Fall of Rome in St. Jerome's Letters and Lives of the Hermits: Journal
of the Fac. of Arts of the Univ. of Malta 1 (1957) 49-57. - F. Paschoud, Roma aeterna.
Etudes sur le patriotisme romain dans l'Occident latin à l’époque des invasions, Roma
1967. - M. Pavan, I cristiani e il mondo ebraico nell’età di Teodosio il Grande: Ann.
Fac. Lettere e Fil. Univ. di Perugia 3 (1965-1966) 367-530.

I SUOI SCRITTI

Girolamo ha un ruolo importante nella trasmissione in Occidente
dei testi biblici e patristici; le sue stesse opéré denotano il contatto
con una documentazione greca, esegetica, storica e spirituale di ecce-
zionale ricchezza. Aveva ricevuto d’altronde una eccellente forma-
zione latina, che fa la sua comparsa sia nel vivo delle polemiche che
nelle lettere piene di affetto e di umanità.

Girolamo si interessava molto alla diffusione delle sue stesse opéré.
Dopo aver ricopiato tanti libri in gioventù allô scopo di formarsi una
biblioteca, riusci ad ottenere, grazie alla generosità di Paola, una
équipe di copisti e ad organizzare una catena di diffusione tramite i
suoi amici romani e i loro corrispondenti. Gli strascichi provocati dai
suoi trattati polemici possono venire considérât! manovre pubblici-
tarie librarie, e chissà che non siano State gonfiate ad arte. La sua
corrispondenza fu pubblicata sotto la sua supervisione; A. Chastagnol
pensa che già nel 392 le prime 45 lettere siano State utilizzate dal redat-
tore della Historia Augusta. Spesso la Bibbia geronimiana è stata con-
siderata una edizione ufficiale, promulgata da Damaso e adottata
dalla chiesa di Roma, o addirittura dall’intero Occidente cattolico; si
tratta perô di un anacronismo, poiché la Volgata è nata libro dopo
libro, dedicati di volta in volta ad amici diversi. Il nome di Damaso
figura effettivamente all’inizio délia revisione dei Vangeli, di cui gli è
stata attribuita generosamente l'iniziativa; in realtà tutt’al più si sarà
limitato ad approvare i progetti del suo giovane amico, o forse avrà
espresso qualche desiderio di veder produrre una versione migliore:
fare professione di umiltà di fronte agli ordini venuti da un perso-
naggio di rango non è altro, infatti, che un luogo comune.

B. Lambert ha dedicato quasi 300 pagine all’inventario dei mano-
scritti, condotto sui cataloghi, ma la storia délia tradizione mano-
scritta di Girolamo è ancora tutta da scrivere. Persino le edizioni cri-
tiche sono, per forza di cose, molto discrète sulla storia del testo.

Edizioni: Le edizioni di insieme sono quelle di Roma, Sweynheyn e Pannarz, 1468;
di Erasmo I-IX, Bâle 1516-1520; M. Victorius, I-IX, Roma 1565-1572; J. Martianay-A. Pouget,
I-V, Paris 1693-1706; D. Vallarsi, I-IX, Verona 1734-1742, 1766-17722 (meno corretta). Non
parlo delle riedizioni eccetto che per la PL 22-30, Paris 1845-1846, 1864-18652 (modifica la
paginazione), che riprende la seconda edizione del Vallarsi. Una nuova edizione è in
corso nel CCL; quasi tutte le opéré a carattere biblico sono già uscite. Ecco la lista:
72 (1959) P. Antin, Bibliographia selecta (già ricordata e alla quale rinviamo per la
bibliografia anteriore); Hebraicae Quaestiones in libro Geneseos, secondo l’ed. P. De
Lagarde, Leipzig 1868; Liber interpretationis hebraicorum nominum, secondo lo stesso
editore, Onomastica sacra, Gôttingen 18872; Commentarioli in Psalmos, secondo l’edi-
zione di G. Morin, Anecdota Maredsolana III, 1, Maredsous 1895; Commentarius in
Ecclesiasten, ed. M. Adriaen (sulla base dell’eccellente manoscritto di Würzburg Mp.
th. q. 2, del v sec., e tenendo conto del Paris lat. 13349 dell’viii sec.). - 73 e 73A (1963):
In Isaiam, ed M. Adriaen; il testo riprodotto è quello di Vallarsi, giacché a causa del
numéro dei manoscritti è molto difficile stabilire un testo critico; l’editore tuttavia
dà in apparato le lezioni, generalmente eccellenti, dei più antichi manoscritti. Se il
lettore utilizza questo apparato in modo intelligente si trova su un terreno solido.
In appendice: In Isaia parvula Adbreviatio, ed. G. Morin, secondo Anecdota Maredsolana
III, 3, Maredsous 1903. - 74 (1960) In Hieremiam, ed. S. Reiter, edizione critica molto
soddisfacente, riprendendo il testo ma non il prezioso indice del CSEL 59 (1913). - 75
(1974), In Hiezechielem, ed. F. Glorie: il testo è sostanzialmente quello del Vallarsi, con
il confronto con qualche antico manoscritto: l’editore non ha seguito le riserve del-
l’Adriaen al vol. 73 e a volte ha corretto Vallarsi, di modo che il lettore è in difficoltà
a riconoscere le lezioni buone dei manoscritti. - 75A (1964) In Danielem, ed F. Glorie,
come il vol. 75. - 76 e 76A (1969-1970), In Prophetas minores, ed. M. Adriaen, come il
vol. 73. - 77 (1969), In Mattheum, ed. D. Hurst-M. Adriaen, secondo gli antichi mano-
scritti. - 78 (1958), Opéra homiletica = Trattati sui Sahni, su Marco e omelie diverse,
riedizione migliorata di G. Morin, Anecdota Maredsolana III, 2-3, Maredsous 1897-1903. -
Per le traduzioni délia Bibbia e dei Padri greci, le lettere (CSEL) o le edizioni di testi
isolati vedere oltre nelle rispettive trattazioni.

Studi: E. Arns, La technique du livre d’après s. Jérôme, Paris 1953. - G. Kloeters,
Buch und Schrift bei Hieronymus, Diss., Münster 1957. - B. Lambert, Bibliotheca
Hieronymi Manuscripta, I-IV (in sette volumi), Steenbrugge 1969-1972 (con un attento
esame degli Spuria, con tavole di titoli, di incipit e di explicit). - H. Hagendahl, Die
Bedeutung der Sténographié für die spatlat. christlichen Literatur: JAC 14 (1971) 24-38. -
A. Chastagnol, Le supplice inventé par Avidius Cassius. Remarques sur l’Histoire Augu-
ste et la lettre 1 de s. Jérôme: Bonner Historia-Augusta-Colloquium 1970, Bonn 1970,
95-107.

Traduzioni - F rancesi: A. Dumas, Jérôme. Textes choisis et présentés, Namur
1960. - C. Olivier, Jérôme. Textes choisis et introduits, Paris 1963 = Hieronymus,
Stuttgart 1965.

Inglese: J. H. Hritzen, St. Jerome. Dogmatic and Polemical Works, Washington
1965.
Italiane: E. Casimasi, Girolamo, opéré scelte (Vomini illustri; Vita di s. Paolo;
Contro Elvidio; Lettere e Omelie), Torino 1971. - L. F. Pizzolato, L’amicizia cristiana.
Testi di s. Girolamo ecc., Torino 1973.

1.	- LE VERSIONI BIBLICHE

Agli occhi délia cultura occidentale e délia vita délia chiesa, Giro-
lamo ha avuto prevalentemente fama di traduttore biblico. Ma non
si dovrebbe immaginare che abbia tradotto per intero le Scritture, né
che nei suoi lavori di traduzione abbia seguito un piano e un metodo
uniformi. La realtà rimane molto sfumata, persino nell’ambito dello
stesso libro.

Edizioni: L’editio princeps è quella di Gutenberg « in quarantadue linee », Mainz
1452 (ut videtur), che è essa stessa un monumento capitale nella storia delTumanità.
Essa riproduce il testo, tardivo, diffuso daU'Università di Parigi. Ristampa in Facsimile
in corso: Johann Gutenberg, Die zweiundvierzigzeilige Bibel, Zurich 1978. - R. Estienne,
Paris 1528, 15321 2, 15404 * * *. - L’edizione sistina (Roma 1590) fu distrutta subito dopo la morte
di Sisto V. - La Clementina (stampata per ordine di Clemente VIII), Roma 1592, 15932,
15983, per lungo tempo è stata il testo ufficiale, ne varietur, dei cattolici. - Biblia Sacra
secundum latinam vulgatam versionem ad codicum fidem, I-XV, Città del Vaticano
1926-1978 (in corso; Genesi-Ezechiele), grande edizione critica. - H. de Sainte-Marie,
S. Hieronymi Psalterium iuxta Hebraeos, Roma 1954. - Biblia sacra iuxta vulgatam
versionem... recensuit R. Weber, Stuttgart 1969, 19752 : edizione manuale dal testo scru-
polosamente rivisto, normalmente migliore che le grandi edizioni critiche anteriori.
S’ t r u menti d i l a v o r o : Già dal Medioevo si sono moltiplicate le Concordanze.
Le più utili, che si completano per criteri différent! di classificazione, erano F. P. Du-
tripon, Vulgatae editionis... Concordantiae, Paris 18808. - Peultier, Concordantiarum...
Thésaurus, Paris 1897. G. De Zamora, Sacrorum Bibliorum Concordantiae, Roma 1627. -
B. Fischer, Novae Concordantiae Bibliorüm Sacrorum iuxta vulgatam versionem critice
editam, 5 vol., Stuttgart 1976 (secondo la recensione Weber, e tenendo conto delle
variant! principali). - W. E. Plater-H. I. White, A Grammar of the Vulgate, Oxford 1926. -
Sull'autorità délia Volgata: J. Gribomont, L’Eglise et les versions bibliques: La Maison-
Dieu 62 (1960) 41-68.

1. I vangeli.

La prefazione Novum Opus attribuisce a Damaso (f 384) l’inizia-

tiva di questa revisione; abbiamo visto già come la si doveva inten-

dere. Girolamo vi si lamenta di essere stato costretto a rispettare i

gusti linguistici del pubblico, e promette di non correggere là dove

il greco non lo esige. Si tratta pero di un lavoro da principiante, che,

se nell’insieme è di buona qualità, si dimostra abbastanza irregolare
e manifesta scarsa considerazione verso i principi suesposti. Per giudi-
carlo, si deve ricorrere alla edizione di Stuttgart (Weber), che ha
potuto adoperare tra l’altro i frammenti di San Gallo, coevi di Giro-
lamo - e in cui troviamo già, in margine, letture alternative. Weber
corregge nel suo Nuovo Testamento 772 volte l’edizione di Oxford

(Wordsworth-White), rifiutando l’ipotesi secondo cui il testo di base
prescelto da Girolamo avrebbe coinciso praticamente con il codice f
(Brixianus), che si awicina alla Volgata esclusivamente per ragioni
di contaminazione. Girolamo rifiuta sistematicamente le lezioni conta-
minate dai passi paralleli e dal testo greco « occidentale », ma non
si è in diritto di affermare che segua un modello greco strettamente
imparentato al Vaticanus; Fischer pensa piuttosto ad un testo proto-
antiocheno, e dimostra che Vogels ha esagerato considerevolmente la
novità della recensione geronimiana.

2.	Il resto del Nuovo Testamento.

Per gli Atti, le Epistole e l’Apocalisse, non abbiamo conservato
prefazioni geronimiane che dedichino l’opera ad un qualche amico.
La tecnica del revisore è analoga a quella di Girolamo, ma présenta
un carattere marcatamente più sistematico, e il testo risultante è del
tutto diverso da quello che troviamo nelle sue citazioni. Il primo
autore che fa uso della Volgata è Pelagio, soprattutto nel suo com-
mento a Paolo; dobbiamo perô notare, qua e là, una sua marcata pre-
ferenza verso qualche lezione della Vêtus Latina. D. De Bruyne non
aveva avuto esitazioni nel proporre il nome dell’eresiarca corne revi-
sore della Volgata; B. Fischer présenta buone ragioni per preferire
quello di Rufino il Siro, che era discepolo di Girolamo e amico di
Pelagio.

Edizioni: I. Wordsworth-H. I. White-H. F. D. Sparks, Novum Testamentum... secun-
dum editionem s. Hieronymi, I-III, Oxford 1889-1954. - H. I. White, Novum Testamentum
latine. Editio minor, Oxford 1911. - Biblia Sacra, ed. R. Weber (già citato), Stuttgart 1975.
Studi: J. Vogels, Vulgatastudien. Die Evangelien der Vulgata, Münster 1928. - Idem,
Handbuch der Textkritik des Neuen Testamentes, Bon 19552 - B. Fischer, Das Neue
Testament in lateinischer Sprache = K. Aland, Die alten Uebersetzungen des Neuen Te-
staments, Berlin 1972, 1-92 (eccellente).

3.	La prima revisione del Salterio.

Nella sua prefazione al Salterio « Gallicano », Girolamo menziona
una rapida revisione del salterio condotta a Roma, insieme alla revi-
sione dei Vangeli di cui abbiamo parlato. Il testo greco seguito allora
non aveva il valore né della recensione esaplare di Origene (vedi sotto)
né dell’originale ebraico. È stata avanzata la congettura che il salterio
romano, utilizzato fino ai nostri giorni nella basilica di s. Pietro, e che,
durante il Medioevo, è stato il testo liturgico normale in Italia, fosse
identico a questa prima revisione di Girolamo, ma non vi sono prove
al riguardo. Questo salterio romano, privo di prefazione e che non
porta le tracce di una revisione, sembrerebbe da identificarsi piuttosto
col testo che Girolamo voleva correggere. Questa prima revisione di
s. Girolamo, opéra di gioventù, ripudiata dal suo stesso autore, non
ha avuto modo di propagarsi, stretta fra il vecchio testo. tradizionale
e le ulteriori revisioni, di migliore qualité, ed è sparita. Probabil-
mente lo stesso fenomeno sarebbe avvenuto anche con i Vangeli se
Girolamo ne avesse intrapreso, in Oriente, una seconda revisione sulla
base di un modello greco migliore.

Dobbiamo perô notare che queste revisioni romane dei Vangeli e
del Salterio, il cui livello è ancora modesto e in cui Girolamo si va
allenando, riguardano i libri più letti di tutta la Scrittura, di cui
appariva urgente dare una edizione migliore. Se realmente l’iniziativa
di questa va ricondotta a Damaso, dobbiamo allora riconoscere che
questo papa aveva un’autentica preoccupazione pastorale.

Studi: D. De Bruyne, Le problème du psautier romain: RB 41 (1929) 297-324.

4.	Il Salterio gallicano e la revisione esaplare.

Nella biblioteca di Cesarea Girolamo ebbe opportunité di consul-
tare il monumentale lavoro critico portato a termine per il greco da
Origene, le Esaple. In colonne parallèle vi si potevano trovare diverse
versioni, e il testo della Settanta vi era stato conformato a quello
dell’ebraico aggiungendo, contrassegnati da asterisco, gli elementi che,
presenti in Teodozione e nell'ebraico, mancavano nel testo greco
tradizionale, e indicando con obeli che alcuni passi del greco manca-
vano. nell’ebraico. Durante alcuni anni, dal 387 al 392, Girolamo pen-
sera a comunicare al mondo latino questa opéra, corne farà più tardi,
verso il 615, Paolo di Telia nel tradurla fedelmente in siriaco. Fino a
noi sono giunte porzioni important! dei libri sapienziali esaplari:
Giobbe, i tre libri di Salomone, il Salterio. Dei Paralipomeni posse-
diamo la sola prefazione che, nelle Bibbie teodolfiane, è aggiunta alla
prefazione della versione di questo stesso libro condotta sull’ebraico.
Questa versione esaplare dei libri sapienziali gode di un gran successo
nel sec. v; per poco non divenne essa stessa la Volgata. S. Agostino
l'apprezzava moltissimo, e avrebbe voluto che Girolamo finisse lo
stesso lavoro per l'intera Bibbia (Girolamo Ep. 56, 2 e 104, 3 = Ago-
stino Epp. 28 e 71). Ma l’erudito di Betlemme aveva cambiato obiettivi
e non raccolse l’invito, affermando di aver condotto a termine in pas-
sato questo compito, ma di aver perso il testo « per la disonestà di
uno sconosciuto » {Ep. 134, 2). Il Salterio esaplare è relativamente
vicino al vecchio testo tradizionale, fu adottato nella liturgia irlandese
e poi, verso la fine del sec. Vin, nella Gallia carolingia; in quelle circo-
stanze ricevette il nome di Salterio Gallicano, e consolidé ed estese il
suo influsso fino a penetrare nelle Bibbie dell’Università, nella Volgata
Clementina e quasi dappertutto nella liturgia latina. Si deve solo a
Pio XII il permesso di sostituirlo con una nuova versione.

Edizioni: Job: C. P. Caspari, Das Buch Job, Christiania 1893.

Sapienziali: A. Vaccari, L'uso liturgico di un lavoro critico di S. Girolamo: Riv. Biblica
4 (1956) 357-373. - Idem, Récupéra d'un lavoro critico di s. Girolamo: Scritti di erudi-
zione e di filologia II, Roma 1958, 83-146. - Idem, Cantici Canticorum Vêtus latina
translatif) a S. Hieronymo ad graecum textum hexaplarem emendata, Roma 1959.

Salterio Gallicano: Biblia sacra... ad codicum fidem X, Città del Vaticano, 1953. - Biblia
Sacra, Stuttgart 1975.

Studio: A. Thibaut, La révision hexaplaire de s. Jérôme: Richesses et déficiences
des anciens psautiers latins, Roma 1959, 107-149.

5.	La nuova versione sull’ebraico.

Da molto tempo ormai Girolamo aveva una certa familiarità con
l’ebraico ; ma senza l’aiuto delle versioni di Aquila e di Simmaco,
certamente non sarebbe stato in grado di affrontare da solo le sue
difficoltà. A misura che rileggeva la Settanta esaplare fu spinto a esa-
minare da vicino l’originale. I suoi viaggi gli avevano procurato una
conoscenza délia topografia palestinese e le traduzioni delYOnoma-
sticon di Eusebio e del Liber locorum gli ponevano problemi precisi.
Prima di metter mano alla sua Genesi esaplare, voile chiarirsi le idee,
e abbordo la redazione di un’opera di carattere nettamente tecnico, le
Questioni ebraiche, in cui confrontava le versioni antiche e tentava di
chiarire il senso del testo. Malgrado l’intenzione originaria, queste
Quaestiones non oltrepassarono la Genesi, e Girolamo cambiô il suo
primitivo piano: bisognava tradurre direttamente dall’ebraico (o, se
si vuole, su Aquila e Simmaco, che si cçmpletano l’un l’altro). Cio
coincide nel 392, con l’abbandono dei suoi progetti di traduzione di
Origene, come pure con la rinunzia a continuare i Commenti a s. Paolo.
Non sappiamo da quale libro abbia cominciato: dai Re, relativamente
facili, e in un certo senso, vicini ai Paralipomeni, che erano stati ap-
pena riveduti? Oppure i Profeti che non erano stati ancora abbordati
nella revisione esaplare? Giobbe e i Salmi, già riveduti, ma forse in
modo non soddisfacente? Una data emerge con la recente edizione
critica di Ezechiele e délia sua prefazione: questa, che segna la con-
clusione di questo libro particolare, è di poco posteriore alla lettura
dell’Apologia di Panfilo in favore di Origene, tradotta da Rufino ; si
colloca pertanto all’inizio del 398. Esdra puô datarsi al 394, i Parali-
pomeni al 396, i libri di Salomone all’estate del 398; l’Ottateuco non
fu iniziato che posteriormente e fu terminato nel 404, dopo la morte
di Paola. Ester viene nel 405. È un ordine che non è facile spiegare.

L’iniziativa fu più criticata che ammirata, a quanto si deduce dalle
apologie che costituiscono le prefazioni ai singoli libri (se ciô non è
una forma di propaganda letteraria). Gli amici dell’autore lo incorag-
giavano, ma Rufino e il suo gruppo, Agostino ed altri temevano di
perdere la Bibbia délia chiesa e di cadere in una prospettiva giudaica.
Girolamo rispondeva allegando l'esempio del Nuovo Testamento, che
non cita esattamente la Settanta; argomento debole, poiché non si
trattava quasi mai di un ricorso all’ebraico, e in ogni caso la grande
maggioranza delle citazioni apostoliche erano fatte precisamente sulla
Settanta. La qualité letteraria délia nuova traduzione e le divisioni
tra i difensori delle antiche traduzioni latine hanno svolto un ruolo
a favore di Girolamo. Le sue traduzioni dei profeti si sono imposte
senza contestazione; quelle dei libri sapienziali hanno finito per sop-
piantare la versione esaplare; anche le vecchie traduzioni dei libri sto-
rici hanno ceduto il loro posto, ma ne conosciamo ancora un buon
numéro di manoscritti. Per il Salterio la versione dall’ebraico è stata
accolta in moite Bibbie dotte, ma non ha mai conquistato il campo
liturgico.

Lo scarto che sépara il greco dall’ebraico variava molto da un libro
ad un altro, e la distanza tra la Volgata e la vecchia latina cambia in
conseguenza. I sapienziali, nell’insieme, si avvicinano più dei profeti,
Ezechiele perô resta vicino al vecchio testo, mentre Geremia è del
tutto differente. In un libro come la Genesi Girolamo rispetta di più
gli oracoli, le preghiere e le formule maggiormente ancorati nella devo-
zione délia chiesa del suo tempo, mentre nei racconti dà sfogo alla sua
ispirazione. I paradossi dell’Ecclesiaste lo stimolano; Tobia lo invita a
favoleggiare. Sono libri la cui ispirazione non sembra impressionarlo
allô stesso modo del Pentateuco. In cambio i profeti, oscuri, sono
trattati con un rispetto del testo, che farebbe arrossire i moderni tra-
duttori, molto meno scrupolosi.

Girolamo disponeva di un testo ebraico estremamente vicino al no-
stro testo massoretico; ma per interpretarlo si serviva di versioni
esaplari, di tradizione antica, che noi conosciamo male; fa anche un
ricorso diretto ai rabbini, ma non si deve esagerarne la frequenza,
dopo i contatti dei primi anni. Le preoccupazioni apologetiche ven-
gono alla luce di tanto in tanto. Egli è certamente molto fiero quando
la sua scienza rende tali servigi, e lo sottolinea nei suoi commenti.

« Noi abbiamo la gioia di possedere nella Volgata una traduzione
dei libri santi che è un monumento poetico, che io non esiterei perso-
nalmente a considerare un capolavoro délia lingua latina. Se non è
ispirata nel senso teologico, certamente è ispirata nel senso letterario »
(P. Claudel, J’aime la Bible, p. 55, citato da J. Steinmann, S. Jérôme,
p. 212). Vincolato dalla tradizione popolare delle antiche versioni,
Girolamo vi manifesta un gusto ben più sicuro che non nella ricerca-
tezza delle sue lettere o nel brio delle sue polemiche. Da una parte la
grandezza dell’autore ispirato si lascia sentire attraverso di lui; dal-
l’altra quindici secoli di uso e di preghiera conferiscono al testo latino
una patina, come ad una venerabile basilica paleocristiana; gode di
autorité sulle lingue e le arti di tutto l’Occidente. Una taie sopravvi-
venza secolare non è uno dei più piccoli elementi délia sua bellezza.
La scioltezza délia penna fa che la maesté dell’oggetto, pur attenen-
dosi all’obbligo délia fedelté ad oracoli oscuri, non nuoccia alla vita
né a cio che è naturale; e se il traduttore è stato costretto a ricorrere
ad arditi ebraismi, il Medioevo li ha resi espressioni sacre e familiari.
Per restare insensibili a questa lingua bisognerebbe essere imbevuti di
un rigido classicismo, ed è il caso talvolta del Rinascimento, ma non
certamente presso gli uomini di gusto, corne Erasmo.

6.	I Deuterocanonici.

« Il Libro di Gesù figlio di Sirach, la Sapienza di Salomone, Giuditta,
Ester, Tobia e i Maccabei si leggono per l’edificazione, ma senza essere
rivestiti di una autorité canonica » (Prefazione ai Proverbi); « III e IV
Esdra non sono che fantasticherie » (Prefazione a Esdra). Corne si
vede, Girolamo disdegna di interessarsi ai deuterocanonici, ma ha
tradotto Tobia e Giuditta, con liberté: « magis sensum e sensu quam
ex verbo verbum transferens » (Prefazione a Giuditta). Ma non giunse
alla decisione di tagliare i capitoli aggiunti al testo greco di Daniele
e di Ester.

I primi che riunirono in una collezione, senza dubbio una biblio-
teca piuttosto che un grosso volume, le buone versioni bibliche che
dovevano costituire la Volgata, sembra che vi abbiano incluso la
maggior parte di questi libri, dei quali la Chiesa non voleva fare a
meno. In ogni caso è a partire da una recensione ben determinata che
compaiono più tardi nei nostri manoscritti. La Sapienza e Sirach
figurano con un testo interpolato e tardivo, indegno veramente di es-
sere associato all’opera di Girolamo. I Maccabei rappresentano una
revisione sul greco. Baruch è assente in quasi tutti i manoscritti; la
recensione che è finita nel testo dell’Université di Parigi e nella Vol-
gata stampata è stata inserita in seguito, cioè verso 1’800, da Teodolfo
di Orléans.

Studio: J. Gribomont, L’édition vaticane de la vulgate et la Sagesse de Salomon
dans sa recension italienne: RSLR 4 (1968 ) 472-476.

2.	- TRADUZIONE DI STRUMENTI DI LAVORO

All’inizio della sua carriera Girolamo mostra un senso acuto delle
priorité, rivolgendosi ad opéré austere, indispensabili per un lavoro
scientifico.

1.	Cronaca di Eusebio.

Prima di mettere mano alla sua Storia Ecclesiastica, molto prima
forse della data convenzionale del 303, Eusebio aveva redatto una
tavola comparativa delle différent! cronologie esistenti. Una taie cro-
naca appartiene certamente ad un genere letterario minore, ma solo
essa introduce nello svolgimento dei fatti una scala matematica, forse
approssimativa, che puô servire di ossatura indispensabile aile osser-
vazioni psicologiche, sociologiche, filosofiche o teologiche, delle quali
la storia pretende offrire la comprensione. Troppo erudita e difficile a
trascrivere, l’opera è oggi perduta in greco. Girolamo l’ha scoperta a
Costantinopoli nel 380; ancor molto giovane, ne comprese l’interesse
e la tradusse con cura, continuandola fino al 378.

Edizioni e studi: Vedere, Quasten, Patrotogia, Torino 1969, vol. II, 315-317. -
R. Helm, Eusebius’ Werke VIL Die Chronik des Hieronymus, GCS 23, Berlin 1956. -
D. S. Wallace-Hadrill, The Eusebian Chronicle: the Extant and Date of Composition of
its Early Editions: JThSt 6 (1955) 248-253 (le concordanze tra Girolamo e la Storia
Ecclesiastica contro la versione armena délia Cronaca sarebbero frutto di una revi-
sione di Eusebio; ma chi impedisce di attribuire tali revisioni a Girolamo?). - A. Grisart,
La Chronique de s. Jérôme. Le lieu e la date de sa composition: Hélikon 2 (1962) 248-258
(a Treviri nel 368-371?).

2.	Gli Onomastica: Liber locorum, Liber nominum.

Verso il 390, proprio quando lavorava aile Questioni ebraiche, Gi-
rolamo elaborô due liste di nomi ebraici, che la Settanta aveva tra-
scritto senza tradurli (sulle relazioni tra queste tre opéré, Klostermann
p. XXVI, n. 4). Eusebio aveva redatto una lista di nomi geografici,
suddivisa secondo le iniziali, poi sotto ogni lettera, secondo l’ordine
dello svolgimento délia Bibbia: aggiungeva all’occorrenza le tradu-
zioni esaplari, poi una identificazione con la terminologia del iv sec.,
e dei dati sul territorio (le distanze, secondo le indicazioni militari
romane). Girolamo compléta la lista, in base aile sue conoscenze, a
volte cambia l’ordine (notare che Klostermann, editando Girolamo di
fronte ad Eusebio, ha dovuto rettificare qui le modificazioni introdotte
da quegli, per l’ordine primitivo bisogna consultare le antiche edi-
zioni, Lagarde o PL 25), ma a volte resta piuttosto fedele al modello,
aggiungendo che non è d’accordo.

Il significato etimologico di quei nomi misteriosi era un problema
di filologia, sul quale si innestava una interpretazione spirituale. Delle
liste di traduzione greche circolavano sotto il nome di Filone e di
Origene. Girolamo, che si considerava capace di discernere il valore
di un buon numéro di etimologie, compilé un lavoro d’insieme, classi-
ficato per libri biblici e suddiviso in funzione delle lettere iniziali, se-
condo l’alfabeto greco: cio basta a provare che egli traduce più che
compone.

Edizioni e studi: Vedere Quasten, Patrologia, Torino 1969, vol. II, 339-340. -
E. Klostermann, Eusebius' Werke III, 1, Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen, GCS
11, 1, Leipzig 1904 (impone a Girolamo l’ordine di Eusebio). - P. De Lagarde, Onomastica
Sacra, Gottingen 1870, 18872 : testo greco e versione latina di Girolamo dei due Onoma-
stica; CCL 72, 57-161, riprende soltanto l’edizione del Liber nominum. - T. D. Barnes,
The Composition of Eusebius’ Onomasticon: JThSt 26 (1975) 412-415. - J. Wilkinson,
L'apport de s. Jérôme à la topographie: RBibl 81 (1974) 245-251. - F. Wutz, Onomastica
sacra. Untersuchungen zum Liber interpretationis nominum hebraicorum des ht. Hiero-
nymus, Leipzig 1914-1915.
3.	De viris inlustribus.

Questo catalogo di scrittori cristiani, che data al 393, e comporta
una lista di pubblicazioni di Girolamo anteriori a taie anno, potrebbe
passare per un’opera personale. In realtà, sebbene il piano sia nuovo,
ispirato a Svetonio, la sostanza è improntata alla Storia Ecclesiastica
di Eusebio, con qualche addizione riguardante il mondo latino. Giro-
lamo vorrebbe fare credere che egli ha dimestichezza con la letteratura
che descrive; si è avuto buon gioco a sottolineare i suoi errori di
interpretazione, che tradiscono la sua ignoranza. Ma l’idea stessa di
compilare un manuale di patrologia testimonia la sua curiosità, che
intendeva porre le basi di una storia dell’esegesi.

Edizioni: E. C. Richardson, Hieronymus, Liber de viris inlustribus, Leipzig 1896.
Traduzione - Italiana: G. Gottardi, S. Girolamo. Uomini illustri, Siena 1969.
Studi: G. Brugnoli, Il titolo de viris inlustribus: Annali fac. Lettere e Filos. Bari
28 (1960) 363-380. - P. Nautin, La date du De viris inlustribus: RHE 56 (1961) 33-35.

3.	TRADUZIONE DI ORIGENE E DI DIDIMO

1.	Omelie di Origene sui Profeti e sul Cantico.

Dal 381, sotto l’influenza di Gregorio di Nazianzo (o già ad Antiochia,
secondo P. Nautin), Girolamo si infiamma per l’opera di Origene; non
ancora perô per i trattati eruditi, ma piuttosto per le omelie, dove
si comunica l’ammirabile vita interiore del dotto (vedere la prefa-
zione di Girolamo aile omelie sul Cantico). A Costantinopoli, un amico,
il prete Vincenzo, assume le spese di segreteria richieste per una
grande impresa di traduzione.

La sorte cadde dapprincipio su 14 omelie su Geremia (12 sono con-
servate nell’originale), poi su Ezechiele. L’ordine dato dall’edizione di
Girolamo (PL 25) non è lo stesso di quello di Origene (GCS), il cui
testo è migliore, ma non riprende i prologhi propri di Girolamo. Due
anni dopo, a Roma, Girolamo offre a Damaso ciô che egli considéra
come il capolavoro dell'Alessandrino, le due omelie sul Cantico. Dopo
il 392 traduce ancora 9 omelie su Isaia (secondo Baehrens, l’omelia 9
sarebbe inautentica perché in contraddizione con l’omelia 6); benché
queste omelie non contengano la prefazione che ci si aspetterebbe da
Girolamo, Rufino ne attesta l’autenticità, poiché egli le cita per mo-
strare come Girolamo aveva allora corretto Origene con le stesse
glosse ortodosse denunciate nella traduzione rufiniana dei Principi.

Edizioni: Cfr. Quasten, Patrologia, Torino 1967, vol. I, 322-324; 326-327. - W. A.
Baehrens, Origines’ Werke VIII, GCS 33, Leipzig 1925. - P. Husson-P. Nautin, Origene.
Homélies sur lérémie I: SCh 232 e 238, Paris 1976-1977.

Traduzioni - Francese: O. Rousseau, Origene. Homélies sur le Cantique des
Cantiques, SCh 37, Paris 1953.
Inglese : R. P. Lawson, Origen. The Song of Songs. Commentary and Homilies, ACW
26, London-Westminster 1957.

Studi: V. Péri, Salomon oppure Solon? Su una lezione dell'Om. Ez. V 3 di Origene
in latino: Aevum 33 (1959) 526-528. - Idem, I passi sulla Trinità nelle omelie origeniane
tradotte in latino da s. Girolamo: SP VI, Berlin 1962, 155-180. - G. Lomiento, Note sulla
traduzione geronimiana delle Omelie su Geremia di Origene: VetChr 10 (1973) 243-262.

2.	Omelie di Origene su Luca.

Vincenzo, Rufino e Agostino apprezzavano molto le traduzioni che
Girolamo dava di Origene e lo invitavano a continuare. Ma mano a
mano che egli ci si abituava, preferiva firmare lui stesso i commen-
tai!, salvo poi a utilizzare gli esegeti orientai!. Se in seguito farà
delle traduzioni di Origene e di Didimo sarà con la cattiva intenzione
di denunciare i furtarelli e le debolezze degli altri traduttori. Cosi è
per le 39 omelie di Origene su Luca, tradotte nel 390: queste miravano
a fare a pezzi il Commentario di Ambrogio sullo stesso Vangelo,
« ghiandaia adornata con le penne del pavone » (Prefazione di Giro-
lamo alla sua traduzione). Le Questioni ebraiche vengono sospese per
un momento per mostrare a Paola e ad Eustochio quai era il modo
di lavorare del vescovo di Milano.

E dizioni : Cfr. Quasten, Patrologia, Torino 1967, vol. I, 323-324. - M. Rauer, Origenes’
Werke IX: GCS 35, Leipzig 1941.

Traduzione - Francese: H. Crouzel, Origène. Homélies sur s. Luc: SCh 87,
Paris 1962.

3.	I Principi.

Nel 398 Rufino tradusse i quattro libri dei Principi, presentandosi
corne il continuatore di Girolamo e adattandone il testo alla sensibilité
del suo tempo. Da Betlemme Girolamo, nel 399, rispose con una tra-
duzione volta a sottolineare le eresie. L’ironia della sorte, rimpianta
dagli eruditi moderni, ha fatto che i copisti, mettendo all’indice l’edi-
zione geronimiana, abbiano conservato il rimaneggiamento edificante
di Rufino.

4.	Il Trattato sullo Spirito santo di Didimo.

Seguendo la linea delle traduzioni origeniane, abbiamo tralasciato
quella del trattato di Didimo sullo Spirito santo, risalente agli anni
387-390. Girolamo fu spinto a questa nuova impresa dal bisogno di
ridimensionare il trattato di Ambrogio sul medesimo soggetto, mo-
strando corne il vescovo di Milano saccheggiava la teologia greca.
La versione è preziosa soprattutto perché l’originale greco è scom-
parso.

Edizioni e studi: Cfr. Quasten, Patrologia, Torino 1969, vol. Il, 89. - L. Doutre-
leau, Etude d'une tradition manuscrite: le De Spiritu Sancto de Didyme: Kyriakon,
Festschrift J. Quasten, Münster 1970, I, 352-389.
4.	- TRADUZIONI DI COMPILAZIONI POLEMICHE

Tra le lettere di Girolamo figurano documenti di Teofilo di Ales-
sandria, di un sinodo di Gerusalemme e di altri testi orientali, tra-
dotti e diffusi in Occidente con uno spirito di polemica. Citiamo le
Epp. 51, di Epifanio a Giovanni di Gerusalemme (394); 1’87 e 1’89,
di Teofilo a Girolamo (399-400); la 90, di Teofilo ad Epifanio, e la 91,
di Epifanio a Girolamo (400); 92-93, sinodale di Teofilo e risposta del
sinodo di Gerusalemme, con la 94, risposta personale di Dionigi di
Lidda (400); 96, 98 e 100, lettere festali di Teofilo (tradotte nel 403 e
404); la 113, di Teofilo a Girolamo (405). Il traduttore per l’occasione
rendeva stuzzicante il suo modello, per avvantaggiarsene, e non esita
a far l’apologia di un taie procedimento nell’Ep. 57: De optimo genere
interpretandi, dove fa tesoro délia sua ampia esperienza del mestiere,
giustificando le libertà prese a spese di Giovanni di Gerusalemme.

Si puo aggiungere a questo dossier la traduzione di un piccolo trat-
tato su Isaia, composto contro Origene (sotto l’ispirazione di Teofilo?).
Che la traduzione sia proprio di Girolamo non ci si puo giurare. Il
pezzo è pubblicato da G. Morin, Anecdota Maredsolana III, 3, Ma-
redsous 1903, 103-122. - Cfr. L. Chavoutier, Querelle origénistes et
controverses trinitaires à propos du traité Contra Origenem de visione
Isaiae: VC 14 (1960) 9-14.

5.	- PACHOMIANA

Una compilazione di documenti copti pacomiani (nel senso ampio
délia parola) era stata tradotta in greco; ne fu richiesta una versione
a Girolamo, dopo la morte di Paola (404). La traduzione latina con-
serva il loro carattere semplice. Ampi frammenti copti e greci sono
stati ritrovati; questi permettono di farsi un’idea délia difficoltà che
incontrava Girolamo a capire un ambiente diverso dal suo.

Edizioni: A. Boon, Pachomiana latina, Louvain 1932 (= Praecepta, Praecepta et In-
stituta, Praecepta atque ludicia, Praecepta ac leges; Epistulae S. Pachomii, Epistula
Theodori, Liber Orsiesii. (I Monita Pachomii non sono di Girolamo, e costituiscono
un’altra recensione dell’Ep. 3). Frammenti copti in appendice a Boon; anche in L. T. Le-
fort, Oeuvres de s. Pachôme et de ses disciples, CSCO 159-160, Louvain 1964. - H. Quecke,
Die Briefe Pachoms, Regensburg 1975. - E. Krischker, Zur Sprache der Régula Pacho-
mii in der lateinischen version des Hieronymus, Diss., Wien 1966.

6.	- COMMENTARI BIBLICI

Dopo lo studio delle traduzioni, non cambiamo argomento trattando
dei commentari di Girolamo, giacché essi sono in gran parte adatta-
menti delle ricchezze letterarie délia biblioteca di Cesarea.
Bisognerebbe iniziare enumerando le lettere che costituiscono pic-
coli trattati esegetici, o quelle nelle quali sono incastonate delle dis-
sertazioni erudite o mistiche: 18A e 18B, su Is. 6, a Damaso; 28 anche
per lui, su YHosanna; la 21 pure a Damaso, sul figliol prodigo; e cosi
tante altre. Questa corrispondenza manifesta la medesima evoluzione
dei trattati: all’inizio l’ispirazione è origeniana, e poi si passa pian
piano alla critica letteraria e testuale (per es. Ep. 106 del 404).

Il primo saggio si colloca ad Antiochia nel 374, e, solo Dio sa il per-
ché, riguarda Abdia. Girolamo ebbe cura, in seguito, di farlo scom-
parire. A Roma i lavori esegetici furono orali e si limitavano alla
dimensione di una lettera; il metodo di Girolamo si forgia poco a
poco.

1.	Su s. Paolo.

All’inizio del soggiorno a Betlemme, nel 386 o poco più tardi, uditi
forse i commenti orali, le sue figlie spirituali gli chiesero un com-
mentario dell’epistola a Filemone: era difficile per lui rifiutarsi a
metter mano ad un lavoro cosi breve. Si attenne ad una spiegazione
storica e concreta. Poi passo ai Galati, guardando dall’alto il commen-
tario di Mario Vittorino, ed enumerando le sue fonti, Origene anzi-
tutto, poi Didimo, Apollinare, Eusebio di Emesa. Segue l’epistola
agli Efesini: Girolamo non nasconde (PL 26,442C) di seguire Origene
(parzialmente conservato) e prendendo qualche cosa di nuovo da Di-
dimo e da Apollinare. A proposito délia preesistenza delle anime, egli
combatte Origene, senza nominarlo. Con un libro sull’epistola a Tito
si chiude il ciclo paolino, che non è durato che qualche mese. L'espe-
rienza délia Palestina e l’interesse crescente per le Esaple spiegano
questo abbandono. È stato notato sopra che Girolamo neanche si è
preoccupato di correggere la versione latina di s. Paolo.

E dizione : PL 26.

Studi: M. A. Schatkin, The Influence of Origen upon St. Jerome’s Commenta™ on
Galatians: VC 24 (1970) 49-58. - V. Bulhart, Textkritisches VII: RB 72 (1962) 131-132 (su
Eph.). - F. Derriau, Le Commentaire de Jérôme sur Ephésiens nous permet-il de con-
naître celui d'Origène?: Origeniana, Bari 1975, 163-179.

2.	Su l'Ecclesiaste.

Già a Roma Girolamo aveva percorso, oralmente, l’Ecclesiaste con
Blesilla. Cinque anni dopo la morte di questa (389?), redasse, in ri-
cordo délia sua alunna, le sue note su questo libro, dedicato alla vanità
del mondo. Queste seguono la Settanta (cioè la Vêtus Latina), tenendo
conto anche dell’ebraico e delle versioni esaplari; e oltre ai commen-
tatori greci, tiene in gran conto le spiegazioni date da un rabbino.
Come le spiegazioni su s. Paolo, questo testo scritto, tipico di un
momento nella sua evoluzione esegetica, sembra riprodurre sovente
un dialogo vivo e animato, dove le annotazioni dell’ebraizzante si
alternano con osservazioni d’ordine spirituale.

Edizione: M. Adriaen, CCL 72 (1959) 247-361.

3.	Commentarioli in Psalmos.

Eccellenti manoscritti conservano delle note isolate, sotto il titolo
di Excerpta, che furono a lungo trascurate dagli editori; in effetti
non sono estratti di un’opera più sistematica, ma imitano gli Scholia
di Origene, complemento non indegno di quelle che egli aveva con-
sacrato al Salterio. Nel 1895 soltanto, G. Morin le ha stampate nella
loro condizione autentica. Esse sono anteriori alla traduzione del Sal-
terio sull'ebraico ed anche, sembra, a quella fatta sulle Esaple, e ne
costituiscono una preparazione; da datarsi intorno al 390.

Edizione: G. Morin, CCL 72 (1959) 163-245.

4.	Questioni ebraiche sulla Genesi.

Il genere letterario delle Questioni, ZrpT^a.'ca., era consacrato alla
discussione filologica e filosofica dei classici, corne Omero o Platone.
Fu praticato da Aristotele, Plutarco e Porfirio. Fu applicato all’esegesi
biblica da Filone, Eusebio, Acacio di Cesarea, e, in Occidente, dal-
l’Ambrosiaster. Diverse monografie, nella corrispondenza di Girolamo,
si rifanno a questo genere. Verso il 392, Girolamo passo alla ricerca
audace e personale, cosa ben diversa che un commentario dove l’esper-
to tende la mano al novizio. Adottô il titolo di Quaestiones hebraicae,
a partire da versioni esaplari, da tradizioni rabbiniche, dai lavori di
Origene e di Eusebio (cfr. sopra gli Onomastica}. Siamo ancora nella
problematica degli Scholia, ma il metodo si afferma con maggior vi-
gore. Le Quaestiones dovevano abbracciare tutta la Bibbia. Ma, una
volta terminata la Genesi, Girolamo si era reso conto che bisognava
mettere alla base del lavoro una nuova versione dall’ebraico.

Edizione: De Lagarde, CCL 72 (1959) 1-56.

5.	Sui Profeti.

L’unico commentario sistematico realizzato da Girolamo riguarda
il corpus profetico. Dal 374 il giovane biblista si era lanciato su Abdia.
Nel 393, al momento in cui iniziava a tradurre dall’ebraico, si applicô
a commentare cinque profeti minori, prima Naum, poi Michea (qui la
tradizione messianica si urta aile esigenze della scienza giudaica),
Abacuc, e con più fretta Sofonia e Aggeo. Nello stesso lasso di tempo
senza dubbio si accosta ad Isaia, in ciô che è stato chiamato VAdbre-
viatio, riguardante i primi cinque versetti del cap. L
Nell'autunno del 396 egli commenta Giona e di nuovo Abdia, poi le
Dieci visioni di Isaia, volume isolato, divenuto posteriormente il
libro V del grande commentario a questo profeta. L’immensa erudi-
zione di Y. M. Duval ha collocato il lavoro di Girolamo su Giona
nell’insieme délia storia dell’esegesi; non v e di meglio per suggerire
quali letture erano necessarie, prima di intraprendere l’esame diretto
del testo, per una iniziazione allô stato delle questioni. Gli autori occi-
dental!, privi delle biblioteche dell’Oriente, non potevano far concor-
renza a Girolamo, senza tener conto délia loro conoscenza dell’ebraico.

Soltanto più tardi Girolamo passa ad un commentario globale dei
profeti. Nel 406 vengono i cinque profeti minori ancora mancanti:
Zaccaria, Malachia, Osea, Gioele e Amos. Quelli che a noi sembrano
storicamente più significativi sono stati lasciati per ultimi. Quindi
Daniele (407), Isaia (408-409), Ezechiele (411-414), infine Geremia, in-
terrotto a causa délia morte dell’esegeta (415-419). Il tempo di reda-
zione si prolunga, Girolamo lotta contro l’età.

Il metodo era perfettamente a posto. Prima un doppio lemma, tra-
duzione dall’ebraico (in altri termini, citazione délia Volgata, a volte
ri toccata), poi dalla Settanta; la lunghezza del lemma dipende dalla
nécessité interna del testo commentato ; esso puô comprendere fino ad
una ventina di versetti. Viene quindi un commento letterale, consa-
crato soprattutto alla discussione delle variant! delle versioni esa-
plari; poi una esposizione spirituale in riferimento a Cristo o alla
Chiesa, e basata sulla Settanta, perché tradotta o adattata da Origene
o da un altro autore greco. Per un libro come quello di Zaccaria, dove
mancava il testo di Origene, Girolamo aveva pregato Didimo di fare
un commentario, che fu ritrovato su un papiro a Tura; egli si limitô
a fare di esso una « copia conforme », come l’ha dimostrato L. Dou-
treleau. I prestiti presi dalla tradizione rabbinica non sono consi-
derevoli.

Edizione: M. Adriaen e F. Glorie, CCL 73-76 (1963-1970).

Traduzioni - Francese: P. Antin, S. Jérôme, Sur Jonas: SCh 43, Paris 1956.
11 ali an a : S. Cola, S. Girolamo. Commento a Daniele, Roma 1966.

Studi: S. Gozzo, De s. Hieronymi Commentario in Isaiae librum: Antonianum 35
(1960) 49-80; 169-214. - L. Doutreleau, Didyme l’Aveugle. Sur Zacharie, I: SCh 83, Paris
1962, 129-137. - J. Braverman, Rabbinic and Patristic Tradition in Jerome’s Commentary
on Daniel: Diss. Yeshiva Univ., New York 1970. - Y. M. Duval, Le livre de Jonas dans
la littérature chrétienne grecque et latine. Sources et influences du Commentaire sur
Jonas de s. Jérôme, 2 voll., Paris 1973. - Idem, S. Cyprien et le roi de Ninive dans Vin
lonam de Jérôme: Epektasis, Mélanges J. Daniélou, Paris 1972, 551-570.

6.	Su s. Matteo.

Eusebio di Cremona, uno dei compagni di Betlemme, rientrando in
Italia nel 398, richiese un Commentario a s. Matteo, breve e letterale.
Girolamo, colto di sorpresa, cita una vasta bibliografia, cominciando
da Origene, ma gli manca il tempo per rileggere i suoi predecessori.
Di quelli che egli menziona, gli unici che ci restano sono Ilario e
parzialmente Origene. A volte critica il primo e dipende molto dal
secondo; dà prova anche di una conoscenza personale delle fonti bi-
bliche, dei luoghi palestinesi, e dei metodi d’analisi letteraria. Da
Origene attinge quanto dice di conoscere dalla viva voce dei giudei,
ma le preziose citazioni del Vangelo secondo gli ebrei sembrano
essere di prima mano. Sulle questioni dommatiche è ormai ben co-
sciente degli errori di Origene e lo critica.

Edizione: D. Hurst-M. Adriaen, CCL 77 (1969).

Traduzione - Italiana: S. Aliquo, S. Girolamo. Commento al Vangelo di
s. Matteo, Roma 1969.

7.	Sull’Apocalisse.

Questo libro non era accettato in Oriente; Girolamo non aveva bi-
bliografia greca. Ad una data che non possiamo precisare, ma che
non puô essere quella délia sua maturità né délia vecchiaia, egli rima-
neggio il commentario latino di Vittorino di Petovio (f 304), correg-
gendone qualche errore, migliorandone lo stile e ricevendo qualche
beneficio dal commentario di Ticonio.

Edizioni: J. Haussleiter, CSEL 49 (1916), Vittorino di Petovio, recensione Y. - Cfr.
Quasten, Patrologia, Torino 1967, vol. I, 635-636, per Vittorino di Petovio.

7.	- OMELIE

I suoi primi commentari presuppongono relazioni spirituali con
persone erudite. Si è pure conservato materiale, ripreso stenografi-
camente e non riveduto, di omelie che secondo l'uso pronunziava a
Betlemme, soprattutto la domenica, non senza una certa proporzione
di errori di memoria e di imprécision! dommatiche. Questi testi mona-
stici, infarciti di rinvii al testo ebraico, non sono entrati a far parte
degli omiliari medievali e neanche delle antiche edizioni; nuovamente
è G. Morin che le ha dissotterrate, fornendo una solida dimostrazione
délia loro autenticità. Dopo di lui è stato ritrovato ancora qualche
altro testo. La maggior parte di esse si basa sui salmi, altre sulle
pericope evangeliche (particolarmente Marco: fatto molto eccezionale),
altre ancora riguardano più specificamente delle feste o la prepara-
zione di monaci-catecumeni. Moite possono avéré un legame con il
ciclo liturgico. Forse Girolamo con ciô preparava un commentario
completo sul Salterio, a cui sognô tutta la vita (cfr. In Isaiam 63, 3-6,
e In Hieremiam 2, 12-13: CCL 73A, 723, 32-35; 74, 18, 20-21). Un mé-
diocre successore medievale compï questo lavoro, servendosi del ma-
teriale anteriore nel Breviarium in Psalmos (PL 26, 821-1270).

Il mio confratello R. Grégoire mi segnala che, nell’omiliario di Farfa,
l’unica omelia vera è quella sulla Pasqua, CCL 78, 545; gli altri testi
sono presi dal Commentario di Girolamo su Matteo o dall’Ep. 27.
L’omiliario di Agimondo anche ne dà un estratto e attribuisce a Giro-
lamo un trattato su s. Giovanni di Agostino, mentre un’omelia di
Girolamo, CCL 78, 520, figura sotto il nome di Crisostomo. Del resto è
sotto l’attribuzione al Crisostomo che Morin ha identificato diverse
omelie di Girolamo.

Moite omelie fanno allusione alla controversia origenista; nes-
suna sembra conoscere il pelagianesimo ; si incontrano difatti formule
poco prudenti riguardanti il problema della grazia. Morin inclina a
datare tutto questo materiale intorno agli anni 400.

Edizioni: G. Morin, CCL 78 (1958). - LP. Bouhot, L'homélie In Joannem Evange-
listam de s. Jérôme: REAug 16 (1970) 227-231 (con un finale inedito). - A. Vaccari, Fram-
mento di un perduto Tractatus di S. Girolamo: Scritti di erudizione e filologia, II,
Roma 1958, 75-80.

Traduzioni - Inglese: M.L. Ewald, S. Jerome. The Homilies I-II; FC 54 e 55,
Washington 1964-1966.

11 al i an a : R. Minuti, S. Girolamo, Commento al Vangelo di s. Marco, Roma 1965.

8.	- I SANTI EREMITI

Nei suoi commentari e nelle sue omelie Girolamo puô passare dalla
copia pura e semplice del modello greco alla redazione di ricordi
filtrati e rimaneggiati. In tre biografie romanzate, egli traccia anche
l’ideale monastico con colori e motivi tipicamente orientali, partico-
larmente la famosa vita di Antonio; nello stesso tempo la sua fantasia
personale si dà libero sfogo, tenendo pur conto di qualche informa-
zione reale riguardante gli eroi trattati, e, in ogni caso, delle sue espe-
rienze personali vissute nella Siria e in Egitto.

1.	Vita di Paolo.

Già dal tempo del suo primo contatto con il « deserto » di Calcide,
nel 375-379, Girolamo fece concorrenza con la vita di Antonio evocando
un predecessore di questo santo, che sarebbe vissuto e sarebbe morto
ignorato, nella più profonda solitudine. Facendo astrazione dai cen-
tauri e dai satiri, si scorgerà in filigrana il modello un po’ fantastico
che il giovane convertito avrebbe voluto realizzare nel deserto, e che
le lettere contemporanee cantano.

Edizione: PL 23, 17-28.

Studi: J. B. Bauer, Novellistisches bei Hieronymus: WSt 74 (1961) 130-137. - P. C. Hoel-
le, Commentary on the Vita Pauli of St. Jerome, Diss. Ohio State Univ., 1953.

2.	Vita di Ilarione.

Ilarione di Gaza, padre spirituale di Epifanio di Cipro, dovrebbe
essere una figura storica, anche se è cosa leggendaria che abbia cono-
sciuto Antonio. Le tentazioni e i miracoli che gli vengono attribuiti
dal nostro testo portano l’impronta del genio di Girolamo, che adesso
vuol presentare, in contrasto con la Vita Pauli, un monaco tauma-
turgo, che vive a contatto con gli uomini. La biografia fu scritta
proprio all’inizio délia permanenza betlemita, dopo i viaggi in Siria
e in Egitto (386-390).

Edizione: V. De Buck, Acta Sanctorum Octobris IX, Bruxelles 1869, 43-69.

Studio: J. Rouge, Tempête et littérature dans quelques textes chrétiens, ND 12
(1962) 55-69.

3.	Vita di Malco.

Nel 390 Girolamo si concesse di nuovo un po' di distrazione dai
lavori eruditi, raccontando le confidenze di un santo vegliardo, che
egli avrebbe conosciuto in precedenza a Maronia, nelle vicinanze del
deserto di Calcide. Questo siro, originario di Nisibi, praticava la per-
fetta castità in compagnia di una donna, che dei beduini, dopo averla
fatta prigioniera, l’avevano costretta a sposarsi. Qualche anno prima,
Girolamo non risparmiava i sarcasmi contro le virgines subintro-
ductae-, ma adesso, legato a Paola, aveva forse bisogno di un santo
modello.

E d i z i o n e : C. C. Mierow, Classical Essays presented to J. A. Kleist, Saint-Louis
1946, 31-60.

9.	- OPERE POLEMICHE

Mancano buone edizioni delle opéré di controversia nate occasio-
nalmente nei momenti successivi délia vita di Girolamo. Queste opéré
sono State pero recentemente analizzate criticamente da I. Opelt, usu-
fruendo di una approfondita conoscenza del genere letterario e di
una rara simpatia per il polemista. Secondo questa studiosa, una
forte « stilizzazione affettiva » non impedisce a Girolamo di ricon-
durre praticamente tutti i dibattiti sul terreno esegetico, dove egli si
sente a suo agio. Altri studi eccellenti, dovuti a Y. M. Duval, hanno
avuto il merito di mostrare come egli rispolveri le armi forgiate da
altri controversisti latini, per es. Tertulliano o Ilario, per utilizzarle
con brio contro i suoi nemici, anche a prezzo di una presentazione
caricaturale delle tesi rigettate.

Studio: I. Opelt, Hieronymus Streitschriften, Heidelberg 1973.

1.	Dialogo contro i Luciferiani.

Questa Altercatio Luciferiani et Orthodoxi risale al 382, o con mag-
gior esattezza ad un po’ prima. Lucifero era l’estremista niceno che
aveva consacrato ad Antiochia il vescovo Paolino, alla cui causa Gi-
rolamo si trovava legato; la sua intransigenza pero a non voler rico-
noscere le ordinazioni dei neo-niceni l’aveva condotto finalmente allô
scisma, e i suoi fautori erano in cattivi rapporti con Damaso. Al di-
fensore di Paolino pertanto importava soprattutto scrollarsi di dosso
ogni sospetto di collusione, pur manifestando simpatia per l’avver-
sario. Girolamo utilizza l’argomento délia validité del battesimo con-
ferito dagli ariani, cosa ammessa da Lucifero; l’atteggiamento generale
délia chiesa e i precedenti storici riguardanti la controversia tra Ci-
priano e Stefano vengono anche utilizzati. Il tono è eccezionalmente
cortese,

Edizione: PL 23, 155-182.

Studi: Y. M. Duval, S. Jérôme devant le baptême des hérétiques. D’autres sources
de l'Altercatio Luciferiani et Orthodoxi: REAug 14 (1968) 145-180. - Idem, La « manœuvre
frauduleuse « de Rimini: Hilaire et son Temps, Paris 1969, 51-103.

2.	Contro Elvidio.

Elvidio, laico romano, legato all’ariano Aussenzio di Milano, aveva
preteso attaccar brighe con il monaco Carterio, e intendeva dimo-
strare, contro le pretese dell’ascetismo, che Maria era vissuta nel
matrimonio dopo la nascita di Gesù e aveva avuto da Giuseppe diversi
figli. Il De perpétua virginitate beatae Mariae gli chiude la bocca,
spiegando con parole di fuoco i testi contestât! e tessendo l’elogio
délia virginité.

E d i z i o n e : PL 23, 183-206.

3.	Contro Gioviniano.

Il monaco Gioviniano, venuto a Roma da Milano, aveva messo sotto
accusa la verginité e l’ascesi, affermando che la salvezza, acquisita
dalla redenzione di Cristo, era uguale per tutti. Le sue tesi erano
condannate nel 390 e nel 391 da papa Siricio (Ep. 7) e da s. Ambrogio
(Epp. 41 e 42). La brillante refutazione di Girolamo oltrepasso lo
scopo: l’esegesi proposta di 1 Cor. 7 e le espressioni pittoresche prese
dalla letteratura antifemminista pagana provocarono dei risentimenti,
che Girolamo cercô di placare con le Epp. 40-50.

Edizioni: PL 23, 211-338. - Estratti in E. Bickel, Diatribe in Senecae philosophi
fragmenta I, Leipzig 1915, 382-420.

Studio: F. Heimann, The polemical Application of Scripture in St. Jerome: SP XII,
Berlin 1975, 309-316.

4.	Contro Giovanni di Gerusalemme.

Dopo l’ordinazione di Paoliniano, Giovanni aveva inviato nel giugno
del 396 un’apologia a Teofilo di Alessandria, per esporgli le sue rimo-
stranze contro Girolamo ed Epifanio. Nella primavera dell’anno se-
guente Girolamo stende una mordace risposta, e, non ostante un suo
gesto di penitenza a Pasqua e l'abolizione della scomunica, si affretta
a far pervenire a Roma informazioni sull'avvenimento, prima che
Rufino, rientrando in Italia, non propagasse una versione differente
di esso. Con ironia e malafede il libro discute gli errori di Origene.

Edizione: PL 23, 355-398.

Studi: S. Jannaccone, La genesi del cliché antiorigenista e il platonismo origeniano
nel Contra Johannem Hierosolymitanum di S. Girolamo: Giornale Ital. Filologia 17 (1964)
14-28. - Y. M. Duval, Sur les insinuations de Jérôme contre Jean de Jérusalem: de
l’arianisme à l'origénisme: RHE 65 (1970 ) 353-374. - Idem, Tertullien contre Origene sur
la résurrection de la chair dans le Contra Johannem JJierosolymitanum: REAug 17 (1971)
227-278. - P. Nautin, Une citation méconnue des Stromates d'Origène (Contra lohannem
25): Epektasis, Mélanges Daniélou, Paris 1972, 373-374.

5.	Contro Rufino.

Nelle sue traduzioni dcWApologia per Origene di Panfilo e dei Prin-
cipi dell’Alessandrino (397 e 398), Rufino aveva risposto con qualche
parola al Contro Giovanni di Gerusalemme; inoltre si era presentato
corne continuatore di Girolamo, in precedenza traduttore di oltre 70
omelie origeniane e di un certo numéro di tomi sull’Apostolo (ciô
désigna i Commentari di Girolamo), ed ora autore di Commentari
più originali. In risposta Girolamo fece un’altra traduzione dei Prin-
cipi, accompagnata dall’Ep. 84, offensiva per Rufino, contro cui di-
vers! discepoli di Girolamo andavano sparlando. Nel 400 in un’Apologia
al papa Anastasio e nel 401 in un’Apologia contro Girolamo, Rufino si
difese. I tre libri del Contro Rufino, 401 e 402, sono una aspra risposta,
di carattere personale più che dogmatico.

Edizioni: PL 23, 397-492. - P. Lardet (Washington) annunzia una edizione critica in
preparazione.

6.	Contro Vigilanzio.

Il prete aquitano Vigilanzio era stato ospite a Betlemme nel 395,
lasciando un ricordo poco simpatico. Fu denunziato a Girolamo nel
406 corne nemico del culto dei martiri, di usi liturgici giudicati super-
stiziosi, della pretesa povertà monastica e del celibato del clero.
Girolamo pretende di aver dettato in una notte il violento pamphlet,
che stigmatizza gli errori.

E d i Z i o n e : PL 23, 339-352.

Studio: Lucassen, De polemicus Hieronymus adversus de priester Vigilantius:
Hermeneus 32 (1960) 53-61.

7.	Dialogo contro i pelagiani.

Già nel 414 la lunga lettera 133 è diretta contro Pelagio. L'anno
seguente Girolamo adotta la forma di un dialogo per discutere, senza
invettive, sui limiti délia liberté umana e, di conseguenza, sull’impassi-
bilità alla quale essa pub aspirare. È curioso il fatto che il pelagiano,
alla fine del III libro, si ritira senza consegnare le armi, dopo la discus-
sione di numerosi testi biblici. Siamo tra il sinodo di Gerusalemme
(luglio) e quello di Diospoli (dicembre), molto tempo prima del con-
cilio di Antiochia del 417.

Edizione: PL 23, 495-590. Vedere: Pelagio cap. VII.

10.	- LA CORRISPONDENZA

La parte più curata dell’opera di Girolamo, la più letta dopo la sua
traduzione délia Bibbia, è senza dubbio la sua corrispondenza. Questa
non proviene da una collezione trasmessa in maniera coerente dai
manoscritti, ma da tradizioni sparse (cfr. sopra p. 210). Martianay ha
contato 154 lettere « autentiche », tra le quali si trovano lettere indiriz-
zate a Girolamo e traduzioni, fatte da lui, di documenti greci riguar-
danti il conflitto origenista. Le lettere 148-150 sono apocrife. Bisogne-
rebbe aggiungere qualche altra lettera, come quelle pubblicate da
D. De Bruyne e accettate da Hilberg, la cosiddetta Ep. 18 dello pseudo-
Girolamo (G. Morin, BALAC 3 (1913) 51-60) e tutte le prefazioni aile
traduzioni bibliche e patristiche, trasmesse ed édité con queste.
Le lettere più celebri sono quelle riguardanti la verginità (22 e 130),
la vedovanza (46 e 79), la vita monastica (14, 58 e 122) e il chiericato
(52), l’educazione delle fanciulle (107 e 128). Parecchie sono elogi
funebri: su Nepoziano o Lucino (60, 75), o sulle discepole (23, 24, 33,
39, 66, 77, 108, 127). Altre sono piccoli trattati di carattere esegetico.
Tutto l'insieme è segnato dalla personalità e dal brio dell’autore.
L'edizione di Hilberg, priva di prefazione e di indice, non sempre ha
utilizzato i manoscritti più antichi, verso i quali ormai orienta la
Bibliotheca di B. Lambert.

Edizione: L Hilberg, CSEL 54 (1910-1918).

Traduzione - Francese: J. Labourt, I-VIII, Les Belles Lettres, Paris 1949-1963.
Italiana: S. Cola, I-IV, Roma 1960-1964. - P. G. Cirillo, S. Girolamo. Le tre lettere
del santo Dottore a s. Paolino di Nola, s. 1. 1958. - S. Aliotta, Lettera a Leta, Sira-
cusa 1959.

Inglese: C. C. Mierow - T. C. Lawler, Westminster 1963 ss.
Portoghese: Cartas spirituals, Lisboa 1960.

Spagnola: D. Ruiz Bueno, Madrid 1962 (2 voll. con testo latino).

Studi: M. Marcocchi, Motivi umani e cristiani nell’epistolario di s. Girolamo, Milano
1947. - R. Gründel, Des Hieronymus Briefe. Ihre literarische Bestimmung und ihre
Zusammengehôrigkeit, Diss., Leipzig 1958. - P. Antin, Authenticité de Jérôme ep. 53, 1, 4:
SE 10 (1958) 359-362. - V. Recchia, Verginità e martirio nei « colores » di s. Girolamo (ep.
24): VetChr 3 (1966) 45-68. - J. J. Thierry, Some Notes on Ep. 22 of St. Jerome: VC 21
(1967) 120-127. - E. Hendrikx, S. Jérôme en tant qu’hagiographe (ep. 108): CD 181 (1968)
661-667. - P. Devos, Une fausse lecture de la lettre 108 de s. Jérôme: AB 87 (1969) 213. -
T. C. Lawler, Jerome’s First Letter to Damasus (ep. 15): Kyriakon, Festschrift J. Quasten,
II, Münster 1970, 548-552. - C. Vitelli, Hieronymi praef. ep. 65: VetChr 9 (1972) 77-92. -
C. Schaublin, Textkritisches zu den Briefen des Hieronymus: Muséum Helveticum 30
(1973) 55-62. - P. Nautin, Les lettres romaines de S. Jérôme, in: Origene I, Paris 1977,
284-288 (ep. 20-37, ispirate da Origene). - L’ep. 33, 4 De viris inlustribus, ibid.
214-219; 227-240. - H. Donner, St. Sophronius Eusebius Hieronymus. Die Pilgerfahrt
der rômischen Patrizierin Paula und ihrer Tochter Eustochium nach Bethlehem, in
Zeugnis und Dienst. Festabe G. Besch, Bremen (1974) 20-47. - G. Bartelink, Quelques
observations sur la lettre 57 de S. Jérôme, RB 86 (1976) 296-306.

11.	- CULTURA E TEOLOGIA

Nel caso di Girolamo è la biografia che spiega l’opera, più che la
sintesi dottrinale, che non è né personale né coerente, poiché egli fa
professione di attingere aile fonti greche e di citarle abbondantemente
a tutto vantaggio del lettore, a cui tocca scegliere. Anche dopo aver
preso duramente posizione su punti particolari, come il canone degli
ebrei o l’autorità esclusiva délia veritas hebraica, non si fa alcuno
scrupolo del commentare le varianti délia Settanta o nel citare qualche
deuterocanonico, seguendo Origene o altro autore greco. Scoppiate le
controversie intorno ad Origene o a Pelagio, si mostra più vigilante,
ma i suoi scritti precedenti offrono il fianco, anche su quelle dottrine
sospette, aile critiche di Rufino.

Numerosi studi, ricchi di interesse, riguardano la sua cultura clas-
sica o cristiana. Con essa egli ha esercitato un potente influsso sul
Medioevo e sul Rinascimento. Individuare le fonti da dove egli attinge
la sua dottrina spirituale e la sua polemica significa aprirsi la strada
ad una profonda comprensione délia sua vera originalità, che si mani-
festa nel campo esegetico e in quello ascetico.

1.	Gli autori classici greci.

Girolamo vorrebbe far credere che egli ha letto poeti e filosofi
greci, ma getta solo polvere negli occhi. Eccetto per qualche opéra di
Porfirio, incontrata nella biblioteca di Cesarea, cita di seconda mano,
attraverso i classici latini o i Padri greci. Questo difetto è molto più
notabile in confronto di Eusebio di Cesarea, uomo di vastissime
letture.

Studi: P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident, Paris 19482. - M. V. Anastos,
Porphyry’s Attack on the Bible: Studies in honor of H. Caplan (ed. L. Wallach), Ithaca
1966, 421-450. - B. R. Ross, Vernachlassigte Zeugnisse klassischen Literatur bei Augustin
und Hieronymus: RhM 112 (1969) 154-166. - Idem, Noch einmal Hieronymus und Platon’s
Protagoras: RhM 115 (1972) 290-291.

2. I classici latini. La lingua di Girolamo.

Il famoso sogno di Calcide minacciava di dannare Girolamo per le
sue letture ciceroniane (Cicerone era nominato senza dubbio in seguito
ad una censura inconscia e potrebbe simbolizzare autori più scabrosi).
In effetti una padronanza eccezionale di Virgilio, Cicerone e tanti altri,
senza dimenticare i satirici, è una delle qualité maggiori di Girolamo;
essa a volte compromette l’equilibrio della sua dottrina ascetica
(Contro Gioviniano) o della sua polemica (Contro Rufino), ma senza
dubbio ha favorito i suoi doni esegetici.

Studi: G. Puccioni, Il problema delle fonti storiche di s. Girolamo: Annali Scuola
Norm. Sup. Pisa 25 (1956) 191-212. - H. Hagendhal, Latin Fathers and the Classics,
Gôteborg 1958 (fondamentale). - P. Courcelle, La postérité chrétienne du Songe de Sci-
pion: RELA 36 (1958) 205-234. - F. M. Brignoli, L’oscurità del Timeo platonico secondo
Cicerone e Girolamo: Giornale Ital. Filologia 12 (1959) 59-63. - H. T. Rowell, A Quotation
from Marcus Caelius Rufus in St. Jerôme (= Quintiliano): Eranos 1959. - L. Alfonsi, La
traduzione ciceroniana dell'Economia di Senofonte: Ciceroniana 3 (1961) 7-17. - I. Opelt,
Ein Senecazitat bei Hieronymus: JAC 6 (1963) 175-176. - S. Jannaccone, S. Girolamo
e Seneca: Giornale Ital. Filologia 16 (1963) 326-338. - Idem, Sull’uso degli scritti filosofici
di Cicerone da parte di s. Girolamo: ivi, 17 (1964) 329-341. - R. Godel, Réminiscences de
poètes profanes dans les Lettres de s. Jérôme: Muséum Helveticum 21 (1964) 65-70. -
G. Brugnoli, Donato e Girolamo: VetChr 2 (1965) 139-149. - W. Trillitzsch, Hieronymus
und Seneca: Mittelat. Jahr. 2 (1965) 42-54. - A. Cameron, St Jerome and Claudian: VC 19
(1965) 111-113. - A. M. Ficke, Hieronymus Ciceronianus: TP 96 (1965) 119-138. - F. Glorie,
Sources de s. Jérôme et de s. Augustin: SE 18 (1967-68) 451-477. - C. P. Jones, The Younger
Pliny and Jerome: Phoenix 21 (1967) 301. - A. Cameron, Echoes of Vergil in St. Jerome's
Life of St. Hilarion: CPh 63 (1968) 55-56. - J. Préaux, Les quatre vertus païennes et
chrétiennes: Hommag. M. Renard I, Bruxelles 1969 , 639-657. - I. Opelt, Lukrez bei Hiero-
nymus: Hermes 100 (1972) 76-81. - F. Trisoglio, S. Girolamo e Plinio il Giovane: Rivista
Ital. Studi Classici 21 (1973) 343-383. - H. Hagendhal, Jerome and the Latins Classics: VC
28 (1974) 216-227.

Lingua di Girolamo: J. G. Préaux, Procédés d’invention d’un sobriquet par s. Jérôme:
Latomus 17 (1958) 659-664. - G. Del Ton, De latino scribendi genere s. Hieronymi: Lati-
nitas 9 (1961) 167-174. - P. Nautin, Unius esse: VC 15 (1961) 40-45. - W. Clausen, Concava
verba: CPh 59 (1964) 38. - D. S. Wiesen, St. Jerome as a Satirist, Ithaca 1964. - G. Q. A.
Meershoek, Le latin biblique d'après s. Jérôme, Nijmegen 1966. - D. F. Heimann, Latin
Word Order in the Writings of St. Jerome, Vita Pauli, Vita Malchi, Vita Hilarionis, Diss.
Uni Columbus 1966. - P. Antin, A la source de « singularitas », vie monastique: ALMA 36
(1967-1968) 111-112. - Idem, Mots « vulgaires » chez s. Jérôme: Latomus 30 (1971) 708-709. -
A. F. Memoli, Diversità di posizioni e apparenti incoerenze degli scrittori latini cristiani
di fronte all’eloquenza classica: Aevum 43 (1969) 114-143.

3.	La letteratura cristiana precedente.

Sono alquanto rare le ricerche dedicate a rintracciare le fonti patri-
stiche di Girolamo, che raggiungano risultati di notevole interesse,
se eccettuiamo quelle di Y. M. Duval per le opéré polemiche e quelle
riguardanti Origene, già ricordate quasi tutte in precedenza a propo-
sito delle traduzioni e dei commentari.

Studi: per Origene: H. Crouzel, Bibliographie critique d'Origène (Instr. Patr. 8),
Steenbrugge 1971 (indice: Origène, Querelle origéniste). - P. Nautin, Une citation mé-
connue des Stromates d’Origène: Epektasis, Mélanges Daniélou, Paris 1972, 373-374. -
Atanasio, Vita di Antonio : G. F. M. Bartelink, Les Oxymores « Desertum civitas » et
« Desertum floribus vernans » (ep. 14, 10): Studia Monastica 15 (1973) 7-15. - C. Tibiletti,
Un Opuscolo perduto di Tertulliano « Ad amicum philosophant »: Acta Acc. Sc. Torino 95
(1960-1961) 122-126. - Y. M. Duval, La lecture de l'Octavius de Minucius à la fin du IVe
s.: REAug 19 (1973) 56-68 (silenzio relativo a Girolamo, che non si intéressa all’aristo-
crazia pagana).

Suite traduzioni dal greco: P. Serra-Zanetti, Sul criterio e il valore della
traduzione per Cicerone e s. Girolamo: Atti I Congr. Studi Ciceroniani II, Roma 1961,
355-405. - A. Ronconi, Note a s. Girolamo revisore del testo latino dei Vangeli: RCCM 7
(1965) 962-971. - B. Studer, A propos des traductions d’Origène par Jérôme et Rufin:
VetChr 4 (1968) 137-155. - F. Winkelmann, Einige Bemerkungen zu den Aussagen des
Rufmus von Aquileia und des Hieronymus über ihre Vebersetzungstheorie und -méthode:
Kyriakon, Miscel. J. Quasten, Münster 1970, H, 532-542.

4.	Il filologo orientalista.

Le curiosità, gli interessi e la competenza di Girolamo son cambiati
durante la sua vita, e forse non secondo una linea continua. I contatti
con i rabbini sono meglio attestati a Roma e per l’inizio del suo sog-
giorno a Gerusalemme; egli d’altronde doveva essere portato ad esage-
rarne l’importanza, attribuendo a sé ciô che attingeva dai libri. Ma le
Esaple, per noi perdute, gli offrivano una documentazione eccezionale,
sia per le sue traduzioni che per i suoi commentari.

Studi: J. H. Marks, Der textkritische Wert des Psalteriums Hieronymi iuxta
Hebraeos, Winterthur 1956. - W. H. Semple, St. Jerome as a Biblical Translator: BJL 48
(1965) 227-243. - F. Vattioni, Saggio sulla Volgata dei Proverbi: VetChr 2 (1966) 143-160. -
Idem, S. Girolamo e l'Ecclesiastica: ivi 3 (1967) 131-149. - J. Barr, St. Jerome's Appré-
ciation of Hebrew: BJC 49 (1967) 281-302. - Y. Lefèvre, La compétence en hébreu de
s. Jérôme, Diss., Paris 1971. - J. T. Cummings, St. Jerome as Translator and Exegete,
SP XII, Berlin 1975, 279-282.

5.	Principi di ermeneutica e di esegesi.

Girolamo era alla confluenza di una tradizione esegetica latina, che
egli non stima, di parecchie correnti greche e délia scienza giudaica.
Alla lunga acquista una esperienza eccezionale. Commenta poco il
Nuovo Testamento, ma la sua fede nel Cristo resta un criterio prefe-
renziale nell’interpretazione dell’Antico. È molto interessato a vedere
combinarsi questi fattori diversi.

Studi: in generale: A. Penna, I titoli del Salterio siriaco e s. Girolamo: Bibl 40 (1959)
177-187. - P. Benoit, L’inspiration de la LXX d’après les Pères: Exégèse et Théologie 3,
Paris 1968, 69-89. - P. Jay, Le vocabulaire exégétique de s. Jérôme dans le Commentaire
sur Zacharie: REAug 14 (1968) 3-16. - J. F. Hernandez Martin, San Jerônimo y los déutero-
canônicos del Antiguo Testamento: CD 182 (1969) 373-384. - W. Hagemann, Wort als
Begegnung mit Christus. Die christozentrische Schriftauslegung des Kirchenvaters Hie-
ronymus, Trier 1970. - P. Jay, Remarques sur le vocabulaire exégétique de s. Jérôme,
SP X, Berlin 1970, 187-189. - Idem, Allegoriarum nubilum chez s. Jérôme: REAug 22
(1976) 82-89.

Su punti particolari: R. Arbesmann, The Daemonium meridianum and Greek and Latin
Patristic Exegesis: Traditio 14 (1958) 17-31. - S. Lyonnet, Expiation et intercession. A
propos d’une traduction de s. Jérôme: Bibl 40 (1959 ) 885-901. - A. Penna, The Vow of
Jephtah in the Interprétation of St. Jerome: SP IV, Berlin 19661, 162-170. - R. Cantala-
messa, Ratio Paschae. La controversia sul significato délia Pasqua nell’Ambrosiaster,
in Girolamo e in Agostino: Aevum 44 (1970) 219-241. - J. J. Arce, La epistola 37 de s.
Jerônimo y el problema di Tartessos igual a Tarshish biblica: Latomus 33 (1974) 943-947.

6.	Ecclesiologia e antropologia.

Studi: J. Lecuyer, Le problème des consécrations épiscopales dans l’Eglise d’Alexan-
drie: BLE 65 (1964) 242-257. - J. M. Da Cruz Pontes, Le problème de l'origine de l’âme de
la Patristique à la solution thomiste: RTAM 31 (1964) 175-229. - Y. Bodin, S. Jérôme et
l’Eglise, Paris 1966. - Idem, S. Jérôme et les laies: REAug 15 (1969) 133-147. - J. du Q.
Adams, The Populus of Augustine and Jerome. A Study in the Patristic Sense of
Community, New Haven 1971. - Le opéré di Y. M. Duval su\\’ Altercatio Luciferiani e sul
Contra Giovanni di Gerusalemme sono importanti per i nostri due soggetti.

7.	Morale e ascetica.

Studi: E. Dekkers, Profession, Second Baptême. Qu’a voulu dire s. Jérôme: HJB 77
(1958) 91-97. - D. Dumm, The Theological Basis of Virginity according to St. Jerome,
Latrobe 1961. - S. Visintainer, La dottrina del peccato in s. Girolamo, Diss., Roma 1962. -
A. Dihle, Buddha und Hieronymus: Mittellat. Jahrb. 2 (1965) 38-41. - I. S. Nozik, The
Ascetical Doctrine of St. Jerome, Diss. Fordham Univ. 1966. - J. Dittburner, A. Theology
of Temporal Realities. Explanation of St. Jerome, Diss., Roma 1966. - L. Laurita, Inse-
gnamenti ascetici nelle lettere di s. Girolamo, Diss., Roma 1967. - P. Antin, S. Jérôme
directeur mystique: Rev. d’Hist. de la spiritualité 48 (1972) 25-29. - P. Nautin, Divorce
et remariage dans la tradition de l'Eglise latine: RSR 62 (1974) 7-54.

12.	- AUTORITÀ POSTUMA

L’importanza di Girolamo si misura anche dalla quantité dei mano-
scritti delle sue opéré e dal numéro degli apocrili fatti circolare sotto
il suo nome (cfr. la Bihliotheca di B. Lambert, sopra, p. 210) ; essa viene
manifestata dalla frequenza delle menzioni nei florilegi, come il Liber
Scintillarum, dalle citazioni, imitazioni e il culto liturgico.

Studi: B. Thorsberg, Une hymne en l’honneur de s. Jérôme: Etudes sur l’hymnologie
mozarabe, Stoccolma 1962, 107-136. - I. Opelt, Quellenstudien zu Eucherius: Hermes 91
(1963) 476-483. - S. Pricoco, Sidonio Apollinare, Girolamo e Rufino: Acta Philologica 3
(Miscellanea N. I. Herescu), Roma 1964, 299-306. - J. Schwartz, Arguments philologiques
pour dater l'Histoire Auguste: Historia 15 (1966) 454-465. - A. de Vogüé, L’origine d’une
interpolation de la Règle bénédictine: Scriptorium 21 (1967) 72. - R. Grégoire, Prières
liturgiques médiévales en l'honneur de s. Jérôme: Studi Medievali III 9 (1968) 580-588. -
K. S. Frank, Isidor von Sevilla. Das « Mônchskapitel » und seine Quellen: RQ 67 (1972)
29-48. - R. Etaix, Un ancien florilège hiéronymien: SE 21 (1972-1973) 5-34. - A. de Vogüé,
Deux emprunts de la Règle columbanienne: Rev. d’hist. de la Spiritualité 49 (1973) 129-134.

RUFINO IL SIRO

Già si è visto che oggi si attribuisce a questo discepolo di Girolamo
la recensione volgata del testo paolino, delle lettere cattoliche e proba-
bilmente degli Atti degli Apostoli e dell'Apocalisse. Non si conosce
nulla delle origini di questo Rufino ; è detto il « Siro » senza dubbio per
il suo soggiorno a Betlemme, da dove porto a Roma nella primavera
del 399 le lettere 81 e 84 di Girolamo e la sua tradizione dei Principi
di Origene. Queste lettere gli danno il qualificativo di « santo prete ».
Presso Pammachio strinse ben presto amicizia con il gruppo di Pelagio.
Scrisse prima del 411 un Liber de -fide e forse anche un Libellas de fide.
Non si sa nulla délia sua fine.

Edizioni: E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum I, 5, Berlin 1924, 4-5
(Libellas de fide). - M. W. Miller, Rufini presbvteri Liber de fide, Washington 1964 (op-
pure PL 21, 1123-1154).
Studi: A. Vaccari, Rufini presbyteri Liber de fide: Greg 42 (1961) 733-736. - F. Refoulé,
Le Libellas fidei de Rufin: REAug 9 (1963) 41-49. - H. I. Marrou, Les attaches orientales
du pélagianisme: CRI 1968, 459-472. - G. Bonner, Rufinus of Syria and African Pelagia-
nism: August. Studies 1 (1970) 31-47. - H. Rondet, Rufin le Syrien et le Liber de fide:
AugL 22 (1972) 531-539. - E. TeSelle, Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius: August.
Studies 3 (1972) 61-95.

RUFINO DI AQUILEIA

La vita di Tirannio Rufino, incrociandosi in parte con quella di
Girolamo, puô essere trattata qui in breve. Nato a Concordia verso il
345, studente a Roma verso il 359-368, membro del gruppo ascetico di
Aquileia (368-373), egli parti per l'Oriente nello stesso tempo di Giro-
lamo, ma trascorse gli anni 373-380 in Egitto, in compagnia dei
monaci e nella scuola di Didimo il cieco. Legato a Melania la maggiore,
si stabilï a Gerusalemme, sul Monte Oliveto, fino al 397, e si staccô
lentamente da Girolamo, rifiutando di seguirlo nello studio dell’ebraico
e prendendo le parti del vescovo di Gerusalemme nella controversia
origenista. Durante tutto questo tempo non pubblicô nulla - né tradu-
zioni né opéré personali. Ciô spiega in parte il disprezzo con il quale
lo investe Girolamo al momento dei primi litigi: un pigro che non
riesce a scrivere. In verità il suo latino è molto corretto, ma più pio
che malizioso. Il suo senso critico è debole: prende le Pseudo-clemen-
tine corne l’opera del papa discepolo degli Apostoli, le sentenze di
Sesto Pitagorico per l’opera di un papa martire, s. Sisto. Dei monaci
dell’Egitto narra storie strabilianti, in confronto delle quali la Vita di
Paolo è un monumento di storia critica. Le sue tesi sulle eresie inter-
polate da una maligna mano nell’opera origeniana son troppo comode.
Tutto ciô non gli impedisce di essere più onesto di Girolamo e di aver
svolto un ruolo essenziale nella trasmissione dell’opera di Origene,
di cui una gran parte non sopravvive che per lui.

Rufino rientra a Roma nel 397, ad Aquileia nel 399. Al suo ritorno
in Occidente si dedica al lavoro di traduzione, nella stessa linea nella
quale aveva incoraggiato Girolamo a continuare i suoi primi sforzi.
Ad un certo punto si trova costretto a giustificare questo suo impegno
con delle apologie; ha perô il buon gusto di non continuare, per parte
sua, ad alimentare la controversia origenista. Nel 407 l’invasione dei
Goti lo costringe a rifuggiarsi a Roma, poi nel monastero di Pinetum
(sulla Costa tirrenica, nei pressi di Terracina), infine in Sicilia, dove
muore nel 410. I suo amici, Paolino di Nola, Cromazio di Aquileia,
Gaudenzio di Brescia, non si credevano obbligati a rompere i rapporti
con lui per compiacere Girolamo. In seguito le calunnie di questi
gettarono tanto discredito sulla sua reputazione, che nessuno ha ten-
tato di canonizzarlo; ma gli storici moderni non si lasciano più influen-
zare dalle campagne di stampe provenienti da Betlemme.
Studi: Le opéré ricordate per la controversia origenista a proposito di Girolamo;
inoltre la bibliografia riportata dall'edizione di M. Simonetti nel CCL 20, XII-XX, Turn-
hout 1961. - M. Villain, Rufin d’Aquilée: NRTh 64 (1937) 5-33; 139-161; Idem, Rufin d’Aqui-
lée. La querelle autour d'Origène: RSR 27 (1937) 5-37; 165-195. - F. X. Murphy, Rufinus of
Aquileia, Washington 1945; Idem, Rufinus of Aquileia and Paulinus of Nola: REAug 2
(1956) 79-91; Idem, Sources of the Moral Teaching of Rufinus of Aquileia, SP VI, Berlin
1962, 147-154. - C. P. Hammond, The Last Ten Years of Rufinus’ Life and the Date of
his Move South from Aquileia: JThSt 28 (1977) 372-429.

SCRITTI

La quasi totalité dell’opera rufiniana è dedicata aile traduzioni; non
è necessario ritornare sopra il suo contenuto, presentato già nei vo-
lumi I e II délia Patrologia del Quasten, parlando di Origene, Basilio,
Eusebio... Queste traduzioni sono State quasi tutte criticamente édité.
Le prefazioni di Rufino (ed è quanto purtroppo resta délia sua corri-
spondenza) e i lavori originali sono stati editi molto bene da M. Simo-
netti nel CCL vol. 20. Uno sguardo d'insieme sulla tradizione mano-
scritta si puo leggere nella prefazione a II Salterio di Rufino (F. Merlo -
J. Gribomont, Roma 1972), dove vengono riunite ed analizzate le
numerose citazioni del salterio presenti nei diversi scritti.

Il valore delle traduzioni di Rufino è stato ampiamente discusso,
giacché esse spesso rappresentano le uniche testimonianze di un origi-
nale scomparso. Rufino invero si preoccupava di edificare il pubblico
latino e non di rendere un servizio ai filologi nell’offrir loro la sosti-
tuzione précisa dell’opera greca di cui non poteva prevedere la distru-
zione. Non si puô giudicarlo che in questa prospettiva. Nel caso speci-
fico di Origene, egli non nasconde di aver eliminato o addolcito i passi
eretici (cioè nella dottrina trinitaria), giacché li considerava interpo-
lati. Confessa pure di aver spiegato a volte i testi difficili ricorrendo
a passi paralleli. Pur con questi limiti la sua traduzione è intelligente
e preziosa: la scoperta di frammenti greci paralleli l’ha piuttosto riva-
lorizzata. Un indizio intéressante del suo metodo di tradurre: in ge-
nerale traduce le citazioni bibliche utilizzando un testo latino preesi-
stente, e tiene présente la particolarità del suo modello greco solo
quando il contesto lo esige. Ciô senza dubbio per aiutare il lettore a
riconoscere le allusioni e a trarne profitto.

Studi: sulla traduzione: H. Chadwick, Rufinus and the Tura Papyrus of Origen's
Commentary on Romans: JThSt 10 (1955) 10-42. - B. Studer, A propos des traductions
d'Origène par Jérôme et Rufin: VetChr 4 (1968) 137-155 - Idem, Zur Frage der dogma-
tischen Terminologie in der lat. Uebersetzung von Origines' De Principiis : Epektasis,
Mélang. Daniélou, Paris 1972, 403-414. - A. M. Memoli, Fedeltà di interpretazione e libertà
espressiva nella traduzione rufiniana dell’Or. XV11 di Gregorio Nazianzeno: Aevum 43
(1969) 459-484. - F. Winkelmann, Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von
Aquileia und des Hieronymus iiber ihre Uebersetzungstheorie und -méthode: Kyriakon,
Festschrift J. Quasten, Münster 1970, II 532-542. - F. Merlo-J. Gribomont, Il Salterio di
Rufino, Roma 1972.

Sulla lingua e i simboli letterari: M. Martinez Pastor, Algunas particularidades del latin
cristiano di Rufino de Aquileia: Durius 1 (1973) 63-75. - Idem, El simbolismo de umbra
en los escritos origenianos de Rufino: ivi, 335-344. - Idem, La simbologîa de la luz en
Origenes-Rufino: Emerita 441 (1973) 183-208. - Idem, Latinidad del vocabulario de Rufino
de Aquileia: Helmantica 25 (1974) 181-194.

1.	Le Apologie.

La controversia origenista obbligô Rufino a uscire dal suo ruolo di
traduttore, essendo divenuto indispensabile giustificarsi. Il primo
passo, nel 397-398, fu pure una traduzione: l’Apologia scritta dal
martire Panfilo e da Eusebio in favore di Origene (traduzione del li-
bro I, riassunto dei libri IV e V). Rufino uni a questa Apologia un
supplemento, De adulteratione librorum Origenis, adattato dalla let-
tera di Origene ai suoi amici di Alessandria, citata nel libro IV délia
Apologia. È ben vero che i discepoli ariani di Origene avevano inter-
pretato in un senso molto preciso i passi ambigui del maestro ; ma le
generalizzazioni di Rufino sanno di ingenuità.

Nel 400 Rufino, accusato di origenismo, scrisse quattro pagine
- una lettera! - per giustificarsi davanti al vescovo di Roma, Anastasio:
Apologia ad Anastasium: professione di fede nella Trinità, la risurre-
zione e il giudizio, l’origine deU’anima, spiegazione del perché delle
traduzioni di Origene.

Nel 401, scrisse i due libri dell’Apologia contra Hieronymum, con
l’intento di rispondere aile accuse lanciategli dal suo antico amico e
di passare all’offensiva su question! personali. Fu l’ultima sua parola
nel dibattito.

Edizioni: Apologia di Panfilo PG 17, 539-616. - De adulteratione: M. Simonetti,
CCL 20 (1961) 1-17. - Apologia ad Anastasium: ivi, 19-28. - Contra Hieronymum: ivi,
29-123. Cfr. vol. II délia Patrologia del Quasten, Torino 1969 (Eusebio, Difesa di Origene)
p. 343; sopra p. 214 e p. 228.

Studi: P. Nautin, L’Apologie pour Origène et ses opinions... L’adaptation latine
de Rufin, in Origène I, Paris 1977, 150-153.

2.	Le traduzioni di Origene.

Rufino iniziô nel 398 con l’opera più compatta e più discutibile di
Origene, il trattato Dei Principi (Péri Archôn); ne eliminô deliberata-
mente le formule sospette; nonostante la sua esplicita confessione, i
lavori recenti del Simonetti e délia Harl danno sempre più fiducia
alla sua versione. In seguito, forse per rispondere ai sospetti di eresia,
tradusse verso il 400 sotto il nome di Origene il Dialogo sulla fede or-
todossa di Adamanzio. Rufino identifica Adamanzio con Origene; lo
fa dietro Basilio e Gregorio di Nazianzo (Filocalia, c. 24). Nel 400
Rufino dà al mondo latino le omelie su Giosuè, nel 401 quelle sui Giu-
dici, e le nove omelie sui Salmi 36-38. Negli anni 403-404 è la volta
di una magnifica sérié di omelie sulla Genesi, sull’Esodo, sul Levitico:
oggi è, delle sue traduzioni, il lavoro più apprezzato. Abbiamo anche
una omelia di Origene su Elcana (1 Re), ma nulla prova che sia stata
veramente tradotta da Rufino. Nella prefazione al grande Commen-
tario di Origene all’epistola ai Romani, egli paragona le sue tradu-
zioni ad una pesca di piccoli pesci, priva di rischi, e l’oppone alla
partenza per l’alto mare che gli impone Eraclio, nel 405-406, impe-
gnandolo nei quindici libri sul commentario ai Romani, contributo
fondamentale invero all’esegesi latina. L’epilogo alla stessa opéra,
CCL 20, 276-277, mostra quanto siano vivi i problemi di traduzione in
quest’opera più ambiziosa: sed delectavit induisisse laboribus! Rufino
fa osservare che tali traduzione circolavano facilmente sotto il nome
del redattore latino, in Ilario, Ambrogio e Girolamo; egli rifiuta un
taie onore ed ha a cuore di mettere il nome del suo modello greco.
Infine, neU’uItimo anno della sua vita, nel 410, Rufino tradusse il
Commentario al Cantico, ed ebbe ancora il tempo di offrire le belle
omelie sui Numeri, mentre da Messina vedeva di fronte bruciare
Reggio. Non ebbe più il tempo di aggiungervi le omelie sul Deute-
ronomio.

Edizione: De Principiis: P. Koetschau, Origenes’ Werke 5, CGS 22, Leipzig 1913. -
Saîmi 36-38: PL 12, 1319-1410. - Adamanzio: W. H. van de Sande Bakhuyzen, GCS 4,
Leipzig 1901. - V. Buchheit, Tyranni Rufini librorum Adamantii Origenis adversus haere-
ticos interpretatio, Studia et Testimonia antiqua I, München 1966.

Sull'Ottateuco e il Cantico: W. A. Baehrens, Origenes' Werke 6-8, GCS, Leipzig 1920-1925. -
Sui Romani: PG 14, 831-1294 (= Delarue).

Traduzioni - Francese: M. Harl, G. Dorival, A. Boulluec, Origene. Traité des
Principes, Paris 1976. - L. Doutreleau-H. De Lubac, Origène. Homélies sur la Genèse:
SCh 7, Paris 1943. - P. Fortier - H. De Lubac, Origène. Homélies sur l'Exode: SCh 16,
Paris 1947. - A. Jaubert, Origène. Homélies sur Josué: SCh 71, Paris 1960. - A. Méhat,
Origène. Homélies sur les Nombres: SCh 29, Paris 1951.

I t ali an a : M. Simonetti, I Principi di Origene, Torino 1968. - G. Gentili, Origene.
Omelie sulla Genesi e sull’Esodo, Roma 1976. - Idem, Origene, Commento al Cantico
dei Cantici, Roma 1976.

T e d e s c a : H. Gorgemanns - H. Karpp, Origenes, Vier Bûcher von den Prinzipien,
Darmstadt 1976.

Studi: Cfr. Origene nel vol. I della Patrologia del Quasten, Torino 1967, e il Dialogo
sulla fede ortodossa. - C. P. Hammond, Notes ond the Manuscripts and Editions of
Origen’s Commentary on the Epistle to the Romans in the Latin Translation by Rufinus:
JThSt 16 (1965) 338-357. - G. Sanders, Un écrit oublié, le Dialogue d'Adamantius: ACL
37 (1968) 644-651. - I. Fransen, Un nouveau témoin latin de l'homélie d'Origène sur le
livre des Rois: RB 78 (1968) 108-117. - J. B. Bauer, Benedikt und Origenes: WSt NF 8
(1974) 182-187. - G. Schroeder, Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, VII: SCh 215,
Paris 1975, 111-119.

3.	Le Sentenze di Evagrio e di Sesto.

Si puô collegare all’origenismo di Rufino una traduzione di Eva-
grio, il corifeo degli origenisti del deserto, l’amico di Melania. C’è da
meravigliarsi che ha tradotto soltanto due sérié di sentenze, Ai Monaci
e Ad una vergine. Esistono due traduzioni latine di ogni sérié; per
la prima, una traduzione è certamente antica, ritoccata in seguito
da un altro traduttore; e giacché noi sappiamo che Rufino fece una
traduzione e che Gennadio successivamente ne rivide una già invec-
chiata, si suole attribuire a Rufino la versione Leclercq e a Gennadio
la versione Holste. Per quanto riguarda la seconda sérié, qualora
Leclercq abbia ragione (p. 201, n. 42), è il testo edito da Holste quello
di Rufino, mentre quello di Wilmart sarebbe posteriore. È un fatto
curioso che ambedue queste versioni non abbiano un prologo del
traduttore. Sembrano essere del 403-404.

Prima del 401 Rufino tradusse altre sentenze ascetiche, che egli
attribuiva al papa Sisto, ed invece giustamente furono identificate
da Girolamo come l’opera del filosofo pagano, pitagorico, Sesto. Già
Origene cita questa collezione; Evagrio ne ha tratto ispirazione, senza
nominarla. Rufino délia sérié conosce solo le prime 451 sentenze
(su 610).

Edizioni: J. Leclercq, L'ancienne version latine des Sentences d'Evagre pour les
moines: Scriptorium 5 (1951) 204-213. - A. Wilmart, Les versions latines des Sentences
d'Evagre pour les vierges: RB 28 (1911) 143-153. PL 40, 1277-1286. - H. Chadwick, The
Sentences of Sextus: TSt NS 5, Cambridge 1959. - H. Silvestre, Trois nouveaux témoins
latins des Sentences de Sextus: Scriptorium 17 (1963) 128-129. - P. M. Bogaert, La préface
de Rufin aux Sentences de Sexte et à une œuvre inconnue: RB 82 (1972) 26-46.

4.	Historia monachorum in Aegypto.

Collezione di racconti pittoreschi e fantasiosi, riuniti da viaggiatori
di Gerusalemme che andavano per turismo dai santi monaci. Ne esiste
una recensione latina, di Rufino, e un’altra greca. Si era ritenuta
quest’ultima come una traduzione, oggi essa viene riconosciuta come
l’originale, redatta da un amico di Rufino. Sfortunatamente manca
una buona edizione latina: in un genere letterario dove i copisti si
sentivano alquanto liberi, abbiamo solo l’edizione di H. Rosweyde,
senza apparato critico. La traduzione puô essere del 403.

Edizione: PL 21, 387-452. - Cfr. Palladio e la sua Storia lausiaca nel vol. II délia
Patrologia del Quasten, Torino 1969, 178-182.

5.	Basilio e Gregorio di Nazianzo.

Prima di dedicarsi ad Origene, il primo testo spirituale che Rufino
fece conoscere in Occidente, nel monastero di Pinetum, dove si era
fermato nel suo viaggio verso Roma, fu ciô che egli chiama la Regola
di s. Basilio. Si trattava di una recensione breve, in 203 sentenze,
dell’Ascéticon che i manoscritti greci trasmettono in una edizione più
ampia. Rufino la tradusse fedelmente. Ci si puô chiedere se il testo
non avesse una certa autorità presso i monaci del monastero di Monte
Oliveto.

Nel 399, al momento di lasciare Roma, Rufino aveva iniziato a tra-
durre 8 omelie basiliane, che terminé ad Aquileia. L’ Ep. 46 vi è anno-
verata, non senza ragione, come omelia. Nonostante l’opinione di
Altaner, la traduzione riassuntiva (inedita) delle omelie sul digiuno
non ha alcun titolo per essere di Rufino.
Dopo aver terminato questa sérié, il traduttore si rivolse verso le 9
omelie di Gregorio di Nazianzo, all’inizio del 400.

Queste opéré dei Cappadoci si ricollegano con l'origenismo, ma in
un senso ben differente di quello rappresentato da Evagrio.

Edizioni: Régula: PL 103, 487-554. - Omelie di Basilio: PG 31, 1723-1794. - Gregorio:
A. Engelbrecht, Tyranni Rufini orationum Gregorii Nazianzeni novem interpretatio:
CSEL 46, (1910).

Traduzione - Italiana: G. Turbessi, Regole monastiche, Roma 1974.

Studi: M. Huglo, Les anciennes versions latines des homélies de s. Basile: RB 64
(1954) 129-132. - B. Altaner, Kleine Patristische Schriften, Berlin 1967, 409-415 (Omelie di
Basilio).

6.	Eusebio. La storia ecclesiastica.

Per motivo délia intelligente richiesta di Cromazio di Aquileia
Rufino tradusse nel 402-403 i dieci libri délia Storia ecclesiastica di
Eusebio di Cesarea, senza rinunciare a riassumere ed anche a com-
pletare. Aggiunse due libri, che spingono la narrazione fino alla morte
di Teodosio (395), ispirandosi o traducendo la storia, scomparsa, di
Gelasio di Cesarea.

Edizione: T. Mommsen, in E. Schwartz, Eusebius’ Werke 2: GCS, Leipzig 1903-09 (su
più di 100 manoscritti, l’editore ne ritiene quattro, a caso). - Cfr. Eusebio e Gelasio di
Cesarea sul vol. III délia Patrologia del Quasten, Torino 1969.

Studi: M. Villain, Rufin d’Aquilée et l’histoire ecclésiastique: RSR 33 (1946) 164-210. -
A. Cameron, A Disguised Manuscript of Rufinus, Translation of Eusebius', Ecclesiastical
History: Scriptorium 18 (1964) 270-271. - Y. M. Duval, L’éloge de Théodose dans la Cité de
Dieu. Sa place, son sens et ses sources: Recherches Aug 4 (1966) 135-179. - Idem, S. Augu-
stin et les persécutions de la deuxième moitié du IVe s.: MSR 23 (1966) 175-191. - Idem,
Un nouveau lecteur de l'Histoire ecclésiastique de Rufin d’Aquilée, l’auteur du Liber
Promissionum et praedictorum Dei: Latomus 26 (1967) 762-777. - F. Thelamon, L’empe-
reur idéal d’après l’Histoire ecclésiastique de Rufin d’Aquilée: SP X, Berlino 1970,
310-314.

7.	Clemente. I Riconoscimenti.

Forse in rapporto con la sua traduzione di Eusebio, Rufino aveva
promesso a Gaudenzio di Brescia i Riconoscimenti, che attribuiva al
papa s. Clemente. Porto a compimento la sua promessa nel 406, ma
già in precedenza aveva tradotto la breve Epistula Clementis ad
lacobum.

Edizione: B. Rehm-F. Paschke, Die Pseudoklementinen. IL Rekognitionen: GCS,
Berlin 1965.

Studi: F. Paschke, Zur Pseudoklementinen Ausgabe der Berliner Akademie: Institut
de Recherche et d’Histoire des Textes, Bulletin 15 (1969) 57-67.

8.	Opuscoli personali.

Due volte soltanto, se escludiamo le Apologie e, se si vuole, la parte
finale délia Storia ecclesiastica, Rufino si è impegnato in un lavoro
personale. Dapprima, nel 400, per un commento al simbolo degli Apo-
stoli, imparentato con le catechesi che egli aveva conosciuto a Geru-
salemme e il cui modello si imponeva dovunque in quell’epoca. Poi,
nel 408, dopo essere stato costretto a fuggire da Aquileia, per una
breve esposizione delle Benedizioni dei Patriarchi (Gennadio, 49). In
essa egli si ispira al testo di Ippolito (quello delle catene esegetiche,
non il trattato conservato in greco e da cui Ambrogio e Gregorio di
Elvira hanno tratto profitto).

Edizione: CCL 20, 125-182 e 183-228.

Traduzioni - Francese: M. Simonetti, Rufin d'Aquilée. Les Bénédictions des
Patriarches: SCh 140, Paris 1968.

Inglese: J. N. D. Kelly, Rufinus. A Commentary ond the Apostles' Creed, London 1955.
Studi: M. Villain, Rufin d’Aquilêe, Commentateur du Symbole des Apôtres: RSR 31
(1944) 129-156. - M. Simonetti, Osservazioni sul De Benedictionibus Patriarcharum di Ru-
fino di Aquileia: RCCM 4 (1962) 3-44.
LA POESIA CRISTIANA

a cura di Angelo di Berardino

il testo di Paolino di Nola e di Prudenzio
è di Nello Cipriani;

la bibliografla è di Angelo di Berardino
Le origini della poesia cristiana

Le prime comunità cristiane, sorte in ambiente giudaico palesti-
nese, strutturarono la loro liturgia su quella sinagogale (letture, ome-
lia, canti, preghiere) inserendovi la celebrazione deU’ultima cena. Il
salterio davidico, parte intégrante della liturgia, era considerato anche
opéra di alta poesia. Girolamo dirà più tardi: « Davide che è per noi
Simonide, Pindaro, Alceo e anche Orazio, Catullo e Sereno » (Ep. 53,
8; PL 22, 547). L’uso del canto di salmi, inni e cantici ispirati è racco-
mandato da s. Paolo (Col. 3, 16; Ef. 5, 18 s.). Plinio (Ep. 10,96) attesta
che i cristiani cantavano alternativamente un canto a Cristo come
a un dio. La primitiva poesia cristiana si manifesta con inni, più o
meno lunghi, legati al canto e alla preghiera, sia pubblica che privata,
senza pretese letterarie (Cost. Apost. 7,47; Tertulliano De spect. 39;
Clemente Al. Paedag. 2,4; Stromata 7,5). Delle composizioni dei primi
tre secoli ci resta ben poco e solo in greco. Anche sette eretiche si
servivano di canti e poesie per diffondere e far meglio assimilare le
loro dottrine (Ireneo Adv. haer. 1, 15, 6; Tertulliano De carne Ch. 17 e
20; Origene In Job 21, llss.; Atanasio Oratio c. arian. 2, 2-10; De
synodis 15): uso adottato successivamente oltre che dagli ariani anche
dai donatisti.

La più antica poesia cristiana non è di carattere dotto, ma popo-
lare, sovente con contenuto dottrinale, spesso legata alla liturgia
(forme eucologiche, litaniche, eucaristiche) di ispirazione biblica. Il
genere più usato è la salmodia; v’erano numerose composizioni salmo-
diche non di origine biblica (tpaXgol îSioTtxoi ): tra le più famose le
odi di Salomone. Clemente Alessandrino è il primo scrittore ortodosso
conosciuto come autore di inni. Di composizioni latine dei primi tre
secoli non abbiamo nulla ; perô dovevano esserci, stante la testimo-
nianza di Tertulliano (Adv. Marcionem 3, 22; De spect. 19 e 39; Ad
uxorem 2. 8. 8). Tuttavia questi inni erano un elemento della preghiera,
senza altre pretese. In genere dovevano essere una prosa spéciale, che
veniva cantata, caratterizzata da assenza metrica, parallelismo e in-
flusso biblico.

Come forma poetica era tradizione in ambiente romano (cfr. G. B. Pi-
ghi, Poesia religiosa romana. Testi e frammenti, Bologna 1958). Una
vera poesia è in netto ritardo rispetto alla prosa. La Mohrmann pensa
che cio sia dovuto non ad un disprezzo di un genere letterario clas-
sico, ma dal fatto che la poesia pagana latina era diventata un esercizio
letterario di scuola, avendo rotti i contatti con la vita; pertanto essa
era incapace di esprimere la vita e i sentimenti dei cristiani. In
realtà da parte di questi doveva esserci una certa sfiducia verso la
poesia per ragioni morali e religiose, come si puo dedurre da Ago-
stino (Cotrfes. I 13, 14 e 17). Molto più tardi Isidoro di Siviglia scri-
verà: « Al cristiano è proibito leggere le invenzioni dei poeti, poiché
esse con il diletto di menzognere favole eccitano la mente a stimoli di
libidine» (Sententiae 3,13,3). Perciô era il contenuto poetico che
suscitava in ambiente cristiano delle forti preoccupazioni (cfr. H. I.
Marrou, Histoire de l’éduc. dans l’antiquité, Paris6 1965, 460-462).

Quando i cristiani cominciarono a servirsi délia poesia si attennero
il più possibile aile regole classiche, senza innovare, se non nel con-
tenuto. Tradizionalismo, oltre che nelle forme anche nelle fonti: Ora-
zio, Terenzio, Ovidio..., ma soprattutto Virgilio, espressione del sommo
sapere per un latino e base fondamentale per ogni formazione cul-
turale. I centoni pagani e cristiani sono il frutto di una certa edu-
cazione e sensibilité. Nel Basso Impero l'istruzione e l’educazione
letterarie erano fondate quasi esclusivamente sui poeti: Ars gramma-
tica - la scuola secondaria - praecipue consistit in intellectu poetarum
(Sergio Expi. in art. Donati 4, Keil, p. 486). Virgilio era il libro di
testo, studiato nei minimi particolari, conosciuto alla perfezione,
spesso a memoria: l’essenza délia cultura latina, la bibbia di ogni stu-
dente e di ogni professore. Per questo la cultura di base era straordi-
nariamente uniforme in tutta la pars occidentalis dell’impero. I pro-
fessori e gli studenti si esercitavano a comporre versi, soprattutto esa-
metri (il verso eroico), su ogni argomento, anche a scopo didattico.
Agostino non si ricorderà che dei poeti studiati (Confes. I 13, 14 e 17;
De ordine 2, 14; De musica 2, 1). Comporre carmi era una té/vt;, un
mestiere, non una TroiTjffiç: nei poeti si ammiravano la bravura tecni-
ca, la virtuosité metrica, la conoscenza dei modelli, non il contenuto,
non il sentimento. La poesia era tenuta in grande considerazione e
si poetava molto, ma con scarsi risultati veramente poetici. I cristiani
nel iv secolo si inseriscono in quésta tradizione culturale.

La prosa cristiana è più créatrice, più innovatrice ed assume anche
elementi popolari; la poesia è più conservatrice, più legata al passato:
vuol conservare l’impronta classica, anche nelle parole - rifiuta ter-
mini popolari - con evidenti forzature. Il genere letterario iniziale
è l'epopea. Solo con Paolino di Nola e soprattutto con Prudenzio arri-
viamo ad una poesia autenticamente religiosa, pur nel suo tradiziona-
lismo. La poesia ha quasi sempre un sapore didattico e pedagogico
- come quella pagana -, oltre che a volte anche apologetico - aspetto
tipicamente cristiano.
Il genere innologico invece, da Ilario e Ambrogio in poi, avrà mag-
gior fortuna, maggior originalité, maggior créativité: è quello che
esprime meglio la nuova sensibilité religiosa. L’iniziale poesia latina
cristiana è d’impronta dotta : è poesia quantitativa. Accanto ad essa
nasce ben presto e avré il sopravvento quella ritmica, basata non sulla
quantité delle sillabe, ma sull’accento. Ciô avviene col perdersi il
senso della quantité. Quai è l’origine della poesia ritmica? Secondo
alcuni essa è la continuazione di un’antica tradizione romana (es.
verso saturnio), per altri è di origine semitica, per altri ancora è la
deformazione di quella quantitativa.

Antologie e traduzioni: CSEL 16 (1898): Poetae christiani minores - F. Bue-
cheler-A. Riese, Anthologia Latina, sive poesis latinae suppl., Leipzig 1894-1906, con il
suppl. di E. Lommatzsch 1926 (rist. an. Amsterdam 1972). - G. M. Dreves-C. Blume, Ein
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Pages choisies dans les plus belles œuvres poétiques de l'Antiquité judéo-chrétienne,
Paris 1924. - S. Gaselee, The Oxford Book of Médiéval Latin verse, Oxford 1928 (nuova
ed. a cura di E. J. F. Raby, Oxford 1959). - O. J. Kuhnmuench, Early Christian Latin
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Paris 1971 (testi, trad., commento; fondamentale).

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Kleine Bemerkungen zu frühchristlichen Hymnen: VC 29 (1975) 222-226

COMMODIANO

L’enigma Commodiano, poeta cristiano senza data e senza patria,
ancora affascina gli studiosi, che a tutt’oggi non sono riusciti a dare
una risposta definitiva aile numerose domande sulla sua persona e
sulla sua opéra. Sono stati esaminati dettagliatamente e con erudi-
zione indizi storici, teologici, linguistici e metrici, sono State ricercate
le possibili ascendenze letterarie della sua opéra, ma senza trovare
una soluzione che non dia luogo a numerose obiezioni. Dopo una tra-
dizione alquanto pacifica nel collocarlo nella metà del m secolo in
Africa (il Dodwell nel 1698 aveva pensato che fosse contemporaneo
e conterraneo di Cipriano), il Brewer nel 1906, con un documentato
studio di elementi linguistici e allusioni storiche (particolarmente del
Carmen, vv. 805-822), sostenne che Commodiano era un laico vissuto
ad Arles nella metà del v secolo, scrivendo negli anni 458-466. Taie
opinione da alcuni fu considerata definitiva (Drâseke), da altri e più
numerosi fu rifiutata (Lejay, Weyman, Zeller, Révay, D’Alès, Martin,
De Labriolle). A queste critiche il Brewer rispose con diversi altri
scritti. La polemica fu molto intensa nei primi due decenni di questo
secolo. Il Courcelle nel 1946 dava una diversa impostazione soste-
nendo che i famosi versi (Carmen 805-822) sono stati scritti nel v
secolo e dipendono da Orosio e da Salviano, oltre che dall'Apocalisse.
Nello stesso periodo il Brisson affermava che Commodiano, di pro-
babile origine africana, era un donatista dell’inizio del v secolo.

Tutte le possibili vie sono State battute: raffronti storici, sottili
analisi linguistiche, elementi lessicali, aspetti teologici e possibili
fonti, senza raggiungere una certezza; anche le metodologie sono State
criticate da altre sponde. Commodiano sarebbe vissuto tra il 238
(Ullrich) e il 466 (Brewer). Comunque se si dovesse fare una votazione
oggi sono in netta maggioranza quelli che pensano al m secolo: opi-
nione che sembra da preferirsi per diverse ragioni. Troppi passi sia
delle Instructiones come del Carmen Apologeticum trovano una mag-
giore comprensione solo negli avvenimenti del m secolo. Portare
l’opera commodianea oltre il 312 puô risolvere alcune difficoltà, ma
lascia la maggioranza di esse senza soluzione, che suppongono un
tempo di netta persecuzione: pace ingannevole, persecuzioni sempre
in vista, editti imperiali, l’atteggiamento dei confessori e degli apo-
stati, i lapsi esortati alla penitenza, il senato e pagano e persecutore,
i goti e terribili e pagani... Il Salvatore, analizzando gli acrostici 2,
4,5,6,21,25 (ed. Martin) del II libro delle Instructiones, arriva alla
conclusione che Commodiano si riferisca aile stesse situazioni createsi
a Cartagine sulla questione dei lapsi, lo scisma di Felicissimo e in
genere la situazione délia Chiesa africana. Commodiano, ed è ammesso
da tutti, riecheggia in diversi luoghi l’insegnamento di Cipriano.

Il primo autore a nominarlo è Gennadio di Marsiglia (De viris ill.,
15; PL 58, 1068; Czapla, p. 37), che scrisse tra il 477 e il 494, dedican-
dogli un breve cenno ed esprimendo un severo giudizio sulla sua opéra.
Le sue informazioni sono sommarie e sembrano riferirsi solo al I libro
delle Instructiones. Infatti egli dice che scrisse adversus paganos e
aveva poca conoscenza delle lettere cristiane. Ora mentre il I libro
riguarda i pagani - vi si tratta poco del cristianesimo -, il II riguarda
solo l’identità dei cristiani, la loro vita e la loro condotta; neppure
il Carmen è adversus paganos, ma tratta a lungo dei giudei e dei
loro simpatizzanti. Inoltre nel II libro delle Instructiones e nel Carmen
Commodiano attinge abbondantemente dalla sacra Scrittura, che co-
nosceva bene, e da Cipriano: del resto lo stesso Gennadio scrive che
si era convertito attraverso la lettura délia Bibbia. Il decreto gelasiano
considéra apocrifi gli scritti di Commodiano (PL 59, 163; Dobschütz,
p. 56, n. 317). Tutte le altre notizie ci sono fornite dall’autore stesso,
che pur parlando spesso di sé, del suo ambiente, dei cristiani, délia
comunità in cui vive, resta nel vago, non dà riferimenti pricisi di
tempo e di luogo.

L’ultimo acrostico delle Instructiones, che nei manoscritti porta
come titolo nomen Gasei, corretto avventatamente dagli antichi edi-
tori con nomen Gazei, ha fatto nascere la leggenda che fosse originario
di Gaza (Palestina). Se taie interpretazione va senz’altro rifiutata, non
si ha ancora una che soddisfi completamente. Alcuni hanno proposto
che gazeus sia custos aerarii délia comunità (greco yàÇa, latino gazum,
Instit. Martin 2, 10, 12; 27, 14 = tesoro); altri che esso, di origine se-
mitica, equivalga a poeta (Sigwalt, Salvatore): infatti li ci aspette-
remmo nomen poetae-, altri ancora aW’homo casae - l’uomo délia ca-
panna, per il suo stile di vita povero - (Hermann); si è pensato anche
che Gazeus fosse un nome proprio: in realtà nelle iscrizioni si trova
come nome proprio (cfr. E. Diehl-J. Moreau, Inscr. lat. christianae
veteres, Berlin 1925, I, 1210 = CIL 5,645; CIL 5, 1587); altri propon-
gono varie altre spiegazioni ed interpretazioni (es. originario di qualche
Casa africana).

Inoltre lo stesso acrostico, leggendo le lettere iniziali dei versi dal
basso in altro, dà: Commodianus mendicus Christi. Il poeta rivela il
suo nome alla chiusura délia raccolta. Il mendicus più che indicare
uno stile di vita povero o il servus dei o un mendicante per amore
di Cristo a favore degli altri vuole intendere una persona che dipende
in tutto da Cristo (cfr. s. Agostino: mendicus est ille, nihil sibi tri-
buens, totum de misericordia Dei expectans, Enar. in sp. 106, 14, 88 ;
CCh 40, 1582). Anche quelli che ammettono un'origine siriaca di Com-
modiano, sostengono che sia vissuto in Occidente: Illiria (Heer),
Gallia Narbonense (Brewer), probabilmente Roma (Martin), Africa (la
maggioranza degli studiosi). Troppi elementi consigliano di collocarlo
in Africa: fonti, lingua, stile, problemi trattati..

Commodiano era pagano e politeista (Instr. 1,1); per la sua note-
voie conoscenza dei Giudei, che critica aspramente, alcuni pensano
che attraverso il giudaismo sia passato al cristianesimo, che abbracciô
perché insoddisfatto délia sua vita e délia sua religione: si converti
per la lettura délia Bibbia. Ad un certo punto délia sua vita ha dovuto
sottomettersi alla penitenza pubblica: del fatto non dà spiegazioni
(Instr., Martin 2,8,8-9). Il manoscritto del Carmen termina con le
parole explicit tractatus sancti episcopi... (manca il nome). Era ve-
scovo, occupava un alto rango nel seno délia comunità? Certamente
conosceva bene le strutture delle comunità cristiane con i doveri e i
diritti di ciascuno ; tuttavia critica con indipendenza abusi, dà consigli
a tutti, esorta ad una carità generosa e disinteressata; rimprovera i
ricchi e gli oppressori, responsabili délia loro condotta di fronte a Dio.
Il suo carattere ardente e inflessibile, nemico di compromessi e delle
mezze misure ricorda Tertulliano. Non sembra perô che occupasse
un ruolo gerarchico; anzi contrappone il suo insegnamento « privato »
a quello dei doctores ufficialmente riconosciuto (Instr. Martin 2, 12, 1-3 ;
18, 15; Carmen 61 s.).

Anche i giudizi sulla sua arte e sul suo stile sono divergenti. Il suo
primo editore, il Rigault, scriveva: Stylus (Commodiani) Africanae
ferociae rusticitatem sapit, quae tamen ad acumina Tertulliani, Cy-
priani, Minucii, non infrequenter alludit (PL 5, 191).

Il giudizio comune è che Commodiano, uomo poco colto, che cono-
sceva poco la cultura classica, ma bene la Scrittura e alcuni autori
cristiani, è un poeta popolare, che usa la lingua comune del popolo,
pittoresca ma non molto ricca e terribilmente sgrammaticata rispetto
al latino classico: neologismi, barbarismi, confusione nelle declina-
zioni e nelle coniugazioni, sovvertimento nelle regole della sintassi.
La sua metrica è poco comprensibile e sembra approssimativa. L’arte,
eccetto in qualche spunto felice, è assente. Alcuni (es. Boissier, La fin
du paganisme, II, Paris 1891, 41) ha pensato che tutto ciô sia voluto
per adattarsi al popolo. L’Amatucci crede che Commodiano, volendo
essere il poeta nuovo e cristiano, abbandonata la lingua classica corne
stérile ed utile solo all’erudizione, ha tentato di creare una poesia
nuova, per la vita, seguendo l’esempio di Tertulliano, che ha cercato di
creare una prosa nuova (Storia della Lett. lat. cristiana, Torino1 2 1955,
91-92). Recentemente altri studiosi corne Perret (1957) e Hoppenbrou-
wers (1964), vedono in lui un grande poeta, profondamente credente,
che, ben consapevole del valore proprio delle parole cristiane, ha sa-
puto infondere nella poesia tradizionale il genio della lingua cristiana.
Ma per chiunque legga le opéré di Commodiano, il giudizio sembra
eccessivo.

1. Instructiones.

Pubblicate per la prima volta da N. Rigault nel 1649 a Toul (Francia)
si compongono di 80 poesie (ed. Dombart 41 + 39; ed. Martin 45 + 35)
di lunghezza variabile ed acrostiche, cioè le lettere iniziali dei versi
formano un nome o un motto, eccetto due abbecedari (Martin 1,35;

2, 15), le cui lettere iniziali corrispondono alla sérié delle lettere
dell’alfabeto. La divisione attuale proposta dagli editori è inesatta;
forse era 40 + 40. L’autore stesso le ha disposte nell'ordine in cui le
leggiamo: in più luoghi parla del suo libro (Martin 1,22, 13; 1,25, 19;
2,35,25) e annunzia anche il tema della risurrezione e la vita futura
(Martin 1,25,19; cfr. 1,41-45). Il primo libro ricalca, più o meno, la
tradizione apologetica: le severe e sarcastiche critiche alla religione
politeista e ai vari dèi, al giudaismo e ai giudaizzanti, sono intercalate
da cenni sulla religione cristiana. Il secondo libro invece riguarda
i membri della comunità cristiana. Dopo aver esposte le sue idee
escatologiche (Martin 1,42-45), delinea i doveri di tutti: catecumeni (1),
tutti i fedeli (2 e 3), penitenti (4), apostati, scismatici o altri operatori
del male; matrone (14 e 15); tutto il popolo; gli aspiranti al martirio,
lettori, ministri, vescovi. L'ultima dà il nome dell’autore.

2. Carmen Apologeticum.

Scoperto e pubblicato da Pitra nel 1852 (Spicilegium Solesmense,
vol. I, 21-49), che per le strettissime somiglianze con le Instructiones
l'attribui a Commodiano con il titolo Carmen apol. adv. Judaeos et
gentes. L’unico codice esistente, proveniente dalla biblioteca di Bobbio,
al tempo di Pitra era a Middle Hill (codex mediomontanus} ed ora al
British Muséum con l’indicazione Additional 43460. Non ha titolo e
termina con le parole: explicit tractatus sancti episcopi... senza altre
indicazioni. L’attribuzione del Pitra è stata confermata da nuovi argo-
menti dell’Ebert nel 1870. Di cio oggi non ci sono più dubbi. Il Pitra
ricavô il titolo da Gennadio, che non sembra l'abbia conosciuto. Il
Révay preferiva chiamarlo Carmen de Antechristo (Berl. phil. Wochen.
31, 1911, 1430). Nella recente edizione del Martin (CCh 1960) viene
intitolato Carmen de duobus populis, cioè il popolo ebraico prima
eletto e poi rifiutato e il nuovo popolo, i cristiani. Comunemente perô
viene detto Carmen apologeticum. Esso si compone di 1060 esametri,
che sono raggruppati a due a due. L’operetta non è un’apologia, ma
piuttosto una breve esposizione del cristianesimo, con esplicito scopo
didattico. I vv. 1-88 presentano l'autore, un pagano convertito, che
vuole che anche gli altri pagani possano partecipare alla sua stessa
fede in Dio, facilmente conoscibile attraverso i profeti e Cristo. Quindi
(vv. 89-578) traccia uno schizzo della storia della salvezza dalla
creazione fino alla morte e alla risurrezione di Cristo; la terza parte
(579-790) pretende confutare le argomentazioni dei pagani e dei giudei
sulla divinità di Cristo ed esorta alla fede che sola puô dare la
salvezza. Infine (791-1060) Commodiano, imbevuto di millenarismo,
espone le sue idee escatologiche. Con vivacità descrive gli ultimi
tempi, come se egli fosse un testimone oculare: la risurrezione dei
morti, i segni precursori della fine del mondo, la persecuzione dei
cristiani, l’invasione dei goti con il loro re Apollyon, la presa e la
distruzione di Roma; in questo conteste escatologico Roma soffrirà
in modo particolare, non solo per la persecuzione contro i « santi »,
ma anche per l’oppressione esercitata sul mondo intero: « Mentre
essa godeva, tutta la terra gemeva... piange in eterno, essa che si
vantava di essere eterna » (Martin 921 e 923); alla fine la comparsa
dell’anticristo, il trionfo dei cristiani e il giudizio finale. I Giudei
vengono aspramente criticati per non aver riconosciuto Cristo - per
cui vengono da Dio rigettati - e per la loro opposizione ai cristiani:
essi allontanano gli altri dalla salvezza facendoli entrare nella sina-
goga; risorgeranno con gli altri, ma per la loro condanna. I cristiani
hanno preso il loro posto nel piano di Dio.
Queste idee, più o meno, si ritrovano anche nelle Instructiones.
L'esposizione della fede cristiana è alquanto sommaria; la teologia
trinitaria è chiaramente insufficiente: è monarchiana: eresia del ni
secolo. Bastano due versi in proposito: Qui pater et filius dicitur et
spiritus sanctus {Carmen 94) ; Nec pater esset dictus, nisi factus -filius
esset (o. c., 278). Perô il suo scopo è si di istruire, ma soprattutto
scuotere tutti ad un interesse e ad un impegno maggiore per le pro-
prie sorti ultraterrene. La satira, l’esortazione morale, le fantasticherie
apocalittiche di un uomo di fede, il linguaggio franco e caustico ten-
dono tutti a questo unico scopo.

Sia nelle Instructiones corne nel Carmen un tema caro a Commo-
diano è la spietata critica ai ricchi: versi di fuoco esortano questi a
non riporre la loro speranza nella ricchezza, che sarà invece un motivo
di una spaventosa condanna senza rimedio, e prospettano la condi-
zione di una società celeste dove tutti quelli che in qualche modo
hanno dominato sugli altri sulla terra diverranno schiavi dei « santi »
{Carmen, 994-998; Instr. 1,43,6-19).

Gli studi commodianei hanno avuto una grande fioritura prima
negli inizi di questo secolo e poi negli ultimi vent’anni. Si sono fatti
notevoli progressi. Tuttavia Commodiano resta ancora una delizia
per i linguisti, un tormento per gli studiosi di metrica e un rompicapo
per gli storici.

E dizioni: Instructiones: PL 5, 201-262 (Galland). - E. Ludwig, Leipzig 1878 (Teub-
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Carmen: J. P. Pitra, Spicilegium Soles. I, Paris 1952, 21-49. - E. Ludwig, o. c. - D. Dom-
bart, o. c., 144-188. - J. Martin, o. c., 71-113. - PLS 1, 74-101 (Dombart). - A. Salvatore,
Torino 1977 (Corona Patrum).

T raduzioni: Instructiones.

Francese: J. Durel, o. c., con note e commento.

Inglese: ANL, vol. IV, 203-219 (rist. Grand Rapids, Michigan, 1972).

11 al i an a : A. Salvatore, o. c., con note e commento.

Carmen: Italiana: A. Salvatore, o. c., con note e commento.

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acrostico di C.: Vichiana, 2 (1965) 171-175. - A. J. Visser, Eén of twee antichristen bij
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un verso di Commodiano (Carmen 1050): Studi de Falco, Napoli 1971, 486-496. - Idem,
Il salmo 110 (109 Vulg.) in un passo di Commodiano: VetChr 10 (1973) 343-350. - Idem,
L’enigma di Commodiano. Considerazioni su lo scrittore, il suo ambiente e la sua epoca:
Vichiana 3 (1974) 50-81. - A. Salvatore, Interpretazioni commodianee, Napoli 1974. -
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Byz. Studies 15 (1974) 89-111 (metà ni se.). - S. Mazzarino, Il carmen contra paganos
e il problema dell’era costantiniana: Antico, Tardoantico ed era costantiniana, Bari
1974, 398-465. - A. Salvatore, Annotazioni sul Carmen Apol.: Forma Futuri (Miscel.
Pellegrino), Torino 1975, 395-415. - J. Daniélou, Les Testimonia de Commodien: l. c.,
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dei primi cristiani secondo gli scritti di C. (in polacco; riassunto in francese): Stud.
theol. Vars. 14 (1976 ) 233-256. - J. Daniélou, The Origins of Latin Christianity, London
1977, 99-125; 273-288.

GIOVENCO

Gaio Vettio Giovenco compose verso gli anni 330 (Girolamo, Chroni-
con ed. Helm nel 329) il primo poema epico cristiano, versificando i
quattro vangeli. Le uniche notizie che abbiamo di lui vengono da
Girolamo o da lui stesso. Quegli nel De viris inl. (84; PL 23,730) scrive
che « Giovenco, spagnolo di nobile origine, sacerdote, compose quat-
tro libri trascrivendo in esametri quasi alla lettera i quattro evangeli,
e alcune altre cose, con lo stesso métro, appartenenti all'ordine dei
sacramenti'. Visse, al tempo di Costantino imperatore ». Anche altrove
Girolamo nomina Giovenco e loda la sua opéra {Ep. 70 ad Magnum:
PL 22, 668;.Com, in Math. 1, 2, 11: PL 7, 14). Lo stesso Giovenco alla
fine del poema-(4, 806 ,ss:) affèrma di scrivere sotto Costantino, mentre
régna la pace. Queste.sono le uniche notizie sicure e le più antiche.
Le altre, posteriori,* sono ampliatnenti e non meritano alcuna fede.
Girolamo accenna ad altre opefe, che non ci sono giunte - quelle attri-
buite a lui sono spurie - e non sappiamo altro del loro contenuto.

Giovenco, dati la mentalità e t gusti dell’epoca e del Medioevo, fu
apprezzato e imitato, soprattutto durante il v secolo (Paolino di Nola,
Paolino di Pella, Orienzio, C.M. Vittorio, Corippo, Cipriano il Poeta...)
e lodato in tutto il Medioevo. Il Decreto gelasiano, che pure aveva
ripudiato i céntoni, accetta l’opera di Giovenco (c. 4, Dobschütz, n. 253,
p. 52). Dal 1490 ad Hümer (1891) abbiamo 26 edizioni.

Gli Evangeliorum libri sono un poema diviso in quattro libri, con
due prologhi, complessivamente di 3219 esametri. Sembra che taie
divisione non obbedisca ad alcun criterio preciso, ma solo ad esigenze
pratiche (diversamente pensa l'Amatucci, Storia lett. lat. cris., Torino2
1956, 121). All’inizio Giovenco riferisce i simboli dei singoli evange-
listi; tuttavia per Marco pone l'aquila e per Giovanni il leone, secondo
la tradizione precedente (cfr. Ireneo Ad. haers. 3, 11,8). Solo durante
il iv secolo avvenne l’inversione con Ambrogio, Girolamo ed Agostino
di taie simbolismo. Nella prefazione egli espone il suo intento: cantare
le azioni vivificanti di Cristo: Nam mihi carmen erit Christi vitalia
gesta (1, 19), che è un dono per gli uomini. Sente profonda ammira-
zione per Omero e Virgilio, le cui opéré sono immortali nel tempo,
ma lui, che pure intende far opéra d'arte, ha la certezza che la sua
opéra supererà il tempo e gli sarà motivo di salvezza eterna (1,21-24).
Nell'esporre la divinae gloria legis con i mezzi poetici umani (4, 804),
se da una parte, in tutti gli aspetti formali, è un fedele seguace della
tradizione pagana, dall’altra, per il contenuto, si attiene scrupolosa-
mente al testo sacro.

Queste idee di Giovenco hanno una notevole importanza storica.
Gli antichi poeti sono grandemente apprezzati, e viene rifiutata solo
la loro mitologia. Giovenco si impegna a creare una epopea cristiana
con le vesti letterarie pagane (4,804). Cio costituisce la premessa
della teoria letteraria del Medioevo. Senza ampollosità, con linguaggio
semplice e chiaro, egli narra la vita del Salvatore. Il programma di
Giovenco va apprezzato non tanto per il risultato ottenuto, quanto per
essere stato il primo tentative di un’opera di tal genere. Egli âpre
una strada e getta dei fecondi semi. La semplicità del testo evan-
gelico ad alcuni sembra stonare con la solennité dell'esametro. Forse
cio è una difficoltà d'ordine psicologico del lettore: è quanto avviene
con ogni riduzione cinematografica della vita di Cristo.

Giovenco, primo autore epico cristiano, non puô trascurare la in-
vocatio alla divinità, che assista il suo lavoro, rivolgendosi perô allô
Spirito santo (1,25-27) affinché Christo digna loquamur. Nel primo
libro espone i fatti riguardanti il precursore, l’annunciazione e la
prima attività di Cristo fino alla guarigione della suocera di Pietro
(sono 770 versi); nel secondo i miracoli di Gesù e alcune parabole (qui
sono inscrite le parti prese da Giovanni) fino al c. 12 di Mt. (819 versi);
nel terzo miracoli, parabole e discorsi solo di Mt. (Mt. cc. 13-22), (773
versi); nel quarto le dispute di Gesù con i giudei, la parabola delle 10
vergini e dei talenti, morte e risurrezione di Lazzaro e la passione,
morte e risurrezione di Cristo (812 versi).

Giovenco ha una buona cultura classica; conosce molto bene i poeti:
Plauto, Valerio Flacco, Stazio, Ovidio,... ma soprattutto Virgilio, da
cui dipende abbondantemente nello stile, nella lingua e in moite
espressioni: di lui riprende anche emistichi. Il suo è un linguaggio
classico, puro, ma con un contenuto nuovo: c’è un servilisme lette-
rario, che allora si considerava un merito. Anche il suo vocabolario
cristiano ha un carattere purista; egli adopera parole greche o appar-
tenenti ad altro genere. Deve molto alla tradizione pagana: es. usa
Tonans, tipicamente pagana, per indicare Dio. Créa neologismi: flam-
micomans (dalla chioma di fuoco), flammipes (dai piedi di fiamma),
altithronus (dall'alto trono). A volte l’opera dà l’impressione di un
carattere centonario, ma non è un centone, perché c’è una certa rie-
laborazione personale. Non è alta poesia, ma frutto di una buona
tecnica, di una perfetta conoscenza delle regole della versificazione.
La semplicità e la spontanéité evangeliche a volte perdono efficacia in
una epopea come quella di Giovenco: si vedano gli episodi, per es.,
di Simeone, che pronunzia il nunc dimittis (Le. 2, 19-32) e la parafrasi
di Giovenco (1,200-207) e quello dell’ultima cena (Mt. 26,20-25) e i
versi 4, 432-456: l'immediatezza qui e la solennité del momento si tra-
sformano in una solennité artificiosa.

L’autore si attiene il più possibile al testo, che versifica mediante la
tecnica parafrastica; con il procedimento amplificativo chiarisce passi
oscuri, esprime i suoi sentiment! e apprezzamenti, descrive certe
scene. Riesce meglio nelle descrizioni: es. i Magi (1,224-254), la tem-
pesta (2, 25-42), alcuni miracoli (2, 337-407). Il Donnini ha rilevato l’im-
portanza dell’aggettivazione tesa a conferire al testo una maggiore
espressivité. L'uso degli aggettivi serve a Giovenco a meglio delineare
un personaggio o una situazione; egli sceglie con cura e con gusto
gli aggettivi.

Gli Evangeliorum libri sono important! per la Velus latina, che segue
fedelmente, attenendosi al senso letterale, chiarendo solo qualche
passo oscuro. Giovenco si attiene fondamentalmente a Matteo; attinge
da Marco solo qualche dettaglio; da Luca prende soprattutto quanto
riguarda il precursore e l’infanzia di Gesù (con una cronologia diffe-
rente dai vangeli: nascita, pastori, presentazione al tempio, circonci-
sione, Nazaret, Egitto, magi...); da Giovanni le nozze di Cana, colloquio
con Nicodemo e la samaritana, vocazione di Filippo e Natanaele, Laz-
zaro e qualche altro episodio (cfr. Hansson per le fonti evangeliche
a p. 18). Compie qualcosa di simile ad una concordanza evangelica.
La sua teologia è pienamente ortodossa, particolarmente la cristologia
(il concilio di Nicea era stato celebrato da poco). Alcuni manoscritti
attribuiscono a Giovenco un Liber in Genesim (che è di Cipriano il
Poeta) e il Laudes Domini con il Triumphus Christi (una parte del prece-
dente), che non sono certamente suoi, ma di un contemporaneo gallo.

Edizioni: PL 19, 53-346 (ed. Arévalo, Roma 1792) con ampio commento. - J. Hümer,
CSEL 24 (1891). - A. Knappitsch. Evangeliorum libri quattuor, Graz 1910-1913 (4 fascicoli).
Traduzione - T ed e s c a : A. Knappitsch, o. c. (testo latino e trad.).

S t u d i : F. Vivona, De Juvenci poetae amplificationibus, Palermo 1903. - H. Widmann,
De Gaio V.A. Juvenco carminis evangelici poeta et Vergili imitatore, Breslau 1905 (buo-
no). - J. Cornu, Beitrâge zur latein. Metrik: SAW 1959/3 (1908) 1-33. - H. Nestler, Studien
über die Messiade des Juv., Passau 1910. - G. Frank, Vossianus 986 and Reginensis 333:
Am. Jour. Phil. 44 (1923), 67-70 (manoscritti). - A. Orejân Calvo, La Historia Evangélica
de Juvenco: Rev. Esp. Est. Bib. (poi EB) 1926, luglio, 3-19. - H. H. Kievits, Ad Juvenci
Evv. lib. I commentarius exegeticus (Diss.), Gronigen 1940. - G. Mercati, Il palinsesto
bobbiense di Juvenco (Ms. Vat. lat. 5759, sec. vui): Miscellanea Lampros, Atene 1935
(ora in Opéré Min. 506-512). -A. C. Vega, Capitulas de un libro. Juvenco y Prudencio: CD
157 (1945) 207-247. - Ch. Mohrmann, La langue et le style de la poésie chrétienne: RELA
25 (1947) 280-290 (ora in Études sur le lat. des chrét., I, Roma 1958, 151-168). - F. Laganà,
Giovenco, Catania 1947. - J. De Wit, Ad Juv. Evv. lib. Secundum commentarius exege-
ticus, Gronigen 1947. - L. Stroelecki, Studia prosodica et metrica, Krakow 1949, 14-49
(la sinafele presse Giovenco). - H. Thoma, The oldest manuscript of Juvencus: CR 54
(1950) 95-96 (Bib. Vat. lat. 13501 del vi-vii secolo). - M. A. Norton, Prosopography of
Juvencus: Folia 4 (1950) 36-42 (importante) (ora in: J.-M. F. Manque, Leaders of Iberean
Christianity, 50-650 A.D., Jamaica Plain-Mass. 1962, 114-120). - H. Hansson, Textkritisches
zu Juv. mit einem vollstdndigen Index verborum, Lund 1950 (fondamentale). - J. De Wit,
De textu Juvenci poetae observationes criticae: VC 8 (1954) 145-148 (osservazioni ad
Hansson). - U. Dominguez del Val, in Répertoria Hist. de Ciencias ec. en Espana, 1,
Salamanca 1967, 29-31 (bibliografia). - J. Jiménez Delgado, Juvenco en el codice matri-
tense 10029: Helmantica 19 (1968 ) 277-232. - P. Flury, Zur Dichtersprache des Juv.: Lem-
mata W. Ehlers, München 1968, 38-47. - A. K. Clarke, Claudian and the Augustinian circle :
Mise. Capânaga, II, Madrid 1968, 125-133. - M. Donnini, Annotazioni sulla tecnica para-
frastica negli Evangeliorum libri di Giovenco: Vichiana 1 (1972) 231-249. - Idem, Un
aspetto délia espressività di Giovenco. L'aggettivazione: Vichiana 2 (1973) 54-67. -
P. Flury, Das sechste Gedicht des Paulinus von Nola: VC 27 (1973) 129-145 (influsso di
Giovenco). - P. G. van der Nat, Die Praefatio der Evangelienparaphrase des Juvencus:
Studia Waszink, Amsterdam 1973, 249-257. - F. Quadlbauer, Zur Invocatio des Juvencus
(praef. 25-27): Grazer Beitrager 2 (1974) 185-212. - I. Opelt, Die Szenerie bei Juvencus.
Ein Kapitel historischer Géographie: VC 39 (1975) 191-207. - M. Donnini, L’allitterazione
e l'omoteleuto in Giovenco: Annali Fac. Lett. Perugia 12 (1974-1975) 128-159. - A. Longpré,
Aspects de métrique et de prosodie chez Juvencus: Phoenix 29 (1975) 128-138.

CENTONI

Il centone (greco xévrpwv, latino cento) poteva essere una coperta,
una tenda sulla porta, un drappo per diversi usi, composti di pezzi di
stoffa diversa, e per questo serviva per usi umili: come abito dei
servi... In tutte le accezioni c’è l’idea essenziale di una unità composita
e varia. Di qui passo a significare un poema composto di parole, emi-
stichi, versi di un altro poeta presi qua e là per esprimere un argo-
mento diverse. I centoni si compilavano soprattutto con i poemi
di Omero (Homerocentones} e con quelli di Virgilio (V irgiliocentones')
ed erano molto diffusi in ambiente pagano. Scrive Tertulliano: « Oggi
vedi uscire da Virgilio un racconto totalmente differente, in cui la ma-
teria è adattata al verso e il verso alla materia. Cosi Osidio Geta ha
completamente gonfiato la tragedia Medea da Virgilio. Anche un mio
parente, tra altri passatempi letterari, ha spiegato dal medesimo poeta
la Tavola di Cebete. Si sogliono anche chiamare Omerocentoni quelli
che secondo il costume centonario uniscono in una sola opéra molti
pezzi presi qua e là dai canti di Omero » (De praescr. haer. 39, 3-5:
CCh 1,219-20). I centoni più che opéra d’arte sono opéra di tecnica
e di memoria. Nel iv secolo anche il poeta Ausonio vi si cimentô in
gara con l’imperatore Valentiniano. Quegli, presentando il suo centone
ad Assio Paolo, scrive: accipe igitur opuscolum de inconexis conti-
nuum, de diversis unum,... de aliéna nostrum (Peiper 207). È corne se
si distruggesse un edificio e i materiali ricuperati servissero a co-
struirne un altro. Nell’educazione scolastica del tempo aveva grande
importanza la memoria; inoltre lo studente veniva introdotto alla
(xi(X7)<nç, allaywv con i grandi poeti. La scuola marcava la sua
struttura mentale, per cui neanche il grande poeta riusciva total-
mente a liberarsene. Il dipendere da altri era un vanto, per tutti,
anche per un Virgilio (Georg. 2, 176) e un Properzio (4, 1, 64). L'allu-
sione a modelli è importante nel poetare e comporta grande familia-
rité con essi. E i compositori di centoni erano profondi conoscitori
dei loro modelli, questi del resto ben conosciuti da tutti perché ba-
gaglio culturale comune.

Dei centoni cristiani il più famoso e il migliore che attualmente
si conosca è quello della nobile e colta donna romana Petronia Proba
(al v. 12 ci dà il suo nome: Arcana ut possim vatis Proba cuncta re-
ferré), moglie di Clodio Adelfio, che ricoprï diverse cariche imperiali
important! e nel 351 divenne praefectus urbis. Essa, dopo aver com-
posta un centone ora perduto sulla guerra del 351-353 tra Costanzo
e Magnenzio, si era convertita, o almeno era tornata al cristianesimo
(vv. 417-422) e compose intorno al 360 un centone virgiliano, ispirato
all’Antico e al Nuovo Testamento, per celebrare per mezzo di Virgilio
i doni di Cristo: Vergilium cecinisse loquar pia munera Christi (v. 23).
In questo verso è espresso tutto il suo programma, la sua nuova atti-
vità poetica: un contenuto biblico parafrasato e la forma virgiliana.
Proba, che conosceva molto bene Virgilio, mostra anche una notevole
abilità tecnica.

L’opera puô essere divisa in due parti: i vv. 1-332 narrano episodi
dell’Antico Testamento, soprattutto la creazione dell’uomo, fino al
diluvio, e 333-694 quelli del Nuovo. Nell’edizione dello Schenkl è pre-
messo un piccolo carmen, scritto dal librarius, a cui l’imperatore
Arcadio aveva richiesto di trascriverlo: quegli definisce l’opera Maro-
nem/mutatum in melius! L’episodio sta a significare l’enorme diffu-
sione di questo genere di compisizioni poetiche. Le numerose edizioni
del '500 indicano con quanto fervore veniva letto durante il Rina-
scimento.

Girolamo nella lettera a Paolino di Nola (Ep. 53,7: PL 22,544-45)
dà un caustico e sprezzante giudizio di questo genere letterario, par-
ticolarmente dell’opera di Proba, che non si degna di nominare, ma
ne cita alcuni versi (Cento 34 s.; 403; 624), definendola puerile e un
gioco da ciarlatani. Una persona di profonda cultura classica e inti-
mamente cristiana si sentiva offesa nel leggere versi che nel testo ori-
ginale erano, per es., in bocca a Venere, e che ora vengono usati con
tutt’altro significato. Il decreto gelasiano lo ripudierà (PL 59, 162;
Dobschütz, n. 287, p. 52). Proba a volte mostra una certa audacia
nel compiere adattamenti semantici; alcuni termini prendono una
valenza teologica nuova; la mancanza di vocaboli virgiliani adatti
rende il suo pensiero impreciso ed oscuro; degli aspetti secondari sono
sviluppati eccessivamente. I. Opelt ha messo recentemente in rilievo
la non piena ortodossia della sua cristologia, che si ricava dai titoli
che attribuisce a Cristo.

Isidoro di Siviglia (Etymol. 1, 39, 26: PL 82, 121) ci informa che un
certo Pomponio, sempre attingendo da Virgilio, ha composto il poe-
metto Titiro in onore di Cristo. Si conserva un dialogo poetico tra il
cristiano Titiro e il pagano Melibeo, al quale si dà il titolo di Versus
ad gratiam Domini (Incipit : Tityre, tu patulae recubans sub tegmine
fagi), in cui il primo è l’interlocutore principale. L’attribuzione viene
confermata dal fatto che nello stesso Cod. Pal. 1753 c’è il centone di
Proba e i Versus ad gratiam Domini: Isidoro leggeva un codice simile
a questo. Di Pomponio non abbiamo altre notizie si suole collocarlo
nel v secolo. Il contenuto del dialogo è semplice. Melibeo, vedendo
che Titiro è molto lieto, gli chiede il motivo. Questi risponde che egli
non canta i vaticini di antichi poeti, ma cose vere, unendosi al canto
di tutto il creato, che loda Dio, datore d’immortalità. A richiesta di
Melibeo, lo istruisce nel cristianesimo, accennando alla creazione di
tutte le cose, al comportamento di Israele e alTincarnazione. Le diva-
gazioni letterarie sono ampie.

Il lacunoso De Verbi incarnatione, che da alcuni è attribuito a Se-
dulio (Riese, Humer), di 111 esametri, è opéra di un imitatore di
Proba del v secolo. Dio, avendo compassione degli uomini, manda
suo Fglio ad incarnarsi nel seno di Maria, che con trepidazione accetta
il mistero. Una splendida Stella ne annunzia la nascita. Quindi si passa
a narrare alcuni insegnamenti di Cristo e la sua ascensione. Le descri-
zioni sono eccessive, veramente ridondanti rispetto al contenuto di
quanto si vuole dire.

Nell’altro centone, il De ecclesia (Tectum augustum vigens) di 116
versi, l’autore inizia descrivendo un tempio cristiano dalle cento co-
lonne, in cui Dio invita tutti, e dove madri e fanciulli pregano can-
tando giorno e notte; ad un certo punto, ottenuto il silenzio, il sacer-
dote rivolge ai fedeli il suo sermone esortatorio: il Figlio di Dio si è
incarnato, ha sofferto ed è asceso al cielo; chi non crede sarà punito
nel giudizio finale - si dilunga molto nella descrizione di esso poi
l’autore accenna alla celebrazione eucaristica. Il carmen era stato
recitato in pubblico; la folia entusiasta acclama l’autore Maro iunior
(Virgilio moderno). Quegli risponde improvvisando altri versi di stile
centonario sempre presi da Virgilio, per ringraziare il pubblico e chia-
ma il suo poeta « deus ». Nel manoscritto prima di questi versi si
legge: cumque abortio clamaretur « Maro iunior »..., quell’aèortio da
alcuni viene inteso come corruzione di un sostantivo (Baehrens: ab
auditorio) o di un participio (Schenkl: abituro), da altri invece come
corruzione del nome proprio Mavortio (Quichérat, Riese): quindi si
avrebbe un poeta di nome Mavorzio. Che questa interpretazione sem-
bra preferibile è confortata da due ragioni. Il Quichérat che l’edito
per primo nel 1840 (Bibl. École de Chartres 2, 1840-1841, 130-131) ri-
porta Mabortio ed afferma di averlo ripreso da una copia fatta da
Juret; questi non dice da quale manoscritto e non accenna ad alcuna
correzione. Inoltre del poeta Mavorzio c’è un altro centone, il Giudizio
di Paride, nell’Anthologia latina (Riese 1894, n. 10, pp. 39-41), che nel
suo primo nucleo (codice Salmasiano) contiene ben 12 centoni, dei
quali solo il De ecclesia è d’ispirazione cristiana. Il De ecclesia non fu
pubblicato dai primi editori deW Anthologia latina (Bumann 1759 e
Meyr 1835), ma messo in luce dal Suringer nel 1867 (De ecclesia, ano-
nymi cento virgilianus ineditus, Traiecti ad Rh. - Utrecht 1867). Il Su-
ringer credeva che fossero inediti anche i versi supplementari, igno-
rando che già li aveva pubblicati il Quichérat. Il De ecclesia certamente
è migliore degli altri due centoni or ora analizzati; l’improvvisazione
finale indica che l’autore conosceva perfettamente a memoria il suo
deus Virgilio.

Edizioni: Proba: PL 19, 805-818. - Schenkl, CSEL 16,1 (1888) 568-609.

Pomponio (Versus ad gratiam Dom.) Schenkl, CSEL 16,1 (1888) 609-615; lo stesso testo
in PLS 1,773-779. - F. Buecheler-A. Riese, Anthologia latina, 1,2, Leipzig 1906 (rist.
Amsterdam 1972) n. 719a, 189-193.

De verbi incarnatione (inizio: Omnipotens genitor): PL 19,773-780. - Hümer, CSEL 10
(1885) 310-313 (appendice a Sedulio). - Schenkl, CSEL 16,1 (1888) 615-620. - F. Buecheler-
A. Riese, Anthologia latina, 1,2, n. 719.

De ecclesia, Schenkl 16,1 (1888) 621-627. - A. Riese, Anthologia latina, I, Leipzig 1894,
n. 16, 56-61 (l’appendice è 16a). - PLS 1, 1766-771.

Studi: F. Ermini, Ricerche sulla vita e sulla famiglia di Proba: Riv. Studi crit. Sc.
Teol. 1 (1905) 742-753). - Idem, Il centone di Proba e la poesia centonaria latina, Roma
1909 (fondamentale). - A. Olivetti, Osservazioni sui capitoli 45-53 del libro II di Zosimo
e sulla loro probabile fonte (Proba): RFIC 43 (1915) 331-333. - M. L. Lagrange, Le pré-
tendu méssianisque de Virgile: RBibl 31 (1922) 552-572. - C. Weyman, Zum Cento De
ecclesia: HJG 45 (1925) 75-76. - G. Bellissima, Notizia di due codici inediti del Centone
virgiliano di Proba, Siena 1923. - A. Stanislaus, The Scriptures in hexameter: Clas.
Weekly 32 (1938) 99-100. - D. Comparetti, Virgilio nel Medioevo (nuova ed. a cura di
G. Pasquali), Firenze 1937-1941 (rist. 1956). - A. Tuilier, La datation et l’attribution du
xgiarôs irâaxm et l'art du centon: Actes VI Cong. Int. Êt. byz., Paris 1950-1951, vol. I,
403-409. - W. Schmid, Tityrus christianus : RhM 96 (1953) 101-165. - P. Courcelle, Les
exégèses chrétiennes de la quatrième Églogue: REAN 59 (1957) 294-319. - R. Lamacchia,
Tecnica centonaria e critica del testo: RAL 13 (1958) 258-280. - Idem, Problemi di inter-
pretazione semantica in un centone virgiliano: Maia 10 (1958) 161-188 (la tecnica del cen-
tone, specialmente di Osidio Geta). - Idem, Dall’arte allusiva al centone, (A proposito
di scuola di poesia e di poesia di scuola): Atene e Roma 3 (1958) 193-216. - A. Zannoni,
Quid poetica popularis ratio, quid optimorum scriptorum imitatio aetate SS. Patrum ad
Latinam christianorum poesim contulerint: Latinitas 6 (1958) 93-106. - I. Opelt, Der
zürnende Christus in Cento der Proba: JAC 7 (1964) 106-116 (la cristologia di Proba non è
ortodossa). - M. R. Cacioli, Adattamenti semantici e sintattici nel Centone virgiliano di
Proba: SIF 41 (1969) 188-246 (importante). - D. S. Wiesen, Virgil, Minucius Félix and the
Bible: Hermes 99 (1971) 70-91. - M. Bonaria, Appunti per la tradizione vergiliana nel IV
secolo: Vergiliana (a cura di Bardon), Leiden 1971, 35-40. - C. Cariddi, Il centone di
Proba (nobildonna del IV secolo della letteratura cristiana), Napoli 1971 (fondamentale).
- J. L. Vidal, Observaciones sobre centones virgilianos de tema cristiano. La création
de una poesia cristiana culta: Boletin Inst. Est. hel. (Barcelona) 7/2 (1973) 53-64.
DAMASO

Damaso, forse originario délia Spagna (natione hispanus, Liber Pon-
tificalis, ed. Duchesne I, 84), sembra che sia nato a Roma, dove la sua
famiglia è ben stabilita e suo padre Antonio aveva fatto carriera
ecclesiastica (Ferrua 7) nel 304-305, giacché Girolamo {De viris ill. 103:
PL 23, 742) dice che mori quasi ottuagenario nel 384; a Roma, essendo
ancora puer, aveva ricevuto notizie su alcuni martiri da un persecutore
(Ferrua 28). Sua madré Laurentia, dopo la morte del marito, visse 60
anni nella vedovanza consacrata a Dio (Ferrua 10); sua sorella Irene,
vergine, mori giovane (Ferrua 11). Era diacono di Liberio nel 355,
quando questi fu esiliato da Costanzo II. Simpatizzô, a quanto sembra,
per qualche tempo per l’antipapa Felice. Ancora diacono alla morte
di Liberio nel 366 fu eletto vescovo di Roma; un gruppo di dissidenti
elesse invece Ursino. Tra le due fazioni scoppiarono tumulti, con numé-
ros! morti. Damaso aveva dalla sua parte la maggioranza dei fedeli e
l’autorità civile. Tuttavia Ursino e i suoi sostenitori, combattuti o
esiliati, diedero sempre dei grossi fastidi a Damaso negli anni seguenti
con calunnie e ricatti, ricorrendo anche ad altre persone: a Damaso
fu intentato un clamoroso processo nel 371 da un giudeo convertito,
Isacco, e, forse, un altro nel 378. Ebbe Damaso anche difficoltà con
altre sette presenti a Roma: donatisti, luciferiani, valentiniani, mar-
cioniti e novaziani. Si occupé deU’arianesimo, ma non con la capacité
e il discernimento desiderati da Basilio, con cui era in corrispon-
denza. Basilio non risparmiô forze per ottenere la pace e arrivé a
giudicare severamente Damaso. Tuttavia i rapporti tra gli occidental!
e gli orientai! ortodossi erano estremamente complicati: ad Antiochia
gli orientali con Basilio appoggiavano Melezio, gli occidental! con
Damaso l’intruso Pietro; difficoltà propriamente teologiche; incom-
prensioni linguistiche, in cui anche un uomo colto délia levatura di
Girolamo ci si smarriva (Ep. 1 e 16: PL 22,355-359). Damaso, per
combattere eretici, scismatici o nemici, fece ricorso aile autorità
civili. Egli, uomo di cultura, curé gli archivi pontifici (Ferrua 57); fece
lavori nelle catacombe, costrui chiese, come S. Lorenzo in Damaso,
le basiliche jlegli Apostoli sulla Via Appia e dei Ss. Marco e Mar-
celliano, nelle cui vicinanze furono sepolti lui, la madré e la sorella.
Celebrava quasi annualmente dei sinodi, che per lui e il suo successore
Siricio assunsero una notevole importanza legislativa; intervenne in
diverse situazioni delle Chiese occidental!. Ebbe stretti rapporti con
Girolamo, che fu anche suo « segretario » e collaboratore durante gli
anni 382-384 (Girolamo, Ep. 123, 10: PL 22, 1052); a lui si rivolse spesso
per chiedergli spiegazioni esegetiche. Lo incita a scrivere più che a
studiare (Ep. 5,1: PL 22,451); Lo persuade a rivedere il testo latino
délia Bibbia su quello greco: Girolamo a Roma lo fece per i Vangeli e
per altri scritti. Damaso era legato alla aristocrazia romana.
Studi: J. Wittig, Papst Damasus I. Quellenkritische Studien zu seiner Geschichte und
Charakteristik: RQSuppI, Roma 1902. - G. Wilpert, La scoperta delle basiliche cimite-
riali dei santi Marco e Marcelliano e Damaso: Nuov. Boll. Arch. Crist. 9 (1903) 43-58. -
O. Marucchi, Il pontificato del papa Damaso e la storia della sua famiglia secondo le
recenti scoperte archeologiche, Roma 1905. - C. H. Turner, Ambrosiaster and Damasus:
JThSt 7 (1905-1906) 281-284. - J. Wittig, Der Ambrosiaster « Hilarius ». Ein Beitrag zur
Geschichte des Papstes Damasus I, in M. Sdralek, Kirchengechtliche Abhandlungen 4
(1906) 1-66. - S. Charnier, Le premier archéologue chrétien:,S. Damase: Revue Augusti-
nienne 8 (1906) 569-578. - E. Vacandard, Le pape Damase et le culte des saints: Revue
Clergé Fran. 67 (1911) 611-614. - J. Wittig, Die Friedenspolitik des Papstes Damasus I.
und der Ausgang der arianischen Streitigkeiten, Breslau 1912. - H. Leclercq, Damase,
DAL 4 (1920) 145-197. - J. Vives, Damasus i Filocalus: AST 2 (1926) 483-494. - M. Crovini,
I malintesi di un famoso episodio storico del IV secolo. S. Basilio e Papa Damaso:
SC 56 (1928 ) 321-344. - J. Vives, San Damas, compatrici nostre: Paraula Cristiana 18
(1933) 308-326 (sarebbe nato in Catalogna). - G. Roethe, Zur Geschichte der rom. Synoden
im 3. u. 4. Jh., Stuttgart 1937. - A. Ferrua, S. Maria Maggiore e la « basilica Sicinini »:
CC 89/3 (1938) 56-61. - Idem, Filocalo, l'amante della bella lettera: CC 90/1 (1939) 35-47.
- G. Ferretto, Note storiche-bibliografiche di archeologia cristiana, Città del Vaticano
1942. - J. Vives, S. Damaso papa espanol y los mârtires, Barcelona 1943. - A. Hoeppfner,
Les deux procès du pape Damasus: REAN 50 (1948) 288-304. - R. Richard, Saint Basile et
la mission du diacre Sabine: AB 67 (1949) 178-202. - A. Penna, S. Girolamo, Roma 1949,
64-74. - A. Ferrua, Damaso I: EC 4 (1950) 1136-1139. - M. Ann Norton, Prospography of
Pope Damasus: Folia 4 (1950 13-31; 5 (1951) 30-55; 6 (1952) 16-39 (fondamentale. Ora in:
J.-M. F. Manque, Leaders of Iberean Christianity 50-650 A.D., Jamaica Plain-Mass. 1962,
13-80). - A. Michel, in A. Grillmeier - H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon, vol. II,
Würzburg 1953, 504-507, 522-524. - H. Marot, Les conciles romains des IVe et Ve siècle
et le développement de la Primauté, in L'Eglise et les Eglises, I, Chévetogne 1954, 209-
240. - A. de Mandieta, Damase, Athanase, Pierre, Mélèce et Basile. Les rapports de
communion ecclésiastique entre l’Église de Rome, d'Alexandrie, d'Antioche et de
Césarée de Cappadoce (370-379), ivi, 261-281. - P. Borella S. Damaso e i canti della
Messa didattica: EL 72 (1958) 223-229. - A. van Roy, Damase: DHG 14 (1960) 48-53.
- Ch. Pietri, Concordia Apostolorum et renovatio Vrbis (Culte des martyrs et pro-
pagande pontificale): MAH 73 (1961) 275-322. - N. Q. King, The Emperor Theodosius
and the Establishment of Christianity, London 1961. - S. D’Elia, Ammiano Marcel-
lino e il Cristianesimo: Studi Romani 10 (1962) 372-390. - H. M. Dipier L’Assumptus
Homo patristique III: RT 63 (1963) 363-388 (in Damaso). - A. J. de Costa, Sâo Damaso,
Dicionario de historia de Portugal 1 (1963) 779-781. - S. Morison, An unacknowledged
hero of the fourth century, Damasus I, 366-384: Studies Ullman, Roma 1964, 241-263 (la
carriera di Damaso). - A. Lippold, Ursinus und Damasus: Historia 14 (1965) 105-128. -
W. H. Semple, St. Jerome as a Biblical translator: BJR 48 (1965) 227-243. - A. Lippold,
Ursinus: PWKSuppl. 10 (1965) 1141-1148. - S. Jannaccone, Roma 384 (Struttura sociale
spirituale del gruppo geronimiano) : Giov. it. Filologia 19 (1966) 32-48. - L. A. Delastre,
S. Damase I.er Défenseur de la doctrine de la primauté de Pierre, des Saintes Ecritures
et patron des archéologues, Paris 1965. - V. Péri, Gli inconsistenti archivi pontifïci di
S. Lorenzo in Damaso, Rendiconti Pont. Acc. Arch. 41 (1968) 192-204. - N. Corneanu, Les
efforts des saint Basile pour l’unité de l’Eglise: Verbum Caro 23 (1969/10) 43-67. -
M. H. Shepherd, The liturgical reform of Damamus I : Festschrift Quasten, Münster 1970,
II, 847-863. - M. Bonaria, Appunti per la tradizione virgiliana nel IV secolo: Vergiliana
(a cura di H. Bardon), Leiden 1971, 35-40. - Ch. Piétri, Damase et Théodose. Communion
orthodoxe et géographie politique: Epektasis Mél. Daniélou, Paris 1972, 627-634. - T. A. Sa-
batini, Storia e leggenda nel Peristephanon di Prudenzio: Rivista St. classici 20 (1972)
32-53; 187-221. - J. Taylor, St. Basil the Great and pape Damasus I: DR 91 (1973) 186-203;
262-274. - Ch. Piétri, Roma Christiana, 2 voll., Roma 1976 (fondamentale per l’ampia
documentazione e la vasta trattazione).

1.	Epigrammi (Titoli).

La gloria maggiore di Damaso letterato è affidata ai numerosi epi-
grammi da lui composti per elogiare martiri, parenti o amici defunti,
o per ricordare opéré compiute. Quasi tutti erano destinati ad essere
incisi sul marmo: vennero incisi o almeno disegnati da un vero artista
quale fu il suo amico Furio Dionisio Filocalo. Qualche iscrizione ori-
ginale, dai caratteri inconfodibili e artisticamente ben lavorati, resta
ancora, con la firma dell’autore. La maggioranza delle iscrizioni ci è
tramandata in raccolte fatte nel Medioevo. A Damaso sono stati attri-
buiti numerosi epigrammi - come anche altri scritti Il De Rossi,
l’Ihm e il Ferrua hanno elaborato dei criteri per riconoscerne l’auten-
ticità. Il Ferrua (cfr. Epigrammata, Roma 1942, pp. 50-53) in base a
tali criteri ne accetta 59 come autentici (e 13 frammenti). Gli epi-
grammi sono un’importante testimonianza di una tradizione sicura di
martiri sepolti a Roma; di alcuni di essi il ricordo perô già si è oscu-
rato. Damaso allora si affida ad un si dice. Il loro contenuto, in genere,
non è molto preciso e viene espresso con généralité, per cui i versi
sovente sono oscuri. Damaso, pur avendo un’eccelente conoscenza di
Virgilio e di Lucrezio, ripetendo i soliti motivi negli epigrammi - mar-
tirio, tempo délia morte, premio - attinge ad un répertorie costante
con poche variazioni. I versi di Damaso hanno più importanza storica
e archeologica che valore letterario, nonostante il giudizio di Girolamo
(De viris inl., 103: PL 23, 749). Questi afferma che scrisse un De virgi-
nitate in versi e in prosa (Ep. 22, 9: PL 22, 409), di cui non ci resta
nulla: non possono essere gli epigrammi in onore di Irene, sua so-
rella, e di Agnese. Il Delisle (Les manuscripts du comte d'Ashburnham,
Paris 1883, 87) parla di un codice contenente un De vitiis, di cui non
si ha più notizie.

Edizioni: cfr. PLS 1, 314-423. - PL 13, 375-414. - M. Ihm, Damasi Epigrammata,
Leipzig 1895 (62 autentici, 45 spuri). - A. Ferrua, Epigrammata Damasiana, Roma 1942
(migliore edizione con commento; 59 autentici, 20 dubbi o spuri; cfr. recensione A. Vac-
cari, Biblica 24 (1943) 190-194.

Traduzioni - Francese: H. Leclercq, DAL 4 (1920) 145-197.

I1 a l i a n a : A. Salvatore, L'epigramma Damasiano In laudem Davidis, in appendice:
Antologia degli Epigrammi Damasiani (testo e traduzione di 19 epig.), Napoli 1960.

Studi: G. Ficker, Bemerkungen zu einer Inschrift des Papstes Damasus: ZKG 22
(1901) 33-342. - G. Mercati, Il carme Damasiano « De Davide » e la falsa corrispondenza
di Damaso e Girolamo riguardo al salterio, in: Note di letteratura biblica e cristiana
antica, Roma 1901 (ST 5,113-126), rist. 1973. - L. Duchesne, Sur une inscription dama-
sienne: Mélanges Boissier, Paris 1903, 169-172 (Ferrua 39). - O. Marucchi, Osservazioni
storiche ed epigrafiche sulla iscrizione recentemente scoperta délia madré del papa
Damaso: Nuovo Boll. Arch. Crist. 9 (1903) 59-108. - Idem, Breve aggiunta all’articolo sulla
iscrizione délia madré di papa Damaso: ivi 9 (1903) 195-198. - Idem, Di una sconosciuta
iscrizione Damasiana in onore del martire S. Valentino: ivi 11 (1905) 103-122. - Idem,
I frammenti dell’iscrizione damasiana di S. Ippolito aggiunti alla collezione epigrafica
del Museo Lateranense: ivi 18 (1912) 180-183. - C. Weyman, Vier Epigramme del hl.
Papstes Damasus I, München 1905. - P. Franchi dei Cavalieri, I santi Nereo e Achilleo
nell’epigramma damasiano: Note agiografiche (ST 22), Roma 1909. 41-55. - A. Ferrato,
Cronologia costantiniana e dei papi S. Eusebio e S. Milziade. Iscrizioni di S. Damaso
attribuite erroneamente ai tempi costantiniani spiegati per i tempi di Liberio Papa,
Roma 1910. - G. Bonavenia, Vari frammenti di carmi damasiani: Nuovo Boll. Arch. Crist.
16 (1910) 227-251; 17 (1911) 23-37, 123-142 (Ihm 9,10,8,40). - S. Colombo, Sull'espressione
« superis invisa » in un’iscrizione: Did 4 (1915) 209-214. - Idem, Appunti Damasiani: ivi 1
(1912) 361-372. - E. Schâfer, Die Bedeutung der Epigramme des Papstes Damasus I. für
die Geschichte des Heiligenverehrung: EL 46 (1932) 137-235; 309-378 (volume, Roma 1932).
- E. Josi, Scoperta di due frammenti del carme damasiano in onore di S. Ermete: RAC 9
(1932) 147-150. - Idem, Quattro frammenti del carme di Damaso in cnore di S. Ippolito:
ivi 13 (1936) 231-236. - Idem, Altri tre frammenti del carme Damasiano in onore di
S. Ippolito: ivi 16 (1939) 320-322. - J. Vives, Damasiana: AST 16 (1943) 1-6. - J. Carcopino,
Sur deux textes controversés de la tradition apostolique romaine: Comptes Rendues Acc.
Ins. Belles Littres 1952, 424-433 (hic habitasse, Ferma 20). - P. Künzle, Del cosidetto
« Titulus archivorum » di papa Damaso: RSCI 7 (1953) 1-26. - A. Ferma, Intorno ad una
dedica damasiana: RAC 29 (1953) 231-235. - F. Tolotti, Memorie degli apostoli in catacum-
bas, Città del Vaticano 1953 (riassunto in RAC 22 (1954) 210-231). - S. Pricoco, Valore
letteraria degli epigrammi di Damaso: MSLC 4 (1954) 19-40. - E. Griffe, Hic habitare
prius: BLE 58 (1957) 13-101. - P. Testini, Noterelle sulla Memoria apostolorum: RAC 30
(1954) 210-231. - H. Chadwick, St. Peter and St. Paul in Rome. The problème of the
Memoria apostolorum ad catacumbas: JThSt N.S. 8 (1957) 31-52. - A. Ferma, Lavori nella
catacomba di Domitilla: RAC 33 (1957) 45-75. - Idem, Qui Filius diceris et pater inveneris.
Mosaico novellamente scoperto nella catacomba di Domitilla: Atti Pont. Acc. Arch. 33
(1960/61) 209-224. - L. Voelkl, Archaologische Funde und Forschungen, ...Domitilla-Kata-
kombe. Damasianische Inschrift: RQ 55 (1960) 114-118. - A. Salvatore, L’epigramma Da-
masiano in laudem Davidis: Antologia degli epigrammi Damasiani (testo e traduzione),
Napoli 1960 (la prima parte anche in Annali Fac. Lett. Fil. Napoli 8 (1958-59) 100-133). -
E. Griffe, L'inscription damasienne de la catacombe de Saint Sébastien: BLE 62 (1961)
16-25 (hic habitasse). - J. Knacksteot, Qui filius diceris et pater inveneris. Ein Grabden-
kmal in der Domitilla-Katakombe: Theol. prakt. Quart. 110 (1962) 226-231. - N. B. Denis-
Boulet, L'inscription damasienne Ad Catacumbas: RAC 43 (1967) 11-124. - J. Ruysschaert,
Pierre et Paul à Rome. Textes et contextes d’une iscription damasienne: Rendiconti P.
Acc. Arch. 42 (1969-1970) 201-218. - E. Griffe, En relisant l’inscription damasienne « ad
Catacumbas »: BLE 71 (1970) 81-91. - H. Chadwick, Pope Damasus and the peculiar
daim of Rome to St. Peter and St. Paul: Fest. Cullmann, Leiden 1962, 313-318.

2.	Lettere.

Sono conservate diverse lettere di Damaso; nove nel volume 13 della
PL. Di alcune la critica dubita sulla loro autenticità: per es. la 1*
(PL 13, 347-49: Confidimus quidem), il cui testo originale potrebbe
essere quello conservato in un manoscritto di Verona e edito da
Schwartz nel 1936. Importante è la lettera IV (Tomus Damasi; Con-
fessio fidei: PL 13, 558-564), composta di 24 articoli: è una somma di
errori trinitari e cristologici; condanna quanti fanno dello Spirito
santo un’opera del Figlio. Conclude affermando che la fede trinitaria
è necessaria per la salvezza. La lettera, di carattere compilatorio,
è una professione romana di fede elaborata da un concilio romano
e inviata da Damaso a Paolino di Antiochia. « C'est le code de l'ortho-
doxie nicéenne en 377 » (Ch. Piétri, Roma Christiana, Roma 1976, I,
839).

La lettera Ad Gallos Episcopos (Siricio: PL 13, 1181-1194) non è un
atto sinodale, perché l’autore parla al singolare, non accenna a riu-
nione di vescovi; non ordina, ma consiglia, esorta ed élabora dimo-
strazioni. È una risposta a richieste di persone che volevano mante-
nere l’unità disciplinare su argomenti riguardanti « la legge e la tra-
dizione »: sulle vergini che vengono meno al loro impegno, sulla con-
tinenza dei chierici, sulle condizioni per l’ammissione agli ordini
sacri, sui voti monastici. Alcuni studiosi moderni (da ultimo il Pietri),
seguendo il Babut, l’attribuiscono a Damaso.

Il Decretum Gelasianum (Explanatio fidei), è composto di due parti
diverse per provenienza e valore. La prima (cc. I-III) è anteriore e
tratta delle fonti di autorité: 1) dello Spirito settiforme che riposa
in Cristo; 2) del canone biblico; 3) della supremazia della sede
romana. La seconda (cc. IV-V) le altre autorité: concili (Nicea, Efeso,
Calcedonia) e i Padri; si allega una lista di libri di eretici o di scisma-
tici. Il titolo del testo in numerosi manoscritti è: Incipit concilium
urbis Romae sub Damaso papa. De explanatione fidei. In alcuni mano-
scritti i primi tre capitoli sono indipendenti dagli altri e attribuiti a
Damaso. Molti studiosi (es. Thiel, Maassen, Turner, Zahn, Bardy, Di
Capua) ammettono la possibilité di un’origine damasiana di questa
prima parte; la redazione sarebbe avvenuta al concilio di Roma del
382, a cui sembra fosse présente anche Girolamo, che pero non ne
parla.

Edizioni: Manca un’edizione compléta e critica. Conviene rifarsi aile indicazioni
della Clavis 1633. PL 13, 347-373: la anche PL 69, 1006-7; PG 82, 1051-1055; 3 e 4: PL 53,
319-322; 56, 686-690; CSEL 71, 518-522; PG 82, 122-126; GCS 19, 297-302; 7: PL 69, 1133-1134;
PG 82, 1219-1222; 8 e 9: CSEL 54, 103-104; 265-267. Per il Tomus: M. Dossetti, II simbolo
di Nicea e di Costantinopoli, Roma 1967, 94-111. Ad Gallos: PL 13, 1181-1194. - E. Babut,
La plus ancienne décrétale, Paris 1904, 65-87; Decretum Gelasianum: PL 13, 373-376; PL 19,
787-794; 59, 157-164; 165-180; 84, 843-848 ...; ed. critica: E. von Dobschütz, Leipzig 1912 (TU
38/4, 3-60) (la migliore edizione).

Studi: C. H. Turner, Latin Lists of the canonical Books. I: The Roman Council under
Damasus, A.D. 382: JThSt 1 (1899-1900) 554-560. - G. Mercati, Il carme Damasiano « de
Davide » e la falsa corrispondenza di Damaso e Girolamo riguardo al salterio, in Note
di letteratura biblica e cristiana, Roma 1901, rist. 1973 (ST 5, 113-126). - H. H. Howorth,
The Décrétal of Damasus: JThSt 14 (1912-1913) 321-337 (Decretum Gelas.). - H. Leclercq,
Gélasien (Décret)'. DAL 6 (1924) 722-747. - P. Galtier, Le «Tome de Damase». Date et
origine: RSR 26 (1936) 385-418; 563-578 (anno 382, composto con Ambrogio). - F. Di Capua,
Il ritmo prosaico nelle lettere dei Papi, Lateranum 3 (1937/2-3) 251-273 (in modo parti-
colare: Tomus, confidimus e Decretum Gelas.). - G. Bardy, Gélase (Décret): DBS 3
(1938) 579-590. - J. Cochez, Le rythme oratoire des lettres papales: ETL 14 (1938) 526-
534. - M. Richard, La lettre «Confidimus quidem » du pape Damase: AlPh (Mél.
Grégoire) 11 (951) 323-340. - P. Blanchard, La correspondance apocryphe du pape Da-
mase et de s. lerôme sur le psautier et le chant de l’Alleluia: EL 63 (1949 ) 376-388. -
J. Bignani Odier, Une lettre apocryphe de saint Damase à saint Jérôme sur la question
de Melchisédech: MAH 63 (1951) 183-190. - F. Scheidweiller, Besitzen wir das lateinische
Original des rômischen Synodalschreibens von Jahre SU?: AlPh 13 (1953 [1955]) 573-586.
- A. de Vogüé, La Règle du Maitre et la lettre apocryphe de saint Jérôme sur le chant
des Psaumes: Studia Monastica 7 (1965) 357-367. - P. H. Lafontaine, Les conditions de
l’accession aux Ordres dans la première législation ecclésiastique, Ottawa 1963 (Ad Gal-
los, pp. 301-303). - Th. C. Lawler, Jerome's First Letter to Damasus: Fest. Quasten
(Kyriakon), Münster 1970, II, 548-552. - Ch. Piétri, Roma Christiana, Roma 1976 (Tomus:
831-840; 873-880; Confidimus quidem: 777-782; Ad Gallos: 764-778; Decretum Gelas.: 881-884).
- A. Faivre, Naissance d'une hiérarchie, Paris 1977 (Ad Gallos: 310-312).

AU SONIO

Magno Decimo Ausonio (310 ca.-394 ca.), di origine gallo-romana,
nacque a Burdigala (Bordeaux); qui e a Tolosa compi i suoi studi.
Nella citté natale insegnô come grammaticus prima e rhetor poi.
Valentiniano nel 364 lo chiamô a Treviri come precettore di suo figlio
Graziano: iniziô allora la carriera politica sino ad essere prefetto al
pretorio e console nel 379. L’imperatore Graziano ricolmô molti altri
membri délia sua famiglia con alti onori (es. Talassio, suo genero, padre
di Paolino di Pella). Morto l’imperatore nel 383, si ritirô nella sua
Burdigala. Ausonio era profondamente legato a Paolino di Nola; per
questo non approvô il cambiamento di questi e il suo ritiro in Spagna
nel 389. Gli scrisse quattro lettere in versi, che arrivarono molto tardi
al destinatario, per convincerlo e supplicarlo a tornare, ma senza riu-
scirci. Dopo quattro anni Paolino gli rispose anche lui con due lettere
in versi, manifestando pur con espressioni di profonda amicizia il suo
fermo proposito.

Qua e là nella vasta produzione ausoniana affiorano espressioni
cristiane (es. 27, 113 Peiper 281), ma essa è di netta intonazione pa-
gana, con frasi in pieno contraste con la fede e la morale cristiana.
Tuttavia troviamo tre componimenti prettamente cristiani. L'Oratio
matutina (Peiper 7-11), di 85 versi, puô essere divisa in due parti: i
vv. 1-30 sono una preghiera di adorazione e una professione di fede.
È una bella sintesi del prologo giovanneo e il credo niceno: Dio onni-
potente eterno, che puô essere conosciuto solo dal Figlio, anche lui
creatore, verbo di Dio e verbo Dio (v. 9 ipse Dei verbum, verbum Deus),
verbo incarnato per chiamare alla salvezza tutti gli uomini mediante
la sua vita. La seconda parte (vv. 31-85), di carattere personale, è una
preghiera di domanda: perdono dei peccati, luce, forza per vincere
i vizi, vivere in semplicità e in amicizia con gli altri, in serenità
senza danni fisici e morali; attesa del giudizio. L'Oratio matutina è una
delle più antiche preghiere cristiane e in un manoscritto si trova tra
le opéré di Paolino di Nola: ciô ha fatto sorgere in qualche studioso
il dubbio sulla sua autenticità; perô essa è strettamente legata al-
\'Ephemeris (totius diei negotium), di cui fa parte. La sua teologia è
pienamente ortodossa. Molti poeti posteriori si sono ispirati ad essa,
come Paolino di Nola, Paolino di Pella, Sedulio e Orienzio. In un’altra
raccolta di poesie, i Domestica, ci sono i Versus Paschales (Peiper
17-19) del 367 e i Versus rhopalici (Peiper 19-21) del 379. I primi sono
certamente autentici perché contenuti in tutti i manoscritti: sono 31
versi. In occasione délia Pasqua rivolge una preghiera a Dio Padre
(magne pater rerum), a cui tutte le cose son soggette, e ha inviato nel
mondo il suo Verbo, vero Dio e vero uomo. Vi si esprime la fede nella
Trinità (v. 22: trina fides autore uno, spes certa salutis, Peiper 18),
che è infelicemente paragonata all’imperatore, che condivide il regno
con il fratello e il figlio. I Versus rhopalici sono in esametri dattilici
speciali: ogni verso è composto di 5 parole che hanno successiva-
mente una due tre quattro cinque sillabe (totale 15), e dà l’idea di
una progressione. Anche i Versus rhopalici sono una preghiera: breve
sintesi délia fede trinitaria, del sacramento dell’iniziazione cristiana
(battesimo) e délia redenzione operata da Cristo, delle prime espe-
rienze cristiane (Stefano e Paolo), délia speranza cristiana. La dottrina
è ortodossa ma la tecnica troppo elaborata. Alcuni studiosi mettono in
dubbio la loro autenticità (es. Schenkl); il Martin suppone che l’autore
potrebbe essere un prete conoscitore di Ausonio. Tuttavia essi sono
contenuti nel grande manoscritto di Ausonio, il Vossianus 111.

Sul cristianesimo di Ausonio si è scritto e si è discusso molto: un
pagano che per opportunisme compone poesie cristiane? un sincre-
tista? un cristiano che per abitudine di scuola segue schemi poetici
pagani? prima pagano e poi cristiano? Ausonio va inquadrato nel con-
testo più ampio del clima politico, culturale e religioso della seconda
metà del iv secolo, tenendo presenti le peculiarità di carattere perso-
nali aliéné ad ogni estremismo. Certamente non si puô ammettere
nella sua vita un momento pagano e un momento cristiano. L’opinione
del De Labriolle, esposta in più scritti dal 1910 al 1950 (RACh), è che
Ausonio fosse un cristiano, certamente non molto convinto e impe-
gnato, ma che era restato pagano per formazione culturale e atteggia-
mento: taie opinione oggi è diventata abbastanza comune. Il momento
pagano e cristiano in Ausonio si intrecciano, corne le stesse poesie:
un sincretismo di fondo, non solo letterario corne per altri poeti cri-
stiani che utilizzano la mitologia. Ausonio non si limita a questa; non
esita a comporre preghiere agli dèi (es. Precatio consulis designati,
Peiper 24-27), anche se in esse vi è uno spirito nuovo, lontano dall’an-
tico paganesimo. Il « caso » Ausonio è estremamente significative del
modo di sentire di molti intellettuali del tempo, a mezza strada tra
paganesimo e cristianesimo, con prevalenza di un aspetto o dell’altro.
La ricerca storiografica ci aveva abituati ad un dualismo (pagani e
cristiani) e a rivolgere l’attenzione ai corifei delle due correnti. Invece
bisogna prendere in considerazione anche le zone intermedie, le zone
d’ombra.

Edizioni: PL 19, 823-958 (Oratio mat. anche in CSEL 30, 4-7). - K. Schenkl, Berlin
1883 (MGH V, 2). - H. G. Evely-White, 2 voll., London 1919-1921 (rist. 1967) (LCL). -
M. Jasinski, Paris 1935. - A. Pastorino, Torino 1971. - R. Peiper, Leipzig 1886 (rist.
Amsterdam 1976) (Teubner).

T raduzioni (scelte) - Inglese: H. G. Evely-White, o. c.
Francese: M. Jasinki, o. c.

11 ali an a : A. Pastorino, o. c.

Studi (solo il cristianesimo di A.): P. Martino, Ausone et le commencement du chri-
stianisme en Gaule, Alger 1906. - L. Villani, Quelques observations sur les chants chré-
tiens d’Ausone: REAN 8 (1906) 325-337. - P. de Labriolle, La correspondent d’Ausone et
de Paulin de Noie, Paris 1910 (DHGE 5 (1931) 773-779; RACh 1 (1950) 1020-1023). - P. Fabbri,
Il pensiero religioso del poeta D. Magno Ausonio: Atene e Roma 17 (1914) 378-383. - Ch.
Guignebert, Les demi-chrétiens et leur place dans l'Église antique: RHR 88 (1923) 65-102.
- C. Weyman, Ausonius und das Christentum: MM 4 (1924) 274-276. - M. J. Pattist, Auso-
nius als Christ, Amsterdam 1925 (fondamentale). - Ch. Mohrmann, Ausonius en zijen
verhoudding tôt het Christendom: StC 4 (1927-28) 364-391; 5 (1928-29) 23-39 (fondamentale).
- L. Jouai, De Magistraat Ausonius, Nijmegen 1938. - A. Stanislaus, The Christian Auso-
nius: Clas. Weekly 37 (1943-1944) 156-157. - C. Riggi, Il cristianesimo di Ausonio: Salesia-
num 30 (1968) 642-695. - P. Langlois, Les poèmes chrétiens et le cristianisme d’Ausone:
RPh 43 (1969) 39-58. - J. Martin, La prière d’Ausone (texte, essai de traduction, esquisse
de commentaire): BAGB 1971, 369-382. - Idem, Textes chrétiens d’Ausone: BAGB 1972,
503-512 (Versus rhopalici).
PRUDENZIO

La fonte principale, se non unica, per conoscere la vita di Aurelio
Prudenzio Clemente è la sua stessa opéra e in primo luogo la Praefatio,
di 45 versi, da lui premessa alla raccolta delle opéré, pubblicata nel
405, all'età di 57 anni.

Nacque dunque nell'anno 348 nella regione tarragonense, con tutta
probabilité a Calagurris (l'odierna Calahorra), in seno a una famiglia
forse già cristiana, giacché il poeta tace su un’eventuale conversione
vera e propria.

Dopo l'ordinario curriculum scolastico, esercitô l'avvocatura, per
pasare poi, a causa di « amare esperienze », alla pubblica amministra-
zione, arrivando a governare come prefetto due important! città.

L’ottima prova fornita in questi governi gli valse un imprecisato
incarico a corte, che corond il suo cursus honorum.

Ma a questo punto una profonda crisi di coscienza gli fece sentire
il vuoto délia vita mondana fino allora condotta e lo spinse a consa-
crare il resto dei suoi giorni a lodare Dio mediante la poesia. Un fatto
di notevole importanza nella vita di Prudenzio è costituito dal suo
viaggio a Roma, che tanto lo impressionô per i suoi monumenti antichi
e cristiani: questo contatto con Roma avvenne nei primi anni del se-
colo v, tra il 401 e il 403.

Durante il viaggio e soprattutto nel centre délia cristianità il poeta
spagnolo trovô nuovi motivi di ispirazione per i suoi inni e fu indotto
a riprendere la polemica antipagana.

Dopo il 405 di lui si perdono le tracce e rimane oscuro anche l’anno
délia morte.

Studi e bibliografia: C. Magazzù, Rassegna di studi prudenziani (1967-1976):
Boll. Studi Latini 7 (1977) 105-134. - J. Martin, Christliche lateinische Dichter: BJ 55
(1929) 124-131 (Prudenzio). - M. P. Cunningham, Forty Ycars of Prudentius Studies,
1932-1971: Aufstieg und Niedergang... Fest. Vogt, III, Berlin-New York. - A. M. Tonna-
Barthet, Aurelio Prudencio Clemente. Estudio biogrdfico critico: CD 57 (1902) 25-40;
210-224; 293-307; 567-579; 58 (1902) 42-55; 297-312; 481-494. - F. Maigret, Le poète chrétien
Prudence: Science Cath. 17 (1903) 219-227; 303-313; 393-342. - R. Lejay, Le sabbat juif et
les poètes latins: RHL 8 (1903) 305-335. - G. Krüger (+ A. Ebert), Prudentius, Aurelius
Clemens: RE 16 (1905) 184-186. - K. Künstle, Antipriscilliana, Freiburg i. B. 1905, 170-184
(Prudenzio non fu antipriscillianista). - W. Macholz, Der Dichter Prudentius in den
Spuren Marcells von Ancyra: TtStKr 82 (1909) 577-592. - F. Ermini, Prudenzio. Condizioni
e vicende délia vita del poeta: Riv. Storico-crit. Sc. Teol. 5 (1909) 835-847. - F. X. Schuster,
Studien zu Prudentius, Diss. Würzburg, Freising 1909. - P. Thomas, Prudence et Caton
d'Utique: Rev. de l’Inst. pub. Bel. 56 (1913) 19-20. - E. K. Rand, Prudentius and Christian
Humanism: TP (1920) 71-83. - E. Porebowicz, L’espagnolisme d’Aur. Prudence: Eos 25
(1921) 1-12 (anche separata nell’anno seguente). - J. Bergman, Aurelius Prudentius Cle-
mens, der grossie christliche Dichter des Altertums, I (Acta et commentationes Univer-
sitatis Dorpatensis II), Tartu 1922; P. Galindo, Estudios latinos: Quintiliano, Lucrecio,
Prudencio, Zaragoza 1926. - Lucas de San Juan de la Cruz.c Donde nacio... Marco Aurelio
Prudencio Clemente del siglo IV?, Calahorra 1936. - I. Rodriguez Herrera, Poeta christia-
nus. Prudentius' Auffassung vom Wesen und von der Aufgabe des christlichen Dichters,
Speyer 1936. - F. Alexander, Beziehungen des Prudentius zu Ovid: WSt (1936) 166-173. -
J. Vives, Prudentiana: Homenatge Rubio i Lluch, Barcelona 1936, II, 1-18. - Idem, Pru-
dentiana: AST 12 (1936) 1-8. - Idem, Veracidad historica de Prudencio: AST 17 (1945)
199-204. - I. Rodriguez Herrero, Mariologia en Prudencio: Estudios Marianos 5 (1946)
347-358. - Idem, Prudencio, poeta de la Hispanidad: Helmantica 1 (1950) 85-101. - G. Bar-
dy, Prudence: DTC 13 (1936) 1076-1079. - A. C. Vega, Capitulas de un libro: Juvenco y
Prudencio: CD 157 (1945 ) 209-247. - Idem, Capitulas de un libro: Aurelio Prudencio:
CD 158 (1946) 193-271; 159 (1947) 421-467; 160 (1948) 5-34. - C. Rapisarda, La rappresenta-
zione dell'oltretomba in Prudenzio: MSLC 1 (1947) 41-65. - Idem, Prudenzio e la lingua
greca: ivi 2 (1948) 21-51. - A. C. Vega, Aurelio Prudencio. Paginas de un libro: CD 160
(1948) 185-240. - Idem, Aurelio Prudencio. A propôsito del centenario de su nacimiento
(348): CD 160 (1948) 381-389. - S. Cirac Estopanan, Los nuevos argumentas sobre la patria
de Prudencio: Publ. Fac. Fil. Letras der la 8, Zaragoza 1951, 70 p. - B. M. Peebles,
The Poet Prudentius, New York 1951. - M. Brozek, De Prudentio Pindaro latino: Eos 47
(1954) 107-141. - E. Rapisarda, Introduzione alla lettura di Prudenzio, I, Influssi Lucre-
ziani, Catania 1951. - V. Paronetto, Prudenzio: Studium 35 (1957) 274-280. - F. G. Lo Porto,
Scoperti i resti del poeta Prudenzio Clemente?: RAC 33 (1957) 197-202. - A. Kurfess,
Prudentius: PWK 23/1 (1957) 1039-1071. - A. Salvatore, Studi Prudenziani, Napoli 1958. -
L. Alfonsi, Sulla militia di Prudenzio: VC 13 (1959) 181-183. - W. N. Schumacher, Pruden-
tius an die Via Tiburtina: Spanische Forschungen der Gôrresgesellschaft, Erste Reihe:
Gesammelte Aufsàtze zur Kulturgeschichte Spaniens 16 (1960) 1-15. - Stella M. Hanley,
Prudentius and Juvenal: Phoenix 16 (1962) 41-52. - I. Lana, Due capitoli prudenziani,
La biografia, la cronologia, la poetica, Roma 1962. - R. Ellis Messenger, Aurelius Pru-
dentius Clemens. A Biographical Studies. Bibliopraphy : J. M. F. Marique, Leaders of
Iberean Christianity, Jamaica Plain-Mass. 1962, 81-102. - A. Ferrua, Lavori a S. Sebastiano:
RAC 37 (1963) 203-236. - Kl. Thraede, Die infantia des christlichen Dichters: Mullus, Fest.
Th. Klauser (= JAC), Münster 1964, 362-365. - R. Cacitti, « Subdita Christo servit Roma
deo »: osservazioni sulla teologia politica di Prudenzio: Aevum 46 (1972) 402-435. - J. Fon-
taine, Valeurs antiques et valeurs chrétiennes dans la spiritualité des grands proprié-
taires terriens à la fin du IVe siècle occidental: Epektasis, Mélanges Daniélou, Paris 1972,
571-595. - E. Rapisarda, Studi Prudenziani, Catania 1969 (raccoglie articoli precedenti). -
R. Argenio, Roma immaginata e veduta dal poeta cristiano Prudenzio: Studi Romani 21
(1973) 25-37. - J. Fontaine, L’Art préroman hispanique, I, Paris 1973, 19-42.

SCRITTI

La raccolta delle opéré prudenziane fu chiaramente ordinata dal
poeta stesso, come risulta dalla prefazione e dall’epilogo che rispetti-
vamente la aprono e la chiudono.

Nella prefazione, dopo la succinta autobiografia, il poeta offre la
chiave per entrare nello spirito della sua opéra con una précisa allu-
sione agli scritti pubblicati: « Ormai alla fine della mia vita, l’anima
peccatrice della follia si spogli. Con la voce almeno, se non puô con le
opéré, innalzi a Dio la sua Iode. Giorno e notte senza cessare con
inni canterô il Signore; combatterô le eresie e spiegherô la fede catto-
lica; distruggerô i templi dei pagani e dard morte, o Roma, ai tuoi
idoli; dedicherô i miei poemi ai martiri ed esalterô gli Apostoli »
(Praefatio, vv. 34-45).

Considerata la maestria dispiegata dal poeta in questa raccolta,
sia per quanto concerne gli aspetti formali che quelli dottrinali, pos-
siamo ragionevolmente supporre scritti precedenti, dei quali tuttavia
non abbiamo alcuna notizia.

Le opéré pervenuteci, poi, hanno in comune un particolare: secondo
una moda assai antica nella letteratura latina, il titolo di ciascuna è in
lingua greca.
Edizioni complessive (CPL 1437-1446): per le antiche edizioni cfr. I. Guillén-
I. Rodriguez, Obras complétas de Aurelio Prudencio, BAC 58, Madrid 1950, 72+-76+; PL 59,
767-1078; PL 60, 11-594. - J. Bergman, CSEL 61 (1926). - M. P. Cunningham, CCL 126
(1966). - M. Lavarenne, 4 voll., Les Belles Lettres, Paris 1944-1951 (e successive ristampe).
- J. J. Thomson, 2 voll., Loeb, London e Cambridge (Mass.), 1949-1954 (e successive ri-
stampe). - J. Guillén-I. Rodriguez, Obras complétas de Aurelio Prudencio, BAC 58, Ma-
drid 1950. - R. J. Deferrari-J. M. Campbell, A Concordance of Prudentius, Cambridge
(Mass.) 1932.

Studi: sui mss.: J. Bergman, Neue Prudentiushandschriften: PhW 27 (1896) 862-863.
- Idem, Neue Prudentiushandschriften von hohen Wert und Alter: Eranos 1/2 (1902)
111-116. - Idem, De interpolationibus codicum Prudentianorum, Narcopiae 1905. - Idem,
De codicum Prudentianorum generibus et virtute: SAW, 157/5 (1908). - De codicibus
Prudentianis, Stockholm 1910. - Idem, Emendationes Prudentianae: Eranos 12 (1912)
111-149. - R. Stettinger, Die illustrierten Prudentius-Handschriften, Berlin 1895. - Idem,
Die illustrierten Prudentius-Handschriften. Tafelband. 695 Handschriftenseiten auf 200
Tafeln mit Text, Berlin 1905. - Idem, Die lllustrationen der mittelalterlichen Prudentius-
handschriften und ihre spatantike Vorlage: Verhandlungen der 48. Versammlung deuts-
cher Philologen und Schulmanner in Hamburg vom 3. bis 6. Oct., 1905, 96-120. - J. M. Bur-
nam, Glossemata de Prudentio, Univ. Studies Cincinnati, ser. II/l, n. 4 (1905). - Idem,
Commentaire anonyme sur Prudence d'après le ms. 413 de Valenciennes, Paris 1910. -
E. O. Winsted, The Double Recension in the Poems of Prudentius: CR 17 (1903) 203-207.
- Idem, The Spelling in the sixth Century ms. of Prudentius: CR 18 (1904) 45-48. - Idem,
Mavortius' Copy of Prudentius: CR 18 (1904) 112 ss.. - Idem, Mavortius and Prudentius:
CQ 1, 10 ss.. - Idem, The Ambrosian ms. of Prudentius: CR 19 (1905) 54-57. - Idem, Notes
on the mss. of Prudentius: Journal of Philology 29, 165-180. - S. Colombo, De Prudentii
codicibus mss. qui in ambrosiana bibliotheca asservantur: Did 5 (1927) 1-30. - D. de Bruy-
ne, Manuscrits wisigotiques: RB 34 (1924) 5-20. - C. Mengis, Fragmente einer Freiburger
Prudentiushandschrift: Phil 82 (1927) 89-105. - H. Woodruff, Illustrated mss. of Pruden-
tius: Art Studies 1929, Cambridge (Mass.) 1930. - G. Meyer, Prudentiana: Phil 87 (1932)
249-260 (sui manoscritti); ivi 93 (1938) 377-403. - S. Jannaccone, Le Par. 8084 de Prudence
et la recensio de Mavortius: RELA 26 (1948) 228-235. - H. Silvestre, Aperçu sur les com-
mentaires carolingiens de Prudence: SE 9 (1957) 50-75. - Idem, les manuscrits bruxellois
de Prudence: Scriptorium 19 (1957) 102-104. - M. P. Cunningham, Some facts about the
Puteanus of Prudentius: TP 89 (1958; 32-37. - Idem, .4 Preliminary Recension of the
Older Manuscripts of the Cathemerinon, Apotheosis, and Hamartigenia of Prudentius:
SE 13 (1962) 5-59. - H. D. Meritt, The Old English Prudentius glosses at Boulogne-sur-
Mer, Stanford 1959. - A. Bartolucci, Il carme del cod. Paris. 8084 e i problemi della tra-
smissione delle opéré di Prudenzio: Studi Classici ed Orientali 10 (1961) 161-178. - M. Fer-
rari, In Papiam Conveniant ad Dungalum: Italia Med. e Uman. 15 (1972) 1-52 (nelle pa-
gine 40-50 tratta della tradizione manoscritta, cioè dell'Ambr. D. 36 sup.).

Sulla Praefatio:

Studi: E. Rapisarda, La praefatio di Prudenzio: ND 2 (1948) 50-61. - M. Brozek, Ad
Prudentii praefationem interpretandam: Eos 57 (1967-1968) 149-156. - Idem, De Prudentii
Praefatione carminibus praefixa: Forschungen z. rô. Lit., Festschrift Büchner, I,
Wiesbaden 1970, 31-316. - C. Magazzù, Rassegna di studi prudenziani (1967-1976): Boll.
Studi Latini 7 (1977) 104-134 (per la praefatio 116-117 con altre indicazioni).

A 11 r i studi: J. M. Burnam, Prudentius Commentaries: Amer. Journ. of Archeology
3 (1900) 293-302. - F. Dexel, Des Prudentius Verhaltnis zu Vergil, Diss. Erlangen, Landshut
1907. - S. Colombo, Forme e concetti nella lirica di A. Prudenzio Clemente: Did 2 (1913)
145-170. - C. Brackman, Quae ratio intercédât inter Lucretium et Prudentium: Mnem 48
(1920) 434-448. - Idem, Prudentiana: ivi 49 (1921) 106-109. - F. Arnaldi, Cristianesimo e
sensibilità nell’arte di Prudenzio: Atene e Roma 5 (1924) 89-109. - M. J. Kroll, Die Hym-
nendichtung des frühen Christentums: Die Antike II (1926) 258-281. - A. Cugini, La poesia
di Aurelio Prudenzio: SC 15 (1930) 278-296. - L. Strzelecki, Prudentiana: Eos 33 (1930-1931)
490-502 (poesia prudenziana). - Idem, De Horatio rei metricae Prudentianae auctore:
Commentationes Horatianae, Kracow 1935, I, 36-49. - M. Lavarenne, Etude sur la langue
du poète Prudence, Paris 1933. - A. Mahoney, Vergil in the Works of Prudentius, Washin-
gton 1934. - E. Martija, Horatii uestigia in Prudentio: Palaestra latina 6 (1935-1936) 56-63.
- E. Rapisarda, Influssi lucreziani in Prudenzio. Un suo poema lucreziano e antiepicureo:
VC 4 (1950) 46-60. - V. Bianco Garcia, Estética y estilo de Prudencio: Humanidades 2
(1950) 182-191. - J. Pedraz, Filosofia de la historia del imperio romano en los poemas de
Prudencio: ivi 3 (1951) 22-40. - M. Catalano, L’eroe nel mondo classico e nel mondo cri-
stiano, con particolare riguardo all’eroe cristiano in Prudenzio: Rivista Studi Classici 1
(1952) 5-23. - W. Schmid, Die Darstellung der Menschheitsstufen bei Prudentius und das
Problem seiner doppelten Redaktion: VC 7 (1953) 171-186. - A. Salvatore, Echi ovidiani
nella poesia di Prudenzio: Atti Convegno Ovidiano, II, Roma 1959, 257-272. - E. Rapisarda,
Poesia e religiosità: Cristo e l'Eucarestia in Prudenzio: Convivium Dominicum, Catania
1959, 153-177. - Idem, Gli apostoli Pietro e Paolo e la nave delta chiesa in Prudenzio:
MSLC 13 (1963) 61-75. - J. Szôvérffy, Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung, I,
Berlin 1964, 78-94. - J. Fontaine, Démons et sybille. La peinture des possédés dans la
poésie de Prudence: Hommages Bayet, Bruxelles-Berchem 1964, 196-213. - J. C. Codignani,
De A. Prudenti Clementis carminibus: Latinitas 12 (1964) 230-235. - A. Cerri, Aspetti di
polemica antimitologica e di composizione poetica in Prudenzio: Athenaeum 42 (1964)
334-360 (= Miscell. Malcovati). - C. Gnilka, Einwachsen der Gôtterbilder. Ein Missver-
standnis heidnischer Kultübung bei Prudentius: JAC 7 (1964) 52-57. - K. Thraede, Studien
zu Sprache und Stil des Prudentius, Gôttingen 1965. - S. Gennaro, Prudenzio nella Vita
s. Maximi episcopi Reiensis: Studi C. Sgroi, Torino 1965, 561-569. - R. Herzog, Die alle-
gorische Dichtung des Prudentius, München 1966. - A. Hudson-Williams, Vergil and the
Chistian Latin Poets: Papers of the Verg. Soc. 6 (1966-1967) 11-21. - Ch. Witke, Prudentius
and the Tradition of Latin poetry: TP 99 (1968) 509-525 (quasi lo stesso articolo in:
Numen Litterarum, Leiden-Kôln 1971, 102-144). - G. Torti, Patriae sua gloria Christus.
Aspetti delta Romanità cristiana di Prudenzio: RIL 104 (1970) 337-368. - J. Fontaine, La
femme dans la poésie de Prudence: Mélanges Durry (RELA 47 bis 1970) 55-83. - I. B. Pi-
gatus, De Prudentio eiusque poesi: Latinitas 18 (1970) 242-249 (il cristocentrismo di Prud.).
- I. Opelt, Prudentius und Oraz: Forschungen zur rom. Literatur, Fest. Büchner, Wiesba-
den 1970, II. 206-216. - M. P. Cunningham, Notes on the Text of Prudentius : TP 102 (1971)
59-69. - P. Tordeur, Essai d’analyse statistique de la métrique de Prudence: Rev. Organis.
Intern. étud. Ane. par Ordinateur 1972, fasc. 2,19-37 (su Apoth., Hamart., C. Symm.,
Psych.). - N. Grasso, Prudenzio e la Bibbia: Orpheus 19 (1972) 79-170. - J. Fontaine,
Mélanges des genres dans la poésie de Prudence: Forma Futuri, Mise. Pellegrino, Torino
1975, 755-777. - S. Mariner Bigorra, Prudencio y Venancio Fortunato : influencia de un
métro: Helmantica 25 (1975) 333-340. - M. Diaz y Diaz, Prudencio en la Hispania visi-
gotica. Unas brèves notas: Corona Gratiarum, Mise. E. Dekkers, Brugge 1975, vol. II,
61-70. - Ch. Gnilka, Das Interpolationen-problem bei Prudentius: Studien zur Literatur
der Spâtantike, Bonn 1975, 86-90. - J. Veremans, L’asclépiade mineur chez Horace
...Prudence...: Latomus 35 (1975) 12-42 (esamina 268 versi délia praefatio, inno V del
Cathe., praef. al C. Symm.). - J. Arce, Los versos de Prudencio sobre et emperador
Juliano: Emerita 44 (1976) 129-141.

1.	Cathemerinon (liber).

Sono gli inni délia giornata. È una raccolta di 12 inni, di cui solo i
primi sei, secondo l’indicazione del titolo, sono legati aile ore délia
giornata, mentre i restanti o sono destinati a particolari momenti del-
l’esistenza cristiana o ne suggeriscono i contenuti essenziali.

In particolare: i primi due si riferiscono rispettivamente all’aurora
e al mattino; il terzo e quarto a mezzogiorno (prima e dopo il pranzo);
il quinto e sesto alla sera (quando si accendono le lucerne e quando
si va a riposare) ; il settimo è l'inno del tempo del digiuno e l'ottavo
di quando vi si pone termine; il nono si adatta a qualsiasi momento,
perché è una meditazione sulla vita di Cristo; il decimo si ispira alla
speranza che accompagna la morte del cristiano; gli ultimi due cele-
brano le festività del Natale e deU’Epifania.

Si tratta di una poesia di ispirazione liturgica, anche se non desti-
nata alla liturgia. Soltanto alcuni infatti sono gli inni adatti al canto
liturgico, ispirati come sono a quelli ambrosiani nella metrica (strofe
di 4 dimetri giambici), mentre la maggior parte sono composti in
metri classici e propriamente oraziani. Del resto, non solo la varietà
e la classicità delle forme rivelano il carattere colto della poesia pru-
denziana, ma anche la profondità dei contenuti, la molteplicità delle
fonti ispiratrici e non ultimo il notevole sviluppo delle composizioni.

Edizioni (CPL 1438) : PL 59, 775-914. - CSEL 61 (1926) 5-76. - CCL 126 (1966) 3-72. -
M. Lavarenne, I, Livre d’heures, Paris 1943, 19723. - H. J. Thomson, Loeb, London e
Cambridge (Mass.) 1949, 6-114. - J. Guillén-I. Rodriguez, BAC 58, Madrid 1950, 10-170. -
M. Pellegrino, Alba 1954. - F. Sciuto, Catania 1955. - J. Bergman, Aurelii Prudentii Cle-
mentis Carmina, Wien-Leipzig 1926 (è il testo del CSEL). - E. Rossi, Inni della giornata,
Bologna 1970. - A. S. Walpole, Early latin hymns Cambridge 1922 (rist. 1966) 115-148
(scelta di inni).

Traduzioni - Inglese: H. J. Thomson, o. c., 7-115. - M. Clement Eagen, FC 43,
Washington 1962, 3-92. - R. M. Pope, Hymns translated, London 1905.

Italiana: U. Monti, Prudenzio. Gli inni della giornata cristiana, Firenze 1925. -
S. Colombo, Prudenzio. Le odi quotidiane, Torino 1932. - M. Pellegrino, o.c. - F. Sciuto,
o.c. - R. Argenio, Milano 1959 (traduzione in prosa e versi). - E. Rossi, Inni della gior-
nata, Bologna 1970 (trad. in versi).

Francese: M. Lavarenne, o. c.

Spagnola: I. Guillén-I. Rodriguez, o. c., 11-171.

Studi: C. Pascal, Un carme di Venanzio e uno di Prudenzio: BFC 11 (1904-1905)
161-162 (Cath. IV). - E. M. Sanford, Were the hymns of Prudentius intended to be sung:
CPh (1936) 71. - I. Rodriguez Herrero, The Oldest Hymn to Mary: The Eccl. Review
(Philadelphia 1937) 485-489 (Cath. 11, 53-60); Idem, El himno mds antiguo a la Virgen
Maria: Ecclesia 8 (1948), n. 386, 13. - A. Salvatore, Qua ratione Prudentius aliqua Cathe-
merinon libri carmina conscribens Horatium Virgiliumque imitatus sit: Annali Fac. Lett.
e Fil. Napoli, 6 (1956) 119-140. - A. Salvatore, Studi prudenziani, Napoli 1958, c. 5. -
J. H. Waszink, Prudentius, Cathemerinon III, 95-100: Mnem 11 (1943) 75-77. - A. G. Ama-
tucci, Sul Liber cathemerinon di Prudenzio: ND 1 (1947) 35-45. - L. Alfonsi, Il cammino
interiore di Prudenzio nelle Odi quotidiane: Euphrosyne 3 (1961) 233-240; Idem, Poetica
e poesia delle Odi quotidiane di Prudenzio: Saggi e ricerche in mem. E. Li Gotti, Paler-
mo 1961, I, 5-12. - R. R. Harris, Allegory in Cathemerinon of Prudentius : Diss. Univ. North
Carolina 1961. - F. Sciuto, Il decimo degli inni quotidiani di Prudenzio. Nota sul suo
valore artistico: Oikoumene Catania 1964, 573-577. - E. Pianezzolla, Sulla doppia redazione
in Prud. Cath. X 9-16: Miscellanea critica Teubner, Leipzig 1964-1965, II, 269-286. -
R. R. Harris, Prudentius, Cathemerinon 12, 27-28: Classical Bulletin 39 (1962) 30 - M. Fuhr-
mann, Ad Galli Cantum. Ein Hymnus des Prudenz als Paradigma christlicher Dichtung:
Der altsprachl. Unterr. 14 (1971/3) 82-106. - J. Fontaine, Trois variations de Prudence
sur le thème du Paradis: Forschungen zur. rom. Literatur, Fest. Buchner, I, Wiesbaden
1970, 96-115 (gli inni III, V, VIII). - L. J. van der Lof, Der Evangelist Johannes bei Pru-
dentius: SP X, TU 107, Berlin 1970, 247-252 (Cath. VI, 77). - B. K. Braswell, Kleine
textkritische Bemerkungen zu frühchristlichen Hymnen: VC 29 (1975 ) 222-226.

2.	Apotheosis.

Il titolo fa pensare all’argomento trattato nell’ultima parte del
poemetto, cioè al trionfo (divinizzazione) della natura umana in Gesù
Cristo. Nei codici tuttavia ricorrono altri titoli: Inno della SS. Trinità,
Libro della SS. Trinità, Confessione della Trinità o più semplicemente
Sulla Trinità.

In effetti, questo poemetto di 1085 esametri, preceduti da una prima
prefazione di 12 esametri e da una seconda di 28 distici formati da
un senario e un quaternario giambico, contiene un’esposizione e una
difesa della dottrina cattolica circa il mistero di Dio e la divinità di
Gesù Cristo contro gli errori degli eretici e le negazioni dei Giudei.

Più precisamente, dopo una sommaria confessione del mistero trini-
tario nella prima prefazione, pone nella seconda il problema di cono-
scere la verità che conduce alla salvezza, in mezzo ai tanti errori che
portano alla perdizione. Segue la confutazione delle eresie. Dapprima
combatte il patripassianismo di Sabellio per rivendicare una corretta
nozione della divinità (vv. 1-177) e nello stesso tempo la distinzione
delle persone nell'unico Dio (vv. 178-320).

Si rivolge quindi contro i giudei, che non hanno riconosciuto il Mes-
sia, che è stato invece accolto dai pagani, ponendo fine al culto idola-
trico (vv. 321-551).

Contro gli eretici che riducono Cristo a un semplice uomo, Pruden-
zio offre una dimostrazione della sua divinità, ricordando la sua origine
miracolosa e i prodigi da lui compiuti (vv. 552-781).

Contro coloro che al contrario considerano tutte le anime particelle
divine, il poeta cristiano espone la dottrina creazionista (vv. 782-952).
Si rivolge infine contro quelli che negano la realtà della natura umana
di Cristo, attribuendogli un corpo fantastico, aereo, ribattendo che la
risurrezione dei nostri corpi è legata al fatto che Gesù era vero uomo
e vero Dio e che risuscitô dopo la morte (vv. 953-1085).

Per giudicare equamente questo poemetto di carattere didattico-
polemico, corne gli altri che seguiranno, occorre rinunciare ai moderni
principii critico-estetici per rifarsi ai criteri degli antichi. Con questa
necessaria premessa si eviterà, corne purtroppo è avvenuto in passato,
sia l’errore di pretendere dal poeta il rigore del discorso teologico sia
quello di rinfacciargli l’aridità del trattato. Questo genere letterario
non vuole essere né un trattato teologico né un componimento lirico.
La poesia è data dall'accalorata adesione del poeta alla verità e dalla
sua appassionata difesa contro gli eretici. Non mancano le invettive, le
apostrofi proprie di un polemista, non mancano le espressioni attinte
dai poeti classici, le immagini create dalla fantasia, un linguaggio forte
e robusto e neppure il possesso sicuro della dottrina. Si veda, a titolo
di esempio, il netto rifiuto del traducianesimo spirituale, che accom-
pagna la confessione del peccato originale, al quale invece inclinava
ancora più tardi Agostino (cfr. vv. 915-927). Non mancano neppure le
espressioni più propriamente liriche, corne quando dice che tutte le
cose cantano il nome di Cristo, terminando con accenti di sincera pietà
nella preghiera: O nomen praedulce mihi... (vv. 386 ss.).

Edizioni: (CPL 1439): PL 59, 915-1006. - CSEL 61 (1926 ) 79-124. - CCL 126 (1966)
73-115. - M. Lavarenne, Prudence, II, Apotheosis..., Paris 1945, 21961, 1-39. - J. Guillén-
I. Rodriguez, o. c., 176-238. - H. J. Thomson, o. c. I, 116-198. - E. Rapisarda, L’Apoteosi,
Catania 1950.

Traduzioni - Francese: M. Lavarenne, o. c., Il, 19612, 1-39.

Inglese: H. J. Thomson, o.c., 117-199. - M. Clement Eagen: FC 52, Washington 1955,
3-30.
Italiana: E. Rapisarda, o. c.

S p a g nola: J. Guillén -1. Rodriguez, o. c., 177-239.

Studi: R. G. Austin, Prudentius, Apotheosis 895: CQ (1926 ) 46-49. - E. Rapisarda,
o. c. - S. T. Collins, Apotheosis of Prudentius: SE 9 (1957) 44-49. - R. G. Rank, The Apo-
theosis of Prudentius. A structural analysis: Classical Folia 20 (1966) 18-31. - K. Smolak,
Exegetischer Kommentar zu Prudentius, Apotheosis (Hymnus, Praefatio, Apotheosis
1-216), Diss. Datt., Wien 1968 (cfr. Boll. Studi latini 7 (1977) 119 s.). - W. Steidle, Die
dichterische Konzeption des Prudentius und Gedicht Contra Symmachum: VC 25 (1971)
241-281 (particolarmente 253-260). - M. Simonetti, La crisi ariana e l’inizio délia riflessione
teologica in Spagna: Colloquio italo-spagnolo sul tema: Hispania romana, Acc. Lincei,
Problemi attuali di cultura, quaderno 200, Roma 1974, 127-147. - K. Smolak, Prudentius,
Apotheosis 438-443. Vorstudien zu einem Kommentar zur Apotheosis I: WSt 4 (1970)
214-241 (testo, commento, traduzione).

3.	Hamartigenia.

Il tema affrontato in questo poemetto di 966 esametri, preceduti dai
63 senari giambici délia praefatio, è quello indicato dal titolo greco,
l’origine del male. Il tono prevalente tuttavia non è quello di un trat-
tato di teologia, bensi quello vigoroso e personale délia polemica con-
tro Marcione, come sottolinea la forte apostrofe iniziale: Quo te praeci-
pitat rabies tua, perfide Cain, diviser blasphémé Dei? Anche qui infatti
il poeta spagnolo tenta di sfuggire all’aridità inerente al contenuto con
frequenti ricorsi all’invettiva e al discorso diretto, senza peraltro riu-
scirvi pienamente.

Dimostra l’assurdità del dualismo marcionita, rivendicando all’unico
Dio l’assoluto dominio di tutte le cose e facendo risalire all’orgoglio
dell’angelo decaduto l’origine di tutti i mali fisici e morali esistenti nel
mondo.

Si préoccupa di ribadire la responsabilité morale dell’uomo sia
rispetto aile tentazioni del diavolo che a quelle délia carne e risponde
all'obiezione del perché Dio permette il peccato ricordando l’originaria
libertà umana. Più degli esempi tratti dall’Antico Testamento di Caino
e Abele, di Lot o di Rut valgono a dar vivacité al poema le descrizioni
dei perturbamenti naturali, seguiti al peccato (vv. 206 ss.), la condanna
dei « piaceri bacchici del mondo pazzo » (v. 375) e soprattutto del lusso
sfrenato delle donne, dove maggiormente si sente l’eco di Lucrezio e di
altri poeti antichi.

L’ultima parte del poema offre una colorita descrizione dei regni
d’oltretomba, dipinti con termini e immagini desunti insieme dalla
tradizione pagana e cristiana.

In chiusura, invece, Prudenzio eleva a Dio una umile quanto sincera
preghiera, riconoscendosi meritevole del fuoco eterno, ma esprimendo
pure la fiducia che la sua purificazione avvenga tra fuochi almeno
mitigati dalla divina clemenza.

Edizioni: (CPL 1440): PL 59, 1007-1078. - CSEL 61 (1926) 127-163. - CCL 126 (1966)
125-163. - M. Lavarenne, Prudence..., Hamartigenia: Les Belles Lettres, II, Paris 1945,
2I961, 41-73. - J. J. Thomson, Loeb, London e Cambridge, 1949, I, 200-272. - J. Guillén-
I. Rodriguez, BAC 58, Madrid 1950, 244-296. - J. Stam, Prudentius, Hamartigenia, with
Introduction, Translation and Commentary, Amsterdam 1940.

Traduzioni - Francese: M. Lavarenne, o.c., 41-73.

Inglese: J. J. Thomson, o. c., 201-273. - M. Clement Eagen: FC 52, Washington 1965,
43-75. - J. Stam, o. c.

Spagnolo: J. Guillén-I. Rodriguez, o. c., 245-297.

Studi: B. Roetter, De « Hamartigeniae », carminis Prudentiani, auctoribus christianis,
Berlin 1922 (datt., cfr. Jhb. der phil. Falk. I, 307-309). - J. Stam, o. c. (con ampio com-
mento). - M. Lavarenne, Note sur un passage de /'Hamartigenia, de Prudence: RELA
19 (1941) 76-79. - S. T. Collins, Corruptions in Christian Latin Poetry: JThSt 1 (1949) 69. -
N. Goossens, Vilis sapientia (Hamartigenia, 402): Latomus 6 (1947) 197-205. - N. Grasso,
Il testo biblico seguito da Prudenzio in Hamartigenia praep. 11-13: MSLC 3 (1951)
124-135. - A. Salvatore, Studi prudenziani, Napoli 1958. - G. Stegen, Notes de lecture:
Latomus 22 (1963 ) 845-847 (Hamar. 730). - Ch. Gnilka, Notizen zu Prudentius: RhM 109
(1966) 84-94 (Symm I, 237-240; I, 180-185; Ham 12-13; 863-866).

4.	Psychomachia.

Nel cosciente tentativo compiuto da Prudenzio di curare un vasto
e organico corpus di poesia cristiana non poteva mancare il genere
epico, considerato tradizionalmente come il primo e il più glorioso dei
generi poetici. Tuttavia le battaglie che il nuovo popolo cristiano è
chiamato a sostenere, non sono più quelle fatte con le armi per la con-
quista del mondo, ma quelle dello spirito per difendere la propria
liberté contro le minacce del male. Epica dunque e allegoria insieme:
questo è la Psychomachia, ossia combattimento spirituale o più preci-
samente combattimento per il possesso dell’anima.

Dopo la solita prefazione, di 68 senari giambici, nella quale Abramo,
che combatte per la liberazione di Lot, è visto come figura allegorica
dell'anima che lotta per liberarsi dalle passioni, la tradizionale invoca-
zione aile muse viene sostituita dall’invocazione a Cristo con un esa-
metro appena modificato: Christe, graves hominum semper miserate
labores (v. 1).

Segue quindi, con il linguaggio eroico proprio dell'epica, la narra-
zione degli scontri delle virtù e dei vizi opposti, come se si affrontas-
sero in duello i capitani di due eserciti schierati l’uno contro l’altro
in campo aperto.

La Fides combatte contro la cultura deorum (vv. 21-39); la Pudicitia
contro la Sodomita libido (vv. 40-108); la Patientia contro Vira (vv.
109-177); la Humilis mens contro la Superbia (vv. 178-309); la Sobrietas
contro la Luxuria (vv. 310-453); VOperatio benefica contro X’Avaritia
(vv. 454-664); infine la Concordia contro la Discordia-Heresis (vv.
665-887).

La monotonia dello schéma è rotta dai numerosi esempi di perso-
naggi biblici vittoriosi in questa battaglia contro i vizi, a incominciare
dalla Vergine assoluta vincitrice della luxuria, Giobbe dell’ira, Davide
della superbia, ecc.

Non mancano inoltre riferimenti alla situazione attuale, come quan-
do parlando dell'esteso potere dell’avarizia su tutte le classi sociali,
lamenta che ne sono rimasti vittime persino sacerdoti, che « soste-
nevano corne capitani la prima linea di combattimento » (vv. 498-499).

Infine, pur nella ripetizione di vecchi motivi sono innegabili le felici
intuizioni del poeta cristiano nella personificazione delle singole virtù
e dei singoli vizi. Egli riesce a creare tipi morali indimenticabili,
i quali hanno costituito la fortuna di questo poemetto nella lettera-
tura medievale.

Edizioni: (CPL 1441): PL 60,11-90. - CSEL 61 (1926) 167-211. - CCL 126 (1966) 390-400. -
M. Lavarenne, Psychomachie, Paris 1933; Idem, Psychomachie...: Les Belles Lettres, Paris
1948, 21963, 1-82. - U. von Engelmann, Die Psychomachie des Prudentius, Freiburg i.
Br.-Basel 1949. - J. J. Thomson, Loeb, London Cambridge (Mass), 1949, 19612, I, 274-342. -
E. Rapisarda, Psychomachia, Catania 1962. - J. Guillén-I. Rodriguez, Obras complétas...;
BAC 58, Madrid 1950, 304-356.

Traduzioni - Francese: M. Lavarenne, o.c., Paris 1933; Idem, o.c., Paris
1948, 1-82.

Inglese: J. J. Thomson, o. c., 275-343. - M. Clement Eagen, FC 52, Washington 1965,
79-110.

11 a l i a n a : E. Rapisarda, o.c. (testo con introduzione e traduzione).
Spagnola: J. Guillén -1. Rodriguez, o. c., 305-357.

T edesc a: U. von Engelmann, o.c. (testo, intr. e traduzione).

Studi: A. Melardi, La Psychomachia di Prudenzio. Poema eroico-allegorico del
V secolo. Studio filologico. Parte la e 2a, Pistoia 1900; Idem, Quid rationis Prudentii Psy-
chomachia cum Cebetis tabula habere videatur, Potenza 1901. - L. Hench, Sources of
Prudentius’ Psychomachia: CPh 19 (1924) 78-90. - H. J. Thomson, The Psychomachia
of Prudentius: Classical Review 44 (1930) 109-112. - Idem, Prudentius Psychomachia:
Proceedings Class. Ass. (1929) 37-38. - G. Bardy, Prudence, Psychomachia, Praef. 31:
RSR 25 (1935) 363. - L. Cotogni, Sovrapposizioni di visioni e di allégorie sulla Psycho-
machia di Prudenzio: RAL (1936) 441-461. - M. W. Bloomfield, A Source of Prudentius
Psychomachia: Spéculum 18 (1943) 87-90. - R. Argenio, La Psychomachia di Prudenzio:
Rivista Studi Classici 8 (1960) 267-280. - H. R. Jauss, Form und Auffassung der Allégorie
in der Tradition der Psychomachia (von Prudentius zum ersten Roman de la Rose):
Medium Aevum Vivum, Fest. W. Bulst, Heidelberg 1960, 179-206. - Ch. Gnilka, Studien
zur Psychomachie des Prudentius, Wiesbaden 1963. - P. F. Béatrice, L’allegoria nella
Psychomachia di Prudenzio: StP 18 (1971) 25-73. - E. J. Mickel jr, Parallels in Prudentius'
Psychomachia and La Chanson de Roland: Stud. in Philol. 67 (1970) 439-452. - M. Ch.
Ward, Allegory as Satire: A Considération of Henri d’Andeli's Bataile des VII Ars in
Relation to the Psychomachia: Rivista Studi Classici 21 (1973) 103-113. - R. Katscher,
Waltharius-Dichtung und Dichter: Mittellateinisches Jahrb. 9 (1973) 48-120 (una parte è
dedicata aU'influsso della Psychomachia nella poesia di Waltharius). - C. Magazzù,
L’utilizzazione di Virgilio nella Psychomachia di Prudenzio: Boll. Studi Latini 5 (1975)
13-23. - M. Smith, Prudentius’ Psychomachia. A reexamination, Princeton (N. J.) 1976.

5.	Contra Symmachum.

Quando Prudenzio si decise a scrivere in versi i due libri Contro
Simmaco, erano passati circa venti anni dall'acceso dibattito tra il
potente senatore pagano e l’altrettanto potente vescovo cristiano,
s. Ambrogio. Si è pensato che la polemica prudenziana fosse motivata
da una seconda istanza di Simmaco presso l'imperatore Onorio, ma di
essa non si hanno notizie.

Ciô che è certo è che il poeta spagnolo si serve nella sua opéra delle
due lettere che il vescovo milanese inviô all’imperatore Valentiniano
nel 384 per far fronte alla Relatio di Simmaco. Fu durante il suo sog-
giorno romano, dinanzi allô spettacolo délia Roma cristiana, che
Prudenzio si convinse dell'anacronistico tentativo di far rivivere il
paganesimo: come la vipera che morse s. Paolo, quando dopo una
tempestosa navigazione, si riteneva ormai al sicuro (cfr. prefazione del
I libro), la reazione pagana attacca la chiesa, quando le persecuzioni
sono ormai un ricordo lontano e il trionfo appare sicuro.

La polemica antipagana di Prudenzio non ha carattere antiromano,
al contrario il poeta spagnolo nutre un profondo e sincero amore per
Roma, egregium caput orbis (1. I, 497). La sua polemica nasce invece
dalla certezza che un governo di un principe cristiano, preoccupato
oltre che dei béni materiali e presenti dei cittadini anche di quelli
futuri, segni un innegabile progresso rispetto al governo pagano (1. I,
22-24) e che sarebbe follia ritornare all’errore e alla superstizione degli
avi (ivi, 35-39). Gli antichi dèi non possono insegnare la giustizia,
perché .sono essi stessi criminali e spingono al vizio, da Saturno a
Giove, Mercurio, Priapo, Ercole, Bacco, Marte, Venere, Giunone e Ci-
bele (ivi, 42-196). « La vana superstizione male incominciata un tempo
dagli avi si sviluppô e fu tramandata ai secoli seguenti e aumentata dai
tardi nipoti; gli uomini si trascinarono sconsideratamente questa
lunga catena e tenebrosi costumi si diffusera nei secoli segnati dal
vizio » (ivi, 240-244).

I posteri fecero di peggio, prostrandosi dinanzi ad Augusto, alzando
templi a Livia, rendendo onori divini ad Adriano con il suo Antinoo
(ivi, 245 ss.). La grandezza di Roma non dipende dal culto prestato
agli dèi, ma tutto fu disposto da Cristo, che « voile che i regni si succe-
dessero secondo un ordine stabilito e che si moltiplicassero i trionfi
dei romani » (ivi, 387-390).

Fatta poi la confutazione anche del culto reso al sole e alla luna e
agli dèi infernali (ivi, 309-407), rievoca con accenti commossi la vittoria
riportata da Costantino nel nome di Cristo, che segnô la fine di una
miserevole schiavitù (ivi, 468) civile e spirituale.

Nell'ultima parte del libro il poeta si rivolge direttamente a Sim-
maco, ammirandone l’abilità oratoria, ma invitandolo pure a guardare
alla immensa maggioranza del senato e del popolo romano divenuta
ormai cristiana e a considerare anzi i suoi stessi honores come libé-
ralité dell’imperatore cristiano e doni di Dio.

Ai 658 esametri del libro I si aggiungono i 1131 del secondo. Anche
questo libro si âpre con una prefazione (66 gliconei), nella quale paral-
lelamente a quella del primo, che ricordava l’apostolo Paolo, viene
rievocata la figura di Pietro, che supera le minacce delle onde in tem-
pesta con la fede in Gesù Cristo.

Incomincia poi riassumendo brevemente il contenuto del libro pre-
cedente e annunziando quello che sta per trattare: « Fin qui ho can-
tato le prime origini degli antichi dèi e le ragioni per le quali si era
sviluppato nel mondo lo sciocco errore e la conversione di Roma a
Cristo; ora riporterô le obiezioni, ora ribatterb colpo su colpo »
(1. H, 1-4).

Lo schéma del libro è semplice: il poeta riproduce quasi alla lettera
le affermazioni più significative della Relatio III di Simmaco, seguite
dalla sua confutazione.

L'oratore romano aveva attribuito alla Vittoria il merito delle for-
tune antiche e future di Roma; Prudenzio, per bocca di Onorio e Ar-
cadio, risponde che le vittorie sono il risultato del valore militare e
della protezione divina {ivi, 7-66).

Simmaco si era appellato al principio della tolleranza culturale e
religiosa: suus enim cuique mos, sans ritus {Relatio, III, 8), conva-
lidato dall'acuta considerazione che al profondo mistero della divinità
non si puô giungere per una sola via: uno itinere non potest perveniri
ad tam grande secretum {Rel., III, 10); Prudenzio risponde dapprima
ricordando l’insufficienza della ragione a penetrare i misteri di Dio,
mostrando poi la facilité della via, aperta a tutti, della fede {ivi, 67-269).
Attacca poi a fondo il richiamo alla tradizione come principio valido
di comportamento. Tutte le tradizioni cambiano con il tempo. A Roma
stessa i riti religiosi sono mutati continuamente attraverso i secoli: ai
culti del primitivo Lazio si sono aggiunti e sostituiti i nuovi culti,
importati dalle nazioni assoggettate {ivi, 270-368).

Altra affermazione che impegna il poeta cristiano è quella secondo
la quale la divinità avrebbe assegnato aile singole città diversi custodi,
ai singoli popoli genii fatales {Rel. III, 8). Non fu il fato né un impre-
cisato genio né gli antichi dèi a far prosperare Roma, fu la volontà
divina a riunire i popoli del mondo sotto le stesse leggi e lo stesso
principe per preparare la via a Cristo {ivi, 369-647).

A questo punto Roma stessa è presentata sulla scena per sottolineare
la rinascita morale e politica, coincisa con la sua conversione al cristia-
nesimo {ivi, 648-767).

Finalmente viene respinta un'altra lamentela di Simmaco, che cioè
l'abbandono del culto di Pallade e di Vesta (vestali e fuoco sacro) sia
aU'origine di calamitose siccità, negando la realtà di simili avvenimenti
o fornendone una spiegazione naturalistica {ivi, 909-1121).

Il libro si conclude con l’apostrofe di Onorio, perché porti a compi-
mento l’opera iniziata dal padre, proibendo i giochi gladiatori {ivi,
1122-1131).

Edizioni (CPL 1442): PL 60, 111-276. - CSEL 61 (1926) 215-288, - CCL 125 (1966)
182-250. - G. L. Bisoffi, Il contra Symmachum di Aurelio Prudenzio Clemente, Treviso
1914. - M. Lavarenne, Prudence, III,... Contre Symmaque: Les Belles Lettres, Paris 1948,
19632, 83-196. - J. J. Thomson, Loeb, London-Cambridge 1949, 196P, 344-400; II 1953, 19622,
2-96. - J. Guillén-I. Rodriguez, o. c.: BAC 58, Madrid 1950, 362-470. - E. Rapisarda, Contra
Symmachum, Catania 1954.

Traduzioni - Francese: M. Lavarenne, o.c., 83-196.

Inglese: J. J. Thomson, o. c., I, 345-401; II, 3-97. - M. Clement Eagen, FC 52, Washing-
ton 1965, 113-176.
I taliana: E. Rapisarda, o. c. - L. Taormina-G. Stramondo, 2 voll., Catania 1956.
Spagnola: J. Guillén-I. Rodriguez, o. c., 363471.

T e d e s c a : M. Manitius, Miiren und Satiren aus dent Lateinischen, Stuttgart 1905
(trad.).

Studi: C. Pascal, Il poemetto « contra orationem Symmachi » in un codice anti-
chissimo di Prudenzio: SIF 13 (1905) 75-81. - J. Révay, Symmachus és Prudentius:
Egyetemes Phil. Kôzl. 35 (1911) 219-229; 438450. - F. Di Capua, A. Prudenzio: Contra
Symmachum II, 1059: BFC 25 (1917-1918) 4445. - Joutard, Le Poème de Prudence
« Contre Symmache »: sa composition et ses sources, memoria presentata Facol. Lettere,
Paris 1930 (cfr. RELA 12 (1934) 416). - M. Liguori Ewald, Ovid in the Contra Symmachum
of Prudentius, Washington 1942 (fonti). - D. Romano, Carattere e significato del Contra
Symmachum, Palermo 1955. - A. Cerri, Archeologia romana nel Contra Symmachum di
Prudenzio: Athenaeum 41 (1963) 304-317. - N. Casini, Le discussioni sull’« Ara Victoriae»
nella curia romana: Studi romani 5 (1957) 501-517. - F. Solmsen, The conclusion of
Theodisius’ oration in Prudentius' Contra Symmachum: Phil 109 (1965) 310-313 (il valore
delle opéré d'arte pagane). - Idem, The Powers of Darkness in Prudentius' Contra Sym-
machum. A Sfudy of his Poetic Imagination: VC 19 (1965) 237-257. - C. Gnilka, Zwei
Textprobleme bei Prudentius: Phil 109 (1965) 246-258 (C. Symm. Il, 423-427). - A. Cameron,
Aeneus and aenipes. Two notes on Prudentius: Phil 111 (1967) 147-150 (I, 102- e 351 inter-
polati). - R. Argenio, Il Contra Symmachum di Prudenzio fu uno scritto di attualità?:
Rivista Studi Classici 16 (1968) 153-163 (il poeta affronta una questione non più attuale
nel momento della redazione del poema, in quanto essa era già stata risolta da Ambro-
gio). - V. Zappacosta, De Prudentii libro I Contra Symmachum: Latinitas 15 (1967)
202-218. - Idem, De Prudentii libro I Contra Symmachum et L. Pacati Drepanii Pane-
gyrico Theodosio Augusto dicto: ivi 15 (1967) 277-292. - A. Cerri, Prudenzio e la battaglia
di Azio: Athenaeum 46 (1968) 261-272 (vv. II, 528-534). - H. Le Bonniec, Sur deux vers
énigmatiques de Prudence (C. Symm. II, 1107-1108): Mélanges Durry (= RELA 47 bis
1970), 55-83. - W. Steidle, Die dichterische Konzeption des Prudentius und das Gedicht
Contra Symmachum: VC 25 (1971) 241-281 (cfr. Boll. Studi Latini 7, 1977, 127). - R. Klein,
Symmachus. Eine tragische Gestalt des ausgehenden Heidentums, Darmstad 1971. -
R. Verdière, Notes de lecture: Latomus 30 (1971) 390-392. - R. Cacitti, Subdita Christo
servit Roma Deo: Osservazioni sulla teologia politica di Prudenzio: Aevum 46 (1972)
402435. - S. Mazzarino, Tolleranza e Intolleranza: la polemica sull’Ara della Vittoria:
Antico, Tardoantico ed èra costantiniana, s.l. (Bari) 1974, 339-377 (pp. 364-371: Il pro-
blema dell’« attualità » del « Contra Symmachum » di Prudenzio). - T. D. Barnes, The
Historical Setting of Prudentius' Contra Symmachum: AJPh 97 (1976) 373-386.

6.	Peristephanon.

Questa raccolta consta di 14 inni in onore dei martiri cristiani, meri-
tevoli della corona per la vittoria riportata nella milizia della vita. Fu
composta per metà prima del viaggio del poeta a Roma (inni 1-7), per
l’altra metà (inni 8-14) durante il viaggio e al suo ritorno in patria.

Il proposito del poeta è quello di narrare la verità storica del mar-
tirio - e in questo senso si spiega il rimpianto per la scomparsa degli
Atti del martirio, avvenuta sotto Diocleziano (cfr. l,73ss.); di esaltare
l’efficacia della intercessione dei martiri, dimostrata dai miracoli e
dalle grazie ottenute per loro mezzo; infine di esortare a celebrare con
solennità la loro festa o a visitare la loro tomba.

Ma l'uso di fonti, scritte e orali, di prevalente intonazione encomia-
stica e edificatoria, non aiuta certo a rimanere fedeli alla storia. D'al-
tronde, l’ammirazione entusiastica del poeta per l’eroe cristiano, se
da una parte concorre a dare calore e vita alla poesia, dall’altra tra-
scina inevitabilmente aile amplificazioni retoriche, a forzare i toni e a
accentuare i colori, tutti elementi che costituiscono già le tendenze
naturali délia poesia prudenziana.

Gli inni, assai diseguali per la lunghezza - si va dal brevissimo inno
VIII, di soli 18 versi (9 distici elegiaci), al lunghissimo inno X in onore
di s. Romano, di ben 1140 senari giambici -, sono diversi anche per la
metrica, per lo più oraziana.

I martiri celebrati, infine, sono quelli venerati soprattutto in Spagna
e a Roma: Emeterio e Chelidonio di Calagurris (inno I); Eulalia di
Mérida (inno III); i 18 martiri di Saragozza (inno IV); il diacono Vin-
cenzo ancora di Saragozza (inno V); Fruttuoso, Augurio e Eulogio di
Terragona (inno VI); poi quelli romani: Lorenzo (inno II); Ippolito
(inno XI); Pietro e Paolo (inno XII) e Agnese (inno XIV). A questi si
devono aggiungere Quirino, martire illirico (inno VII), Cassiano, di cui
Prudenzio visitô la tomba a Imola mentre si dirigeva a Roma (inno IX)
e Romano di Antiochia, ma venerato anche in Occidente (inno X).

Quest’ultimo mérita una citazione particolare non tanto per l’insolita
lunghezza, già fatta notare, quanto per la particolarissima struttura,
che lo fa apparire un’opera a sé stante, una composizione teatrale. In
effetti si sviluppa attraverso diverse scene e interminabili monologhi
di vari personaggi: si passa da descrizioni truculente, a episodi teneris-
simi come quello del martirio del bambino (ivi, 656-845), da battute di
fine ironia al sarcasmo vero e proprio. L’inno II in onore di s. Lorenzo
è un altro che mérita di essere ricordato per l’alto valore poetico, che
lo ha fatto accostare al Carmen saeculare di Orazio.

Come nel Cathemerinon cosi nel Peristephanon Prudenzio rivela
indubbie capacità poetiche, anche se i momenti lirici più felici sono
sommersi in genere dall’ampollosità e dalle tirate retoriche. Le cose
migliori, sempre da un punto di vista poetico, le troviamo nelle descri-
zioni, assai realistiche e colorite. Dovunque poi appare la grande abilità
versificatrice del poeta spagnolo, la padronanza dei mezzi espressivi,
la conoscenza dei poeti classici, l’arte consumata.

Edizioni (1443): PL 60, 275-590. - CSEL 61 (1926 ) 291431. - CCL 126 (1966 ) 251-389. -
M. Lavarenne, Peristephanon Liber: Les Belles Lettres, Paris 1951, 21962, 1-200. - M. J. Ba-
yo, Prudencio. Himnos a los mârtires (Edicion, estudio preliminar y notas) Madrid
1946. - J. J. Thomson, Prudentius, II, Loeb, London e Cambridge 1953, 21962, 98-344. -
J. Guillén-I. Rodriguez, o. c., 476-754.

Traduzioni - F r a n c es e : M. Lavarenne, o. c., 1-200.

Inglese: J. J. Thomson, o. c., 99-345. - M. Clement Eagen, FC 43, Washington 1962,
95-280.

11 a l i a n a : C. Marchesi, Le corone di Prudenzio tradotte e illustrate, Roma 1917. -
E. Nesi, Siena 1932. - V. Paronetto, Le corone, Torino 1957 (inni scelti).

S p a g nola : J. Planella, El Pindaro cristiano, Buenos Aires-México 1942 (testo latino,
trad. e commento). - M. J. Bayo, Peristephanon de Aurelio Prudencio Clemente, Madrid
1943 (versione in prosa con introduzione). - J. Guillén-I. Rodriguez, o. c., 477455.

Studi: F. Ermini, Peristephanon. Studi prudenziani, Roma 1914, 262 p. - F. Dôl-
ger, Die religiôse Brandmarkung in den Kybele-Attis-Mysterien nach einem Texte des
christlichen Dichters Prudentius: AC 1 (1929) 55-72, 317 (si riferisce a Perist. 1076-1090).
- M. Alamo, Vn texte du poète Prudence: « ad Valerium episcopum » (Perist. hymnus
XI): RHE 35 (1939) 750-756 (lo stesso art. tradotto in spagnolo: Berceo (Logrono) 1948
3/8, 291-306. - M. J. Bayo, Sobre el Peristephanon de Aurelio Prudencio Cl.: Rev. Nacional
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de la pasion del beatisimo mârtir Lorenzo: CD 160 (1948) 241-280 (traduzione e commen-
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Bemerkungen zum Lob auf Sankt Peter und Sankt Paulus von Prudentius (Perist. XII):
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Prudence: Bull. Faculté des Lettres de Strasbourg 39 (1961) 437-450. - F. Kudlien,
Krankheitsmetaphorik im Laurentiushymnus des Prudentius: Hermes 90 (1962) 104-115. -
M. P. Cunningham, The Nature and Purpose of the Peristephanon of Prudentius: SE 14
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Christliche Romideologie im Laurentius-Hymnus des Prudentius: Polychronion F. Dôl-
ger, Heidelberg 1966, 121-144. - K. Thraede, Die Infantia des christlichen Dichters:
Fest. Klauser Münster 1964, 352-365. - R. Argenio, Prudenzio a Roma visita le Basi-
liche di S. Pietro e S. Paolo: Rivista Studi Classici 15 (1967) 170-175. - I. Opelt, Der
Christenverfolger bei Prudentius: Phil 111 (1967) 242-257. - J. Ruysschaert, Prudence
l'Espagnol poète des deux basiliques romaines de S. Pierre et de S. Paul: RAC 42 (1968)
267-286. - G. Richard, L’apport de Virgile à la création épique de Prudence dans le
Peristephanon liber: Caesarodonum 4 (1969) 187-193. - R. Argenio, Due corone di Pru-
denzio: ivi 20 (1972) 32-53; 187-221; 21 (1973) 39-77. - Kl. Thraede, Rom und die Mdrtyrer
- Idem, Due corone di Prudenzio: Quirino e San Cassiano: ivi 18 (1970) 58-79 (studio e
trad. inni VII e IX). - P. T. A. Sabatini, Storia e leggenda nei Peristephanon di Pru-
denzio: ivi 20 (1972 ) 32-53; 187-221; 21 (1973) 39-77. - Kl. Thraede, Rom und die Mdrtyrer
in Prudentius, Peristephanon II, 1-20: Studia Waszink, Amsterdam 1973, 317-327. -
M. A. H. Maestre Yenes, Prudencio, Peristephanon XII, 37: Estudio estilistico-estructural:
Estudios Clâsicos 17 (1973) 303-319. - R. Gelsomino, Da Cicerone a Prudenzio: genesi di
un'invenzione dantesca: Giornale ital. Fil. 4 (1973) 1-14 (Perist. XIV, 91 ss. influsso su
Dante). - R. Pillinger, Ein Textproblem bei Prudentius (Per. 12, 31-34): VetChr 13 (1976)
113-115.

7.	Dittochaeon.

È l’opera che chiude la raccolta prudenziana ed è la più singolare
persino nel titolo, di difficile interpretazione.

Si tratta di 49 strofe di quattro esametri ciascuna, che illustrano
altrettante scene e personaggi biblici (24 per l’Antico Testamento e 25
per il nuovo), che sono chiaramente in relazione con un'opera pitto-
rica. Ma si ignora se si riferiscono a scene dipinte in qualche chiesa
o se siano State scritte per suggerire un artista. Certo, la loro impor-
tanza non si deve ricercare nella poesia quanto nella storia dell’arte
cristiana antica.

Edizioni: Dittochaeon e VEpilogus (CPL 1444 e 1445): PL 60, 89-112 e PL 60, 591-594.
- CSEL 61 (1926) 433-447; 448-449 - CCL 126 (1966) 390-400; 401-402. - M. Lavarenne, Pru-
dence.... IV, Les Belles Lettres, Paris 1951, 19622, 205-216; 217-218. - J. J. Thomson, Pru-
dentius II, Loeb, London e Cambridge 1953, 19622, 346-370 ; 372-374. - J. Guillén-I. Rodri-
guez, Obras... : BAC 58, Madrid 1950, 738-754 ; 760-762.

Traduzione - Francese: M. Lavarenne, o. c., 205-216; 217-218.

Inglese: J. J. Thomson, o.c., 347-371; 373-374. - M. Clément Eagen, FC 52, Washin-
gton 1965, 179-195; 199-200.

I1 ali an a : R. Argenio, Il Dittocheo e l’epilogo di Prudenzio: Rivista Studi Classici 15
(1967) 40-77 (traduzione e studio).

S p a g n o l a : J. Guillén-I. Rodriguez, o. c., 739-755; 761-763.

St udi : J. P. Kirsch, Le « Dittochaeum » de Prudence et les monuments de l’antiquité
chrétienne: Atti II Cong. Archeologia crist., Roma 1902, 127-131. - G. Mannelli, La perso-
nalità prudenziana nel Dittochaeum: MSLC 1 (1947) 79-126. - F. Ogara, El « Dittochaeum »
de Prudencio: EE 1 (1922) 135-135. - M. Brozek, De Prudentii Epilogo mutilo: Eos 49
(1957-58) 151-154. - R. Argenio, Il Dittocheo e l’epilogo di Prudenzio: Rivista Studi Clas-
sici 15 (1967) 40-77. - J. L. Charlet, Prudence lecteur de Paulin de Noie. A propos du
23° quatrain du Dittochaeum: REAug 21 (1975) 55-62.

PAOLINO DI NOLA

Meropio Ponzio Anicio Paolino apparteneva a una famiglia délia
aristocrazia sénatoriale, che possedeva vasti fondi in Italia e in Aqui-
tania, dove risiedeva. E proprio nella capitale di questa provincia,
a Burdigala (Bordeaux) vedeva la luce Paolino in una data, che non è
possibile determinare con esattezza, ma che gira intorno all’anno 353.

Ignoriamo se i suoi genitori, certamente cristiani alla loro morte,
lo fossero già alla nascita del figlio. Ricevette un’ottima educazione
liberale, quale conveniva a chi per condizione sociale era destinato a
far carriera nelle alte cariche dello stato e quale era possibile in un
centro di studi cosi rinomato come Bordeaux. A ciô aggiungasi la for-
tuna di poter avéré come maestro Ausonio, il retore più célébré del-
l’epoca e raffinato poeta. Pur essendo accertato che l’influsso scolastico
di Ausonio su Paolino non si poté esercitare che per alcuni anni e
proprio all’inizio degli studi e in forma privata (cfr. P. Fabre, S. Paulin
de Noie et l’amitié chrétienne, 22), fu nondimeno profondo e duraturo
il vincolo di amicizia. Intorno al ventesimo anno di età lasciô la patria
alla volta di Roma, probabilmente per succedere al padre nel senato
e incominciare il cursus honorum e nel 379, per l’appoggio di Ausonio,
ottenne la carica di governatore délia Campania. Fu in questo periodo,
in occasione délia festa, che avvenne a Nola il primo incontro di Pao-
lino con s. Felice e si pose con serietà il problema religioso (carmen,
XXI, 365 ss.).

Lo ritroviamo quindi in Aquitania, libero da impegni politici, e poco
più tardi in Spagna, sposo di Terasia, a condurre una vita non dissi-
mile da quella dei grandi signori del tempo: viaggi per le diverse pro-
prietà, visite ai nobili amici, incontri con letterati (Sulpicio Severo,
Giovio...) ed esercitazioni poetiche.

Sulla base di una-affermazione di Ausonio si è parlato di un decisivo
influsso délia moglie sulla religiosità di Paolino, ma non è possibile
accertarlo. A distaccarlo dal mondo, comunque, dovette contribuire
non poco l’oscura vicenda délia morte violenta del fratello e i pericoli
corsi da lui stesso (cfr. Carmen XXI, 416-420) e non ultima la morte
prematura del figlioletto Celso, ma non bisogna neppure dimenticare
l’influsso di uomini come Delfino e Amando di Bordeaux, di Martino
di Tours, Vittricio di Rouen e Ambrogio di Milano (Ep. III ad Alypium).

Ricevette il battesimo nel 389 a Bordeaux e nel Natale del 394, men-
tre si trovava a Barcellona, accettô di essere ordinato prete a condi-
zione di rimanere libero di fissare altrove la propria dimora. Aveva
infatti già maturato la decisione di vendere le immense ricchezze,
abbracciare la vita monastica e ritirarsi poi a Nola, presso la tomba
di s. Felice.

La decisione fu accolta con grande disappunto da Ausonio, ma con
esultanza da Ambrogio e fra lo stupore generale (Ambrogio, Ep. LVIII,
13: PL 16, 1228-1229). Cosi nella primavera del 395 parti per l’Italia
e dopo una breve quanto amara sosta romana (Ep. V, ad Severum,
13-14) si ritirô nella città della Campania.

D’ora in poi la vita di Paolino scorrerà tranquilla nel silenzio del
monastero, occupato dalla costruzione di nuovi edifici per accogliere
i pellegrini, dalla corrispondenza con tanti amici vecchi e nuovi e
nell’attività poetica, specialmente in onore del Santo patrono. L’eco
degli avvenimenti politici, delle accese controversie religiose ebbe
scarsa risonanza nell’animo di Paolino. Incerta è la data della sua ordi-
nazione épiscopale (probabilmente nel 409 e comunque prima del
413), corne pure quella della morte della moglie, che visse anche lei
a Nola in un monastero femminile. Neppure del lungo episcopato
abbiamo documenti chiari e precisi. Certa è invece la data della
morte, avvenuta nel 431.

Studi: F. Maigret, St. Paulin de Noie: Revue de Lille 21 (1903) 944-959. - A. Baudril-
lart, Saint Paulin, évêque de Noie (353-431), Paris 1904, 19052 (trad. ital. Roma 1908). -
A. Hauch (-Henke), Paulinus von Nola: RE 15 (1904) 55-59. - G. Popescu-Fratilesti, Paulin
de Nola, Bucarest! 1904. - E. Ch. Babut, Paulin de Noie et Priscillien: RHL 1 (1910) 97-
130; 252-275. - J. De Smet, Poètes latins chrétiens. I: Saint Paulin de Noie. Poésies
choisies. Introduction à l'étude des auteurs chrétiens. Vue d'ensemble sur le IVe siècle.
Notice biographique. Notes explicatives. Etude littéraire, Bruxelles 1912. - C. Weyman,
Paulinus und Prudentius bei Faustus von Reji: Beitrâge z. Gesch. d. chr. Alter. u. d.
byz. Lit., Bonn-Leipzig 1922, 490 (= Beitrâge, p. 102). - Idem, Paulinus von Nola und
Cyprian: Münch. Muséum 4 (1923-1924) 188-286. - U. Moricca, Il Votum di Sulpicio Se-
vero e di S. Paolino da Nola: Did 3 (1925/III) 89-96. - Idem, Analecta: La morte violenta
di un fratello di Paolino di Nola: ivi 4 (1926/11) 85-90 (carm. 21, 416-420). - H. Leclercq:
DALC 8 (1929) 2824-26 (Lettere). - A. W. Bijvanck, De gebouwen aqn het graf von Sint
Félix bij Nola in Campanie: Mededeelingen v. het Neder. hist. Inst. Rome 1929, 49-50.
- V. Jodice, Profila storico ed estetico di S. Paolino, Roma 1931. - L. Allevi, S. Paolino
di Nola e il tramonto della civiltà antica: SC 17 (1931) 161-175. - E. Amann, Paulin de
Noie: DTC 12 (1933) 68-71. - Ch. Favez, La consolation latine chrétienne, Paris 1937. -
M. Vilain, Rufin d’Àquilée. La querelle autour d'Origène: RSR 27 (1937) 5-37, 165-195. -
G. Chierici, Lo stato degli studi intorno aile basiliche paoliniane di Cimitile: Atti IV
Congresso naz. Studi Romani, Roma 1938; 236-243. - Idem, Di alcuni risultati intorno...
aile basiliche Paoliniane a Cimitile: RAC 16 (1939) 59-72. - Idem, Sant’Ambrogio e le
costruzioni Paoliniane di Cimitile: Ambrosiana Scritti di arte e di archeologia, Roma
1942. - G. Rizza, Paolino di Nola: Raccolta St. Lett. Crist. antica, Catania 1947, 70 p. -
A. Boulanger, Saint Paulin de Noie et l’amitié chrétienne: VC 1 (1947) 183-185 (sul libro
di Fabre, sotto). - P. Courcelle, Paulin de Noie et saint Jérôme: RELA 25 (1947) 250-280.
- P. Fabre, S. Paulin de Noie et l’amitié chrétienne, Paris 1949 (fondamentale). -
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politica religiosa di Teodosio: Orpheus 22 (1975) 3-26. - S. Costanza, I rapporti tra
Ambrogio e Paolino di Nola: Ambrosius Episcopus, Milano 1976, II, 220-232. - W. Erdt,
Christentum und heidnisch-antike Bildung bei Paulin von Nola, Beitr. zur Klass. Phi-
lologie 82, Meisenheim am Glan 1976 (con traduzione e comm. lett. 16).

SCRITTI

Gli scritti paoliniani si riducono all’epistolario e a una raccolta di
carmi. S. Girolamo parla di un panegirico in prosa in onore dell’im-
peratore Teodosio, ma è andato perduto; s. Agostino accenna a
un'opera polemica contro i pagani, che Paolino andava scrivendo, ma
non sappiamo neppure se fu mai portata a termine.

Edi zi o n i (CPL 202-206): PL 61 (L. A. Muratori con i commenti di Le Brun). - W. Har-
tel, CSEL 29/30 (1894): 1 Epistulae, 2 Carmina.

Traduzioni - Francese: Ch. Piétri, St. Paulin de Noie. Poèmes, Lettres et
Sermon. Textes choisis, trad. et présentés, Namur 1916, 154 p.

Italiana: L. Pizzolato, L’amicizia cristiana. Antologia delle opéré di Agostino di Ip-
pona e altri testi di Ambrogio, Girolamo e Paolino di Nola, Torino 1973.

Inglese: R. C. Goldsmidth, Paulinus' Churches at Nola, Texts, Transi, and Commen-
tary, Amsterdam 1940 (lett. 32; carmina 27 e 28).

Studi: M. Philipp, Zum Sprachgebrauch des Paulinus von Nola (353-431 n. Chr.),
I, Diss. München, Erlangen 1904, 85 p. (cfr. A. Huemer, PhW 1905, 487-489). - B. Botte,
Consummare: ALMA 12 (1937) 43-44. - I. Morelli, De s. Paulini Nolani doctrina chri-
stologica, Napoli 1945. - G. Rizza, Interpretazioni bibliche ed influenza retorica nel-
l’opera di Paolino da Nola: MSLC 1 (1947) 153-164. - P. Fabre, Essai su la chronologie
de l’oeuvre de s. Paulin de Noie, Paris 1948 (fondamentale). - G. Rizza, Pitture e mo-
saici nelle basiliche paoliniane di Nola e Fondi: Siculorum Gymnasium 1 (1948) 311-321
(secondo la descrizione di Paolino). - P. Courcelle, Fragments historiques de Paulin de
Noie conservés par Grégoire de Tours: Mélanges Halphen, Paris 1951, 143-153 (= Histoire
Litt. des grandes inv. germ., Paris 19643, 283-302). - F. G. Sirma, Ausonio, Paolino e il
problema del Testo ausoniano: Aevum 37 (1963) 124-135. - A. Ferrua, Cancelli di
Cimitile con scritte bibliche: RQ 68 (1973) 50-68. - A. Lepinsky, Le decorazioni per
la basilica di S. Felice negli scritti di Paolino di Nola: VetChr 13 (1976) 65-80. -
S. Prete, Paolino di Nola: la storia umana come provvidenza e salvezza: Aug 16 (1976)
145-157. - Idem, I terni della propriété e della famiglia negli scritti di Paolino di Nota:
Aug 17 (1977) 257-282.

1. Epistolario.

Delle numerosissime lettere scritte da Paolino ad amici e a illustri
personaggi del suo tempo, ce ne sono pervenute soltanto cinquanta.
Ammiratissimo dai contemporanei, tanto da essere paragonato da
s. Girolamo a quello di Cicerone (Gir. Ep. 85,1: PL 22,752), l’episto-
lario paoliniano non suscita nei moderni grande interesse, perché
l’autore non prende, se non marginalmente, parte ai dibattiti culturali
del suo tempo, non ci parla dei travagli délia sua epoca e neppure ci
offre un intéressante quadro autobiografico.

A Girolamo e ad Agostino (quattro lettere) si rivolge per chiedere
spiegazioni di passi scritturistici o chiarimenti dottrinali di scarsa
importanza ; a Delfino (cinque lettere) esprime la propria riconoscenza
per essere stato da lui battezzato, schermendosi dalle richieste di
scrivere opéré impegnative, di cui è ritenuto capace; con Amando (sei
lettere) è più franco e confidente e si azzarda ad affrontare terni di
teologia (Ep. XII sul fine dell’Incarnazione), che non osava toccare
nella corrispondenza con Agostino o con Delfino.

Il gruppo di lettere più nutrito e vivo dell’epistolario paoliniano
è costituito dalle 13 lettere inviate a Sulpicio Severo. In esse rivivono
alcuni dei momenti più significativi délia avventura spirituale di Pao-
lino: dalla sua agitata ordinazione sacerdotale, alla attesa di partire
per il ritiro nolano (Ep. I ad Severum), aile amarezze sofferte a Roma
a causa dell’ostilità del clero romano e délia freddezza dello stesso
papa Siricio, alla calorosa accoglienza dei vescovi campani (Ep. V ad
Sev.). Severo a un certo punto aveva confidato all’amico l’intenzione
di venire a vivere a Nola con grande gioia di Paolino, ma in un secondo
tempo ci aveva ripensato, limitandosi a inviargli la Vita Martini,
appena finita. Nonostante la delusione, Paolino ricorda la perfetta
armonia che li legava già nel secolo, che non puô diminuire ora che
sono consacrati a Cristo: « Ora tu sei davvero per me padre, fratello,
parente... Tu amico nell’amore di Cristo e fratello nella rigenerazione
divina ».

Le occasioni per mantenere stretti rapporti epistolari con gli amici
sono tante, anche se non rilevanti: i corrieri monaci, poco spirituali,
l’invio di un cuoco santo, ma del tutto inesperto nell’arte culinaria
(Ep. XXIII), lo scambio di un mantello e di una tunica (Ep. XXIX), la
incredibile richiesta di un quadro dell'amico Paolino per collocarlo
nel battistero accanto a quello di Martino (Ep. XXX) e la sconsolante
notizia che la sua volontà non era stata rispettata (Ep. XXXII).

Ma l’interesse délia corrispondenza con Severo non è solo quello
documentario di una sincera e fraterna amicizia, essa ci rivela pure la
ricchezza dell’ascetica paoliniana, la sua perfetta ortodossia nei con-
fronti dell’eresia pelagiana (Ep. XXIII e XXIV), la sua elevazione mi-
stica (Ep. XXVIII); ci informa sui pellegrinaggi in Terra santa e la
venerazione delle reliquie (Ep. XXIX e XXXII).

L'epistola XXXIV è un discorso sulla benevolenza; l’epistola XVI a
Giovio tratta délia Provvidenza e del Fato e in maniera piuttosto
superficiale, senza approfondimenti, dell’uso délia letteratura pagana
da parte dei cristiani.
Dell’epistola XLVIII abbiamo solo un frammento, mentre è messa
in dubbio l’autenticità delle lettere Ad Rufinum: Ep. XLVI ed Ep.
XLVIL

L’aspetto più ammirato da Girolamo, quello propriamente letterario,
non ha lo stesso peso nel giudizio dei moderni che aveva presso gli
antichi; d’altra parte, neppure sotto questo punto di vista il giudizio
è molto lusinghiero, giacché Paolino non possiede uno stile veramente
originale e risulta noioso e appesantito dalle eccessive citazioni scrit-
turistiche.

Traduzioni - Inglese: P. G. Walsh, Letters of St. Paulinus of Nola, vol. I,
1-22; vol. II, 23-51, ACW 35 e 36, London 1967.

Francese: Ch. Pietri, o.c. (parte delle lettere).

O l and e s e : A. P. Muys, De briefwisseling van Paulinus van Nola en Augustinus, Diss.
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T e d e s c a : G. Burke, Paulinus von Nola. Das Einige Notwendige aus den Brifen
ausgew. erstmals in dt. übertr. und eingel., Einsiedeln 1961 (una scelta antologica). -
A. Kurfess, Ausonius und Paulinus. Zwei poetische Briefe (Ep. XXVII und XXXX, ed.
Peiper), Gebet des Paulinus (Ep. XXXII), uberset.: Gymnasium 62 (1955 ) 543-546. -
W. Erdt, Christentum und heidnisch-antike bei Paulin von Nola, mit Kommentar u.
Uebersetzung des 16. Briefes, Meisenheim am Glan 1976.

Studi: L. Villani, Osservazioni intorno aile epistole scambiate tra Ausonio e Paolino
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die Briefe des heiligen Paulinus von Nola: Diss., Breslau 1904, 103 p. - J. Brochet, La
correspondance de saint Paulin de Noie et de Sulpice Sévère, Tesi, Paris 1906. - J. Bro-
chet, Paulin de Noie, Sulpice Sévère et St. Martin. Recherches de chronologie. I: Date
des Lettres de Paulin de Noie à Sulpice Sévère: Annales du Midi 20 (1908) 18-44. - C. Wey-
man, Caput unguento deducere (Ep. 13, 7): Arch. für latein. Lexik. 15 (1906-1908) 260. -
P. De Labriolle, Un épisode de la fin du paganisme. La correspondence d’Ausone et de
Paulin de Noie (Chefs-d’œuvre de la littérature religieuse), Paris 1910. - J. Mantuoni,
Paulinische Studien: Strena Buliciana, Zagreb 1924, 345-366 (Ep. 32,10). - L. Villani, Sur
l’ordre des Lettres échangées par Ausone et Paulin de Noie: REAN 29 (1927) 35-44. -
F. Fabre, Les citations dans la correspondence de Paulin: Mélanges 1945, II (Public.
Faculté Lettres Strasbourg, fasc. 105), Paris 1946, 17-38. - P. Courcelle, Sur la correspon-
dence entre saint Augustin et saint Paulin de Noie: Bull. Société nat. Antiquaire de
France (1950-1951) 204. - Idem, Les lacunes de la correspondence antre saint Augustin et
Paulin de Noie: REAN 53 (1951) 253-300. - P. G. Cirillo, Hieronymus. Le tre lettere del
S. Dottore a s. Paolino di Nola, Tivoli 1958, 113 p. (introd. testo e trad., con presenta-
zione di F. Di Capua). - A. Russo, Caratteristiche di lingua e di stile nell’Epistolario di
S. Paolino di Nola: Atti Acc. Pontaniana Napoli 8 (1958-1959), Napoli 1960, 153-185. -
Idem, Osservazioni intorno allô stile dell'Epistolario di s. Paolino di Nola: Asprenas 7
(1960) 158-170. - S. Prete, The Textual Tradition of the Correspondence between Auso-
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II, 309-330. - L. Alfonsi, Cultura classica e cristianesimo. L'impostazione del problema
nel proemio delle Div. Instit. di Lattanzio e nell’Ep. XVI di Paolino di Nola: Le Parole
e le Idee 8 (1966) 163-176. - P. G. Walsh, Textual Notes on the Epistulae of Paulinus
Nolanus: Orpheus 13 (1966) 153-158. - G. Casati, S. Agostino e S. Paolino di Nola: Aug 8
(1968) 40-57. - A. Salvatore, Due omelie su Sansone di Cesario di Arles e l’Epistola 23 di
Paolino di Nola: VetChr 7 (1970) 83-113. - A. Esposito, Studio su l’Epistolario di S. Pao-
lino Vescovo di Nola, Napoli-Roma 1971.

•2. Carmi.

Dei trentatré carmi raccolti da Hartel nel volume 30 del CSEL
il c. IV è stato rivendicato a Paolino di Pella, il c. V è di Ausonio,
mentre neppure il c. XXXII, il cosiddetto Carmen ultimum, e il c.
XXXIII, Obitus Baebiani, sono più ritenuti autentici. Sicuramente
paoliniani ne restano dunque ventinove.

Di essi tre sono anteriori al 389, l'anno del battesimo: i primi due
sono brevi biglietti in versi che accompagnavano, secondo l’usanza
del tempo, lo scambio di piccoli doni avuti con Gestidio, ricco pro-
prietario terriero délia Gallia; il terzo è un frammento di 11 esamentri,
appartenenti a un poemetto più ambizioso, che si proponeva di ren-
dere in versi il De Regibus di Svetonio, citati e lodati da Ausonio.

Dopo il battesimo, l’interesse poetico di Paolino, pur nella fedeltà
al linguaggio dei poeti classici, si volge ai terni religiosi, di ispira-
zione biblica, secondo l’esempio di Giovenco.

Abbiamo cosi il c. VI, un poemetto di 330 esametri, in onore di san
Giovanni Battista, in cui il racconto evangelico offre la materia per
la ricostruzione degli episodi salienti délia vita del precursore, inter-
calati da frequenti digression! moraleggianti. Allô stesso genere appar-
tengono il c. VII, il c. VIII e il c. IX, parafrasi rispettivamente dei
salmi I, II e CXXXVI. I tentativi non ebbero esito felice; se ne rese
conto lo stesso autore tanto da non provarcisi più: da una parte
ne usci sbiadita la forte e austera figura del Battista, dall'altro andô
perduta la ieratica solennité dei salmi.

Diversa considerazione invece meritano le due epistole poetiche (c. X
e c. XI), scritte in risposta aile lettere con le quali Ausonio con accenti
accorati lo invitava a ritornare alla terra natia, alla poesia e all’amico,
giungendo perfino a incolpare Terasia del silenzio mantenuto da
Paolino.

Le risposte del monaco nolano, sempre nel rispetto dei canoni
letterari in voga (alternanza di metri, frequenti reminiscenze dei poeti
classici), sono espressioni sincere di affettuosa riconoscenza per il
vecchio maestro, amico e protettore, ma ribadiscono la sua ferma
adesione a Cristo nella vita e nella poesia: « Fui un tempo concorde
con te nell’invocare con pari amore, se non con pari forza, il sordo
Febo nel delfico speco, nell’invocare le divine muse e nel chiedere ai
boschi e ai monti il divino dono délia parola. Ora un’altra forza, un
Dio più grande agita il mio animo » (c. X, 23-29); « Quando Cristo vibra
dal cielo la sua luce nei nostri cuori, purifica il pigro corpo dal penoso
torpore e rinnova l’abito délia mente; annienta tutto ciô che prima pia-
ceva invece delle caste gioie e da legittimo signore réclama tutto noi
stessi: il cuore, la bocca e il tempo » (ivi, 57-64). Era proprio questa
totale consacrazione che il vuoto Ausonio non era in grado di com-
prendere: non si trattava di rinnegare la patria né gli amici né la
poesia, ma di un amore più alto che tutto trascendeva e trasformava.

Al nuovo ideale poetico Paolino resterà sempre fedele: « Suvvia tendi
le corde délia lira », scriverà a Giovio in versi, « spingi la tua mente
féconda a trattare alti argomenti, non sacrificare il tuo estro nei soliti
carmi, un più alto ordine di cose ti si svela. Non cantare più il giudizio
di Paride né le fantasiose guerre dei giganti. Questo fu il tuo diverti-
mento nell'età infantile e ai piccoli non disdiceva il gioco » (c. XXII,
9-14).

Ancora al genere epistolare appartiene il prolisso carme XXIV (942
trimetri giambici), indirizzato a Citerio e facilmente divisibile in due
parti: nella prima si narra l'awenturoso viaggio, compiuto da un mo-
naco di Aquitania, per recargli la notizia della offerta, fatta da Citerio e
sua moglie, di un loro figliolo al sacerdozio; la seconda parte oltre agli
elogi rivolti ai genitori contiene esortazioni al giovane consacrato.

Al genere delle Consolationes appartiene invece il c. XXXI, di 316
distici elegiaci per la morte del fanciullo Celso. Si tratta di una delle
composizioni poetiche più ispirate dell’epoca, in cui la fede e l’affetto
suggeriscono accenti di nuova e autentica poesia. Il sentimento tocca
l’apice quando il ripetuto nome di Celso riporta alla mente del poeta il
ricordo del suo figlioletto, che aveva lo stesso nome ed aveva goduto
solo pochi giorni di vita.

Al genere del propempticon (canto di accompagnamento) appartie-
ne il c. XVII, di 340 versi in strofe saffiche, scritto nel 398 per Niceta,
vescovo di Remesiana in Dacia, il quale, in occasione di una sua visita
a Roma, si era recato da Paolino, divenendone amico. Le solite lun-
gaggini e digression! non riescono a soffocare il calore dell’addio e la
gioia del credente e del cittadino romano: « Per opéra tua in questa
muta regione del mondo i barbari hanno imparato a cantare le lodi
di Cristo con cuore romano e a vivere in purezza la tranquilla pace
cristiana » (c. XVII, 261-264).

Un altro tentativo di dare contenuto e spirito cristiano aile forme
letterarie classiche è costituito dal c. XXV, un eoitalamio composto
per il matrimonio di Giuliano (il futuro vescovo d’Eclano e corifeo del
pelagianesimo) e Ja (o Tizia). Il poemetto, che si distende per 119
distici elegiaci e termina con tre pentametri, è soffuso di una gioia
raccolta, ma si dilunga troppo nelle esortazioni moralistiche ed è
appesantito da numerose oscurità.

Un posto a sé nella produzione poetica di Paolino occupano i Car-
mina natalicia, 14 carmi composti, ininterrottamente, secondo un
preciso programma, dal 395 al 408, in occasione della festa di san
Felice (14 gennaio). Se i primi due natalizi sono brevi invocazioni al
santo per ottenere un buon viaggio (c. XII) o per manifestare la propria
gioia di vivere presso il suo santuario (c. XIII), con il terzo (c. XIV)
l’interesse del poeta si estende aile folle di pellegrini che accorrono a
Nola dalle regioni vicine per onorare il santo. Paolino li segue nei
viaggi, ne rievoca i canti, descrive le manifestazioni della loro pietà
ingenua e superstiziosa con simpatia e concretezza.

Con il quarto natalizio (c. XV) diventa materia di canto anche la vita
del santo e i miracoli da lui compiuti, sï da formare insieme ai natalizi
seguenti (cc. XVI, XVIII e XXIII) una encomiastica biografia poetica.
Paolino non si préoccupa délia storicità dei fatti narrati: al pari del-
l'amico Sulpicio Severo nella Vita Martini, cerca di edificare vedendo
miracoli anche dove non sono, esattamente come i popolani devoti
di san Felice.

Il carme XXVI, del 402, riflette l’ansia e i timori delle invasioni bar-
bariche, mentre nel seguente (c. XXVII) ritorna il tono lieto a motivo
délia migliorata situazione politica, del ritorno dell’amico Niceta e
délia ultimazione di nuove costruzioni. Interesse più archeologico che
poetico ha il carme XXVIII, in cui continua la descrizione, incomin-
ciata in quello precedente degli edifici voluti da Paolino intorno alla
tomba del santo patrono. Il trionfo del cristianesimo sul paganesimo
è il tema délia prima parte del carme XIX (composto nel 405), mentre
nella seconda è raccontato, con la solita abilità narrativa e annota-
zioni psicologiche, un furto avvenuto nel santuario e la scoperta
del ladro.

Ormai la ripetizione del motivo aveva esaurito la materia e il
poeta, per mantenere la promessa dell’annuale inno, è costretto a ri-
correre a fatti insignificanti, cercando di farli apparire prodigiosi
(c. XX).

Un ritorno di fiamma si ha tuttavia con il carme XXI, dell'anno
407, a motivo dello scampato pericolo dei barbari e délia visita di
alcuni illustri personaggi e amici, di cui tesse le lodi. Questo natalizio è
importante soprattutto per le preziose, quanto oscure in verità, notizie
autobiografiche.

Del. quattordicesimo natalizio, infine, il carme XXIX, ci sono per-
venuti tre brevi frammenti per complessivi 35 versi.

In complesso il tentativo compiuto da Paolino di servirsi delle forme
letterarie profane per celebrare Cristo e i suoi santi si puo considerare,
almeno in parte riuscito.

Senza raggiungere grandi vertici, sa nondimeno mantenersi sempre
su un livello dignitoso per la delicatezza dei sentiment!, la sérénité dei
contenuti, la purezza del linguaggio e la fluidité e l’armonia del verso,
il buon gusto di un’educazione raffinata. Ciô che maggiormente gli
nuoce è la prolissité da una parte e l’evidente sforzo di trovare nuova
materia per i suoi canti dall’altra. Dove meglio risalta habilité dell’ar-
tista è invece nelle descrizioni e nei bozzetti dell'ambiente popolare-
sco, offrendoci una testimonianza preziosa del costume e délia reli-
giosité del suo tempo.

Traduzioni: J. De Smet, Poètes latins chrétiens. I: Saint Paulin de Noie. Poésies
choisies..., Bruxelles 1912 (antologia). - Ch. Pietri, o. c. (antologia).

Italiana: S. Costanza, Meropio Ponzio Paolino. Antologia di carmi, vol. I, Messina
1971 (introduzione, testo e traduzione; manca il II volume). - A. Mencucci, S. Paolino
di Nola. I carmi, Siena 1973 (traduzione quasi compléta dell’opera poetica di Paolino).
O l a n d e s e : J. A. Bouma, Het Epithalamium van Paulinus van Nola. Carmen XXV
(inleidung, vertaling en commentaar), Assen 1968.

Studi: A. Huemer, De Pontii Paulini Nolani re metrica, Diss. phil. Vindob. 7/1, Wien
1903. - Ph. Martin, Le cursus dans saint Paulin de Noie: Revue August. Louvain 5 (1904)
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Observations sur le VIIIe Natalicium de Paulin de Noie: REAN 9 (1909) 337-342. - C. Mo-
relli, L’epitalamio nella tarda poesia latina: SIF 8 (1910) 319-342. - J. Fries, Beitrag zu
Aesthetik der rômischen Hochzeitpoesie, Prog., Aschaffenburg 1910. - F. Jâger, Das antike
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- S. Costanza, I generi letterari nell’opera poetica di Paolino di Nola: Aug 14 (1974)
637-650. - S. Prete, Paolino di Nola: La parafrasi biblica della laus Johannis (carm. 6):
Aug 14 (1974) 625-635. - S. Costanza, Il paesaggio nell’opera poetica di Paolino di Nola:
Forma Futuri, MisceL Pellegrino, Torino 1975, 741-754. - Idem, Aspetti autobiografici
nell’opera poetica di Paolino di Nola: Giornale Ital. Filogia 6 (1975) 265-277. - H. Junod-
Ammerbauer, Le poète chrétien selon Paulin de Noie: REAug 21 (1975) 13-62. - D. R. Scha-
ckleton Bailey, Critical Notes on the Poems of Paulinus Nolanus: AJPh 97 (1976) 3-19. -
J. T. Lienhard, Textual Notes on Paulinus of Nola, carm. 6, 256-330: VC 31 (1977) 53-54.

APPENDICE

1.	Sacramentorum liber.

Gennadio attribuisce a Paolino anche un sacramentario; infatti nel
De viris ill. 49 scrive di Paolino: fecit et sacramentarium. Il Gamber
ha studiato a fondo la questione, arrivando alla conclusione che l'an-
tenato del Sacramentario Gelasiano sia verosimilmente quello compo-
sto da Paolino di Nola (Urgelasianum) ed ha compiuto un tentativo
di ricostruzione. La sua opinione è fortemente messa in dubbio da
altri studiosi.

Studi: Kl. Gamber, Das kampanische Messbuch als Vorlaufer des Gelasianum. Ist
der hl. Paulinus von Nola der Verfasser?: SE 12 (1961) 5-111. - V. Raffa, S. Paulinus
Nolanus auctor sacramentarii Gelasiani primigeni?: EL 76 (1962) 345-348. - Kl. Gamber,
Das Messbuch des hl. Paulinus von Nola: Heiliger Dienst, Salzburg, 20 (1966) 17-25. -
Idem, Das altkampanische Sakramentar. Neue Fragmente in angelsachsicher Uberlie-
ferung: RB 79 (1969) 329-342.

2.	Poema ultimum.

Detto ultimum perché è l'ultimo della sérié, il XXXII. Scoperto e
pubblicato dal Muratori nel 1697 sotto il nome di Paolino. L’opinione
del Muratori non è comunemente accettata per ragioni di scorrettezza
linguistica e metrica. Il Sirna lo colloca nel circolo paoliniano e l'au-
tore potrebbe essere quel Giovio a cui sono indirizzati la lettera 16
e il carme 22. Secondo Chastagnol il destinatario potrebbe essere
il senatore R. Antonio Volusiano, praef. urbi nel 417-418.

Il carme, di 255 esametri, appartiene al genere apologetico; l’autore
respinge il giudaismo, motteggia i pagani, il loro culto e i loro dèi,
rifiuta la filosofia e la sapienza pagane; professa la sua fede cristiana
e canta a lungo la misericordia divina.

Edizioni (CPL 206): PL 5 , 261-282 (Antonii Carmen)-, 61, 691-710. - W. De Hartel, 30
(1894) 329-338.

Traduzione - I t al i a n a : A. Mencucci, o. c., 148-152 (incompleto).

Studi: G. Morelli, L’autore del cosidetto Poema ultimum attribuito a Paolino di
Nola: Did 1 (1912) 481-498. - A. Chastagnol, Le sénateur Volusien et la conversion d’une
famille de l’aristocratie romaine au bas empire: REAN 58 (1956) 241-253. - F. G. Sirna,
Sul cosiddetto poema ultimum Ps. Paoliniano: Aevum 35 (1961) 87-107.

3.	De obitu Baebiani.

È il carme XXXIII, composto con versi di métro differente: tri-
metri giambici, esametri, asclepiadei... Fu pubblicato dal Brandes nel
1890, ma nei manoscritti figura anonimo. Per somiglianze di stile e
di contenuto egli l’attribuî a Paolino. Taie opinione, accettata da
Havet, viene recisamente rifiutata dal Fabre.

Verio Bebiano, uomo ricco, essendo malato, riceve il battesimo.
Tutto preso dalla gioia per questo avvenimento, cade in un profondo
sonno ed ha delle visioni celesti. Destatosi dopo due giorni, racconta
le cose viste e muore placidamente. Gli ultimi avvenimenti e le visioni
furono riprodotte in pitture con spiegazioni nella casa della vedova.

Edizioni (CPL 205): W. Hartel, CSEL 30 (1894) 338-343. - PLS III, 111-1114 (Hartel).
Traduzione - 11 aliana : A. Mencucci, o. c., 156-161.

Studi: W. Brandes, Obitus Baebiani, ein unerkanntes Gedicht des Paulinus von Nola:
WSt 21 (1890) 280-297 (côn testo). - L. Havet, Paulinus Nolanus. Obitus Baebiani: RPh 24
(1900) 144-145.
CLAUDIANO

Poco si sa délia vita di Claudio Claudiano. Nato o almeno educato
ad Alessandria in Egitto, era ancora giovane quando nel 394 arrivé
a Roma. Poetô prima in greco e poi in latino, che apprese sui classici;
per questo la sua lingua è insolitamente pura. Divenne poeta délia
corte di Onorio e il panegirista di Stilicone. Fu poeta molto célébré
al suo tempo, tanto da essere considerato uguale ad Omero e Virgilio
(Dessau, ILS 1, 2949). Mori nel 404 ca. Lasciando da parte la sua
poesia profana, a Claudiano vengono attribuiti componimenti di ispi-
raizone cristiana. Due epigrammi in greco (VI e VII ed. Birt, pp.
421-422) di complessivi 15 versi; un epigramma ironico, In Jacobum
magistrum equitum (Birt 50, p. 340) per esortare questo magister
equitum a non disprezzare i suoi versi e augurargli l'aiuto dei santi
in guerra; i Miracula Christi (Birt XXI, p. 412) e il De Salvatore (Birt
XX, 411-412). La critica è abbastanza concorde nel negare l’autenticità
dei Miracula Christi, epigramma di 9 distici, che, secondo il Turcio,
sono epigrafi esplicativi di pitture o mosaici di una basilica o battistero
romano: ogni distico descrive un episodio del vangelo (annunciazione,
magi, Cana, Pietro sulle acque, Lazzaro...). I critici prendono poco in
considerazione gli epigrammi greci, mentre fermano la loro attenzione
sul De Salvatore (o Carmen Paschale}, ponendo due ordini di pro-
blemi: l’autenticità dello scritto e il cristianesimo di Claudiano. L’au-
tenticità in genere viene accettata, con qualche incertezza (es. Fabri-
cius e Manitius a Damaso, Niehbur a Merobaude, Fargues con pro-
balità a Claudiano Mamerto). Il carme, questo è importante, appar-
tiene al codice più antico delle opéré di Claudiano (sec. vin). II De
Salvatore, di 20 versi, è un meraviglioso schizzo di cristologia: Cristo,
creatore di tutte le cose, assume la forma umana, nel seno virgineo
di Maria, nubile madré, che partori il suo autore; uomo tra gli uomini,
lui che non poteva essere contenuto nel mondo, perché con la sua
morte potesse fugare la morte. Il carme si chiude con un’invocazione
di augurio per l’imperatore.

La chiusa ci introduce nel tema del cristianesimo di Claudiano. Birt,
Pellegrino ammettono che egli era cristiano; altri (Geffken, Rolfe,
Schmid) che era cristiano solo di nome, non di sentimenti; altri ancora
lo negano recisamente (Vollmer, Rauschen, Helm, Fargues, Mazza-
rino, Cameron). Diverse ragioni militano a favore di questa ultima
ipotesi. Il contenuto délia sua vasta produzione poetica è nettamente
pagana, con ampio uso délia mitologia. Tuttavia - ed è un fenomeno
di notevole interesse - nelle arti plastiche e nella poesia cristiane si
ricorreva abbondantemente alla mitologia pagana, anche da parte
di convinti cristiani (es. Prudenzio, Sidonio Apollinare). Inoltre esiste
un preciso giudizio di Agostino, secondo il quale Claudiano è a Christi
nomine alienus (De civ. Dei, 5, 26: CSEL 47, 162), e raccolto da Orosio:
poeta quidem eximius, sed paganus pervicacissimus (Hist. 7,35: PL
31, 1154). L’invocazione finale rivela la circostanza particolare della
sua lettura, quella della Pasqua: quindi è un componimento occa-
sionale. Anzi sembra appartenere ad un genere letterario: Versus
Paschales di Ausonio, De Christo di Merobaude, Carmen Paschale di
Sedulio... e segue l'antica tradizione letteraria pagana di comporre
inni alla divinità (l’inno a Zeus di Cleante, a Iside di Apuleio...). Un
poeta di corte, e di una corte cristiana, pur restando pagano - un
paganesimo più di superficie che di animo - puô comporre, in occa-
sione di certe particolari ricorrenze (la Pasqua era una festa quasi
ufficiale nell’ambito dello Stato) pezzi da offrire ai suoi protettori.
Nulla di più.

Edizioni: J. M. Gesner, Leipzig 1759 (rist. Hildesheim 1969). - L. Jeep, Leipzig 1876-79.
- J. Koch, Leipzig 1893. - Th. Birt, MGH, Berlin 1892, AA 10 (epigrammi greci VI e VII,
421-422; Miracula Christi XXI, 412-413; De Salvatore, XX, 411412); De Salvatore: PL 13,
376-77; PL 53, 788-89. - M. Ihm, Epigrammata Damasiana, Leipzig 1895, 69-71, n. 68. Epi-
grammi greci: PL 53, 789. Miracula Christi: PL 53, 790; F. Buecheler-A. Riese, Anthologia
Latina, I, 2, Leipzig 1906 (rist. Amsterdam 1972), n. 879, p. 329.

Studi: (solo la bibliografia riguardante la religiosité di Claudiano): E. Arens, Quae-
stiones Claudianeae, Münster 1894. - T. G. Glover, Life and letters in the fourth century,
Cambridge 1901. - G. Turcio, Sull'Epigramma « Miracula Christi » attribuito a Claudio
Claudiano: RAC 5 (1928) 337-344. - R. Helm, Heidnisches und Christliches bei spatla-
teinischen Dichtern: Natalicium Geffcken, Heidelberg 1931, 146. - P. Fargues, Claudien.
Études sur sa poésie et son temps, Paris 1933. - S. Mazzarino, La politica religiosa di
Stilicone: RIL 71 (1938) 235-262. - Idem, Stilicone: la crisi impériale dopo Teodosio,
Roma 1942. - P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident, Paris 1943. - O. Janssen-
A. Galama, Uit de Romeine Keizertijd, ’s Hertogenbosch 1951. - W. Schmid, Ein verschol-
lener Kodex des Cuias und seine Bedeutung für die Claudiankritik: SIF 37/38 (1956)
498-518. - Idem, Claudianus I: RACh 3 (1957) 152-167 (fondamentale). - D. Romano, Ap-
pendix Claudianea, Palermo 1958. - L. Alfonsi, Su una fonte del Carmen De Christo Jesu
beneficiis di Elpidio Rustico: RFIC 34 (1956) 173-178. - S. Gennaro, Lucrezio e l’apolo-
getica latina in Claudiano: MSLC 7 (1957) 5-60, Catania 1958. - Idem, Da Claudiano a
Merobaude. Aspetti della poesia cristiana di Merobaude: MSLC 8, 1958, Catania 1959. -
G. Martin, Cladian, an intellectual pagan of the fourth century: Studies Ullman, Mis-
souri 1960, 69-80. - A. Cameron, St. Jerome and Claudian: VC 19 (1965) 111-113. - Idem,
Rutilius N., St. Augustine, and the date of the De Reditu: JRS 58 (1967) 31-39. - Idem,
Poetry and Propaganda at court of Honorius, Oxford 1970 (fondamentale, soprattutto il
c. VIII, 189-227: The pagan at a Christian court).

LICENZIO

Licenzio, nato a Tagaste, concittadino di Agostino (De beata vita
1, 5; Carmen 137) e suo discepolo e amico, era figlio di Romaniano,
il benefattore di Agostino e parente di Alipio (Ep. 27, 5 e 6). Era stato
anche lui a Cassiciaco nel 386, ospite di Verecondo, partecipando,
pur essendo molto giovane (è detto puer da Agostino), aile ricerche
filosofiche che si svolgevano in quel ritiro. È interlocutore di Agostino
nel Contra Academicos, nel De beata vita e nel De ordine. Si converte
al cristianesimo con il maestro, ma non sappiamo quando fu bat-
tezzato; dopo la partenza di Agostino, restô in Italia desiderando
fare il cursus honorum civile e militare, abitando per un periodo di
tempo a Roma (Ep. 32, 4 e 5; Carmen 71)). Agostino apprezzava il suo
ingegno; in lui aveva riposto moite speranze. Licenzio già nel periodo
di Cassiciaco si dedicava con entusiasmo a comporre poesie e venne
definito da Agostino poeta pene perfectus (Contra Acad. 2, 3, 7; cfr. 2,
4, 10; 3,4,7; De ordine 1,3,8): componeva un poemetto di argomento
ovidiano su Piramo e Tisbe (De ordine 1,8,24). Nel 395 ca. da Roma
invia ad Agostino una lettera, accompagnata da un carme di 154 esa-
metri. Questo carme si è conservato tra le opéré di Agostino ed è
certamente autentico, perché Agostino stesso lo cita (Ep. 26, 4). Il poeta
si rivolge a questi per esporgli le difficoltà che incontra nel leggere
Varrone senza il suo aiuto e gli chiede il De musica. Licenzio sente la
nostalgia del tempo passato insieme a indagare le cose dello spirito,
manifesta il desiderio di dedicare la sua vita a migliori occupazioni, ma
avverte la difficoltà a riuscirci senza la esperta guida del maestro,
per il quale nutre grande ammirazione e a cui resta profondamente
legato per l'amicizia, l'origine tagastense e la fede cristiana (Carmen
137-139).

Agostino gli risponde rimproverandolo severamente per la sua vita:
Licenzio dà enorme importanza alla perfezione tecnica del verso, non
si dà pace finché questo non sia secondo le leggi délia prosodia, men-
tre non si cura se la sua vita non è secondo le leggi divine; se non
vuole seguire i suoi consigli, almeno ascolti le migliori aspirazioni
del suo cuore, espresse qua e là nel carme, a dedicare il suo ingegno a
Dio; si rechi in Campania da Paolino di Nola per imparare dal suo
esempio. Agostino scrive pure un’accorata lettera a Paolino (Ep. 27).
Questi, legato ad Agostino e a Romaniano, invia a Licenzio 5 pani be-
nedetti; gli scrive una lettera per esortarlo ad abbandonare la sua
vita attuale e unisce ad essa un carme elegiaco, dove continua più
estesamente e meglio le sue esortazioni. Licenzio in quel tempo, con-
trariamente a quanto si afferma in base a Carmen 14, non era ancora
sposato, anche se pensava seriamente al matrimonio (cfr. il carmen di
Paolino, v. 30 s. e v. 89). Non sappiamo l'esito di questi interventi, né
conosciamo altro délia vita successiva e di altri scritti di Licenzio.
Il suo carme, esclusi i sentimenti di sincerità e di nostalgia, è un
ottimo esercizio scolastico, infarcito di mitologia, délia quale fa ampio
sfoggio: chiama Cristo noster Apollo e soboles Tonantis. Egli ha una
buona conoscenza degli autori classici (Virgilio, Ovidio, Orazio) e
conosce autori cristiani. Agostino nella sua risposta non giudica il
valore délia sua poesia, ma si ferma solo al contenuto e alla vita
dell’autore. Ci sono delle relazioni tra il carmen di Licenzio e Clau-
diano, soprattutto con il De raptu Proserpinae e il Panegyricus Pro-
bini et Olybrii. Comunemente si pensa che Licenzio sia debitore di
Claudiano. Clarke ha fatto giustamente osservare che in certi casi puô
essere anche il contrario. Licenzio e Claudiano potevano essere anche
amici, incontrandosi a Milano e a Roma.

Edizioni: PL 33, 103-107. - E. Baehrens, Poetae lat. minores, Leipzig 1886, VI, 413-
420. - A. Goldbacher, CSEL 34/1 (1895) 89-95.

Traduzioni - Italiana: NBA, Roma 1969, XXI, 149-157.

Studi: M. Zelzner, De carminé Licentii ad Augustinum, Arnsberg 1915 (testo, codici,
note critiche, métro, fonti). - Levy: RE 13,1 (1923) 204-210. - C. I. Balmus La lettre de
saint Augustin à Licentius: Memoria Lui Vasile Parvan, Bucarest 1934, 21-27. - G. Bardy,
Un élève de saint Augustin, Licentius: L’Année Theol. Augustin. 14 (1954) 55-79. - D. Ro-
mano, Licenzio poeta. Sulla posizione di Agostino verso la poesia: ND 11 (1962) 1-22. -
A. K. Clarke, Claudian and the Augustinian circle of Milan, Augustinus 13 (1968) 125-133
(rapporti tra Claudiano e Licenzio).

ENDELECHIO

Di Severo Endelechio non si conosce quasi nulla. Sembra che sia
la stessa persona l’Endelechio poeta (nei manoscritti era Carmen
Severi Sancti id est Endeleichi rhetoris — oratoris'), l’amico di Pao-
lino di Nola (Ep. 28: gli aveva chiesto un panegirico su Teodosio)
e l’orator opérante a Roma alla fine del iv secolo nel Forum Martis.
Taie identificazione, proposta dal Sirmond nel 1614, oggi viene comu-
nemente accettata. Il poeta probabilmente è gallo di origine come
s. Paolino.

Il Carmen de mortibus boum, composto di 132 versi in 33 strofe
si ispira alla bucolica virgiliana. Il pastore pagano Buculo racconta
aU’amico Egone come l’irrompere della peste, diffusa in moite altre
regioni dell'Impero, gli aveva distrutto tutti i suoi buoi ed ormai egli
era senza speranza. Nel frattempo incontrano il pastore cristiano Ti-
tiro, che conduce sereno i suoi animali e non ha subito alcun danno.
Alla meraviglia e alla richiesta di spiegazioni dei due pastori pagani,
Titiro risponde che egli ha posto il segno della croce (garanzia di certa
salus) sulla fronte dei suoi animali, per cui deve la sua fortuna al Dio
magnis qui colitur solus in urbibus, Christus... Di fronte al miracolo
Buculo ed Egone si convertono. Nel carme sono evidenti motivi pro-
trettici (il paganesimo è più un fenomeno di campagna, dei pagi)
e apologetici (il motivo della peste era stato nei primi secoli un capo
di accusa alla superstitio dei cristiani). La descrizione della peste è
efficace; ben delineati i sentimenti di Buculo. Tutta la scena è ambien-
tata in Gallia (per questo si pensa che l’autore sia gallo). È notevole
la dipendenza dalle Georgiche e dalle Bucoliche di Virgilio.

Edizioni: PL 19, 797-800. - F. Buecheler-A. Riese, Anthologia Latina, 1,2, Leipzig
1906 (rist. Amsterdam 1972), n. 893, 334-339.

Studi: J. Martin: BJ 221 (1929/11) 105-106 (rassegna bibliogr. 1900-1927). - H. De La Vil-
le De Mirmont, L’astrologie chez les Gallo-Romains: REAN 8 (1906) 135-137. - J. Ziehen,
Neue Studien zur lateinischen Anthologie, Frankfurt/Leipzig 1909 (Endelechio p. 20). -
C. Morelli, Frustula: SIF 21 (1915) 184-185. - C. Weyman, Das Gedicht des Severus Santus
Endelechius De mortibus boum: MM. 4 (1924) 277-284 (ora in Beitrâge zur Geschicte der
chr.-lat. Poesie, München 1926, 103-110). - U. Moricca, Endelechius o sanctus Endelecius?:
Didaskaleion 4/3 (1926) 91-94. - W. Schmid, Tityrus Chistianus: RhM 96 (1953) 101-165
(fondamentale). - Idem, RACh 5 (1962) 1-3. - M. Cytowska, De Simonis Simonidae Eclo-
gae XIV q. i. De mortibus boum fontibus: Meander 19 (1964) 413-415 (in polacco; dipende
da Endelechio). - M. Cock, A propos de la tradition manuscrite du Carmen de m. b.
d’Endéléchius: Latomus 30 (1971) 151-160. - F. Corsaro, L’autore del 'de mortibus boum’,
Paolino di Nola e la poetica religiosa di Teodosio: Orpheus 22 (1975) 3-26. - T. Alimonti,
Struttura, ideologia ed imitazione virgiliana nel « De mortibus boum » di Endelechio,
Torino 1976 (fondamentale).

CIPRIANO IL POETA

Il Peiper nel 1891 ha pubblicato nel Corpus Vindobonense una
edizione critica di una sérié di componimenti poetici, riguardanti i
libri storici dell’Antico Testamento, sotto il nome di Cipriano Gallo.
Ha dato una paternité più o meno précisa a opéré che circolavano
sotto nomi diversi nelle varie edizioni. Nel 1560 il Morel pubblica 165
versi con il titolo Genesis insieme con il De Sodoma, che nel mano-
scritto (oggi a Parigi Par. 14758) sono attribuiti a Cipriano; il Sirmond
nel 1643 aggiunge altri brani; Martène nel 1724, sotto il nome di Gio-
venco, pubblica altri 1276 versi da un ms. del sec. ix. Questi frammenti
furono editi numerose volte sotto i nomi di Tertulliano, Cipriano, Gio-
venco, Salviano, Alcimo Avito e persino di Prudenzio. Nella PL (vol.
19, 345-380), con le annotazioni di Martène e Arévalo, sono sotto il
nome di Giovenco. Il Pitra nel 1852 (Spic. Solesm., Paris 1852, I
171-258) compléta, da due mss. del sec. ix e del x, la Genesi, e per la
prima volta pubblica Esodo, Deuteronomio, Giosuè e parte del Levi-
tico e dei Numeri; nel 1888 (Analecta sacra et class., Paris-Roma 1888,
I, I parte, 181-207) il libro dei Giudici e altri brani del Levitico, Nu-
meri e Deuteronomio. Il Pitra, per l’iscrizione di due manoscritti e per
somiglianze di vocabolario, sintassi, idiotismi, licenze poetiche e me-
trica, attribuiva questa vasta opéra a Giovenco; il Peiper (CSEL, n. 23)
l’ha édita con il titolo di Heptateucos (7 libri). Già antichi manoscritti
parlavano dell’ Heptateucos-, anzi un catalogo del monastero di s. Na-
zario di Lorsch aggiunge anche altri libri storici come Re, Ester, Giu-
ditta e Maccabei; secondo un catalogo di Cluny anche i Paralipomeni.
In Peiper troviamo versi di Giobbe. Le opéré di Cipriano dal sec. vu
vennero unité ad altre di argomento simile, specialmente con quelle
di Avito. Cio ha causato confusione nella tradizione manoscritta.

Alla fine del secolo scorso e all’inizio del nostro le discussioni
intorno aile opéré attribuite a Cipriano sono State vivaci e fruttuose,
giungendosi ad una certa concordanza di giudizio. Il Müller pose il
problema in termini nuovi (RhM 21, 1886, 123-133); per ragioni lin-
guistiche considerava il poeta un gallo-romano dei secoli iv-vi. Il Best
(De Cypriani quae feruntur..., Marburg 1891) proponeva un duplice
autore: uno per la Genesi, composta in Italia, verso il 410, e un non
identificato gallo-romano per gli altri libri. Il Peiper, rifiutata la sua
precedente attribuzione a Cipriano di Toulon, anticipé la data di com-
posizione all’inizio del v secolo e per primo lo chiamô gallus, che non
ha alcuna giustificazione nei manoscritti, anche se questi sono diffusi
in Gallia e in Inghilterra. Dopo gli studi .di Ebert, Harnack, Stutzen-
berger, Brewer e Hass, alcuni punti si considerano acquisi.ti: tutto
YHeptateucos è opéra di un solo autore, di nome Cipriano, vissuto
intorno al 400. Infatti il poeta conosce Ausonio (Mosella M — Cyp. Jesu
Nave 89) e Claudiano (Paneg. III cons. Hon. 97-90 = Ex. 474 s., ludic.
131; Paneg. IV con Hon. 118 = Ex. 152); la Genesi è conosciuta bene da
Claudio M. Vittorio, morto prima del 450 (Cypr. Gen. 105 = Vict. Aleth.
1, 419 ; Gen. 238 = Aleth?!, 364 ; Gen. 255 = Aleth. 2, 402 ; Gen. 486 s. —
Aleth. 3, 433; Gen. 585 = Aleth. 607); inoltre Cipriano ha usato un testo
biblico anteriore a quello di Girolamo: in certi casi è ricorso al greco.
Alcune inesattezze non si sa se provengano da una Vêtus usata da lui
già corrotta oppure è lui che intende male. Il Brewer pensa che il
poeta possa essere il Cipriano, colto presbitero e versato nella Scrit-
tura, destinatario della lettera 140 di Girolamo, che, dopo.averlo lo-
dato, su sùa esplicita richiesta, gli spiega il Salmo 89 (90), che è una
preghiera attribuita a Mosè. Inoltre, ammessa con Harnack l’identità
di autore Heptateucos e della Cena Cypriani, e considerando que-
sta- composta verso la fine del sec. iv nella zona Brescia-Verona, con-
clude che il poeta sia vissuto nel Nord Italia: essendo un presbitero
colto - lettera di Girolamo - mette la sua arte a servizio dell’istruzione
religiosa del popolo.	.	.

1.	Heptateucos.

E’Heptateucos, ricostituito da Pitra, anche se'mancano ancora dei
brani, è un complesso di circa 5250 versi, quasi tutti in esametri; ci
sono tre cantici in endecasillabi: di Mosè dopo aver attraversato il
Mar Rosso (Ex. 15 = Cypr. Ex. 507-542), del popolo presso il pozzo
di Beer (Num. 21 = Cypr. Num. 557-568) e quello di Mosè prima di
morire (Deut. 32 = Cypr. Deut. 152-278). Forse in questi passi c’è la
migliore poesia di Cipriano. I libri hanno una estensione differente:
Genesi 1498, Esodo 1338, Levitico 309, Numeri 777, Deuteronomio 288,
Giosuè (Jesu N ave) 585, Giudici 760. Le cifre indicano chiaramente che
il poeta preferiva le parti narrative. Il Levitico e il Deuteronomio sono
notevolmente più brevi poiché egli tralascia quasi del tutto le dispo-
sizioni cultuali, forse perché inattuali e di scarso valore pedagogico,
accennando solo a regole di purità e impurità e a quanto puô avéré
un interesse per il lettore. Se in genere Cipriano si riduce a versificare
il testo biblico, come Giovenco, tuttavia omette intere sezioni: es.
Ex. 26-31 = Cypr. Ex. 1090-1133; Ex. 35-40 = Cypr. Ex. 1322-1333 (de-
scrizione della Tenda). Non omette invece l’incesto delle figlie di Lot,
e ne parla con naturalezza. Egli raramente si concédé notevoli ampli-
ficazioni e dilatazioni del testo; alcune: l’attraversamento del Mar
Rosso (Ex. 14 = Cypr. Ex. 418-507); il lamento degli Ebrei nel deserto
(Ex. 16, 3 = Cypr. Ex. 579-597) ; il vitello d’oro (Ex. 32 = Cypr. Ex.
1134-1246); partenza dal Sinai (Num. 10, 32-34 = Cypr. Num. 205-240).
Cl. M. Vittorio per descrivere la creazione e il paradiso impiega 390
versi, Cipriano solo 72; mentre questi dà ampio spazio a Giuseppe
e aile sue vicende (Gen. 37-47 = Cypr. Gen. 1129-1468).

Per la fedeltà al testo, Cipriano, contrariamente all’autore del-
VAlethïa, riporta quasi tutti i nomi biblici, latinizzandoli: Noè = Noe-
lus, Lamech = Lamechus, Sem e Cam = Sethus e Chammus, Lot =
Lodus...

Egli mostra una notevole conoscenza degli autori classici: Orazio,
Ovidio, Persio, Catullo..., ma soprattutto Lucrezio e Virgilio, dei quali
a volte cita interi versi; ha familiarità anche con poeti cristiani: Gio-
venco, Prudenzio e Paolino di Nola. Numerosi sono i neologismi: cel-
siiugus (Gen. 291 e 375), clepto (Ex. 827 e 881), ditificus (Num. 677),
emitigo (Lev. 160), lentigradus (Gen. 1064)... È frequente l'uso di tonans
per indicare Dio, ma non ci sono affatto reminiscenze mitologiche.
Cipriano costruisce dei buoni versi, anche se a volte non si attiene
scrupolosamente aile leggi del métro e ricorre frequentemente aile
allittrazioni, secondo la moda del tempo. La conoscenza dei classici
e della Scrittura, la purezza dottrinale, la mancanza di mitologia (i
poeti cristiani già ne facevano uso), il tempo di composizione del-
Y Heptateucos rendono quanto mai probabile l’opinione del Brewer di
identihcare il Cipriano poeta con il Cipriano destinatario della lettera
140 di Girolamo. Per non ingenerare confusione, conviene eliminare
l'apposizione gallo. Cipriano, dopo le ricerche della fine del secolo
scorso e l'inizio del nostro, è un autore messo completamente da parte;
la sua problematica oggi va ripresa e approfondita.

Heptateucos:

Edizioni: J. E. B. Mayor, The Latin Heptateuch... critically reviewed, London-Cam-
bridge 1899 (senza testo: solo note grammaticali e filologiche). - R. Peiper, Cypriani Galli
poetae Heptateucos: CSEL 23 (1891). - PLS III, 1151-1245.

Studi: A. Stutzenberger, Der Heptateuch des gallischen Dichters Cyprianus, Zwei-
brücken 1903. - J. Cornu, Zum Heptateuchos Cypriani: Archiv f. lat. Lex. Gram. 13
(1904) 192. - H. Brewer, Veber den Heptateuchdichter Cyprian und die Caena Cypriani:
ZkTh 28 (1904) 92-115 (cfr. Rivista delle Riviste 2, 1904, 151-155). - O. Hey, Textkritische
Bemerkungen zu lateinischen Schriftstellern: Fest. z. 25. Stiftungfest d. hist. phil. Vereins
d. Un., München 1905, 44. - J. Cornu, Zwei Beitrâge zur lateinischen Metrik: Prager
deutsche Studien 8 (1908) 50-57. - W. Hass, Studien zum Heptateuchdichter Cyprian,
Berlin 1912. - F. Vernet, Cyprien, poète italien ou gallo-romain, vers l’an 400: DTC 3
(1923) 2470-2472. - L. Krestan: RACh 3 (1957) 477-481. - D. Kuijper, Maxilla per via (emen-
datio): VC 6 (1952) 44-46. - A. Longpré, Traitement de l’élision chez le poète Cyprianus
Gallus: Phoenix 26 (1972 ) 63-67. - Idem, Structure de l’hexamètre de Cyprianus Gallus:
Cahiers EtAn 1 (1972) 75-100. - S. Smolak, Lateinische Umdichtungen des biblischen
Schôpfungsberichtes: SP 12 (1975) 350-360 (= TU 115).
2.	Opéré dubbie o spurie.

a)	Orationes.

Esistono due preghiere, che nei manoscritti si trovano sotto il nome
di Cipriano, con il titolo orationes Cypriani. Per Harnack, la seconda,
un centone biblico, è dell'autore délia Caena per il fatto che menziona
Tecla ed è di provenienza del sud délia Gallia. Secondo il Michel le
due preghiere sono del periodo postcostantiniano, ma dipendenti da
un testo greco del n o m secolo.

Edizioni: PL 5, 985-990 (Cipriano di Antiochia). - W. Hartel, CSEL 3/3 (1871) 144-151.
- A. von Harnack, TU n. s. 4, 3 (1899) 25-28.

Studi: K. Michel, Gebet und Bïld in frühchristlicher Zeit, Leipzig 1902 (pp. 2-22). -
Th. Schermann, Die griech. Kyprianosgebete: OC 3 (1903) 303-323. - H. von Soden, TU
n. s. 10, 3 (1904) p. 222 (codici).

b)	Caena Cypriani.

Cfr. J. Quasten, Patrologia, I, Torino 1967, 601-602. Secondo Harnack
e Brewer è dello stesso autore dell'Heptateucos scritta intorno al 400.
Per il Brewer essa dipende da Zenone di Verona (t 380); l’autore
inoltre conosce gli Acta Pauli, quasi ignorati in occidente, ma racco-
mandati da Filastrio di Brescia; fa allusioni geografiche e ai vini, mo-
stra interesse per il Po. Tutti questi elementi conducono nella zona
di Brescia-Verona. W. Hass, pur accettando la localizzazione nel Nord
Italia, nega l’attribuzione all’autore dell’Heptateucos, perché questi
userebbe un testo biblico diverso. Il Lapôtre la colloca al tempo di
Giuliano l’Apostata, considerandola dello spagnolo Bachiario. La Cae-
na Cypriani è una parodia in prosa, ispirata a caratteristiche di per-
sonaggi biblici. Essa ebbe grande successo nel Medioevo: fu letta alla
festa dell’incoronazione di Carlo il Calvo ed ebbe almeno tre versioni
poetiche.

Edizioni: Alla bibliografia del Quasten, o. c., p. 602, aggiungere: PL 4, 1007-1014 (tra
le opéré di Cipriano).

Studi: A. Lapôtre, Le souper de Jean Diacre: MAH 21 (1901) 305-385. - K. Strecker,
Die Cena Cypriani und ihr Bibeltext, Zeit. f. wiss. Theol. 54 (1912) 61-68. - W. Hass,
Studien zum Heptateuchdichter Cyprian mit Beitrâgen zu den vorhieronymianischen
Bibelübersetzungen, Berlin 1912. - G. Bardy: RBibl 11 (1914) 117-121. - A. Lampert,
Bachiarius: DHGE 6 (1932) 58-61. - F. X. Murphy, Bachiarius: Classical Folia 5 (1951)
24-29 (= J.-M. F. Manque, Leaders of Iberean Christianity, 50-650 A.D., Jamaica Plain
(Mass) 1962, 121-126).

c)	De Sodoma e De Jona.

Il primo poemetto, di 167 esametri, editato per primo dal Morel nel
1560, in diversi codici (es. Paris. 14758) si trova con il nome di Ci-
priano, in altri (Paris. 2772) con quello di Tertulliano. Il De Jona (De
Ninive), di 105 versi, pubblicato dal Juret nella Bibliotheca Patrum
di Margarin de la Bigne, è strettamente collegato al primo non solo
in alcuni casi della tradizione manoscritta (es. Paris. 2772 del sec. x)
e per un esplicito richiamo al De Sodoma, ma anche per la forma e i
procedimenti stilistici. Forse erano entrambi parti di una trattazione
più ampia. Il De Jona è mutilo; infatti, l’autore, dopo aver accennato
alla pazienza di Dio, che aspetta il pentimento degli uomini, ed esposto
l’invito rivolto a Giona di andare a predicare a Ninive, passa a narrare
le sue peripezie fino alla tempesta sedata: niente della predicazione
a Ninive. Inoltre in alcuni manoscritti il titolo tramandato è De Ninive.
Il De Sodoma (Gen. 19), più lungo, ha per argomento la distruzione
delle due città peccatrici, la trasformazione in statua di sale della
moglie di Lot e il comportamento di Dio nei riguardi di questi. Ambe-
due i poemetti hanno come sfondo comune il tema penitenziale: un
forte richiamo alla conversione. Il poeta, imbevuto di cultura classica,
élabora con liberté il materiale biblico, molto di più che non faccia
Giovenco o Cipriano. Secondo il Peiper non sono del Cipriano poeta,
ma sono dello stesso tempo e dello stesso luogo; anche Hass nega taie
attribuzione, che invece viene ammessa dal Brewer. Recentemente il
Dando, riscontrando una sérié di parallelismi tra i libelli di Avito e i
due poemetti, li attribuisce a questo poeta. Giustamente il Roncoroni
fa osservare che ciô puô indicare, non ostante l'esagerata importanza
dei riferimenti del Dando, una loro conoscenza da parte di Avito, non
una paternité.

Edizioni: PL 2, 1159-1162 (De Sodoma); PL 2, 1166-1172 (De Jona); ambedue sotto il
nome di Tertulliano. - W. Hartel, CSEL 3/3 (1871) 289-301 (Ps. Cipriano). - R. Peiper,
CSEL 23 (1891) 212-226.

Studi: H. Brewer, Veber den Heptateuchdichter Cyprian und die Caena Cypriani:
ZkTh 23 (1904) 92-115 (specialmente 98 ss). - W. Hass, Studien zum Heptateuchdichter
Cyprian, Berlin 1912. - O. Ferrari, Intorno aile fonti del poema di Cl. M. Vittore, Dida-
skaleion 1 (1912) 57-74 (cfr. p. 73). - M. Dando, Alcimus Avitus as the author of... De So-
doma and De Jona, formely attribueted to Tertullian and Cyprian: Classica et Mediev.
26 (1967) 258-275. - A. Roncoroni, L'epica lirica di Avito di Vienna: VetChr 9 (1972) 303-329
(specialmente 318-323).

d)	Ad quendam senatorem (Incipit: cum te diversis").

Dei codici (es. Vat. Reg. 116 f. 114 e Paris 2772) attribuiscono ad un
Cipriano un carme di 85 esametri dal titolo: Cypriani ad quendam se-
natorem ex christiana religione ad idolorum cultum conversum. L’ano-
nimo autore si rivolge in versi - il destinatario amava la poesia, cfr.
v. 3 s. - ad un ex-console, che, insoddisfatto del cristianesimo, era pas-
sato al culto della Magna Mater e di Iside, divenendo un sacerdote di
questa. Egli critica aspetti immorali della vita dei sacerdoti di Cibele ;
esorta l’infelice e ridicolo senatore a cambiare e a non restare nel-
l’errore (v. 84 suffecit peccare semel). Il carme, scritto in buona lingua
(due neologismi, v. 43: vericola, v. 83: fidamen) e secondo le regole
metriche, si inquadra nel clima spirituale della fine del secolo iv. Da
diversi indizi si deduce che è stato scritto a Roma (es. v. 11 s.).
Edizioni: PL 2, 1163-1166 (Tertulliano). - W. Hartel, CSEL 3/3 (1871) 302-305. -
R. Peiper, CSEL 23 (1891) 227-230.

Studi : H. Brewer, Ueber den Heptateuchdichter Cyprian im die Caena Cypriani:
ZkTh 23 (1904) 92-115.

S PE S

Spes, vescovo di Spoleto, secondo il De Rossi e il Frutaz, della fine
del iv secolo, inizio del v, anteriore ad Achilleo (il Lanzoni lo colloca
dopo), autore di un carme di 12 versi in onore del martire Vitale.
Dell’iscrizione originale si conservano solo frammenti; il testo è nel
codice Vallicelliano H, 8, 1 f. 528, pubblicato dal De Rossi nel 1871. Il
vescovo Spes aveva ritrovato il corpo del martire Vitale, morto croci-
fisso. Il carme, in buona lingua e in perfetto métro, raccomanda alla
intercessione del santo se stesso e la vergine Calventia, quasi sicura-
mente figlia del vescovo, forse ancora giovane, perché possa perseve-
rare nel suo impegno di vita verginale. (Incipit: Martyris hic locus).
Spes mori, dopo 32 anni di episcopato, il 23 novembre. Si conserva
il suo epitaffio ; sue reliquie furono portate da Carlo Magno ad Aqui-
sgrana per ornare la sua cappella.

Edizioni: G. B. De Rossi, Bullettino Arch. cristiana, Il sérié, 2 (1871) 95; CIL XI,
2, I, p. 723, 4966. - Diehl, Inscriptiones christ, lat. veteres, I, p. 364, n. 1851.

Studi: G. B. De Rossi, Spicilegio d’archeologia cristiana nell'Umbria, o.c., 94-120. -
F. Lanzoni, Le Diocesi d’Italia dalle origini al principio del secolo VII, Faenza
1927, 1, 436-438. - C. Pietrangeli, Spoletium, Roma 1939, 79-80. - H. Leclercq: DACL 15
(1953) 1639-1640. - A. Rambaldi-B. Toscano, Spoleto. Immagini e memorie, Spoleto 1963.
- A. P. Frutaz, Spes e Achilleo vescovi di Spoleto: Atti II Conv. Studi Umbri (Gubbio
24-28 maggio 1964), Perugia 1964, 362-365.

ACHILLEO

Achilleo (nei carmi Achilles, Achillis), vescovo di Spoleto all’inizio
del v secolo. Nel 419, in seguito aile lotte nella Chiesa romana tra papa
Bonifacio I, eletto il 27 dicembre del 418, e l’aspirante escluso Eulalio,
fu delegato dalla corte di Ravenna a svolgere a Roma le funzioni
della Pasqua, giacché i due contendenti erano stati allontanati dalla
città dall’autorità civile. La Collectio Avellana (ed. O. Günther, CSEL
35, 1 del 1895) riporta otto lettere riguardanti l’increscioso episodio;
la 22a (o. c., p. 69) del 15 marzo è indirizzata ad Achilleo per invitarlo a
recarsi a Roma, dove arrivô il giorno 21: la Pasqua cadeva il 30. La
scelta di Achilleo per la delicata missione sta a significare il prestigio
che egli doveva godere presso la corte.

Achilleo fece costruire una chiesa extra moenia, dedicata a s. Pietro,
ad est della città di Spoleto sulla via Flaminia, in una zona cimiteriale,
ponendovi anche delle reliquie dell’Apostolo. Per la chiesa compose
dei carmi; se ne conservano quattro nella silloge Laureshasmense IV
del sec. vu (Cod. Vat. Pal. lat. 833 sec. ix-x) e in modo frammentario
in quella Centulense del sec. vu pure (codice di Corbie, oggi Petropoli-
tano del sec. viii-ix). Nel primo (Incipit : autistes Xti, ed. De Rossi,
n. 79, pp. 113-114), di versi 14, esalta la grandezza délia chiesa, che
contiene reliquie dell’apostolo Pietro; nel secondo (Incipit: Quidnam
igitur; ed. De Rossi, n. 80, p. 114), partendo dall’idea che tutte le chiese
dipendono da Pietro, si esalta il suo primato universale, la cui efficacia
si estende fino al cielo: è un’ampia parafrasi di Mt. 16, 16-19; nel terzo
(Incipit: Qui Romam; ed. De Rossi, n. 81, p. 114) di 6 versi, awerte il
viaggiatore che quella chiesa è una sedes Pétri, perché vi sono reliquie
di lui; nel quarto (Incipit: Solvente iuvante; De Rossi, n. 82, p. 114) si
parla di Pietro che ha la capacité di sciogliere le catene nella terra
per aprire le porte del cielo. I carmi di Achilleo, inferiori per lingua e
métro a quello di Spes, sono di grande importanza per la dottrina
espressavi sul primato di Pietro e le sue caratteristiche, di essere arbi-
ter in terra e janitor nel cielo.

Edizioni: (Clavis 1484). - J. B. De Rossi, Inscriptiones chr. Urbis Romae, Roma
1888, 2, 1, nn. 79-82, pp. 113-114. - CIL XI, 2, 1, 698-699 (nel PLS 3, 1246 solo il n. 82).

Studi: U. Rouziès: DHGE 1 (1912) 314-315. - C. Pietrangeli, Spoletium, Roma 1939.
- H. Leclercq: DACL 15 (1953) 1639-1640. - A. Rambaldi-B. Toscano, Spoleto. Immagini e
memorie, Spoleto 1963, 17-74 (il cristianesimo nei primi secoli). - A. P. Frutaz, Spes e
Achilleo vescovi di Spoleto: Atti del II Conv. Studi Umbri (Gubbio 24-28 maggio 1964),
Perugia 1964, 352-377.

CLAUDIO MARIO VITTORIO

L'unica notizia sicura di questo poeta è quanto riferisce Gennadio
nel suo De viris ill. (61, ed. Richardson pp. 81-82), il quale scrive:
« Victorius, retore di Marsiglia, compose per suo figlio Eterio un com-
mento délia Genesi, dall’inizio fino alla morte del patriarca Abramo,
in quattro libri in versi, con un vero spirito cristiano e pio, ma siccome
l’autore si occupava di letteratura profana e non era stato istruito da
nessun maestro nelle divine Scritture, espresse poeticamente pensieri
di poco valore. Mori sotto il regno di Teodosio (II) e di Valentiniano
(III) ». Sidonio Apollinare (Ep. 5, 21, PL 58, 550, ed. Loyen 2, 211) loda
un poeta di nome Victorius, che potrebbe essere tanto il nostro quanto
il Victorius d’Aquitania, autore del Cielo Pasquale nel 457. Il testo di
Gennadio riporta nei codici Victorius o Victorinus, mai Victor; mentre
l’unico codice oggi restante deïl’Alethîa (Codex Par. lat. 7558 del sec. ix)
riporta Victor e Victorius. Per questo oggi si preferisce chiamarlo
Victorius (Hovingh nell’ed. CCL e nella Clavis n. 1455) e non Victor
(come Schenkl nel CSEL). Vittorio, di professione retore, laico e spo-
sato, visse al tempo di Prudenzio; mori, secondo Gennadio, tra il 425
e il 450. L’accenno agli Alanni e la strenua difesa del libero arbitrio
consiglia di porre la composizione dell’Alethia tra il 420 e il 440. Inoltre
Gennadio parla di quattro libri (alcuni codici tre): a noi ne restano
solo tre, sebbene alla fine del terzo porti Vexplicit del quarto e non
arrivi alla morte di Abramo, ma alla distruzione di Sodoma e Gomorra
(Gen. 29,28). Alcuni studiosi (Gagny, Ceillier, Clément) han pensato che
fosse VEpistola ad Salmonem {= Epigramma Paulini) che nel mano-
scritto seguiva VAlethia, altri (es. Schenkl) suppone che i libri fossero
solo tre. L’accenno di Gennadio (il très di alcuni codici puô essere stato
introdotto dall’amanuense, che conosceva un testo già mutilo), Vexpli-
cit e l’intenzione di Vittorio nella Precatio (v. 106) fanno presumere
che il quarto sia andato perduto. In tutta VAlethia non c’è un accenno al
figlio Eterio, poteva esserci perô una dedica iniziale perduta; tuttavia
lo scopo didattico è esplicito {Precatio 104 s.: dum teneros formare
animas et corda paramus / ad verum virtutis iter puerilibus animis) :
vengono evitati episodi scabrosi (le figlie di Lot, Gen. 19, 31-38) o breve-
mente accennati (i vizi degli abitanti di Sodoma): di ciô si chiede anche
scusa {Alethla 3, 695 ss.).

VAlethia (nome greco àXîjêsia, verità latinizzato) inizia con una
lunga e sentita preghiera (126 versi), che è anche una professione di
fede {in tribus esse deum, sed très sic credimus unum, v. 5) e l’esalta-
zione dell’azione créatrice e conservatrice divina. L’autore supplica
che pur nella inesattezza del verso non ci sia pericolo per la fede
(vv. 119-122). Termina con una conclusione di stile liturgico. Il I libro
(di versi 523) abbraccia i primi tre capitoli della Genesi: la creazione
del mondo fino alla cacciata dei progenitori dal paradiso terrestre; il
II altri quattro capitoli (versi 457): il peccato di Caino, Noè e il dilu-
vio; il III (versi 741) i capitoli 8-19: Noè, i suoi discendenti, Abramo
fino alla distruzione di Sodoma e Gomorra.

Il Vittorio, dotato di buona cultura classica, non versifica solo il
testo biblico come Giovenco, ma spiega, amplia, introduce del suo
attingendo a tradizioni e leggende diverse. Confuta la dottrina atomi-
stica (1, 22-32), l'astrologia diffusa in Gallia (3, 139-148). Spiega: all’ini-
zio Dio ha creato solo i generi (1, 171 s.); quando Dio ha pronunziato
la sentenza di condanna la terra ha tremato e si è formato il Tartaro
(1, 474); la costruzione dell'Arca durô per cento anni per dare spazio
a pentimento, ma gli uomini divennero più colpevoli (2, 425-433);
Adamo ed Eva non erano vestiti, perché i loro occhi erano rivolti al
cielo e non si preoccupavano delle cose del corpo (1, 423-438); il pec-
cato ha indebolito il corpo e allora avvertirono il freddo e il caldo
(1, 434-438). Fa digression!: sul politeismo (1, 394-405), iniziato da
Nemrod, che addolorato per la perdita del figlio, gli eresse altari e offri
onori, dando cosi un terribile esempio (3, 170-209). All’inizio del se-
condo libro si trova la più ampia digressione, che è anche una bella
descrizione: la condizione dell’uomo dopo la cacciata dal paradiso;
Adamo si viene a trovare di fronte ad una natura ostile e si ricorda
della generosità del suolo paradisiaco. Vittorio qui élabora una teoria
della civiltà attingendo da Lucrezio. Il serpente tentatore ritorna;
Adamo ed Eva gli tirano le pietre per lapidarlo; da esse scoccano delle
scintille che incendiano il bosco: il fuoco !

Gennadio rimprovera a Vittorio una certa ignoranza teologica. Il
giudizio, anche se severo, in parte è vero. Vittorio conserva moite idee
della migliore tradizione pagana, soprattutto platonica. Insiste sulla
liberté umana, vera gloria dell’uomo: è per essa che le azioni umane
hanno un valore (Precatio 69-71; 1, 328-331). La creazione stessa acqui-
sta senso in rapporto all’uomo: le cose non hanno gloria in sé. L’uomo,
lo spectator avidus (cfr. 1, 155 s.) è il fine della creazione: possessio
nuïla est si rerttm possessor abest (1, 157). Il Plinval accusa il Vittorio
di semipelagianesimo: questa opinione è stata rifiutata dal Ferrari e
recentemente dall’Hovingh.

Il Vittorio ha imitato e attinto abbondantemente da fonti pagane,
corne Ovidio, Virgilio, ma soprattutto da Lucrezio, e da cristiane, corne
Lattanzio, Prudenzio, Ambrogio, Agostino e il Carmen de Providentiel
divina. La lingua e lo stile sono abbastanza corretti, anche se a volte
l’espressione è oscura e difficile da tradurre. Si hanno momenti di vera
poesia, specialmente nelle descrizioni. L’opera non dovette avéré molta
diffusione, forse per il giudizio di Gennadio e il contenuto poco utile
aU’edificazione, se il Decretum gelasianum non lo menziona. A. Mai
attribut al Vittorio anche il poemetto De nativitate vita passione et
resurrectione Domini (Classici Auctores e Vat. cod. ed., Roma 1833, 385).

Edizioni: PL 61, 937-972 (ed. Gagny). - C. Schenkl, CSEL 16, 1 (1888) 335-498. -
P. F. Hovingh, CCL 128 (1960) 111-198 (migliore edizione).

Traduzioni - Francese: P. F. Hovingh, CL. Marius Vistorius, Alethla, La
prière et les vers 1-170 du livre I, Gronigen 1955 (intr. trad. commento).

Olandese: A. Staat, De cultuurbeschouwing van Cl. M. Victor. Comm. op. Alethla
II, 1-202, Amsterdam 1952 (prima parte del II libro).

Studi: A. Bourgoin, De Cl. M. Victore rhetore christiano quinti saeculi, Paris 1883.
- S. Gamber, Un rhéteur chrétien au V1' siècle, Marseille 1884 (anche in Mémoires Ac. des
Sc. Beaux Art. de Marseille 1884-1885, pp. 319-365). - C. Pascal, Sopra alcuni passi delle
Metamorfosi ovidiane imitati dai primi scrittori cristiani: RFIC 37 (1909) 1-6. - F. E. Rob-
bins, The Hexaemeral Littérature. A Study of the Greek and Latin Commentaries on
Genesis, Chicago 1912. - F. Falcidia Riggio, Cl. M. Vittore, retore e poeta. Saggio critico,
Nicosia 1912. - O. Ferrari, Un poeta cristiano del quinto secolo: Cl. M. Vittore, Pavia
1912 (fondamentale). - Idem, Intorno aile fonti del poema di C. M. Vittore: Didaskaleion
1 (1912) 57-74. - A. H. Krappe, A Persian Myth in the Alethla of C. M. Victor: SJMS 17
(1942) 255-260. - G. Bardy: DTC 15 (1948) 2877-2880. - D. R. S. Bailey, Echoes of Pro-
pertius: Mnem 5 (1952) 307-333. - A. Staat, De cultuurbeschouwing van Cl. M. Victor.
Comm. op. Alethia II, 1-202, Amsterdam 1952. - P. F. Hovingh, o. c. - Idem, La fumée
du sacrifice de Caïn et Abel et TAlethla de C. M. Victorius: VC 10 (1956) 43-48. - Idem,
Cl. M. Victorius, Alethla 1, 188: VC 13 (1969) 187-189. - Idem, A propos de l’édition de
Cl. M. Victorius, parue dans le CCL: SE 11 (1960) 193-211. - H. Silvestre, Loci paralleli
entre TAlethla de C. M. Victorius et la Consolation de Boèce: SE 13 (1962) 517-518. -
A. Hudson-Williams, Notes on Cl. M. Victor: CQ 14 (1964 ) 296-310. - Idem, Ne Huai quidem
zf/o/ieror : Eranos 61 (1963) 176-177. - J. M. Duval, Un texte du Ve siècle relatif au san-
tuaire apollinien des Leuci: Miscel. Renard, Bruxelles 1969, vol. 2, 256-261. - J. M. Evans,
Paradise Lost and the Genesis Tradition: Oxford-London 1968. - H. H. Horney, Studiun
sur Alethla des M. Victorius (poëma de Gen. 1-19) (Diss.), Bonn 1972 (offset) (cfr. Boll.
Studi Latini 4, 1974, 312-314). - K. Smolak, Unentdeckte Lukrezspuren: WSt 8 (1974)
216-273. - M. D. Metzger, Marins Victorius and the substantive infinitive: Eranos 72
(1974) 65-67. - R. Herzog, Die Bibelepik der lateinischen Spatantike, München 1975.

SEDULIO

Scarsissime notizie abbiamo di questo poeta, molto apprezzato nel
Medioevo e nell’epoca moderna. Il suo nome Caelius, Coelius... si trova
solo nei manoscritti più tardi e manca nelle prime edizioni. Alcuni
manoscritti (es. il gothanus del sec. vm) portano una iscrizione che
attesta che egli, retore e laicus, studio filosofia in Italia e per consiglio
del presbitero Macedonio insegnô metrica e in Acaia scrisse dei libri
in versi al tempo di Valentiniano e di Teodosio (425-450). Il poeta
stesso, nella lettera dedicatoria del Carmen a Macedonio, dà brevi
cenni délia sua « conversione » (era pagano o cristiano solo di nome?)
dalla pratica delle lettere pagane: cenni che confermano in parte le
notizie dei manoscritti. Sul luogo di nascita e di permanenza non
abbiamo notizie molto antiche. Il cod. Marcianus di Venezia lo dice
genere italiens; ciô viene confermato da Aldelmo, che scrive: Romae
urbis indigena. È pura fantasia la tesi del Sigerson, basata su Trite-
mio (Script, ecc. 142), il quale sostiene che fosse irlandese (scotus') e
offre délia vita del poeta una favolosa ricostruzione.

Il tempo invece sembra proprio quello delle iscrizioni dei mano-
scritti. Argomenti convergenti lo confermano. Poeti e scrittori délia
seconda metà del sec. v lo imitano e lo citano: Paolino di Périgueux,
Avito, Draconzio, Ennodio... Turcio Rufo Asterio, console nel 494, edi-
tore di Virgilio (codice mediceo di Virgilio), secondo l'iscrizione di
alcuni codici, curô la pubblicazione del Carmen (probabilmente una
nuova edizione); negli stessi codici c’è un epigramma di Asterio, che
ne ricorda l’edizione e loda il poema (Anthologia latina I 2, 491 ; CSEL
10, 307). Il Decretum gelasianum, délia fine del v secolo, ha parole di
elogio per l’opera di Sedulio - non menzionato da Gennadio -, che viene
chiamato vir venerabilis (34; allusione al sacerdozio). Un poeta del vi
secolo, Liberio Bellisario gli dà il titolo di antistes (Anthologia latina
I 2, 492 e 493; CSEL 10, 307-310); Isidoro di Siviglia lo chiama pre-
sbyter (De viris ill. 20: PL 83, 1094). Per questo sembra che fosse sacer-
dote e svolgesse le funzioni di cantore nelle celebrazioni liturgiche
(Carmen I 23-26). È troppo recente la notizia del suo episcopato per
essere vera: a parte l’ambiguo antistes di Liberio, viene affermata da
Alcuino (PL 101, 609B) e da Sigeberto di Gembloux (PL 160, 549A), che
addirittura lo colloca al tempo dei figli di Costantino. La ministra
Sincletice, verso la quale Sedulio ha tante espressioni di stima e di
Iode, ancora vivente al suo tempo e a cui aveva pensato di dedicarle il
Carmen, è da identificarsi con ogni probabilité con la Sincletice, sorella
di Eustazio, che in Italia verso la fine del iv secolo traduceva in latino
VHexaemeron di Basilio. Sedulio inoltre parla in tal modo di Girolamo,
divinae legis interpretis et caelestis bibliothecae cultoris (Ad Maced.,
Huemer 8, 10 s.) che sembra che già sia morto (419-420). Si fa ancora
notare che il poeta parla del sabellianesimo e dell’arianesimo (Carmen
I 299-233), ma non fa alcun cenno al nestorianesimo. Tutte queste anno-
tazioni accennate, tenendo presenti anche la lingua e la versificazione,
conducono a collocarlo nell'Italia della prima metà del sec. v, tra il
420 e il 430.

Paschale carmen. Il titolo gli è stato dato dall'autore stesso, ispiran-
dosi a s. Paolo: pascha nostrum immolatus est Christus (Ep. ad Maced.,
Huemer 19, 9 s.), intendendo cantare le mirabilia del Salvatore. L’opera
fu divisa da Sedulio in quattro libri, forse perché considerava il 1°,
riguardante l’Antico Testamento, come parte introduttoria. Mentre
Isidoro di Siviglia parla di tre (De viris ill. 20: PL 83, 1094), tradizione
confermata da alcuni manoscritti (cioè 1-2; 3-4; 5). La divisione in voga
nelle edizioni a stampa è in cinque libri.

Per capire il poema è necessario tener présente le idee espresse da
Sedulio nella lettera dedicatoria dell’opera a Macedonio, un sacerdote
apprezzato e venerato da lui. Macedonio potrebbe essere una finzione
letteraria, creata dall’autore per giustificarsi della composizione del
Carmen e del genere letterario usato. Egli dice che, convertitosi a Dio
dalle vanità della sapienza mondana, vuol mettere i suoi talenti, impie-
gati prima in studi profani, a servizio del bene e portare altri alla verità.
Anzi gli sembra una colpa non far fruttificare i doni datigli da Dio.
Ricorre alla poesia perché la gente non volentieri legge opéré in prosa
(rhetorica facundia'), mentre è più attratta dalla delizia del verso:
un’opera poetica, letta e riletta, si imprime nella memoria. Non biso-
gna disprezzare questo gusto né perdere l'occasione per attrarre altri
alla fede.

Le idee di Sedulio si collocano nel dibattito culturale del tempo sulla
rusticitas cristiana, che costituiva una grossa difficoltà per persone
coite ad abbracciare il cristianesimo (es. s. Agostino). Egli pensa di
ovviare a questa difficoltà; anzi si considéra uno dei pionieri: raro,
pater optime,... divinae munera potestatis stilo quisquam huius modu-
lationis aptavit (Huemer 5, 2 ss.). C’è in ciô un pizzico di orgoglio, di
vanità letteraria, di sopravvalutazione delle sue capacità artistiche.
La poesia epica è solo un mezzo, uno strumento a servizio della fede:
avverte il bisogno di giustificazioni di fronte ad eventuali detrattori e
critici.

Anche nei primi versi del poema, con altri termini, dà le ragioni della
sua opéra poetica: se i pagani ricorrono all'arte poetica per cantare le
loro finzioni letterarie, perché lui, avvezzo a far risuonare dei canti
di David la lira a dieci corde e a stare in atteggiamento riverente nel
coro, dovrebbe tacere i prodigi insigni del Salvatore?
Sedulio, nel primo libro, dopo questi versi, rivolge una preghiera
a Dio perché gli sia di guida ; quindi esalta la potenza divina créatrice,
ordinatrice e reggitrice di tutto l’universo. Di taie potenza narra nume-
rose mirabilia dell’Antico Testamento. Poi passa a narrare i prodigi
della nuova Legge, premettendovi una critica ad Ario ed un'esposi-
zione della retta fede. Il secondo libro espone, dopo un accenno al
peccato originale, l’infanzia di Gesù, il battesimo, la scelta degli apo-
stoli e un lungo commento al Pater noster (231-300). Il terzo e il quarto
trattano dei miracoli di Gesù, in genere attinti da Matteo, e del conte-
nuto di qualche discorso. Il quinto, il più lungo, va dall’ultima cena
all’ascensione.

Il Paschale carmen è stato dall’autore stesso trascritto in prosa
- esercizio scolastico allora molto in voga - chiamandolo Opus: priores
igitur libri, qui versu digesti sunt, nomen Paschalis carminis accepe-
runt, seguentes autem in prosam nulla cursus varietate conversi,
Paschalis designantur operis vocabulo nuncupati (Huemer 173, 16-19).
Perché questa translatio (2 Ad Maced., Huemer 172, 5)? Alcuni studiosi
pensano che fosse stato rimproverato da Macedonio per motivi di chia-
rezza dottrinale o perché aveva trattato liberamente il testo sacro.
Nella seconda lettera a Macedonio accenna alla richiesta di questi:
Praecepisti... paschalis carminis textum... in rhetoricum me trasferre
sermonem (Huemer 171, 3-5); ma lui stesso non sa quale sia stato il
vero motivo della richiesta: se perché l’opera gli era piaciuta o perché
aveva scritto con stilo... liberiore. Il Curtius giudica questo motivo
molto improbabile: la suscettibilità di Macedonio è solo supposta;
Giovenco non era stato rimproverato della sua « armonizzazione » dei
vangeli; l'Opus ha conservato la stessa liberté del Carmen riguardo
alla Scrittura; non si tratta di una revisione totale dell’opera: sono le
stesse idee e lo stesso contenuto; cambia solo il sermo-, è questione solo
di forma non di contenuto.

Non hanno influito certamente ragioni di ordine teologico. Del resto
egli stesso si giustifica della duplice redazione adducendo soltanto
esempi anteriori e non altri motivi. Più volte Sedulio fa professione
di umiltà, ma tra le righe si legge una compiacenza delle sue capacité
letterarie, lui che puô permettersi di scrivere le stesse cose sia in poesia
che in prosa.

Il Carmen, a differenza dell’Opws, di cui si conservano pochi mano-
scritti, era un testo scolastico nel Medioevo; era in tutte le biblioteche
dei monasteri. Nel periodo rinascimentale ed anche da Lutero Sedulio
veniva soprannominato il christianissimus poeta (P. Drews, Disput.
M. Luthers, Goettingen 1895, p. 588). Sigerson ha contato 75 edizioni
fino al 1886 del Carmen.

Sedulio ha usato il testo biblico con maggior liberté, a differenza
di altri poeti, ed è ricorso spesso a spiegazioni allegoriche; due volte
cita gli apocrifi. Non esita ad esprimere i suoi sentimenti e i suoi pen-
sieri. Egli, che è uno scholasticus, manifesta una chiara tendenza didat-
tica mirante all’edificazione, con ampio uso delle regole retoriche e
con un tono oratorio. Essendosi formato sui classici (Virgilio, Ovidio,
Lucano, Claudiano...), la sua lingua e la sua sintassi sono ampiamente
corrette. Tutte queste caratteristiche lo rendevano adatto per le scuole.
Sedulio è senz’altro il migliore dei versificatori biblici.

Di lui si conservano anche due componimenti poetici. Il primo
(cantemus, socii,...) è un’elegia di 55 distici secondo lo schéma dell’epa-
nalessi: ripete alla fine del secondo verso una parola già usata nella
prima metà del verso precedente del distico. Questa elegia è una breve
storia délia salvezza, partendo dal peccato di Adamo, con episodi del-
l'Antico Testamento interpretati cristologicamente e i prodigi e la vita
di Cristo. Termina con una conclusione trinitaria.

Il secondo componimento è un famosissimo inno (A solis ortus
cardine) abbecedario (23 strofe) in dimetri giamblici. È un inno a
Cristo: la sua vita e i suoi miracoli, la sua opéra salvatrice per gli
uomini. L’inno è passato nella liturgia: le strofe A-G (7) a Natale;
mentre all’Epifania le strofe H-I-L-N (qualche innario anche le strofe
K e M); alcuni riti lo riportano tutto. L'inno viene usato anche in altre
feste.

Edizioni: PL 19, 549-752 (nelle stesse pagine c’è il testo del Carmen e dell’Opus;
l’edizione è dell’Arévalo con i suoi utilissimi prolegomena e commentario).

Inni: PL 19, 753-770. - J. Huemer, CSEL 10 (1885). - Gli Inni anche in G. Dreves,
Analecta hymnica, I, Leipzig 1907, 53-60. - A. S. Walpole, Early latin Hymns, Cambridge
1922 (rist. anast. Hidelsheim 1966) 151-158.

Traduzioni - I n g l e s i : G. Sigerson, The Easter Song of Sedulius, Dublin
1922. - R. A. Swanson, Carmen Paschale, I: CJ 52 (1957 ) 289-298 (traduzione in versi del
solo primo libro). - A. J. O. J. Kuhnmuench, Early Christian Latin Poets, Chicago 1929,
252-272 (brani).

Italiane: F. Corsaro, L’opera poetica di Sedulio, Catania 1948 (trad. e commen-
to). - Idem, Sedulio poeta, Catania'1956 (trad. del Carmen e degli inni).

Olandese: N. Schefs, Sedulius Paschale Carmen, boek I en II, Delft 1938 (1° e
2° libro).

Studi: C. Caesar, Die Antwerpener Hs. des Sedulius: RhM 56 (1901) 247-271 (sec. x). -
J. Candel, Un nouveau manuscrit de l’« Opus Paschale » de Sedulius: Rev. phil. Litt.
hist. an. 28 (1904) 283-292. - Idem, De clausolis a Sedulio in eis libris qui iscribuntur
Paschale Opus adhibitis, Toulouse 1904. - J. van den Gheyn, Les feuillets de garde du
ms. 246 de la bibliothèque de l’Université de Gand: Rev. des Bibliot. Arch. Belg. 5
(1907) 415-419 (contiene il Carmen di Sed.). - S. De Ricci, Inventaire sommaire des mss
du Musée Palatin d'Anvers: Rev. des Bibliot. 20 (1910) 231 (ms. sec. x). - J. Loth,
Glosses bretonnes inédites du IX siècles: Revue celtique 33 (1912) 417-431. - H. Nestler,
Studien ueber die Messiade des Juvencus, (Diss.) München-Passau 1910. - P. Th. Mayr,
Studien zu dem Paschale Carmen des christlichen Dichters Sedulius, München 1916
(fondamentale). - W. Meyer, Rhytmische Paraphrase des Sedulius von einem Iren,
Gôtt. Nacht. phil. hist. KL 1917, 589-624 (Sedulio 594-596). - H. Brewer, Der zeitliche
Ursprung und der Verfasser des Moneschen Messen: ZkTh 43 (1919) 697. - G. Sigerson,
The Easter Song of Sedulius, Dublin 1922 (grosso volume; studio storicamente falso). -
C. Weyman, Der Preis der Gottesmutter bei Sedulius, VII: Sedulius und « gute
Schàcher »: MM 3 (1923) 186-189 (Beitrâge 121-127). - Idem, Sedulius iiber Judas: ivi 4
(1924 ) 289-291. - K. B. Gladysz, Dogmat teksty w poet. utworach Seduliusza, Poznan
1930. - Idem, Rym w poezii Sed., Lwon 1930. - A. D. Mc Donald, The iconographie tra-
dition of Sedulius: Spéculum 8 (1933) 150-156 (Patria: sud délia Gallia o Spagna). -
K. B. Gladysz, De extremis quibus Sedulliana carmina ornantur verborum syllabis inter
se consonantibus: Eos Suppl. 17 (1934) (ricca bibliografia). - H. Meritt, Old English
Sedulius glosses from 8lh-9lh cent, mss at Corpus Christi College, Cambridge: AJPh 57
(1936) 140-150. - N. R. Ker, British Muséum, Burney mass: Brit. Mus. Quat. 12 (1938)
134-135 (alcuni manoscritti). - N. Schefs, Sedulius' Paschale Carmen, Delft 1938 (intr.,
teologia, trad. 11. I e II, commento). - G. R. Manton, The Cambridge manuscript of
Sedulius' Carmen Paschale: JThSt 40 (1939) 365-370. - H. Meritt, The context for some
Latin words in the Harleion Glossary: AJPh 62 (1941) 331-334. - B. Altaner, Eusthatius,
der lateinische Uebersetzer der Hexaëmeron-Homilien Basilius des Grossen: ZNW 39
(1941) 162-168 (Sincletice sorella di Eustazio è quella nominata da Sedulio). - F. Corsaro,
Sedulio, Catania 1945. - Idem, La poesia di Sedulio, Catania 1945, 19492. - Idem, La
lingua di Sedulio, Catania 1949. - Idem, Sedulio poeta, Catania 1956. - P. Courcelle,
Fragmentes non identifiés de Fleury-sur-Loire: REAug 2 (1956) 447-455 (tra cui Sedulio,
p. 452). - W. Jungandreas, Die Runen des Codex seminarii Trevirensis R. III, 61: TThZ 30
(1967) 161-169 (contiene il Carmen). - H. Luelfing, Ein Brief Siegmund Hellmanns am
Emil Jacob' zur Seduliusueberlieferung: Phil 115 (1971) 179-182. - A. Bastiaensen, L’an-
tienne Genuit puerpera regem, adaptation liturgique du Pasch. Carmen des Sedulius:
RB 83 (1973) 388-397 (aile Lodi di Natale). - C. Tibiletti, Note al testo del Paschale
Carmen di Sedulio: Forma Futuri (Mise. Pellegrino, Torino 1975) 778-785. - R. Herzog,
Die Bibelepik der lateinischen Spatantike, München 1975.

ORIENZIO

Si conserva un’opera poetica di un certo Orienzio; il nome, oltre che
nei manoscritti, si trova nel carme stesso (2, 417), che dev'essere
posteriore al Carmen de Providentia, composto nel 415 ca. nel sud della
Gallia (Carm. de Prov. 35-38 = Comm. 2, 167-172). Il primo scrittore a
nominare Orienzio, nella seconda metà del sec. vi, è Venanzio Fortu-
nato (Vita s. Martini 1, 17: PL 88, 366), e lo colloca tra Sedulio e Pru-
denzio, Altre indicazioni posteriori non aiutano: Paolo Diacono cita un
suo verso senza conoscerne l’autore (Comm. 1, 567 = Hom. de tempore
153: PL 95, 1347); verso peraltro spesso citato nel Medioevo. Orienzio
viveva certamente in Gallia (Comm. 2, 184) devastata dalle numerose
incursioni barbariche dell’inizio del secolo v, delle quali parla ampia-
mente senza nominare gli invasori (Comm. 2, 165-202). Ora noi cono-
sciamo sommariamente la vita (ci sono State tramandate tre biografie)
di un Orienzio, vescovo di Augustd Ausciorum ( = Auch nella Guasco-
gna), il quale nel 439 sarebbe stato intermediario tra il re dei visigoti
e i generali romani Ezio e Littorio. La biografia narra che Orienzio si
era dedicato tutto a Dio, dopo aver abbandonate le cose incostanti di
questo mondo, e che era un uomo colto, pienamente impegnato alla
conversione e all’istruzione del suo popolo (ASS, Mai I, Venezia 1937,
61 A). Queste idee ricorrono spesso nel Commonitorium. Infatti più
volte l’autore accenna di essere un peccatore (1, 611; 2, 393-402; 2,
417-418) e il suo scopo è quello di istruire (1, 16-18). L’identità del poeta
con il vescovo di Auch oggi è comunemente accettata, nonostante al-
cune valide obiezioni. Infatti la biografia afferma che è vescovo, ma
tace sulla sua attività letteraria; le inscriptiones dei manoscritti non
fanno menzione del vescovato. Ambedue perô concordano nel dargli
l'appellativo di santo. Gennadio di Marsiglia e Isidoro di Siviglia non
lo nominano.

Il Commonitorium - titolo non dérivante dai manoscritti, ma dal
suo primo editore Delrio nel 1600 - si compone di 518 distici elegiaci
in due libri (309 + 209). Qualcuno vorrebbe intitolarlo Monita (parola
ricorrente più volte nel testo); è meglio perô lasciare l’attuale titolo,
frequente nel v secolo, mentre monita è un termine generico nel testo.
L’opera è una lunga esortazione a vivere una vita cristiana: vita docenda
mihi est, vita petenda tibi (1, 16). Per questo rivolge una invocazione
a Cristo perché il suo insegnamento sia efficace (1, 17-42). La vita del-
l'uomo è duplice: una terrena, breve, fragile, incline al male e pere-
grinante verso l’altra, che è celeste, eterna e stabile in Dio (1, 43-64).
L’uomo deve onorare Dio, datore di ogni bene, non con cose esterne,
ma con la propria vita e amando gli altri (1, 65-256). La risurrezione
(vivet homo, 1, 299) porta l’uomo alla gloria o al castigo, che sarà ade-
guato per tutti i delitti. Parla a lungo dei vari vizi: lussuria, invidia,
cupidigia (radix- causa caput fons et origo mali, 1, 490), vanagloria,
menzogna, ghiottoneria e ubriachezza. Nella descrizione di questi vizi
potrebbe dipendere’ da Cassiano {Coll. 1, 5 Abbatis Serapionis). Nes-
suno sfugge alla morte e al giudizio divino: terni ricorrenti per rendere
efficace la sua esortazione.

Orienzio parla con sincerità e umiltà, tutto preso nel dare consigli
e ammaestramenti. Il Commonitorium è una predica in versi; l’autore
non ha preoccupazioni teologiche: solo un breve cenno alla fede trini-
taria (2, 403-406). Tutto è insegnamento morale ed esortazione a ben
vivere per la ricompensa divina. Gli esempi che adduce sono quasi
esclusivamente biblici; egli si ispira alla Scrittura, a Lattanzio e Ilario,
anche se mostra di avéré un buon bagaglio di cultura classica. Il suo
ideale è la pace con tqtti (1, 593-618): pacem placatus, pacem quoque
laesus amato: pax* in visceribus, pax sit in ore tuo (1, 613 s.).

Orienzio non è uq grande poeta; la sua originalità si manifesta nelle
numerose descrjzioni; il verso in genere è ben fatto, anche se sovente
si ricorre alla rima. Il Plinval {Pélage, Lausanne 1943, 240) vi scorge
tracce di pelagianesimo ; di Pelagio perô si accetta solo l’insegnamento
morale, non la teologia. DeJ Commonitorium oggi si conserva un solo
manoscritto, il TLronensis (Paris, Bib. Nat., Nouv. acq. lat. 457), nel
quale si trovano altri componimenti poetici, di cui è fortemente messa
in dubbio'l’autenticità. .Sono: De nativitate Domini (epigramma di 7
esametri),-De epithetis Salvatoris (5 distici), De Trinitate (95 esametri;
intéressante per il simbolismo della croce), Explanatio nominum Do-
mini (51 esametri; spiegazioni di epiteti cristologici), Laudatio (33 esa-
metri; continua la precedente, poi una Iode a Cristo e una preghiera);
seguono due orationes (parte di un corpus di 24) in strofe di 5 versi
giambici‘(7 + 6). Il De Trinitate, YExplanatio e la Laudatio formano
una certa unità letteraria e tematica, per cui da alcuni vengono consi-
derati come un solo carme (l'Ellis e il Rapisarda li hanno editati con
numerazione continua delle linee).

Edizioni: PL 61, 977-1006 (Gallandi). - R. EHis, Poetae christiam minores 1: CSEL
16, 1 (1881) 191-26L - L. Bellanger, Le poème d’Orientius, Paris-Toulouse 1903. - M. D. To-
bin, PSt 74 (1945) (testo dell’Ellis). - C. A. Rapisarda, Orienta Comm., Carmina Orientio
tributa, Catania 1958, 19702 (solo il testo: ND 8, 1960, 1-32; e separatamente nello stesso
anno).

Traduzioni-Francese: L. Bellanger, Étude sur le poème de Orientius, Tou-
louse 1902; e anche in o. c., 293-339.

Inglese: M. D. Tobin, o. c.

Italiano: C. A. Rapisarda: ND 10 (1960) xu-36 (edito anche separatamente I), Ca-
tania 19702 (testo con traduzione).

Studi: L. Havet: Rev. phil. litt. hist. anc. 26 (1902) 149-157 (sul testo). - P. Lahargou,
Saint Orient, évêque et poète du cinquième siècle, Dax 1902. - L. Bellanger, Étude sur
le poème d’Orientius, Toulouse 1902 (fondamentale; critica del testo, data, studio attento
sul poema; in appendice trad. del Com. e delle due orazioni). - R. Ellis, The Comm. of
Orientius: A Lecture, Oxford 1903. - L. Bellanger, Le poème d’Orientius, Paris-Toulouse
1903 (revisione e ampliamento di Étude... del 1902). - Idem, Recherches sur saint Orence,
évêque d’Auche: Bull. Soc. Archéol. du Gers ed edito separatamente ad Auch 1903 (sono
due capitoli dell’opera precedente). - L. Guérard, Les derniers traveaux .sur St. Orens:
Rev. de Gascogne 44 (1903) 385-396; 45 (1904) 97-115 (separata, Auch 1904). - L. C. Purser,
M. Bellanger's Orientius: Hermathena 13 (1904 ) 36-69 (separata, Dublin 1904). - C. Pascal,
Orientiana:' BFC 12 (1905-1905) 134-136 (reminiscenze. classiche). - R Haverfield, Recent
literature on Orientius: CR 19 (1905) 126-128 (recensione di Bellanger, Ellis, Guérard). -
H. Delehaye: AB 24 (1905) 147-149 (recensione di Lahargou, Bellanger, Gueratd). -
C. Pascal, Sopra alcuni passi delle metamorfosi ovidiane imitati dai primi scrittori
cristiani: RFIC 37 (19092) 1-6. -- C. Weyman, Lexikalische Notizen: Glotta 3 (1912) 193, -
F. R. Montgomery Hitchcock, Notes on the Comm. of Orientius: CR 28 (1914) 41-42. -
P. Thomas, Observationes... ad Orientium: Mnem 49 (1921) 69-70. - U. Moriccp, Obser-
vationum in aliquot Orienta... carminum locos specimen^ Didask. n. s.. 5 (19272/2) 31-33. -
M. Galdi, Orientiana: Athenaeum 6 (1928) 32-47. - A. Hudson-Williams, Orientius and
Lactantius: VC 3 (1949) 32-47. - Idem, Notes on Orientius’• Comm. I: CQ 4$ (1949)
130-137. - Idem, Notes on Orientius’ Comm. II: CQ 44 (1950) 25-30 e 120. - Idem, Imita-
tive echoes and textual critici'sm: CQ n. s. 9- (1959) 67-68. - H. MacL. Currie, Notes de
Lecture: Latomus 16 (1957) 141 (Comm. 1, 493-494). - G. Brugnoli, L’oltretomba in O.:
Orpheus 4 (1957) 131-137 (importante). - C. A. Rapisarda, Introduzione critica’ad Orien-
zio con bibliografia: ND 8 (1958), 1-78 (lo stesso testo come intr. all’edizione critica,
Catania 1958). - Idem, Due note al tes,to del Comm. di O.: Mise. Cpnvivium Dominicum,
Catania 1959 , 407-413. - F. Sciuto, Tertulliano e O., l.c., 415-422. - Idem, Ancora su Ter-
tulliano e O.: MSCI 9 (1959) 25-32. - B. Luiselli, Orientiana: Atene e Roma 6 (1961)
173-180. - P. Courcelle, Histoire littéraire' des grandes invasiones gerpiartiques, Paris3
1964, 98-100. - F. Sgarlata, Nota orienziana: Helikon ,9/10 (1969 ) 695-697 (Comm. 2,
225 s.). - K. Smolak, Poetische Ausdrücke irn sogenannten ersten Gebet des Orientius:
WSt n. s. 8 (1974) 188-200 (espressioni da Plauto, Ovidio e Lucrezio).

AG RE STI O.

Nella biblioteca nazionale di Parigi (Cod. lat. 8093 del sec. viii-ix) c’è
un poemetto di 49 versi dal titolo Versus Agresti ep. de fide ad Avitum
ep. Conosciamo diversi personaggi di nome Avito nel v secolo: tre di
essi concittadini di Orosio, di Braga (CSEL 18, 1889, 155-157), dei quali
uno è anche uno stimato amico di Girolamo (Ep. 124, PL 22, 1059-1072).-
Mentre ci è noto un solo Agrestio nel v secolo; un altro alla metà del VI
è vescovo di Tours. Idazio ajl'anno 433 della sua Cronaca (ed. Tranoy,
SCh 218, Paris 1974, n. 102), scrive che « nel distretto di Lugo, contro
la volontà di Agrestio vescovo di Lugo, vennero ordinati vescovi Pa-
store e Siagrio ». Nel 441 lo stesso Agrestio firma gli Atti del concilio
di Oranges (cfr. Munier, CCL 148, 1963, 87, 17). L’analisi attenta e det-
tagliata dello Smolak ha mostrato che il poemetto appartiene all’am-
biente gallo-spagnolo della metà del v secolo; inoltre il testo si trova
nel famoso manoscritto visigotico latino (la prima parte a Parigi),
contenente moite opéré di origine spagnola e conservate solo in questo
manoscritto; il contenuto stesso del poemetto, una professione di fede,
ci riporta alla notizia di Idazio, che sembra insinuare che Agrestio
fosse un po’ favorevole ai priscilliani: la necessità pertanto di giusti-
ficarsi. Tutti gli indizi portano all’identificazione dell’autore con l’Agre-
stio di Lugo e a rifiutare decisamente l'opinione del Dekkers nella
Clavis (1463) con Agrecius vescovo di Sens (Senones) in Gallia della
metà del sec. v.

La struttura del poemetto è quella di una lettera didattica: titolo,
proemio, una professione di fede di fronte alla comunità. L’autore,
dopo aver salutato l’amico Avito e ringraziatolo per i benefici da lui
ricevuti e un’ampia digressione di carattere personale e letterario,
espone la sua professione di fede, che in qualche modo gli era stata
richiesta: la fede nella Trinità, Dio creatore di tutte le cose dal nulla
(ampia descrizione della creazione) e la trasgressione di Eva. Il De fide
ha carattere centonario, dipendente dalle Georgiche di Virgilio, dal
métro classico secondo lo stile del centone. Forse Agrestio lo ha com-
posto per giustificarsi di fronte aile accuse di simpatie verso il priscil-
lianismo, forte in quel tempo nella Galizia: Pastore e Siagrio erano
infatti due irriducibili avversari di quell’eresia. Probabilmente per
questo avversati da Agrestio. Il poemetto, mutilo, conosciuto ma inedito
fino a qualche anno fa, ha avuto in breve tempo due edizioni: di
A. C. Vega nef 1966 e di K. Smolak nel 1973, che è certamente la migliore.

Edizioni: PLS V, 400-401. - A. C. Vega: Boletin de la Real Academia de la historia,
159 (1966 ) 203-206. - K. Smolak: SAW (Phil. Hist. Klasse) 284/2 (1973).

Traduzione - T e de s c a : K. Smolak, o. c.

Studi: A. C. Vega, Un poema inédito titulado De fide de Agrestio, obispo de Lugo,
siglo V, in Z. c. 159 (1966) 167-209. - K. Smolak, Das Gedicht des Bischofs Agrestius. Eine
theologische Lehrepistel aus der Spatantike, Einleitung, Text, Uebersetzung u. Kom-
mentar, Wien 1973 (SAW 284/2).

PAOLINO DI PELLA

Quasi tutte le informazioni su Paolino, detto anche il penitente, ci
vengono dal suo poemetto autobiografico, YEucharisticos. Egli è nato
a Pella (Macedonia) alla .fine del 376 inizio del 377, mentre il padre era
vicarius di quella diocesi impériale; a nove mesi di età fu portato a
Cartagine, dove il padre ricopri per 18 mesi la carica di proconsole.
Quindi, passando per Roma, ritorno con i suoi a Burdigala (Bordeaux),
terra di origine dei suoi genitori. Qui egli fece i suoi studi, che per
motivi di salute dovette interrompere, trovando difficoltà nello studio
del latino, perché in casa con i servi parlava in greco (Euch. 72-84), e
contrasse matrimonio all’età di vent’anni. Ebbe molto a soffrire, lui
dell’alta borghesia gallica, da parte delle invasioni gotiche. Avendo in
qualche modo collaborato con gli invasori (ebbe il nominale titolo di
conte delle finanze dell’usurpatore Attalo nel 414), ne subi le vendette
dei gallo-romani. Quindi si ritiro a Bazas (Vasates) - paese dei suoi
antenati -, dove aveva delle propriété e poi perse anche queste oltre
quelle di Bordeaux. Nel 421-422 si colloca la sua « conversione », cioè
il ritorno alla fede dell'infanzia. Passo gli ultimi decenni della sua vita
a Marsiglia, dove possedeva una piccola proprietà. Sembra perô che
alla fine sia tornato alla sua città di adozione (i vv. 572-574 sono al
passato). Mori dopo il 459. Paolino è nipote del poeta Ausonio, benché
questi mai lo nomini, per parte di madré, andata in sposa a Talassio
(non è da escludere che fosse nato da un precedente matrimonio di
questi).

L'Eucharisticos è un poemetto autobiografico, pubblicato nel 459,
all’età di 83 anni dell’autore (v. 12 s.), tuttavia composto, secondo il
Courcelle, nel suo nucleo essenziale nel 455: mentre i vv. 1-23 e 564-616
sarebbero del 459. L’Eucharisticos (probabilmente sottinteso Xoyoç)
significa poema di azione di grazie: Eucharisticos Deo sub ephemeridis
meae textu = ringraziamento a Dio intessuto con la narrazione della
mia vita. Infatti l’autore, corne avverte nella prefazione, non pretende
affatto di narrare la sua biografia per la curiosità degli altri, ma ren-
dere grazie a Dio, che l’ha sempre guidato e custodito. Dio ha vegliato
su di lui, a volte attraverso le prove (vv. 431 s.; 438 ss..; 457-550), ma
soprattutto con una protezione spéciale nelle diverse situazioni (vv.
22 s.; 150 ss.; 173 ss.).

Dopo una invocazione a Dio (vv. 1-21), narra il periodo felice della
sua vita (vv. 22-225), anche se funestato da una brutta malattia che
gli ha fatto interrompere per sempre gli studi (vv. 113-140), quindi
passa a descrivere (vv. 226-450) le sue sventure durante le invasioni
barbariche fino al periodo della sua « conversione » (vv. 451-478). La
parte finale narra le ultime sventure (morte della moglie, la separa-
zione dai figli) e la sua permanenza a Marsiglia (vv. 479-616).

Il poemetto, composto da un testimone partecipe degli avvenimenti,
assume anche un valore documentario per la conoscenza della vita della
Gallia sotto le invasioni gotiche. Paolino, uomo di una discreta cul-
tura classica, è un poeta médiocre; non segue scrupolosamente, corne
era costume del tempo, le regole della versificazione. E’Eucharisticos
è una prosa versificata: non raggiunge le vette dell’ispirazione. Esso è
un soliloquio con Dio di un ottuagenario, che alla luce della Provvi-
denza ripensa la sua vita passata. Neanche si devono ricercare in esso
profondi pensieri, che spesso sono alquanto ingenui.

Il carmen IV (Hartel, CSEL 30, p. 3) di Paolino di Nola, oggi dagli
studiosi (Courcelle, Moussy, Tordeur) viene attribuito a Paolino di
Pella. Esso è un'ardente preghiera a Dio per chiedergli una vita serena,
con la famiglia e senza far del male ad altri.

Edizioni: W. Brandes, CSEL 16 (1888) 291-314. - PLS III, 1115-1128 (W. Brandes,
CSEL). - P. H. Evely White, Ausonius with a English translation, vol. II, London 1921,
19673, 304-335 (LCL). - C. Moussy, Poème d'action de grâces et prière, Paris 1974 (Sources
Chrétiennes).	•

Traduzioni- Inglese: P. H. Evely White, o. c.

Francese: C. Moussy, o. c.

Studi: G. Funaioli, De Paulini Pellaei carminis « eucharisticos » fontibus: Le Musée
belge 9 (1905) 159-179. - A. Braun, Un poète à Marseille au Ve siècle. Paulin de Pella:
Provincia 2 (1922) 22-32. - G. Misch, Geschichte der Autobiographie, Leipzig/Berlin2 1931,
445-451 (trad. ingl. London 1950, vol. II, 672-678). - H. Leclercq: DAL 13 (1937) 2727-2734. -
G. De Plinval, Pélage, ses écrits, sa vie et sa réforme, Paris 1943 (pelagianesimo di
Paolino). - P. Courcelle, Un nouveau poème de Paulin de Pella: VC 1 (1947) 101-113: ora
anche in Histoire Litt. des grandes inv. ger., Paris3 1964, 293-302 (i 19 versi del carmen IV
di Paolino di Nola sono di quello di Pella). - É. Griffe, Un exemple de pénitence
publique au Ve siècle: BLE 59 (1958) 170-175 (Paolino penitente). - Idem, La pratique
religieuse en Gaule au Ve siècle, III: «Sancti» et « conversi » au temps de Paulin de
Noie et Salvien: BLE 68 (1962) 252-261. - A. Pastorino, A proposito della tradizione del
testo di Ausonio: Maia 14 (1962) 41-68 (raccolta iniziata da Ausonio e terminata da
Paolino). - R. Étienne, Bordeaux antique, Bordeaux 1963. - P. Courcelle, Histoire Litté-
raire des grandes invasions germaniques, Paris3 1964. - P. Tordeur, Concordance de
Paulin de Pella, Bruxelles (coll. Latomus) 1973 (fondamentale). - A. Longrè, Particu-
larités prosodiques et métriques de Paulin de Pella: Cahiers Et. Ane. 2 (1973) 89-112. -
É. Griffe, Paulin de Pella, le « Penitent »: BLE 76 (1975) 121-125. - D. Nardo, Un'eco
terenziana in Paolino di Pella: Atti Mem. Acc. Patavina 86, III (1973-1974) 121-123. -
C. Johnston, Paulinus of Pella: History-today (London) 25 (1975 ) 761-769.

MEROBA U DE

Idazio, nella sua cronaca scritta nel 469/470 (n. 128, ed. A. Tranoy,
SCh 218, Paris 1974), al tempo di Teodosio II e Valentiniano III all'anno
443, parla di Flavio Merobaude, divenuto magister utriusque militiae,
succedendo al suo suocero, il quale aveva ottenuto delle vittorie; ag-
giunge che per la sua eloquenza e la sua opéra poetica era paragonabile
agli antichi, cioè agli scrittori classici; e per questi meriti gli erano
State erette delle statue. Anche Sidonio Apollinare (Carme 9, 296-301,
ed. A. Loyen, Les Belles Lettres I, Paris 1960, p. 92) scrive dei versi, che,
per unanime interpretazione, si riferiscono a lui: originario della
Betica si era recato a Ravenna e dal popolo e dall’imperatore gli era
stata eretta una statua nel Foro Traiano. Lo stesso Merobaude parla
della statua nel panegirico rivolto ad Ezio. Nel 1813, proprio nel Foro
Traiano, è stata rinvenuta l'iscrizione di essa (H. Dessau, ILS I,
2950 = CIL 6, 1724), incisa nel 435. Questo raro onore era stato con-
cesso a Merobaude per meriti letterari e militari, lui che era cornes
consistorii e spectabilis (membro del senato). Giacché Idazio afferma
che era natu nobilis, si è pensato che il Merobaude console del 377,
383 e 388 potesse essere un suo antenato. Il suo nome è franco: quindi
è un franco romanizzato, nato o trasferitosi nella Betica da ragazzo.
A Ravenna divenne poeta e oratore di corte di Valentiniano e del gene-
ralissimo Ezio. Nel 435, data della statua, che loda le qualité poetiche,
oratorie e militari, queste già dovevano essere affermate.

Gli scritti ché abbiamo di lui sono tufti posteriori a taie anno. Si
conservano due panegirici (uno in prosa e l’altro in versi), quattro
frammenti di piccoli poemi e il poemetto De Christo (o Laus Christi).
Il primo panegirico, in prosa, esalta le virtù guerriere, le qualité mili-
tari e umane di Ezio, che è inoltre ben accetto al popolo: siamo in
periodo di pace. Scritto verso il 438 (secondo il Niehbur nel 437 e corne
prefazione al seguente). Il secondo - 7 frammenti di complessivi 197
versi - scritto in occasione del III consolato di Ezio, iniziato il 1° gen-
naio del 446. Merobaude parla della pace ritrovata grazie aile vittorie
del generalissimo nelle varie parti dell'impero e traccia le linee essen-
ziali della sua carriera. Il primo degli altri frammenti - 24 versi - scrit-
to nel 442-449 fa un ritratto di Valentiniano e della sua famiglia; nel
secondo (14 versi) descrive giochi d’acqua in una vasca di marmo
adorna di statue. Il Vollmer e Clover vorrebbero che i due frammenti
si riferiscano ad una solennité: battesimo solenne celebrato nel tricli-
nio del palazzo impériale di Ravenna in un ninfeo trasformato in
battistero. Ipotesi non accettabile. Il terzo (8 versi) descrive un giar-
dino; il quarto - 46 endecasillabi - venne scritto in occasione del 1°
compleanno di Gaudenzio, figlio di Ezio, nel 442. Tutti questi frammenti
furono scoperti dal Niehbur in un codice palinsesto (sec. v-vi di San
Gallo nel 1823; 1 ed. San Gallo 1823).

Il poemetto De Christo, pubblicato dal Camers nel 1510 tra le opéré
di Claudiano, nel 1564 dal Fabricius fu edito sotto il nome di Mero-
baude secondo l'iscrizione del codice che egli aveva utilizzato. Non
ostante qualche incertezza viene comunemente riconosciuta esatta
l’attribuzione del Fabricius. Recentemente il Gennaro (1959), studiando
i carmi profani di Merobaude, ha mostrato una stretta relazione tra
di essi, ricchi di mitologia, e il De Christo'. esistono concordanze sul
piano formale, espressivo e retorico. Inoltre anche nei carmi natalicii
ci sono motivi e atteggiamenti cristiani, che si espliciteranno nel poe-
metto, che idealmente ne è la continuazione, essendo esso un momento
del posteriore sviluppo del mondo poetico di Merobaude. Il carme pré-
senta una cristologia ortodossa: Cristo vero figlio di Dio, eterno e nato
nel tempo, creatore con il Padre, si è incarnato per rivelare il vero
volto di Dio: la madré i pastori i magi furono i primi testimoni di
questo evento. La sua incarnazione è portatrice di salvezza e la sua
morte portatrice di vita. Merobaude, imitatore di Prudenzio, fu imitato
a sua volta sia da Elpidio Rustico che da Draconzio.

Edizioni: F. Vollmer, MGH, AA 14, Berlin 1905, 1-20; il De Christo si trova anche
in: PL, 53, 789-780; PL 61, 971-974. - M. Ihm, Damasi Epigrammata, Leipzig 1895, 71-73. -
F. Buecheler-A. Riese, Anthologia Lat. I, 2, Leipzig 1906 (ris. Amsterdam 1972), n. 878,
pp. 327-28.

Traduzioni - Ungherese: Th. Olajos,Merobaudes Müvei, Antik Tanulmânyok
13 (1966) 172-188.

Inglese: F. M. Clover, Trans. Amer. Phil. Soc. 51, 1 (1971).

Studi: A. Testi-Rasponi, Frammenti poetici di Merobaude: Félix Ravenna 31 (1926)
43-47. - F. Lot, Un diplôme de Clovis confirmatif d’une donation de patrice romain:
RBPh 17 (1938) 906-911. - A. Loyen, Recherches historiques sur les panégryriques de
Sidoine Apollinaire, Paris 1942. - S. Gennaro, Da Claudiano a Merobaude. Aspetti delta
poesia cristiana di Merobaude: MSLC 8, 1958, Catania 1959 (fondamentale). - A. V. Si-
rago, Galla Placidia e la trasformazione politica d’Occidente, Louvain 1961. - K. F. Stro-
heker, Spanische Senatoren der spatrômischen und westgotischen Zeit: Madrider Mittei-
lungen 4 (1963) 107-132 (ora in: Germanentum und Spatantike, Zürich 1965, 54-87). -
S. I. Oost, Some Problems in the history of Galla Placidia: CPh 60 (1965) 1-10. - S. Mon-
ti, Per l'esegesi dei carmi 1 e 2 di Merobaude: Ren. R. Acc. Arch. Lett. Belle Arti,
Napoli Ser. 2, 41 (1966) 3-21. - Th. Olajos, PWK Sup. Bd 12 (1970) 863-866. - M. M. Clover,
Flavius Merobaudes. A translation and historical commentary, l. c. - Idem, Toward
an understanding of Merobaudes, Panegyric I: Historia 20 (1971) 354-367. - Th. Olajos,
L'inscription de la statue d’Aetius et Merobaudes: Acta V Cong. Inter Epig. Gr. La.,
Oxford 1971, 469-472. - A. Loyen, L'œuvre de Fl. Merobaudes et l'histoire de l’Occident de
430 à 450: REAN 74 (1972) 153-174. - T. D. Barnes, Merobaudes on the Impérial Family:
Phoenix 28 (1974) 314-319. - Idem, Patricii under Valentinian III: Phoenix 29 (1975)
155-170.

POEMETTI ANONIMI

1.	Laudes Domini.

Nello stesso manoscritto deïï’Alethïa di Cl. M. Vittorio (Paris. 7558
del sec. ix) è contenuto un poemetto di 148 esametri di stile virgiliano,
di bella fattura e dalla lingua insolitamente pura. L’anonimo autore
narra un miracolo awenuto nella terra degli Edui (Autun di oggi) in
Gallia. Morta la moglie, il marito la déposé in un ampio sepolcro per
esservi messo anche lui accanto. Alla sua morte, fu aperta la tomba
e la donna fece un gesto di saluto con la mano per accoglierlo. L’au-
tore prende da qui lo spunto per cantare le laudes di Cristo, incorrupta
Dei soboles, creatore con il Padre di tutte le cose (ampia descrizione
qui, vv. 36-88) e inviato come Signore e maestro di vita, nato da una
vergine e operatore di miracoli. Termina con una preghiera per Co-
stantino vincitore e per la sua famiglia. Gregorio di Tours (In gloria
conf. 75: PL 61,882) riferisce un fatto simile a proposito di Reticio,
vescovo di Autun all’inizio del sec. iv. I due racconti perô differiscono
nei dettagli.

L’autore delle Laudes ha una buona cultura classica e biblica. Il poe-
metto, imitato da Giovenco, fu composto nel 316/317-324 da un abi-
tante del luogo.
Edizioni: PL 6, 45-50; PL 19, 379-386 (Arévalo); PL 61, 1091-1094 (Fabricius). -
W. Brandes, Ueber das frühchristliche Gedichte Laudes Domini, Braunschweig 1887. -
P. van der Weijden, Laudes Domini, Paris 1967.

Traduzione- Olandese: P. van der Weijden, o. c.

Studi: G. Bardy, Les « Laudes Domini » poème autunios du commencement du
IVe siècle: Mémoires Ac. de Dijon (1933), Dijon 1934, 36-51. - P. van der Weijden, Laudes
Domini, Paris 1967 (testo, traduzione e commento in olandese con riassunto in fran-
cese). - A. Frisone, Sancti poetae: Helikon 9/10 (1969) 673-676 (riferimento a Lucrezio ed
Ennio).

2.	Carmen contra paganos (Cod. Par. 8084).

Nel più antico codice di Prudenzio (Paris, Bib. Nat., Par. lat. 8084,
del secolo vi) si trova un carme anonimo di 122 versi, pubblicato per
intero per la prima volta nel 1867 dal Delisle. Esso attiré subito l'at-
tenzione: è una passionale invettiva contro il culto pagano in genere
(vv. 1-24) e un personaggio ben preciso e conosciuto del tempo del-
l’autore. Questi, con incalzanti domande, coinvolge sia tutti i pagani
che il destinatario. Critica il ridicolo culto degli dèi, le loro liti, la loro
vita impudica. Ironizza sul personaggio da poco morto, tutto preso
nei vari culti, specialmente di Cibele. Il carme ha scarsa importanza
letteraria; l’autore si lascia trascinare dalla satira pungente, ricor-
rendo alla lingua quotidiana. Che egli sia cristiano si legge tra le
righe: motivi tradizionali dell'apologetica cristiana, un verus deus del
v. 54, christicolae del v. 78.

L’autore è certamente contemporaneo del personaggio attaccato,
per la foga polemica con cui lo investe. Le numerose allusioni riferen-
tesi a situazioni ben précisé, comprensibili solo allora, un linguaggio
oscuro rendono oggi quanto mai difficile individuare il personaggio.
Inoltre il testo è cosi difettoso e lacunoso, che moite interpretazioni
dipendono dalle correzioni avanzate. Il Morel nel 1868 {Recherches
sur un poème latin du IVe siècle, retrouvé par Delisle: Revue Arch.,
giugno 1868, 451-459; luglio 1868, 44-55) proponeva di ricercarlo tra i
seguenti: V. Agorio Pretestato, V. Nicomaco Flaviano, Simmaco praef.
urbis nel 384, G. B. Pompeiano, praef. urb. nel 408-409. Egli scelse deci-
samente Nicomaco Flaviano (da cui il titolo al carme: Adv. Nicoma-
chum, Adv. Flavianunï), e datô il poemetto alla fine del 394 o inizio
del 395. Taie tesi fu sostenuta con erudizione dal De Rossi e dal
Mommsen e divenne quasi comune. Ellis {On a Recenthly Discovered
Latin Poem of the Fourth Century: Journal of Philol. 2, 1868, 66-80)
e Moricca invece optarono per Pretestato; nel 1960 il Manganaro
per Pompeiano. Recentemente il Mazzarino, con uno studio accurato
e puntuale, propone decisamente il Simmaco padre, praef. urb. nel
364-365 e console designato per il 377 morto nel 376. Il carme è stato
composto a Roma, come altri che ci testimoniano della polemica tra
pagani e cristiani: Ad quendam senatorem e il Poema ultimum (carme
32 di Paolino di Nola).
Edizioni: Th. Mommsen: Hermes 4 (1870) 350-363, rist. in Gesamm. Schrif. Berlin
1909, VII, 485-493 (testo critico di M. Haupt-G. Krueger). - E. Baehrens, Poetae lat. min.,
Leipzig 1881, III, 287-292. - F. Buecheler-A. Riese, Anthologia Latina, Leipzig 1894, I, 1,
n. 4, 20-25. - PLS 1, 780-784 (Haupt-Krueger). - G. Manganaro: ND 11 (1961) 26-45. -
F. Roncoroni: RSLR 8 (1972) 61-65.

T raduzione-Italiana: G. Manganaro, o. c.

Studi: Seefelder, Abhandlung ueber das Carmen adv. Flavianum, Gmünd 1901. -
C. Morelli, L’autore del cosiddetto poema ultimum attribuito a Paolino di Nola: Di-
daskaleion 1 (1912) 481-498. - O. Barkowski, De carminé adv. Flavianum anonymo,
Koenisberg 1912. - U. Moricca, Il carme del cod. Paris. 8084: Didaskaleion 4 (1926-2)
94-107. - G. Manganaro, La reazione pagana a Roma nel 408-409 d. C. e il poemetto
anonimo Contra paganos: Giornale It. Filol. 13 (1960) 210-224. - H. von Geisau: RESuppl.
10 (1965) 121-124. - D. Romano, Una interpretazione di Flaviano: Annali Liceo cl. Gari-
baldi Palermo 7/8 (1970-1971) 105-114 (vv. 55-56: il personaggio è Flaviano). - J. F. Matth-
ews, The historical setting oi the Carmen contra paganos: Historia 19 (1970) 464-479
(importante studio; V. N. Flaviano). - F. Roncoroni, Carmen codicis Par. 8084: RSLR 8
(1972) 58-72 (importante soprattutto per gli aspetti metrici, gramm. e linguistici). -
G. Picone, Il problema della datazione del Liber prodigiorum di Giulio Oss.: Pan. Studi
Ist. Fil. lat. 2 (1974) 71-77 (forse scritta contro il Carmen adv. Flav.). - S. Mazzarino,
Tolleranza e intolleranza: la polemica sull’ara della Vittoria, in Antico, tardoantico ed
era costantiniana, Bari 1974, 339-377 (partie. 373-377). - Idem, Il carmen «contro i pa-
gani» e il problema dell'era costantiniana: ivi, 398-465 (studio fondamentale con testo). -
C. Salemme, Nota al Carmen Codicis Parisini 8084, 23 ss.: Bollettino Studi latini 6
(1976) 91-93.

3.	Epigramma Paulini.

Nel Codex Par. lat. 7558 del sec. ix, con YAlethia di Cl. Mario Vitto-
rio, c’è un poemetto di 110 esametri con il titolo Epigramma Paulini.
Jean de Gagny, suo primo editore nel 1536, usando un codice di Lione
ora perduto, l’attribui al Vittorio con il titolo Cl. M. Victoris... de per-
versis aetatis suae moribus, Liber quartus ad Salmonem. G. Fabri-
cius sostitui il Liber quartus con Epistola. L'ultimo editore, lo Schenkl,
gli ha restituito il titolo del manoscritto, che porta anche sancti:
l’amanuense forse pensava a Paolino di Nola. Gli editori e studiosi po-
steriori al Gagny erano quasi tutti concordi nel ritenerlo di Vittorio
(es. Fabricius, Ceillier, Bourgoin, Ebert) ; il Petschenig suggeri allô
Schenkl (cfr. CSEL 16, 1, p. 502) Paolino vescovo di Béziers (Gallia
Narbonense) in base ad un breve cenno all'anno 419 nella cronaca di
Idazio: « Nella regione della Gallia, nella città di Beziers (Biterrae),
Paolino, vescovo della medesima città, narra con una lettera inviata
in ogni parte i molti e terribili fenomeni avvenuti » (SCh 212, ed.
Tranoy, Paris 1974, n. 73). Se la correzione proposta dallo Schenkl,
rifiutata dal Griffe, di leggere Tecumque (hume della Narbonense),
invece di tecumque fosse vera, l’identificazione sarebbe quasi certa,
mentre oggi viene ritenuta semplicemente probabile (cfr. P. Cour-
celle, Histoire Litt. des Grandes Invasions Germaniques, Paris 19643,
87-88).

Il poemetto è stato composto dopo le invasioni del 407-409, allor-
ché, dopo la partenza dei barbari il popolo era tutto preso dall’affan-
no della ricostruzione (vv. 19-29 ed. Schenkl). Esso si svolge a forma
di dialogo tra tre interlocutori: due monaci, uno dovrebbe essere l’ab-
bate (è detto magister, pater), e un ospite di nome Salmon, che era
già vissuto nel monastero e ora si présenta come supplex peccator
(v. 1). Il monaco Tesbon, amico delî’abate, chiede a Salmon notizie
sulla condizione del paese. L’ospite risponde che i barbari per la pri-
ma volta, avendo rotto il patto di alleanza, hanno invaso tutto: le
ville di marmo non servono più, cosi pure i teatri; ci si impegna nella
ricostruzione; gli interessi dell’anima sono trascurati. Salmon, che
esprime il pensiero del poeta, osserva che nonostante tante sventure,
causate dai peccati, gli uomini non sono cambiati: gli stessi vizi, le
stesse ipocrisie, le stesse pratiche astrologiche. Le donne si abbando-
nano al lusso, a frivolezze, a feste, a leggere poeti pagani, con la
complicité degli uomini. Egli conclu de la requisitoria dicendo che se
gli uomini, liberi dagli antichi vizi, si aprissero al Cristo, allora nessu-
na violenza prevarrebbe contro i suoi servi (vv. 89-93). All’esposizione
pessimistica e critica di Salmon l’abbate replica che tuttavia tra il
popolo ci sono tante persone pie. Salmon riconosce giusta l’osserva-
zione e chiede di parlargli délia pace délia sua vita monastica. Essen-
do giunta l’ora délia preghiera, il seguito délia conservazione è rin-
viata al giorno seguente.

L’epigramma, di tono satirico sullo stile oraziano, è in più parti
mutilo; linguisticamente e stilisticamente corretto. Ha notevoli somi-
glianze con il Carmen de Providentia divina, in quanto si riferisce
agli stessi avvenimenti. È utile per informazioni sulla vita délia Gallia
all’inizio del v secolo. Allô stesso autore deWEpigramma Paulini si
suole attribuire anche la Passio s. Genesii, délia prima metà del v se-
colo, che a volte è stata ascritta a Paolino di Nola. L’omelia 50 délia
Collectio gallicana si ispira ad essa. La Passio tratta délia pietà di
s. Genesio e delle circostanze del suo martirio (tempo di Decio?).

Edizioni: Epigramma: PL 61, 969-972 (ed. Gagny, difettosa). - C. Schenkl, CSEL 16,
1 (1888) 503-510; Passio: PL 61, 418-420. - W. v. Hartel, CSEL 29 (1894) 425-428. - S. Ca-
vallin, Eranos Lôfstedtianus, 43, Upsala, 1945, 160-164.

T raduzioni - Francese: Epigramma, E. Griffe: REAug 2 (1956) 189-194 (trad.
quasi compléta); Passio: P. Monceaux, La vraie légende dorée. Relations de martyre,
Paris 1938.

Studi: É. Griffe, L’Epigramma Paulini, poème gallo-romain du Ve siècles REAug 2
(1956) 187-194. - W. Schmid, Ein verschollener Kodex des Cuias und seine Bedeutung
für Claudiankritik: SIF 27/28 (1957) 498-418. - P. Courcelle, Histoire Littéraire des
Grandes Invasiones Germaniques, Paris 19643. Per s. Genesio: S. Prete: Bibliotheca San-
torum 6 (1965) 115-117.

4.	Carmen de Providentia.

Le invasioni barbariche dell’inizio del sec. v avevano disseminato
rovine e morte in Gallia. Un poeta, testimone oculare, partecipava
vivamente aile sventure del suo popolo. Dei cristiani sono angustiati
sulla realtà délia Provvidenza divina; essi possono capire che adulti
abbiano potuto soffrire dei tremendi castighi, ma non gli innocenti.
Si domandano: « Ma che hanno fatto i fanciulli innocenti, che cosa
le fanciulle, che durante la breve esistenza non hanno commesso del
male? Perché è stato concesso che i templi di Dio siano stati devastati
dal fuoco? Né l’onore di una castità consacrata ha protetto le vergini,
né l’amore di un sentimento sacro le vedove... » (43-48). A queste ango-
sciose domande vuol rispondere il poeta negli anni 415-416, allorché
i barbari già da dieci anni occupavano il paese (caede decenni Vanda-
licis gladiis sternimur et Geticis, v. 33 s.). Il poema si compone di
48 distici elegiaci (descrizione della Gallia devastata e i dubbi dei cri-
stiani) e 876 esametri (la lunga risposta). Il poeta, autore di altre opé-
ré ora perdute (vv. 1-7), risponde a tutti questi dubbi ricorrendo alla
Scrittura. Dio è creatore sapiente del mondo e degli uomini. Questi per
la tentazione diabolica, sono caduti in peccato, ma sempre vi sono
stati degli uomini giusti. Dio ha sempre avuto cura del mondo e degli
uomini (numerosi esempi presi dalla Bibbia); ha impresso nel cuore
dell’uomo la sua legge: Incisos apices ac scripta volumina cordis in-
spicite, et genitam vohiscum agnoscite legem, v. 420 s.). Cristo si è
incarnato veramente: la legge è facile da osservarsi con la sua grazia,
ed egli ha dato l’esempio. L’uomo è stato creato dotato del libero ar-
bitrio. I santi hanno subito le stesse tentazini degli altri uomini; per
cui le difficoltà ad essere buoni non sono da imputarsi agli astri, che
non hanno alcun influsso su di noi, ma alla libéra volontà umana. Ai
buoni e ai cattivi avvengono le stesse cose; la sventura per i secondi
è una pena, per i primi è la corona della virtù.

Questo carmen fu pubblicato dal Gryphius nel 1539 e attribuito a
Prospero di Aquitania. Di esso si conserva un solo manoscritto (Paris,
Codex Mazarinensis 3896), incompleto con solo 340 versi, e si discute
se esso è anteriore o dipendente daïï’editio princeps. Comunemente
si pensa che il carmen non è di Prospero, perché è inficiato di pela-
gianesimo: aspetto fatto notare già da antichi editori (es. Soteaux,
Louvain 1565, e Olivier, Douai 1577) e da numerosi studiosi (Bellar-
mino, Noris, De Plinval), negato invece recisamente dal Valentin. La
taccia di pelagianesimo ha pesato a lungo sull’importante poema; per
questo è stato poco studiato ed è stato tradotto solo recentemente dal
McHugh, che ci ha dato lo studio migliore oggi disponibile.

L’autore conosce autori classici (Lucrezio. Virgilio, Ovidio, Cicerone
e Livio) e cristiani (Agostino, Prudenzio e Paolino di Nola); ha una
buona tecnica di versificazione; scrive in uno stile chiaro ed elegante.
Sebbene sia un poema didattico e polemico ci sono momenti di vera
poesia. Per quanto riguarda il titolo, nell’editio princeps, sia nelle ta-
vole che altrove è detto Carmen de Providentia Dei, mentre l’intesta-
zione è Carmen de Providentia divina. Cosi lo chiamava anche Inc-
maro di Reims, che lo attribuiva a Prospero (De praedestinatione diss.
post., 38, 4: PL 125, 442; 38, 5: PL 125, 445).
Edizioni: PL 51, 617-638 (testo dei Maurini). - M. P. McHugh, The Carmen de
Providentia Dei attributed to Prosper of Aquitaine: a revised text with introduction,
translation and notes: PSt 98, Washington 1964, 260-308.

Traduzione -Inglese: M. P. McHugh, o. c., 261-309.

Studi: L. Valentin, Saint Prosper d'Aquitaine, étude sur la littérature latine ecc.
au IVe siècle en Gaule, Toulouse-Paris 1900 (studio importante, il Carmen è di Pro-
spère). - G. de Plinval, Pélage, ses écrits, sa vie et sa réforme, Losanne 1943. -
M. P. Hugh, o. c. (studio fondamentale, con ricca bibliografia). - Idem, Observations on
the Text of the «Carmen de Providentia dei»: Manuscripta 12 (1968) 3-9. Cfr. la biblio-
grafia su Prospère d'Aquitania.

5.	De ligno crucis.

La tradizione manoscritta attribuisce a Cipriano o Tertulliano un
carme di 69 esametri, assegnato invece da alcuni a Vittorio, a Pru-
denzio o ad Avito; da altri invece viene considerato anonimo e la sua
composizione è posta nel secolo v, riecheggiando la poesia classica.
Esso viene variamente denominato: De Pascha, De cru.ce, De ligno
vitae. È un carme allegorico: Cristo è paragonato ad un ramo pian-
tato sul Golgota, il quale dopo tre giorni divenne un tronco e in qua-
ranta raggiunse il cielo. Dall'albero si staccarono dodici rami più
piccoli (gli apostoli), che si sparsero dovunque a predicare il van-
gelo. All’ombra dell'albero nasce una fonte, portatrice di salvezza per
tutti coloro che possono gustare i frutti di quest’albero della vita.

La prosodia e la metrica sono corrette. La sua patria, secondo il
Roncoroni, potrebbe essere la Gallia. Il testo ci è giunto in una
doppia recensione, poiché in alcuni codici mancano i vv. 47-52.

Edizioni: (Incipit: Est locus ex omni...): PL 2, 1113-1114 (Tra le opéré di Tertul-
liano). - G. Hartel: CSEL 3/3 (1871) 305-308 (tra le opéré di Cipriano). - R. Roncoroni:
RSLR 12 (1976) 388-390.

Studi: C. Pascal, Vn carme pseudociprianeo: BFC 10 (1904) 282. - P. Rasi, I «Ver-
sus de ligno crucis» in un codice della Biblioteca Ambrosiana: RIL 39 (1906 ) 657-
665. - Idem, De codice quodam Ticinensi quo incerti scriptoris carme « De Pascha »
continetur. Accedunt ad carmen ipsum Adnotationes et Appendix metrica: RFIC 34
(1906) 426-459. - Idem, Nuove osservazioni sul « Carmen de Pascha »: Miscell. Ceriani,
Milano 1910, 577-604. - S. Brandt, Zu Ps. Cyprian de Pascha: PhW 40 (1920) 424-432. -
M. Dando, Alcimus Avitus as the author of... De Pascha (De cruce)... formely attribueted
to Tertullian and Cyprian: Classica et Mediev. 26 (1967) 258-275. - A. Roncoroni, Ps. Ci-
priano. De ligno crucis: RSLR 12 (1976) 380-390.

6.	Psalmus responsorius.

Psalmus responsorius è il titolo, forse dato dall’autore stesso, di un
testo, pervenutoci incompleto, in un codice papiraceo conservato a
Barcellona (Pap. Barcin. 149b-153) e recentemente pubblicato. I cin-
que fogli restanti, scritti nel verso e nel rétro, erano parte di un codice
più ampio, contenente composizioni in greco e latino. Il suo primo
editore, Roca-Puig, non accenna al luogo di ritrovamento del papiro.
Il suo luogo di provenienza potrebbe essere l’Egitto; il Naldini pensa
anche ad una possibile redazione nell’Africa proconsularis e da li poi
passato in Egitto.

Roca-Puig data il papiro alla prima metà del secolo iv; la tesi è
accettata dal Naldini, che preferisce collocarlo verso il 340-350. Dopo
il titolo seguono quattro versi, che sono una invocazione (Pater qui
ornnia regis...) e 12 strofe, quelle conservate, in ordine alfabetico: è
un salmo abbecedario fino alla lettera m; ma tracce di una strofa ini-
ziante per o e il carattere dei componimenti abbecedari fanno ritenere
che le strofe dovevano essere 23. Il titolo (psalmus responsorius) fa
pensare ad un suo uso liturgico in qualche comunità latina dell’Egitto.
I quattro versi iniziali non sono Yintroduzione, come pensa l’editore,
ma precisamente la responsio dei fedeli ad ogni strofa recitata o can-
tata dal corista (cfr. i responsorii psalmi = salmi con risposta = di
Egeria, Peregrinatio 27, 8; la parola psalmus puô avéré il significato
di « poema religioso », di « racconto in versi »). Il componimento sfug-
ge sia ai criteri della metrica quantitativa sia di quella ritmica. Ha
somiglianze per la struttura con il Psalmus abecedarius di s. Agostino,
benché questo sia molto più elaborato.

L’autore si propone di cantare le magnalia Dei (v. 5). Dopo un breve
cenno a Davide e ai profeti, è una descrizione della prima parte della
vita di Cristo: la sterilità di Anna, la madré di Maria, il suo pregare,
la vita ritirata di Maria nel tempio, il matrimonio di questa con Giu-
seppe, l’annunciazione presso una fontana, la nascita di Gesù in aper-
ta campagna, la visita dei re magi (chiamati graeci, v. 61) a Betlemme
e i loro doni, la strage degli innocenti, la fuga in Egitto, quindi il
miracolo di Cana (strofa XII). Le altre strofe dovevano riguardare
altri episodi della vita di Cristo. Sembra che doveva essere un inno
cristologico.

L’autore attinge principalmente dai vangeli canonici di Matteo e
di Giovanni (le nozze di Cana) e soprattutto dall’apocrifo Protovangelo
di Giacomo per le prime sette strofe. Stranamente non viene utilizzato
il vangelo di Luca, cosi ricco di informazioni sulla vita di Maria e
dell’infanzia di Gesù. Questo Psalmus è un’importante testimonianza
antica sul culto della Madonna: la sua verginità, la maternità divina
e l’intercessione compiuta da lei nelle nozze di Cana.

E dizi on i : R. Roca-Puig, Himne a la Vierge Marie. Psalmus responsorius. Papir llati
del segle IV, Barcelona2 1965; il testo si trova anche: Marianum 39 (1967) 258-260 e
RSLR 4 (1968) 155-157 (migliore lettura).

Traduzione - C at al an a : R. Roca-Puig, o. c.

Studi: R. Roca-Puig, o. c. - L. M. Peretto, Psalmus responsorius. Vn inno alla
Vergine Maria di un papiro del IV secolo: Marianum 39 (1967) 255-265. - M. Naldini:
RSLR 4 (1968) 154-161 (ampia recensione al volume di Roca-Puig).
VI

S. AGOSTINO

a cura di Agostino Trapè
Agostino è indubbiamente il più grande dei Padri e uno dei geni
più alti dell’umanità. La sua influenza sui posteri è stata continua e
profonda. Gli studi su di lui si sono moltiplicati e si moltiplicano a
dismisura, tanto che diventa impossibile darne una rassegna com-
pléta. Ci limiteremo perciô ai più significativi, rimandando il lettore
ai repertori bibliografici che indichiamo qui di seguito.

Bibliografia - Repertori bibliografici: E. Nebreda, Bibl. Augustinia-
na, Roma 1928. - Bulletin de Théologie Ancienne et Médiévale, Mont César-Louvain 1929 ss.
- R. Gonzales, Bibl. agustiniana del Centenario: Religion y Cultura 15 (1931) 461-509. -
E. Krebs, Neuere Augustinusliteratur: ThR 1932 137 ss. - F. van Steenberghen, La philo-
sophie de St. Aug. d’après les travaux, du centenaire: Revue Néoscol Phil 1932-33. -
G. Kruger, A decade of research in early Christian Literature (1921-1930) : HThR 1933. -
M. F. Sciacca, Augustinus: Bibl. Einführungen in das Studium d. Phil, Bern 1948. - Bul-
letin Augustinien: AnThA 1949-1953, e poi: REAug dal 1955. - E. Lamirande, Un siècle
et demi d’études sur l’ecclésiologie de St. Aug. Essai bibliographique: REAug 8 (1962). -
C. Andresen, Das Augustinus- Gesprach der Gegenwart, Kdln 1962. - T. van Bavel,
Répertoire bibliographique de Saint Aug. (1950-1960), Steenbrugge 1963. - A. Rigobello,
Studi agostiniani in Italia nell'ultimo ventennio: Cultura e Scuola 32 (1969) 73-84. -
C. Andresen, Bibliographia Augustiniana: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
1973. - R. Lorenz, Zwôlf Jahre Augustinusforschung (1959-1970): Theol Rundschau 30-40
(1973-75). - Fichier Augustinien: Inst Ét Aug, Paris 1972. - E. S. Lodovici, Agostino:
Questioni di Storiografia fil. I, Brescia 1975, 445-501.

Divideremo l’esposizione in quattro parti: la vita, l’uomo, gli
scritti, il pensiero.

Bibliografia-Studi generali: Enciclopedie: C. Boyer, S. Agostino: EC, I,
519-567. - A-. Casamassa, Agostino: Enciclopedia italiana, I, 913-923. - E. Portalié, Au-
gustin: DTC I, 2268-2472. - M. F. Sciacca, Agostino: Enc. Fil. I, 8-111, Milano-Venezia 1957.
- A. Trapè, S. Agostino: Éibl. Sanctorum I, 428-596.

M i s c e 11 an e e : Miscellanea Agostiniana, I, Roma 1930 (S. Aug. Sermones post
Maurinos repertï), II, Roma 1931 (Studi). - Miscellanea Augustiniana, Nijmegen 1930. -
Mélanges Augustiniennes, Paris 1931. - Études Augustiniennes, Paris 1951. - Recherches
Augustiniennes, Paris 1958 ss. - AA. VV., S. Ag. Nel XV centenario délia morte, Milano
1930. - La Ciudad de Dios (num. str.), 2 voll., El Escortai 1954.

I. La vita

È importante conoscere con esattezza i dati délia vita di Agostino,
soprattutto quelli riguardanti il suo ritorno alla fede cattolica. Ad essi
ci si riferisce sovente, a ragione o a torto, per interpretare il suo pen-
siero. Questi dati sono, per quei tempi, molto conosciuti, perché Ago-
stino stesso si è molto « confessato » e perché di lui scrisse una pre-
ziosa biografia il discepolo ed amico Possidio.

1.	- FONTI

d) Le fonti agostiniane più important! sono queste:

1.	I Dialoghi di Cassiciaco, che possiamo considerare corne le prime
« Confession! ». Compost! tra il novembre del 386 e il marzo del 387,
ci offrono, nei prologhi (De beata vita 1-5; Contra Acad. 2, 3-6; De or-
dine 1,2,5), le prime important! notizie sulla sua vita e, nel corpo,
indicazioni sulle sue disposizioni interiori prima del battesimo. Ciô
resta vero anche nel caso che, corne qualcuno afferma, la forma dia-
logica dei primi tre dialoghi non fosse storica, ma solo letteraria.

Per le edd. e la bibl. v. sotto pp. 338-339.

2.	Le Confessioni. Sono un’opera autobiografica, ma anche un’opera
di filosofia, di teologia, di mistica e di poesia; la più letta, oggi, tra le
opéré agostiniane e la più studiata. Oggetto di studio sono, in parti-
colare, l’origine, la data, la divisione, l’unità, il valore storico. Su
quest’ultimo punto si è accesa da un secolo una vivace discussione
che puô dirsi ormai chiusa a favore dell’attendibilità storica, e per-
ciô della evoluzione interiore di Agostino quale le Confessioni ce la
descrivono. Si è fatta strada una distinzione di buon senso tra fatti
e giudizi: quelli Agostino li narra con esattezza, questi non apparten-
gono ad Agostino narrato, ma aile disposizioni di Agostino narrante,
che era ormai monaco e vescovo. Né regge alla critica l’affermata op-
posizione tra le Confessioni e i Dialoghi, che invece, pur nella diver-
sité del tono e dell'argomento, si completano a vicenda e ci offrono
lo stesso iter verso la conversione.

Sono divise in due parti: la prima (LIX) narra quale Agostino sia
stato fino alla conversione e alla morte della madré; la seconda
(X-XIII), aggiunta più tardi (Conf. 10,3,4), narra quale sia mentre
scrive (Conf. 10r4, 6). L’unità va' ricercata nella nozione di Iode a Dio
« per i béni e per i mali » (Retract. 2, 6), CQmune a tutta l’opera (con-
fessio = Iode), e nef carattere autobiografico anche della seconda
parte.

’ Furono cominciate .dopo, il 4 aprile del 397 (morte di Ambrogio) e
ternïlnate verso il 400.	’ • '

Edizioni: M 1, 69-244; PL*32, 659-868 (Paris 1841). - P. Knôll, CSEL 33/1 (1896) (= BT,
Leipzig 1898). - F. Skutella, BT, Leipzig 1934. - F. Skutella-H. Jürgens-W. Schaub, BT,
Stuttgart 1969 (editio correctior): BA 13-14; BAC 2 (11); NBA 1; ecc. - Cfr. L. M. J. Verh-
eijen, Contribution à une édition critiaue améliorée des Confessions de saint Augustin:
AugL 20 (1970) 35-53. - Idem, Aug 17 (1977) 541-544.

T r.aduzioni: Sono innumerevoli, p..e.: Italiane: O. Tescari, Torino 19584. - A. Ama-
to, Roma 1958. - M. Capodicasa, Roma 19655. - G. Capello, Torino 19694. - A. Bussoni,
Parma 1973. - C. Vitali, Milano 1974. C. «Caréna: NBA 1, Roma 19753.

Francesi: P. De Labriolle, Paris 19618. - G. Combès, Paris 1957. - L. de Mondadon,
Paris 1961. - E. Tréhprel, BA 13-14.

Jnglesi: W. Montgomery, Cambridge 1908. - V. J. Bourke: FC 21, New fork 1953.
Spagnole: E. .de Zeballos, Barcelona 19572. - L. Riber, Madrid 1957. - V. Sanchez
Ruiz,' Madrid 19583. - A. C.,Vega: BAC 2 (11) Madrid 1968.

T e d e s c h e : C. J. Perl, Paderborn 19554’. - H. Schifel, Freiburg i. Br. 19596. - C. J. Perl,
Paderborn 1964. - W. Thimme, Stuttgart 1967.

Studi: Sull’opera. in generale: G.‘Wunderle, Einführung in Aug. Konfessionen,
Augsburg 1930. - J. M. Le Blond, Les conversions de st. Aug., Paris 1950. - A. Solignac,
Introd. aux Confessions:’ BA 13. - R. Guardini,” Die Bekehrung des hl. Aur. Aug.,
München 19593. - M. Pellegrino, Per un commento aile Conf.: REAug 5 (1959) 439-446.,-
P. Courcelle, Rech. sur les Conf., Paris 1968. - A. Mandouze, Saint Aug., l’aventure de
la raison et de la grâce: EtAug, Paris 1968. - "M. Pellegrino, Le Conf. di S. Ag. Studio
introduttivo, Roma 19722. - A. Trapè, Introduzione aile Conf.: NBA 1, Roma 19753.

Per le diverse opinioni sullo scopo -e l’urrità delle Cpnfessioni: M. Wundt, Augustins
Konfessionen: ZNW 22 (1923) 185. - P. De Labriolle, Pourquoi St. Aug. a-t-il rédigé les
Conf.2: BAGB, 43-47, Paris 1926. - M. Zepf, Augustins Confessiones, Tübingen 1926.

E. Willinger, Der Aufbau der Konfessionen Aug.: ZNW 28 (1929) 81-106. - O. Pincherle,
Sant’Agostino, Bari 1930. - J. Stiglmayr, Das- Werk der Aug. Konfessionen mit ein
Opfergelübde besiegelt: ZAM 5 (1930) 234-245. - L. Landsberg, La conversion de St. Aug.:
VS, Suppl. 1936 31-56. - J. Freyer, 'Erlebte ünd systematische Gestaltung in Aug. Konf.:
Neue deutsche Forsch. 4, Berlin 1937. - M. M. Wagner, Plan in the Confessions of St.
Aug.: Phil Journal 1944 1-23. - F. Cayré, Le sens et l’unité des Conf.: AnThA 13 (1953)
13-32. - H. Kusch, Studien über Aug.: Festschrift F. Dornseiff, Leipzig 1953, 124-200. -
J. J. O' Meara, The Young Augustine, London 1954. - F. Cayré, Le Livre XIIT des Conf.:
REAug 2 (1956) 143-161. - N. G. Knauer, P’salmenzitate in Aug. Konf., Gôttingen 1955. -
Idem, Peregrinatio animae - Zur Frage der Einheit der augustinischen Konf.: Hermes 85
(1957) 216-248. - R. O’Connell, The Plotinian Fall of the Saul in St. A: Traditio 19 (1963)
129-164. - Idem, The Riddle of Aug. ’s Conf. A Plotinian Key: Int Phil .Quarterly 4
(1964) 327-372. - Idem, St. Aug. ‘s Early Theory of Man, Cambridge 1968. - Idem, St.
Aug. ’s Conf. The Odyssey of Soûl, Cambridge 1969. - E. Dont, Aufbau und Glaub-
würdigkeit der Konf. und die Cassiciacumgesprache des Aug,: WS ns 3 (1969) 181-197. -
Idem, Zur Frage der Einheit von Aug. Konf.: Hermes 99 (1971) 350-361. - G. Pfligersdor-
fer, Das Bauprinzip von Aug. Confessiones: Festschrift K. Kretska, Heidelberg 1970,
124-147. - O. Meo, Memoria e linguaggio nel libro X delle Confessioni: Laurentianum 17
(1976) 388-407.

Per un riassunto: A. Trapè, Introduzione aile Conf.: NBA 1, XII-XXIV, Roma 1975.

3.	Le Ritrattazioni sono un'opera fondamentale per lo studio degli
scritti di Agostino, ma sono anche important! per conoscere l’animo
e i motivi religiosi che li hanno ispirati: un lungo esame di coscienza
dell’anziano scrittore sulla propria attività letteraria, le ultime « Con-
fessioni » (vedi sotto p. 336).

4. I Discorsi 355 e 356. Tenuti rispettivamente il 18 die. 425 e poco
dopo l’Epifania dell’anno seguente, suppliscono in parte al silenzio
delle Confessioni sul periodo che va dal ritorno in Africa fino all'epi-
scopato, c’informano sulla fondazione dei monasteri di Ippona e ci
danno un quadro della vita che vi si conduceva.

b) Fonti non agostiniane:

1. Possidio, Vita di S. Ag. Scritta tra il 431-439 (ivi 28, 11, 14), com-
posta in base ai ricordi personali (quae in eodem vidi et audivi:
praef. 1) e aile fonti scritte esistenti nella biblioteca d'Ippona, ha un
eccezionale valore storico ed è una guida insostituibile per cono-
scere la vita e l'attività di Agostino dall’ordinazione sacerdotale alla
morte,

Edizioni: PL 32, 33-66. - H. T. Weskorten, Princeton 1919. - A. C. Vega, El Esco-
rtai 1934. - M. Pellegrino, Alba 1955. - F. R. Hoare, New York 1965. - A. A. R. Bastian-
sen-C. Caréna, Milano 1975, 130-140.

T r a d u zi on i - Francese: L. Moreau, Paris2 1940.

I n g l e s i : F. R. Hoare, o. c. - M. M. Muller-R. Déferrai, FC 15, New York 1952,
67-124.

Inglesi: F. R. Horae, o. c. - M.M. Muller-R. Deferrari, FC 15, New York 1952,
Spagnole: V. Capânaga, BAC I (10), Madrid3 1957, 359-429. - P. B. Hospital, El
Escorial 1959.

Tedesche: A. von Harnack, Berlin 1930. - K. Romeis, Berlin 1930.

2.	- NARRAZIONE

1.	Dalla nascita alla conversione (354-386).

Nacque il 13 novembre del 354, figlio, forse primogenito, d’un con-
sigliere municipale e modesto proprietario di Tagaste nella Numidia.
Se, come sembra, fu africano di razza oltre che di nascita, fu certa-
mente romano di lingua, di cultura, di cuore. Studio a Tagaste, a
Madaura e, con l’aiuto del concittadino Romaniano, a Cartagine.
Insegné grammatica a Tagaste (374) e retorica a Cartagine (375-383),
a Roma (384), a Milano (autunno 384-estate 386): qui come profes-
sore ufficiale. Conobbe a fondo la lingua e la cultura latina, non ebbe
familiare il greco, ignoré il punico.

Educato cristianamente dalla piissima madré, Monica, resté sem-
pre, nell’animo, un cristiano, anche quando, a 19 anni, abbandoné
la fede cattolica.

La sua lunga e tormentata evoluzione interiore (383-386) comincié
con la lettura dell’Orfensio di Cicerone che lo entusiasmè per la sa-
pienza, ma ne tinse i pensieri di tendenze razionaliste e naturaliste.
Poco dopo, letta senza frutto la Scrittura, incontré, ascolté e segui i
manichei. Le ragioni principali furono tre: il proclamato razionalismo
che escludeva la fede, l’aperta professione d’un cristianesimo spiri-
tuale e puro che escludeva l’Antico Testamento, la soluzione radicale
del problema del male che i manichei offrivano.

Non fu un manicheo convinto, ma solo un manicheo fiducioso che
la sapienza promessa gli venisse mostrata (De b. vita 4); fu invece un
convinto anticattolico. Del manicheismo accetté i presupposti meto-
dologici e metafisici: il razionalismo, il materialismo, il dualismo.
Accortosi a poco a poco, attraverso lo studio delle arti liberali, parti-
colarmente délia filosofia, dell'inconsistenza délia religione di Mani
- la controprova gliela diede il vescovo manicheo Fausto - non pensé
di tornare alla Chiesa cattolica, non si affidé a una corrente di filosofi
«perché ignoravano il nome di Cristo» (Conf. 5, 14, 25) ; ma cadde nella
tentazione scettica: « Gli accademici tennero a lungo il timone della
mia nave » (De beata vita 4). Il cammino di ritorno cominciô a Milano.
Cominciô con la predicazionè di Ambrogio che dissipava le difficoltà
manichee e offriva la chiave per interpretare l’Antico Testamento, con-
tinué) con la riflçssione personale sulla nécessité della fede per giun-
gere alla sapienza, approdô nella convinzione che l’autorità su cui si
appoggia la fede è la Scrittura; la Scrittura garantita e letta dalla
Chiesa. Aveva opposto Cristo alla Chiesa, ora si accorgeva che la via
per andare a Cristo era proprio la Chiesa.

Si è molto discusso e si discute sul momento della conversione di
Agostino e sull’influsso che in essa ebbe la lettura dei platonici. Se si
vuole restare fedeli ai testi agostiniani occorre fare una distinzione
importante tra il motivo della fede e il contenuto della medesima:
quello lo aveva conquistato prima della lettura dei platonici; questo
lo chiari, in parte, dopo. Nonostante moite questioni gli restassero an-
cora oscure, aderiva, corne sempre aveva fatto, all’autorità di Cristo
e, di nuovo ormai, all’autorità della Chiesa. « Rimaneva tuttavia sal-
damente radicata nel mio cuore la fede nella Chiesa cattolica... Certo
una fede ancora rozza in molti punti e fluttuante oltre i limiti della
giusta dottrina, perô il mio spirito non l’abbandonava, anzi se ne
imbeveva ogni giorno di più » (Conf. 7, 5, 7).

I platonici lo aiutarono a risolvere due grossi problemi filosofici,
quello del matérialisme e quello del male: il primo imparô a supe-
rarlo scoprendo nel suo mondo interiore, seguendo appunto il consi-
glio dei platonici (Conf. 7, 10, 16), la luce intelligibile della verità; il
secondo intuendo la nozione del male corne difetto o privazione di
bene. Restava il problema teologico della mediazione e della grazia.
Per risolverlo si volse a s. Paolo, dalla cui lettura comprese che Cri-
sto non è solo Maestro, ma anche Redentore. Superato cosi l’ultimo
errore, il naturalisme, il cammino di ritorno alla fede cattolica era
terminato.

Ma a questo punto nasceva o, meglio, rinasceva un altro problema:
la scelta del modo di vivere l’ideale cristiano della sapienza; se cioè
convenisse. rinunciare per esso ad ogni speranza terrena, e quindi
anche alla carriera e al matrimonio, oppure no. La prima rinuncia,
anche se la carriera si annunciava brillante (era vicina la presidenza
d’un tribunale o d’una provincia), non gli costava molto; molto in-
vece gli costava la seconda: a 17 anni, per mettere un freno aU’erom-
pente pubertà e restare in sintonia con la buona società (Solil. 1,
11, 19), s’era unito con una donna da cui aveva avuto un figlio (morto
tra il 389 e il 391) e a cui era restato sempre fedele (Conf. 4, 2, 2). Dopo
lunghe esitazioni (Conf. 6,11,18-16,26) e drammatici contrasti, non
senza uno straordinario aiuto della grazia (Conf. 8,6, 13-12,30), la
scelta fu fatta secondo il consiglio dell’Apostolo e le più profonde
aspirazioni di Agostino: « Mi volgesti a te cosi a pieno, che non cer-
cavo più né moglie né altra speranza di questo mondo » (Conf. 8,
12, 30). Era l’anno 386, inizio del mese di agosto.

Studi: Conversione e valore storico delle Confessioni sono“due questioni connesse.
1. Per la storia della questione: J. Norregâard/Augustms Bekehrung, Tübingen '1923,
1-19. - U. Mannucci, S. Ag. e la critica recente: MiscAg, II, Roma 1931, 23-48. - M. P. Gar-
vey, St. Aug. Christian or Neoplatonist?, Milwaukee 1939, 1-40. - M. F. Sciacca, S. Ago-
stino, Brescia 1949, 111-115.'- P. Courcelle, Recherches::., Paris 1950, 7-10. - A. Solignac,
Introd. Conf.: BA 13, 55-84. - C. Boyer, Christianisme et néo-platonisme dans la forma-
tion de St. Aug., Roma 19532“

2.	Per la- conversione al platonismo: Â. von Harnack, Augüstins Konfessionen, Giessen
1888 (rist.: Reden und Aufsâtze, I, 1904, 51-79). - G. Boissier, La conversion de St. Aug.:
Revue Deux-Mondes 85 (1888) 43-69. - L. Gourdon, Éssai sur la conversion de St. Aug.,
Cahors 1900. - O. Scheel, “Die Anschauung Augustins über Christi Persan und Werke,
Tübingen 1901. - H. Becker, Aug. Studien zur seine geistigen Entwicklung, Leipzig 1908. -
W. Thimme, Aug. geistige Entwicklung in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung
389-391: Neue Studien zur Geschichte der Théologie 3 (1908). - Idem, Grundlinien der
geistigen Entwicklung Aug.: ZKG 31 (1910) 172-213. - P. Alfaric, L'évolution intellectuelle
de St. Aug., I, (Du manichéisme au Néô-platonisme), Paris 1918. - M. Wundt, Ein
Wendepunkt in Aug. Entwicklung: ZNW 21 (1922) 53-64.

3.	Per la conversione al cristianesimo: J. Nôrregaard, Aùg. Bekehrung, Tübingen 1923. -
C. Boyer, o. c. - Idem, La conversion de St. Aug. SC 9 (1927) 401-414., - J. Mausbach,
Die Etik des Hl. Aug., Friburg i. Br. 1929, I, 6-16. - U. Mannucci, La conversione di
S. Ag. e la critica recente: MiscAg, II, 23-48, Roma 1931. ,-M. P. Garvey, St. Aug.,
Christian or Neo-platonist? From his Retreat at Cassiciacum until his Ordination at
Hippo, Milwaukee 1939. - M. F. Sciacca, St. Aug. et le néoplatonisme. La possibilité
d’une phil. chrétienne, Louvain 1956. - M. Pellegrino, Problemi vitali nelle Conf.- di
S. Ag., Tolentino 1961. - H. Gros, La valeur documentaire des Conf. de St. Aug. (tesi
Fribourg 1927): Vie Spirituelle 1926-1927 e separata, Paris s. a. - M. Pellegrino, S. Paolo
nelle Confessioni di S. Ag.:. AnalBibl 17-18 (1963) 503-512. - Idem, Le Confessioni. Studio
introduttivo, R Orna 19722.

4.	Per la questione sollevata da P. Courcelle, cioè della conversione al cristianesimo
dopo la lettura dei platonici e la scena del giardino (Recherches sur tes Confess., Paris
1950), cfr.: C. Boyer: Doctor Communis 4 (1951) 109-111. - C. Mohrmann, Recensione:
VC 5 (1951) 213-231. - F. Cayré, La conversion de St. Aug.: AT 1951, 244-252. - Idem,
Pour le réalisme du Toile, Lege: AT 1951, 261-271. - J. O’ Meara, The Young Aug., London
1954, 116-119. - Idem, Arripui, aperui et legi: AugMag I, 59-61. - A. Mandouze, L’extase
d’Ostie: AugMag II, 67-84. - C. Boyer, Le retour à la foi de St. Aug.: Doctor Communis
8 (1955) 1-6. - G. Mathon, Quand faut-il placer le retour d’Aug. à la foi catholique?:
ReAug 1 (1955) 107-127. - F. Bolgiani, La conversione di S. Ag., Torino 1956. - C. Mohr-
mann, Considerazioni sulle Conf. di S. Ag.: Convivium 25 (1957) 257-267; 27 (1959) 1-11;
129-139. - J. O’Meara, Aug. and Neoplatonism: RechAug 1 (1958) 91-111. - E. Dont, Aufbau
und Glaubwürdigkeit der Konf: WSt ns 3 (1969) 181-197. - A. Trapè, La Chiesa milanese
e la conversione di S. Agostino: Archivio Ambrosiano 27 (1974) 5-24.

Il Courcelle riassume e conferma sostanzialmente le sue conclusioni in: Les Confes-
sions..., Paris 1963 e nella 2“ ediz. di: Recherches sur les Confessions de St. Aug.,
Paris 1968.

2. Dalla conversione ail’episcopato (386-396).

Meno di dieci anni, ma spiritualmente e teologicamente ricchissimi.
Presa la decisione di rinunciare aU’insegnaménto e al matrimonio,
verso la fine di ottobre si ritirô a Cassiciaco (probabilmente l’odierna
Cossago nella Brianza) per prepararsi al battesimo, ai primi di marzo
tornô a Milano, s’iscrisse tra i catecumeni, segui la catechesi di Am-
brogio e fu da lui battezzato, insieme all’amico Alipio e al figlio
Adeodato, nella notte tra il 24 e il 25 aprile, vigilia di Pasqua: « e fuggï
da noi l’inquietudine délia vita passata » (Conf. 9, 6, 14). Dopo il batte-
simo, la piccola comitiva decise di tornare in Africa per attuare laggiù
« il santo proposito » di vivere insieme nel servizio di Dio. Prima -délia
fine di agosto lasciô Milano e giunse a Ostia dove la madré, Monica, si
ammald improvvisamente e mori. Mqrta la madré Agostino decise di
tornare a Roma e vi si trattenne fino a dopo la morte dell’usurpatore
Massimo (luglio o agosto del 388), interessandosi alla-vita monastica
e continuando a scrivere libri; parti poi per l’Africa e si ritirô a Tagas„te,
dove con gli amici mise in opéra il suo programma di vita ascetica
(cf. Possidio, Vita, 3; 1-2).

Nel 391 scese a Ippona per « cercare un luogo dove fondare un mona-
stère e vivere con i miei fratelli », ma vi trovô la sorpresa deU’ondina-
zione sacerdotale, che accettô riluttante (Serm. 355, 2; Ep. 21; Possidio
Vita 4, 2). Ordinato sacerdote, ottenne dal vescovo di fondare, secondq
il suo piano, un monastero, dove « prese a vivere secondo la maniera e
la regola stabilita ai tempi dei Santi Apostoli » (Possidio Vita 5, 1),
intensificando l’ascetismo,. approfondendo gli studi di teologia e co-
minciando l'apostolâto délia predicazione. La consacrazione épiscopale
intervenne nel 395 o, secondo altri, nel 396. Fu per qualche tempo
coadiutore d’Ippona, poi - almeno dall’agosto del 397 - vescovo. Las°ciô
allora il monastero dei laici, dov’era vissuto a capo di quella Comunità,
e per essere più libero di usare ospitalità verso tutti, si ritirô nella
« casa del vescovo » facendone un monastero dei chierici (Serm. 355, 2).

Studi: sulla data délia consacrazione ep. cfr. A. Casamassa, Enciclopedia ital. 2, 915,
e: Studi patristici, Lateranum; 2 (1956) 285-286. - O. Perler, Les voyages de St. Aug.,
Paris 1969, 164-178.

3.	Dali'episcopato alla morte (396-430).

L'attività episcbpale di Agostino fu davvero prodigiosa, tanto quella
ordinaria per la sua diocesi" quanto quella straordinaria per la Chie-
sa d’Africa e per la Chiesa universale.

Tra le attività ordinarie devono annoverarsi: il minrstero délia pa-
rola (predicô ininterrottamente due volte alla settimana - sabato é
domenica - spesso per più giorni consecutivi o anche due volte al
giorno); Vaudientia episcopi per ascoltare e giudicare le-cause, che
gli occupavanô non raramente tutta la giornata; la cura dei poveri- e
degli çrfani; la formazione del clero, con il quale fu paternp, ma anche
rigoroso; l'organizzazione dei monasteri maschili e femminili; la
visita agli infermi; l’intervento a favore dei fedeli presso le -autorità
civili (apud saeculi potestates), che non amava fare, ma, quando lo
riteneva opportune, faceva; l’amministrazione dei béni ecclesiastici,
délia qualé avrebbe fatto volentieri a meno, ma non trovô nessun laico
che se ne volesse occupare.
Ancor maggiore l'attività straordinaria: i molti e lunghi viaggi per
esser présente ai frequenti concili africani o per venire incontro aile
richieste dei colleghi; la dettatura delle lettere per rispondere a quanfi,
da ogni parte e di ogni ceto, si rivolgevano a lui; la illustrazione e la
difesa della fede. Quest'ultima esigenza lo indusse ad intervenire senza
posa contro i manichei, i donatisti, i pelagiani, gli ariani, i pagani. Fu
l’anima della conferenza del 411 tra vescoyi cattolici e vescovi donati-
sti e l’artefice principale della soluzione dello scisma donatista e della
controversia pelagiana. Morendo il 28 agosto del 430 al terzo mese
dell’assedio d’Ippona da parte dei Vandali, lasciô tre important! opéré
incompiute, tra cui la seconda risposta a Giuliano architetto del pela-
gianesimo. L'ultimo scritto fu una lettera (Ep. 228), dettata forse dal
letto di morte, sui doveri dei sacerdoti di fronte aU’invasione barba-
rica. Sepolto presumibilmente nella Basilica pacis - la cattedrale -,
le sue ossa, in data incerta, furono trasportate in Sardegna e da qui,
verso il 725, a Pavia nella Basilica di s. Pietro in Ciel d’Oro, dove
riposano.

Studi - Vita: N. Concetti, S. Aug. Vita,.Tolentino 1930. - F. Meda s. Agostino, Coll.
Athéna Studi Rel, Milano 1930. - U. Moricca, S. Ag. l'uomo, lo scrittore, Torino 1930. -
A. Pincherle, S. Ag. d’Ippona, vescovo e teologo, Bari 1930. - G. Bardy, St. Aug., l’homme
et l’œuvre, Paris 19466. - J. O' Meara, The Young Augustine, London 1954. - A. Sizoo
Aug. Leven en Werken, Kampen 1957. - G. Bonner, St. Aug. of Hippo. Life and Contro-
versies, Philadelphia 1963. - J. O' Meara, The Young Aug. The GroDeth of St. Aüg.’s Mind
up to His Conversion, Staten Island 1965. - P. Brown, Aug. of Hippo. A Biography,
London 1967 (tr it. Torino 1971). - G. Papini, S. Agostino, Milano2 1970. - A. Trapè,
S. Ag. l'uomo, il pastore, il mistico, Fossano 1976.

Traslazione: Beda, Chronicon, ed. H. Quentin, Les martyrologes hist. du moyen âge,
Paris 1908, 109. - Idem, Chronica minora: Mommsen. - A. C. De Romanis, S. Agostino,
393-419. - A. Trapè, S. Ag.: Bibl Sanctorum, I, 588-591.

II.	L’uomo

Agostino ha una personalità complessa e profonâa: è filosofo, teo-
logo, mistico, poeta, oratore, polemista, scrittore, pastore.’ Tutte qua-
lité che si completano a vicenda e fanno di lui un uomo « al quale
quasi nessuno o certo pochissimi di quanti son fioriti dall’inizio del
genere umano fino ad oggi si possono comparare » (Pio XI, A AS 22
(1930) 223). Scrive l’Altaner: « Il grande vegcovo univ# irf sé l’energia
créatrice di Tertulliano e la larghezza di spirito di Origene con il senso
ecclesiastico di Cipriano, l’acutezza dialettica di Aristotele coll’idea-
lismo alato e la speculazione di Platone; il senso pratico dei latini con
la duttilità spirituale dei greci. Fu il massimo filosofo dell’epoca pa-
tristica, e senza dubbio il più importante ed influente teologo della
Chiesa in generale. La sua opéra incontro fin dai suoi tempi entusia-
stici ammiratori » (Patrologia, trad. ital., Torino 1976, 433).»

In realtà egli ha creato nelTambito del cristianesimo la prima gran-
de sintesi di filosofia che resta un momento essenziale nel pensiero
dell’Occidente. Partendo dall’evidenza dell’autocognizione, spazia sui
terni dell’essere, délia verità, dell'amore, e getta molta luce d’intelligi-
bilità sui problemi délia ricerca di Dio e délia natura dell’uomo, del-
l’eternità e del tempo, délia libertà e del male, délia Provvidenza e
délia storia, délia beatitudine, délia giustizia, délia pace.

Con umiltà ed ardimento ha illustrato i misteri cristiani, determi-
nando il più grande progresse dommatico che la storia délia teologia
ricordi; e non solo intorno alla dottrina délia grazia, ma anche intor-
no alla Trinità, alla Redenzione, alla Chiesa, ai Sacramenti, all’escato-
logia: si puô ben dire che non ci sia argomento teologico che non ab-
bia illuminato. Ha spiegato ampiamente la dottrina morale incentrata
nell’amore, e la dottrina sociale e politica; ha difeso le vie dell'asce-
tica cristiana e indicato le vette più alte délia mistica.

Come oratore ha saputo mettere insieme la profondità e la preci-
sione dommatica del dottore, l’altezza lirica del poeta, la vibrante
commozione del mistico, la semplicità evangelica del pastore che vuol
farsi tutto a tutti. Conosce i diversi stili deU'oratoria, che egli stesso
descriverà verso la fine délia vita nel De doctrina christiana, e li usa,
passando con molta naturalezza da quello semplice a quello modera-
to, e da questo, molto spesso, a quello sublime.

È un polemista formidabile. Profondamente convinto délia verità
e dell'originalità délia dottrina cattolica, la difende contro tutti - pa-
gani, giudei, scismatici, eretici - con le armi délia dialettica e con le
risorse délia fede e delk. ragione. Ma ebbe rispetto per gli avversari.
Ne studio le opéré, ne riportô il testo che confutava, ne riconobbe i
meriti, ne dissimulô e perdonô le offese. Imparô dalla sofferta espe-
rienza dell’errore ad essere buono con gli erranti.

Délia retorica fu maestro consumato. Se ne servi ed insegnô ad
altri a servirsene (cfr. De doctr. christ. 4), subordinandola sempre,
perô, al contenuto. « Si deve considerare il contenuto al di sopra delle
parole come l’anima al di sopra del corpo » (De cat. rud. 9, 13). Quan-
do fosse necessario, pur di farsi capire, non ebbe timoré di usare neo-
logismi o di sgrammaticare. « Preferisco essere criticato dai gramma-
tici che non essere capito dal poj olo » {In ps. 36, Serm. 3, 6). Se nelle
prime opéré lo stile è ancora classicheggiante - « gonfio délia consue-
tudine delle lettere secolari » {Retract., prol. 3) - nelle altre va ispi-
randosi sempre più alla Bibbia e agli autori ecclesiastici, contribuen-
do validamente, in questo modo, a creare il latino cristiano. Non ebbe
un solo stile, ma tanti, si puô dire, quanti ne esigevano i contenuti delle
sue opéré: le Confessioni, la Città di Dio, i Discorsi, le Lettere - que-
ste ultime secondo la diversità dell’argomento - hanno uno stile chia-
ramente diverse nella struttura del periodo e nel vocaboiario, adeguato
alla fisionomia delle singole opéré.

Studi g en er ali: C. Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, Roma 1958-77.
- Idem, Saint Aug. écrivain: Recherches august., 1 (1958), 43-66. - F. Di Capua, Il ritmo
prosaico in S. A.: Miscellanea Agostiniana, II, Roma 1931, 607-764. - Idem, S. A. poeta:
 Augustiniana, Napoli 1955, 1J1-140. - J. Finaert, L’évolution littéraire de Saint Aug.,
Paris 1939. - Idem, Saint Aug. rhéteur, Paris 1939.

Sulle Confessioni: J. C. Baimus, Étude sur le style de St. Aug. dans les «Confessions »
et la « Cité de Dieu », Paris 1930. - M. Verheijen, « Eloquentia pedisequa ». Observations
sur le style des Confessions de St. Aug., Nijmegen 1949. - L. F. Pizzolato, Le fondazioni
dello stile delle « Confessioni » di S. Aug., Milano 1972. - Idem, Le « Confessioni » di S.
Ag. - Da biografia a confessio, Milano 1968. - M. Pellegrino, Le « Confessioni » di S. Ag.,
pp. 175-214. - Idem, Atteggiamenti stilistici nelle-« Confessioni » di S. Ag. : Humanitas 9
(1954) 1040-1049. - M. R. Arts, The syntax of the « Confessions » of St. Aug., PSt, XIV,
Washington 1927. - M. B. Carrol, The « clausulae » in the « Confessions » of St. Aug.,
PSt, LXXII, Washington 1940. - S. loseph-Arthur, El estilo de San Agustin en las « Con-
fessiones»: Augustinus 2 (1957) 31-48.; 3 (1958) 503-528. - I. Fontaine, Sens et valeur des
images dans les «Confessions »: Aug Mag I, 117-126.

Particolarmente intéressante è lo studio dell’animo di Agostino.
Aile straordinarie qualité int.ellettive facevano riscontro quelle mo-
rali, che non erano inferiori. Un carattere nobile, generoso e forte;
una ricerca insaziabile della sapienza; un bisogno profonde dell’ami-
cizia; un amore vibrante a Cristo, alla Chiesa, ai fedeli; un’applica-
zione e una resistenza sorprendenti al lavoro; un ascetismo moderato
e pur austero; una sincera umiltà che non terne di riconoscere i pro-
pri errori (cfr. Confessioni e Ritrattazionï); una dedizione assidua
allô studio della Scrittura, alla preghiera, aile ascensioni interiori,
alla contemplazione.

È un pastore che si sente e si definisce « servo di Cristo e servo
dei servi di Cristo » (Ep. 117), e ne tira le conseguenze estreme: piena
disponibilité ai bisogni dei fedeli, desiderio di non essere salvo senza
di loro (« non voglio essere salvo senza di voi », Serm. 17,2), preghie-
ra a Dio di essere sempre pronto a morire per loro aut effectu aut
affectu (Mise. Agost. I 404), amore verso gli erranti anche se non lo
vogliono, anche se l’offendono (« Dicano contro di noi quello che vo-
gliono; noi li amiamo anche se non vogliono», In ps. 36, 3, 13).
È pastore nel senso pieno della parola.

È un maestro che si sente discepolo e desidera che tutti siano
condiscepoli della vérité, che è Cristo. Nelle controversie non ama
che una sola vittoria, quella propria della Città di Dio, la vittoria della
vérité (De civ. Dei 2, 29, 2). « In quanto a me non esiterô a cercare
se mi trovo nel dubbio, non mi vergognerô d’imparare se mi trovo
nell’errore. Perciô... prosegua con me chi insieme a me è certo; cer-
chi con me chi condivide i miei dubbi ; torni a me chi riconosce il
suo errore, mi richiami chi si accorge del mio » (De Trin. 1,2, 4-3, 5).
Ritiene pertanto con grande favore essere corretto, anche se non si
nasconde che chi vuol correggerlo deve anche egli guardarsi dall’erro-
re (De dono persev. 21,55; 24,68). Soprattutto non vuole essere iden-
tificato con la Chiesa di cui si professa figlio umile e devoto. « Sono
forse io la [Chiesa] cattolica?... A me basta di essere in essa » (In ps.
36, 3, 19).
Studi: O. Fusi Pecci, Il pastore d’anime in S. A., Torino 1956. - M. Pellegrino, S. A.
pastore d'animé: Rech. Aug. 1 (1958) 317-338. - Idem, Verus Sacerdos, Fossano 1965. -
F. Van der Meer, S. A. pastore d'animé^, trad. ital., Roma 1971. - A. Trapè, Il sacerdote
uomo di Dio e servo della Chiesa, Milano, 1968. - AA. VV., S. A. educatore, Pavia 1970.

Questo, in sintesi, l’uomo che è stato il maestro più seguito in Occi-
dente, di cui si puô ben chiamare Padre comme. « Ciô che era stato
Origene per la scienza teologica del m e del iv secolo, Agostino lo fu,
in modo assai più duraturo ed efficace per tutta la vita della Chiesa nei
secoli successivi fino all’epoca contemporanea. La sua influenza si
estese non solo nel dominio della filosofia, della dogmatica, della
teologia morale e della mistica, ma ancora nella vita sociale e cari-
tativa, nella politica ecclesiastica, nel diritto pubblico; egli fu, in una
parola, il grande artefice della cultura occidentale del Medio Evo »
(Altaner, Patrologia, Torino 1976, 433).

Egli voile essere, come studioso e polemista, interprète fedele del-
l’insegnamento cattolico: questo insegnamento resta la chiave miglio-
re per interpretarne il pensiero. « E se talora da parte dei protestant!
si tentô e si tenta d’interpretare il suo pensiero come parzialmente
non consono al sentire della Chiesa, si deve al contrario constatare
con K. Holl (A. innere Entwicklung, 1922, 51), che la « chiesa cattolica
lo comprese sempre meglio dei suoi avversari ». Il magistero ecclesia-
stico nelle sue decisioni non ha seguito alcun altro autoru teologico
quanto Agostino, e ciô anche per la dottrina della Grazia » (Altaner,
o. c., 433-434).	/

Infatti Celestino I ne difese la memoria e lo annoverô tra « i mae-
stri ottimi » dichiarando che era stato sempre amato e onorato da
tutti (DS 237); Ormisda (DS 366), Bonifacio II (DS 399), Giovanni II
si richiamano nelle question! della grazia ad Agostino, « la cui dottri-
na secondo le decisioni dei miei predecessori - cosi l’ultimo Pontefi-
ce ricordato - segue e conserva la chiesa romana » (PL 66, 21). I Pon-
tefici a noi più vicini - Leone XIII (Acta I, 270), Pio XI (AAS 22, 233),
Paolo VI (AAS 62,420) ne hanno esaltato la dottrina e la santità.
I Concili poi - di Orange sul peccato originale e la grazia, di Trento
sulla giustificazione, del Vaticano I sulle relazioni tra la ragione e la
fede e del Vaticano II sul mistero della chiesa, sulla Rivelazione e sul
mistero dell’uomo - hanno attinto largamente - specialmente il pri-
mo - alla sua dottrina, dimostrando con ciô che essa non era di Ago-
stino ma della chiesa, la quale pertanto la riconosceva per sua. È inu-
tile ricordare che in questi casi non è più in questione il vescovo di
Ippona, ma la chiesa stessa.

Per il resto egli rimane un pensatore e uno scrittore, al quale le
ripetute attestazioni del magistero e la stima continua dei teologi po-
steriori - tra essi non ultimo s. Tommaso - hanno conferito una par-
ticolare autorità. Questa, se non autorizza nessuno a preferirne l’in-
segnamento a quello della chiesa (DS, 2330; AAS 22,232), non con-
sente neppure, d’altra parte, di metterne in dubbio l’ortodossia o di
negarne il servizio incomparabile reso alla chiesa stessa e alla civiltà
cristiana.

Che il suo insegnamento sia stato interpretato lungo i secoli in ma-
niéré tanto diverse non è segno di oscurità: Agostino non è un autore
oscuro, ma neppure un autore facile. Non è facile per moite ragioni:
per la profondità del pensiero, per la molteplicità delle opéré, per la
vastità delle questioni affrontate e il modo differente di affrontarle,
per la diversité del linguaggio, e qualche volta l’incertezza propria
dei grandi iniziatori, per l'evoluzione del pensiero stesso e la mancan-
za di sistemazione; ed anche, in ultimo, per i limiti che esso, come
ogni pensiero umano, possiede. Solo chi riesce pazientemente a supe-
rare queste difficoltà troverà il vero Agostino, quello degli scritti, « nei
quali i fedeli sempre lo ritrovano vivo» (Possidio, Vita 31, 8), quello
délia storia, molto più ricco e più armonioso di quanto non appaia
attraverso frettolose interpretazioni o agostinismi di moda.

Dopo aver ricordato gli scritti, daremo un breve riassunto del pen-
siero, abbondando in citazioni, perché il lettore possa rifare per suo
conto il nostro lavoro di ricostruzione.

III.	Gli scritti

1.	- FONTI

Le fonti letterarie degli scritti sono due e ambedue incomplète: le
Ritrattazioni di Agostino e YIndicolo di Possidio. Agostino pensava
aile Ritrattazioni già nel 412 (Ep. 143,2), ma vi pose mano solo nel
426-427 (Retract. 2,4,51 e De doctr. christ. 4,26,53). Fu un lungo e
minuzioso esame di coscienza su tutta la sua produzione. La divise,
secondo il genere letterario, in libri, lettere e trattati. Poté recensire
solo i libri: trovô che erano 232 suddivisi in 93 opéré, che recensi per
ordine cronologico affinché il lettore potesse conoscere « come scri-
vendo avessi fatto progressi » (Retract., prol. 1). Gli mancô il tempo
di recensire le lettere e i trattati che costituiscono una grande parte,
anche se non la principale, délia sua produzione. Oltre il valore biblio-
grafico le Ritrattazioni hanno altri valori non meno grandi: quello
dottrinale (offre la chiave per leggere le opéré e per conoscere l’ulti-
mo pensiero di Agostino) e quello autobiografico di cui abbiamo detto
(p. 327).

Edizioni: M 1, 1-64. - PL 32, 583-656. - P. Krôll, CSEL 36/2 (1902). - G. Bardy,
BA 12, 274-446.

Traduzioni - Inglese: M. I. Bogan: FC 60, Washington 1968, 1-322.
Francese: G. Bardy, BA 12, 275-447.

Italiana: P. Montanari, I due libri dette Ritrattazioni, Firenze 1949.

Studi: A. Harnack, Die Retraktationen A’s: Sitzungberichte des Hgl. preuss. A. der W.,
1905, 1096-1131. - J. De Ghellinck, Les Rétractations de St. A.: NRTh 1930, 481-500
(a. riprodotto in Patristique et moyen âge, t. 3, Gembloux 1948, 341-365). - M. J. Lagrange,
Les Rétractations exégétiques de St. A: Mise Ago, Roma 1931, II, 373-396. - M. F. El-
ler, The Retractationes of Saint Augustine: CH 18 (1949) 172-184. - J. Burnaby, The Retrac-
tationes of Saint Augustine: Self-criticism or Apologia?: Aug Mag I, 1954, 85-92. -
L. J. van der Lof, Augustin a-t-il changé d’intention pendant la composition des Rétrac-
tations: AugL 16 (1966) 5-10.

Possidio aggiunse alla Vita di Agostino un elenco delle sue opéré
(PL 46, 5-22; ed. critica A. Wilmart in Miscellanea Agost. 2, 161-208):
ne indice), tra libri, lettere e trattati, 1030; « senza quelle - aggiunge -
che non si possono numerare, perché non vi ha apposto nessun nu-
méro »). Si riferisce probabilmente al catalogo delle opéré esistente
nella biblioteca d’Ippona {Retract. 2,41), dal quale tanto Ylndicolo
che le Ritrattazioni dipendono. Pur con le sue lacune e qualche svista
è un documento prezioso.

Nell’esporre le opéré agostiniane conserveremo la distinzione del
genere letterario stabilita da Agostino - opéré in libri, in lettere, in
trattati - ma adotteremo, per comodità dei lettori, l’ordine sistematico,
distinguendo le prime in opéré autobiografiche, filosofiche, apologeti-
che, dommatiche, morali-pastorali, monastiche, esegetiche, polemiche.

2.	- LIBRI

1.	Autobiografici.

Sono due opéré tra le più originali ed important!: le Confessioni
e le Ritrattazioni. Vedi qui sopra e p. 326.

2.	Filosofici.

Sono i Dialoghi (PL 32; NBA 3/1-2), scritti tra la conversione e l’or-
dinazione sacerdotale (386-391), a Cassiciaco, a Milano, a Roma, a Ta-
gaste. Trattano i grandi problemi della filosofia: la certezza, la bea-
titudine, l’ordine, l’immortalità e la grandezza dell’anima, l’esistenza
di Dio, la liberté dell'uomo, la ragione del male, il maestro interiore.
Opéré giovanili: per chiarimenti o conferma occorre consultare le
opéré della maturité.

Studi: Storicità: A. Gudeman, Sind die Dialoge Augustins historisch?: Festschrift
der phil hist. Vereins, München 1926, 16-17. - R. Philippson, Sind die Dialoge Augustins
historisch?: Rheinisches Muséum für Philologie, 1931, 144-150. - B. L. Meulebroeck, The
historical character of Augustine’s Cassiciacum dialogues: Mnem 13 (1947) 203-229. -
J. J. O'Meara, The Historicity of the early Dialogues of Saint Augustine: VC 5 (1951)
150-178. - O. Perler, Recherches sur les Dialogues et le site de Cassiciacum: Aug 13
(1968) 345-352.

Pensiero: D. E. Roberts, The earliest Writings: A Companion to the Study of St. Augu-
stine, New York 1955 , 93-126. - A. Guzzo, Dal Contra Academicos al De vera religione,
Torino 1957. - J. Morân, La teoria de la « admonition » en los Diâlogos de san Agustin:
Aug 13 (1968) 257-271. - J. Oroz Reta, Los diâlogos de Casiciaco. Algunas observaciones
estilisticas: Augustinus 13 (1968) 327-344. - V. Pratola, Problemi agostiniani, L'Aquila
1969. - R. Voss Bernd, Der Dialog in der frühchristlichen Literatur: Studia et Testi-
monia Antiqua 9, München 1970. - M. A. Molina, Felicidad y sabiduria: Agustîn en no-
viembre de 386: Augustinus 18 (1973) 355-372.

a)	a Cassiciaco (novembre 386-marzo 387):

1.	Contra Academicos o De Academicis libri 3. Confuta lo scettici-
smo allô scopo di ridare all’uomo la speranza di raggiungere la verità
{Retract. 1,1,1; Ep. 1).

Edizioni: Ml, 249-296. - PL 32, 905-958. - P. Krôll, CSEL 63/3 (1922). - W. M. Green,
Utrecht 1956: Strom. Patr. et Mediaev. 2. - Idem, CCL 29 (1970) 1-61. - BA 4 (1948) 14-202.
- BAC 3/21 (1947) 1-233. - NBA 3, 1, 24-164.

Traduzioni - F r anc e si : R. Jolivet, BA 4 (1948) 15-203. - R. Jolivet-E. Gilson,
Paris 1955.

I n g l e s i : M. P. Garvey, Milwaukee 1942. - D. J. Kavanagh-E. Arbesmann: FC 2, 1948,
103-222. - J. J. O'Meara, ACW 12, 1951.

11 ali an e : L. Nutrimento, Treviso 1957. - D. Gentili: NBA 3 (1970) 25-165.
Polacca: K. Augustyniak: SAPF 1, Warszawa 1953.

Portoghese: V. De Almeida, Coimbra 1957.

Spagnola: V. Capânaga: BAC 3 (n. 21) 1-234.

T e d e s c a : E. Mühlenberg, Zürich-München 1972.

Studi: B. J. Diggs, St. Augustine against the Acadamicians: Traditio 7 (1949-50) 73-93.
- J. Oroz Reta: « Contra Academicos » de San Agustin-Estudio literario: Helmantica
(1955) 131-149. - G. Pfligersdorfer, Notas sobre algunos textos de san Agustin en sus
obras: « Contra Academicos » y « De beata vita »: CD 176 (1963) 464-488. - J. A. Mourant,
Augustine and the Academies: Rech August. 4 (1966) 67-96. - C. Andresen, Gedenken zum
philosophischen Bildungshorizont vor und in Cassiciacum: Augustinus 13 (1968) 77-98. -
L. Cilleruelo, La primera meditaciôn agustiniana: Aug 13 (1968) 109-123. - P.Valentin, Un
« protreptique » conservé de l'Antiquité: le « Contra Academicos » de saint Augustin:
RSR 43 (1969) 1-26, 97-117. - P. Hadot, Le « Contra Academicos » de saint Augustin et
l’histoire de l’Académie: École pratique de Hautes Études, sect. V, Annuaire 77 (1969-
1970) 291-297. - J. O' Meara, Plotinus and Augustine. Exegesis of « Contra Academicos »
2, 5: RSPT 24 (1970 ) 321-337. - G. Madec, Pour l'interpretation de «Contra Academicos »
2, 5: REAug 17 (1971) 322-328.

2.	De beata vita liber 1. Dialogo tenuto nei giorni 13-15 novembre
386 in cui dimostra che la vita beata consiste nella conoscenza di Dio.

Edizioni: M 1, 298. - PL 32, 959-976. - P. Krôll, CSEL 63/3 (1922) 89-116. -
W. M. Green, Utrecht 1955: Strom. Patrist. et Mediaev. (2) 79-95. - Idem, CCL 29 (1970)
65-85. - BA 4, 224-284. - BAC 1 (10) 522-666. - NBA 3/1, 182-224.

Traduzioni - F r anc e s i : R. Jolivet, BA 4, 223-284. - R. Jolivet-E. Gilson,
Paris 1955.

I n gl e s i : E. Touscher, Philadelphia 1937. - L. Schopp: FC 1, 1948.

11 a l i a n e : B. Neri, Firenze 1930. - S. Candela, Napoli 1954. - A. M. D'Angelo, Roma
1959. - D. Gentili: NBA 3/1, 183-225.

Spagnole: V. Capânaga: BAC 1 (10) 522-666. - A. Herrera Benes, Madrid 1955.
Polacca: A. Swiderek: SAPF 1, 1953.

Tedesca: I. Schwarg-Kirchenbauer e W. Schwarg, Zürich-München 1972.

Studi: E. Dutoit, Augustin et le dialogue du « De beata vita »: Mus Helveticum 6
(1949) 33-48. - A. van Duinkerken, Sint Augustinus over het Gelukkige Leven: Mensen
en Meningen, 1951, 113-151. - L. Alfonsi, Sant’Agostino «De beata vita c. 4»: RFIC 36
(1958) 249-254.
3.	De Ordine libri 2. Esamina se anche il male rientri nell’ordine
délia Provvidenza, ma di fronte aile difficoltà del problema per gli
interlocutori, passa a descrivere l’ordine da seguirsi nello studio
(Retract. 1,3).

Edizioni: M 1, 315-352. - PL 32, 977-102. - P. Krôll CSEL 63/3 (1922) 121-185. -
W. M. Green, Utrecht 1955: Strom. Patr. et Mediaev. (2) 97-148. - Idem, CCL 29 (1970)
87-137. - BA 4, 293-458. - BAC 1 (10) 680-796. - NBA 3/1, 227-357.

Traduzioni - F r a ne e si : R. Jolivet: BA 3, 302 (1948). - R. Jolivet-E. Gilson,
Paris 1955.

G i a p p o n e s e : W. Takahasi, Tokyo 1954.

Inglese: R. P. Russell, FC 2, 1948.

Italiane: A. M. Moschetti, Firenze 1941. - D. Gentili, NBA 3, 1970.

P o l a c c a : J. Modrzejewski, SAPF 1, 1953.

T e d e s c h e : C. J. Perl, Paderborn 1952. - E. Mühlenberg, Zürich-München 1972.

Studi: A. Dyroff, Ueber Fornt und Begriffsgehalt des augustinischen Schrift « De
ordine »: Aur Aug I, Fest. Gôrres-Geselschaft zum 1500 Todestage d. hl. Aug., Kôln 1930,
15-62. - L Quilès, La interioridad en et Didlogo agustiniano « Del Orden »: Ciencia y Fe
11 (1955) 75-94. - A. Solignac, Réminiscences plotiniennes et porphyriennes dans le début
du « De ordine » de saint Augustin: APh 20 (1957) 446-465. - S. U. Zuidema, De ordo-idee
in Augustinus dialog « De ordine »: Phil Reformata 28 (1963) 1-18.

4.	Soliloquiorum libri 2. Espone le condizioni per la ricerca e il
possesso di Dio e l’argomento a favore deU’immortalità dell’anima
(presenza in essa délia verità immortale) (Retract. 1,4).

Edizioni: Ml, 355-386. - PL 32, 869-904. - W. H. P. Müller, Bern 1954. - BA 5, 24-162.
- BAC 1, 499-600. - NBA 3/1, 361-486.

Traduzioni - F rancesi: P. De Labriolle : BA 5, 24, 1948. - P. De Labriolle-
E. Gilson, Paris 1955.

I n gl e si : C. C. Starburk, LNPF 1 ser. vol. 7, 1883 (rist. 1956) 538-560. - R. E. Cleveland,
Boston 1910. - Th. F. Gilligan, FC 2, 1948. - J. H. S. Burleigh, London 1953.

Italiane: P. Montanari, Firenze 1930. - G. Sandri, Brescia 1950. - A.M. D’Angelo,
Roma 1956. - A. Marzullo, Varese-Milano 1972.

P o l a c c a : A. Swiderek, SAPF 2 1953.

Spagnola: A. Capânaga, BAC 1, 489 19573.

Tedesche: L. Schopp-A. Dyroff, München 1938. - P. Remark, München 19532. -
H. Müller, Bern 1954. - C. J Perl, Paderborn 1955.

Studi: V. Luque, La oraciôn agustiniana de ayer y de siempre: Crisis 1 (1954)
551-572. - L Quilès, La interioridad agustiniana en los Soliloquios: Ciencia y Fe 10 (1954)
25-48. - R. Acworth, St. Augustine and the theological argument for the immortality of
the soûl: DR (1957) 215-221. - A. Vinayo Gonzales, Angustia y ansiedad del hombre peca-
dor: Fenomenologia de la angustia en los « Soliloquios » de San Agustin: Studium Legio-
nense 1 (1960) 137-256. - Q. Cataudella, I « Soliloqui » di Agostino e il libro 1° delle
« Tusculanae »: Aevum 40 (1966) 550-552. - G. Raeithel, Das Gebet in den Soliloquien
Augustin: ZRG 20 (1968) 139-153 (cf. REAug 15 (1969) 285).

b)	a Milano (prima del battesimo):

5.	De immortalitate animae liber 1. Appunti eccessivamente concisi, e
perciô oscuri, destinati a completare l’opera precedente (Retract. 1,5).

Edizioni: Ml, 387-389. - PL 32, 1021-1034. - H. Fuchs, Zürich 1954. - BA 5, 170-218. -
NBA 3/1, 508-546.
Traduzioni - F r an c e s i : P. De Labriolle, BA 5, 170 (1948). - P. De Labriolle-
E. Gilson, Paris 1955.

I n g l e s i : E. Tourscher, Philadelphia 1937. - L. Schopp: FC 2 (b) 1947.

P ola c c a : M. Tomaszewski, SAPF 2, 1953.

Italiana: D. Gentili, NBA 3/2, 1970, 15-133.

Spagnola: J. Bezic, Buenos Aires 1954.

T e d e s c a : H. P. Müller, Zürich-Bern 1954.

Studi: I. A. Mourant, Remarks on the « De immortalitate animae »: Aug Studies 2
(1971) 213-217. - C. W. Wolfskeel, Augustin über die Weltseele in der Schrift « De immor-
talitate animae »: THETA-PI 1 (1972) 81-103. - Idem, Ist Augustin in « De immortalitate
animae » von der Gendankenwelt des Porphyrios beeinflusst worden?: VC 26 (1972)
130-145.

6.	Disciplinarum libri. Vasta enciclopedia, ispirata a quella di Var-
rone, per dimostrare come dalle cose materiali si passa e si debba sa-
bre a Dio. Por.tô a termine solo il De grammatica (perduto) e più tardi
il De musicci-. delle altre opéré programmate (dialettica, retorica,
geometria, aritmetica, filosofia) stese alcuni appunti perduti anch’essi,
« ma penso che alcuni li abbiano » {Retract. 1, 6).

c) a Roma (autunno 387 - luglio o agosto 388):

7.	De quantitate animae liber 1. Diverse question! intorno all’ani-
ma: particolarmente studiata quella della spiritualità e della graduale
ascensione verso la contemplazione {Retract. 1,8).

Edizioni: Ml, 401-440. - PL 32, 1035-1080. - BA 5, 226-396. - BAC 3 (21) 532-664. - NBA
3/2, 1-132.

Traduzioni - F r an c e s i : P. De Labriolle, BA 5, 226, 1948. - P. De Labriolle-
E. Gilson, Paris 1955.

I n g l e s i : J. J. McMahon, FC 2(b) 1947. - J. M. Colleran: ACW 9 19642. - F. E. Tour-
scher, Philadelphia 1933 (con testo latino).

Italiana: D. Gentili, NBA 3/2, 1976.

P o l a c c a : D. Turkowska, SAPF 2 1953.

Spagnola: E. Cuevas, BAC 3, 532 1947.

T edesche: C. J. Perl, Paderborn 1960. - K. H. Lutcke-G. Weigel, Zürich-München 1973.
Studi: A. Caturelli, Los grados de perfecciôn del aima segtm San Agustin: Sapientia
9 (1954) 254-271. - A. Benito y Durân, El dialogo de la cuantivalencia del aima de San
Agustin: Augustinus 7 (1962) 175-202.

8.	De libéra arbitrio libri 3. Cominciati a Roma e terminati ad Ip-
pona tra il 391-95. Vi discute lungamente sull'origine del male e sui
problemi connessi: liberté, legge morale, esistenza di Dio, prescienza
divina. Opéra molto importante e molto discussa, importante per il
confronto tra le posizioni agostiniane prima e dopo la controversia
pelagiana.

Edizioni: Ml, 560-564. - PL 32, 1221-1310. - W. M. Green, CSEL 74 (1956), lo stesso
autore in: CCL 29 (1970) 211-321. - BA 6, 136-470. - BAC 3 (21) 248-520. - NBA 3/2, 156-376.
Traduzioni - F r a n c e s i : F. J. Thonnard: BA 6, 1952. - F. J. Thonnard-E. Gilson,
Paris 1955.

G i a p p o n e s e : Imaizumi Sâburô, Tokyo 1966.
I n g l e s i : M. Pontifex, ACW 22, 1955. - A. S. Benjamin-L. H. Hackstaff, Indianapolis
1964. - R. P. Russell, FC 54, 1968.

11 ali a ne: P. Montanari: Bag 21, 1939. - G. Baravalle, Roma 1960. - D. Gentili:
NBA 3/2, 1976.

P o l a c c a : A. Trombala, SAPF 3, 1953.

Spagnola: E. Seijas, BAC 3, 248, 1947.

Tedesche: C. J. Perl, Paderborn 19622. - W. Thimme, Zürich 1962.

Studi: P. Séjourné, Les conversions de saint Augustin d'après de « De Libéra arbi-
trio »: RSR 25 (1951) 243-264; 333-363. - H. De Lubac, Note sur saint Aug. « De libéra
arbitrio 3, 20, 65 »: Aug Mag 3, 279-286. - A. Trapè, Un célébré testo di S. Ag. su «l’igno
ranza e la difficoltà » e l'« op. imp. contra Jul. »: ivi, 2, 795-803. - R. J. O’Connell, « De
libero arbitrio», I, Stoicism revisited: Aug Studies 1 (1970) 49-68. - A. Trapè, Introd. gen.:
NBA 3/2, 7-29 (1976). - Cfr. la bibliografia ai terni della libertà, del male, dell’esistenza
di Dio.

d) a Tagaste (388-391):

9.	De musica libri 6. Trattato sul ritmo, che doveva essere comple-
tato con un altro sulla melodia (Ep. 101,3-4). Il VI libro insegna a
salire dai numeri mutabili al numéro immutabile, che è Dio. (Retract.
1,6.11).

Edizioni: M 1, 443-540. - PL 32, 1081-1194. - BA 7, 20-478. - NBA 3/2, 400-706. -
G. Marzi, Firenze 1969.

Traduzioni - F r anc e si : G. Finaert-F. J. Thonnard, BA 7, 1947. - G. Finaert-
F. J. Thonnard-E. Gilson, Paris 1955.

Inglese: R. Catesby Taliaferro, FC 2, 1948.

Italiane: G. Marzi, Firenze 1969. - D. Gentili, NBA 3/2, 1976.

P o l a c c a : D. Turkowska, SAPF 4, 1954.

T e d e s c a : C. J. Perl, Paderborn 1940, 19623.

Studi: F. Amerio, Il «De musica» di Sant'Agostino, Torino 1929. - K. Svoboda,
L’esthétique de saint Augustin et ses sources, Paris 1933. - H. Davenson, Traité de la
musique selon l'esprit de Saint Augustin, Neuchâtel 1942. - A. I. H. Vincent, Analyse du
traité de métrique et de rythmique de st. Aug. intitulé « De musica », Paris 1949. -
K. Mayer Baer, Psychologie and Ontologie Ideas in Augustine’s « De musica »: Journ. of
Aesth. and Art Criticism 11 (1952-53) 224-230. - C. Del Grande, S. Agostino e la musica:
Rassegna Musicale 3 (1953) 269-277. - A. Squire, The Cosmic Dance. Reflections on the
« De musica » of St. Augustine: Blackfriars 35 (1954) 477-484. - C. J. Perl, Augustinus und
die Musik: Aug Mag 3, 439-452. - H. L Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture
antique, Paris 1958. - W. Takahashi, On st. Augustine’s « De Musica »: Sophia (Tokyo)
8 (1959) 79-89. Più ampia bibliografia in NBA 3/2 393-395.

10.	De magistro liber 1. Dialogo con il figlio Adeodato in cui si di-
mostra che non ce altro maestro che insegni alTuomo la scienza se
non quello interiore: Dio. Importante per lo studio della pedagogia
(Retract. 1, 12).

Edizioni: M 1, 541-564. - PL 32, 1193-1220. - G. Weigel, CSEL 77/4 (1961) 3-55. -
K.-D. Daur, CCL 29 (1970) 157-203. - BA 6, 42-152. - BAC 3 (21) 682-756. - NBA 3/2, 726-794.

Traduzioni - F r an c e s i : F. J. Thonnard, BA 6, 14 1952. - F. J. Thonnard-E. Gil-
son, Paris 1955.

Inglesi: J. M. Colleran, ACW 9, 1950. - R. P. Russell: FC 59, 1968, ecc.

Italiane: D. Bassi, CPS 1941. - A. Faggi-M. Casotti, Brescia 1951, 19582. - G. Capasso,
Roma 1953. - Idem, Napoli 1953. - M. Goretti, Firenze 1957. - A. Mura, Roma 1965. -
V. Lombarde, Padova 1968. - D. Gentili: NBA 3/2, 1976.
P olacca: J. Modrzejewski, SAPF 3, 1953.

Portoghese: R. Ricci, Porto Alegre 1956.

Spagnole: M. Martinez, BAC 3, 1971. - L. Baciero, Salamanca 1972.

T edesche: H. Hornstein, Dusseldorf 1957. - C. J. Perl, Paderborn 19742.

Studi: F. X. Eggersdorfer, Die hl. Augustinus als Piidagoge und seine Bedeutung -für
der Geschichte der Bildung, Freiburg Br. 1907. - M. Casotti, Il « De magistro » di San-
t’Agostino e il metodo induttivo: SAg XV cent., Milano 1931, 57-74. - L. Allevi, I fonda-
ntenti délia pedagogia nel « De Magistro » di S. Ag. e San Tommaso: SC 45 (1937) 545-561.
- A. Tourscher, St. Augustine, the Christian Schoolman: Aug Studies (New York) 19672.
- J. M. Colleran, The treatises « De magistro » of St. Augustine and St. Thomas, Roma
1945. - B. Nardi, Il pensiero pedagogico del Medioevo, Firenze 1956. - G. Bellotti, L'edu-
cazione in s. Agostino, Bergamo 1963. - M. Casotti, Il « De magistro » di S. Ag. e San
Tommaso, Brescia 1963. - L. R. Patanè, Il pensiero pedagogico di S. Ag., Bologna 1967.
- L. Alfonsi, S. Ag. e i metodi educativi delTantichità: Studi Romani 19 (1971) 253-263. -
G. Madec, Analyse du « De Magistro »: REAug 21 (1975) 63-71. - Per più ampia bibl. cfr.
NBA 3/2 719-722.

3. Apologetici.

Sotto questa voce segnaliamo le opéré in difesa délia fede cristiana
contro i pagani o contro coloro che negavano la fede in nome délia
ragione.

1. De vera religione liber 1. Scritto a Tagaste nel 390. Dio-Trinità
dev’essere onorato con la vera religione, che si trova non presso i
pagani o presso gli eretici, ma presso la Chiesa cattolica, l’unica « orto-
dossa », cioè « custode intégrale délia verità »; il dualismo manicheo
è assurdo, Dio guida gli uomini alla salvezza con la forza délia ragione
e con l’autorità délia fede; anche i vizi ammoniscono gli uomini a
cercare Dio; il piano délia salvezza si attua attraverso la storia e la
profezia. Vero piccolo capolavoro che contiene in germe moite idee
délia Città di Dio (Retract. 1, 13).

Edizioni: Ml, 747-788. - PL 34, 121-172. - W. M. Green, CSEL 72/2 (1961). -
K. -D. Daur, CCL 32 (1962) 169-260. - S. Corassali, Palermo 1935. - D. Bassi, CPS 11,
Torino 1942. - BA 8, 22-190. - BAC 4 (30) 68-208.

Traduzioni - Francese: J. Pegon, BA 8 (1951).

Inglese: J. H. Burleigh, Of True Religion, Chicago 1959.

Italiane: S. Colombo, Torino 1925, 1945®. - D. Bassi, Firenze 1930. - S. Corassali,
Torino 1930. - Anonimo, Siena 1931. - A. Neno, Firenze 1933. - C. Marzioli, 1935, 1954?.
- D. Bassi, Firenze 1935, 19522. _ F. M. Bongioanni, Milano-Verona 1938. - P. Rotta,
Torino 1938. - D. Bassi, CPS 11, Torino 1942. - G. Capasso, Roma 1953.

Spagnole: V. Capânaga: BAC 4 (30) 69-209. - L. Baciero: Perficit 3, 51-53 (1972)
301-336.

T e d e s c h e : C. J. Perl, Paderborn 1957, 19743. - W. Thimme, Zürich-Stuttgart 1962.

Studi: A. Vecchi, Il concetto di filosofia e il problema del corso storico nel « De
vera religione » di S. Ag.: Actes XIe Congr. Int. Phil. (14), 282-291. - G. Folliet, « Miscela »
ou « Miseria » (Aug. « De vera rel. » 9,16): REAug 14 (1968) 27-46.

2. De utilitate credendi liber 1 (anno 391), prima opéra di A. presbi-

tero. Acuta analisi delle relazioni tra ragione e fede, e dimostrazione
della verità della fede cattolica, che non è cieca perché si fonda su
argomenti irrefragabili {Retract. 1, 14).

Edizioni: M 8, 45-70. - PL 42, 65-92. - J. Zycha, CSEL 25/1 (1891) 348. - BA 8,
208-300. - BAC 4 (30) 828-898. - D. Bassi, CPS 3, Torino 1936.

Traduzioni - Francese: J. Pigon, BA 8, 209-301. - Anonimo, BAC 4 (30) 829-899
I n g l e s i : C.L. Cornish, LNPF, vol. 3, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 347-366. - Idem,
New York 1948 (rist.). - L. Meacher, FC 2, New York 1948. - J. Burleigh, Earlier Writings,
Philadelphia-London 1953.

Italiane: N. Casacca, Bologna 1918, Firenze 1930. - D. Bassi, o. c.
Spagnola: BAC 4 (30) 829-899.

T e d e s c a : C. J. Perl, Paderborn 1966.

Studi: P. Batiffol, Autour du « De utilitate credendi » de St. Aug.: RBibl 14 (1917)
9-53. - T. De Castro, El método apologético agust. en el libro « De util. credendi »:
ReligC 4 (1931) 112-119.

3.	De fide rerum quae non videntur liber 1. Trattato sullo stesso
argomento dell’opera precedente, posteriore aile leggi di Onorio del
399. Per l’autenticità cfr. Ep. 231,4.

Edizioni: M 6, 141-150. - PL 40, 171-180. - BA 8, 310-340. - BAC 4 ( 30 ) 794-816. -
M. F. McDonald, PSt 84, Washington 1950.

Traduzioni - Francese: J. Pigon, BA 8, 311-341.

Inglese: C.L. Cornish, LNPF, vol. 3, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 337-343. -
M. F. McDonald, o. c.

Spagnola: H. Rodriguez, BAC 4 (30) 795-817.

4.	De divinatione daemonum liber 1 del 406-408. Paragone tra le
predizioni attribuite ai démoni e le profezie {Retract. 2, 30).

Edizioni: M 6, 505-514. - PL 40, 581-592. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 597-618. - BA 10,
654-692.

Traduzione - Francese: J. Boutet, BA 10, 655-693.

Inglese: R. Wentworth Brown, FC 27, New York 1955, 417-440.

O l a n d e s e : H. J. Geerlings, De antieke daemonologie en Augustinus’..., Gravenhage
1953, 113-139.

Studi: T. G. Ter Haar, De divinatione daemonum: MiscAug, Rotterdam 1930, 323-340.

5.	Quaestiones expositae contra paganos n. 6, del 406-412 édité tra
le lettere: Ep. 102. Risposta a sei question! (sulla risurrezione, il tem-
po della religione cristiana, la distinzione tra i sacrifici cristiani e pa-
gani, ecc.), del filosofo Porfirio (contro il quale saranno dirette moite
pagine della Città di Dio).

Edizioni: M 121, 273-287. - PL 33, 370-386. - Goldbacher, CSEL 34/2 (1898) 554-577. -
NBA 21, 950-992.

Traduzione - Italiana: L. Carrozzi, NBA 21, 951-993.

6.	De civitate Dei libri 22. Altro capolavoro di A., forse il maggiore;
sintesi del suo pensiero filosofico, teologico e politico; tra le opéré più
significative della letteratura cristiana e universale. Lo stesso autore
la chiama « opéra grande e ardua », « opéra gigantesca ». Vi lavoro
attorno dal 413 al 426 e la pubblicô ad intervalli (nel 414 i primi tre
libri, nel 415 il 4° e il 5°, nel 417 dal 6° al 10°, nel 418-19 lavorava al
14°), ma l’opera corrisponde ad un disegno unitario iniziale (De civ.
Dei 1,35-36). Ne furono occasione le accuse dei pagani contro il cri-
stianesimo rinnovatesi più acerbamente dopo il sacco di Roma del
410. È divisa in due parti: la prima (libri 1-10) è destinata a confutare
il paganesimo, la seconda (libri 11-22) ad esporre e difendere la dot-
trina cristiana. La prima parte è divisa in due sezioni, delle quali la
prima (libri 1-5) mostra l'impotenza sociale, la seconda (libri 6-10)
l’impotenza spirituale del paganesimo. La seconda parte è divisa in
tre sezioni di quattro libri ciascuna che espongono rispettivamente
l’origine, il corso, i destini delle due città, di Dio e del mondo. L’ar-
chitettura è perfetta, anche se le digressioni, per ragioni contingent!,
moite (Retract. 2,43; Epp. 212/A; 184/A).

L'idea centrale è quella della provvidenza divina che illumina e
guida la storia dell’umanità. Questa è divisa in due città fondate su
due amori, di sé e di Dio. Il dramma della storia comprende cinque
atti: la creazione, il peccato degli angeli e deU'uomo, la preparazione
della venuta del Cristo, l’Incarnazione e la chiesa, la sorte finale. In
ognuno di questi atti Agostino affronta e risolve alla luce della ragione
e della fede - perciô filosofia e teologia insieme - i grandi problemi
della storia, quelli delle origini, della presenza del male, della lotta tra
il bene e il male, della vittoria del bene sul male, degli eterni destini.
La Città di Dio fu molto letta ed ebbe grande influsso nel medioevo.
Oggi la bibliografia intorno ad essa è straordinariamente complessa
e numerosa: segno del suo perenne valore e della sua attualità.

Edizioni: M 7, 1. - PL 41, 13-804. - B. Dombart, Teubner, Leipzig 1892-1898; 1905-19083.
- E. Hoffmann, CSEL 40 (1899-1900). - J. E. C. Weldon, London 1924. - B. Dombart-
A. Kalb, CCL 4748 (1955) dalla IV Teubneriana. - G. E. McCracken ed altri, LCL 411417
(1957-1972). - BA 33-37. - BAC 17 (171-172). - NBA 5, 1-2 (in stampa).

Traduzioni - F r an c e s i : M. Saisset, Chartres 1869. - P. de Labriolle-J. Perret,
Paris 194146. - L. Moreau-G. Bardy, Corbeil 1949. - G. Bardy-G. Combes, BA 33-37,
Paris 1959-60.

Greca: A. Dalezios, Atene 1954-56.

In gl e s i: J. Healey, Farran 1900. - J. Healey-E. Barker, London-Toronto 19453. -
M. Dods, New York 19502. - D. B. Zema-G. G. Walsh-G. Monahan-D. J. Honan, FC 8 14
24, New York 1950-54. - E. Barker, New York-London 1957. - Ph. Levine-W. M. Green-
D. S. Wiesen-G. E. Mc Cracken - E. M. Sanford ed altri, LCL 411417, London 1972.
Italiane: C. Giorgi: BiblAg 4-7, Firenze 1927-30. - C. A. Costa: CPS, Torino 1939;
C. Borgogno, Roma 19633. - Nella NBA è in stampa.

Olandese: J. Wytzes, Kampen 1947.

P o l a c c a : W. Kubicki, Poznan 1930-1934.

Spagnola: S. Santamarta y M. Fuertes, BAC XVI-XVII (171-172), Madrid 19773.
Portoghese: O. Paes Leme-R. Azzi, Sâo Paulo 1961.

Ru s s a: Accademia di Kiev, Kiev 1890 (rist. anast. Bruxelles 1974).

Slovacca: M. Patoprsty, Vojtecha 1948.

S v e d e s e : Sv. Lidman, Om Gudsstaten 19445.

T edesche: A. Schrôder, BKV2 1911-16. - C. J. Perl, Salzburg 1951-53. - W. Thimme,
Zürich 1955. - J. Bernhart, Stuttgart 1955.
An t o l o g i e - Latina: M. Verheijen-K. Woldring-L. Hogveld, Scriptores Graeci et
Romani 4546, Zwolle 1950-51.

11 al i an e : G. De Libero, Milano 1929-1930. - F. Alvaro, Siena 1930. - G. Della Rocca,
Napoli 1930. - P. Rotta, Torino 1932. - C. Marzioli, Firenze 1935. - F. M. Bongioanni,
Torino 1938, 19533. - P. Brezzi, Firenze 1938. - U. Pucci, Torino 1938. - M. Bendiscioli,
Brescia 1943. - V. Giovanniello, Firenze 1951, 19632. - G. Capasso, Napoli 1952. - D. Pesce,
Firenze 1954. - C. Moreschini, Firenze 1970. - F. V. Joannes, Milano 1976.

Francesi: L. Bertrand, Paris 1914. - G. Vidal, Avignon 1930. - G. Bardy, Paris 1949.

I n gle si : W. G. Most, Washington 1949. - R. H. Barrow, New York 1951. - F. R. M. Hit-
chcock, New York-London 1951. - J. W. C. Wand, London-Oxford 1963.

Giapponese: M. Nakayama, Tokio 1932 (con riass. inglese).
Olandesi: A. Sizoo, Kampen 1947. - J. Wytzes, Kampen 1950.
P o l a c c a : S. Bross, Poznan 19352.

Spagnole: L. Nueda, Barcelona 1943. - J. Marias, Barcelona 1950.

Tedesche: A. Harnack, Tübingen 1922. - J. Bernhart, Leipzig 1930, Stuttgart 19653.
- J. Fischer, Heidelberg-Weibstadt 1948. - K. Gross, Bamberg 1952. - F. Jehle, Wels-
Lambach 1953. - H. Klôser, Paderborn 1953. - M. Zepf, Heidelberg 1954. - J. Fischer,
Münster 1954.

Studi: Gli studi sulla Città di Dio sono innumerevoli. Oltre i repertori bibliografici
generali (p. 325), S. M. Del Estai, Historiografia de la Ciudad de Dios de 1928 a 1954:
CD (1955) 647-774. - E. Lamirande, Un siecle ed demi d'études sur l'ecclésiologie de St.
Aug.: EtAug 1962. - Idem, Supplément bibl. sur l'ecclésiologie de St. Aug: REAug 17
(1971) 177-182. - G. Hasenhor, Les traductiones romanes du De civ. Dei. I La traduction
italienne: Rev Hist Textes 5 (1975) 169-238.

Per l’occasione e la struttura dell’opera cfr.: F. Cayré, RT 35 (1930) 487-507. - U. A. Pado-
vani, Milano 1931. - E. Gilson, Les métamorphoses de la Cité de Dieu, Paris-Louvain
1952. - U. A. Padovani, Filosofia e teologia della storia, Morcelliana 1953. - A. Vega: CD
167 (1955) 13-51. - A. Vecchi, Introduzione al «De civ. Dei», Modena 1957. - P. Brezzi,
Analisi e interpretazione del « De civ. Dei » di S. Ag., Tolentino 1960. - J. C. Guy, Unité
et Structure logique de la « Cité de Dieu » de st. Aug.: EtAug, Paris 1961. - J. Lamotte:
AugL 11 (1961) 434-469.

Per i terni della Città di Dio ricordiamo tra i molti studi:

Problemi filosofici: E. Winter, De doctrinae neoplatonicae in Aug. De civ. Dei
vestigiis, Freiburg 1928 (diss.). - P. Monnot, Essai de synthèse philosophique d’après le
Xleme livre de la Cité de Dieu: Arch Phil 7 (1930) 142-185. - J. H. S. Burleigh, The City
of God. A Study of St. Aug.'s Philosophy, London 1949. - U. A. Padovani, Filosofia e
teologia della storia, Brescia 1953. - C. Boyer, La Cité de Dieu source de la phil. aug.:
CD 167 (1955) 53-65. - G. Bueno Martinez, Lectura lôgica de la CdD: Rev Fil, Madrid, 14
(1955) 67-93. - F. Casado, El répudia de la filosofia antigua en la CdD: CD 167 (1955)
67-93. - C. Vaca, Puntos para una psicologia del pecado en la CdD: CD 167 (1955 ) 269-282.
- F. J. Thonnard, La philosophie de la CdD: REAug 2 (1956 ) 403426. - A. Munoz Alonso,
Concepto agustiniano de la filosofia en la CdD: S. Ag., Estudios y Coloquios, Zaragoza
1960, 3547. - R. Martin, The two cities in Aug.'s political philosophy: Journ Hist. of
Ideas 33 (1972) 195-216. - W. Rordorf, St. Aug. et la tradition philosophique antifataliste
à propos du De civ. Dei 5, 1-11: RELA 51 (1973 ) 23-24. - M. F. Sciacca, Fil. e teol. della
storia in S. Ag., Pavia 1974 (Atti Sett. Ag. Pavese IV) 2942.

Problemi religiosi: Th. F. Carlson, De contentione Aur. Aug. cum paganis in
libro eius De civ. Dei, Lund 1847. - G. Lüttgert, Theologumena Varroniana a S. Aug. in
iudicium vocata, Sorau 1858-59. - H. Scholz, Fruitio Dei: Glaube und Unglaube in der
Weltgeschichte, Leipzig 1911. - G. Busnelli, L'avvocato dei tempi moderni: CC 65 (1914)
514-531. - F. G. Sihler, From Augustus to Augustine, Cambridge 1923. - P. Labriolle (de),
La réaction païenne... Paris 1934. - A. Schütz, Gott in der Geschichte, Salzburg-Leipzig
1936. - H. Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Berlin 1938.
- C. Zimara, Die Lehre del hl. Aug. über die sogennante Zulassungen Gottes: DivThomas
19 (1941) 269-294. - W. Ziegenfuss, Aug. Christliche Transzendenz in Gesellschaft und
Geschichte, Berlin 1948. - A. Quaquarelli, La polemica pagano-cristiana da Plotino ad Ag.,
Milano 1952. - R. Lorenz, Die Herkunft des augustin. « Frui Deo »: ZKG 64 (1952-53)
34-60. - E. Castelli, I presupposti di una teologia della storia, Milano 1952. - G. Soleri,
Alla ricerca di una teologia della storia: Città di Vita 9 (1954) 19-37. - F. J. Thonnard,
Science et Sagesse dans la CdD: CD 167 I (1955) 511-524. - E. Stakemeier, Civitas Dei.
Die Geschichtstheologie des hl. Aug. als Apologie der Kirche, Paderborn 1955. - J. Oroz
de la Consolaciôn, Introduction a una « Theologia » agustino-varroniana, vista desde
la CdD: CD 167, I (1955) 459-473. - Nazario de S. Teresa, La CdD, filosofta de la mistica:
CD 167, Il (1955) 151-178. - J. I. Alcorta Echevarria, El ordo amoris y la aversio a Deo
en la didlectica de las dos tiudades: CD 167, III (1955) 125-150. - E. D. Carretero, Antro-
pologta teolôgica de la CdD: CD 167, II (1955) 193-268. - U. Dominguez del Val, El mar-
tirio, argumenta apologético en la CdD: CD 167, I (1955) 527-542. - J. Pépin, La théologie
tripartite de Varron: REAug 2 (1956) 265-295. - P. Courcelle, Propos antichrétiens rap-
portés par st. Aug.: RechAug 1 (1958) 149-184. - A. Wachtel, Beitrâge zur Geschichtstheo-
logie des Aur. Aug., Bonn 1960. - A. von Campenhausen, Aug. und der Fall von Rom:
Tradition und Leben, Tübingen 1960, 253-271. - A. D. R. Polman, The Word of God ac-
cording to St. Aug., London 1962. - R. Thouvenot, St. Aug. et les Païens: Latomus 70
(1964) 682-690. - Y. M. Duval, St. Aug. et les persécutions de la deuxième moitié du IV"
siècle: MSR 23 (1966) 175-191. - J. A. Mc Callin, The Christological Unity of St. Aug’s
De civ. Dei: REAug 12 (1966) 85-109. - J. F. Ortega Munoz, Doctrina de s. Ag. sobre la
tolerancia en materia de religion: CD 179 (1966) 618-646. - D. Lange, Zum Verhaltnis von
Geschichtsbild und Christologie in Aug. De civ. Dei: EvangTh 28 (1968) 430-441. - A. Benoit,
Remarque sur l'eschatologie de St. Aug.: Festschr E. Stânelin, Basel 1969, 1-9. -R. A. Mar-
kus, Saeculum: History and Society in the theology of st. Aug., Cambridge 1970. -
E. Teselle, Aug. the theologian, London 1970. - J. F. O’Grady, Priesthood and Sacrifice
in the City of God: Augustinus 11 (1971) 27-44. - A. Schindler, Querverbindungen zwi-
schen Aug. theologischer und Kirchenpolitischer Entwicklung 390-400: ThZ 29 (1973)
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Christiana: Scientia Aug., Würzburg 1975, 112-136.

Ecclesiologia: W. Gonsalaus, Die Heidenmission nach der Lehre des hl. Aug.,
Leipzig 1921. - H. Leisegang, Der Ursprung der Lehre Aug. von der Civ. Dei: Arch
Kulturgesch 16 (1925-26) 127-158. - E. Salin, Civitas Dei, Tübingen 1926. - V. Stegemann,
Aug. Gottesstaat, Tübingen 1926. - R. Frick, Die Geschichte der Reich-Gottesgedanken
in der alten Kirche bis zu Origenes und Aug., Giessen 1928. - F. Cayré, La Cité de Dieu:
RT 35 (1930) 487-507. - W. J. M. Mulder, Gottesstaat und Gottesreich: MiscAug, Rotter
dam 1930, 212-219. - J. Pange, La Cité de Dieu de St. Aug., Paris 1930. - P. M. Vêlez, Las
dos tiudades de s. Ag. : Religiôn y Cultura 23 (1933) 161-192. - W. Kamlah, Christentum
und Geschichtlichkeit..., Stuttgart 1951. - E. Hippei, Aug. Lehre vont Gottesstaat: Neues
Abendland 6 (1956) 476-485. - J. Gôtte, Vorsehungsgedanke und Vorsehungsglaube des
hl. Aug.: Jahresbericht des Canisius Kollege (1950-51) 22-71. - P. Galeani, Provvidenza e
béni temporali secondo S. Ag., Roma 1952. - A. Adam, Der manichaische Ursprung der
Lehre von der zwei Reiche bei Aug.: ThLitZ 77 (1952) 385-390. - B. M. Melchior, Two
Loves that built two Cities: Teacher’s Scrapbook 48 (1953) 237-240. - A. Lauras-H. Rondet,
Le thème des deux cités dans l’œuvre de st. Aug.: ËtAug, Paris 1953, 97-160. - E. Hen-
drikx, Der betekenis van Aug.’s De civ. Dei voor Kerk en Staat, Groningen-Djakarta
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Tirnori e speranze per l'avvenire: Divinitas 17 (1973) 5-18.
4.	Dommatici.

Ricordiamo sotto questa voce i libri:

1.	De fide et symbolo liber 1. Contiene la spiegazione del simbolo
tenuta nell’ottobre del 393 dinanzi ai vescovi africani riuniti in conci-
lio ad Ippona in secretario Basilicae pacis (Retract. 1, 17). Impor-
tante per conoscere gli inizi délia dottrina trinitaria di A.

Edizioni: M 6, 151-164. - PL 40, 181-196; J. Zycha, CSEL 41 (1900) 1-32. - BA 9, 18-24.
Traduzioni- Inglese: J. Burleigh, Earlier Writings, Philadelphia-London 1953.
Francese: J. Rivière, BA 9, 19-75.

T e d e s c a : C. J. Perl, Paderborn 1968.

2.	De diversis quaestionibus octoginta tribus liber 1. Composta tra
il 388 e il 396 in conversazioni familiari come risposta aile questioni
d’indole filosofica, dommatica, esegetica che gli venivano presentate,
fatte riunire in un libro quando era già vescovo (Retract. 1,26).

Edizioni: M 6, 1-80. - PL 40, 11-100. - A. Mutzenbecher, CCL 44/A (1975) 11-249. -
BA 10, 52-378.

Traduzioni- Inglese: J. Burleigh, Earlier Writings, Philadelphia-London 1953.
Francese: J.-A. Beckaert, 10, 53-379.

Studi: A. Solignac, Analyse et sources de la Question « De ideis »: AugMag 1, 307-
315. - R. Flôrez, Sobre la mentalidad de Agustin en los primeras anos de su monacato.
El libro de las ochenta y très cuestiones: CD 169 (1956) 464-477.

3.	De diversis quaestionibus ad Simplicianum libri 2. È un'opera
esegetica, ma ha una fondamentale importanza dommatica. Diretta a
Simpliciano, vescovo di Milano, successore di Ambrogio (quindi dopo
il 4 aprile del 397), contiene la spiegazione di questioni desunte
dalla Lettera ai Romani e dal libro dei Re. Indispensabile il primo
libro per la dottrina délia grazia: Agostino vi afferma chiaramente,
correggendo un suo precedente errore, la nécessité e la gratuité délia
grazia anche per l’inizio délia fede e il desiderio délia conversione
(Retract. 2, 1).

Edizioni: M 6, 81-120. - PL 40, 101-148. - A. Mutzenbecher 44 (1970). - BA 10, 410-470. -
BAC 9 (79) 60-168.

Traduzioni - Francese: J. Boutet, BA 10, 411-578.

S p a g n o l a : V. Capânaga, BAC 9 (79) 61-169.

Studi: A. Casamassa, Il pensiero di S. Ag. nel 396-397, Roma 1919. - A. Pincherle,
La formazione teologica di S. Ag., Roma 1948. - A. Zeoli, La teologia agostiniana delta
grazia fino aile « Quaest. ad Simplicianum» (396), Napoli 1963 (cfr. recensione di
F. J. Thonnard: REAug 12 (1966) 361-362). - A. Pincherle, Sulla formazione délia dot-
trina agostiniana délia grazia: RStR 11 (1975) 1-23.

4.	Ad inquisitionem lanuari libri 2 (Epp. 54-55), del 400 c. Sulle con-
suetudini e i riti délia Chiesa (Retract. 2, 20).
Edizioni: M 2, 123. - PL 33, 199-223. - A. Goldbacher 34/2 (1898) 158-213. - NBA 21,
436-495.

Traduzione - Italiana: L. Carrozzi, NBA 21, 437-497.

5.	De fide et operibus liber 1, del 413. Vi dimostra che non basta
la fede, occorrono le opéré: a questo principio dev’essere informata
la catechesi pre e postbattesimale (Retract. 2, 38).

Edizioni: M 6, 165-192. - PL 40, 197-230. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 33-97. - BA 8,
354-450.

Traduzioni- Francese: J. Rigon, BA 8, 355-460.

Ingle s i : G. Lombardo, S. Augustine’s « De Fide et operibus », Cath. Univ. of Ame-
rica 1951. - R. J. Deferrari: FC 27 (1955).

Italiana: R. Calzecchi Onesti, Sant’Agostino. Fede opérante, Vicenza 1965.

6.	De videndo Deo liber 1 (Ep. 147) del 413. Tratta della visione
di Dio per mezzo degli occhi del corpo (cfr. De civ. Dei 22, 29; Retract.
2,41).

Edizioni: M 2, 473-496. - PL 33, 596-622. - A. Goldbacher CSEL 44 (1904 ) 275-231. -
NBA 22, 366-432. - M. Schmaus, FP 23, Bonn 1930.

Traduzioni - Italiana: L. Carrozzi, NBA 22, 367-433.

Olandese: L. Coppens, Nijmegen 1949.

7.	De praesentia Dei liber 1 (Ep. 187) del 417. Trattato sull’inabita-
zione dello Spirito Santo neU’animo dei giusti (Retract. 2,49).

Edizioni: M. 2, 687-692. - PL 33, 832-848. - A. Goldbacher, CSEL 57 (1923) 81-119. -
NBA 23, 130-174.

Traduzione- Italiana: L. Carrozzi, NBA 23, 131-175.

8.	Enchiridion ad Laurentium, ovvero De fide, spe et caritate liber 1
del 421 c. Manuale di teologia distribuito secondo le tre virtù teolo-
gali e contenente la spiegazione del Simbolo (fede), dell'orazione do-
menicale (speranza) e dei precetti morali (carità). Sintesi breve e chia-
ra del pensiero teologico di Agostino (Retract. 2,63).

Edizioni: M 6, 195-242. - PL 40, 231-290. - O. Scheel, Tübingen 1903, 19373. - C. H. Bra-
der, Leipzig 1906. - A. Sizoo, ’s Gravenhage 1946. - E. Evans, CCL 46 (1966) 49-114. - BA 9,
103-326. - BAC 4 (30) 462-634.

Traduzioni- Francese: A. Rivière, BA 9, 103-327.

I n g l e s i : J. F. Shaw, LNPF vol. 3 ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 237-276. - L. A,
Arand, ACW 3, 1947. - B. M. Peebels, FC 2, New York 1947, 369-472. - E. Evans, London
1953. - A. C. Outler, London-Philadelphia 1955. - H. Paolucci, Chicago 1961.

Italiane: A. Thonna-Barthet, L’Enchiridion, manuale della jede, della speranza e
della carità, Firenze 1931. - E. De Nicola-M. F. Sciacca, Le virtù teologali, Fossano 1971.
Polacca: Wl. Budzik, Warszawa 1952.

Spagnola: V. Capânaga, BAC 4 (30) 463-635.

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BKV3 1925.
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het Credo. Het Enchiridion en andere geschriften over het apostolisch Symbol, Kampen
s. d. (1941).

Studi: M. F. Sciacca, Riflessioni sull'« Enchiridion » di S. Ag. : AugStudies 2 (1971)
105-113.

9.	De cura pro mortuis gerenda liber 1, del 424-25. Risposta a Pao-
lino da Nola sul culto dei morti e l'utilità per questi di essere sepolti
presso le « memorie » dei martiri (Retract. 2,64).

Edizioni: M 6, 515-532. - PL 40, 591-610. - J. Zycha CSEL 41 (1900) 619-660. - BA 2,
384-452.

Traduzioni - I n g l e s i : M. H. Ailes, London 1914. - H. Browne, LNPF, vol. 3,
ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 539-551. - R. J. Deferrari: FC 27 (1955).

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antropologia: SC 100 (1972) 98-115. - L. J. van der Lof, De san Agustin a san Gregorio
de Tours. Sobre le intervention de los mdrtires: Augustinus 19 (1974) 35-43.

10.	De octo Dulcitii quaestionibus liber 1, scritto poco dopo il pre-
cedente (425). Solo una risposta è originale - la quinta, sull’elezione
di Davide - le altre son tratte da opéré precedenti (Retract. 2,65).

Edizioni: M 6, 121-140. - PL 40, 147-170. - BA 10, 583-642.

Traduzioni - Francese: G. Bardy, o. c., 589-649.

I n g l e s e : J. Deferrari, FC 16, 423-466.

Studi: per la datazione cfr. A. Mutzenbecher, Zur Datierung von Augustinus « De
octo Dulcitii qq. »: SE 19 (1969-70) 365-379.

11.	De Trinitate libri 15. L’opera dommatica principale, un altro
capolavoro agostiniano che ha esercitato un'influenza decisiva sulla
teologia trinitaria occidentale. L’opera fu compiuta in due tempi: i
primi dodici libri (pubblicati all'insaputa e con disappunto dell’auto-
re) tra il 399-412, i restanti e la redazione finale verso il 420. Il piano
è il seguente: libri 1-4, teologia biblica délia Trinità; 5-7, la teologia
speculativa e la difesa del domma; 8, introduzione alla cognizione
mistica di Dio; 9-14 ricerca deU'immagine délia Trinità nell’uomo;
15 riassunto e completamento dell’opera. Ve perciô insieme l'esposi-
zione, la difesa, la formulazione, l’illustrazione e la contemplazione
del domma. Gli aspetti più originali sono: la dottrina delle relazioni,
la spiegazione « psicologica », le proprietà personali dello Spirito San-
to (lo Spirito Santo procédé come Amore), il collegamento tra il mi-
stero trinitario e la vita di grazia (Retract. 2, 15).

Edizioni: M 8, 749-1004. - PL 42, 819-1098. - W. J. Mountain, CCL 50/50A (1968). -
BA 15/16. - BAC 5 (39). - NBA 4.
Cronologia: A. M. La Bonnardière, Recherches de chronologie augustinienne, Pa-
ris 1965. - A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehere: Hermeneutische
Untersuchungen zur Théologie, IV, Tübingen 1965.

Traduzioni - D a n e s e : J. Pedersen, Kobenhavn 1965 (Antologia).

Francese: M. Mellet-T. Camelot-E. Hendrikx-P. Agëasse-J. Moingt, BA 15-16, Paris
1955.

I n g l e s i : W. G. T. Shedd, LNPF, vol. 3, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 1-228. -
J. F. Shaw, New York 1905. - J. Burnaby, Philadelphia 1955. - S. Mc Kenna, FC 45,
Washington 1963.

Italiane: P. Montanari, Bibl Ag 10, Firenze 1932-1935. - G. Beschin, NBA 4 1973.

Polacca: M. Stokowska-J. M. Szymusiak, Prisma Ojcôw Kôsciola 25, Poznan 1962.
Spagnola: L. Arias, BAC 5 19562.

T e d e s c a : M. Sckmaus, BKVJ 1935. - Idem, München 1951 (Antologia).

Studi: J. Stiglmayr, Zur Trinitatspekulation und Trinitatsmystik des hl. Augustinus :
ZAM 4 (1929) 168-172. - J. Plagnieux, Influence de la lutte antipelagienne sur le « De
Trinitate» ou Christocentrisme de Saint Augustin: AugMag 2 (1955) 817-826. -
M. Schmaus, Die Denkform Augustins in seinem Werk «de Trinitate »: SAM, München
1962. - D. I. Hassel, Method and Scientia in St. Aug. A Study of Books VIII to XV in
his «De Trinitate », St. Louis 1963. - K. Rahner, Bemerkungen zum dogmatischen
Traktat «De Trinitate »: Schriften zur Théologie 4 (1964) 103-133. - B. Altaner, Kleine
Patristische Schriften: TU 83, Berlin 1967 (raccoglie gli scritti sulle fonti agostiniane). -
E. Hill, Karl Rahner’s Remarks on the Dogmatic Treatise «De Trinitate» and St. Au-
gustine: AugStudies 2 (1971) 67-80. - Idem, St. Augustine’s «De Trinitate ». The doctrinal
significance of its structure: REAug 19 (1973) 277-286.

Per più ampia bibl. cfr. p. e. NBA 4, CXVIII ss.

5.	Morali pastorali.

Vanno ricordati sotto questo titolo:

1.	De mendacio liber 1, del 395: lo stesso autore lo giudicô « oscuro
e complicato », ma non inutile (Retract. 1,27).

Edizioni: M 6, 419446. - PL 40, 487-518. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 411-466. - BA 2,
234-304. - BAC 12 (121) 530-606.

Traduzioni- Francese: G. Combes, BA 2, 235-305.

Italiane: N. Casacca, Bologna 1920. - D. Bassi, Roma 1930.

Spagnola: R. Florez, BAC 12 (121) 531-607.

2.	Contra mendacium liber 1, del 420-21 ; riprende il tema della
menzogna e ne dimostra l'illiceità.

E d i z i o n i : M 6, 447-474. - PL 40, 517-548. - J. Zycha, CSEL 41 (1900 ) 469-528. - BA 2,
314-374. - BAC 12 (121) 614-688.

Traduzioni- Francese: G. Combes, BA 2, 315-375.

I n gl e s i : H. Browne, LNPF 3, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956 ) 481-500. - J. Jaffee,
FC 16, 111-138.

Spagnola: R. Florez, BAC 12 (121) 615-689.

Tedesca: P. Kaseling, Würzburg 1953.

3.	De agone christiano liber 1, scritto all’inizio dell'episcopato. Ma-
nuale di vita cristiana per istruire nella fede il popolo semplice: con-
tiene la spiegazione del Simbolo (elenco degli errori da evitare) e i
precetti morali, dedotti dall'esempio del Figlio di Dio (Retract. 2, 3).
Edizioni: M 6, 245-262. - PL 40, 289-310. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 101-138. - BA 1,
372-434. - BAC 12 (121) 475-524.

Traduzioni-Francese: B. Roland-Gosselin, BA 1, 373-435.
Inglese: R. P. Russel, FC 2, 315-353, New York 1974.

Polacca: VI. Budzik, Warszawa 1952.

T edesche: C. J. Perl, Der christliche Kampf, Wien 1948. - A. Habitzki, Aur. Aug.
Der christliche Kampf und die christliche Lebensweise, Würzbug 1961.

Studi: A. D’Alès, De agone christiano: Gregorianum 11 (1930) 131-135.

4.	De catechizandis rudibus liber 1, del 400 c. Manuale d'istruzione
catechetica, ricco d’intuizioni pedagogiche {Retract. 2, 14).

Edizioni: M 6, 263-296. - PL 40, 309-348. - G. Krüger, Tübingen 1909. - C. S. Willis,
London 1912. - J. Christopher, Washington 1926. - I. B. Bauer, CCL 46 (1969) 121-178. -
BA 11, 18-146.

Cronologia: L. J. van der Lof, The Date of the «Catechizandis rudibus»: VC 14
(1962) 198-204.

Traduzioni- Francese: J. Combès-J. Fargues, BA 11, 19-147.

I n g l e s i : S. D. F. Salmond, LNPF vol. 3 ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 282-314. -
E. Ph. Barker, London 1912. - J. Christopher, PSt, Washington 1926. - Idem, ACW 2,
Westminster (Md) 19462, ristampato a Chicago nel 1966. - H. Farmer, St. Augustine on
Catechizing: The Life of the Spirit 13 (1958-1959) 172-181.

Italiane: N. Casacca, Bologna 1918. - G. De Luca, Firenze 1923. - S. Colombo, To-
rino 1933. - G. Gravina: B. Nardi, Il pensiero pedagogico..., Firenze 1956. - A. Mura,
Brescia 1956. - V. Palazzolo, Sant'Agostino. La pedagogia del maestro interiore, Bologna
1961 (parziale). - R. Calzecchi Onesti, Sant’Agostino. Educazione al cristianesimo, Vi-
cenza 1967.

O l a n d e s i : F. Vermuyter, Antwerpen-Eindhoven 1928. - PP. Agostiniani, Sint Au-
gustinus. Het eerste geloofsonderricht, Nijmegen 1955.

P o l a c c a : W. Budzik, Warszawa 1929, 19522.

Spagnola: J. Oroz Reta: Helmantica 22 (1971) 5-176.

T edesche: E. Ernesti, Paderbon 1902. - F. Auer, Innsbruck 1927, S. Mitterer, BKV3
1925. - H. Rohde, Heidelberg 1965. - Drewos - G. Krüger, Frankfurt 19682.

Studi: G. C. Negri, La disposizione del contenuto dottrinale nel « De catech. rudi
bus » di S. Ag., tesi di laurea, Pont. Aten. Salesiano, Roma 1961. - D. Grasso, Saint
Augustin évangélisateur: Parole et Mission 6 (1963) 357-378. - G. Oggioni, Il « De catech.
rudibus » di S. Ag., catechesi per i lontani: SC 91 (1963) 117-126. - R. Cordovani, Il « De
catech. rudibus » di S. Ag. Questioni di contenuto e di stile: Aug 6 (1966) 489-527. -
Idem, Lo stile nel « De catech. rudibus » di S. Agostino: Aug 8 (1968) 280-311. - C. Przy-
datek, L’annuncio del Vangelo nello spirito del dialogo. Studio storico-teologico sulla
predicazione missionaria secondo l’opuscolo di S. Ag. « De catech. rudibus », Roma
1971. - F. Campo del Pozo, La catequesis pastoral en el «De catech. rudibus»: Estudio
Agustiniano 7 (1972) 105-127. - A. Etchegaray Cruz, Le rôle du « De catech. rudibus »
de saint Augustin dans la catéchèse missionnaire dès 710 jusqu’à 847: SP 11, Berlin 1972,
316-321. - P. Siniscalco, Christum narrare et dilectionem monere. Osservazioni sulla
« narratio » del « De catech. rudibus » di S. Ag.: Aug 14 (1974) 605-623. - J. B. Allard,
La natura du « De cat. rud. » de s. A., Roma 1976 (Un. Laterano). - J. P. Belche, Die
Bekehrung zum Christentum nach des hl. Aug. Büchelein « De catech. rudibus »: AugL
27 (1977) 26-69 (continua).

5.	De bono coniugali liber 1, scritto intorno al 401: riallacciandosi
alla controversia mossa da Gioviniano, mette in rilievo la dignité e i
béni del matrimonio {Retract. 2, 22).

Edizioni: M 6, 319-340. - PL 40, 373-396. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 185-231. - BA 2,
24-86. - BAC 12 (121) 40-118. - NBA 7/1, 10-62.
Traduzioni- Francese: G. Combès, BA 2, 25-87.

I n g l e s i : C. L. Cornish, LNPF, vol. 3, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 397-413. -
T. Wilcox, FC 21, 1-51.

Italiane: R. Calzecchi Onesti, Vicenza 1966. - M. Palmieri, NBA 7/1, 11-63.
Olandese: M. Ruhe, Amsterdam 1941.

S pagnola: G. Garciia, BAC 12 (121) 33-119.

T e d e s c a : A.. Maxsein, Das Gut der Ehe, Würzburg 1949.

6.	De sancta virginitate liber 1, scritto subito dopo il precedente:
insegna ad esaltare la verginità senza disistimare il matrimonio e a
coltivare l’umiltà per custodirla (Retract. 2,23).

Edizioni: M 6, 341-368. - PL 40, 397-428. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 233-343. - BA 3,
196-312. - BAC 12 (121) 138-228. - NBA 7/1, 74-158.

Traduzioni -F rancesi: J. Saint-Martin-J .-M. Perrin, La virginité chrétienne, Pa-
ris 1955, 121-176. - J. Saint-Martin, BA 3, 197-312.

I n gl e s i : C. L. Cornish, LNPF, vol. 3, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 417-438. -
J. McGuade, FC 27, New York 1955, 133-212. - Idem, Boston 1962.

Italiane: R. Calzecchi Onesti, Vicenza 1966. - V. Tarulli, NBA 7/1, 75-159.

Spagnole: M. de Aranzadi-G. Oteo, Madrid 1948. - F. Vizmanos, Madrid 1949. -
L. Cilleruelo, BAC 12 (121) 139-227. - G. Erce, Monachil 1955.

T e d e s c a : I. Dietz, Aurelius Augustinus, Heilige Jungjrdulichkeit, Würzburg 1952.
Studi: P. J. Heerinckx, Divi Aug. tractatus « De sancta virginitate »: Ant 6 (1931)
37-58. - G. Erce, Virginidad y Castidad, Monachil 1955. - D. Riccardi, Verginità nella
vita religiosa secondo la dottrina di S. Agostino, Roma 1961. - G. Oggioni, Matrimonio
e verginità presso i Padri, Venegono 1963. - J. M. Leonet, Situation de la virginidad en
la espiritualidad agustiniana: RAE 6 (1965) 215-245. - J. Fernandez Gonzales, Teologia
de la virginidad en san Agustin: RAE 7 (1966) 231-250.

7.	De bono viduitatis liber seu epistola, del 414 c. Lettera alla ve-
dova Giuliana, madré délia vergine Demetriade sul merito délia vedo-
vanza (Possidio, Indic. X5).

Edizioni: M 6, 369-386. - PL 40, 429-430. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 303-343. - BA 3,
320-390. - BAC 12 (121) 232-278. - NBA 7/1, 168-218.

Traduzioni - Francese: J. Saint-Martin, BA 3, 321-391.

Inglesi: L. Cornish, LNPF, vol. 3, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 457-477. -
M. C. Eagen, FC 16, 265-319.

Italiana: V. Tarulli, NBA 7/1, 169-219.

Spagnole: L. Cilleruelo, BAC 12 (121) 233-279. - M. de Aranzadi-J. Oteo, Madrid 1946.
T e d e s c a : A. Maxsein, Aur. Aug. Das Gut der Witwensschaft, Würzburg 1952.

8.	De continentia liber 1. Trattato sulla virtù e sul dono divino délia
continenza (Ep. 231,7; Indic. X6): composto nel 395 c., o, secondo
studi più recenti, posteriormente al 412; cfr. REAug 5 (1959) 121-127.

Edizioni: M 6, 297-318. - PL 40, 349-372. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 139-183. - BA 3,
110-188. - BAC 12 (121) 284-336. - NBA 7/1, 326-380.

Traduzioni - Francese: J. Saint-Martin, 3, 111-189.

Inglese: C. L. Cornish, LNPF, vol. 3, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 379-393. -
M. F. McDonald, FC 16, 181-231. - Idem, Boston 1962.

Olandese: M. Ruhe, Amsterdam 1941.

S p a gn o l a : L. Cilleruelo, BAC 12 (121) 285-337.

T e d e s c a : P. Keseling, Würzburg 1949.
9.	De patientia liber 1, del 415. Trattato parallèle a quello prece-
dente: virtù e dono divino della pazienza {Ep. 231,7).

Edizioni: M 6, 533-546. - PL 40, 611-626. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 663-691. - BA 2,
462-510. - BAC 12 (121) 436472.

Traduzioni - Francese: G. Combes, BA 2, 463-511.

Inglesi: H. Browne, LNPF, vol. 3, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 527-536. -
L. Meagher, FC 16, New York 1952, 233-264.

Spagnola: L. Cilleruelo, BAC 12 (121) 437473.

T e d e s c a : J. Martin, Wiirzburg 1956.

10.	De coniugiis adulterinis libri 2 del 420 c.: dimostrano l'indisso-
lubilità del matrimonio anche in caso di adulterio, ma l’autore dubita
di aver raggiunto la piena dimostrazione {Retract. 2, 57).

Edizioni: M 6, 387418. - PL 40, 451486. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 347410. - BA 2,
96-226. - BAC 12 (121) 342430. - NBA 7/1, 230-316.

Traduzioni - Francese: G. Combès, BA 2, 97-227.

Inglese: Ch. T. Huegelmeyr, FC 27, New York 1955, 53-132.

Italiana: A. Festa, Vicenza 1967. - M. Palmieri, NBA 7/1, 231-317.

T e d e s c a : J. Schmid, Würzburg 1949.

Studi: H. Crouzel, L’Église primitive jace au divorce, Paris 1971.

11.	Contra Hilarium liber 1 (perduto), scritto nel 399 per difendere
la pratica di cantare i salmi durante la celebrazione eucaristica {Re-
tract. 2, 11).

6.	Monastici.

1.	Régula ad servos Dei, breve ma ricca di sapienti norme mona-
stiche, la prima dell’Occidente. Le discussion! intorno al prezioso
« libretto » non vertono sull'autenticità agostiniana del testo, ma sulla
destinazione originale, se cioè fu diretto aile monache {Ep. 211) o ai
« servi di Dio » della prima comunità d’Ippona (Possidio, Vita 5, 11);
infatti, salvo alcune varianti e il genere femminile o maschile, il testo
è lo stesso. La critica moderna ritiene più probabile questa seconda
ipotesi, anche se non ha raggiunto ancora una chiarificazione defi-
nitiva.

Edizioni: M 1, 789-794. - PL 32, 1377-1384. - A. C. Vega, El Escorial 1933. -
L. Verheijen, La Règle de S. A.: I, Tradition manuscrite, II, Recherches historiques,
Paris 1967 : testo I, 417437 (migliore edizione).

Traduzioni e commenti - Francesi: F. Cayré, Paris 1943. - A. Sage,
La Règle de saint Augustin, Paris2 1971.

Inglesi: J. C. Resch, De Pere (Wisc.) 1961. - T. A. Hand, Dublin 1956. - F. E. Tourcher-
R. P. Russel, Villanova 1942.

Italiane: R. Calzecchi Onesti, Sant'Agostino. Regola per i servi di Dio (redaz. al
femminile), Vicenza 1966. - A. Trapè, Sant'Agostino. La Regola, Milano 1971. - G. Tur-
bessi, Regole monastiche antiche, Roma 1974.

O l a n d e s i : K. Ruts, Westmalle 1932. - T. J. van Bavel, Regel van sint Augustinus,
Averbode (Belgio) 1971.

P o l a c c a : P. Markiewicz, Czestochowa 1948.
Spagnola: A. Manrique, Madrid-El Escorial 1965. - A. Trapé, La régla de San A.,
Madrid 1978.

T edesche: A. Zumkeller, Die Regel des heiligen Augustinus, Würzburg 1956. -
W. Hümpfer, Würzburg 1968.

2.	De opéré monachorum liber 1, del 401 c., diretto ai monaci di
Cartagine. Dimostra la nécessité per i monaci di attendere, oltre alla
preghiera, anche al lavoro manuale quando non ne siano impediti
dall'infermità, dal ministère pastorale o da ragioni di studio: contie-
ne la teologia dell’ora et labora che ha avuto un non piccolo influsso
nello svolgimento del monachesimo occidentale (Retract. 2,21).

Edizioni: M 6, 475-504. - PL 40, 547-582. - J. Zycha, CSEL 41 (1900) 529-596. - BA 3,
400-514. - BAC 12 (121) 696-770.

Traduzioni - Francese: J. Saint-Martin, BA 3, 401-515.

I n g l e s i : H. Browne, LNPF, vol. 3, ser. 1, New Yerk 1887 (rist. 1956) 503-524. -
M. S. Mulowney, FC 16, New York 1952, 321-394. - Idem, Boston 1962 (la stessa trad.).
Spagnola: L. Cilleruelo, BAC 12 (121) 697-771.

T edesche: R. Arbesmann, Würzburg 1972. - K. S. Frank, Fruehes Monchentum im
Abendland, Zürich-München 1975, 35-106.

Studi: J. Popa, Il lavoro manuale dei monaci secondo il trattato « De opéré
monachorum» di s. A.: Studii Teologice 5 (1953) 495-512 (in romeno). - L. Cilleruelo,
Los monjes de Carthago y S. Ag.: CD 169 (1956) 456-463. - G. Folliet, Des moines euchites
a Cartage en 400-401: SP, II, 386-399, Berlin 1957. - L. Cilleruelo, Nota sobre el agosti-
nismo de los mojnes de Cartago: CD 172 (1959) 365-370. - J. M. del Estai, Desacertada
opinion moderna sobre los manjes de Cartago: CD 172 (1959) 596-616. - R. Arbersmann,
The Attitude of Saint Augustine toward Labor. - D. Neiman-M. Schatkin, The Heritage
of the Early Church: Orientalia Chr. Analecta 195, Roma 1973 , 245-259.

7.	Esegetici.

Sono molti e di varia natura.

a)	di indole generale'.

1.	De doctrina christiana libri 4: la prima parte - fino a 3,25, 36 -
scritta nel 397, la seconda nel 426-27, quando fu pubblicata l’opera
compléta. Molto importante per tre ragioni: per la sintesi domma-
tica in base aU’utz e al frui (1. I) che servirà da modello aile Senten-
tiae medioevali; per la dottrina del segno e délia interpretazione scrit-
turistica (11. II e III); per i principi e gli esempi dell’oratoria sacra
(1. IV) (Retract. 2,4).

Edizioni: M 3/1, 1-92. - PL 34, 15-122 (cfr. 47, 1221 s.). G. M. Green, CSEL 89 (1963)
3-169. - J. Martin, CCL 32 (1962) 1-167. - H. Bruder, Leipzig 1906. - H. J. Vogels, FP 24,
Bonn 1930. - BA 11, 168-538. - BAC 15 (168) 54-348.

Traduzioni - Francese: G. Combès-J. Fargues, BA 11, 169-539.

I n gl e s i : J. J. Cavigan, FC 2, New York 1947, 19-235. - J. F. Shaw, Chicago-London...
1952. - D. W. Robertson, Saint Augustine. On Christian Doctrine, New York 1958.
Italiana: M. Belli, Milano 1920.

Spagnole: D. Ruiz Bueno, Madrid 1947. - B. Martin, BAC 15 (168) 55-349.

O l a n d e s i : F. Vermuyten, Brussel-Mechelen 1924. - A. Sizoo, Delft 1933.

T e d e s c h e : P. S. Mitterer, BKV3 49, 1925, 19322. - G. Arbesmann, Würzburg 1972.
Studi: G. Istace, Le livre 1er du « De doctrina christiana » de saint Augustin. Orga-
nisation synthétique et méthode mise in œuvre: ETL 32 (1956) 289-330. - J. Oroz Reta,
El « De doctrina christiana » o la retôrica cristiana: EC 3 (1956) 452-459. - E. Hill, De
doctrina christiana. A Suggestion: SP, VI, 443-446, Berlin 1962. - U. Duchrow, Zum Prolog
von Augustins « De Doctrina Christiana »: VC 17 (1963) 165-172. - Idem, Sprachverstdndnis
u. biblisches Hôren bei A., Tübingen 1965. - G. Casati, De Doctrina Christiana: Aug 6
(1966) 18-44. - E. Kevane, Augustine’s «De doctrina Christiana»; A Treatise on Christian
Education: RAug 4 (1966) 97-133. - C. P. Mayer, « Res per signa ». Der Grundgedanke des
Prologs in Augustins Schrift « De doctr. christiana » und das Problem seiner Datierung:
REAug 20 (1974) 100-112. - C. Schâublin, Zum Text von Augustin «De Doctrina Chri-
stiana»: WSt 8 (1974) 173-181. - A. Pincherle, Sulla composizione del «De doctrina chri-
stiana » di s. A. : Storiografia e Storia, Mise. E. Duprè Theseider, Roma 1974, 541-559. -
Idem, S. Agostino: tra il « De doctrina christiana » e le « Confessioni »: Archeologia clas
sica 16-17 (1973-1974) 555-574. - M. Avilés Bartina, Algunos problemas fundamentales del
« De doctrina christiana »: Augustinus 20 (1975) 83-105. - H. J. Sieben, Die « res » der
Bibel. Eine Analyse von Augustinus « De doctr. christ. I-III »: REAug 21 (1975) 72-90. -
Idem, Prontuario agustiniano de ideas retôricas: Augustinus 22 (1977) 101-149.

b)	sull’Antico Testamento:

Dell’Antico Testamento ha richiamato l'attenzione di A. particolar-
mente la Genesi: quattro volte ne ha intrapreso l’interpretazione, due
in senso allegorico (oltre l’opera qui sotto indicata vedi Confess.
11. 12-13) e due in senso letterale.

2.	De Genesi adversus Manichaeos libri 2, scritti a Tagaste verso il
389 e destinati a privare i Manichei degli argomenti contro la Genesi;
incontrando moite difficoltà nell’interpretazione letterale, ricorse spes-
so all’interpretazione allegorica (Retract. 1, 10; De Gen. ad litt. 8, 5).

Edizioni: Ml, 645-684. - PL 34, 173-220. - BAC 15 (168) 360-490.

T r aduzione - Spagnola: B. Martin, BAC 15 (168) 361-491.

Studi: Zacher A., De Genesi contra Manichaeos. Ein Versuch Augustinus, die ersten
drei Kapitel von Genesis zu erkliiren und zu verteidigen, Tesi Laurea: Pont. Univ. Gre-
goriana, Roma 1962. - P. Abulesz, Aur. Aug. « De Genesi contra Manichaeos libri duo »,
Tesi Laurea, Wien 1972.

3.	De Genesi ad litteram liber imperfectus. Primo tentative d’inter-
pretazione letterale intrapreso nel 393 e subito abbandonato, giunge
fino a Gen 1,26 (Retract. 1, 18).

Edizioni: M 3/1, 93-116. - PL 34, 219-246. - J. Zycha, CSEL 28/1 (1894) 457-503. -
BAC 15 (168) 500-564.

Traduzione - Spagnola: B. Martin, BAC 15 (168) 501-565.

4.	De Genesi ad litteram libri 12. La composizione di quest’opera,
tra le più important! di Agostino, è durata dal 401 al 415, ma si ha
ragione di credere che i primi nove (e forse i primi undici libri) siano
stati composti in un tempo molto vicino alla prima data (De Gen ad
litt. 9, 7, 12). La spiegazione giunge fino a Gen. 3,24. I libri 6, 7, 10
contengono un ampio trattato di antropologia. In quest’opera trova
ampia esposizione la dottrina della creazione simultanea e delle ra-
gioni seminali (Retract. 2, 24).
Edizioni: M 3/1, 117-234. - PL 34, 245-486. - J. Zycha, CSEL 28/1 (1894) 3-435. -
BA 48/49. - BAC 15 (168 ) 576-1270.

Traduzioni - Francese: P. Agaësse-A. Solignac, BA 48/49.

Spagnola: B. Martin, BAC 15 (168) 577-1271.

Rus sa: Kiev 1893-1895.

T e d e s c h e : H. U. von Balthasar, Aur. Aug. Psychologie und Mystik (De Gen. ad litt.
12), Sigillum, Einsiedeln 1960. - C.J. Perl, Aur. Aug. Ueber den W or Haut der Genesis,
Paderborn 1961 (lib. I-VI), Paderborn 1964 (lib. VII-XII).

Studi: J. H. Taylor, The Text of Augustine’s «De Genesi ad Litteram»: SJMS 25
(1950) 87-93. - J. Pépin, Une curiose déclaration idéaliste du « De Genesi ad litteram »
(XII, 10, 21) de saint Aug., et ses origines plotiniennes: RHPR 34 (1954) 373-400. - J. Pegue-
roles, La teoria agustiniana de la illuminaciôn en el « De Genesi ad litt. » (Libro XII):
Estudio Ag 7 (1972) 575-588. - G. Pelland, Cinq études d'Augustin sur le début de la
Genèse, Paris 1972. - Cfr. A. Solignac, BA 48-49 note complem. e bibliografia.

5.	Locutionum in Heptateuchum libri 7 e Quaestionum in Hepta-
teuchum libri 7, nei quali spiega le espressioni meno usitate - e per-
cio meno intelligibili - dei primi sette libri della Scrittura e propone -
e spesso risolve - le questioni che vengono dalla lettura dei medesimi
{Retract. 2,54-55).

Edizioni: a) M 3/1, 325. - PL 34, 485-546. - J. Zycha, CSEL 28/1 (1894) 507-629. -
J. Fraipont, CCL 33 (1958) 381-465. - b) M 3/1, 379. - PL 34, 547-824. - J. Zycha, CSEL 28/2
(1895) 1-506. - J. Fraipont, CCL 33 (1958) 1-377.

6.	Adnotationes in Job liber 1. Annotazioni marginali al libro di
Giobbe, trascritte da altri e raccolte in un volume, « soavi ai pochi che
possono intenderle » {Retract. 2, 13).

Edizioni: M 3/1, 625-680. - PL 34, 825-886. - J. Zycha, CSEL 29/3 (1895) 509-628.

7.	De octo quaestionibus ex Veteri Testamento. Breve spiegazione
di 8 passi dell'Antico Testamento restituita ad Agostino dal De Bruyne.

Edizioni: PLS 2, 386-389. - J. Fraipont, CCL 33 (1958) 469-472. - MiscAgost., Il,
Roma 1931, 334-340 (De Bruyne).

c)	sul Nuovo Testamento-,

Le opéré sul Nuovo Testamento mostrano non meno di quelle del
Vecchio i laboriosi progressi di Agostino nella conoscenza della Scrit-
tura.

8.	De sermone Domini in monte libri 2, dei primi anni del presbite-
rato: spiegazione del discorso della montagna, sintesi di dottrina mo-
rale; beatitudini e doni dello Spirito Santo {Retr. 2, 19).

E d i z i o n i : M 3/2, 165-236. - PL 34, 1229-1308. - A. Mutzenbecher, CCL 35 (1967). -
BAC 12 (121) 776-994. - CPS Torino 1955.

T r adu zi o ni - A r a b a : J. Fayiz, Alessandria (Egitto) 1962.

Inglesi: W. Findley-Ph. Shaff, LNPF, vol. VI, ser. 1, New York 1888 (rist. 1956) 1-70.
- J. Jepson, The Lord’s Sermon on the Mount: ACW 5, Washington 1948. - D. J. Kava-
nagh, Commentary on the Lord’s Sermon on the Mount, with seventeen related Sermons:
FC 11, New York 1951. - J. Pelikan, The Preaching of Augustine. « Our Lord’s Sermon
on the Mount », Philadelphia 1973.

Italiane: B. Neri, Firenze 1928. - D. Bassi, CPS, ser. Lat. 1, Torino 1955, 19652.
Spagnola: F. Garcia-L. Cilleruelo-R. Flôrez, BAC 12 (121) 777-995.

T e d e s c a : A. Schmitt, Augustinus zur Bergpredigt, St. Ottilien 1952.

Studi: A. Holl, Augustinus Bergpredigtexegese nach seinem Frühwerk « De sermone
Domini in monte libri duo », Wien 1960.

9.	Expositio 84 propositionum ex epistola ad Romanos (Clavis 286);
Expositio epistolae ad Galatas; Epistolae ad Romanos inchoata expo-
sitio. Tre opéré che mostrano i primi tentativi dell’interpretazione let-
terale delle Epistole di s. Paolo: l'ultima fu abbandonata per la diffi-
coltà dell’impresa. Lo studio fu ripreso poco dopo per le questioni
sulla grazia in occasione della risposta a Simpliciano (cfr. p. 349) e
più tardi durante la controversia pelagiana, particolarmente nell'opera
De spiritu et littera (p. 366).

Edizioni: a) M 3/2, 903-942. - PL 35, 2063-2084. - J. Divjak, CSEL 84 (1971) 3-52. -
BAC 18 (187) 14-62 (con trad. spagnola di B. Martin Pérez).

b)	M 3, 2, 941. - PL 35, 2105-2148. - J. Divjak, CSEL 84 (1971) 55-141. - BAC 18 (187) 105-
19 (con trad. spagnola di B. Martin Pérez).

c)	M 3/2, 925. - PL 35, 2087-2106. - J. Divjak, CSEL 84 (1971) 145-181. - BAC 18 (187)
65-101 (con trad. spagnola di B. Martin Pérez). - Trad. olandese: A. Sizoo, Kampen 1954.
Studi: S. lodice, Legge e Grazia in S. Agostino, Napoli 1977 (con trad. it. delle
tre opéré).

10.	Quaestiones Evangeliorum libri 2, del 400 c.: spiegazione di
alcuni testi difficili di Matteo (47) e di Luca (51), propostegli da qual-
cuno in conversazioni familiari (ivi, prdl. ; Retract. 2, 12).

Edizioni: M 3/2, 237-276. - PL 35, 1321-1364.

11.	De consensu Evangelistarum libri 4, scritti verso il 400 per
confutare coloro che accusavano gli evangelisti di contraddizioni:
dimostra la loro autorité (contro i filosofi pagani che li accusavano di
aver attribuito falsamente a Cristo la divinità: libro I) e la storicità e
l’armonia delle loro narrazioni. Prezioso studio sulle concordanze
evangeliche (Retract. 2, 16).

Edizioni: M 3/2, 1-162. - PL 34, 1041-1230. - F. Weihrich, CSEL 43 (1904).

Traduzione - I n g l e se : W. Findley-Ph. Shaff, LNPF, vol. VI, ser. 1, New York
1888 (rist. 1956) 77-236.

Studi: A. Penna, Il « De consensu Evangelistarum » ed i « Canoni Eusebiani »: Biblica
36 (1955) 1-19. - H. Merkel, Die Widerspriiche zwischen den Evangelien. Ihre polemische
und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin, Tübingen 1971.

12.	Expositio epistolae Jacobi ad duodecim tribus (perduta): note
marginal! raccolte da altri corne per il libro di Giobbe.
13.	Spéculum de Scriptura sacra, raccolta di precetti morali del-
l’Antico e del Nuovo Testamento. (Possidio, Vita 28) compilata intorno
al 427. G. de Plinval nega la paternité agostiniana di questa raccolta:
Aug. Magister, I 187-192.

Edizioni: M 3/1, 681-818. - PL 34, 887-1040. - F. Weihrich, CSEL 12/3 ( 887 ) 3-285.

Studi: J. Belsheim, Fragmenta Novi Testamenti... ex libro qui vocatur Spéculum...,
Christiania 1899.

14.	Quaestionum septemdecim in Ev. secundum Matthaeum liber 1.
Di data incerta. Spiegazioni, alcune brevissime, di 17 passi di Matteo.
Non ne parlano le Ritrattazioni e Indic olo di Possidio. I Maurini
muovono dubbi; G. Morin ne difende la genuinità.

Edizioni: PL 35, 1365-1374.

Studi: G. Morin, RB 28 (1911) 1-10.

8.	Polemici.

a)	contro i Manichei:

Vengono trattati terni di metafisica (immutabilité di Dio, creazione,
il male) di apologetica (crédibilité délia fede) e di Scrittura (armonia
tra l’Antico e il Nuovo Testamento).

1.	De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum
libri 2, scritti a Roma nel 388 e pubblicati in Africa probabilmente
l’anno appresso (ivi 1, 1, 1; 2, 1, 26). Prima apologia délia fede da parte
del neoconvertito: si basa sul paragone tra la dottrina e la vita délia
chiesa cattolica, incentrata neU'amore e da esso informata, e la dot-
trina e la vita dei manichei, la prima insostenibile, la seconda incoe-
rente (Retract. 1,7).

Edizioni: Ml, 687-744. - PL 32, 1309-1378. - BA 1, 136-336. - BAC 4 (30) 234-446.

Traduzioni - D an e s e : J. Pedersen, Kobenhavn 1965.

Francese: B. Roland-Gosselin, B A 1, 137-337.

G i a p p o n e s e : K. Kenji, Tokyio 1963.

In glesi: R. Stothert, LNPF, vol. IV, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 41-89. - Idem,
W. J. Gâtes, New York 1948. - D. A. Gallagher-I. J. Gallagher, FC 56, Washington 1966.
Italiane: A. Neno, Firenze 1935. - D. Bassi, CPS, ser. lat. 3, Torino 1936, 119-267 (con
testo latino).

Spagnola: T. Prieto, BAC 4 (30) 235-447.

T e d e s c a : P. Keseling, Regensburg 1948.

Studi: Th. Deman, Héritage antique et innovation chrétienne dans le « De moribus
Ecclesiae catholicae»: AugMag II, Paris 1955, 713-726.

2.	De duabus animabus liber 1 del 392. Confuta una tesi fondamen-
tale del manichéisme: quella delle due anime, delle quali una prover-
rebbe dal principio buono e l’altra dal principio cattivo, tesi che nega
all’uomo la liberté: A. sostiene che in ogni uomo l’anima è una sola
ed è dotata di libero arbitrio, da cui proviene il male (Retract. 1, 15).
Edizioni: M 8, 75-92. - PL 42, 93-112. - J. Zycha, CSEL 25/1 (1891) 51-80. - BA 17, 52-114.
Traduzioni - Francesi: R. Jolivet, BA 17, 53-115. - A. H. Newman, LNPF,
vol. IV, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 95-107.

T e d e s c a : J. Perl, Paderborn 1966.

3.	Acta contra Fortunatum Manichaeum. Disputa tenuta ad Ippona
il 28 e 29 agosto del 392 intorno all’origine del male: A. dimostra che
il male procédé dal libero peccato deU’uomo. Fortunato non seppe che
rispondere e lasciô Ippona (Retract. 1, 16).

Edizioni: M 8, 93-108. - PL 42, 111-130. - J. Zycha, CSEL 25/1 (1889) 83-112. -
BA 17, 132-191.

Traduzioni - Francese: R. Jolivet, BA 17, 133-191.

Inglese: A. H. Newman, LNPF, vol. IV ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 113-124.

4.	Contra Adimantum Manichaei discipulum liber 1, del 392: confu-
tazione di un’altra tesi manichea, la pretesa opposizione tra l'Antico
e il Nuovo Testamento (Retract. 1,22).

Edizioni: M 8, 111-150. - PL 42, 129-172. - J. Zycha, CSEL 25/1 (1891) 115-190. -
BA 17, 218-374.

Traduzione - Francese: R. Jolivet, BA 17, 219-375.

5.	Contra epistolam Manichaei quern vacant jundamenti liber 1,
scritto all’inizio dell’episcopato. L'epistola era una sorta di catechismo
della sètta: A. ne confuta l’inizio, dimostrando che Mani non ha nes-
sun titolo di richiamarsi a Cristo (mentre ne ha molti e validi la chiesa
cattolica), e i principi generali, chiarendo l’assurdità del dualisme
manicheo (Retract. 2, 2).

Edizioni: M 8,151-182. - PL 42, 173-206. - J. Zycha, CSEL 25/1 (1891) 193-248. -
BA 17, 390-506.

Traduzioni - Francese: R. Jolivet, 17, 391-507.

Inglese: R. Stothert, LNPF vol. IV ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 129-150.

6.	Contra Faustum Manichaeum libri 33 del 397-398. Ampia difesa
dell’Antico e del Nuovo Testamento che riporta le parole dell’avver-
sario e ne fa seguire la risposta: i manichei non possono dirsi cristiani
(Retract. 2,7).

Edizioni: M 8, 183-470. - PL 42, 207-518. - J. Zycha, CSEL 25/1 (1891) 251-797.
Traduzione - Inglese: R. Stothert, LNPF, vol. IV, ser. 1, New York 1887 (rist.
1956) 155-345.

7.	De actis cum Felice Manichaeo libri 2. Disputa tenuta il 7 e il 12
dicembre del 404 (VI consolato di Onorio); la discussione verte sul-
l’immutabilità di Dio, la creazione, l'origine del male. Felice si diede
per vinto (Retract. 2, 8).

Edizioni: M 8, 471-500. - PL 42, 519-552. - J. Zycha, CSEL 25/2 (1892) 801-852. -
BA 17, 644-756.
Traduzione - Francese: M. Jourjon, BA 17, 645-757.

Cronologia: Per la data di quest’opera (VI o IV consolato di Onorio?) molto
importante per la cronologia delle opéré agostiniane cfr.: P. Monceaux, Sur la date des
Confessions: CRI 1908, 51-53. - A. Casamassa, Scritti Patristici: Lateranum II, Roma
1956, 240-243. - M. Pellegrino, Le Confessioni di S. Agostino. Studio introduttivo, Roma
19722. - M. Jourjon, Oeuvres de St. A., Contre le Man. Félix.: BA 17, 787-788. - A. Solignac,
Les Confessions: BA 13, 45-54.

8.	De natura boni liber 1, composto nel 399: ancora una volta di-
mostra che tutte le cose, in quanto sono, sono buone, e che il male
non è se non una privazione del bene: il principio manicheo del male
assoluto è assurdo (Retract. 2, 9).

Edizioni: M 8, 501-518. - PL 42, 551-572. - J. Zycha, CSEL 25/2 (1892) 855-889. - BA 1,
440-508. - BAC 3 (21) 978-1046. - M. D. Paladini, Tucumân 1945, Bogota 1952. - A. Anthony
Moon, SPt 88, Washington 1955.

Traduzioni - Francese: B. Roland-Gasselin, BA 1, 441-509.

In glesi: A. H. Newman, LNPF, vol. IV, ser. 1, New York 1887 (rist. 1956) 351-365.
- Idem, J. Oates, New York. - H. S. Burleigh, Philadelphia 1953. - A. A. Moon, o. c.

Spagnole: M. D. Paladini, o. c. (Bogota: Ideas y valores, II, 1952, 498-524). - M. Lan-
seros, BAC 3 (21) 979-1047.

9.	Contra Secundinum Manichaeum liber 1, del 399. Risposta ad un
« uditore » manicheo che lo aveva invitato a tornare al manicheismo.
Agostino lo giudica quanto di meglio abbia scritto contro quella setta
(Retract. 1, 10).

Edizioni: M 8, 523-548. - PL 42, 577-602. - J. Zycha, CSEL 25/2 (1892) 905-975. -
BA 17, 538-632.

Traduzione - Francese: R. Jolivet, BA 17, 539-633.

b)	contro i Donatisti:

La lunga e laboriosa polemica contro i donatisti impose ad A. una
sérié numerosa di opéré nelle quali chiarendo la controversia dona-
tista approfondi la teologia ecclesiologica e sacramentaria.

1.	Psalmus contra partem Donati del 394 c. Salmo abecedario rit-
mato da cantarsi al popolo, il quale rispondeva ripetendo il ritornello,
che narra la storia del donatismo e incita gli scismatici all'unione
(Retract. 1,20).

Edizioni: M 9, 1-8. - PL 43, 23-32. - M. Petschenig, CSEL 51 (1908) 3-15. - BA 28,
150-190 (testo di Anastasi). - C. Lambot: RB 47 (1935) 312-330. - W. Bulst, Hymni latini...
LXXV Psalmi, Heidelberg 1956, 139-147; 197-198. - H. Vroom, Lat. Christ. Primaeva 4,
Nijmegen 1933, 7-15. - R. Anastasi, Psalmus contra p. Donati, Catania 1957 (migliore
edizione).

Traduzioni - Francese: G. Borissou, BA 28, 151-191.

I1 a l i a n e : F. Ermini, Il «Psalmus c.p.D.»: MiscelAgost., Roma 1931, II, 341-352;
(= St. lett. lat. med., 1960, 166-181). - R. Anastasi, Padova 1957.

Studi: D. Norberg, Ad sancti Aug. Psalmum abecedarium adnotationes: Studi
It Fil Cl 17-18 (1956) 315-317.
2.	Contra epistolam Parmeniani libri 3, composti nel 400 c. Prima
grande opéra sulla controversia donatista, in cui si dimostra una tesi
fondamentale: nell’unità della chiesa cattolica e nella comunione dei
sacramenti i cattivi non contaminano i buoni (Ret. 2, 17).

Edizioni: M 9, 11-78. - PL 43, 33-108. - M. Petschenig, CSEL 51 (1908) 19-141. -
BA 28, 208-408.

Traduzione - Francese: G. Finaert, BA 28, 209-409.

3.	De baptismo libri 7, composti subito dopo i precedenti. Opéra
fondamentale: vi dimostra la validité del battesimo amministrato
dagli eretici e toglie ai donatisti l’autorità di Cipriano di cui si facevano
forti (Retract. 2, 18).

Edizioni: M 9, 79-204. - PL 43, 107-244. - M. Petschenig, CSEL 51 (1908) 145-375. -
BA 29, 56-574.

Traduzioni - Francese: G. Finaert, BA 29, 57-575.

Inglese: J. R. King (rivista da Ch. d. Hartranft), LNPF, vol. IV, ser., New York
1887 (rist. 1956) 411-514.

4.	De unitate Ecclesiae liber 1 o Epistola ad catholicos de secta
donatistarum, contemporanea all’opera precedente (ivi 1, 1): insiste
sulla tesi fondamentale, cioè che la vera chiesa di Cristo è la chiesa
universale (Indic. VI 20 la recensisce tra le lettere ; corne il concilio
di Costantinopoli del 553, cfr. Mansi IX 261).

Edizioni: M 9, 337-388. - PL 43, 391-446. - M. Petschenig, CSEL 52 (1909) 231-1873. -
H. Hurter, Oeniponte 1873 (ampia introduzione). - BA 28, 502-706. - BAC 4 (30) 648-786. -
Cfr. Clavis 334.

Traduzioni - Francese: G. Finaert, BA 28, 503-707.

Spagnola: S. Santamarta, BAC 4 (30) 649-787.

5.	Contra litteras Petiliani libri 3, scritti sotto il pontificato di papa
Anastasio (398-401): risponde alla lettera del vescovo donatista di
Cirta, Petiliano, e alla replica di questi alla replica di Agostino (Re-
tract. 2, 25).

Edizioni: M 9, 205-336. - PL 43, 245-383. - M. Petschenig, CSEL 52 (1909) 3-277. -
BA 30, 132-744.

Traduzioni - Francese: G. Finaert, BA 30, 133-745.

Inglese: J. R. King-Ch. D. Hartranft, LNPF, vol. IV, ser. 1, New York 1887 (rist.
1956) 519-628.

6.	Contra Cresconium grammaticum partis Donati libri 4, scritti
quando le leggi di Onorio contro i Donatisti del 405 erano « recentis-
sime ». Risponde a Cresconio che aveva preso le difese di Petiliano;
nel IV libro Agostino trae argomento dalla scissione donatista tra pri-
mianisti e massimianisti (Retract. 2,27).

Edizioni: M 9, 389-526. - PL 43, 445-594 (Clavis 335). - M. Petschenig, CSEL 52 (1909)
325-382. - BA 31, 70-642.
Traduzione - Francese: G. Finaert, BA 31, 71-643.

Studi: A. Bruchmayr, Studie zu St. Augustins Contra Cresconium: Festschrift...
Obergymnasiums... Kremsmünster, Wels 1949, 201-219.

7.	De unico baptismo contra Petilianum liber 1 del 411 c. Confuta-
zione d'un’opera omonima di Petiliano {Retract. 2, 34).

Edizioni: M 9, 527-544. - PL 43, 595-614. - M. Petschenig, CSEL 53 (1910) 3-34. -
BA 31, 664-736.

Traduzione - Francese: G. Finaert, BA 31, 665-737.

8.	Breviculus collationis cum Donatistis libri 3: contengono il rias-
sunto degli Atti ufficiali (lunghi e farraginosi) della conferenza tra
cattolici e donatisti tenuta a Cartagine 1, 3 e 8 giugno del 411 {Retract.
2, 39).

Edizioni: M 9, 545-580. - PL 43, 613-706. - M. Petschenig, CSEL 53 (1910) 39-92. -
BA 32, 94-242.

Traduzione - Francese: G. Finaert, BA 32, 95-243.

Studi: cfr. C. Mounier, SCh 194; 195 e 224.

9.	Post collationem contra Donatistas liber 1. Vibrante appello ai
donatisti dopo la conferenza del 411 perché tornassero alla « Catho-
lica » e si difendessero dalle menzogne che i loro vescovi andavano
spargendo. Opéra « grande » e scritta « con molta cura », la migliore
di quelle sulla controversia donatista {Retr. 2, 40).

Edizioni: M 9, 581-616. - PL 43, 651-690. - M. Petschenig, CSEL 53 (1910) 97-162. -
BA 32, 248-392.

Traduzione - Francese: G. Finaert, BA 32, 249-393.

10.	De correptione donatistarum liber 1 { = Ep. 185), scritto nel 417
in difesa delle leggi imperiali contro i donatisti {Retract. 2, 48).

Edizioni: M 2, 643-663. - PL 33, 792-815. - A. Goldbacher, CSEL 57/2 (1911) 144. -
NBA 23, 8-74.

Traduzioni - Inglese: J. R. King-Ch. D. Hartranft, LNPF, vol. IV, ser. 1,
New York 1887 (rist. 1956) 633-651.

Italiana: L. Carrozzi, NBA 23, 9-75.

11.	Gesta cum Emerito donatista liber 1. Resoconto della disputa
avuta con Emerito il 20 settembre 418 in occasione della visita
fatta a Cesarea di Mauritania per incarico da parte di Papa Zosimo
{Retract. 2, 51).

Edizioni: M 9, 625-634. - PL 43, 697-706. - M. Petschenig, CSEL 53 (1910) 181-191. -
BA 32, 450486.

Traduzione - Francese: G. Finaert, BA 32, 451487.

Studi: A. Turrado, Le renuncia de los opispos. San Agustin, aima de un episodio:
RevAgEspir 8 (1967) 277-286.
12.	Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem, tenuto nella stessa
occasione, dove insiste nel concetto délia nécessité délia chiesa catto-
lica per la salvezza.

Edizioni: M 9, 617-624. - PL 43, 689-698. - M. Petschenig, CSEL 53 (1910) 167-178. -
BA 32, 416-444.

Traduzione - Francese: G. Finaert, BA 32, 417-445.

13.	Contra Gaudentium Donatistarum episcopum libri 2. È l’ultima
opéra contro il donatismo: risponde a due lettere del vescovo dona-
tista di Tamugadi inviate al tribuno Dulcizio e da questi trasmesse ad
A. {Retract. 2, 5).

Edizioni: M 9, 635-676. - PL 43, 707-758. - M. Petschenig, CSEL 53 (1910) 201-274. -
BA 32, 510-684.

Traduzione - Francese: G. Finaert, 32, 511-685.

14.	Diverse opéré agostiniane contro il donatismo sono andate per-
dute, ma giova ricordarle:

Contra epistolam Donati haeretici liber 1 {Retract. 1,21); Contra par-
tent Donati, dove sosteneve che l’autorità impériale non doveva inter-
venire per indurre i donatisti a tornare alla comunione cattolica
{Retract. 2, 5) ; Contra quod attulit Centurius a Donatistis liber 1 {Re-
tract. 2, 19); Probationum et testimoniorum contra Donatistas liber 1
{Retract 2, 27); Admonitio Donatistarum de Maximianistis liber 1 {Re-
tract. 2,28); De Maximianistis contra Donatistas liber 1 {Retract.
2, 35); Ad Emeritum Donatistarum episcopum post collationem liber 1
{Retract. 2, 45).

c)	contro i pelagiani:

Le numerose opéré attinenti la controversia pelagiana, che indusse
Agostino ad approfondire la teologia délia redenzione, del peccato e
délia grazia, si possono dividere comodamente in tre sezioni secondo
coloro ai quali sono dirette: intorno al pelagianesimo in genere (Pe-
lagio e Celestio), contro Giuliano, ai monaci di Adrumeto e di Marsi-
glia. Ognuna ha un tono e una forma particolare: la prima comprende
le opéré dell’indagine e dell’esposizione teologica positiva e serena, la
seconda è fortemente polemica, la terza contiene gli ultimi chiarimenti
o presa di posizione intorno al mistero délia predestinazione e délia
grazia.

c1) intorno al pelagianesimo in genere:

1.	De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum
ad Marcellinum libri 3, scritta nel 412. Opéra fondamentale: contiene
la prima teologia biblica délia redenzione e del peccato originale e
della nécessita del battesimo, la dottrina della necessità della grazia per
osservare i comandamenti di Dio e la risposta (1. III) aile difficoltà
contro la nozione del peccato ereditario proposte da Pelagio nella
spiegazione di Rom. 5,12 (Retract. 2, 33).

Edizioni: M 10/1, 1-84. - PL 44, 109-200. - C. F. Urba-J. Zycha, CSEL 60 (1913) 3-151. -
BAC 3 (79) 200-438.

Traduzioni - Inglese: P. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York
1887 (rist. 1971) 15-78.

Spagnola: V. Capânaga, BAC 3 (79) 201-439.

Studi: V. Grossi, Il battesimo e la polemica pelagiana negli anni 411/413 (De pecc.
meritis et remissione-Ep. 88 ad Bonifacium) : Aug 9 (1969 ) 30-61.

2.	De gratia Novi Testamenti ad Honoratum liber 1 (= Ep. 140),
scritto circa lo stesso tempo. Risponde aile 5 questioni scritturistiche
inviategli da Cartagine daU'amico Onorato, aggiungendone una sesta
(circa la grazia propria del Nuovo Testamento) e spiegandola diffusa-
mente (Retract. 2,36).

Edizioni: M 2, 422-456. - PL 33, 538-577. - A. Goldbacher, CSEL 44 (1904) 155-234. -
NBA 22, 204-306.

Traduzione - Italiana: L. Carrozzi, NBA 22, 205-307.

3.	De spiritu et littera ad Marcellinum liber 1. Di poco posteriore
alla prima da cui ebbe origine. Opéra chiave della dottrina agostiniana
della grazia: Agostino vi discute ampiamente delle relazioni tra la
legge (lettera) e la grazia (spirito) e sostiene che seriza la grazia, che
ispira nei cuori l’amore di Dio, la conoscenza della legge non giustifica
alcuno: la legge ci è data perché cerchiamo la grazia, la grazia perché
osserviamo la legge; questa comandando è occasione di morte, quella
aiutando è fonte di vita (Retract. 2, 37).

Edizioni: M 10/1, 86-126. - PL 44, 201-246. - C. F. Urba-J. Zycha, CSEL 60 (1913)
155-229. - W. Bright, Oxford 1914. - BAC 6 (50) 686-810.

Traduzioni - Francese: J.-D. Burger, Neuchâtel 1951 (con testo latino).
Inglesi: P. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
83-114. - P. Holmes, New York 1948, 459-518 (rist.). - J. Burnaby, Augustine Later Works,
LCC 8, Philadelphia-London 1955 (passi scelti).

Spagnola: E. Lôpez, BAC 6 (50) 687-810.

T edesche: E. Kochs, Augustin. Geist und Buchstabe, Neukirchen-Vluyn 1962. -
A. Forster, Aur. Aug. Geist und Buchstabe, Paderborn (con testo latino). - S. Kopp,
ALG 1, Würzburg 1971, 302-434 (con testo latino).

Studi: J. Plagnieux, Le chrétien en face de la Loi d’après le « De spiritu et littera »
de s. A.: Festschrift M. Schmaus, München 1957, 725-754. - Ch. Boyer, Luther et le « De
spiritu et littera» de s. A.: Doctor Communis 21 (1968) 167-187 (= Luther et sa doctrine,
Roma 1970, 15-44).

4.	De natura et gratia liber 1, composta verso il 415. Risposta al
De natura di Pelagio: vi si dimostra che non bisogna difendere la
natura contro la grazia, né la grazia contro la natura, ma natura e
grazia insieme: è la grazia che libéra e sana la natura. (Retract. 2,42).
Edizioni: M 10/1, 127-164. - PL 44, 247-290. - C. F. Urba-J. Zycha, CSEL 60 (1913)
233-299. - BA 21, 244-412. - BAC 6 (50) 812-952.

Traduzioni - Francese: J. de la Tullaye, BA 21, 245-413.

Inglese: P. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
121-151. - P. Holmes, New York 1948, I, 519-579 (rist.).

Spagnola: V. Capânaga, BAC 6 (50) 245-413.

Tedesca: A. Maxsein, ALG 1, Würzburg 1971, 519-579 (con testo latino).

Studi: G. de Plinval, Corrections aux « De gestis Pelagii » et « De natura et gratia »:
REAug 11 (1965) 291-292. _ F.-J. Thonnard, La notion de «nature» chez s. A. Ses progrès
dans la polémique antipélagienne: REAug 11 (1965) 239-265. - L. Merino, La Inmaculada
en el libro « De natura et gratia » de San Agustîn: Casiaco (Valladolid) 22 (1968) 243-349.

5.	De perfectione iustitiae hominis epistola sive liber, scritto nello
stesso tempo. Risposta aile Definitiones di Celestio nelle quali questo
discepolo di Pelagio difendeva Vimpeccantia e negava la nécessité délia
grazia: Agostino nega quella e afferma questa. La piena giustizia non
si puô mai avéré in questa terra: il precetto di amare Dio con tutto il
cuore è l’ideale a cui aspirare, non la meta da raggiungere {Indic. VII
4 e X 3, 21).

Edizioni: M 10/1, 167-190. - PL 44, 291-318. - C. F. Urba-J. Zycha, CSEL 42 (1902) 348.
- BA 21, 126-218. - ALG 2, 128-196.

Traduzioni - Francese: J. de la Tullaye, BA 21, 127-219.

Inglese: P. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
151-176.

Tedesca: A. Fingerle, ALG 2, Würzburg 1964, 129-197.

6.	Ad Hieronymum presbyterum libri 2 {—Ep. 166-167) del 415:
chiede il parère a Girolamo sull’origine deU’anima (1. I) in vista délia
dottrina del peccato originale (se cioè l’anima si propaga per creazione
o per generazione spirituale) e sulla spiegazione sul passo di s. Gia-
como 2, 10 {Retract. 2, 45).

Edizioni: M 2, 583-602. - PL 33, 720-741. - A. Goldbacher 44 (1904) 545-609. - NBA 22,
716-780.

Traduzioni - Inglese: W. Parsons, FC 12, New York 1955, 6-49.

11 a l i a n a : L. Carrozzi, NBA 22, 717-781.

7.	De gestis Pelagii liber 1, scritto verso la fine del 417: esamina
gli Atti del sinodo di Diospoli e dimostra che in esso Pelagio fu assolto,
ma il pelagianesimo fu condannato {Retract. 2, 47).

E d i z i o n i : M 10/1, 191-228. - PL 44, 319-360. - C. F. Urba-J. Zycha, CSEL 42 (1902)
51-122. - BA 21, 432-478. - BAC 9 (79 ) 684-778. - ALG 2, 198-318.

T r a d u z i o n i - Francese: J. de la Tullaye, BA 21, 433-479.

Inglese: P. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
183-212.

Spagnola: G. Erce Osaba, BAC 9 (79) 685-779.

Tedesca: B. Altaner, ALG 2, Würzburg 1964, 199-319.

Studi: G. de Plinval, Corrections aux «De gestis Pelagii» et «De corr. et gratia»:
REAug 11 (1965) 291-292.
8.	De gratta Christi et de peccato originali libri 2, scritti verso la
metà del 418 ad istanza di Albina, Piniano e Melania: denuncia l’equi-
voco di Pelagio che chiamava grazia la liberté, la legge e la rivelazione,
ma negava l’aiuto interiore della grazia, se non, tutt’al più, per osser-
vare facilius i comandamenti di Dio (1. I), e dimostra che tanto egli
quanto il discepolo Celestio non ammettevano il peccato originale, cioè
una verità fondamentale della fede (Retract. 2, 50).

Edizioni: M 10/1, 229-252. - PL 44, 359-416. - C. F. Urba-J. Zycha, CSEL 42 (1902)
125-206. - BA 22, 52-268. - BAC 6 (50) 308-458. - ALG 2, 320-466.

Traduzioni - Francese: H. Chirat-J. Plagnieux, BA 22, 53-269.

Inglese: R. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
217-236. - P. Holmes, New York 1948, I, 581-564 (Edinburg 1874).

T e d e s c a : A. Fingerle, ALG 2, Wiirzburg 1964, 321467.

9.	De anima et eius origine libri 4, scritti intorno al 420, diretti
contro gli errori del giovane Vincenzo Vittore che aveva biasimato la
sua indecisione tra il creazionismo e il traducianismo (spirituale):
respinge l’emanatismo manicheo e la preesistenza deU’anima orige-
nista e difende per il resto la sua indecisione (Retract. 2,56).

Edizioni: M 10/1, 337408. - PL 44, 475-548. - C. F. Urba-J. Zycha, CSEL 60 (1913)
303419. - BA 22, 376-666; BAC 3 (21) 768-972.

Traduzioni - Francese: É. Bleuzen-A. de Veer, BA 22, 377-667.

Inglese: R. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
415-371.

Spagnola: M. Lanseros, BAC 3 (21) 769-973.

T e d e s c a : A. Maxsein-D. Morick, ALG 3, Würzburg 1977, 167-282.

S tudi: A. James Geiger, The Origin of the Soûl. An Augustinian Dilemma, Roma 1957
(estratto di una tesi aU’Angelicum).

c2) contro Giuliano:

10.	Contra duas epistolas Pelagianorum libri 4, scritti intorno al 420
e dedicati al papa Bonifacio che gli aveva fatto pervenire le due lettere
di Giuliano e dei vescovi che insieme a lui s erano ricusati di sotto-
scrivere la Tractoria di papa Zosimo: Agostino confuta le accuse calun-
niose di negare il libero arbitrio, condannare il matrimonio, biasimare
i santi, sminuire la legge, svalorizzare il battesimo, far rivivere il
manicheismo (Retract. 2,61).

Edizioni: M 10/1, 411492. - PL 44, 549-638. - C. F. Urba-J. Zycha, CSEL 60 (1913)
423470. - BA 23, 312-656; BAC 9 (79 ) 460-670.

Traduzioni - Francese: F.-J. Thonnard-É. Bleuzen, BA 23, 313-657.

Inglese: R. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1987 (rist. 1971)
377434.

Spagnola: G. Erce Osaba, BAC 9 (79) 461-671.

T e d e s c a : D. Morick, ALG 3, Würzburg 1977, 283-408.

11.	De nuptiis et concupiscentia libri 2, scritti con qualche intervalle
tra il 419-420: risponde a Giuliano che lo accusava di negare la bontà
del matrimonio perché insegnava la dottrina del peccato originale e
difendeva la tesi che la concupiscenza disordinata è un male. In
risposta al 1° libro Giuliano ne compose 4: Agostino avutone un estrat-
to rispose subito aggiungendo al I un secondo libro (Retract. 2.2.53).

Edizioni: M 10/1, 338408. - PL 44, 413-474. - C. F. Urba-J. Zycha, CSEL 42/2 (1902)
14-319. - BA 23, 52-288. - NBA 7/1, 394-453 (libro primo).

Traduzioni - Francese: F.-J. Thonnard-É. Bleuzen, BA 23 , 53-289.

I n g Z e s e : R. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
263-308.

Italiana: N. Cipriani, NBA 7/1, 394-453 (libro primo).

T e d e s c a : A. Fingerle, ALG 3, Würzburg 1977, 77-166.

Studi: cfr. p. 424.

12.	Contra Iulianum libri 6, l’opera maggiore e più importante della
controversia pelagiana, composta intorno al 421. Risponde ai 4 libri
che Giuliano aveva scritto contro il primo dell’opera precedente con-
futandone punto per punto le affermazioni sul peccato originale, il
matrimonio, la concupiscenza, il battesimo dei bambini, le virtù degli
infedeli. Ai quattro ne premette due per svolgere l’argomento della
tradizione e rispondere all'accusa di novità che gli veniva rivolta
(Retract. 2, 62).

E d i Z i O n i : M 10/1, 498-710. - PL 44, 641-874.

Traduzione - Inglese: M. A. Schumacher, Saint Aug. Against Julian, FC 35,
New York 1957.

Studi: A. Bruckner, Die vier Bûcher Julians von Aeclanum an Turbantius. Ein
Beitrag zur Charakteristik Julians und Augustins, Berlin 1910. - W. Eborwicz, Quelques
remarques sur le « Contra Julianum » de saint Augustin: Augustinus 12 (1967) 161-164
(= Strenas V. Capânaga).

13.	Contra secundam Iuliani responsionem opus imperfectum. Giulia-
no, rifugiatosi in Cilicia, compose 8 libri contro il secondo del De nuptiis
et concupiscentia. Agostino rallentô la stesura delle Ritrattazioni e ne
intraprese una minuziosa confutazione riportando passo per passo il
testo dell’avversario, e aggiungendo la sua risposta. Tornano con lim-
pida chiarezza e nuova profondità tutti i terni della controversia pela-
giana: dovevano essere otto libri; dopo il 6° sopraggiunse la morte
(Indic. VII 16; Vita 28, 3).

Edizioni: M 10/2, 874-1386. - PL 45, 1049-1608. - M. de Lama, S. Aug. doctrina de
gratia et praedestinatione (ex opéré imp.c.J. excepta), Torino 1934.

Studi: A. Trapè, Un célébré testo di s. A. sull’ignoranza e la difficoltà (Retract. I, 9,
6) e l’Opus imp. c. lui.: AugMag II, 795-803. - Y. de Montcheuil, La polémique de Saint
Augustin contre Julien d'Éclane: RSR 44 (1956) 193-218. - F. Clodius, El libre albedrio
segün el « Opus Imperfectum » de San Agustin: Annales Fac Teol. Santiago (Chile) 13
(1961) 5-51; 273-287. - Idem, El libre albedrio segün Julian de Eclano: ivi 14 (1962) 99-134.

c3) ai monaci di Adrumeto e di Marsiglia:

14.	De gratia et libero arbitrio liber 1, scritto intorno al 426 e diretto
ai monaci di Adrumeto, tra i quali YEpistola 194, da alcuni di essi
letta e trascritta a Roma, aveva suscitato il difficile problema del come
possano coesistere la grazia e il libero arbitrio. In quest’aureo libro
Agostino dimostra secondo l'insegnamento délia Scrittura le due
verità - nécessité délia grazia ed esistenza del libero arbitrio - esor-
tando a ritenerle e professarle insieme anche quando non se ne com-
prenda la conciliazione; difende la gratuité délia grazia e spiega come
Dio, coronando i nostri meriti, coroni i doni suoi {Retract. 2, 26; Epp.
114-116).

Edizioni: M 10/1, 718-744. - PL 44, 881-912. - BA 24, 90-206. - BAC 6 (50) 226-300. -
ALG 7, 76-158.

Traduzioni - Francese: M. J. Pintard, BA 24, 91-207.

I n g l e s i : P. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
443-465. - P. R. Russell, FC 59, Washington 1968, 250-308.

11 al i an a : L. Galati, Roma s.d. (1959).

T e d e s c a : S. Kopp, ALG 7, Würzburg 1955, 77-159.

Studi: A.-M. La Bonnardière, Quelques remarques sur les citations scripturaires du
«De gratia et libero arbitrio»: REAug 9 (1963) 77-85.

15.	De correptione et gratia liber 1, scritto poco dopo il precedente
e sempre per i monaci di Adrumeto, alcuni dei quali ne avevano tratta
la falsa conclusione che, se è necessaria la grazia, è inutile la correzione
fraterna. Agostino risponde che non è inutile; affronta poi i terni più
profond! délia predestinazione e dell’efficacia délia grazia, diversa
prima e dopo il peccato originale - la famosa distinzione tra adiuto-
rium sine quo non e lo adiutorium quo - sostiene che la grazia, pur
rendendo salutare la correzione, non toglie il libero arbitrio e, abbrac-
ciando la storia délia salvezza in termini di liberté, distingue tra quella
di Adamo, la nostra e quella dei beati in cielo. L’opera agostiniana più
importante per la dottrina délia grazia {Retract. 2, 67).

Edizioni: M 10/1, 750-778. - PL 44, 915-946. - BA 24, 268-380. - BAC 6 (50) 126-222. -
ALG 7, 160-238. - C. Boyer, Roma 1932, 19512.

Traduzioni - Francese: J. Pintard, BA 24, 269-381.

In glesi: P. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
471-491. - J. Courtney Murray, FC 2, New York 1947, 245-305.

Spagnola: V. Capânaga, BAC 6 (50) 127-223.

T e d e s c a : S. Kopp, ALG 7, Würzburg 1955, 161-239.

Studi: L. Bovy, Grâce et liberté chez saint Augustin, Montréal 1938. - J. Schmucker,
Die Gnade des Urstandes und die Gnade der Auserwahlten in Augustins De corr. et
gratia (Diss. Gregoriana 1939), Metten 1940 (Roma 1943). - O. Chadwick, Eulalius of
Arles: JThSt 46 (1945) 200-205. - Guy de Broglie, Pour une meilleure intelligence du
« De corr. et gratia »: AugMag III, 317-337. - J. Lebourlier, Essai sur la responsabilité
du pecheur. Grâce et liberté chez saint Augustin. La grâce d’Adam dans le « De corr. et
gratia »: ivi 2, 789-793. - F. Capponi, « Insuperabiliter » o « Inseparabiliter »? (Aug. De
corr. et gratia, 12,38): Latomus 28 (1969) 681-684.

16.	De praedestinatione sanctorum, e De dono perseverantiae, a
Prospero ed Ilario, i quali dalla Gallia lo avevano informato del turba-
mento prodotto nei monaci di Marsiglia (detti più tardi semipelagiani)
dalle due opéré precedenti, creando una viva opposizione alla dottrina
in esse contenuta. A., rispondendo, dimostra che tanto l’inizio della
fede quanto la perseveranza nel bene sono dono di Dio e non, come
affermavano quei monaci (.Epp. 225-226), opéra solo del libero arbitrio.

Edizioni: a) M 10/1, 790. - PL 44, 959-992. - BA 24, 464-596. - BAC 6 (50) 478-566. -
ALG 7, 240-326. - b) M 10/2, 822. - PL 45, 993-1034. - BA 24, 600-764. - BAC 6 (50) 572-
670. - ALG 7, 328-438. - M. A. Lesousky, PSt 91, Washington 1956 (Maurini).

Traduzioni - Francesi: a) M. J. Chéné, BA 24, 465-597. - a) Idem, BA 24,
601-765.

Inglesi: a) R. Holmes-R. E. Wallis, LNPF, vol. V, ser. 1, New York 1887 (rist. 1971)
497-519. - b) Idem, ivi, 525-552. - M. A. Lesousky, o. c.

Spagnole: a) E. Lôpez, BAC 6 (50 ) 479-567. - b) T. de Castro, ivi, 573-671.
Tedesche: a) A. Zumkeller, ALG 7, Würzburg 1955, 241-327. - Idem, ivi, 329-439.

Studi: J. Chéné, Les origenes de la controverse semi-pélagienne: AnThA 13 (1953)
56-109. - Idem, Le semipélagianisme du midi de la Gaule d’après les lettres de Prosper
d'Aquitaine et Hilaire à Saint Augustin: RSR 43 (1955) 321-341. - J. M. Dalman, « Prae-
destinatio, electio » en el libro « De pradest. sanct. ». Contribution a un Lexikon au-
gustinianum: AugMag I, 127-136.

d)	contro l’arianesimo:

1.	Contra sermonem Arianorum liber 1, del 418: contro un discorso
ariano (anonimo) dimostra la consostanzialità delle Persone divine
(Retract. 2,52).

Edizioni: M 8, 625-648. - PL 42, 683-708 (Clavis 702).

2.	Collatio cum Maximino Arianorum episcopo. Conferenza con il
vescovo ariano Massimino inviato a Ippona dal governatore Sigisvultus
« in vista della pace », probabilmente nel 427 (Possidio, Vita 17).

Edizioni: M 8, 649-676. - PL 42, 709-742 (Clavis 699).

3.	Contra Maximinum Arianum libri 2, il quale, tornato a Cartagine,
s’era gloriato di aver vinto il dibattito. Scrive Agostino nella prefa-
zione: « Prima dimostrerô che non hai potuto confutare ciô che dissi
io; poi, per quanto sia necessario, confuterô ciô che dicesti tu » (Pos-
sidio, Vita 17, 9).

Edizioni: M 8, 677-744. - PL 42, 743-814.

Studi: A. Pincherle, L’arianesimo e la Chiesa af ricana nel sec. IV: Bilychnis 35
(1925) 97-106. - J. Zeiller, L’arianisme en Afrique avant l’invasion vandale: RH 173 (1934)
535-540. - M. Simonetti, S. Agostino e gli Ariani: REAug 13 (1967) 55-84. - A. Pincherle,
Ancora sull’arianesimo e la Chiesa africana del IV secolo: Studi MatStRel 39 (1968)
169-182.

e)	contro il priscillianismo e il marcionismo e i giudei:

1.	Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas liber 1, del 415.
Breve risposta ad Orosio su alcuni punti dottrinali dei priscillianisti e
degli origenisti corne la creazione dal nulla e l’eternità delle pene
{Retract. 2, 44).

Edizioni: M 8, 611-620. - PL 42, 669-678.

Studi: J. A. Davids, De Orosio et s. Augustino Priscillianistarum adversariis, Den
Haag 1930. - B. Altaner, Augustinus und Origenes. Eine quellekritische Untersuchung:
HistJahrb 70 (1951) 15-41 (= TU 83, 1967, 224-252). - Th. E. Mommsen, Orosius und Au-
gustine: Médiéval and Renais. Studies, ed. E.F.Rice, Ithaca 1959, 325-348. - H. J. Dies-
nier, Orosius und Augustinus: ActaAntiquaAc ScHungaricae 9 (1963) 89-102. - B. Studer,
Zu einer Teufelserscheinung in der Vita Martini des Sulpicius Severus: Oikoumene,
Mise. Con. Vat. Il, Catania 1964, 351-404 (366 ss.). - W. Theiler, Augustin und Origenes:
Augustinus 13 (1968) 423-432 (= Strenas V. Capânaga).

2.	Contra adversarium Legis et Prophetarum libri 2, del 420 c. vi
difende l’Antico Testamento dalle accuse d'una opéra marcionista,
avidamente letta e ascoltata nella piazza marittima di Cartagine (Re-
tract. 2, 58).

E d i z i o n i : M 8, 549-606. - PL 42, 603-666.

3.	Tractatus adversus ludaeos, di data incerta; spiegazione di Rom.
11,22: le profezie dell’Antico Testamento adempiute in Cristo e nella
chiesa, umiltà e carità verso i Giudei (Indic. 3).

E d i Z i O n i : M 8, 29-43. - PL 42, 51-64.

Studi: B. Blumenkranz, Die Judenpredigt Augustins, Basel 1946.

f)	contro le eresie in genere:

1.	De haeresibus, composto nel 428-29 su richiesta del diacono carta-
ginese Quodvultdeus (Epp. 121-124). Avvalendosi di Epifanio e Fila-
strio e delle sue conoscenze personali, enumera 88 eresie, da Simon
Mago a Pelagio e Celestio. L’opera resto incompleta: la morte gli im-
pedi di scrivere la seconda parte - importantissima - sul modo di
riconoscere e giudicare, e quindi di evitare, un’eresia, nota o ignota
che possa essere; in altre parole, scrivere un trattato completo di
ecclesiologia, di cui la patristica era e resto sempre priva (ivi, proem.).
Edizioni: M 8, 1-28. - PL 42, 21-50. - R. Vander-Plaetse-C. Beukers, CCL 46 (1969)
283-351. - F. Oehler, Corpus haeresiol., Berlin 1856, I, 192-225.

Traduzione- Inglese: G. Müller, The « de haeresibus » of saint Aug. A T rans-
lation with an Introduction and Commentary, PSt 90, Washington 1956.

Studi: G. Bardy, Le « De haeresibus » et. ses sources: MSCA 2, 397. - S. Jannaccone,
La dottrina eresiologica di S. Ag... a proposito del trattato « De haeresibus », Catania
1952 (altra bibliografia: CCL 46 (1969) XXX-XXXII).

3.	- LETTERE

Segno ed espressione dell'influente personalità dell’autore e del suo
zelo apostolico, l’epistolario agostiniano è ricco di contenuto storico,
filosofico, teologico, esegetico, spirituale, letterario e autobiografico.
Le lettere sono moite e spesso lunghe come trattati; costituiscono un
commento prezioso delle opéré in libri e un aiuto talora insostituibile
per capire le question! e le controversie di quel momento inquieto e
decisivo, particolarmente per quella donatista e quella pelagiana. I
Maurini ne pubblicarono 270, delle quali 53 dirette ad Agostino e 9
da lui incluse tra gli opuscula in libris. Più tardi ne furono scoperte
altre 6: due da G. Bessel (184/1 e 202/A: PL 33), due dal Goldbacher
(92/A e 173/A: CSEL 44), una da G. Morin (215/A: CSEL 58, pref.,
p. XCIII) e una da C. Lambot (212/A: NBA 23, 532 che risulta perciô
fino ad ora l'edizione più compléta). Ë stata annunciata la scoperta di
altre lettere di cui si attende la pubblicazione.

Abbracciano un periodo di oltre 40 anni (dalla fine del 386 al 430).

I Maurini le distinsero in 4 classi:

1.	Epistulae 1-30: dalla conversione alla consacrazione épiscopale;

2.	Epistulae 31-123: da questa data alla conferenza del 411;

3.	Epistulae 124-231: dal 411 alla morte;

4.	Epistulae 232-270: di data incerta.

Edizioni: M 2. - PL 33. - Al. Goldbacher, CSEL 34/1 (1895), 34/2 (1898), 44 (1904),
57 (1911), 58 (1923); SS. Eus. Hieronymi et Aur. Augustini Epistulae mutuae, ed.
J. Schmid, Bonn 1930. - PLS 2, 359-363. - BAC 8 (69), 11 (99) (ed. parziale). - NBA 21-23
(Clavis 262).

C r o n o l o g i a : P. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétiennie, vol. 7, Pa-
ris 1923. - H. Lietzmann, Zur Entstehungsgeschichte der Briefsammlung Augustins,
Berlin 1930 (= TU 67, 260-304). - D. de Bruyne, Les anciennes collections des épitres de
Saint Augustin: RB 43 (1931) 284-295. - H. J. Diesner, Zur Datierung der Augustinbriefe
228-331: FF 35 (1961) 184-185. - Idem, Zur Datierung des Briefes 220 und anderer Spat-
schriften Augustins: FF 35 (1961) 281-283. - V. Paronetto, Nota sulla datazione dell’epi-
stolario agostiniano: Aug 14 (1974) 363-367.

Traduzioni- Francese: F. Pojulat, Paris 1858.

Inglesi: J. C. Cunnigham, LNPF, vol. I, ser. 1, New York 1886 (ed. di Edinburgh),
rist. 1956, 219-593 (160 lettere). - W. Parson: FC 12, 18, 20, 30, 32, New York 1951-1956. -
J. H. Baxter, Selected Letters: LCL 239, 19653 (62 lett., con testo latino).

Italiane: Anon., Lettere scelte, Torino 1871-1873. - G. Nespoli, Lettere (33), Torino
1887. - G. Rinaldi-L. Carrozzi, Lettere scelte: CPS 10 e 11, Torino 1939-1940 (61). - L. Car-
rozzi: NBA 21-23.

Olandese: H. Huisman, Augustinus’ briefwisseling met Nectarius (Epp. 90, 91, 103,
104), Amsterdam 1956.

Spagnola: L. Cilleruelo: BAC 8, 9, 11, Madrid 19582.

T e des ca: A. Hoffmann, Des hl. Augustinus ausgewahlte Briefe: BKV 29-30, Kempten
1917 (scelta).

Studi: A. Vaccari, Cuore e stile di S. Ag. nella Lettera 73: MSCA 2, Roma 1931,
353-358. - M. E. Keenan, The Life and Times of st. Augustine as Reveled in his
Letters: PSt 83, 1935. - Idem, Classical Writers in the Letters of Aug.: CJ 32 (1936)
35-37. - C. Jenkins, Augustine’s Classical Quotations in his Letters: JThSt 39 (1938)
59-65. - V. Nolte, Augustins Freundschaftsideal in seinen Briefen: Cassiciacum VI,
Würzburg 1939. - Ch. Morel, La vie de prière de saint Augustin d’après sa correspon-
dance, Paris 1954. - J. C. Didier, St. A. et le baptême des enfants: REAug 2 (1956)
109-129. - H. Rondet, La théologie de la grâce dans la correspondance de saint Augustin:
RAug 1 (1958) 303-315. - O. Schaffner, Christliche Demut. Des Hl Aug. Lehre von der
Humilitas: Cassiciacum 17, Würzburg 1959. - G. Folliet, Deificari in otio. Aug. ep. 10, 2:
RAug 2 (1962) 225-236. - H. Ulbrich, Augustins Briefe zur entscheideden Phase des
Pelagianischen Streites: REaug 9 (1963) 51-75, 235-258. - Card. M. Pellegrino: Introdu-
zione aile Lettere di S. Ag.: NBA 21, 7-107, Roma 1969. - M. P. Ciccarese, La tipologia
delle Lettere di S. Agostino-, Aug 11 (1971) 471-507. - M. Moreau, Le dossier Marcellinus
dans la Correspondence de saint Augustin: RAug 9 (1973) 3-181.

Cfr. Inoltre NBA 21 CV-CX per ulteriore bibliografia.

4.	- TRATTATI

Possono e debbono essere divisi in tre sezioni: Commento a S. Gio-
vanni, Esposizione sui Salmi, Discorsi.

1.	Commento a S. Giovanni.

1.	Commento al Vangelo. Sono 124 discorsi in parte pronunciati,
in parte dettati. Vengono distinti in due gruppi: 1-54, 55-124. La data
di composizione è molto discussa: il secondo gruppo è collocato nel
416 (Le Landais) o nel 418 (Zarb) o dopo il 419-20 (La Bonnardière);
il primo nel 411 (De Ferrari), nel 413 (Zarb), nel 414 (Le Landais); La
Bonnardière distingue: 1-16 nel 406-408, 17-54 dopo il 418.

Tutto il commento è di carattere pastorale, ma straordinariamente
ricco di contenuto teologico-filosofico e spirituale.

Edizioni: M 3/2, 1-826. - PL 35, 1379-1970. - Mayer, CCL 36 (1954). - BA 71 (1-16). -
BAC 139, 165. - NBA 24.

Traduzioni -F rancesi: G. Salet-H. Rondet, Extraits du commentaire de
l'Evangile de saint Jean: S. Aug. parmi nous 223-242, Paris 1954. - M. Pontet, Sermons
sur saint Jean, Namur 1958.

I n g l e s i : H. Browne, Jlomilies on St. John, Oxford 1848. - J. Gibb-J. Innés, Ho-
milies on the Gospel of John: LNPF, vol. 7, ser. 1, New York 1888 (rist. 1956), 7-529.
Italiane: A. Tonna Barthet, I trattati sul Vangelo di S. Giovanni: BiblAg 20, Fi-
renze 1938. - R. Minuti-E. Marsiglio, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma 1965. -
E. Gandolfo-V. Tarulli: NBA 24, Roma 1968.

Olandese: H. J. Scheerman, Vérhandelingen over het Evangelie van Sint Jan l-II,
Amsterdam 1940.

Portoghese: P. Amado, Evangelho de Sao Joâo comentado por Santo Agostinho,
Oporto 1950-1954.

Spagnola: T. Prieto, Tratado sobre et Evangelio de San Juan: BAC 139, 165.

Tedesca: Th. Specht, Vortrage über das Evangelium des hl. Johannes: BKV2 8,
11, 19.

Cronologia: R. J. Deferrari, On the Date and Order of Delivery of St. Augustine's
Tractatus on the Gospel and Epistle of St. John: CPh (1917) 191-194. - S. Zarb, Chrono-
logie tractatuum S. Augustini in evang. primamque ep. lo apostoli: Ang 10 (1933)
50-110. - M. Le Landais, Deux années de prédication de saint Augustin: EtAug, Paris
1953. - A. M. La Bonnardière, Recherches de chronologie augustinienne, Paris 1965. -
M. F. Berrouard, La date des tractatus I-LIV in loannis Evang. de saint Augustin:
RAug 7 (1971) 105-168.

Studi: M. Comeau, La vie intérieure du chrétien d’après les « Tract, in lo » de saint
Augustin: RSR 20 (1930) 5-25, 125-149. - Idem, Saint Augustin. Exégète du quatrième
évangile, Paris 1930. - M. Pontet, Saint Augustin: sermons sur saint Jean, Namur
1958. - A. Tamayo, La médiation reveladora de Cristo en la escatologia definitiva segùn
la exégesis agustiniana de los escritos de san Juan, Tesi, Innsbruck 1962 (datt.). -
T. Prieto, Introduction y notas: BAC 13, Madrid 1968. - M. F. Introduction et notes:
BA 71, Paris 1969. - D. F. Wright, The Manuscripts of St. Aug.’s « Tractatus in Evan-
gelium lohannis ». A Preliminary Survey: RAug 8 (1972) 55-143. - G. Folliet, Un frag-
ment de manuscrit des « Tractatus in Evang. [o » de saint Aug. découvert à Vézolay
en 1966: RAug 8 (1972) 145-147. - R. P. Hardy, The Incarnation and Révélation in Au-
gustine’s « Tract, in lo Evang.»: Eglise et théologie 3 (1972) 193-200. - Idem, Actualité
de la Révélation Divine, Paris 1974.

2.	Commenta all'Epistola di s. Giovanni ai Parti. Dieci discorsi sulla
carità, di cui Giovanni « ha tessuto l’elogio, dicendo moite cose, anzi
pressoché tutto » {Ivi, prol.), tenuti durante le feste pasquali di un
anno tra il 413 e il 418, interrompendo il commento al Vangelo. Quanto
di più bello v’è sull’argomento nella patristica.

Edizioni: M 3, 2, 825-900. - PL 35, 1977-2062. - SCh 75, Paris 1961. - BAC 18 (187)
192-362. - NBA 24, 1626-1854.

Traduzioni - Arabe: J. Helou, Beirut 1967.

Francese: P. Agaësse, SCh 75, Paris 1961.

Inglese: H. Browne-J. H. Myers, LNPF, vol. 7, ser. 1, New York 1888 (rist. 1956),
450-529.

Italiane: G. Bellino, S. Andrea di Conza 1916. - P. Tablino, Roma 1954. - G. Madu-
rini-L. Muscolino, NBA 24, Roma 1968, 1628-1856. - S. Aliquô, S. A. Meditazioni sulla
lettera dell’amore di S. Ag., Roma 19713.

O l a n d e s e : T. J. van Bavel, Heverlee-Leuwen 1969.

Portoghese: J. A. Rodrigues Amado, Coimbra 1959.
Spagnola: B. Martin Pérez, BAC 18 (187) 192-362.

T e d e s c a : F. Hoffmann, Freiburg/Br. 1938, 19543 (non compléta).

Studi: G. Combes, La charité d’après saint Augustin, Paris 1934. - M. Mellet, Saint
Augustin prédicateur de la charité fraternelle dans ses commentaires sur saint Jean:
VS 83 (1945) 304-325, 556-576; 84 (1946) 69-91. - J. Gallay, La charité fraternelle selon les
Tractatus in lam loannis de saint Aug., Lyon 1953. - F. Hoffmann, Gott ist die Liebe.
Die Predigten des hl. Augustinus uber den 1. Johannesbrief, Freiburg i. Br. 19543. -
J. Gallay, La conscience de la charité fraternelle d'après les tract, in lam loannis de
saint Aug.: RAug 1 (1955) 1-20. - Idem, « Dilige et quod vis fac. ». Notes d’exégèse au-
gustinienne: RSR 43 (1955) 545-555. - J. Grabowski, The Rôle of Charity in the Mystical
Body: RAug 3 (1957) 29-63. - J. B. Bauer, Dilige et quod vis fac (zu Aug. Tract, in I Jo.
7,81: Wissenschaft und Weisheit 20 (1957) 64-65. - J. A. R. Amado, Santo Agostino.
Quem é Dios. Comentârio à Primeira Carta de S. Joào, Coimbra 1959. - M. Huftier, La
charité dans l’enseignement de saint Augustin, Tournai 1959. - P. Agaësse, Introduction
à saint Augustin. Commentaire de la première épïtre de saint Jean: SC 75 (1961)
7-102. - J. Burnaby, Amor Dei. A Study of St. Augustine’s Teaching on the Love of
God as the Motive of the Christian Life, London I9603. - O. Roy, L'expérience de l’amour
et l'intelligence de la foi trinitaire selon saint Augustin: RAug 2 (1962) 415-445. - S. Po-
que, Les lectures liturgiques de l’Octave pascale à Hippone d’après les Traités de saint
Augustin sur la Première Épitre de S. Jean: RB 74 (1964) 217-241. - T. J. van Bavel,
Eenheid en liefde. Augustinus preken over de eerste brief van Johannes, Leuven 1969. -
V. Capânaga, Interprétation agustiniana del Amor. Eros y Agapè: AugL 18 (1973)
213-278.

2.	Esposizione sui Salmi.

L’opera più voluminosa di Agostino e più ricca di dottrina spirituale,
l’unica esposizione compléta sui salmi della letteratura patristica. Ab-
braccia un arco di tempo che va dal 392 (1-32) al 416 o, secondo altri,
per il salmo 118 a dopo il 422. Si divide in due classi: esposizioni
« dettate » ed esposizioni predicate. Quelle « dettate » si suddividono
in tre gruppi (cfr. Ep. 169, 1 e Possidio, Indiculus 74): brevi note ese-
getiche (i salmi 1-31, fatte poche eccezioni), esposizioni più ampie
(67, 71 77, ecc.), omelie destinate ad essere lette al popolo (32 sul salmo
118). Tutte le altre sono discorsi tenuti al popolo in diverse città,
prevalentemente a Cartagine. Non offrono un'interpretazione storico-
filologica, ma teologico-spirituale, fondata sulla dottrina del Christus
totus: nei Salmi si ode la voce di Cristo, délia chiesa, dei singoli fedeli
(In ps. 3, 1. 9-10). Il contenuto spazia su tutti i grandi terni délia dot-
trina cristiana, dalla filosofia alla teologia, alla dottrina spirituale, alla
mistica. Particolarmente sviluppati i terni del corpo mistico, delle due
città, delle ascension! verso Dio, aile quali il tono lirico dei Salmi dan-
no le ali. Il testo commentato è quello dei Settanta rivisto dallo stesso
Agostino.

Edizioni: M 4. - PL 36-37. - E. Dekkers-J. Fraipont, CCL 38-40 (1956). - BAC 19-22. -
NBA 25-28.

Cronologia: S. Zarb, Chronologia Enarrationum S. Aug. in Psalmos, Malta 1948. -
M. Le Landais, Quatre mois de prédication de Saint Aug.: RSR 36 (1948) 226-250. - Idem,
Deux années de prédication de S. Augustin: Paris 1951, EtAug 1951, 11 ss. - A. Lauras-
H. Rondet, Le thème des deux cités dans l’œuvre de Saint Augustin: Paris 1953, EtAug
1953, 99-160. - A. M. La Bonnardière, Note de chronologie augustienne. Notice sur le
psaume 25: RSR 45 (1957) 91-93. - Idem, Les « Enarrationes in psalmos » prêchés par
st. A. à Carthage en décembre 409: RAug 11 (1976) 52-90. - G. Folliet, Bulletin augu-
stinien pour 1956: REAug 5 (1959) 271 n. 115. - H. Rondet, Essais sur la chronologie des
« Enarrationes in psalmos » de saint Augustin: BLE 61 (1960) 11-127, 258-286. - S. Poque,
L'énigme des Enarrationes in Psalmos 110-117 de st. A.: BLE 77 (1976) 241-246 (cfr.
A. M. La Bonnardière: REAug 23 (1977) 356-358).

Tradizione manoscritta: A. Wilmart, La tradition des grands ouvrages de
St. Ag. IV Les Enarrations: Roma 1931, MiscAgost. II, 295-315.

Traduzioni- F rancesi: G. Humeau, Les plus belles homélies de saint Augustin
sur les Psaumes, Paris 1948. - L. Ramblot, Aug. d'Hippone. Fils de la Synagogue, Fils
de Dieu (Ps 44): Bible et vie chrétienne 24 (1958) 43-57. - G. Gorce, Homélies sur les
Psaumes, Namur 1960 (antologia). - J. Perret, Saint Aug. Prier Dieu. Les Psaumes, Paris
1964 (antologia).

I n g l e s i : A. Cleveland Coxe, Expositions on the book of Psalms, LNPF, vol. 8,
ser. 1, New York 1888 (rist. 1956). - E. Hill, St. Augustine’s Sermon on Psalm XXXIII:
Life of the Spirit 12 (1957) 176-181, 223-227. - S. Hebgin-F. Corrigan, S^nt Augustin. On
the Psalms: ACW 29-30, 1960.

Italiane: E. Logi, Enarrationes in Psalmos, Siena 1931-32. - V. Tarulli-R. Minuti-
T. Mariucci : NBA 25-28, 1967-1977.

Olandese: L. Grollenberg-P. Struik, Over de eenheid tussen Christus en Zijn Kerk.
Sint Augustinus’ verklaring van de zestigste Psalm: Tijdscrift voor Geestelijk leven 14
(1958) 665-676 (Ps. 60).

Spagnola: B. Martin Pérez, Enarrationes sobre los Salmos: BAC 19-22, 1964-1967.
T edesche: H. von Balthasar, Ueber die Psalmen, Leipzig 1935. - H. Weber, Die
Auslegungen der Psalmen, Paderborn 1964 (Ps. 1-17).

Testo biblico: P. Capelle, Le texte du Psautier Latin en Afrique, Roma 1913. -
D. De Bruyne, St. Augustin reviseur de la Bible. II, Psaumes: MSCA 2, Roma
1931, 544-578. - Idem, Notes sur le Psautier de Saint Augustin: RB 45 (1933) 20-28. -
A. Vaccari, I Salteri di S. Girolamo e di S. Agostino, Roma 1952. - Idem, Psalterium
Sancti Aug. in M. Sinai repertum: Bibl 36 (1955) 260. - S. Ongaro, Salterio veronese e
revisione agostiniana: Bibl 35 (1954) 443-474.

Studi: E. Bouvy, St. Augustin. Les Enarrationes sur les Psaumes: RevAug 3 (1903)
418-436. - M. Pontet, L'exégèse de St. Augustin prédicateur, Paris 1945. - T. Delamare,
Lorsque St. Augustin expliquait les Psaumes: VS 82 (1950) 115-136. - C. Kannengiesser,
Enarratio in psalmum 118. Science de la révélation et progrès spirituel: RAug 2 (1962)
359-381. - J. F. Cordelier, La pédagogie de saint Augustin dans les « Enarrationes in
Psalmos », Dijon 1971. - S. Poque, L'énigme des Enarr. in psalmos 110-117 de s. A.: BLE
77 (1976) 241-264.

Per i terni delle Esposizioni cfr. bibliografia alla III parte.

3.	Discorsi.

Frutto della predicazione durata ininterrottamente per quasi qua-
rant’anni. La biblioteca d’Ippona doveva conservarne moltissimi, forse
tre-quattromila, dei quali una gran parte, probabilmente non rivisti
dall'autore e non pubblicati, sono andati perduti. I Maurini ne accol-
sero 363, divisi in quattro classi (sulla Scrittura, sui tempi liturgici,
sui Santi, su argomenti vari), altri ne giudicarono dubbi, altri ancora
spuri ; il Morin inoltre ne ritenne autentici e ne pubblico 138 (MiscAg.,
I, Roma 1930) su alcuni dei quali altri studiosi avanzarono dubbi
(Clavis, nn. 284-287; PLS II 417ss.); il Lambot infine ne ha pubblicati
altri ancora (RB 1933-1958; PLS, II 744): tutti insieme poco più di
500. Ad opéra del Lambot il CCL ha intrapreso una nuova ed. critica,
molto attesa, dei Discorsi Ag.ni: è uscito il primo volume (CCL 41)
comprendente i discorsi sull’Antico Testamento (1-50).

Il contenuto è vario e ricco, abbraccia tutti i terni della Scrittura e
della liturgia e serve di prezioso commento aile grandi opéré di dom-
matica e di esegesi. Sono un modello di eloquenza popolare, chiara
insieme e profonda, vivace e incisiva, immediata ed efficace.

Edizioni: M 5. - PL 38-39. - CCL 41 (Lambot) (primi 50 sull’Antico Testamento).
Edizioni particolari: Lambot C., Strom. Patr. et Medioev., I, Utrecht 1950
(discorsi: 14, 15, 34 , 60, 101, 104, 166, 177, 184, 221, 254, 261, 298, 302, 339, 355 , 358). - BAC 7
e 10; SCh 116 (Sermons pour la Pâque). - G. Morin, St. Aug. Sermones post Maurinos
reperti: MSCA 1, Roma 1930.

Per i Sermones scoperti e pubblicati da Dom C. Lambot e dallo Verbraken: C. Lambot:
RB 79 (1969) 1-320. - P. Verbraken, o. c. sotto.

Studi in vista d'una nuova edizione critica: cfr. la Clavis, 284-
288. - P. P. Verbraken, Études critiques sur les Sermons authentiques de St. A.:
Instrumenta Patristica XII, Stenbrugis 1976.

C r o n o l o g i a : A. Kunzelmann, Die Chronologie der Sermones des hl. A. : MSCA 2,
Roma 1931, 417-520. - A. de Veer, La date des Sermons de st. A.: REAug 15 (1969)
241-246.

Traduzioni- Francese: G. Humau, Les plus beaux sermons de S. Augustin,
3 voit, Paris 1932-1934. - S. Poque, SCh 116 (sulla Pasqua).

Inglesi: R. G. MacMullen, LNPF, vol. VI, 1 ser., New York 1887 (rist. 1956) 245-545
(97 discorsi sul NT). - Q. Howe, New-York-Chicago-S. Francisco 1956 (scelta). - Ph. T.
Weller, St. Louis-London 1959 (discorsi sulla Pasqua). - D. J. Kavanagh, FC 11, New
York 1951, 19632 (17 discorsi) = Boston 1962. - S. Muldowney, FC 38, New York 1959
(scelta). - Th. Comerford Lawler, ACW 15, London 1952, 19632 (Natale ed Epifania).

Italiane: E. Logi, Siena 1930 (scelta). - Idem, I Vangeli domenicali commentati,
Firenze, 1933.

Spagnole: L. Alvarez (voll. 1-4). - Amador del Fueyo (voll. 5-7), Madrid 1923-
1931. - Amador del Fueyo, BAC 7 (53): 86 sermoni vari. - Idem, BAC 10 (95): omelie.
T edesche: A. Schmitt, Mannheim 1947 (antologia). - Idem, Bern 1967 (40 discorsi).
Studi: C. Lambot, Le catalogue de Possidius et la collection carthusienne de ser-
mons de saint Augustin: RB 60 (1950) 3-7. - M. Simonetti, Studi sulla letteratura cri-
stiana d’Africa in età vandalica: RIL 83 (1950) 407-424. - Idem, Alcune osservazioni
sulla struttura dei « Sermones de Sanctis » agostiniani: AugMag, I, Paris 1954, 141-149. -
C. Lambot, Critique interne et sermons de saint Augustin: SP I, Berlin 1957, 112-127
(= TU 63). - C. Mohrmann, Das Wortspiel in den augustinischen Sermones: Études sur
le latin des Chrétiens, I, 323-349, Roma 1958. - M. Pellegrino, S. Agostino. Il pastore
d'anime, Fossano 1960. - S. Poque, Introd. à A. d'Hipp., Sermons pour la Pâque:
SCh 116, Paris 1966. - P. Verbraken, Mémorial Dom Cyrille Lambot: RB 79 (1969) 1-328. -
P. Borgomeo, L’église de ce temps dans la prédication de St. A., Paris 1972 (per la
bibl. su alcuni dei terni dei Sermones cfr. ivi, 423-433). - V. Loi, Struttura e « topoi » del
panegirico classico nei « sermones de sanctis » di S. Agostino: Aug 14 (1974) 591-604. -
P. Verbraken, Les fragments conservés de sermons perdus de saint Augustin: RB 84
(1974) 245-270. - M. Avilés Bartina, Estudio de diez sermones agustinianos: Perficit
(Spagna) 7 (1976) 33-71.

Meritano di essere qui ricordati alcuni discorsi sulla cui autenticità
si è discusso e che gli editori hanno pubblicato a parte:

1.	Sermo de Urbis excidio, tenuto « recenti excidio tantae urbis »,
quindi nel 410 o poco dopo: contiene l'espressione del dolore e le
speranze per l’accaduto, e la spiegazione dell’utilità delle tribolazioni.
Forma e contenuto sono agostiniani.

Edizioni: PL 40, 715-724. - M.-V. O'Reilly, PSt 89, Washington 1955 (= CCL 46 (1969)
249-262).

Traduzioni -Inglese: o. c.

T e de s c a : Fischer, Die Vôlkswanderung im Urteil..., Heidelberg 1945, 66-68.

Studi: G. Cannone, Il sermo de excidio urbis Romae di S. Agostino: VetChr 12
(1975) 322-345.

2.	Sermo ad catechumenos de symbolo, di data incerta: spiega-
zione del simbolo; cfr. S. 213 (Guelferb. 1: MSCA I 441-445); 214; 215.
Gli altri tre discorsi sul simbolo che nei mss. corne negli stampati
seguono a questo non sono agostiniani: vengono attribuiti, da alcuni,
al vescovo di Cartagine Quodvultdeus (Clavis 401-403).

Edizioni: M 6, 547-556. - PL 40, 627-636. - CCL (R. Vander Plaeste) 46, 185-199.

Traduzioni -Inglese: R. W. Muncey, Condon 1931.

Olandese: A. Sizoo, Kampen 1941.

Studi: A. Sizoo, De ectheid van Augustinus' Sermo de Symbolo ad cat.: Gerefor-
meerd Theol. Tijd. 41 (1940) 286-300. - C. Eichenseer, Das Symbolum Apostolicum beim
hl. Aug., St. Octilien, 1960.

3.	Sermo de disciplina christiana, di data incerta, sul vero amore
di Dio e del prossimo che costituisce la somma dei precetti cristiani.

E d i Z i O n i : M 6, 581-590. - PL 40, 669-678. - CCL (R. Vander Plaesse) 46 (1969) 707-724.
Traduzione - T e d e s c a : A. Habitzky, Wiirzburg 1961.

4.	Sermo de utilitate ieitmii,ricordato da Possidio (Indicolo, X 6, 55:
MSCA I 195), tenuto forse nel 411 (v. ivi, 13). Sulla natura del digiuno
cristiano: polemica contro i manichei e accorato appello ai donatisti.
Edizioni: M 6, 613-622. - PL 40, 707-718. - S. D. Ruegg, PSt 85, Washington 1951
(= CCL 46, 231-241). - BA 2, 518-538.

Studi: C. Lambot, Un « leiunium Quinquagesimae » en Afrique au IVe siècle et date
de quelque sermons de St. A.: RB 47 (1935) 114-124.

5.	- OPERE DUBBIE

Aggiungiamo qui alcune opéré la cui autenticità è fortemente dubbia
o più o meno probabile:

1.	De grammatica liber. Lo ricordano la Ritrattazioni (1,6) e Pos-
sidio (Indicolo, X1 3: MSCA II 175). Agostino dice di non averlo più
in biblioteca, ma pensa che alcuni lo abbiano. Il testo che possediamo,
trasmessoci in due recensioni - una lunga e una breve - non si puô
dire che sia, in nessuna delle due, genuino; ma alcuni pensano, non
senza qualche verosimiglianza, che queste costituiscano un estratto
del testo genuino.

Edizioni: recensione lunga, PL 32, 1385-1408. - H. Keil, Grammatici latini, Leipzig,
1856-1878, 5, 490 ss.; recensione breve: A. Mai, Nova Patrum bibliotheca, 1, 2, 169 ss. -
C. F. Weber, Augustini ars grammatica breviata, Marburg 1861.

Studi: G. Crecelius, A. Augustini de dialectica liber, Elberfeld 1857, 3. - H.-I. Marrou,
St. A. et la fin de la culture antique, Paris 1938, 570-576.

2.	Principia dialecticae. Menzionato nelle Ritrattazioni (1, 6) con le
parole: « De Dialectica... restarono solo i principi, che tuttavia an-
ch’essi abbiamo perduti; ma credo che alcuni li abbiano ». Ritengono
molti, contrariamente all’opinione dei Maurini, che quelli che abbiamo
siano autentici.

E d i z i o n i : PL 32, 1409-1420. - G. Crecelius, A. Augustini de dialectica liber, Elberfeld
1857. - B. Darrell Jackson, Dordrecht-Boston, 1975.

Studi: B. Fischer, De Augustini disciplinarum libro qui est de dialectica, lena 1912. -
Marrou, o. c., 576-578. - B. Darrel Jackson, o. c., con introd., trad. e comm. - J. Pépin,
St. A. et la dialectique, Villanova University 1976.

3.	Principia Rhetorices (Retract. 1,6).

Edizioni: PL 32, 1439-1448. - C. Halm, Rhetores latini minores, Leipzig, 1863, 137-
151. - Ne negano l’autenticità, oltre i Maurini, J. Zurek, De S. Augustini praeceptis
rhetoricis, Wien, 1905, 69-110; Marrou. o. c., 578-579; Clavis, n. 1556: la difende B. Ripo-
sati, Studi in onore di G. Funaioli, Roma 1955, 378-393.

4.	Oratio s. Augustini in librum de Trinitate. Lunga preghiera a Dio
uno e trino.

Edizioni: G. Morin: RB 21 (1904), 129-132. - PLS 2, 1543-1545. - B. Fischer: ThLZ 77
(1952), 288 ne nega, non senza ragione, l’autenticità, cosi pure W. S. Mountain (CCL 50,
prol. 78-82).
5.	Versus de s. Nabore. Otto versi in onore di un martire tornato
all’unità della chiesa cattolica dallo scisma, e per questo motivo ucciso
dai donatisti.

Edizioni: F. Buecheler e A. Riese, Anthologia Latina, 1, 2, Lipsiae 1906 (rist. 1972),
n. 484a. - PLS 2, 356-357. - A. Vaccari, I versi di S. Agostino: CC 98/1 (1947) 213-214
(= Scritti, II, Roma 1958, 245-247).

6.	Capita o Breviculi. Titoli o sommari dei diversi capitoli che com-
pongono i libri di alcune delle opéré maggiori. Ci sono stati traman-
dati per il De civitate Dei (CCL 47, V-XLV; cfr. Ep. 212 A a Firmo:
NBA 23,535); il De Trinitate (CCL 50,4-23; PLS 2, 1546-1555) e il De
Genesi ad litteram (CSEL 28/1, 436-456 ; PLS 2, 363-385 ; BA 49, 461-493 ;
cfr. le osservazioni qui contenute, pp. 461-463).

6.	- OPERE SPURIE

Lungo il corso dei secoli moite opéré - libri, lettere, discorsi (soprat-
tutto discorsi) - sono State attribuite al vescovo d’Ippona e pubblicate
sotto il suo nome. La loro conoscenza è utile, anzi importante non
solo per ragioni critiche, per determinarne cioè, per quanto è possibile,
l’autore vero; ma anche per valutare più esattamente l’influsso di
Agostino sui posteri. Si sa infatti che non raramente è stato conosciuto
e citato attraverso queste opéré, le quali pertanto, non essendo sue,
non hanno permesso sempre di coglierne il genuino pensiero. Qui non
possiamo che darne un accenno rapidissimo.

1.	Libri.

Alcuni appartengono al campo della teologia: a) della teologia gene-
rale, come il De fide ad Petrum (PL 40, 753-789), che è un compendio
di dommatica molto usato nel medioevo (di Fulgenzio da Ruspe:
PL 65, 671-705); b) della teologia trinitaria, come il De unitate Trini-
tatis (PL 42, 1207-1212), « di autore ignoto, ma antichissimo » e il
De unitate Trinitatis contra Felicianum Arianum (PL 42, 1157-1176),
ritenuto autentico dai Teologi di Lovanio (ed. lov. t. VI), fu resti-
tuito a Vigilio di Tapso dai Maurini (Clavis 808); c) della teologia
sulla grazia, come YHypomnesticon contra Pelagianos et Caelestianos
(PL 45, 1611-1664), opéra in sei libri che confuta cinque errori pela-
giani e illustra nel sesto la dottrina sulla predestinazione (di autore
incerto, ma di poco posteriore ad Agostino: Clavis 381), il De praede-
stinatione et gratia (PL 45, 1665-1678), che contiene principi aperta-
mente contrari a quelli agostiniani (16, 18) e il brevissimo De praede-
stinatione Dei (PL 1677-1680).
Altri appartengono al campo esegetico: De mirabilibus Sacrae Scrip-
turae (PL 35, 2149-2200), tre libri sui fatti più sorprendenti della Scrit-
tura scritti da un non meglio identificato « Augustinus Hibernicus »
(Clavis 1123); Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, (PL 35,2207-
2416; CSEL 50; PLS 2, 390), spiegazione di 115 questioni, opéra at-
tribuita aH’Ambrosiaster (Clavis 185); Expositio in Apocalypsim (PL
35, 2417-2452), opéra di s. Cesario d’Arles (Clavis 1016) e il Liber de
divinis Scripturis (CSEL 12): vengono trattati 142 argomenti (i titoli
in PLS 2, 392-396) da un autore del sec. v (Clavis 384) di cui non si
conosce il nome.

Altri infine appartengono al campo spirituale. Sono molti ed ebbero
molta diffusione. Tra essi: De spiritu et anima-, Soliloquiorum animae
ad Deum liber (da non confondersi con i due libri dei Soliloqui: v.
p. 339); De diligendo Deo; Meditationum liber; Manuale (PL 40):
opéré destinate ad alimentare la pietà; gli autori (l’autore?) mostrano
di conoscere Agostino e i dottori medioevali. Per altri libri v. Clavis,
pp. 530-531; PLS 2, 1363-1378.

2.	Lettere.

Le lettere falsamente attribuite ad Agostino non sono moite; mentre
gli studiosi non cessano di cercare e di trovare quelle autentiche (v.
p. 373). Tra quelle spurie: Epistulae Augustini et Bonifacii comitis
(PL 33, 1093-1098): sedici brevissime lettere della supposta corrispon-
denza tra i due; cfr. J. De Lepper, De rebus gestis Bonifatii, Tilburg
1941, 9-17 (Clavis 367); Altercatio cum Pascentio Ariano (= Ep. 20: PL
33, 1156-1162): l’occasione della falsa attribuzione viene probabil-
mente dalle Lettere 238; 239; 241 di Agostino a Pascenzio, che sono
autentiche; Epistula s. Augustini ad sororem de obitu s. Monicae (ed.
lovaniense, X p. 764 ss.).

3.	Discorsi.

I discorsi dubbi o pseudoagostiniani sono molti: i Maurini ne pub-
blicarono 317 divisi, corne quelli autentici, in quattro classi: sulla
Scrittura, sui tempi liturgici, sui Santi, su argomenti vari (PL 39, 1735-
2354). Molti altri ne sono stati pubblicati in seguito: 269 da A. B. Cail-
lau e B. Saint-Yves, s. Augustini operum supplementum, Paris, 1836-
1839; 200 da A. Mai, Nova Patrum Bibliotheca, I, Romae 1852; altri
G. Morin, Tractatus sive sermones s. Augustini, Kempten, 1917, App.,
pp. 165-218; ecc. (PLS 2, 841-1360). Da questa vasta selva i lavori parti-
colarmente di G. Morin, C. Lambot, P.-P. Verbraken hanno reso pos-
sibile stabilire la genuinità di molti discorsi agostiniani (dopo quelli
dell’edizione maurina) o di riconoscerne il vero autore. Su tutta questa
materia cfr. G. Morin: MSCA I 721-769; Clavis 368-372; J. P. Ver-
braken, o. c. (p. 377).

Bibliografia: E. Portalié: DTC, I, 2306-2310. - F. Cavallera: DSp I, 1130-1135. -
B. Blumenkranz, La survie médiévale de St. A. à travers ses apocryphes: AugMag, II,
1003-1018.

IV. Il pensiero

1.	- RAGIONE E FEDE

Il pensiero di Agostino, sul piano del metodo, si raccoglie in questi
due termini: ragione e fede. A 19 anni ne accettô una impostazione
sbagliata. Ingannato dalla propaganda manichea trasformd il binomio
in un dilemma e rigettô la fede in nome della ragione. Il ritorno alla
chiesa cattolica comincid con la scoperta che le relazioni tra la ragione
e la fede non devono essere viste in linea di opposizione, ma di colla-
borazione. Infatti due sono le vie che portano l’uomo alla conoscenza
della verità: l’autorità e la ragione. In ordine di tempo viene prima
l’autorità, cioè la fede; in ordine d'importanza prima la ragione, cioè
la scienza (C. Acad. 3, 20, 43; De Ord. 2, 9, 26; De mor. Eccl. cath. 1, 2. 3).

La sua linea dottrinale passa tra il fideismo e il razionalismo. A chi
vuol capire senza credere ripete il suo: crede ut intelligas, perché
capire è un premio della fede; difende la giustezza di questo principio
e di questo metodo e scrive un libro sull'utilità del credere. La fede è
utile per tutti, anche per il filosofo. È infatti medicina che sana (Conf.
6,4,6), fortezza che difende (Ep. 118,32), nido dove si mettono le
penne per il volo (Serm. 51,5,6), accorciatoia che permette di cono-
scere presto e senza sforzo le verità essenziali per condurre una vita
sapiente (Ep. 102,38; De con. Ev. 1,35,53). Ma a chi pensa di dover
mandare in vacanza la ragione ripete: intellige ut credas, perché non
si puô credere senza ragione. Nessuno infatti crede « se prima non ha
pensato di dover credere » (De praed. s. 2, 5). È la ragione che dimostra
« a chi si debba credere » (De v. rel. 24, 45), e perciô « anche la fede ha
i suoi occhi con i quali vede in qualche modo che è vero ciô che ancora
non vede » (Ep. 120, 2, 8). A questi tali ripete inoltre: intellectum val-
de ama, ama molto di capire il contenuto della fede (Ep. 120, 3, 13).

Da parte sua s’impegnô a dimostrare la credibilità della fede e ad
approfondirne l’insegnamento. Fine dell’impegno: « ricondurre gli
uomini alla speranza di trovare la verità » (Ep. 1,1); programma:
adesione a Cristo e ricerca filosofica.

Per un riassunto dei motivi di credibilità della fede cattolica cfr.
Conf. 6, 11, 19; De mor. Eccl. cath. 1,7, 12; De util. cred. 14,30-17,35;
Ep. 137, 4, 15-16; C. ep. Man. 4, 5. In quest’ultima opéra si legge: « Met-
tendo da parte la schietta e genuina sapienza... che voi non credete
che ci sia nella chiesa cattolica, moite sono le ragioni che mi tratten-
gono nel suo seno. Mi trattiene il consenso dei popoli e delle genti; mi
trattiene l’autorità fondata con i miracoli, nutrita con la speranza,
aumentata con la carità, consolidata con l’antichità; mi trattiene la
successione dei vescovi, dalla sede stessa dell’Apostolo Pietro, a cui
il Signore, dopo la risurrezione, diede a pascere le sue pecore, fino al
présente episcopato; mi trattiene infine lo stesso nome di Cattolica,
che non senza ragione solo questa chiesa ha ottenuto... Questi vincoli
del nome cristiano - tanti, tanto grandi e dolcissimi - trattengono il
credente in seno alla chiesa cattolica, anche se la verità, a causa délia
tardezza délia nostra mente e dell’indegnità délia nostra vita, non
appare ancora ». A chi poi nega i miracoli Agostino replica: « A noi
basta questo solo grande miracolo: che tutto il mondo abbia creduto
senza miracoli » (De civ. Dei 22, 5).

Il programma di ricerca è riassunto nel Contra Academicos, la prima
delle sue opéré, cosi: « Tutti sanno che noi siamo stimolati alla cono-
scenza dal duplice peso dell’autorità e délia ragione. lo ritengo dunque
come certo definitivamente di non dovermi allontanare dall’autorità
di Cristo, perché non ne trovo altra più valida. Riguardo poi a ciô che
si deve raggiungere coll’acume délia ragione, ho fiducia di trovare
frattanto nei platonici ciô che non ripugni ai sacri misteri délia fede.
Taie è infatti la mia attuale disposizione che desidero di apprendere
senza indugio il vero, non solo con la fede, ma anche con l’intelligenza »
(C. Acad. 3,20,43). Questa ricerca sarà insieme filosofica, teologica e
mistica, tre momenti nell’ascensione verso la verità che Agostino non
sépara mai. Il suo metodo infatti si fonda su tre presupposti: l'utilità
délia fede; il richiamo alla evidenza délia ragione, quando ciô sia
possibile; la tensione verso la sapienza, che non è solo conoscenza, ma
amore, possesso, godimento délia verità, che è il bene supremo del-
l’uomo. Divideremo pertanto il breve riassunto che segue in tre sezioni:
filosofia, teologia e dottrina spirituale.

Studi: B. Pergamo, De S. Aug. methodo apologetico: Antonianum 6 (1931) 3-36. -
I. Stoszko, L’Apologétique de St. Aug., Strasbourg 1932. - R. E. Cushmann, Faith and
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di S. Ag., Poznan 1952 (in polacco; riass. in francese 101-105). - J. P. Bonnefoy, Le
docteur chrétien selon Augustin: foi, raison et autorité: R ET 13 (1953) 25-54. - G. Og-
gioni, L’esperienza délia fede nella conversione di S. Ag.: Scrinium Theol 1 (1953) 125-
181. - M. T. Antonelli, Aspetti agostiniani del problema del filosofare: Augustinus Ma-
gister, I, Paris 1954, 335-346. - E. Oggioni, Dualismo paradossale dell’Agostinismo spécu-
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Lôhrer, Der Glaubensbegriff des hl Aug. in seinen erstei: Schriften bis zu den Con-
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2.	- FILOSOFIA

1.	Fonti.

Agostino ha una conoscenza non volgare della storia della filosofia
(C. Acad. 2,4, 10 - 6, 15; Ep. 118; De civ. Dei 8). Da giovane professore
lesse e seppe a memoria moite opéré dei filosofi (Conf. 5, 3, 3). Tra
queste le opéré filosofiche di Cicerone, le opéré di erudizione di Var-
rone, quelle di Apuleio, di Seneca e dei dossografi Aulio Gellio e Celso
(per quest'ultimo cfr. De haer., praef.). Più tardi, a Milano, lesse Plo-
tino e Porfirio, che divennero subito e restarono sempre i suoi preferiti
(v. p. 329).

Che Agostino abbia preferito tra tutti i filosofi i neoplatonici, è noto:
meno noto fino a quai punto abbia corretto e superato le loro dottrine.
Li preferi per due ragioni, perché più vicini « a noi », cioè alla dottrina
cristiana (De civ. Dei 8, 5; 11, 5; De v. rel. 4, 7) e perché avevano creato
« un comune insegnamento della vera filosofia » sostenendo fra l’altro
che Aristotele e Platone - i due sommi (De civ. Dei 8,4. 12) - sono
tanto d'accordo che solo ai meno perspicaci possono sembrare discordi
(C. Acad. 3,19,42). Se nell’entusiasmo del primo momento, di cui
farà ammenda più tardi (Retract. 1, 1,4), credette di trovare in loro
coincidenze con l’insegnamento cristiano che in realtà non ci sono,
corne la generazione del Verbo (Conf. 7, 9, 13-15) e la nozione del Regno
di Cristo che non è di questo mondo (Retract. 1,3,2), o se attribui a
loro dottrine che in realtà non hanno, corne la creazione (De civ. Dei
8,6); ne combattè perd e ne respinse i «grandi errori» (Retract.
1, 1,4). Tra i quali: l'esistenza di déi minori (De civ. Dei 12,24-26),
la nécessité e l’eternità della creazione (ivi 11,4-6; 12, 15-20; C. Prise,
et Orig. 2, 8, 9), la preesistenza e il peccato delle anime (De Gen. ad litt.
10, 15, 27; Epp. 164, 7,20; 166,9, 27), la teoria ciclica e metempsicotica
della storia (De civ. Dei 10,30; 12,26); la concezione dell’unione inna-
turale e perciô violenta dell’anima col corpo (De Trin. 15, 7, 11; De Gen
ad litt. 7, 27, 38). Anzi, su alcuni punti il suo atteggiamento diventa
insolitamente duro corne quando dichiara che è insipienza separare il
corpo dalla natura dell’uomo (De a. et eius or. 4, 2, 3) o che le dottrine
della reincarnazione sono deliramenti di grandi dottori « magna ma-
gnorum deliramenta doctorum » (Serm. 241, 6).

In questo fermo atteggiamento lo sostenne il canone che si era
proposto (v. p. 383) e lo sostennero, in particolare, quegli insegna-
menti della Scrittura che toccano il campo della pura ragione, corne
la dottrina della creazione (Gen. 1,1; Gv. 1,3), la creazione dell’uomo
ad immagine di Dio (Gen. 1,27), la nozione di Dio Essere sussistente
(Es. 3, 14), la conoscibilità del Creatore attraverso le créature (Rom.
1,20). Questi insegnamenti che, corne quest’ultimo, Agostino ricorda
spesso, anche nel bel mezzo delle più alte speculazioni filosofiche (Conf.
7, 10, 16), lo stimolarono ad approfondire alcuni terni fondamentali
della sua filosofia e a sciogliere le difficoltà dei platonici {De civ. Dei
12, 17). Nacque cosï la nuova filosofia, tra le cui fonti non è improprio
annoverare questi molteplici stimoli dell'insegnamento cristiano. Que-
sta filosofia ricusa ormai l’etichetta di platonica o neoplatonica -
Agostino non è meno antiplatonico che platonico - e ammette solo
quella di cristiana. Di essa daremo qui, in sintesi, i principi, i terni e le
soluzioni essenziali.

Studi: Biehler, Aug. Kampf wider das Neuplatonismus: NKZ 10 (1899) 467-503. -
A. Casamassa, Le fonti della fil. di S. Ag.: Acta hebd aug th, Torino 1931, 88-96: (rist.:
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dans l’évolution de la pensée de St. Aug.: REAug 16 (1970) 47-77. - F. P. Hager,
Metapshisik und Menschenbild bei Plotin und bei Aug.: St Phil 33 (1973) 85-111. -
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Introd. gen.: NBA III/2). - J. F. Ortega Munoz, Agustin de Hipona, filosofo de la
historia: CD 189 (1976) 163-205.

2.	Principi.

Per ricostruire le linee fondamentali della filosofia agostiniana è
utile tener présente i principi ai quali s’ispira e dai quali è qualificata.
Sono, a giudizio di chi scrive, sostanzialmente tre: deU’interiorità,
della partecipazione, deU’immutabilità.

1.	Il primo è il più conosciuto. Lo scoprï leggendo i platonici e lo
approfondi alla luce della dottrina creazionista {Conf. 7, 10, 16). Ago-
stino comincia il filosofare con un richiamo al soggetto: « Torna in te
stesso ». Non perd per fermarsi al soggetto, bensi per constatare che
c’è in esso qualcosa che lo trascende, la presenza délia verità: « Nel-
l'uomo interiore abita la verità » (De v. rel. 39, 72). Questa verità è
interiore e superiore alla mente, non è percettibile dai sensi ma solo
nell’intelletto e si présenta con determinati caratteri che sono l'ogget-
tività, la necessità, l’universalità, e perciô con quello dell’irrecusabilità.

Infatti la mente umana è di natura intelligibile ed è connessa con
le realtà non solo intelligibili ma anche immutabili, e le percepisce
con certezza non appena si volge ad esse (Retract. 1,8,2; 1,4,4). Ne
sono prova gli assiomi di matematica, le regole délia dialettica, i
principi fondamentali dell’etica. « Anche se tutto il genere umano fosse
sprofondato nel sonno, sarebbe sempre vero che tre per tre fanno
nove » (C. Ac. 3, 11, 26). Caso specifico di questa irrecusabile percezione
délia verità è la certezza di vivere e di pensare: « So di vivere, so di
pensare » (De b. vita 7; Solil. 2, 1, 1); certezza che il dubbio non puô
scuotere né l’errore dissipare. Infatti, «se dubito, vivo» (De Trin.
10, 10, 14; 15, 11, 21); «se m’inganno, sono» (De civ. Dei 11, 26).

È questa la risposta da dare all’insidiosa domanda degli scettici.
« E se t’inganni? » dicevano. Agostino risponde: « Se m’inganno vuol
dire che sono. Chi non è non più ingannarsi: dunque sono, se m’in-
ganno; e se è vero che sono se m’inganno, come posso ingannarmi di
essere, quando è certo che sono se m’inganno? Poiché dunque sarei
colui che s’inganna ancorché m’ingannassi, quando conosco di essere
certo non m’inganno » (ivi). Con la stessa certezza sa di pensare e di
amare. Triplice certezza dunque, che è un’arma efficace contro lo scet-
ticismo, perché indubitabile; contro il materialismo, perché rivela la
natura intelligibile délia verità; contro il soggettivismo, perché cer-
tezza di verità che la mente « scopre, non créa» (De v. rel. 39,73),
riconosce che è, non fa che sia (Ep. 162, 2; De l. arb. 2, 12, 34).

Al principio dell'interiorità, che ha una portata metafisica e non,
come qualcuno potrebbe credere, psicologica, si ricollegano tre delle
tesi fondamentali délia filosofia agostiniana: la dimostrazione dell’esi-
stenza di Dio (De l. arb. 2, 15, 39), la prova délia spiritualité dell’anima
(De Trin. 10,8, 11 - 10, 16), la prova délia sua immortalità (Solil. 2, 13,
24). Ad esso poi è legata la spiegazione « psicologica » délia Trinità,
una delle dottrine più originali del vescovo d’Ippona.

2.	L’altro principio che entra nel nucleo essenziale délia filosofia
agostiniana è quello di partecipazione, notissimo anch'esso. Con rife-
rimento al De mor. Eccl. cath. 2,4, 6 si puô enunciare cosi: ogni bene
o è bene per sua natura ed essenza o è bene per partecipazione; nel
primo caso è il Bene sommo, nel secondo è un bene limitato. Lo stesso
principio, con riferimento esplicito alla creazione, viene enunciato
anche in quest’altro modo: « Ogni bene o è Dio o procédé da Dio »
(De v. rel. 18,35). Ma poiché nell'unità dello spirito umano la vita
prende una forma triadica, cioè l’essere, il conoscere e l’amare, la stessa
forma prende il principio di partecipazione, che diventa perciô la
partecipazione dell’essere, della verità, dell'amore. Da questa triplice
forma di partecipazione proviene la nozione, cosi frequente in Ago-
stino, di Dio causa dell’essere, luce del conoscere, fonte dell’amore
(De civ. Dei 8,4; 8, 10,2); proviene la triplice divisione della filosofia:
naturale, razionale, morale (De civ. Dei 2, 7; 8, 4); e, infine, la soluzione
essenziale di ciascuna di queste tre parti: la creazione, l’illuminazione
e la felicità; che sono, poi, tre modi di esprimere l’unica dottrina della
partecipazione.

3.	Il terzo principio su cui poco o nulla hanno insistito gli studiosi,
ma che pure illumina e chiarisce gli altri due, è il principio che abbia-
mo chiamato dell’immutabilità. Agostino lo enuncia cosi: « L’essere
vero, genuino, autentico è solo l’essere immutabile » (Serm. 7,7; Conf.
7, 11, 17), perché solo esso è assolutamente semplice (De civ. Dei 11,
10, 1), solo esso è l’Essere per essenza, Vipsum esse (De Trin. 5,2,3):
« È tutto cio che ha » (De civ. Dei 11, 10, 1). Infatti non esiste in qual-
che modo, in una certa misura, ma è l’Essere (non aliquo modo est,
sed est est: Conf. 13, 31, 46). « Corne ti chiami, Signore Dio nostro? Mi
chiamo È. Ma che significa mi chiamo È? Significa che rimango in
eterno, che non posso mutare » (Serm. 6,3). Ne segue che « qualunque
cosa, per eccellente che sia, se è mutabile, non è veramente, perché
non c’è il vero essere là dove c’è anche il non essere » (In lo. 38, 10).
Il non essere è la limitazione, la composizione, la mutabilità.

Pertanto questo principio serve a distinguere l’essere per essenza
dall’essere per partecipazione, cioè il Creatore dalle créature: « Il
cielo e la terra esistono e proclamano che sono stati creati, mutantur
enim atque variantur » (Conf. 11,4, 6); serve per salire a Dio attraverso
i gradi degli esseri (Serm. 241,2; In lo. 20, 12); serve per stabilire i
gradi stessi degli esseri, che sono i gradi della loro mutabilità nel
tempo e nello spazio o soltanto nel tempo (Ep. 18, 2; De Gen. ad litt.
8,20, 39 - 21,41).

Studi: R. Amerio, Forme e significato del principio di autocoscienza in S. Ag., Mi-
lano 1931, 75-114. - Ch. Boyer, L'Idée de vérité dans la phil. de St. Aug., Paris 1941. -
F. Cayré, Initiation à la phil. de St. Aug., Paris 1947. - E. Gilson, Introduction à l'étude
de St. Aug., Paris 1949. - G. Capasso, Il pensiero filosofico di s. Ag., Napoli 1952. -
L. Cilleruelo, Introduction al estudio della memoria in San Ag.: CD 164 (1952) 5-24. -
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La memoria sui: Giorn Metaf 9 (1954) 428-429. - A. Maxsein, « Philosophia cordis » bei
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Une étude sur l’a priori augustinien: ivi, 421-462. - F. Sciacca, Il principio della meta-
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renti..., Tolentino 1954. - Idem, Trinité et unité de l’esprit: AugustinusMag. I, Paris
1954, 521-533. - A. Trapè, La nozione del mutabile e dell'immutabile secondo S. Ag.,
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Aug. Einfiihrung in sein Philosophieren, München 1970. - N. Blazques, El concepto de
substantia segün san Ag.: Augustinus 15 (1970 ) 369-383.
3.	Terni.

Ispirata a questi principi fondamentali la filosofia agostiniana si
svolge intorno a due terni essenziali, che sono Dio e l’uomo. « Desidero
conoscere Dio e l’anima. Nulla di più? Proprio nulla » (Solil. 1,2,7).
Da questa impostazione, che non esclude la conoscenza dell’universo
sensibile, ma la gerarchizza e la ordina all’uomo che ne è corona e fine
(Conf. 10,8,15; 13,33,48), ha origine la célébré preghiera: «O Dio
che sei sempre lo stesso, ch’io conosca me e conosca te » (Solil. 2, 1, 1).

I due terni sono distinti, ma inseparabilmente uniti nella dottrina
dell’uomo immagine di Dio: l’immagine è inseparabile dall’esemplare
come questo da quella. Perciô Agostino studia l’uomo per conoscere
Dio come negli ultimi libri su La Trinità, studia Dio per conoscere
l’uomo e la sua storia come ne La Città di Dio, studia insieme Dio e
l’uomo come in moite pagine delle Confessioni che vengono introdotte,
si puô dire, da queste due domande: « Che cosa sei per me, (Signore)?...
E che cosa sono io per te? » (Conf. 1, 5, 3).

Perciô l’insistenza simultanea, che è una caratteristica tipicamente
agostiniana, suH'immanenza e sulla trascendenza divina: Dio è l’« in-
ternant aeternum » (Conf. 9, 44, 10), « remotissimo e presentissimo »
(ivi 1,4,4), « altissimo e vicinissimo » (ivi 6,3,3), «più intimo della
mia parte più intima e più alto della mia parte più alta » (ivi 3, 6,11),
« il più interno di ogni cosa, perché tutte le cose esistono in lui ;
e il più esterno, perché è al di sopra di tutte le cose » (De Gen. ad litt.
8, 26, 48). Présente dunque ed assente: perché présente lo conosciamo,
perché assente lo cerchiamo.

a)	Dio.

L’itinerario della mente a Dio è descritto spesso nelle opéré ago-
stiniane (De l. arb. 2, 3, 7-15, 39 [la prima e la più ampia esposizione] ;
De v. rel. 29, 52-39, 73 ; In ps. 41, 7-8; Serm. 141, 1-3 ; In lo. 20, 12-13 ;
De civ. Dei 8, 6) ed ha sempre un movimento che va « dalle cose este-
riori aile interiori, dalle inferiori aile superiori » (In ps. 14, 5, 5) o, in
maniera più generale, dal mutabile aU'immutabile (Conf. 7, 10, 16). I
momenti essenziali sono tre: interroga il mondo (Serm. 141,2), torna
in te stesso, trascendi te stesso (De v. rel. 39,72).

Il mondo, interrogato con la nostra attenzione fissata su di esso,
risponde con la sua stessa natura (Conf. 10, 6, 9), una natura che pro-
clama con la mutabilité a cui va soggetta di essere stata creata. Accolto
questo messaggio, la mente potrebbe concludere che dunque Dio,
l’Essere necessario che lo ha creato, esiste (ivi 11,4,6). L’itinerario
agostiniano invece continua, perché non è mai solo una prova meta-
fisica, ma è anche un’ascensione interiore che impegna tutto l’uomo,
il quale deve riconoscere se stesso per trovare Dio. E riconosce se
stesso quando si intuisce come essere esistente, pensante ed amante.
Puo dunque salire a Dio per tre vie: dell’essere, délia verità, dell’amore.
Che sia più frequente, e quindi tipica, la seconda via dipende dal fatto
che Agostino ama partire dalle verità più indubitate, come l’autoco-
scienza e l’autovolizione, per togliere ogni scampo allô scetticismo.
Il testo più célébré che indica questa via è quello del De v. rel. 39, 72:
« Non andare fuori, torna in te stesso, nell’uomo interiore abita la
verità; e se troverai che la tua natura è mutabile, trascendi te stesso.
Ma ricordati, quando trascendi te stesso, che tu trascendi un’anima che
ragiona. Tendi dunque là dove si accende la luce délia ragione ».

Circa la conoscenza délia natura divina ne mette in rilievo l’incom-
prensibilità e l'ineffabilità. « ...l’eccellenza sopraeminente délia divi-
nità trascende la capacità del linguaggio umano. Quando si tratta di
Dio il pensiero è più vero délia parola e la realtà più vera del pensiero »
(De Trin. 7, 4, 7). Perciô non è un piccolo inizio di scienza sapere ciô
che Dio non è (Ep. 120, 13). « Concepiamo dunque Dio, se possiamo,
per quanto lo possiamo, buono senza qualità, grande senza quantità,
creatore senza necessità, al primo posto senza collocazione, contenente
tutte le cose ma senza esteriorità, tutto présente dappertutto senza
luogo, sempiterno senza tempo, autore delle cose mutevoli pur re-
stando assolutamente immutabile ed estraneo ad ogni passività. Chiun-
que concepisce Dio a questo modo, sebbene non possa ancora scoprire
perfettamente ciô che è, évita almeno con pia diligenza, per quanto
puô, di attribuirgli ciô che non è » (De Trin. 5, 1, 2). È la dotta igno-
ranza (Ep. 130, 28).

Ciô nonostante indica le vie per giungere alla conoscenza positiva di
Dio - sono le vie délia affermazione, délia negazione e dell'eminenza,
che egli stesso percorre sovente (Conf. 11, 4, 6) - e scrive pagine sublimi
sulle perfezioni divine (Conf. 1, 4, 4 ; 10, 6, 8 ; De divv. qq. ad S. 2, q. 2, 3
[scienza di Dio]).

La nozione di Dio che abitualmente espone è triplice, come è tri-
plice la via per salire a Lui. Dio è l’essere sommo, la prima verità,
l’eterno amore. Su quale insista di più non è possibile dirlo. Spesso
si nota lo studio di stringerle insieme, come quando invoca Dio
« eterna verità e vera carità e cara eternità » (Conf. 7, 10, 16).

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divine chez St. Aug.: AugMag, I, Paris 1954, 569-574. - J. Grabowski, The All-present
God: A Study in St. Aug., London 1954. - B. M. Xiberta, El itinerario augustiniano para
alcanzar el conocimiento de Dios: Convivium 1 (1956) 137-179. - J. van Gerven, Liberté
humaine et prescience divine d'après st. Aug.: RevPhilosLouv 55 (1957) 317-330. - G. Ma-
dec, Note sur la vision august. du monde: REAug 9 (1963) 139-146. - A. D. R. Polman,
De leer van God bij Aug., Kampen 1965. - E. Z. Brunn, L’immutabilité de Dieu selon
st. Aug.: Nova et Vetera 41 (1966) 219-225. - G. Giannini, Rilievi ad una critica della
prova di Dio agost.: Doctor Communis 22 (1969) 45-56. - J. Ratzinger, Der Weg der
religiôsen Erkenntnis nach dem hl. Aug.: Kyriakon, II, 1970, 553-564.

b)	L’uomo.

L’altro epicentro del pensiero agostiniano è l’uomo. Agostino ne
studia con vera passione il mistero, la natura, la spiritualité, la liberté.
L’uomo è per Agostino un « grande profundum » (Conf. 4,12,22) e
spesso una «magna quaestio » (ivi 4,4,9): un abisso per la moltepli-
cité di contrastanti sentimenti e le ricchezze inesauribili della memo-
ria, un grosso problema per l’enigma del dolore e della morte. « La
facolté della memoria è grandiosa. Ispira quasi un senso di terrore,
Dio mio, la sua infinita e profonda complessité. E cio è lo spirito, e
cio sono io stesso. Cosa sono dunque, Dio mio? Quai è la mia natura?
Una vita varia, multiforme, di un’immensité poderosa » (Conf. 10,
17, 26). « In realté io non riesco a comprendere tutto cio che sono »
(ivi 10,8, 15).

Caso particolare di questo mistero è la natura del composto umano,
che ci riuscirebbe incomprensibile se non fossimo noi stessi ad essere
composti di due elementi cosi diversi quali il corpo e lo spirito (Ep.
137,3,11). Circa l’unione di questi due elementi, contrariamente a
quanto spesso si scrive, Agostino superé di molto, corne si è detto
(v. p. 384), lo spiritualismo di tipo ellenico, anche se continué qua e lé,
specialmente nella predicazione, ad usarne il linguaggio. Non il corpo,
ma il corpo corruttibile è carcere dell'anima (De civ. Dei 13, 16; In ps.
141, 18-19), la quale nata per informare il corpo, è ordinata per sua
natura ad esso e senza di esso non puô essere beata ( De Gen. ad litt.
7, 27, 38). Cio non toglie che egli insista sulla spiritualité e sulla immor-
talité personale dell'anima, dimostrando la prima con l’intuizione
che la mente ha di se stessa - « quando la mente conosce se stessa,
conosce la sua sostanza » (De Trin. 10, 10, 13-16) - e la seconda con la
presenza in essa della vérité immortale (Solil. 2, 13, 24): « E se l’anima
muore? Allora anche la vérité muore » (Ep. 3,4).

Questione lunga e tormentosa fu quella dell’origine dell’anima.
Messo al sicuro, contro i manichei, il principio che l’anima non è
una particella della sostanza divina né procédé per trasformazione
di un’altra natura, ma è stata creata dal nulla (De Gen. ad litt. 7, 27, 43;
Ep. 166, 2) e respinto con forza il traducianismo materiale « del quale
non si puô sostenere nulla di più erroneo » (Ep. 190, 4, 14), Agostino
oscillé sempre tra una forma di traducianismo spirituale e il creazio-
nismo (Retract. 1,1,3): gli parve che né la ragione né la Scrittura
avessero argomenti decisivi (De a. et eius or. 1), tuttavia non nascose
le sue simpatie per la seconda opinione (Epp. 166,8,25; 190,4,15) e
cercô di capire la propagazione del peccato originale in ambedue
(C. lui. 5,4, 17).

Ma la tesi fondamentale che illumina il mistero deU'uomo e ne
rivela la grandezza è la sua creazione ad immagine di Dio. Anzi, questa
tesi puô dirsi la sintesi del pensiero agostiniano. Agostino studia la
nozione di immagine (De Gen. ad litt. o. i. 57), dimostra che essa è
propria deU’uomo interiore, cioè della mente e non del corpo (De Trin.
12, 7, 12; In lo. 8, 6), che è impressa immortalmente nella natura im-
mortale deU'anima (De Trin. 14,4,6), che consiste nella capacité di
essere elevato fino all'immediato possesso di Dio, che il peccato la
déforma e la grazia la restaura (ivi 19,13,18; 14,16,22; 15,8,14).
L’uomo pertanto « è immagine di Dio in quanto è capace di Dio e puô
essere partecipe di Lui » (ivi 14, 8, 11). « Per questo infatti è una grande
natura, perché è capace di essere partecipe della somma natura » (ivi
14, 4, 6). Dal capax Dei proviene l’uomo indigens Deo, in quanto « è
costituito in tanta dignité che, sebbene mutevole, solo aderendo al
bene immutabile, cioè a Dio, puô raggiungere la beatitudine, né puô
saziare la sua indigenza se non è beato; ma a saziarla è bastevole
solo Dio » (De civ. Dei 12, 1,3). È questa la ragione profonda del cé-
lébré detto: « Ci hai fatti per te e il nostro cuore è inquieto finché
non riposa in te » (Conf. 1, 1, 1).

Ma se l’immagine dice somiglianza, l’immagine creata, che è l’uomo,
dice anche dissomiglianza (De Trin. 15, 11,21; Conf. 11,9, 11). Ora la
somiglianza spiega la somma convenienza della grazia, la dissomi-
glianza ne fonda la gratuité e la trascendenza. La delicata questione
dell'incontro deU’uomo con Dio, Agostino la vide sotto questi due
aspetti che non vanno separati (Serm. 7,7; In ps. 101, 2, 10). Vi insiste
quando, come teologo, spiega che l’uomo è immagine non solo di Dio
uno, ma anche di Dio-Trinité, in quanto nell'uomo « lo spirito, il suo
amore e la sua conoscenza sono tre cose, e queste tre cose non ne
fanno che una e, quando sono perfette, sono uguali » (De Trin. 9,4,4).

Altri capitoli dell'antropologia agostiniana sono quelli della liberté,
delle passioni e del linguaggio. Difese energicamente la liberté contro
i manichei, né la negô come diremo (v. p. 415), contro i pelagiani.
La senti drammaticamente durante la lotta interiore che precedette la
conversione e ne fece oggetto di studio ne II libero arbitrio e in altre
opéré antimanichee. Allora avverti che non c’erano in lui due anime,
come volevano i manichei, ma una sola e una sola volonté. « Ero io a
volere, io a non volere; io, io ero. Non volevo pienamente né piena-
mente non volevo. Da ciô nasceva la lotta con me stesso... » (Conf. 8,
10,22). Più tardi ammoniré il popolo di non trovare scuse ai propri
peccati, ma dire semplicemente cosi: « Dio mi ha creato con il libero
arbitrio: se ho peccato, io ho peccato... io, io, non il fato, non la fortuna,
non il diavolo» (In ps. 31,2, 16). Ne II libero arbitrio (3,3,8) aveva
scritto: « La nostra volontà non sarebbe volontà se non fosse in nostro
potere. Effettivamente perché è in nostro potere è per noi libéra ».
Per le definizioni délia libertà e del peccato, chiarite e riconfermate
nelle Ritrattazioni (1, 15), v. Le due an. c. i Man. 10, 14-11, 15.

Approfondi, da acuto psicologo, il tema delle passioni, le ridusse
alla radice comune dell’amore (De civ. Dei 14,6), distinse tra senso
e passione (C. lui. 4, 29; 4, 69) e in quanto alla passione prospetto tre
possibilità: assenza di essa, passione ordinata, cioè sottoposta alla ra-
gione, e passione disordinata o cupidigia. Solo questa è un male perché
créa neU’uomo « una guerra civile » e tenta di trarlo al male morale
(v. p. 412).

Oggi è pure molto studiata la dottrina del segno (De doctr. chr. 1,
2,2; 2, 1, 1) e del linguaggio (De magistro) per una rilettura moderna
di Agostino.

Studi: 1. Unione tra l’anima e il corpo: L. Cilleruelo, La formation del cuerpo
segün San Ag. : CD 162 (1950) 445473. - M. F. Sciacca, La persona umana secondo S. Ag.:
Umanesimo e mondo cristiano, Roma 1951, 151-160. - Ch. Couturier, La structure mé-
taphisique de l’homme d’après st. Aug.: AugMag, I, 543-550. - R. Schwarz, Die leib-
seelische Existent bei Aur. Aug.: Phi 63 (1954) 323-360. - E. L. Fortin, Christianisme et
culture philosophique au Véme s., Paris 1959. - R. Champoux, L’union du corps et de
l’âme selon st. Aug.: Dialogue 1 (1962) 309-315. - J. Pépin, Une nouvelle source de
St. Aug.: Le « zetemata » de Porphyre sur l'union de l’âme et du corps: REAN 1966,
53-107. - A. Rigobello, Linee per una antropologia prescolastica, Padova 1972. - G. lam-
marrone, Attualità e inattualità di S. Ag., Firenze 1975.

2.	Questioni antropologiche: F. Thonnard, La vie affective de l'âme selon St. Aug.:
ATAug 1953, 33-55. - Segundo de Jésus, Las pasiones en la conception agustiniana de
la vida espiritual: Rev Espirid 14 (1955) 251-280. - B. Bravo, Angustia y gozo en el
hombre, Madrid 1957. - R. Florez, Las dos dimensiones del hombre agustiniana, Madrid
1958. - J. Laporte, Le problème de l’origine de l'âme chez st. Aug., tesi, Paris 1961. -
A. Di Giovanni, L'inquietudine dell’anima, Roma 1964. - Idem, La dialettica dell’amore,
Roma 1965. - R. J. O’Connell, St. Aug.’s early Theory of Man, Cambridge 1968. -
A. Rigobello, Intentio-extensio distentio: Mise C. Giacon, Padova 1972, 135-142 (= Linee
per un’antropologia prescolastica, Padova 1972, 15-27). - A. Di Giovanni, Per una morale
antropologica, Roma 1973. - R. J. O’Connell, Aug. ’s Rgjection of the Fall of the Soûl:
Aug Studies 4 (1973) 1-32. - J. van Bavel, The Antropology of Aug. : LouvStudios 5
(1974) 34-47. - A. Trapè, Introd. generale: NBA III/2.

3.	Libertà: A. Martinez, Introduction a la filosofia del espiritu de S. Ag.: RevFil 1
(1950) 315-326. - H. Barth, Die Bedeutung der Freiheit bei Epiktet und Aug.: Festschrift
E. Brunner, Zurich 1950, 49-64. - H. Daudin, La liberté et la volonté, Paris 1950. -
K. H. Schelkle, Erwdhlung und Freiheit im Rômerbrief nach der Auslegung der Vater:
ThQ 131 (1951) 17-31. 189-207. - P. Lenicque, La liberté des Enfants de Dieu selon st. Aug.:
AThAug 13 (1953) 110-144. - P. Palmeri, La persona umana nel pensiero di S. Ag.: StP 1
(1954) 270-399. - A. Munoz Alonso, La libertad en S. Ag.: Rev Calasancia 1 (1955) 127-136. -
G. De Plinval, Aspects du déterminisme et de la liberté dans la doctrine de St. Aug.:
REAug 1 (1955) 345-378. - E. Frutos Cortès, Destino y libertad del hombre en el providen-
cialismo agustiniana: Augustinus 1 (1956) 225-233. - J. van Gerven, Liberté humaine et
prescience divine d’après st. Aug.: Rev. Phil. Louv. 55 (1957) 317-330. - A. Munoz Alonso,
La libertad en San Ag. : Sem. Esp. Fil., Madrid 1957, 221-232. - M. T. Clark, Aug. Philo-
sopher of Freedom, New York-Paris 1958. - A. Coccia, Unità del genere umano e
dignità dell’uomo nel pensiero di S. Ag.: Città di Vita 16 (1961) 729-738. - F. Haider, Aug.
und das psychologische Problem des freien Willens: Gedenkschrift I. Betschart, München
1963, 231-255. - V. Boublik, La liberté d'après St. Aug.: Pensée Cath 92 (1964) 22-36. - S.
Alvarez Turienzo, La libertad como implication ética: Rev. Humanidades 6 (1966) 89-130. -
M. Huftier, Libre arbitre, liberté et péché chez st. Aug.: RTAM 33 (1966) 187-281. - V. Mel-
chiorre, Sartre, Spinoza, S. Ag. Libertà e responsabilità, Padova 1967, 14-28. - F. Sontag,
Aug. ’s Metaphysics and Free Will: HThR 60 (1967) 297-306. - J. F. Thonnard, La notion
de liberté en philosophie august: REAug 16 (1970) 243-270. - D. J. Mc Queen, Aug. on Free
Will and Prédestination: Muséum Africum 3 (1974) 17-27.

4.	Linguaggio: J. Pépin, Note nouvelle sur le problème de la communication des con-
sciences chez Plotin et st. Aug.: RMetMor 56 (1951) 316-326. - R. A. Markus, Aug. on Signs:
Phronesis 2 (1957) 60-83 (= TU 81). - J. Engels, La doctrine du signe chez st. Aug.:
SP 6 (1962) 366-373. - R. A. Markus, Imago et similitudo in Aug.: REAug 10 (1964) 125-143. -
F. Soria, La teoria del signo en S. Ag.: Ciencia Tomista 92 (1965) 357-396. - U. Duchrow,
Sprachverstdndnis und biblisches Horen bei Aug., Tübingen 1965. - C. P. Mayer, Die
Zeichen in der Geistigen Entwicklung und in der Théologie des jungen Aug., Würzburg
1969. - U. Simone, Semiologia agostiniana: La Cultura 7 (1969) 89-95. - G. H. Allard, Art
libéraux et langage chez st. Aug.: AAVV, Art libertPhil MAge, Paris 1969 481-492. - G. B.
Cataldo, Semantica e intersoggestività della parola in S. Ag.: Sapienza 26 (1973) 170-184. -
G. Ripanti, Il problema della comprensione nell'ermeneutica agostiniana: REAug 20 (1974)
88-99. - L. Alici, Il linguaggio come segno e come testimonianza. Una rilettura di Ago-
stino, Roma 1976.

4.	Soluzioni.

Ai grandi problemi dell’essere, del conoscere e dell’amare, che sono
i tre grandi problemi della filosofia, Agostino offre tre soluzioni fon-
damentali: la creazione, la illuminazione, la sapienza o beatitudine.

a) Creazione.

È una dottrina di fede insieme e di ragione (De Gen. ad litt. 1, 14,
28) che chiarisce il problema dell’origine delle cose. Il nostro Dottore
l’approfondi e la difesa contro i manichei, che erano panteisti, e contro
i neoplatonici, i quali, pur ammettendo, com’egli pensava, la crea-
zione, ne affermavano la nécessité e l’eternità. Dio creo tutte le cose
« non dalla sua sostanza, né da qualcosa che egli non avesse fatto, ma
dal nulla » (C. Fel. Man. 2, 19): le creô, cioè, secondo tutte le compo-
nenti della loro natura, in modo che nulla in esse fosse indipendente
dalla sua azione. Una cosa infatti puô procedere da un’altra per gene-
razione, per fabbricazione o per creazione: nel primo caso è uguale
al générante, nel secondo suppone la materia da cui è stata fabbri-
cata: solo nel terzo l'azione raggiunge le radici dell’essere e fa che sia
cio che assolutamente non era. « Cio che uno fa, o lo fa dalla sua
sostanza o da un qualcosa fuori di sé o dal nulla. L’uomo che non è
onnipotente, dalla sua sostanza généra il figlio, e, come artefice, dal
legno fa l’arca, ma non il legno ; ha potuto fare il vaso, ma non l’ar-
gento. Nessun uomo puô fare qualcosa dal nulla, cioè fare che sia cio
che non è assolutamente. Dio invece, perché onnipotente, e dalla sua
sostanza ha generato il Figlio, e dal nulla ha creato il mondo, e dalla
terra ha plasmato l'uomo. C'è una gran differenza tra cio che Dio ha
generato dalla sua sostanza, e cio che ha fatto non dalla sua sostanza,
ma dal nulla; cioè ha fatto che ricevesse l’essere e fosse posto tra le
cose che sono cio che assolutamente non era » (C. Fel. Man. 2, 18).
Dio dunque ha creato insieme, ha « concreato » la materia e la forma,
tra le quali non c’è relazione di tempo, ma solo di origine e di causalité
(De Gen. ad litt. 5,5,13-16; Conf. 12,29,40).

Agostino sostiene inoltre, secondo l’insegnamento della fede cri-
stiana, che la creazione è avvenuta in tempore, anzi cum tempore
(De civ. Dei 11,6), perché nulla puô essere coeterno a Dio (ivi 12, 15-16;
Conf. 12, 11, 11). Le difficoltà degli avversari sono forti perché portano
il discorso sulla difficile questione delle relazioni tra il tempo e l’eter-
nità, ma non insolubili. Non c’è, cosi egli risponde, un prima della
creazione, perché Dio non précédé il tempo con il tempo, ma con
l’eternità (Conf. 11, 10, 12-13, 16), né la creazione nel tempo importa
mutabilità in Dio, perché Dio « sa operare riposandosi e riposare opé-
rande e puô applicare ad un’opera nuova un piano non nuovo, ma
eterno »: il prima e il poi non stanno in Lui, ma nelle cose che prima
non erano e poi cominciarono ad essere (De civ. Dei 12, 17, 2). Spiega-
zioni difficili, ma non assurde. « Che posso farci io, se altri non com-
prende? » (Conf. 1,6, 10), si chiede Agostino consapevole della sua
forza speculativa.

Dio créa dal nulla, e créa secondo le ragioni eterne, che altro non
sono se non le idee esemplari, esistenti nella mente divina, per la cui
partecipazione sono tutte le cose che sono. Ed ognuna è creata secondo
una particolare idea (De divv. qq. 83, q. 46,2). L'esemplarismo divino
è una delle tesi fondamentali deU'agostinismo ed ha un valore metafi-
sico e gnoseologico (v. p. 397).

Altro capitolo della dottrina creazionista è quello delle « ragioni
seminali » o causali. Dio ha creato tutte le cose simultaneamente,
ma non tutte allô stesso modo: alcune le ha create in se stesse, corne
la materia e l'anima umana, altre virtualmente, in germi invisibili,
quasi « semi dei semi ». Da essi dipende il progressive sviluppo del-
l’universo (De Gen. ad litt. 5,23,44-45; 6,6,10-18,29; De Trin. 3,8,
13-9, 16). Questa dottrina ha destato e desta molto interesse nell’epoca
dell’evoluzionismo.

Dalla dottrina creazionista dériva quella della bontà delle cose, da
questa quella del male. Dio ha creato le cose non per indigenza, né per
nécessité, ma « perché ha voluto »; e ha voluto perché è buono e le
cose create son buone: « Non c’è ragione più giusta di questa che un
Dio buono crei cose buone » (De civ. Dei 11,21). Perciô non esistono
nature cattive (ivi 12,8), ed «è un grande errore, una grande pazzia
trasferire nelle cose, delle quali gli uomini si servono male, il male di
chi se ne serve male » (Serm. 50, 7). Il pessimisme manicheo è dunque
assurdo.

Il male non è una sostanza (Conf. 7, 16, 22) - conclusione alla quale
Agostino giunge dopo tormentose ricerche (ivi, 7. 5. 7-7, 11) - ma il di-
fetto, la corruzione, la privazione « o della misura o della bellezza o
dell’ordine naturale » (De nat. boni 4). Perciô non puô esistere se non
nel bene. Non nel Bene sommo, perché è incorruttibile ; ma nel bene
mutabile, perché creato dal nulla. « Ci si chiede: allora da dove l’ori-
gine del male? Rispondiamo: dal bene, ma non dal Bene sommo ed
immutabile. I mali hanno avuto origine dai béni inferiori e mutabili...
Ma una natura non sarebbe mutabile se provenisse da Dio senza essere
stata creata dal nulla. Perciô Dio, autore della natura, è autore del
bene ; le cose, soffrendo per la loro condizione una privazione di
bene, non mostrano da chi sono State fatte, ma da dove sono State
fatte. Ora questo da dove non è qualcosa, ma assolutamente il nulla »
(C. lui. 1, 8, 36-37).

Il male è di due specie: quello che l’uomo involontariamente subisce
e quello che volontariamente commette: il primo è il male fisico corne
il dolore e la morte o il male dell'ignoranza e della concupiscenza, il
secondo è il male morale corne il peccato, che è iniquité e ingiustizia.
L’uno e l'altro dipendono dalla defettibilità delle créature, hanno per-
ciô una causa non efficiente, ma déficiente. « Nessuno cerchi la causa
efficiente della cattiva volontà; questa causa non è efficiente, ma défi-
ciente; poiché la volontà cattiva non è un’efficienza, ma una deficien-
za... Voler trovare la causa di questa deficienza... è corne voler vedere
le tenebre e ascoltare il silenzio » (De civ. Dei 12, 7).

Agostino dimostra contro i manichei che l’esistenza del male non è
un argomento contro la bontà di Dio, perché Dio non lo causa, ma
lo permette soltanto; e lo permette perché « è cosi onnipotente e buono
da trarre il bene anche dal male » (En. 3, 11). Mentre, parlando non
più sul piano metafisico ma su quello esistenziale o storico, sostiene
contro i pelagiani che i mali nel mondo hanno un carattere chiara-
mente penale; suppongono pertanto una colpa d’origine, corne insegna
appunto la fede cattolica. In questa difficile questione la dottrina ago-
stiniana passa tra opposti avversari, evitando gli scogli di opposti er-
rori; e sarà accolta, sostanzialmente, dagli scolastici.

Alla creazione, è legata un'altra dottrina, anch’essa non facile,
quella sul tempo, svolta ampiamente nel 1. 11° delle Confessioni. In
realtà il tempo è « un complicatissimo enigma » (ivi 11, 22, 28). Infatti
il passato non è più, il futuro non è ancora, il présente « ha per causa
del suo essere il dover non essere ». Una cosa è certa: se non ci fosse
il moto, non ci sarebbe il tempo (ivi 11, 14, 17). Parimenti è certo che
non ci sarebbe il tempo se non ci fosse la memoria del passato, l’in-
tuizione del présente, l’attesa del futuro (ivi 11, 20, 26). Perciô il tempo
non sta propriamente nelle cose, ma neU'animo: esso non è altro che
una « distensione », la « distensione » dell’animo che ricorda, intuisce
ed aspetta (ivi 11, 26, 33-28, 37). È nell’animo dunque che si misura il
tempo, dove esiste « il présente del passato, il présente del présente,
il présente del futuro» (ivi 11,20,26): «Un lungo futuro è la lunga
attesa del futuro, cosi... un lungo passato è una lunga memoria del
passato » mentre il présente « è la mia attenzione per la quale il futuro
si traduce in passato» (ivi 11,22,38).
Queste considerazioni filosofiche sul tempo ne introducono altre
sulla « intentio-distentio-extensio » proprie dello spirito umano pro-
teso verso l’aternità (ivi 11, 29, 39) o sulla vita che, fasciata dal tempo,
non è altro se non un suono tra due grandi silenzi (In ps. 190, 20), il
silenzio del futuro che non è ancora e il silenzio del passato che non
è più (De lib. arb. 3, 7, 20).

Studi: 1. Sulla creazione: J. de Blic, Les arguments de st. Aug. contre l’éternité du
monde: MSR 2 (1945) 33-44. - Idem, Le processus de la création d’après st. Aug.: Mel
Cavallera, Toulouse 1948, 179-189. - W. A. Christian, Aug. on the Création of the World:
HThR 46 (1953) 1-25. - Ch. Boyer, Éternité et création dans les derniers livres des Con-
fessions: Gio Metaf 9 (1954) 441-448. - V. J. Bourke, St. Aug. and the Cosmic Soûl:
Gio Metaf 9 (1954) 431440. - G. Capone Braga, Il mondo delle idee, Milano 19542. - F. von
Rintelen, Bonitas creationis: Gio Metaf 9 (1954) 523-541. - Ch. Couturier, Structure
métaphysique de l’être créé d’après st. Aug.: Histoire de la Philos., Paris 1955, 57-84. -
E. Gilson, Notes sur l'être et le temps chez st. Aug: RAug 2 (1962) 205-223. - R. H. Cusi-
neau, Création and Freedom: RAug 2 (1962) 253-271. - R. E. de Roux, El Amor de Dios al
hombre en san Ag: Eccles Xaveriana 12 (1962) 3-41. - J. Chaix-Ruy, La création du monde
d’après st. Aug.: REAug 11 (1965) 85-88. - E. zum Brunn, Le dilemme de l'être et du
néant chez st. Aug..., Paris 1969. - A. di Giovanni, Creazione ed essere nelle Confessioni
di s. Ag.: REAug 20 (1974) 285-312.

2.	Sulla creazione e il tempo: J. Chaix-Ruy, La perception du temps chez St. Aug.:
Cah de la nouv Journ, Paris 1930, 73-93. - J. F. Callahan, Four Views of Time in Ane.
Phil., Cambridge 1948. - H. I. Marrou, L’ambivalence du temps de l’histoire chez st. Aug.,
Paris 1950. - J. Gillet, Temps et exemplarisme chez st. Aug.: AugMag II, 933-941. - J.
Chaix-Ruy, La cité de Dieu et la structure du temps chez st. Aug.: AugMag II, 923-932. -
Idem, Le problème du temps dans les Conf. et dans la Cité de Dieu: GioMetaf 9 (1954)
464-477. - S. Caramella, Validité scientifica della concezione agostin. del tempo: S. Ag. e
le grandi correnti..., Tolentino 1956, 335-340. - J. Chaix-Ruy, St. Aug. Temps et histoire,
Paris 1956. - Idem, Existence et temporalité selon st. Aug.: Augustinus 3 (1958) 337-349. -
E. Lampey, Das Zeitproblem nach den Bekenntnissen Aug.: Wissenschaft und Weischeit
22 (1959) 1-16; 109-118; 190-203. - M. E. Ravicz, Time and Eternity: Thomist 22 (1959)
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19-20 (1965) 97-111. - H. J. Kaiser, Aug. Zeit und « memoria », Bonn 1969. - A. Solignac,
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(= Linee per un'antropologia prescolastica, Padova 1972, 15-27). - W. G. van Jess, Augu-
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P. Janich, Aug. Zeitparadox und seine Frage nach einem Standard der Zeitmessung:
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3.	Sul male: G. Philips, La raison d’être du mal d'après st. Aug., Louvain 1927. - R. Joli-
vet, Le problème du mal d'après st. Aug., Paris 1936. - L. Macali, Il problema del dolore
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Lyon 1945, 85-102. - G. Soleri, Il problema metafisico del male: Sapienza 5 (1952) 289-306. -
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Tolentino 1956, 341-348; L. Pelloux, Riflessi della soluzione ag. del problema del male
nella fil. contemporanea: S. Ag. e le grandi correnti..., Tolentino 1956, 33-49. - C. Vaca,
El pecado y los pecados en las Conf. de san Ag.: Rev Calasancia 1 (1955) e in volume
Madrid 1958. - F. M. Verde, Il problema del male da Plutarco a S. Ag.: Sapienza 11 (1958)
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et St. Aug.: RAug 3 (1965) 133-160. - F. De Capitani, Concetti presupposti alla definizione
del male in alcuni scritti contro i Manichei di S. Ag., Tesi, Univ S. Cuore, Milano 1971.
4.	Sulle ragioni seminali: vedi A. Solignac, Le double moment de la création et les
raisons causales: BA 48, 653-668 e la bibl. ivi contenuta aile pp. 667-68. - Inoltre: L. Pera,
La creazione simultanea e virtuale secondo S. Ag., Firenze 1928-29. - P. Galtier, SL Aug.
et l’origine de l’homme: Greg 11 (1930) 5-31.

5.	Sul miracolo: P. D. Vooght, La notion phil. du miracle chez St. Aug.: RTAM (1938)
317-343. - Idem, La théologie du miracle selon St. Aug.: RTAM (1939) 197-222. - F. Braz-
zale, La dottrina del miracolo in S. Ag., Roma 1964.

b)	Illuminazione.

Un’altra soluzione centrale délia filosofia agostiniana e strettamente
legata alla prima, è la teoria dell’illuminazione, che è poi un altro
aspetto - il secondo - délia dottrina délia partecipazione (v. p. 386).
« La nostra illuminazione è una partecipazione del Verbo, cioè di quella
vita che è la Luce degli uomini » (De Trin. 4,2,4). Questa teoria ha
costituito il tormento degli interpreti. Per facilitarne al lettore l’intel-
ligenza ecco alcune linee essenziali.

Essendo un aspetto délia partecipazione, l'illuminazione non si puo
capire senza quella dottrina: Dio, se è causa dell'essere, è anche
luce del conoscere. Perciô è il maestro interiore che insegna all’uomo
la verità (De mag. 12, 39 - 14, 46), è « il sole » dell’anima (Solil. 1, 8, 15),
« nel quale e dal quale è per mezzo del quale splendono intelligibil-
mente aU’anima tutte le cose intelligibili che conosce» (ivi 1, 1, 3).
È « nella Verità stessa..., in Dio che vediamo l'immutabile ideale di
giustizia secondo il quale giudichiamo di dover vivere » (De Trin. 8,
9, 13). Infatti « se entrambi vediamo la verità delle tue asserzioni ed
entrambi vediamo la verità delle mie, dove la vediamo, di grazia?
Certo non io in te, né tu in me, ma entrambi proprio nella verità
immutabile, che sta sopra le nostre intelligenze » (Conf. 12,25,35).
Il testo classico, poi, è il seguente: « ... la natura dell’anima intellettiva
è stata fatta in modo che, unita, secondo l’ordine naturale disposto
dal Creatore, aile cose intelligibili, le percepisce in una luce incorporea
spéciale, allô stesso modo che l'occhio carnale percepisce ciô che lo
circonda, nella luce corporea, essendo stato creato capace di questa
luce ed ad essa ordinato » (De Trin. 12, 15,24).

Questa dottrina è stata interpretata sulla linea del platonismo, del-
l'ontologismo, dell’innatismo, dell’astrazione scolastica. Le prime tre
interpretazioni non corrispondono ai testi. Infatti l’illuminazione : d) fu
proposta in sostituzione délia reminiscenza platonica (ivi) ; b) esclude
l’immediata conoscenza di Dio - Dio lo conosciamo per spéculum,
cioè attraverso l’immagine (ivi 12, 8, 14) - e perciô esclude la cono-
scenza in Dio delle cose non solo sensibili (De Gen. ad litt. 5, 16, 34)
ma anche intelligibili (ivi 4, 32, 49) ; c) suppone che la mente non
abbia in sé le idee preformate, ma che le conquisti: « La mente umana
è cosi fatta che prima conosce come puô le cose create, e poi cerca
le loro cause, esistenti in modo esemplare ed immutabile nel Verbo di
Dio, tentando in qualche modo di percepirle, e cosi vedere le realtà
invisibili per mezzo delle cose create » (ivi).
Per la quarta interpretazione invece occorre distinguere. Se si pensa
al compito illuminativo dell’intelletto agente degli scolastici, inteso
corne « una partecipata somiglianza della luce increata », il paragone
si puô sostenere: si tratta in verità d’una continuité dottrinale. Ago-
stino sostiene con insistenza che la mente umana non puô essere luce
a se stessa (Serm. 67, 8; 183, 5): è luce che illumina perché è illuminata
(In Io. 25,3), cioè creata (C. Faustum 20,7; De p. mer. et rem. 1,25;
36 - 38). Dio solo è luce a se stesso, e perciô è la luce « vera » (In Io.
14, 1). L’illuminazione divina fonda la certezza dei nostri giudizi e i
loro caratteri di universalité e di nécessité. Per questo Agostino
c’insiste.

Ma se si tratta del passaggio dalla percezione sensibile a quella
intelligibile, cioè non più del valore, ma dell’origine delle idee, la
questione è diversa. Agostino distingue una triplice conoscenza, che
chiama corporale, propria dei sensi, spirituale, propria deU’immagi-
nazione, e intellettuale, propria dell’intelletto (De Gen. ad litt. 12, 7, 16).
Descrive la prima, spiegando della cognizione sensitiva sia la certezza
(C. Ac. 3, 14, 26; De v. rel. 33, 62; De civ. Dei 19, 18) sia il processo
(De Trin. 11,9,16); descrive la seconda (Conf. 10,8,12-14,21: sulla
memoria), indicando il passaggio da quella a questa; ma non parla
del passaggio dalla cognizione immaginativa a quella intellettiva ; ne
sottolinea invece la distanza: « La mente, corne raccoglie per mezzo
dei sensi del corpo le conoscenze delle realté corporee, cosi raccoglie
le conoscenze delle realté incorporée per mezzo di se stessa » (De Trin.
9, 3, 3). Le realté che non sono « né corpo né simili al corpo » (De Gen.
ad litt. 12,24,51) la mente le vede «sia guardando in se stessa sia
guardando in quella vérité che è la guida dello spirito » (De Trin. 14,
7, 9). Si aggiunga la nota distinzione tra la sapienza e la scienza - « alla
sapienza appartiene la conoscenza intellettiva delle cose eterne, alla
scienza invece la conoscenza razionale delle cose temporali » (De Trin.
12, 15, 25) e l’altra, che ne è il fondamento, tra l’intelletto e la ragione:
il primo intuisce la vérité intelligibile ed immutabile, la seconda ne
dériva la luce per giudicare e per guidare l’azione (De Trin. 12, 3, 3).

Studi: B. Kaelin, Die Erkenntnislehre des hl. Aug., Sarnen 1920. - F. Cayré, Contuition
et vision médiate de Dieu d'après st. Aug.: ETL 6 (1929) 29-39; 205-229. - E. Gilson, Intro-
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illuminatione concordia, Isola del Liri 1929. - B. Romeyer, Études sur st. Aug. Trois
problèmes de philosophie augustinienne, Athenai 1930. - Ch. Boyer, La philosophie aug.
ignore-t-elle l'abstraction?: NRTh 57 (1930) 817-830 (= Essai sur la doctrine de s. A.,
Paris 1932, 166-183). - R. Jolivet, Dieu soleil des esprits, Paris 1934. - J. Gonzales-Quevedo,
Ideas innatas e illumination divina, Comillas 1951. - R. Allers, St. Aug. ’s Doctrine on
Illumination: Franciscan St 12 (1952) 27-46. - F. Cayré, Initiation à la philosophie de st.
Aug.: AugMag III, 169-192. - G. Capone Braga, Il significato della teoria dell’illumina-
zione di S. Ag.: S. Ag. e le grandi correnti..., Tolentino 1956, 306-311. - Ch. Boyer, S. Ag.
e il neotomismo: S. Ag. e le grandi correnti..., Tolentino 1956 119-140. - H. Somers, Image
de Dieu et illumination divine: AugMag I, 451-462. - V. Warnach, Erleuchtung und
Einsprechung bei Aug.: AugMag I, 429-450. - I. Quilès, Interprétation intégral de la
« iluminaciôn agustiniana »: AugL 3 (1958) 255-268. - A. Sage, La dialectique de l'illumi-
nation: RAug 2 (1962) 111-123. - F. J. Thonnard, La notion de lumière en philosophie
augustinienne: RAug 2 (1962) 125-175. - F. Piemontese, La veritas agostiniana e l'agosti-
nismo perenne, Milano 1963. - G. Bracci, Tentativo di una nuova interpretazione dell'illu-
minazione agostiniana: Riv Rosminiana 58 (1964) 35-50.

c)	La beatitudine.

L’uomo ha la beatitudine dalla stessa fonte da cui ha la forza del-
l'essere e la luce del conoscere, cioè da Dio (De civ. Dei 11,25), e taie
beatitudine non puô essere che Dio stesso (v. p. 391). È questa la terza
grande soluzione délia filosofia agostiniana, che l’autore svolge ampia-
mente spaziando nel campo délia morale, délia pedagogia e délia storia.

Riprende la nozione platonica délia filosofia come ricerca délia vita
beata, ma si distacca profondamente dai platonici sulla natura e le
propriété délia beatitudine (Serm. 141, 6). La definisce « il gaudio délia
verità » (Conf. 10, 23, 33) e spiega che non puô essere beato « chi non
ha ciô che ama, qualunque cosa sia, o chi ha ciô che ama, se ciô che
ama è nocivo, o chi non ama ciô che ha, quantunque sia l’ottimo »
(De mor. Eccl. cath. 1,3,4). Beato perciô è solo colui che ha tutto
quello che vuole e non vuole nulla di male (De Trin. 13,5,8), poiché,
dice Agostino citando Cicerone, « non c’è nulla di più misero che
volere ciô che non conviene » (De Trin. 13,5,8; Ep. 130,5, 10). Identi-
fica la beatitudine con la sapienza - « nessuno è sapiente se non chi è
beato » (De b. vita 2, 14) e « nessuno è beato se non il sapiente »
(C. Ac. 1,9,24) e sostiene contro i neoplatonici che la beatitudine
non puô essere vera se non è eterna (De Trin. 13,7, 10-8, 11), esclu-
dendo pertanto, energicamente, la teoria degli eterni ritorni, « délia
quale non si puô pensare nulla di più orribile » (Ep. 166,9,27). Di-
mostra che la concezione pagana che ripone la beatitudine nei béni
del corpo o nei béni dell’animo o in tutti e due o nei béni sociali délia
famiglia, dell’amicizia, délia città, in ogni caso nell’aldiquà, è illu-
soria (De civ. Dei 19, 4-9): qui possediamo la beatitudine solo nella
speranza; senza la quale la vita présente sarebbe una grande miseria
(ivi 19, 20). La beatitudine ammette il ricordo, ma non l’esperienza del
male (De civ. Dei 22, 30, 4) e ad essa, essendo propria di tutto l’uomo,
deve partecipare anche il corpo (De Gen ad litt. 7, 27, 38).

Ri duce le virtù all’« ordo amoris » (De civ. Dei 15,22), l’amore ordi-
nato alla vita conforme all’ordine stesso delle cose, che debbono essere
amate di più o di meno secondo la perfezione e il merito (De d. chr.
1,27,38), l’ordine delle cose alla legge eterna che appunto « comanda
di conservare l’ordine naturale e vieta di perturbarlo » (C. Faustum
22, 27), e mette in rilievo che la legge eterna chiarisce ed esprime il
bene supremo e la perfezione delle créature, poiché « Dio non comanda
nulla che giovi a sé, ma solo a colui al quale comanda » (Ep. 138,6),
bene e perfezione che si riassumono nella pace, che è appunto « la
tranquillità dell'ordine » (De civ. Dei 19, 13).
Conia la dottrina del frui e deU’uti, distinguendo da una parte le
cose che rendono l’uomo beato e che debbono essere amate per se
stesse come il fine a cui arrivare e di cui godere, e dall'altra le cose che
sono mezzo al fine, delle quali perciô ci si deve solo servire. Ne segue
che il disordine morale consiste tutto nell’invertire l’ordine delle
cose, cioè « fruendis uti velle atque utendis frui » (De divv. qq. 83,
q. 30), per cui « la vita umana è resa cattiva e colpevole solo dal cattivo
uso e dalla cattiva fruizione delle cose» (De Trin. 10, 10, 13). Sullo
sfondo di questa dottrina dev’essere capito il célébré aforisma agosti-
niano: ama e fa cià che vuoi (Exp. ep. ad Gai. 57 ; In ep. Io. 7, 8), che
non esprime l’autonomia, ma il primato e il dinamismo dell’amore.

Posti questi principi, Agostino indica il cammino verso la beati-
tudine sia sul piano individuale (v. le Confession!) che su quello so-
ciale (v. la Città di Dio). Questo cammino è mosso dalla provvidenza
divina ed ha come principio immanente l’amore che è il « peso » che
muove l'animo dovunque si muova (Conf. 13,9, 10): amore e provvi-
denza sono i due cardini della storia personale di ogni uomo e della
storia universale deU’umanità.

La morale ha per centro l’amore di Dio, che s’identifica coll’auten-
tico amore di sé: « Solo chi ama Dio sa amare se stesso » (De mor. Eccl.
cath. 1, 26, 48), anzi « chi ama se stesso e non Dio, non ama se stesso »
(In Io. 123, 5). La pedagogia (v. il De magistro e il De catechizandis
rudibus) è fondata sull’amore - l’aforisma riportato sopra è proposto
in un contesto e con uno scopo pedagogico - ed ha come scopo sco-
prire e suscitare l’amore (De cat. rud. 4,8; 10, 15-15,23: rimedio con-
tro le sei cause della noia), perciô in pedagogia « vale più la libéra
curiosité che la pédante costrizione » (Conf. 1, 14,23).

La storia tanto personale che universale ha per filo conduttore il
drammatico contrasto tra i due amori, di sé e di Dio (De civ. Dei 14, 28)
o, come dice meglio lo stesso Agostino, tra amore privato e amore
sociale (De Gen. ad litt. 11, 15,20). Questo dramma, applicato all’uma-
nità, puô essere riassunto, come si è detto (v. p. 344), in cinque atti
che si svolgono tra l’inizio e la fine dei tempi e risolvono i cinque
grandi problemi che la storia impone e propone.

Con le soluzioni che Agostino offre entriamo nel regno della teolo-
gia, ma senza abbandonare quello della pura filosofia. Infatti, se è vero
che la piena intelligibilité della storia viene dalla fede, è vero anche
che la ragione - e quanto si è detto finora lo dimostra - ha principi
che ne illuminano l’inizio, il percorso e il termine. Filosofia insieme e
teologia della storia, dunque, secondo una simbiosi cara ad Agostino.
Abbiamo offerto una breve sintesi della prima, facciamo lo stesso per
la seconda. Non senza aggiungere perô che nella Città di Dio Agostino
offre anche una dottrina sociologica e politica importante, e che le due
citté non s’identificano con la chiesa da una parte e lo stato dall’altra:
la concezione agostiniana è « mistica » (De civ. Dei 15, 1, 1), cioè spiri-
tuale e ideale, e lascia posto per « una città politica » che nasce dalla
natura sociale dell’uomo (De b. con. 1, 1) e ha compiti suoi propri, tra
i quali quello principale di procurare la pace terrena, della quale usu-
fruisce anche la città di Dio pellegrinante verso la beatitudine eterna
(De civ. Dei 19, 26).

Studi: vecii bibl. sulla Città di Dio a p. 345. Inoltre: J. Maüsbach, Die Etik des hl.
Aug., Freiburg im. Br. 1909. - J. Martin, La doctrine sociale de St. Aug., Paris 1912. -
B. Rolland-Gosselin, La morale di S. Ag., Paris 1925. - Ch. Boyer, St. Aug. moraliste, Paris
1932. - A. Brucculeri, Il pensiero sociale di S. Ag., Roma 1932. - T. Rohmer, La finalité
morale chez les Théologiens de st. Aug. à Duns Scoi, Paris 1939. - V. Bourke, Augustine’s
Quest of Wisdom, Milwaukee 1945. - A. Vecchi, Filosofia e teologia nella morale agosti-
niana: GiornMetaf 9 (1954) 555-574. - K. Foster, Metaphsichische und heilsgeschtliche
Betractungsweise in Aug. Weisheitbegriff: AugMag III, 381-389. - R. Holte, Béatitude et
sagesse, Paris 1962. - F. Campo del Pozo, Filosofia del derecho segün s. Ag., Valladolid
1968. - F. Cavalla, Scientia, sapientia et esperienza sociale, Padova 1974. - A. Becker, L'ap-
pel des béatitudes. À l’écoute de s. A., Paris 1977.

3. - TEOLOGIA

Agostino definisce la teologia « la scienza che généra, nutre, difende,
fortifica la fede... Questa scienza non la possiedono molti fedeli, benché
possiedono molto la fede. Altro infatti è sapere soltanto quello che
un uomo deve credere per conseguire la vita beata... altro è saperlo in
modo da metterlo a profitto dei buoni e da difenderlo contro i cattivi »
(De Trin. 14, 1, 3).

1.	Metodo teologico.

È importante conoscere prima di tutto il metodo che egli ha seguito,
cioè i principi ai quali si è ispirato nel far progredire, corne ha fatto,
la scienza teologica. I principali sono:

1.	l'adesione piena all’autorità della fede, che, una nel suo principio,
l’autorità di Cristo (C. Ac. 3, 20, 43), si manifesta nella Scrittura, nella
Tradizione, nella chiesa.

a)	Della Scrittura mette in rilievo l’origine divina (In ps. 90, 2, 1),
l’inerranza (Ep. 28, 3, 3; 82, 1, 3), la profondità (Ep. 137, 1, 3), la ric-
chezza (Conf. 12, 14, 17-32, 43). Celebri le parole: trattandosi della Scrit-
tura « non è lecito dire: l’autore di questo libro non ha parlato secondo
verità; ma, o il codice è scorretto, o il traduttore ha sbagliato, o tu non
capisci » (C. Faustum 11,5).

La Scrittura è l’anima della sua teologia: l’amà e la studio con vera
passione (Conf. 11,2, 2-4); ne rivide criticamente, quando poté, il testo
(part, dei Salmi: Ep. 261, 5); ne commento molti libri (v. pp. 356-360);
ne difese l’armonia (De consensu Ev.: v. p. 359).

Alla Scrittura si riferi e della Scrittura scruto il pensiero in ogni
controversia teologica, illustrandone la soluzione prima di tutto con
una sintesi di teologia biblica (sulla Trinità: De Trin. 1-4; sulla reden-
zione e il peccato originale: De pecc. mer. et rem. 1, 13, 33-28, 56; sulla
nécessité délia grazia: De sp. et litt.; sulla grazia e il libero arbitrio:
De gr. et l. arb.; sulla chiesa: De un. Eccl.'). Se nei discorsi al popolo
indulge al senso allegorico, nelle argomentazioni dogmatiche e nelle
opéré bibliche ricerca il senso letterale, cioè quello inteso dall’autore
(De Gen. ad litt. 1, 21, 41).

b)	Ma Agostino legge la Scrittura nella chiesa e secondo la tradizione.
Ai manichei dice: « Non crederei al Vangelo se non mi ci inducesse
l'autorità délia chiesa cattolica » (C. ep. Man. 5, 6 ; cfr. C. Faustum
28, 2); ai donatisti ricorda le due qualité délia tradizione apostolica:
l’universalité e l’antichité (De bapt. 4, 24, 31); ai pelagiani replica:
deve ritenersi per vero ciô che la Tradizione ha tramandato, anche se
non si riesce a spiegarlo (C. Jul. 6, 5, 11), perché i Padri « hanno inse-
gnato alla chiesa ciô che hanno imparato nella chiesa » (C. Jul. o. i.
1, 117; cfr. C. Jul. 2, 10, 34).

c)	È infatti la chiesa che détermina il canone délia Scrittura (De d.
chr. 2, 7, 12), che trasmette la Tradizione e interpréta l’una e l’altra
(De Gen. ad. litt. o. i. 1,1), che dirime le controversie (De bapt. 2, 4, 5) e
prescrive la régula fidei (De d. chr. 3, 1,2). Perciô « restero sicuro nella
chiesa », dice Agostino, « qualunque difficolté si presenti » (De bapt.
3, 2, 2), perché « Dio ha posto la dottrina délia vérité nella cattedra
dell’unité » (Ep. 105, 16).

2.	Il vivo desiderio di raggiungere l’intelligenza délia fede, e perciô
l’uso di tutte le risorse umane per conoscere l’insegnamento délia
Scrittura. Queste vengono descritte nel De doctrina christiana: critica
testuale (2, 14, 21-22), conoscenza délia lingua (2, 11, 16), délia storia
sacra e profana (2, 31, 48), delle regole deU’ermeneutica (3), délia dialet-
tica (2, 31, 48), délia filosofia. « Se quelli che son chiamati filosofi hanno
detto qualcosa di vero e di conforme alla nostra fede, non solo non
dev’essere temuto, ma dev’essere rivendicato per il nostro uso... »
(2, 40, 60).

Per il resto è necessario un grande amore (De mor. Eccl. 1, 17, 31),
una grande umilté (Ep. 118, 22), un lungo studio (De Trin. 15, 28, 51).

3.	La ferma convinzione dell’originalité délia dottrina cristiana rico-
nosciuta e difesa nei riguardi di tutti: pagani, eretici e giudaizzanti
(De v. rel. 6, 10; De ag. chr. 12, 13). Approva pertanto i filosofi negli
insegnamenti che hanno « in comune con noi » ma li confuta fiera-
mente, anche i più nobili tra essi, i platonici, « in ciô che pensano con-
tre di noi » (De civ. Dei 1, 36; cfr. ivi 12, 17, 2 e Serm. 242, 5-6); anche in
loro infatti riconosce « grandi errori, contro i quali occorre difendere
la dottrina cristiana» (Retract. 1, 1, 4). Sostiene l’identité di questa
dottrina contro gli eretici, che intendono male le Scritture. Riconosce
perô, per il progresse nell'intelligenza délia fede, l'utilité delle loro
controversie, perché « moite verità di fede per poterie difendere contro
di loro, si studiano più diligentemente, si capiscono più chiaramente,
si predicano più insistentemente, di modo che la questione mossa
daU’avversario diventa occasione di progresse » {De civ. Dei 16, 2, 1;
cfr. In ps. 54, 21).

4.	Il senso profonde del mistero, che rende l’indagine teologica
ardita e sobria insieme, disponendola ad arrestarsi aile soglie della
trascendenza divina. Questo senso del mistero Agostino lo proclamé
ripetutamente - « è meglio la fedele ignoranza che la temeraria scien-
za » (Serm. 27, 4) - e l’applicô a tutti i misteri cristiani: alla incom-
prensibilità di Dio - « Se comprend!, non è Dio » (Serm. 122, 5; cfr.
Ep. 120, 3, 13; De Trin. 5, 3, 4; 7, 4, 7) -, alla Trinità (De Trin. 1, 1, 1),
all’Incarnazione (Ench. 13, 41; Ep. 137, 2, 8), al peccato originale (De
pecc. mer. et rem. 3, 4, 7), alla liberté e la grazia (ivi 2, 18, 28; De gr.
Christi 47, 52), alla predestinazione (De sp. et litt. 34, 60; Serm. Z7, 7).
Perciô occorre cercare e discutere « con santa umiltà, con pace catto-
lica, con carità cristiana » (De bapt. 2, 3, 4), pronti ad essere corretti sia
dai fratelli, sia, quando dicono il vero, dagli avversari (De Trin. 2, 9, 16).

5.	La costante subordinazione della teologia alla carità, e perciô alla
vita della chiesa, poiché « la pienezza e il fine di tutte le Scritture è
l’amore » (De doctr. chr. 1, 35, 39), e l’amore è anche il fine della teolo-
gia (De doctr. chr. 1, 3, 3-40, 44), la quale a sua volta trova nell’amore
che anima il teologo una fonte di luminosità (De q. an. 33, 76).

6.	La vigilante cura di un linguaggio teologico preciso. Infatti « i
filosofi parlano con parole indisciplinate... ma noi dobbiamo parlare
secondo una determinata regola, aflinché la libertà delle parole non
generi false opinioni delle cose che le parole significano » (De civ. Dei
10, 23).

Studi: Ch. Boyer, Philosophie et théologie chez St. Aug.: Essais sur la Doctrine de
St. Aug., Paris 1932 184-205. - B. M. G. Reardon, The relation of Phil. to Faith in the
Teaching of St. Aug.: SP 2 (1957) 288-294 (= TU 64). - E. Gonzalez, El concepto y método
de la teologia en De Trin. de St. Aug.: Augustinus 1 (1956) 379-398. - T. Camelot, Quod
intelligimus debemus rationi. Note sur la méthode théol. de St. Aug.: HJG 77 (1958)
397-402. - D. J. Hassel, Conversion, Theory and Scientia in De Trin.: RAug 2 (1962)
383-401. - Idem, Method and Scientia in St. Aug..., St. Louis 1963.

2.	Dottrina trinitaria.

La dottrina trinitaria di Agostino rappresenta un grande progresse
teologico sulla linea della Tradizione e détermina lo sviluppo della
teologia trinitaria in Occidente.

Comincia con la professione di fede (« Questa è la mia fede, poiché
questa è la fede cattolica »: De Trin. 1, 4, 7), présenta le difficoltà che
la ragione si pone (ivi 1, 5, 8) e studia la Scrittura per chiarirle: studia
l’unità e le proprietà distintive delle tre Persone {De Trin. 1-4), chiarisce
che le procession! e le missioni di cui la Scrittura parla indicano ordine
di origine di una Persona dall'altra e non subordinazione {ivi 4, 20, 27;
cfr. C. Max. 2, 14, 18); mette in rilievo che tutte le operazioni ad extra
della Trinità sono comuni (quindi la creazione e le teofanie dell’Antico
e del Nuovo Testamento) anche se solo il Figlio si è incarnato {ivi 2,
10, 18), indica nella dottrina delle relazioni l’unica via per evitare gli
errori di Ario e di Sabellio {ivi 5-7), lissa le regole per parlare corretta-
mente di questo mistero {ivi 5-7), ne illustra la natura contro i « garruli
ragionatori », ricorrendo aU'immagine della Trinità nell’uomo, ne spie-
ga la fecondità spirituale e conduce il lettore aU’amore e alla contem-
plazione di essa {ivi 9-15).

Il principio dell’uguaglianza e della distinzione delle Persone divine
viene enunciato con queste parole: « Dio è tutto ciô che ha, eccetto le
relazioni per cui ogni Persona si riferisce all'altra. Non v’è dubbio
infatti che il Padre ha il Figlio, ma tuttavia il Padre non è il Figlio... »
{De civ. Dei 11, 10, 1). La prima parte del principio esprime l’assoluta
semplicità di Dio per cui le Persone si identificano con la natura divina,
che non è, dunque, ad esse comune « quasi quarta », ma è, essa stessa,
la Trinità {Ep. 120, 3, 13-17). La seconda parte indica nella dottrina
delle relazioni la distinzione tra le tre Persone: « Sebbene non sia la
stessa cosa essere Padre ed essere Figlio, tuttavia la sostanza non è
diversa, perché questi appellativi non appartengono all’ordine della
sostanza, ma della relazione; relazione che non è accidentale, perché
non è mutevole » {De Trin. 5, 5, 6).

Oltre la dottrina delle relazioni il contributo di Agostino all’intelli-
genza del mistero trinitario fu decisivo su due altri punti, ripresi poi,
corne quello delle relazioni, dalla Scolastica: la teologia dello Spirito
Santo e la spiegazione « psicologica » délia Trinità.

Lo Spirito Santo procédé dal Padre e dal Figlio corne da unico prin-
cipio {ivi 5, 14, 15), ma principaliter dal Padre, perché il Padre, che è
il « principio della deità » {ivi 4, 20, 29), ha dato al Figlio di spirare lo
Spirito Santo {ivi 15, 17, 29; In Io. 99, 8-9); procédé corne Amore, e per-
ciô non è generato, perché l’amore ha questo di proprio: che non è
immagine, ma peso, dono, comunione. Agostino dava cosi la ragione
teologica - ripresa poi da Tommaso - che mostra in qualche modo la
distinzione che passa tra la generazione del Figlio e la processione dello
Spirito Santo, che era una delle tre questioni che aveva promesso di
illustrare fin dall’inizio del De Trinitate (1, 5, 8) e sulla quale era tor-
nato spesso nella stesura dell’opera. « La volontà ( = amore) procédé
dal pensiero, ma non corne immagine del pensiero. Con ciô s’insinua
una certa distanza tra la generazione e la processione poiché non è lo
stesso vedere col pensiero che desiderare e godere con la volontà »
{ivi 15, 27, 50; cfr. 9, 12, 18). Al contrario « il Figlio in tanto è Figlio in
quanto è Verbo e in tanto è Verbo in quanto è Figlio » {ivi 7, 2, 3).
La spiegazione « psicologica » délia Trinità permette, poi, d’illustrare
insieme il mistero di Dio-Trinità e il mistero dell’uomo, creato ad
immagine di Dio. L’indagine agostiniana è originale e profonda: cerca
quest'immagine nell’uomo esteriore (ivi 11), ma la trova solo nell’uomo
interiore, nella mente; e la esprime nella formula: mens, notifia, amor,
e in quell’altra che è una « trinità più évidente » (ivi 15, 3, 5): memo-
ria, intelligentia, voluntas. Quest'ultima, avendo un duplice oggetto
- Dio e l’uomo - diventa memoria, intelligenza, amore di sé (ivi 10) o
memoria, intelligenza, amore di Dio (ivi 14-15), che è la somiglianza
più simile, ma che resta pur sempre una « somiglianza dissimile »
(Ep. 169,6; De Trin. 15, 14,24 - 16,26).

Studi: F. Cavallera, Les Premières formules trinitaires de saint Augustin: BLE 31
(1930) 97-123. - J. Lebreton, St. Augustin théologien de la Trinité. Son exégèse des théo-
phanies: MSCA II (1931) 821-836. - I. Chevalier, La théorie augustinienne des relations
trinitaires. Analyse explicative des textes: DT 18 (1940) 317-384. - Idem, St. A. et la pensée
grecque. Les relationes trinitaires, Fribourg 1940. - R. Remblay, La théorie psycologique
de la Trinité chez St. A.: Ét. et Rech. 8 (1952) 83-109. - Idem, Les processions du Verbe
et de l'amour humain chez St. A. RUO 24 (1954) 93-117. - M. Nédoncelle, L’inter-
subjectivité humaine est-elle pour St. A. une image de la Trinité?: AugMag I, 595-602. -
G. Mascia, La teoria délia relazione nel De Trinitate di S. A., Napoli 1955. - M. Lôhrer,
Glaube und Heilsgeschichte in De Trinitate Augustins: FruibZeitPh Th 4 (1954) 385-
419. - J. Morân, Acciôn y contemplaciôn en el libro XII De Trinitate de San A.: SP 9
(1966) 451-468. - Idem, Las relaciones divinas segûn San A.: Augustinus 4 (1959) 353-
372. - P. Smoulders, v. Esprit Saint chez les Pères latins: DSp IV-2, 1960, cc. 1272-
1283. - E. Bailleux, La sotériologie de St. A. dans le De trinitate: MSR 23 (1966) 149-
173. - Idem, Dieu Trinité et son oeuvres: RAug 7 (1971) 189-218. - Idem, La christologie
de St. A. dans le De Trinitate: ivi, 7 (1971) 219-243. - F. Bourassa, Appropriation ou
« propriété »: SE 7 (1930) 57-85. - Idem, Questions de théologie trinitaire, Roma 1970. -
B. De Margerie, La doctrine de St. A. sur T Esprit-Saint comme communion et source
de communion: Aug 12 (1972) 107-119. - Ou Du Roy, L’espérience de l'amour et l’intelli-
gence de la foi trinitaire selon St. A.: RAug 2 (1962 ) 415-445. - Idem, L’intelligence de la
foi en la Trinité selon St. A. Genèse de la théologie trinitaire jusqu’en 391, Paris 1966. -
P. Hadot, La structure de l’âme, image de la Trinité chez Victorinus et chez A.: SP 6
(1962) 409-442. - M. Simonetti, La processione dello Spirito Santo nei Padri latini: Maia 7
(1954) 201-217; 8 (1955) 308-324. - Idem, S. A. e gli Ariani: REAug 13 (1967) 55-84. -
A. Trapè, Nota sulla processione dello Spirito Santo nella teologia trinitaria di S. A.:
Studi tom., Roma 1974, I, 119-125. - A. Trapè-M. F. Sciacca, Introduzione a La Trinità:
NBA IV, 7-127. - J. Verhees, Augustins Trinitatsverstàndnis in den Schriften aus Cassi-
ciacum: RAug 10 (1975 ) 45-75.

3.	Dottrina cristologica.

Agostino comprese quale fosse la dottrina cattolica circa l’incarna-
zione del Verbo alla vigilia délia sua conversione (Conf. 7, 19, 25). Da
allora la professé e la difese con forza e perseveranza.

La sua dottrina non si distingue da quella tradizionale se non per
la chiarezza del linguaggio (mi riferisco particolarmente alla formula:
«una persona in ut raque natura»: Serm. 294,9), per il ricorso, che
diventa più insistente e più approfondito, all’esempio dell’unione tra
l’anima e il corpo, per la difesa contro tutte le eresie che negavano od
oscuravano la perfetta natura divina e umana di Cristo, per la presen-
tazione di Cristo-uomo come esempio fulgido délia gratuità délia
grazia.
Le formule più felici sull'unità della persona e la dualità delle
nature in Cristo - formule che preannunciano quella di Calcedonia -
si trovano nei discorsi. Oltre quella ricordata, eccone altre: « Colui
che è uomo quello stesso è Dio, e Colui che è Dio quello stesso è uomo:
non per la confusione della natura, ma per l’unità della persona »
(Serm. 186, 1, 1). « ...non due persone Dio e l’uomo. In Cristo ci sono
certamente due sostanze, Dio e l’uomo, ma una sola persona » (Serm.
130, 30). Od anche altrove : idemqtte ipse utrumque ex utroque unus
Christus : la stessa identica persona è l’uno e l’altro, costituita dall’uno
e dall’altro, un solo Cristo (Dio e uomo) (Ench. 10,35; cfr. De Trin. 1,
7, 14). Ma senza confusione: « Dio resta Dio: si unisce l’uomo a Dio e
si fa una sola persona; non un semidio, Dio per la parte di Dio e uomo
per la parte deU’uomo, ma tutto Dio e tutto uomo: totus Deus et totus
homo » (Serm. 193,7).

Quest'unione è « mirabile e ineffabile » (Ench. 13,41): Agostino
sottolinea energicamente l’essenziale differenza tra gli uomini santi-
ficati da Dio e l’Uomo-Dio: « Una cosa infatti è il Verbo nella carne e
un’altra cosa il Verbo fatto carne. Cioè una cosa è il Verbo nell’uomo,
un'altra il Verbo uomo » (De Trin. 2,6, 11; cfr. De ag. chr. 20,22; Ep.
187,40). L’esempio migliore di questa singolare unione è l’unione,
nell’uomo, dell’anima e del corpo, anch'essa mirabile, anch'essa miste-
riosa. « Infatti come nell’unità della persona l’anima si unisce al
corpo, e si ha l'uomo; cosi nell’unità della persona Dio si unisce al-
l’uomo, e si ha il Cristo » (Ep. 137,3, 11). Perciô « come ogni uomo è
una sola persona, anima razionale e corpo, cosi Cristo è una sola
persona, Verbo e uomo » (Ench. 11, 36).

Da ciô nasce la comunicazione degli idiomi, che Agostino usa e
difende. « Dio nato », « Dio crocifisso », « Dio morto » sono espressioni
frequenti in lui. E ne dà la ragione: l’unità della persona, a causa della
quale Dio è uomo e l’uomo è Dio (Ep. 169, 2, 8). Perciô, « Dio non è
stato ucciso, e tuttavia, secondo l’uomo, è stato ucciso » (Serm. 213,4:
MA 1, 444). Ecco un principio generale a commento di Gv. 3, 13: « per
l’unità della persona il Figlio di Dio è in terra e per la stessa unità
della persona il figlio deU’uomo è in cielo... » (Serm. 194,9). Si nota,
poi, una particolare insistenza nel fatto che l'uomo (o la natura uma-
na: le due espressioni in Agostino si equivalgono) è stato assunto al-
l'unione personale col Verbo nel momento stesso in cui è stato creato,
creato « ipsa assumptione » (C. S. Ar. 6,8) ; di modo che « da quando
ha cominciato ad essere uomo, non ha cominciato ad essere altro se
non l’unico Figlio di Dio » (Ench. 12,40). Questa è la ragione per cui
Cristo uomo è l’esempio fulgidissimo dell’assoluta gratuità della gra-
zia (Ench. 12,40; De praed. s. 15,30; De d. pers. 24,67).

Ecco un testo riassuntivo della dottrina cristologica di Agostino,
scritto alla fine della vita: « Il cristiano fedele crede e confessa che
c’è in Cristo una vera natura umana, cioè la nostra, benché sublimata
alla dignità dell’unico Figlio di Dio, in quanto Dio Verbo l’ha assunta
con una unione incomparabile, di modo che Colui che assunse e ciô
che fu assunto è una sola persona in seno alla Trinità... Poiché noi non
diciamo che Cristo sia soltanto Dio, corne gli eretici manichei; né che
sia soltanto uomo, corne gli eretici fotiniani; né che sia uomo, ma
privo di qualcosa che si sa appartenere alla natura umana, o dell’ani-
ma, o, neU’anima, della mente razionale, o di un corpo non formato da
una donna, ma derivato dalla conversione e dalla mutazione del Verbo
nella carne, che sono tre false e vane opinioni degli eretici apollina-
risti...; ma diciamo che Cristo è vero Dio, nato da Dio Padre... e che
lo stesso è vero uomo, nato da una donna madré... e che la sua umanità,
con la quale è minore del Padre, non toglie nulla alla sua divinità con
la quale è uguale al Padre. Una duplice natura, un solo Cristo... » (De
d. pers. 24, 67).

Studi: O. Scheel, Die Anschauung Aug. über Christi Person und Werk, Tübingen
1901. - H. Paissac, Théologie du Verbe, st. Aug. et st. Thomas, Paris 1951. - E. Scano,
Il cristocentrismo e i suoi fondamenti dommatici in S. Agostino, Torino 1951. - T. J. van
Bavel, Recherches sur la christologie de st. Aug.: Paradosis 9, Fribourg 1954. - E. Braem,
Christus als model en genadebron van onze praedestinatie volgens St. Aug.: AugL 4
(1954) 356-361. - G. Philips, L'influence du Christ-Chef sur son Corps mystique suivant
st. Aug.: AugMag II, 805-815. - Idem, Le mystère du Christ: AugMag III, 213-229. -
A. Piolanti, Il mistero del « Cristo totale » in S. Ag.: AugMag III, 453-469. - L. Galati,
Cristo la Via nel pensiero di S. Ag., Roma 1956. - T. van Bavel, L’humanité du Christ
comme « lac parvulorum » et comme « via » dans la spiritualité de st. Aug.: AugL 7
(1957) 245-281. - F. Da Cagliari, Cristo glorificato datore di Spirito Santo nel pensiero
di S. Ag. e di S. Cirillo Alessandrino, Grottaferrata 1961. - G. Bavaud, Un theme aug.:
le mystère de l’incarnation...: REAug 9 (1963) 95-101. - H. M. Diepen, L'« Assumptus
Homo » patristique: RT 63 (1963) 225-245; 363-388; 64 (1964) 32-52; 364-386. - O. Brabant,
Le Christ centre et source de la vie morale chez st. Aug., Gembloux 1971. - G. Madec,
Christus, scientia et sapientia nostra....: RAug 10 (1975 ) 77-85. - A. Di Berardino, Cristo e
la fede nei discorsi di S. A. sul Vangelo di S. Giov., Napoli 1967, Fac. TeoL S. Luigi (datt.).

4.	Mariologia.

La mariologia di Agostino è, per l’epoca patristica, ampia e ricca.
Fin dal 389 scriveva che la Madré del Signore, la Vergine Maria, è
la « dignitas terrae » (De Gen. C. Man. 2,24,37). I punti salienti della
sua dottrina sono quattro:

1.	la maternità divina. Non è necessario insistervi dopo quanto si
è detto sull’unità della persona in Cristo. Non esita ad affermare:
« Dio è nato da una donna » (De Trin. 8, 4, 7); e spiega: « Corne potrem-
mo nella regola di fede confessare che crediamo nel Figlio di Dio che
è nato dalla Vergine Maria, se non il Figlio di Dio, ma il figlio dell’uomo
è nato dalla Vergine Maria? Chi tra i cristiani nega che da quella
donna sia nato il figlio dell’uomo? Ma tuttavia Dio fatto uomo, e cosi
l’uomo fatto Dio » (Serm. 186, 2).

2.	la verginità perpétua. L’afferma e la difende con particolare vi-
gore: « vergine concept, vergine partori, vergine rimase » (Serm. 51,18).
A Volusiano che presentava le ovvie difficoltà della ragione risponde:
« Concediamo che Dio possa fare qualcosa che noi dobbiamo confes-
sare di non poter indagare. In tali cose tutta la ragione del fatto
risiede nella potenza di chi lo opéra » (Ep. 137, 2, 8). Il proposito della
verginità fu emesso da Maria prima dell’annunciazione dell’angelo,
dando cosi inizio all’ideale cristiano della verginità (Serm. 51,26). Ciô
non toglie che Maria sia stata vera sposa di Giuseppe e vero il matri-
monio e l’affetto coniugale che la legavano a lui (De nupt. et conc.
1, H, 12).

3.	la santità. In polemica con i pelagiani Agostino afferma decisa-
mente l'immunità di Maria da ogni peccato. Certamente da ogni pec-
cato personale: « Eccettuata la santa Vergine Maria, della quale, per
l’onore del Signore, non voglio assolutamente che si faccia questione
quando si parla di peccato... ». Ma queste parole devono essere intese
dell’immunità del peccato originale? Credo di si. Il principio è uni-
versale; c’è poi la risposta a Giuliano che l'accusava del contrario,
dove, stando al testo e contesto, c'è insieme l’affermazione della uni-
versalità del peccato originale e l'eccezione fatta per Maria. « Non
consegnamo Maria al diavolo per la condizione della sua nascita -
questa era l’accusa - ma perché - e questa è la risposta - la condizione
della nascita viene tolta dalla grazia della rinascita » (C. lui. o. i. 4, 122).

4.	i rapporti tra Maria e la chiesa costituiscono un bel capitolo della
mariologia di Agostino. Maria è modello della chiesa: modello per il
fulgore delle virtù e per il dono di essere corporalmente ciô che la
chiesa deve essere spiritualmente, cioè vergine e madré: vergine per
l’integrità della fede, madré per l’ardore della carità (S. 188,4; 191,4;
192, 2). Ma è anche madré della chiesa (A. dice « madré delle membra
di Cristo »), « perché ha cooperato con la carità, affinché i fedeli nasces-
sero nella chiesa » (De s. virg. 6, 6).

Studi: Ph. Friedrich, Die Mariologie des hl. Aug., Kôln 1907. - F. S. Millier, Aug.
amicus aut adversarius immaculatae conceptionis?: MSCA II, 885-914. - F. Hofmann,
Mariens Stellung in der Erlôsungsordnung nach dem hl. Aug., Düsseldorf 1952. -
Y. Congar, Marie et l’Eglise dans la pensée patristique: RSPT 38 (1954) 3-38. - S. Ago-
stino, La Vergine Maria. Pagine scelte a cura di M. Pellegrino, Roma, 1954. - J. Dietz,
Ist die hl. Jungfrau nach Aug. « Immaculata ab initia »?: Virgo Immaculata, IV, Romae
1955 , 61-112: AugL 5 (1954 ) 362-411. - Idem, Maria und die Kirche nach dem hl. Aug.:
Maria et Ecclesia, III, Romae 1959, 201-239. - P. Frua, L'immacolata concezione e S. Ag.,
Saluzzo 1960. - J. Morân, La Mariologia de st. Aug. a través de la bibliografia (1900-
1950): RET 1963, 333-366. - Ch. Boyer, La controverse sur l'opinion de st. Aug. touchant
la conception de la Vierge: Essais a. et n. sur la doctrine de st. Aug., Milano 1970,
345-359. - E. Lamirande, En quel sens peut-on parler de dévotion mariale chez st. Aug.?:
De primordis cultus mariani, III, Romae 1970, 17-35. - J. Morân, Puede hablarse de
culto a Maria en san Ag.?: ivi, 35-47. - J. Falgueras Salinas, La contribution de San A.
al dogma de la Inmaculada Conception de Maria: ST (Pamplona), 4 (1972), 355-433.

5.	Soteriologia.

La soteriologia e la grazia sono i due argomenti nei quali l'appro-
fondimento agostiniano fu più déterminante. Agostino li illustrô con-
tro i pelagiani e i pagani perché non venisse resa vana la Croce di
Cristo (1 Cor. 1, 17).

1.	Prima di tutto la natura e l’unicità délia mediazione. Cristo è
mediatore come uomo (Conf. 10,43,68; De civ. Dei 9,15,2) o, più
precisamente, come Uomo-Dio: « Non è mediatore l’uomo senza la
divinité, non è mediatore Dio senza humanité...; ma tra la divinité sola
e humanité sola è médiatrice humana divinité e la divina umanité di
Cristo» (Serm. 47,12,21). Anzi solo l’Uomo-Dio poteva essere media-
tore. Agostino lo sostiene fortemente contro la demonologia platonica
(De civ. Dei 9-10). Il mediatore dev’essere in mezzo tra i due estremi da
unire, ad essi unito e da essi distinto: tra Dio giusto e immortale e
gli uomini mortali e ingiusti dev’essere giusto e mortale; giusto come
Dio, mortale come gli uomini (Conf. 10,42,67). Perciô Cristo, Uomo-
Dio, è per tutti gli uomini mediatore di liberté, di vita, di unité e di
salvezza (De Trin. 4). Fuori di questa via universale, « che non è mai
mancata al genere umano, nessuno è stato mai liberato, nessuno viene
liberato, nessuno saré liberato » (De civ. Dei 10, 32, 2). Questa via è
stata aperta anche ai gentili, fuori d’Israele, prima délia venuta di
Cristo: Agostino lo nota esplicitamente (De civ. Dei 18,47).

2.	Cristo è mediatore perché redentore. A questo proposito egli ci
offre il primo saggio di teologia biblica nel quale dimostra che il
motivo delhincarnazione, secondo la Scrittura, non è altro che la
redenzione degli uomini. Esaminati i testi - e ne esamina molti, oltre
una sessantina - conclude che: « Il Signore Gesù Cristo non per altro
motivo è venuto nella carne... se non per vivificare, salvare, liberare,
redimere, illuminare coloro che prima erano nella morte, nelhinfer-
mité, nella schiavitù, nella prigionia, nelle tenebre dei peccati ». Ne
segue perciô che nessuno puô appartenere a Cristo se non ha bisogno
délia vita, délia salute, délia liberazione, délia redenzione, delhillu-
minazione (De pecc. mer. et rem. 1,26,39). A questa conclusione ven-
gono legate le tre propriété essenziali délia redenzione, che sono la
necessità, perché nessuno puô salvarsi senza Cristo; Toggettività, per-
ché non consiste solo nell’esempio di virtù da imitare, ma nella ricon-
ciliazione con Dio; l’universalità, perché Cristo è morto per tutti gli
uomini, nessuno eccettuato.

Dalla teologia délia redenzione Agostino deduce la teologia del pec-
cato originale; e non al contrario, come spesso si pensa. Il peccato
originale costituisce una separazione da Dio, perché Cristo ci ha ricon-
ciliati con Dio; tutti ne sono partecipi, perché Cristo ha redento tutti;
non è solo imitazione del cattivo esempio di Adamo, perché la reden-
zione non è solo imitazione del buon esempio di Cristo. Due solidarieté
dunque, di segno opposto, ma necessariamente collegate, con Adamo e
con Cristo. « Tutta la fede cristiana consiste propriamente nella causa
di due uomini » (De pec. orig. 24, 28). « Uno e uno: uno che porta la
morte, uno che dona la vita » (S. 151, 5). « Ogni uomo è Adamo, come
in coloro che credono ogni uomo è Cristo » (In ps. 120, 2, 1). Si ricorda
spesso, corne argomento di pessimisme, l’espressione agostiniana di
« massa dannata »; ma si dimentica che per Agostino l’umanità è
anche massa redenta, cioè riconciliata a Dio, corne si vede dai testi
citati, e, più chiaramente, da quest’altro: « Per mezzo di questo Media-
tore viene riconciliata a Dio la massa di tutto il genere umano da Lui
alienata per mezzo di Adamo » (Serm. 293, 8). Anzi, sul piano dell'argo-
mentazione teologica il passaggio va dalla massa redenta alla massa
dannata, cioè dall’universalità della redenzione all'universalità del pec-
cato: se uno è morto per tutti, dunque tutti sono morti (2 Cor. 5, 14);
morti - cosi egli intende questo testo paolino che cita spesso - a causa
del peccato, che nei bambini non puo essere che il peccato originale
(cfr. p. e. C. lui. 6,4, 8). C’è dunque in Agostino un ottimismo di fondo,
ancorato alla dottrina cristologica, la quale illumina il mistero della
grazia, che si riassume nella duplice solidarietà, con Adamo e con
Cristo.

3.	Cristo è redentore perché sacerdote e sacrificio. Cristo fu unto
sacerdote non con olio visibile, ma « con l'unzione mistica e invi-
sible quando il Verbo di Dio si è fatto carne, cioè quando la natura
umana... è stata unita al Dio Verbo nel seno di Maria in modo da
formare con Esso una sola persona» (De Trin. 15, 25, 46). Ma Cristo
ha voluto essere non solo sacerdote, bensi anche sacrificio: « Per noi
al tuo cospetto sacerdote e sacrificio, e in tanto sacerdote in quanto
sacrificio » (Conf. 10, 43, 69). Egli offri al Padre un sacrificio veris-
simo, liberissimo, perfettissimo, con il quale « ha purgato, abolito,
estinto tutte le colpe deU'umanità, riscattandoci dal potere del de-
monio » (De Trin. 4, 13, 16 - 14, 19).

Per la teoria dei diritti del demonio su cui spesso s'insiste, si deve
ricordare che, secondo Agostino, Cristo è morto « per compiere la
volontà di un buon Padre, non per pagare il debito a un cattivo prin-
cipe » (Morin 17: MSCA 1,662).

Studi: O. Scheel, Zu Aug. Anschauung von Erlôsung durch Christus: TheolStKrit 77
(1904) 401-433, 491-554. - C. van Crombrugge, La doctrine christologique et sot ériolo-
gique de St. Aug. et ses rapports avec le néo-platonisme: RHE 5 (1904) 237-257, 477-503. -
J. Rivière, Le dogme de la rédemption chez St. Aug., Paris 19333. - A. F. Krueger,
Synthesis of Sacrifice according to St. Aug., Mundelein (Illinois) 1950. - H. E. W. Turner-
A. R. Mowbray, The Patristic Doctrine of Rédemption. A Study of the Development of
Doctrine during the First Century, London 1952. - J. Lécuyer, Le sacrifice selon St. Aug.:
AugMag II, 905-914. - R. Arbesmann, The Concept of « Christus medicus » in St. Aug.:
Traditio 10 (1954) 1-28. - B. Speekenbrink, Christ the « medicus humilis » in st. Aug.:
AugMag II, 623-629. - Idem, De Heilsbetekenis van Christus’ Verrijzenis; Formulering
en betekenis van een verrijzenis adagium vanaf st Aug. tôt St Thomas: StC 30 (1955)
1-34; 81-98; 161-184. - J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt, Bonn 1956. -
R. Schneider, Was hat uns Aug. « Theologia medicinalis » heute zu sagen?: KerygDog 3
(1957) 307-315. - P. C. J. Eijkenboom, Het Christus-Medicusmotief in de Preken van sint
Aug., Assen 1960. - F. Nikolash, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der
Vater, Wien 1963. - J. P. Jossua, Le salut, incarnation ou mystère pascal..., Paris 1968. -
G. Ferraro, L'interpretazione di S. Ag. della passione di Cristo nel commento al quarto
Vangelo, Atti Congr. Intern., Roma 13/18 ottobre 1975, Torino 1976.
6. Antropologia soprannaturale.

Alla dottrina délia redenzione è legata quella, come si è detto, del
peccato originale, e, inoltre, quella délia giustificazione, délia grazia
adiuvante, délia predestinazione: quattro argomenti fondamentali
dell’antropologia soprannaturale che Agostino approfondi in polemica
con i pelagiani, facendo fare alla teologia cattolica, su questi argo-
menti, un progresse decisivo. Per comprendere l’approfondimento ago-
stiniano occorre tener presenti sia i termini, sia la natura délia pole-
mica. Agostino non negô cio che i pelagiani affermavano - la bontà
delle cose, il libero arbitrio, l'utilità délia legge, il merito delle buone
opéré - ma affermé cio che essi negavano: la redenzione, la grazia,
la libertà cristiana, il dono gratuito délia salvezza. È chiaro che le
esigenze polemiche lo portarono ad insistere su cio che i pelagiani
negavano, ma il suo dichiarato proposito è stato quello délia sintesi e
deU’armonia dei contrari: la dottrina cattolica, ha detto e ripetuto,
passa tra gli opposti errori dei pelagiani e dei manichei, tanto lontano
dagli uni quanto dagli altri (C. d. epp. Pel. 2, 1, 1-2, 4; De nupt. et conc.
2, 3, 9; ecc.), come a suo tempo era passata tra quelli, pur essi opposti,
dei sabelliani e degli ariani {De nupt. et conc. 2, 23, 38) e, vivente lo
stesso Agostino, tra quelli dei manichei e dei gioviniani (C. lui. 1, 2,4).
Bisogna riconoscere che, pur tra le insidie délia polemica e la difficoltà
del linguaggio, ha mantenuto il proposito, difendendo costantemente
il « veritatis medium » {De s. virg. 19), cioè la via media délia verità
che corre sicura tra contrari estremismi. Infatti, difese l’esistenza del
peccato originale contro i pelagiani, ma ribadi la bontà di tutte le cose
contro i manichei; sostenne la totale e perfetta remissione dei peccati
nel battesimo, ma si oppose alla tesi pelagiana délia « impeccantia »
e chiarî che la pienezza délia giustificazione non è mai realizzabile qui
in terra; insegnô la necessità délia grazia e insieme la libéra coopera-
zione dell'uomo, la gratuità dell’elezione divina alla vita eterna e la
colpevolezza di quanti non si salvano.

Lo stesso equilibrio si riscontra nella dottrina délia chiesa, dei
sacramenti, dell'escatologia.

1.	Sul peccato originale (originato) opero un’importante distinzione
tra esistenza e natura: difese energicamente la prima, fu cauto e pru-
dente nella seconda.

a) L’esistenza la difese con tutti gli argomenti délia teologia: biblici,
liturgici, patristici, razionali.

I primi testi biblici che compaiono nei suoi scritti, rispettivamente
nel 388 e nel 392, sono: 1 Cor. 15,22 {De mor. Eccl. cath. 1, 19,35) e
Rom. 5, 19 (C. Fort. 2, 22) (non dunque Rom. 5, 12). Sorta la contro-
versia pelagiana, sviluppo l’argomento biblico del fine soteriologico
deU'Incarnazione (v. p. 409). Anche citando Rom. 5, non insiste solo
in coloro che credono ogni uomo è Cristo » {In ps. 120, 2, 1). Si ricorda
spesso, come argomento di pessimisme, l’espressione agostiniana di
« massa dannata »; ma si dimentica che per Agostino l’umanità è
anche massa redenta, cioè riconciliata a Dio, come si vede dai testi
citati, e, più chiaramente, da quest’altro: « Per mezzo di questo Media-
tore viene riconciliata a Dio la massa di tutto il genere umano da Lui
alienata per mezzo di Adamo » {Serm. 293, 8). Anzi, sul piano dell’argo-
mentazione teologica il passaggio va dalla massa redenta alla massa
dannata, cioè dall’universalità della redenzione all'universalità del pec-
cato: se uno è morto per tutti, dunque tutti sono morti (2 Cor. 5, 14);
morti - cosi egli intende questo testo paolino che cita spesso - a causa
del peccato, che nei bambini non puô essere che il peccato originale
(cfr. p. e. C. lui. 6, 4, 8). C’è dunque in Agostino un ottimismo di fondo,
ancorato alla dottrina cristologica, la quale illumina il mistero della
grazia, che si riassume nella duplice solidarietà, con Adamo e con
Cristo.

3.	Cristo è redentore perché sacerdote e sacrificio. Cristo fu unto
sacerdote non con olio visibile, ma « con l’unzione mistica e invi-
sibile quando il Verbo di Dio si è fatto carne, cioè quando la natura
umana... è stata unita al Dio Verbo nel seno di Maria in modo da
formare con Esso una sola persona» {De Trin. 15, 25, 46). Ma Cristo
ha voluto essere non solo sacerdote, bensi anche sacrificio: « Per noi
al tuo cospetto sacerdote e sacrificio, e in tanto sacerdote in quanto
sacrificio » {Conf. 10, 43, 69). Egli offri al Padre un sacrificio veris-
simo, liberissimo, perfettissimo, con il quale « ha purgato, abolito,
estinto tutte le colpe deU'umanità, riscattandoci dal potere del de-
monio » {De Trin. 4, 13, 16 - 14, 19).

Per la teoria dei diritti del demonio su cui spesso s’insiste, si deve
ricordare che, secondo Agostino, Cristo è morto « per compiere la
volontà di un buon Padre, non per pagare il debito a un cattivo prin-
cipe » (Morin 17: MSCA 1,662).

Studi: O. Scheel, Zu Aug. Anschauung von Erlôsung durch Christus: TheolStKrit 77
(1904) 401-433, 491-554. - C. van Crombrugge, La doctrine christologique et sotériolo-
gique de St. Aug. et ses rapports avec le néo-platonisme: RHE 5 (1904) 237-257, 477-503. -
J. Rivière, Le dogme de la rédemption chez St. Aug., Paris 19333. - A. F. Krueger,
Synthesis of Sacrifice according to St. Aug., Mundelein (Illinois) 1950. - H. E. W. Turner-
A. R. Mowbray, The Patristic Doctrine of Rédemption. A Study of the Development of
Doctrine during the First Century, London 1952. - J. Lécuyer, Le sacrifice selon St. Aug.:
AugMag II, 905-914. - R. Arbesmann, The Concept of « Christus medicus » in St. Aug.:
Traditio 10 (1954) 1-28. - B. Speekenbrink, Christ the « medicus humilis » in st. Aug.:
AugMag II, 623-629. - Idem, De Heilsbetekenis van Christus' Verrijzenis; Formulering
en betekenis van een verrijzenis adagium vanaf st Aug. tôt St Thomas: StC 30 (1955)
1-34; 81-98; 161-184. - J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt, Bonn 1956. -
R. Schneider, VJ as hat uns Aug. « Theologia medicinalis » heute zu sagen?: KerygDog 3
(1957) 307-315. - P. C. J. Eijkenboom, Het Christus-Medicusmotief in de Preken van sint
Aug., Assen 1960. - F. Nikolash, Das Lamm als Christussymbal in den Schriften der
Vater, Wien 1963. - J. P. Jossua, Le salut, incarnation ou mystère pascal..., Paris 1968. -
G. Ferraro, L’interpretazione di S. Ag. della passione di Cristo nel commento al quarto
Vangelo, Atti Congr. Intern., Roma 13/18 ottobre 1975, Torino 1976.
6. Antropologia soprannaturale.

Alla dottrina délia redenzione è legata quella, come si è detto, del
peccato originale, e, inoltre, quella délia giustificazione, délia grazia
adiuvante, délia predestinazione: quattro argomenti fondamentali
dell'antropologia soprannaturale che Agostino approfondi in polemica
con i pelagiani, facendo fare alla teologia cattolica, su questi argo-
menti, un progresse decisivo. Per comprendere l'approfondimento ago-
stiniano occorre tener presenti sia i termini, sia la natura délia pole-
mica. Agostino non negô ciô che i pelagiani affermavano - la bontà
delle cose, il libero arbitrio, l’utilità délia legge, il merito delle buone
opéré - ma affermé cio che essi negavano: la redenzione, la grazia,
la libertà cristiana, il dono gratuito délia salvezza. È chiaro che le
esigenze polemiche lo portarono ad insistere su ciô che i pelagiani
negavano, ma il suo dichiarato proposito è stato quello délia sintesi e
dell’armonia dei contrari: la dottrina cattolica, ha detto e ripetuto,
passa tra gli opposti errori dei pelagiani e dei manichei, tanto lontano
dagli uni quanto dagli altri (C. d. epp. Pel. 2, 1, 1-2, 4; De nupt. et conc.
2, 3, 9; ecc.), come a suo tempo era passata tra quelli, pur essi opposti,
dei sabelliani e degli ariani (De nupt. et conc. 2, 23, 38) e, vivente lo
stesso Agostino, tra quelli dei manichei e dei gioviniani (C. lui. 1, 2, 4).
Bisogna riconoscere che, pur tra le insidie délia polemica e la difficoltà
del linguaggio, ha mantenuto il proposito, difendendo costantemente
il « veritatis medium » (De s. virg. 19), cioè la via media délia verità
che corre sicura tra contrari estremismi. Infatti, difese l’esistenza del
peccato originale contro i pelagiani, ma ribadi la bontà di tutte le cose
contro i manichei; sostenne la totale e perfetta remissione dei peccati
nel battesimo, ma si oppose alla tesi pelagiana délia « impeccantia »
e chiari che la pienezza délia giustificazione non è mai realizzabile qui
in terra; insegnô la necessità délia grazia e insieme la libéra coopera-
zione dell’uomo, la gratuità dell'elezione divina alla vita eterna e la
colpevolezza di quanti non si salvano.

Lo stesso equilibrio si riscontra nella dottrina délia chiesa, dei
sacramenti, dell’escatologia.

1.	Sul peccato originale (originato) operô un’importante distinzione
tra esistenza e natura: difese energicamente la prima, fu cauto e pru-
dente nella seconda.

a)	L’esistenza la difese con tutti gli argomenti délia teologia: biblici,
liturgici, patristici, razionali.

I primi testi biblici che compaiono nei suoi scritti, rispettivamente
nel 388 e nel 392, sono: 1 Cor. 15,22 (De mor. Eccl. cath. 1, 19,35) e
Rom. 5, 19 (C. Fort. 2, 22) (non dunque Rom. 5, 12). Sorta la contro-
versia pelagiana, sviluppô l’argomento biblico del fine soteriologico
deU'Incarnazione (v. p. 409). Anche citando Rom. 5, non insiste solo
sul v. 12, ma piuttosto su tutta la pericope (12-19) (De nupt. et conc.
2, 28, 47).

L’argomento liturgico del battesimo dei bambini (Serm. 294) confer-
ma e chiarisce quello biblico (De pecc. mer. et rem. 3,4, 7), mentre l’ar-
gomento patristico dimostra la tradizionalità della dottrina (C. lui. I-II).
In forza di questo argomento Agostino puô dire: « Non sono stato io
ad inventare il peccato originale che la fede cattolica crede fin dal-
l’antichità» (De nupt. et conc. 2, 12,25). Giuliano lo accusa di aver
cambiato opinione: Agostino lo nega recisamente, rimandando l’av-
versario ai suoi scritti giovanili (C. lui. 6, 12,39). L’attento studio di
questi scritti gli dà ragione: il cambiamento, che del resto Agostino
riconosce apertamente (Retract. 2, 1, 1; De praed. s. 3,1 - 4,8), verte
sull’inizio della fede, non sul peccato originale. Su quest’ultimo punto
ci fu un approfondimento teologico provocato dalla controversia pela-
giana, non un cambiamento di dottrina. Se di cambiamento si vuole
parlare, esso riguarda questioni secondarie, corne l’interpretazione
della pericope ai Rom. 7, 14-25 (Retract. 1,23; 2, 1, 1).

L’argomento di ragione, infine, invita a riflettere suH’insegnamento
della fede e dimostra che il problema del male, sul piano esistenziale
e storico, non si comprende senza il peccato originale (corne non si
supera senza la Redenzione). Infatti l’uomo, soggetto a tanti mali -
dolore, morte, ignoranza, concupiscenza - evidentemente è misero;
ma « sotto Dio giusto nessuno puô essere misero se non lo ha meri-
tato » (C. lui. o. i. 1, 3, 9; cfr. De civ. Dei 22, 22; C. lui. 4, 16, 83; C. lui.
i. o. 6,5; per i mali dei bambini, ivi 2,2-12; 6,27; Ep. 166, 16-20).

b)	In quanto alla natura, ne sente la profonda misteriosità (v. p. 403),
chiarisce il punto fondamentale, cioè che si trasmette non per imita-
zione, ma per propagazione (De pecc. mer. et rem. 1, 9, 9-11), e ne dà que-
sta nozione: il peccato originale è la concupiscenza congiunta al reato
(De nupt. et conc. 1,25,28 - 26,29), intendendo per concupiscenza
l’inclinazione deU'animo a preporre i béni temporali agli eterni (De
mend. 7, 10) e per reato lo stato d’inimicizia con Dio e la privazione
della vita divina (De pecc. mer. et rem. 1,11,13-39,70; 2,28,45). A
torto si ripete che abbia identificato il peccato originale con la concu-
piscenza. Questa affermazione non risponde a verità: ha distinto tra
appetito e concupiscenza: un bene quello, un male, se disordinata,
questa (C. lui. o. i. 4, 29); ha distinto tra concupiscenza ordinata, cioè
soggetta alla ragione, e concupiscenza disordinata (C. d. epp. Pel. 1, 17,
34-35; C. lui. o. i. 1,70; 2,208, ecc.) e ha sostenuto con chiarezza e
fermezza che quest’ultima, in sé, cioè senza il reato, che viene rimesso
nel battesimo, o senza il consenso personale, non è peccato, anche se
è un male; se si chiama peccato, è solo perché proviene dal peccato e
tende ad esso (De pecc. mer. et rem. 2,4,4.28,45; De nupt. et conc.
1, 23, 25; C. d. epp. Pel. 1, 12, 25). Con queste stesse parole esprimerà la
dottrina cattolica il concilio di Trento (Decr. de p. o., c. 5: D-S 1515).
2.	A questa dottrina si ricollega quella délia giustificazione, che ne
è chiarimento e conferma. Per comprenderla, occorre fare, come Ago-
stino fece, due distinzioni di fondo: una tra remissione dei peccati e
rinnovamento interiore (De Trin. 14,17,23), Paîtra tra giustificazione
iniziale e giustificazione totale e definitiva (C. d. epp. Pel. 3, 3,4-5).

La remissione dei peccati è « totale e piena », « piena e perfetta »
(De pecc. mer. et rem. 2,7,9): tutti i peccati vengono rimessi, nessuno
escluso (De g. Pel. 12, 28), l’uomo viene restituito all’innocenza (C. lui.
o. i. 6, 19). L’insistenza di Agostino su questo punto è continua. Il rin-
novamento interiore, invece, è progressive e non mai perfetto se non
nella risurrezione, quando, producendo il battesimo pienamente il suo
effetto, cesseranno la « mortalité » e « l’infermità »: due mali contro i
quali deve combattere l’uomo, anche se giustificato, e, combattendo,
progredire nella giustificazione (C. d. epp. Pel. 3, 3, 5). Ma per quanto
iniziale la giustificazione cristiana importa già qui in terra la restau-
razione deU'immagine di Dio, che, « stampata immortalmente nella
natura immortale dell’anima » (De Trin. 14,4,6), il peccato aveva offu-
scato anche se non distrutto (ivi 14, 3, 18; 15, 8, 14), la vita divina délia
grazia (In ps. 70,2,3), che lo Spirito Santo « infonde occultamente
anche nei bambini » (De pecc. mer. et rem. 1, 9, 10), la « deificazione »
(In ps. 4,9,2; Serm. 166,4), l’inabitazione dello Spirito Santo che fa
dei battezzati suoi templi, anche se non lo sanno, come appunto i
bambini (Ep. 187 ; v. p. 350).

Nonostante questi doni sublimi, la giustificazione si compirà nel-
l'aldilà: la nozione che Agostino ne offre, dopo un’attenta lettura del
Vangelo e di San Paolo, è essenzialmente, anche se non esclusivamente,
escatologica. Abbraccia tutto l’arco délia storia délia salvezza, vista
da lui in chiave di libertà: prima del peccato c’era la « libertas minor »,
che consisteva nel « poter non peccare » e « poter non morire » ; poi
la perdita di queste libertà, che ci vengono restituite gradualmente da
Cristo ; infine, dopo la risurrezione, la « libertas maior », cioè il « non
poter peccare » e il « non poter morire », che sono propriété essenziali
délia natura divina delle quali l’uomo, pienamente giustificato, diventa
partecipe. (De c. et gr; 12, 32).

3.	Intorno al tema délia giustificazione gira tutta la dottrina délia
grazia adiuvante, che fu il punto cruciale délia controversia pelagiana.
Agostino ne difese la natura, la nécessité, l’efficacia e la gratuité. Fu
questa difesa che gli meritô il titolo di dottore délia grazia.

a)	Natura.

La grazia in senso cristiano non è, come volevano i pelagiani, la
creazione, anche se questa è un dono gratuito di Dio (De n. et. gr.', v.
p. 366; Serm. 26,4; Ep. 177,7); né la legge, anche se la legge, indi-
candoci la via délia salvezza, è un bénéficie e un segno di benevolenza
(De sp. et litt. ; v. p. 366), né solo la giustificazione. A questi tre modi
di parlare di grazia, che Agostino conosce e riconosce, occorre, egli
dice, aggiungerne un quarto, cioè l’aiuto divino per compiere ciô che
la legge comanda, per giungere alla giustificazione e perseverare in
essa. « Questa grazia deve ammettere Pelagio, se vuol non solo venir
chiamato, ma essere di fatto cristiano » {De gr. Chr. 16, 11).

Compito di questa grazia è rimuovere gli ostacoli che impediscono
alla volontà di compiere il bene e di fuggire il male. Questi ostacoli,
conseguenza del peccato originale, sono due: « l’ignoranza e la debo-
lezza » {De p. mer. et rem. 2, 17, 26). Ma poiché il maggiore è il secondo
{De sp. et litt. 3, 5), la grazia adiuvante più che illuminazione dell’intel-
letto è mozione della volontà; è, secondo la definizione agostiniana,
« l’ispirazione della carità per cui facciamo con santo amore ciô che
conosciamo doversi fare» (C. d. epp. pel. 4,5,11). L’opposizione con
la concezione naturalistica dei pelagiani è netta: « ...da dove negli uo-
mini la carità di Dio e del prossimo, se non da Dio stesso? Infatti, se
non proviene da Dio, ma dagli uomini, hanno partita vinta i pelagiani;
se invece proviene da Dio abbiamo vinto i pelagiani » {De g. et l. a.
18, 37).

b)	Necessità.

Di questa grazia Agostino difende l’assoluta necessità, sia per evi-
tare il peccato sia per convertirsi a Dio e giungere alla salvezza. L’oppo-
sizione con i pelagiani su questo punto stava nelle conclusioni, non
nei principi. Presupposto comune era che Dio non comanda l'impos-
sibile. Ne concludevano i pelagiani: dunque non è necessaria la grazia;
ne concludeva Agostino: dunque è necessaria la preghiera per ottenere
la grazia. Solo la grazia infatti rende possibile l’osservanza dei coman-
damenti e solo la preghiera ottiene la grazia. « Dio non comanda l’im-
possibile, ma comandando ti ammonisce di fare ciô che puoi e di
chiedere ciô che non puoi » {De n. et gr. 43, 50); e ti aiuta perché tu
possa, poiché « non abbandona se non è abbandonato » {ivi 26, 29).
Questo principio e questa conclusione furono ripresi dal concilio di
Trento {Decr. sulla giust. c. 11).

L’argomentazione agostiniana, oltre che sulla Scrittura, si fonda
sulla liturgia e dà della liturgia di petizione - non meno essenziale di
quella di Iode - la ragione teologica. Motivi polemici lo portarono ad
insistere su ciô che non puô la natura umana senza la grazia. Sulla
questione positiva, prevalentemente filosofica, discussa dagli scolastici
e in funzione antiscolastica dai riformatori e dai giansenisti, il suo
pensiero è chiaramente più sfumato. Per le virtù dei pagani cfr. C. lui.
4, 3, 21-33; De civ. Dei 19, 25; De sp. et litt. 28, 48.

c)	Efficacia.

Più difficile il tema dell’efficacia della grazia, perché tocca quello
delicatissimo della libertà. Agostino ne è cosciente. La sua prospettiva
è quella evangelica; motto programmatico le parole di Cristo: Se il
Figlio vi libererà sarete veramente liberi (Gv. 8,36). Le liberté cri-
stiane sono quattro: dal peccato, dall’inclinazione al male, dalla morte,
dal tempo; e apportano la giustizia, l’ordine, l'immortalité, l’eternité
(In Io. 41,9-13). Di queste liberté fu difensore e cantore: in chiave di
questa liberté interpretô la storia (v. p. 413). Ecco un testo riassuntivo
sul primo punto, quello del peccato: « Annulliamo dunque il libero
arbitrio per mezzo della grazia? Non sia mai! Anzi stabiliamo il valore
del libero arbitrio. Infatti, corne non si annulla la legge per mezzo
della fede, ma se ne stabilisée il valore (Rom. 3, 31), cosi per il libero
arbitrio e la grazia. Non si osserva la legge se non per mezzo del libero
arbitrio; ma: dalla legge proviene la conoscenza del peccato, dalla
grazia la sanité dell'anima dal vizio del peccato, dalla sanité dell’anima
la liberté del libero arbitrio, dalla liberté del libero arbitrio l’amore
della giustizia, dall'amore della giustizia il compimento della legge.
Perciô: corne la legge non viene annullata, ma viene stabilita per mezzo
della fede, perché la fede impetra la grazia con cui si osserva la legge;
cosi il libero arbitrio non viene annullato, ma viene stabilito per mezzo
della grazia, perché la grazia sana la volonté e la volonté sanata ama
liberamente la giustizia » (De sp. et litt. 30, 52).

Ma se la sua prospettiva fu quella della liberté evangelica - la liberté
dal male - non ignorô il problema che pone la liberté di scelta, che
saré poi l’argomento prevalente delle discussioni scolastiche. Su di
esso perô fu fermo nei principi, chiaro nelle ammonizioni, cauto nella
soluzione. Sostenne che le due vérité - liberté di scelta ed efficacia
della grazia - devono essere difese insieme. Per questo scrisse l’opera
su La grazia e il libero arbitrio (v. p. 369). « Il libero arbitrio non
viene tolto, perché viene aiutato; ma viene aiutato, perché non viene
tolto » (Ep. 157, 2, 10). Perciô, « chi ti ha creato senza di te, non ti
giustifica senza di te: ha creato chi non sapeva, non giustifica chi non
vuole » (S. 169, 11, 13). L’argomentazione si riduce a un motivo cristo-
logico: secondo le Scritture Cristo è giudice e salvatore: « Se non c’è
la grazia, corne salva il mondo? se non c’è il libero arbitrio, corne
giudica il mondo? » (Ep. 214, 2).

Sostenne parimenti che l’armonia tra queste due vérité, ambedue
certe e innegabili, « è una questione difficilissima, intelligibile a pochi »
(Ep. 214, 6) e motivo di angustia per tutti (De p. mer. et rem. 2, 18, 28))
perché difendendone una si ha e si dé l’impressione di negarne l’altra
(De gr. Chr. 47, 52; De gr. et l. arb. 1, 1). Da questa constatazione nasce
l’ammonimento - spesso troppo disatteso - di mantenere fermi i ter-
mini del problema anche quando non se ne vede la concordia. (Ep.
214,2).

In quanto a sé, ama arrestarsi, corne al solito, aile soglie del mistero:
« L’uomo viene attratto dalla grazia mirabilmente, miris modis » (C. d.
epp. pel. 1,37). Senza peraltro rinunciare ad offrire principi e indica-
zioni che aiutino ad illuminarlo. Insiste soprattutto nella « onnipoten-
tissima » azione divina che ha in potere la nostra libéra volontà più
di quanto non l’abbiamo noi stessi (De c. et gr. 14, 45) e nella « soave
libéralité dell’amore» che è propria délia grazia (C. lui. o. i. 3,112;
De p. mer. et rem. 2, 17, 26), la quale pertanto muove la volontà, ren-
dendola invitta contro il male, senza violarne la libertà.

d)	Gratuità.

Grazia è un dono gratuito délia divina benevolenza: questa è un’altra
dottrina che Agostino difende contro i pelagiani (De d. pers. 2, 4; C. d.
epp. pel. 3, 8, 24 ; 4, 7, 19 ; C. lui. 3, 1, 2), i quali sostenevano invece che ci
viene data secondo i nostri meriti (De gestis Pel. 14, 30 ; De gr. et l. arb.
5, 10; 14, 27). Dono di Dio l’inizio délia fede (De praed. s., v. p. 370 s.)
- su questo punto riconosce di aver errato anch’egli un tempo (ivi
3, 7 ; 4, 8) - dono di Dio la perseveranza finale (De d. pers., v. p. 370 s.).

Ciô non esclude i meriti dell'uomo, ma li rende dipendenti dal dono
délia grazia: « Non esistono dunque i meriti dei giusti? Esistono senza
dubbio, perché sono giusti. Ma non sono esistiti perché diventassero
giusti » (Ep. 196, 4). Perciô, « quando Dio corona i nostri meriti non
corona altro che i suoi doni »: « I meriti stessi sono un dono gratuito »
(Ep. 186, 10; De gr. et l. arb. 5, 10 - 8, 20).

4. La nécessité di difendere la gratuité délia grazia lo indusse ad
approfondire il tema délia predestinazione, che ne è la causa e la rocca
inespugnabile di difesa (De d. pers. 21, 54). Infatti la predestinazione è,
secondo la definizione agostiniana, « la prescienza e la preparazione
dei benefici di Dio con i quali sono certamente liberati tutti coloro che
sono liberati » (ivi 19, 35). Nessun altro punto dottrinale di lui è stato
tanto discusso quanto questo; dal tempo dei monaci di Marsiglia (semi-
pelagiani) fino ai nostri giorni. Molti, da Godescalco (sec. vu) in poi,
l’hanno interpretata in senso predestinazionista. A torto. Per capirne
il pensiero occorre fermarsi ai suoi scritti, dimenticando per un mo-
mento le discussioni posteriori. Si vedré allora che anche su questo
argomento, di tutti il più difficile ed oscuro, Agostino si è studiato di
rendere il senso delle Scritture, ha esposto le due vérité, apparente-
mente contrarie, che ne esprimono il contenuto, ne ha sviluppato le
conseguenze pastorali e si è arrestato, qui più che mai, aile soglie del
mistero, invitando gli altri a fare altrettanto.

Il problema gli si pose e lo approfondi all’inizio dell'episcopato (v.
p. 349). Da allora non ebbe più dubbi sull’assoluta gratuité délia pre-
destinazione. Esempio di questa gratuité è il nostro Salvatore, l’uomo
Cristo Gesù (v. p. 406).

I termini apparentemente opposti (come in ogni mistero cristiano)
sono: la gratuita predilezione di Dio verso gli eletti e l’amore di Dio
verso tutti gli uomini. Perciô, « che alcuni si salvino è dono di chi li
salva, che alcuni periscano è merito di chi perisce » (D-S 623). Queste
parole del concilio di Quiercy, che respingono la doppia prédestina-
zione, esprimono l'autentico pensiero di Agostino. Che egli abbia insi-
stito di più sul primo dei due termini, è ovvio ; ma è certo che non
ha negato, anzi che ha ribadito anche il secondo.

Infatti: a) ha enunciato il principio universale secondo il quale Dio
è « ordinatore e creatore di tutte le cose naturali, ma dei peccati ordi-
natore soltanto» (Conf. 1,10,16; De g. ad litt. 3,14,37). Dio perciô
puô condannare, non puô causare l'iniquità (Ep. 194,6,30); h) ha
distinto tra predestinazione e prescienza, chiarendo che i peccati sono
oggetto della prescienza divina, non della predestinazione (De a. et
eius or. 1,7,7; De praed. s. 10, 19); c) ha sostenuto che la giustizia di
Dio esige che non ci sia pena senza colpa: « Dio è buono, Dio è giusto:
perché è buono, puô liberare alcuni senza meriti; perché è giusto, non
puô condannare nessuno senza demeriti » (C. lui. 3,18,36); d) ha
messo in rilievo, soprattutto, che Cristo, testimonianza suprema del-
l'amore di Dio verso gli uomini (De Trin. 4, 1,2), è morto per tutti,
anche per quelli che di fatto non si salveranno (v. p. 410). Dio dunque
è Padre di tutti gli uomini e vuole che tutti giungano alla salvezza.
Questa conclusione è tanto évidente che i predestinaziani di tutti i
tempi l’hanno negata, hanno negato cioè l’universalità della reden-
zione, riaffermata invece contro di loro dalla dottrina cattolica.

Occorre ricordare, poi, che la dottrina agostiniana sulla gratuité
della predestinazione è dominata da tre presupposti: uno esegetico,
l’interpretazione di s. Paolo (De div. qq. ad S. 1, q. 2); uno escatologico,
i « debiti fines » delle due città, cosi diversi e ambedue eterni (De civ.
Dei 21); uno teologico-metafisico, l’onnipotenza dell’azione divina, la
quale, se non puô salvare chi non vuole, puô cambiare ognuno, senza
violarne la liberté, da nolente in volente (En. in ps. 25, 98 ; C. d. epp.
pel. 1, 19, 37 ; De praed. s. 8, 15 ; C. lui. o. i. 2, 157 ; 3, 122 ; 6, 10). In base
a questi principi dev’essere esaminata, se non si vuole fraintenderla.

Dagli stessi principi dipende l’interpretazione esegeticamente restrit-
tiva che negli ultimi anni dé del testo paolino 1 Tim 2, 4, particolarmen-
tp dall’ultimo (En. in ps. 27, 103 ; De praed. s. 18, 36), che svela l’aspetto
più profondo del mistero. Dio infatti ha in serbo sempre una grazia
che nessun cuore, per quanto duro, respinge; perché è data per togliere
appunto la durezza del cuore (De praed. s. 8, 13). Perché non la usa per
tutti, ma permette che alcuni si perdano? È questa la tormentosa do-
manda che Agostino si pone, alla quale confessa di non saper risponde-
re. E chi lo potrebbe? S’inchina perô umilmente al mistero (Serm. 27, 7)
e ripete il suo atto di fede con le parole di Paolo: c’è forse iniquità
presso Dio? (De div. qq. ad S. 1, q. 2; De p. mer. et rem. 1,21, 23-30;
ecc.), aggiungendo di suo questo commento: « La grazia non puô es-
sere ingiusta, né puô essere crudele la giustizia » (De civ. Dei 12,27).

Non omette perô di mostrare il significato pastorale del mistero
stesso. Esso aiuta il cristiano ad evitare gli opposti scogli della sal-
vezza, che sono la presunzione e la disperazione (In Io. 53, 8), ne ali-
menta l’umiltà e la fiducia - « Viviamo più sicuri se in tutto ci abban-
doniamo a Dio » (De d. pers. 6, 12) - e lo invita alla preghiera (In Io.
26, 2; De d. pers. 16, 39) e all’azione (ivi 22, 59).

L'aspetto pastorale è anche qui tra i più profondi dell’agostinismo;
ma è stato spesso, purtroppo, disatteso; non senza gravi conseguenze
per l’esatta interpretazione del pensiero agostiniano.

Questa, nelle sue linee essenziali, la dottrina di Agostino sulla grazia.
Sarà tanto più facile comprenderla nella sua reale portata, quanto più
si avrà cura di tenerla fuori dalle discussion! posteriori, sia scolastiche
che controversiste.

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Guten bzw. Auserwâhlten: Aug 10 (1970) 421-457.

7.	Chiesa.

È un altro caposaldo délia dottrina agostiniana singolarmente ricco
e moderno. Agostino approfondi la natura délia chiesa nelle contro-
versie manichea e donatista: nella prima la studio come fatto storico
e motivo di credibilità, nella seconda come comunione e corpo mistico
di Cristo. Le difficoltà che alcuni trovano nell’interpretarne il pensiero
nasce dalla realtà complessa e misteriosa délia chiesa stessa, una realtà
storica insieme ed escatologica, gerarchica e spirituale, visibile ed
invisibile, che egli tiene sempre présente. Parla perciô délia chiesa
intendendo o la comunità dei fedeli edificata sul fondamento degli
Apostoli, o la comunità dei giusti peregrinanti nel mondo da Abele
sino alla fine del tempo, o infine la comunità dei predestinati viventi
nell’immortalità beata. Occorre distinguere ed unire, come fa appunto
il nostro dottore.

Seguendo il primo significato ne difese l’unità e l'universalità, l’apo-
stolicità e la santità. Fu prima di tutto apostolo e teologo deU’unità,
che suppone, quando è piena, la comunione di fede, di sacramenti e
di amore. A questa triplice comunione si oppone perciô l’eresia, lo
scisma e il peccato, che è sempre una mancanza d’amore. Eretico non
è chi erra nella fede (Ep. 43 ,1), ma chi « résisté alla dottrina cattolica
a lui manifesta » (De bapt. 16, 23), cioè résisté alla « régula fidei » pro-
posta dalla chiesa (v. p. 402). Questa « régula », risuona nel simbolo
battesimale (Serm. 212-215: spiegazione e ripetizione del simbolo), nei
concili « che hanno nella chiesa un’autorità sommamente salutare »
(Ep. 54, 1) e nella « Sedes Pétri », « nella quale fu sempre in vigore il
primato della cattedra apostolica » (Ep. 43,7). A questa cattedra Ago-
stino ricorse sia per riconoscere « con maggior certezza e salutare uti-
lité » la vera chiesa (Ep. 53, 2), sia per dirimere con autorité question!
dottrinali (Serm. 131, 10: la célébré formula « causa finita est » che
ritorna con altre parole nel C. duas epp. Pel. 2, 3, 5).

Sulla comunione dei sacramenti, cioè sulla chiesa raccolta nell’unité
dai segni sacramentali (Ep. 54, 1), risolvendo l'antico problema posto
da Cipriano, diede un contributo decisivo alla teologia ecclesiologica e
sacramentaria: distinse tra sacramento valido e sacramento fruttuoso,
e dimostrô che il battesimo (lo stesso si deve dire per l’ordine sacro)
è valido anche fuori della chiesa; ma è fruttuoso solo nella chiesa:
« altro è non averlo, altro non averlo utilmente » (De bapt. 4, 17, 24;
6, 1, 1).

Ragione del primo asserto è che « il battesimo è taie per santité e
vérité propria, a causa di Colui che lo ha istituito » (C. Cre. 4, 16, 19)
e ne è il ministro principale (In Io. 6,7), e del quale imprime il carat-
tere (In Io. 6, 15-16; In Ep. Io. 7, 11; ecc.).

Ragione del secondo è che non puô avéré la grazia propria del bat-
tesimo chi non ha la carité; ma non ha la carité chi lacera l'unité:
« Non hanno la carité di Dio coloro che non amano l’unité della
chiesa » (De bapt. 3, 16, 21).

A questo punto si âpre un altro problema: quello della presenza dei
peccatori nella chiesa, poiché la chiesa non è solo comunione di sacra-
menti, ma anche comunione di santi. Su questo difficile argomento
difende ed illustra, di nuovo, due affermazioni: a) la chiesa è santa,
ma ciô non impedisce che in essa ci siano i peccatori: è un corpo
« misto »; b) i peccatori non contaminano la virtù dei buoni (De f. et
oper. 5,7; Ep. 105, 16-17), anche se questi peccatori fossero i ministri
stessi della chiesa: « ...ho detto spesso e ripeto insistentemente: qua-
lunque cosa noi siamo, voi siete sicuri ; voi che avete Dio per Padre
e la chiesa per Madré » (C. litt. Pet. 3, 9, 10).

Questa dottrina,’e quelle esposte sopra, si fondano su due altre che
costituiscono il cuore dell’ecclesiologia di Agostino: una cristologica,
quella del Cristo totale, per cui Cristo, come Capo, è sempre présente
ed opérante nella chiesa, che è il suo corpo: la chiesa e Cristo non
sono che una sola persona (In Io. 21,8; In ps. 55,3; Ep. 187,40);
un'altra pneumatologica, quella dello Spirito Santo anima del corpo
mistico {Serm. 267, 4) per cui il principio « della comunione che costi-
tuisce l’unità della chiesa di Dio » è Colui che in Dio è la « comunione
del Padre e del Figlio » {Serm. 71, 20, 30). Perciô « solo la chiesa catto-
lica è corpo di Cristo... Fuori di questo corpo nessuno è vivificato dallo
Spirito Santo » {Ep. 185, 11, 50; In Io. 26, 13). Agostino pensa a chi è
fuori della chiesa consapevolmente, nel quai caso « puô aver tutto
fuorché la salvezza » (S. ad Caes. E. pl. 6).

Ma la chiesa ha dimension! più vaste di quelle istituzionali: percorre
tutti i tempi, si protende verso l’eternità e trova in quella il suo com-
pimento. Solo allora infatti sarà « senza macchia e senza ruga » (Ef.
5,27) perché solo allora i peccatori, anche esteriormente, saranno
separati dai giusti {Retract. 1, 19, 8; 2, 18). La chiesa dunque è di natura
essenzialmente escatologica, anche se non esclusivamente; com’è ap-
punto la giustificazione cristiana (v. p. 413) di cui è portatrice. Perciô
la descrive spesso corne la comunità dei giusti o il popolo di Dio che
percorre e scrive la storia della salvezza. « Cosi in questo mondo, in
questi giorni cattivi, non solo dal tempo della presenza corporale di
Cristo..., ma dal tempo stesso di Abele, il primo giusto ucciso dal-
l’empio fratello, sino alla fine di questo mondo, la chiesa percorre il
suo pellegrinaggio tra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di
Dio » {De civ. Dei 18, 51, 2).

Altre volte la vede corne la comunità degli eletti comprendente tutti
e solo i predestinati {De cat. rud. 20,31). A causa di questa visione,
congeniale alla sua mentalità filosofica, qualche volta sembra dire che
i peccatori siano nella chiesa solo « in apparenza » {De bapt. 6, 14, 23;
C. litt. Pet. 2, 108, 247) o che i giusti che non persevereranno non siano
figli di Dio; ma non si puô dubitare che per lui i primi sono realmente
« nel seno della chiesa » {In ps. 103, 3, 5), nel suo « interno » {In ps.
128, 8), che vivono nella stessa « congregazione » sotto lo « stesso pa-
store » (C. ep. Pel. 3, 3, 19), ipsa communione catholica continentur
{Serm. 5, 1) ; e che i secondi, finché sono giusti, hanno realmente la giu-
stizia, sono cioè figli di Dio, anche se Dio prevede che non lo saranno
sempre. {De c. et gr. 9, 20, 23). Corne non si puô dubitare che la chiesa
già qui in terra sia il regno di Dio, anche se in modo non ancora per-
fetto: « dove ci sono le due categorie (cattivi e buoni), è la chiesa del
présente; dove c’è solo la seconda, è la chiesa del futuro... Dunque
anche nel présente la chiesa è il regno di Cristo e il regno dei cieli »
{De civ. Dei 20, 9, 1). Perciô due tempi della stessa chiesa {Brev. coll.
9, 16), non due chiese {ivi 10, 20). Agostino lo ripete con insistenza.

Concludendo si puô dire che ebbe il grande merito di analizzare e
definire i rapport! reciproci di quattro realtà essenziali alla salvezza:
la fede, la chiesa, i sacramenti, la carità; creando quella sintesi che
servi da guida alla teologia posteriore.

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395. - E. Gilson, Église et Cité de Dieu chez st. Aug.: AHD 20 (1953) 5-23. - E. Benz,
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Aug. Lehre von der Kirche, München 1954. - Idem, Herkunft und Sinn der « Civitas-
Lehre » Aug.: AugMag II, 965-979 (risponde a W. Kamlah, Christentum...). - A. Poppi,
Lo Spirito S. e l’unità del Corpo Mistico in Ag.: MFrancescana 54 (1954) 345-398. -
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AugMag II, 951-955. - F. Refoulé, Situation des pécheurs dans l’Église d’après st. Aug.:
STh 8 (1954) 86-102. - P. Rinetti, S. Ag. e l’« Ecclesia Mater »: AugMag II, 827-834. -
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Tyconius: MTZ 7 (1956) 173-183. - J. Ratzinger, Beobachtungen zum Kirchenbegriff des
Tyconius im « Lib. Regularum »: REAug 2 (1956) 173-185. - Y. M. J. Congar, Civ. Dei et
Ecclesia chez st. Aug.: REAug 3 (1957) 1-14. - J. Grabowski, The Church, St. Louis-
London 1957. - A. Piolanti, Il mistero della Comunione dei Santi nella Rivelazione e
nella Teologia, Paris-Roma 1957. - H.-U. Balthasar, S. .4ug. Le visage de l’Église, Paris
1958. - M. Pellegrino, Espiritu e institution en la eclesiologîa de s. Ag.: CD 171 (1958)
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Teorîa agustiniana sobre la tolerancia en materia de religion: Augustinus 5 (1960) 369-
404. - F. Hofmann, Die Bedeutung der Konzilien für die kirchliche Lehrentwicklung
nach dem hl. Aug.: Kirche und Uberlieferung, Freiburg-Basel-Wien 1960. - J. Ratzinger,
Die Kirche in der Frômmigkeit des hl. Aug.: Sentire Ecclesiam, Freiburg-Basel-Wien
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L’Église celeste selon St. Aug.: ËtAug, Paris 1963. - G. Bavaud, Le pécheur n’appartien
pas a l’Église: Orpheus 10 (1963) 187-193. - A. Trapè, La « Sedes Pétri » in S. Ag.: Mise
A. Piolanti, Roma 1964, 57-75. - R. Crespin, Ministère et Sainteté: ËtAug, Paris 1965. -
M. Pellegrino, Chiesa e martirio in S. Ag.: RSLR 1 (1965) 191-227. - H. B. Weijland, Aug.
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Petrus...: Ms Mediaev, Berlin 1968, 216-242. - H. Petersen, Hellighed og autoritet i
oldkirken, Kôbenhavn 1968. - M. Reveillaud, Le Christ-Homme tête de l’Église: RAug 5
(1968) 67-94. - E. Sauser, Zum Bild der unselbstàndigen Kirke in der Théologie des hl.
Aug.: CD 181 (1968) 747-801. - W. Simonis, Heilsnotwendigkeit der Kirche und Erbsünde
bei Aug.: Scolasticism 43 (1968) 481-501. - J. F. Centeno, La dimension sacramental de
la Iglesia segün s. Ag.: EstAg 3 (1968) 491-503. - E. Lamirande, Études sur l’Ecclésiologie
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R. Palmero Ramos, Ecclesia Mater en s. Ag., Madrid 1970. - S. Folgado Flôrez, Prin-
cipios de eclesiologîa agustiniana: Aug 10 (1970) 285-324. - W. Simonis, Ecclesia visibilis
et invisibilis, Frankfurt 1970. - H. J. Sieben, Zur Entwicklung der Konzilsidee: IV,
Konzilien in Leben und Lehre des A. von Hippo: TheolPhilos. 46 (1971) 496-528. - P. Zmire,
Rech. sur la collégialité épiscopale dans l’Église d’Afrique: RAug 7 (1971) 3-72. -
H. Rahner, L’ecclesiologia dei Padri, Roma 1971. - P. Borgomeo, L’Église de ces temps
dans la prédication de saint Aug., Paris 1972. - S. Folgado Flôrez, Sentido eclesial
catôlico de la « Civitas Dei » : Aug 14 (1974) 91-146. - T. van Bavel, Die Einheit des
«Totus Christus» bei Aug.: Cassiciacum 30, Würzburg 1975, 43-75. - AA. VV., Chiesa e
salvezza: Atti sett agost, (1973) Pavia 1975. - S. Folgado Flôrez, Dinamismo catôlico de
la Iglesia en san Agustîn, El Escorial 1977.

8.	Sacramenti.

Oltre la dottrina generale sulla natura dei sacramenti (v. p. 420),
Agostino ha esposto ampiamente per ragioni polemiche e pastorali,
quella particolare del battesimo, penitenza, eucaristia, matrimonio.

Il suo pensiero è stato molto studiato e non sempre esposto in
maniera univoca. Anche qui come altrove occorre tener presenti i
diversi aspetti del domma che egli illustra e difende. Cosi, l'insistenza
sulla nécessité del battesimo non toglie l’efficacia dal battesimo di
desiderio (De bapt. 4,22,29); o l’insistenza sul simbolismo ecclesio-
logico dell’Eucaristia non puo far dimenticare le affermazioni esplicite
sulla presenza reale (il pane è il Corpo di Cristo e il vino è il sangue
di Cristo: Serm. 227; 272; In ps. 98,9; 33, 1, 10) e sul carattere sacri-
ficale délia medesima (De civ. Dei 10, 19-20; Conf. 9, 12, 32. 13-36). Il
discorso poi sulla penitenza pubblica non esclude gli accenni alla peni-
tenza non pubblica o correptio sécréta (De divv. qq. 83, q. 26; De fide et
oper. 26,48), come la dottrina sul male délia concupiscenza non infir-
ma quella sui béni del matrimonio che viene espressa col célébré trino-
mio: proie, fede e sacramento (De b. con. 24,32; De s. virg. 12; ecc.).

Per chi volesse approfondire questi argomenti ecco una bibliografia
orientativa.

Studi: 1. Sacramenti in genere: E. Hocedez, La conception aug. du sacrem. dans
le tr. 80eme in lo: RSR 2 (1913) 1-29. - E. Nevent, La théologie sacramentaire de St.
Aug.: DT 1931, 3-27. - P. V. Kormyljak, S. Aug. i de efjicacitate sacramentorum doctrina
contra Donatistas, Romae 1953. - M. N. Hàring, The August. axiom: Nulli sacramento
iniuria facienda est: MS 16 (1954) 87-117. - P. Th. Camelot, « Sacramentum ». Notes de
théol. sacram. aug.: RT 57 (1957) 429-449. - J. Gaillard, St. Aug. et les sacrements de
la foi: RT 59 (1959) 664-703. - L. Villette, Foi et Sacrement. I: Du Noveau Testament à
st. Aug., Paris 1959. - A. Kanneste, La sainteté et la foi du ministre et du sujet des
Sacraments: ETL 39 (1963) 5-29. - P. Crespin, Ministère et Sainteté, Paris 1965. -
J. Morân, La conception de sacramento en S. Ag.: EstAg 4 (1969) 321-364. - B. Bo-
brinskon, L'Esprit du Christ dans les sacraments chez Jean Chrys. et Aug.: Jean Chrys.
et Aug., Paris 1975, 247-279.

2.	Battesimo: P. Th. Camelot, « Sacramentum fidei »: AugMag II, 891-896. - E. R. Fair-
weather, St. Aug ’s Interprétation of Infant Baptisme: AugMag II, 897-903. - B. Leem-
ing, Is the Baptism really necessary?: The Clergy R. 39 (1954) 6, 85; 193-212; 321-340. -
J.-C. Didier, St. Aug. et le baptême des enfants: REAug 2 (1956) 109-129. - J. M. Pivell,
La fé de la Iglésia en el baptisme des infants: Qüestions de Vida Crist. II, 31-44
(trad. spa.), Montserrat 1958. - J.-C. Didier, Le baptême des enfants dans la tradition
de l'Église (testi), Tournai 1959. - Idem, Faut-il baptiser les enfants? La réponse de la
Tradition (testi), Paris 1967. - E. Sauser, Baptismus - baptismus cottidianus - u. Sün-
denvergebung in der Théol. des hl. Aug.: Zeichen des Glaubens, Freiburg 1972, 83-94. -
J. Fernandez Gonzales, Antropologia y sacramentos en San Agustîn. Bases para la
renovation del orden sacramental: RevAgustEsp 17 (1976) 193-216.

3.	Penitenza: F. Hünermann, Die Busslehre des hl. Aug., Paderborn 1913. - K. Adam,
Die kirch. Sündenvergebung nach dem hl. Aug., Paderborn 1917. - Idem, Die geheime
Kirchenbusse nach dem hl. Aug., Paderborn 1921. - P. Galtier, St. Aug. aut-il confessé:
RAp 1921, 221-224; 257-269. - B. Poschmann,Kirchenbusse u. correptio sécréta bei A.,
Braunsberg 1925. - P. Batifoll, Études d’histoire et de théol. pos. Les origines de la
pénitence, Paris 19268. - P. Galtier, Comment on écarte la pénitence privé, Greg 21
(1940) 183-202. - J. Vermeylen, Le cheminement de la pénitence selon st. Aug.: Coll
Mech 51 (1966) 514-546. - A.-M. La Bonnardière, Pénitence et réconciliation des Pénitents
d'après st. Aug.: REAug 13 (1967) 31-53; 249-283; 14 (1968) 181-204.

4.	Eucaristia: L. Tarchier, Le sacrement d'E. d’après st. Aug., Lyon 1904. - M. Blein,
Le sacrifice de VE. chez St. Aug., Lyon 1906. - O. Blank, Die Lehre des hl. Aug. v. S.
der E., Paderborn 1907. - K. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Aug., Paderborn 1908. -
J. Vetter, Der hl. Aug. und das Geheimnis des Leibes X', Mainz 1929. - G. Lecordier,
La doctrine de VE. chez st. Aug., Paris 1930. - P. Batiffol, Études d’histoire et de
théol. positive. L’Eucharistie9 10, Paris 1930. - P. Bertocchi, Il simbolismo ecclesiologico
della E. in S. Ag., Bergamo 1937. - Ch. Boyer, L'Eucarestia e i Padri africani: A. Pio-
lanti, L’Eucarestia, Roma 1957, 165-171. - L. J. van der Loof, Euch. et présence réelle
selàn st. Aug.: REAug 10 (1964) 295-304. - W. Gessel, Eucharistische Gemeinschaft bei
Aug., Würzburg 1966. - A. Sage, L’Euch. dans la pensée de st. Aug.: REAug 15 (1969)
209-240.

5.	a) Matrimonio - Matrimonio e sessualità: J. Peters, Die Ehe nach der Lehre des hl.
Aug., Paderborn 1918. - B. Alves Pereira, La doctrine du mariage selon st. Aug., Paris
1930. - R. Orbe, S. Ag. y el problema de la concupiscencia en su marco histôrico: RET 1
(1941) 313-337. - N. Ladomerszky, St. Aug., docteur du mariage chrétien, Roma 1942. -
M. Müller, Die Lehre des hl. Aug. von der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der
Sexualethic des 12. und 13 Jahr. bis Thomas von Aquin, Regensburg 1954. - G. Bonner,
« Libido and Concupiscentia » in st. Aug.: SP VI, Berlin 1962, 303-314. - G. Oggioni,
Il matrimonio nei Padri, Venegono 1963. - L. Janssens, Morale conjugale et progesto-
gènes: ETL 39 (1963) 787-826. - F. Thonnard, La notion de concupiscence en phil. aug.:
RAug 15 (1969) 113-131. - B. Honings, Morale agost. coniugale: Eph. Carmel. 20 (1969)
259-319. - J. J. Hugo, St. Aug. on Nature, Sex and Mariage, Chicago 1969. - M. Zalba,
En torno a una interprétation agüst.: Augustinus 15 (1970) 3-18. - A. Zumkeller, Aug.
in der Diskussion unsere Zeit: Cor Unum 27 (1969) 83-91; 28 (1970) 12-24. - D. Covi,
Il fondamento ontol. della sessualità umana secondo S. Ag.: Laurentianum 11 (1970)
375-395. - Idem, El fin de la actividad sexual segün s. Ag.: Augustinus 17 (1972) 47-65. -
Idem, La ética sexual segün s. Ag.: ivi 18 (1973) 303-315. - Idem, El valor y el fin de la
actividad sexual matrimonial segün s. Ag.: ivi 19 (1974) 113-126. - C. Morân, Un capitula
en la historia de la moral matrimonial: EstAg 8 (1973) 329-353. - N. Cipriani, Una teoria
neoplatonica alla base dell’etica sessuale di S. Ag.: Aug 1 (1974) 351-361. - E. S. Lodovici,
Sessualità matrimonio e concupiscenza in s. Ag.: Etica sess. e matr. nel crist. delle orig.,
Milano 1976, 212-272.

b)	Indissolubilità del matrimonio: M. F. Berrouard, St. Aug. et l’indissolubilité du ma-
riage: RAug 5 (1968) 139-155. - H. Crouzel, L’Église primitive face au divorce. Du premier
au cinquième s., Paris 1971. - G. Pelland, Le dossier patristique relatif au divorce: Sc et
Esprit 24 (1972) 285-312; 25 (1973) 99-119. - B. Gherardini, Appunti per uno studio della
sacramentalità del matrimonio in s. Agostino: Lateranum 52 (1976) 122-149.

c)	I béni del matrimonio: A. Reuter, S. Aur. Aug. doctrina de bonis matrimonii: Anal
Greg 27 (1942). - G. Armas, Hacia una ética agustiniana del hogar: Augustinus 3 (1958)
461-477; 4 (1959) 519-527; 6 (1961) 499-512; 7 (1962) 145-164. - J. Noonan, Contraception. A
History of its Treatment by the Cath. Theologians and Canonists, Cambridge, Mass. 19662.
d) Verginità: R. Hesbert, St. Aug et la virginité de la foi: AugMag II, Paris 1954, 645-655. -
M. Agterberg, St. Aug. Exégète de l’« Ecclesia-Virgo ».- Aug 8 (1958) 237-266. - Idem, Eccle-
sia-Virgo, Louvain 1960. - J. M. Del Estai, El voto de virginidad en la primitiva iglesia
de Africa: CD 175 (1962) 593-623. - D. Riccardi, Verginità nella vita religiosa secondo la
dottrina di S. Ag., Roma 1962. - J. Leonet, Situation de la verginidad en la espiritualidad
augustiniana : RAEsp 6 (1965) 215-245. - A. Trapé, Introd. gen. a s. Agostino, Matrimonio
e verginità, Roma 1978 (NBA 7/1, 9-104).

9. Escatologia.

La teologia agostiniana - della grazia, della chiesa, della storia -
è decisamente escatologica, in quanto dalla escatologia trae orienta-
mento, luce e significato. Ad essa sono dedicati gli ultimi quattro libri
délia Città di Dio (v. p. 344). Alcune posizioni di Agostino in materia
furono determinanti: egli diede forma definitiva alla escatologia cri-
stiana. Si oppose con forza, in nome délia fede e délia ragione, alla
concezione platonica délia storia che investiva la natura stessa del-
l’uomo e délia beatitudine (v. p. 399); tagliô corto con il millenarismo,
dopo avervi aderito in un primo momento egli stesso (De civ. Dei 20, 7;
Serm. 259, 2), spiegando in senso allegorico Apoc. 20,1-5 (si tratta délia
risurrezione spirituale e del regno di Dio che è la chiesa già qui in
terra); difese, particolarmente contro i platonici, la risurrezione dei
corpi - veri corpi anche se non più corruttibili - (ivi 22, 1-28); chiari
ripetutamente il tormentoso problema dell'eternità delle pene (De civ.
Dei 21; De fide et op. 14, 21 s.; En. 67 s.: Ad Orosium c. Pr. et Or.),
osservando che le parole délia Scrittura debbono essere prese « secon-
do verità » (veraciter) e non soltanto « come una minaccia » (minaci-
ter) (De civ. Dei 21,24,4); ritenne che giustamente la chiesa aveva
riprovato l’apocatastasi di Origene (ivi 21, 17); rispose agli argomenti
dei « misericordiosi » che difendevano diverse forme (sei) di mitiga-
zione delle pene (ivi 21, 17 s.); disse l’ultima sua parola sulla questione
se i risorti vedranno Dio anche con gli occhi del corpo (ivi 22, 29; cfr.
Ep. 92; 147; 148; Retract. 2,41); tento di dare un’idea délia beatitu-
dine celeste (ivi 22,30), insistendo sull’aspetto sociale (ivi 19, 5. 13;
In lo. 67, 2) e cristologico (De civ. Dei 22, 30, 4) di essa e sul carattere
d'« insaziabile sazietà » (Serm. 362,29; In lo. 3,21).

Per l’escatologia intermedia basterà dire che ammette senza esita-
zione il purgatorio (En. 69; De civ. Dei 21, 13; 21, 16; In ps. 37,3) in
cui le anime, secondo quanto « è stato tramandato dai padri e l’uso
délia chiesa universale mantiene » sono aiutate dal « sacrificio salu-
tare » e dalle opéré buone dei fedeli (Serm. 172, 2; cfr. Conf. 9, 12, 32);
ma ammette anche chè prima délia risurrezione non abbiano la beati-
tudine, bensi solo una « consolazione del differimento »: solacium
dilationis (Serm. 280, 5; cf. En. 109; De Gen ad l. 12, 35, 68).

Studi: A. Lehaut, L’éternité des peines de l’enfer dans st. Aug., Paris 1912. - C. Har-
mann, Der Tode in seiner Beziehung zum menschl. Dasein bei Aug., Giessen 1932. -
H. Eger, Die Eschatologie Augustinus, Greifswald 1933. - E. Lewalter, Eschatologie u. Welt-
geschichte in der Gedankenwelt Aug. ’s: ZKG 53 (1934) 1-51. - R. Lorenz, Fruitio Dei bei
Aug.: ZKG 63 (1950-1951) 75-132. - J. C. Plumpe, Mors secunda: Mél. De Ghellinck, I,
Gembloux 1951, 387-403. - M. Lods, L’espérance chrétienne d'Origène à Aug.: Bull Fac
libre Th Paris 15 (1952) 18-39. - N. Wicki, Die Lehre von der himmlischen Seligkeit in der
Mittelalt. Scholastik, Freibourg 1954. - J. Gavigan, S. Aug. doctrina de purgatorio praeser-
tim in opéré De civ. Dei: CD 167 (1954) 283-296. - J. Hubaux, St. Aug. et la crise eschato-
logique à la fin du IV s.: Ac Roy Belgique Bul Let Sc 40 (1954) 658-673. - Idem, St. Aug.
et la crise cyclique: AugMag II, 943-950. - G. Folliet, La typologie du sabbat chez st. Aug.:
REAug 2 (1956) 371-390. - J. Hubaux, Rome et Véies, Paris 1958. - Th. E. Clarke, St. Aug.
and Cosmic Rédemption: TS 19 (1958) 133-164. - Ch. Mohrmann, Locus refrigerii lucis et
pacis: QLP 39 (1958) 196-214. - J. Ntedika, L’évolution de la doctrine du purgatoire chez
st. Aug., Paris 1966. - B. Lohse, Zur eschatologie des alterem Aug. (De civ. Dei 20, 9):
VC 21 (1967) 221-240. - J. Ntedika, L’évocation de l’au-delà dans la prière pour les morts,
Paris 1971.
4. - DOTTRINA SPIRITUALE

1.	Caratteristiche.

Agostino ha esercitato sulla spiritualità cristiana occidentale un
influsso decisivo e continuo. Cio si deve non solo al fatto che ne difese
i fondamenti teologici, particolarmente con la dottrina della grazia,
ma anche al fatto che ne sviluppô e ne approfondi le linee essenziali,
mostrandone le relazioni intime con i grandi misteri cristiani: la
Trinità, il Cristo, la chiesa, la giustificazone. Si puô dire pertanto che
la spiritualità agostiniana è insieme trinitaria, cristologica, ecclesio-
logica, antropologica e, per la fonte da cui trae continuo nutrimento,
biblica. Infatti:

1.	è tutta orientata al culto e all'amore della Trinità: « A ricordare,
a vedere, ad amare la somma Trinità (l’uomo) deve riferire tutto ciô
che vive, in modo taie che la Trinità diventi l’oggetto del suo ricordo,
della sua contemplazione, della sua compiacenza » (De Trin. 15, 20, 39).
A questo precetto fondamentale risponde la preghiera conclusiva del
De Trinitate - un’opera intrapresa per questo motivo pratico oltre che
per quello speculativo (v. p. 351) - che dice fra l’altro: « (Signore,
Dio-Trinità) fa’ che mi ricordi di te, che ti comprenda, che ti ami.
Aumenta in me questi doni, fino a quando tu mi abbia riformato inte-
ramente » (ivi 15, 28, 51).

2.	trova il suo centro nel Cristo via e patria, via come uomo patria
come Dio: andiamo a Lui per mezzo di Lui (Serm. 123, 3). « Non c’era
né ci sarebbe potuto essere un altro modo più conveniente per risanare
la nostra miseria » che l’incarnazione e morte di Cristo (De Trin. 13,
10, 13): il suo esempio è la più valida medicina contro tutti i nostri
mali (De ag. chr. 11, 12) e l’esempio di tutte le virtù (De v. rel. 16,32;
Conf. 4, 12, 18) e delle beatitudini evangeliche (De s. virg. 28). In Lui
Dio ci ha dimostrato « quanto ci abbia amati e quali ci abbia amati:
quanto perché non disperassimo, quali perché non insuperbissimo »
(De Trin. 4, 1, 2). Cristo è tutta la vita del cristiano: « la nostra scienza
è Cristo; la nostra sapienza è ancora lo stesso Cristo... Per mezzo di
Lui tendiamo a Lui, per mezzo della scienza tendiamo alla sapienza,
senza tuttavia allontanarci dal solo e medesimo Cristo » (De Trin. 13,
19, 24).

3.	s’inserisce nella vita della chiesa al punto che l’amore verso la
chiesa diventa misura della perfezione cristiana. « Siamo convinti, o
fratelli, che uno possiede lo Spirito Santo nella misura in cui ama la
chiesa di Cristo » (In Io. 32, 8). Da questa convinzione l'accorato ap-
pelle: « Amiamo il Signore Dio nostro, amiamo la sua chiesa: Dio
come Padre, la chiesa come Madré... nessuno puô offendere la sposa e
meritare l’amicizia dello sposo » (In ps. 88, 2, 14).
4.	ha il suo compito essenziale nella restaurazione deH’immagine di
Dio nell’uomo: il peccato la scolora, la déforma, l’oscura, la rende fa-
tiscente, vecchia, prigioniera, ammalata; mentre lo Spirito Santo la
rinverdisce, la riforma, l’illumina, la rinnova, la libéra, la sana, la
restaura. Son tutte immagini che Agostino usa per esprimere la miste-
riosa azione della grazia. Preziose moite pagine del De Trinitate (par-
ticolarmente nei libri XIV e XV), la cui struttura, nella seconda parte,
è disposta in modo da condurre il lettore dalla considerazione del-
l’immagine naturale (v. p. 391) alla restaurazione dell’immagine so-
prannaturale, che è la sapienza (De Trin. 15,6, 10). « In questa imma-
gine sarà perfetta la somiglianza di Dio quando sarà perfetta la visione
di Dio » {ivi 14, 17, 23).

5.	trae alimento dalla meditazione della Scrittura. A questa medi-
tazione Agostino dedicava tutte le ore che trovava libéré « dal ristoro
indispensabile del corpo, dalle applicazioni dello spirito e dai servizi
che dobbiamo agli uomini, o che non dobbiamo, ma ugualmente ren-
diamo » (Conf. 11,2,2) e pregava perché il Signore gliene aprisse i
segreti (ivi). Esempio insigne di questo amore e del suo metodo gli
ultimi tre libri delle Confessioni. La Scrittura è maestra di virtù e
specchio senza inganno (Serm. 49,5), il suo contenuto si riassume in
due terni: Cristo (Conf. 11, 2, 4) e la carità (Serm. 350, 2); tutta la Scrit-
tura infatti « narra Cristo e raccomanda la carità » (De c. rud. 4, 8).

2.	Linee essenziali.

Le linee essenziali della dottrina spirituale di Agostino si possono
riassumere nei seguenti argomenti: vocazione universale alla santità;
carità centro, anima e misura della perfezione cristiana; umiltà condi-
zione indispensabile per lo sviluppo della carità; purificazione, legge
delle ascensioni interiori; preghiera dovere e bisogno, mezzo e fine
della vita spirituale; gradi della vita spirituale.

Ognuno di questi argomenti âpre un vasto orizzonte dottrinale che
qui non puô essere non dico riassunto, ma neppure indicato se non
per accenni.

1.	Sulla vocazione universale alla santità mostrô un ammirabile
equilibrio. Se da una parte fu cantore, corne molti Padri, della vergi-
nità consacrata e sostenne contro Gioviniano che essa iure divino è
superiore al matrimonio (De s. virg. 1, 1), se diffuse con entusiasmo e
organizzô la vita monastica maschile e femminile (De op. mon.; Serm.
355 e 366) insistendo sulla povertà volontaria; difese anche dall'altra,
contro certe tesi pelagiane, che tutti i cristiani, compresi i ricchi, se
vivono secondo il Vangelo, possono giungere alla salvezza (Ep. 157,4,
23-39), anzi alla perfezione. Paragonando infatti non più gli stati fra
loro, ma le persone che li abbracciano ripete senza mezzi termini che
la persona sposata puô essere più perfetta di quella consacrata, se è
più obbediente, più umile, più devota. « Non solo si deve preferire
l’obbediente alla disobbediente, ma anche la sposata più obbediente
alla vergine meno obbediente » {De b. con. 23, 28, 30), come è certo che
« seguono più facilmente l'Agnello gli sposati umili che le vergini su-
perbe » {De s. virg. 51, 52).

C’è di più: al martirio, che della perfezione cristiana è il grado
supremo, possono essere maturi quelli e non queste {ivi 45-47; Serm.
354, 5). Tutto dipende dal grado di carità che ognuno possiede.

2.	Intorno alla carità ha due meriti important!, quello di averne
chiarite le prérogative essenziali riassumendo intorno ad essa la scien-
za e la sapienza cristiana, e quello, non minore, di aver analizzato il
sentimento che l'accompagna o le si oppone, il timoré.

Abbiamo indicato sopra la sua dottrina dell’amore (v. p. 399 s.). Ag-
giungiamo qui che per lui nella carità v’è il contenuto delle Scritture
{De d. chr. 1, 35, 39; 3, 10, 15; Serm. 350), il fine della teologia {De Trin.
14, 1,3), la sintesi della filosofia e il segreto della buona politica {Ep.
137, 5, 17), l’essenza e la misura della perfezione cristiana {De n. et gr.
70, 84), la somma di tutte le virtù {De mor. Eccl. cath. 1, 15, 25; Ep. 155,
4, 13), l’ispirazione della grazia (C. duas epp. Pel. 4, 5, 11; In Io. 26, 4-5),
il dono da cui dipendono tutti i doni dello Spirito Santo {ivi 87, 1),
l’unica virtù con la quale nessuno puo essere cattivo {ivi 32, 8), l'unica
che distingue le opéré buone dalle cattive {In ep. Io. 7, 8; 8, 9).

Della carità mise in rilievo il dinamismo, che si esprime nel desi-
derio costante della crescita {De perf. iu. hom.; Serm. 169, 15, 18), la
radicalità, che esclude ogni compromesso ed esige la totalità {Serm.
34,4,7; 334,3), il disinteresse, che non ammette di amare per un mo-
tivo diverso dalla persona amata, perché « cio che non si ama per se
stesso non si ama» {Sol. 1,13,22). Cio non esclude il desiderio del
premio, quando questo premio sia Dio stesso. Amare Dio « gratuita-
mente » - tesi fondamentale dell’agostinismo spirituale - vuol dire
non desiderare da Dio se non Dio {In ps. 55, 17; 85, 11; 127, 9): « Que-
sto vuol dire amare Dio gratuitamente, sperare Dio da Dio » {Serm.
334, 3). Per questo la sua insistenza sul tema del timoré. Distingue
chiaramente tra timoré servile - timoré délia pena - e timoré casto o
filiale: quello si oppone alla carità, questo ne è inseparabile {In Io.
43, 7). Distingue pure - anche se meno esplicitamente - tra timoré
servile che non esclude la volontà di peccare, che è simile a quello del
ladro o del lupo {De n. et gr. 57, 67; Serm. 161, 8; 178, 10) e quello che
la esclude, che è perciô « buono ed utile » {In ps. 127, 8) e prépara il
posto alla carità {Serm. 156, 14; In ep. Io. 9,4).

Inoltre mise in rilievo la facoltà assimilativa della carità, per cui
« ognuno è taie quai è il suo amore » {In ep. Io. 2, 14).

Il quadro qui appena accennato, colorito in tante pagine - il vescovo
d’Ippona non si stancava mai di parlare di questo argomento {In ep.
Io. 9, 8) - gli ha meritato il titolo di dottore della carità. Ad esso si
puo aggiungere a buon diritto quello di dottore dell'umiltà. Ne ha
parlato infatti con la stessa insistenza.

3.	A suo giudizio l’umiltà è inseparabile dalla carità - ubi humilitas,
ibi caritas (In ep. lo., prol.) - e ne costituisce il fondamento (Serm.
69, 1), la via (Ep. 118,22), la casa (De s. virg. 51,52). È l’umiltà che
distingue la città di Dio dalla città del mondo (De civ. Dei praef.; 14,
13,2; 14,28). Ne descrive la natura, le radici, i frutti: la natura, che
consiste nel riconoscersi per quello che siamo (Ep. 137,4); le radici,
che sono essenzialmente tre: metafisica o creazione, per cui di nostro
non abbiamo se non il limite e perciô l'errore e il peccato (In lo. 5, 1);
teologica o gratuité délia grazia, per cui anche i nostri meriti sono un
dono di Dio (Ep. 186,4. 17), il quale ci rimette anche i peccati che non
abbiamo commesso (Conf. 2, 7, 15; Serm. 99, 6); cristologica o esempio
e insegnamento di Cristo, che ha portato questa virtù nel mondo (In ps.
31, 18); i frutti, che sono molti, ma che si possono ridurre parimenti a
tre: fortezza (In ps. 92, 3), vittoria (164, 9), grandezza: « ubi humilitas,
ibi maiestas » (Serm. 160, 4).

4.	Altra condizione per lo sviluppo délia carità è la purificazione o
ascetismo. Ne respinge il fondamento metafisico sia dei manichei che
dei platonici, ma ne riconosce e ne sottolinea quello di s. Paolo (Gai.
5, 17; Rom. 7, 14-25). Ne enuncia la legge in questi termini: « Il nutri-
mento délia carità è la diminuzione délia cupidigia, la perfezione (che
non è di questo mondo) assenza délia cupidigia » (De divv. qq. 83,
q. 36, 1; De d. Chr. 3, 10, 16). In base a questa legge espose per due
volte un minuzioso esame su se stesso (Sol. 1,6,12-14,26; Conf. 10,
28, 39-39, 64) - Agostino fu un vero asceta - e insegno ai fedeli a fare
altrettanto (In ps. 31,2,5; 143,6 ecc.) riassumendo il suo insegna-
mento in questo aforisma: « Tutta la nostra fatica in questa vita
consiste nel sanare l’occhio del cuore per poter vedere Dio » (Serm.
88, 5). Ma ammonisce che « le fatiche degli amanti non sono pesanti...
perché quando si ama o non si sente il peso o si ama di sentirselo »
(De b. vid. 21,26).

5.	Il capitolo più importante délia dottrina spirituale agostiniana
e quello per il quale ha esercitato un’influenza più continua e più effi-
cace nelle generazioni successive, è il capitolo délia preghiera. Egli fu
un uomo di preghiera e un grande maestro délia preghiera, anche
se non ne scrisse un trattato, fuori dell’Ep. 130. Approfondi perô tutti
gli aspetti délia teologia délia preghiera; la natura, che identificô con
la conversione del cuore (De s. Domini 2, 3, 14) e con il desiderio (In ps.
37, 13; Serm. 80,7); la ragione o il perché délia preghiera, che non sta
nel far sapere a Dio ciô che sa, ma nel preparare l’animo a ricevere
ciô che vuol darci (Ep. 130, 17); la nécessité, legata essenzialmente alla
nécessité délia grazia (v. p. 414), perché « Dio ha voluto che nel com-
battimento spirituale combattessimo più con le preghiere che con le
nostre forze » (C. lui. o.i. 6, 15); l’interiorità, che risolve tanti problemi
inerenti alla preghiera (Ep. 130,22); la socialità o utilità della pre-
ghiera per gli altri, infatti dobbiamo pregare « per quelli che non sono
stati ancora chiamati, perché lo siano: forse sono stati predestinati
in modo che vengano concessi aile nostre preghiere » (De d. pers.
22,60); la soprannaturalità o grazia della preghiera, in quanto la pre-
ghiera è mezzo per ottenere la grazia, ma è, a sua volta, effetto della
grazia: « Si sa che vi sono doni divini che Dio dà anche a chi non
prega, corne l’inizio della fede e doni divini che dà soltanto a chi
prega, corne la perseveranza finale» (ivi 16,39); l’efficacia, condizio-
nata al chiedere nel nome del Salvatore e quindi secondo l'utilità
della salvezza (In Io. 73); la cristicità o presenza di Cristo in coloro
che pregano. Su quest'ultimo punto ci offre questa sintesi efficacis-
sima: « Cristo prega per noi, prega in noi, è pregato da noi; prega
per noi corne nostro Sacerdote, prega in noi corne nostro Capo, è
pregato da noi corne nostro Dio. Riconosciamo dunque in Lui la nostra
voce e in noi la sua » (In ps. 85, 1).

6.	La preghiera accompagna la graduale ascesa dell’animo verso
Dio. Agostino ha parlato spesso dei gradi della vita spirituale. Una
prima volta nella Grandezza dell'anima, dove distingue e descrive
quattro gradi che chiama virtù, serenità, entrata (nella luce) e dimora
(nella luce) o contemplazione: il primo importa lo sforzo di purifica-
zione, particolarmente l’esercizio della temperanza e della giustizia;
il secondo la costanza e la quiete o sanità interiore; il terzo il dirigere
Io sguardo verso l'oggetto della visione; il quarto un soggiorno pro-
lungato nella contemplazione della verità (De q. an. 33, 73-76). A questi
gradi corrispondono quelli della carità incipiente, proficiente, grande
o corroborata, perfetta (De n. et gr. 70, 84 ; In ep. Io. 5, 4). Una seconda
volta vi torna nel Sermone della montagna, dove mette in relazione
le beatitudini, i doni dello Spirito Santo e le petizioni del Padre nostro,
offrendo un programma di vita spirituale che va dal fondamento, che
è la povertà di spirito cui risponde il dono del timoré, inizio della
sapienza, fino all’apice, che è la beatitudine della pace, frutto del
possesso della sapienza (De serm. Dom. 1, 1, 3-4, 12; 2, 5, 17-11, 39). Sui
doni dello Spirito Santo corne ascesa progressiva dal timoré alla sa-
pienza tornerà nella Dottrina cristiana 2, 7, 9-11.

3.	Apice.

Più lungo e più insistente il discorso sull'apice della vita spiri-
tuale, la contemplazione. Agostino, oltre che un asceta, fu anche un
mistico: nelle sue parole si sentono le vibrazioni della sua esperienza.
Di questa ci parla direttamente in più luoghi delle Confessioni: 7, 17,
23 (prima della conversione), 9, 10,23-26 (célébré estasi di Ostia),
10,40,65 (esperienze mistiche non infrequenti). Il modo che segue
nel descriverla è lo schéma filosofico, ma riempito di contenuto cri-
stiano. Lo stesso schéma e lo stesso contenuto quando ne parla al
popolo {In ps. 41,7-10).

Sull’argomento delicato e difficile della contemplazione apporte) un
duplice contributo: descrisse la natura e i frutti della contemplazione,
e propose i principi per ridurre ad unità contemplazione ed azione
o, in altre parole, vita interiore e apostolato attivo. La contemplazione
è il premio « altissimo e segretissimo » delle fatiche dell’ascetismo
{De q. an. 33,74) e consiste in una conoscenza sperimentale, cioè
amorosa e, pur nell’oscurità, piena di luce delle cose divine: un « rag-
giungerle », un « toccarle », un « raccogliere » in esse tutte le facoltà
dell'anima e il proprio essere {De l. arb. 2, 16,41). La descrive costan-
temente in tre momenti: ascesa, intuizione, ricaduta. L'ascesa è gene-
ralmente lunga e faticosa, passa attraverso il distacco, il raccogli-
mento, il silenzio, e richiede tutto lo slancio interiore. « E ascendeva-
mo interiormente considerando, esaltando, ammirando le tue opéré;
e giungemmo ai nostri spiriti e li trascendemmo per attingere la re-
gione dell'abbondanza inesauribile » {Conf. 9, 10,24). Il raggiungi-
mento della meta, invece, è subitaneo e folgorante, una intuizione
momentanea: « e (la mente) pervenne all’Essere stesso in un impeto
di trépidante visione » {ivi 7, 17, 23); « la cogliemmo un poco (la fonte
della sapienza) con tutto l’impeto del cuore, e sospirammo » {ivi 9, 10,
24); « per un momento solo e di sfuggita » {In ps. 41, 10). Poi la « ri-
caduta » o il « ritorno » allô strepito delle parole e aile occupazioni
assorbenti che appesantiscono il volo dell’anima {Conf. 9, 10, 24; 10,
40, 65).

Attimi fugaci, dunque, ma preziosissimi per la vita dello spirito
{De q. an. 33, 76) e per l'apostolato {Ep. 48). Sono un dono particolare
della grazia, quasi un richiamo dall’alto: « Seguendo una misteriosa
dolcezza, una non so quale nascosta ed interiore delizia, come se dalla
casa di Dio risuonasse soavemente un organo... astraendosi dal rumore
della carne e del sangue pervenne fino alla casa di Dio » {In ps. 41, 9).
Ma non si tratta di una visione immediata di Dio {Ep. 92; 3; 147,31;
De G. ad litt. 12, 26, 53-28, 56), bensi di un’alta esperienza per mezzo
della fede, « come in uno specchio, in maniera confusa », in attesa che
Dio ci si riveli « a faccia a faccia » (1 Cor. 13, 12; De con. Ev. 1, 5, 8).

2. L’equilibrio teologico e l’esperienza personale che emergono nel-
l’insegnamento sulla contemplazione, emergono maggiormente in quello
delle relazioni sui due generi di vita cristiana, attivo e contemplativo.
Ne parla spesso. Li vede simboleggiati in Marta e Maria {Serm. 103;
194; 179, 4-5) o in Lia e Rachele, mogli di Giacobbe, delle quali la prima
è amata in vista della seconda (C. F au. 22,54-58), o negli Apostoli
Pietro e Giovanni {In Io. 124), e ne descrive minutamente le proprietà:
tra l’uno e l’altro genere vede una profonda tensione {Ep. 10; 21; 48;
Serm. 339,4: MSCA I, 193), che è poi quella che corre tra la caritas
veritatis e la nécessitas caritatis; tensione che si studia di risolvere
con tre principi: a) il primato délia vita contemplativa o vita di pre-
ghiera, di studio, di apostolato intellettuale (questa aveva scelto per sé
dopo la conversione: v. p. 331); b) il dovere di accettare la vita attiva
quando le necessità délia chiesa lo richiedano. Per vita attiva intende
direttamente il sacerdozio: « Se la chiesa vostra madré - dice ai mo-
naci - richiederà la vostra opéra, non accettatela per avido orgoglio,
non respingetela per accarezzante pigrizia... non preferite la vostra
vita di quiete (vestrum otium) aile necessità délia chiesa » (Ep. 48, 2);
c) la necessità di conservare nell’azione il gusto délia contemplazione
o la « dilectio veritatis ».

Il testo riassuntivo di questi principi e la sintesi più matura su
questo argomento è nel De civ. Dei 19, 19. Vale la pena citarlo: « Nes-
suno dev’essere cosi contemplative da dimenticare nel corso delle sue
contemplazioni che deve rendersi utile al prossimo, e nessuno deve
essere cosi attivo da non ricercare la contemplazione di Dio. Nella
contemplazione, non si deve ricercare un riposo inerte, ma la scoperta
délia verità, al fine di progredire in essa senza ricusare di far parte
agli altri di ciô che si è scoperto. Nell’azione, poi, non si deve ricercare
né l’onore né il potere di questa vita, poiché tutto è vanità sotto il sole,
ma la bontà dell’opera stessa ». Perciô « l’amore délia verità ricerca la
quiete délia contemplazione (otium sanctum), la necessità dell’amore
accetta l’attività dell'apostolato (negotium iustum). Se nessuno c’im-
pone questo fardello, applichiamoci allô studio e alla contemplazione
délia verità ; ma se ci viene imposto dobbiamo accettarlo per la neces-
sità délia carità. Tuttavia, anche in questo caso, non dobbiamo rinun-
ciare completamente aile gioie délia verità, affinché non accada che,
privati di quella dolcezza, restiamo oppressi da questa necessità ».

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La première expérience august. de l’extase: AugMag I, 53-57. - P. Munoz Vega, Los pro-
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- A. Mandouze, Où en est la question de la mystique augustinienne? : AugMag III, 163-168.
- H. Meyer, War Aug. Intellectualist oder Mystiker?, AugMag III, 429-437. - E. I. Watkin,
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Deum videre en san Ag.: Salmanticenses 12 (1965) 3-31; 13 (1966) 231-181. - A. Becker,
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5.	Monachesimo : R. Arbesmann, Aug., der Vater der nordafrikanischen Mônchtums:
St. Aug., Würzburg 1930, 35-61. - P. Monceaux, St. Aug. et St. Antoine: MSCA II, 61-89. -
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monastique, Albi 1935. - G. Giardini, Ideale monastico di S. Ag., Roma 1954. - A. Trapè,
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VII

AVVERSARI E AMICI

DI AGOSTINO

a cura di Vittorino Grossi
LA POLEMICA PELAGIANA:
AMICI ED AVVERSARI DI AGOSTINO

La polemica pelagiana fu ed è rimasta alla storia essenzialmente
come una questione sul modo d’intendere l’antropologia cristiana. Nel
decorso dei secoli essa è stata letta primieramente nell’ottica degli
scritti agostiniani: quale eresia condannata dalla Chiesa e, negli amici di
Agostino, quali ripetitori del suo pensiero e di quello délia Chiesa. Lo
stato attuale degli studi - da quelli di Plinval (1943) a quelli più recenti
di Greshake (1972) e di Wermelinger (1976) - ci consente d’individuare
meglio la logica sottesa alla polemica dei pelagiani, a quella di Ago-
stino e dei suoi amici, offrendoci una possibilité, meno angusta che
per il passato, di poter isolare le rispettive posizioni per dare cosi a
ciascuno il suo. Ne beneficiano tutti ed Agostino in particolare il cui
pensiero viene ad essere liberato e da impostazioni pelagiane da lui
confutate quasi argomenti ad hominem ma che non esprimevano
le sue posizioni; e da riduzioni del suo pensiero fatte da amici e non
da lui, che pur si propagarono come sue, condizionando enormemente
la ricerca teologica dopo di lui.

GLI AVVERSARI DI AGOSTINO

La questione pelagiana sorge con Pelagio, la personalità rimasta
nella storia come l’avversario di Agostino che gli stette a fronte, e come
ideatore del pelagianesimo. Accanto a lui si hanno Celestio, una figura
che emerge continuamente nella questione, e Giuliano di Eclano per
l'ultimo periodo di taie polemica. Questi tre nomi furono le figure rap-
presentative di tutto un movimento di idee délia prima metà del sec. v
che noi chiamiamo « pelagiano » e che, legato ai circoli intellettuali
dell'epoca, principalmente romani, si propago un po' dappertutto: in
Italia a Roma, in Sicilia (Siracusa), in Campania (Nola ed Eclano), nel
Nord-Italia (Aquileia); in Gallia; in Britannia; in Africa dove ebbe i
suoi oppositori decisivi in Agostino ed amici, iniziando a Cartagine con
l’accusa di Paolino di Milano a Celestio; in Oriente, soprattutto a
Gerusalemme dove riscosse le maggiori simpatie. Data la vasta dif-
fusione del movimento pelagiano, spesso tra i medesimi amici di
Agostino e di Pelagio, si creô un anonimato di idee e di persone, dietro
cui ci si nascondeva; ciô rese difficile il chiarimento delle question!
per i contemporanei e, a noi, l’individuare le sfumature di taie pole-
mica e la précisa caratterizzazione del pensiero e della personalità di
Pelagio medesimo.

Nei circoli intellettuali romani si approfondivano le question! ine-
renti all’origenismo e aile posizioni di Gioviniano che, basandosi sulla
medesima grazia battesimale concessa a tutti, negavano un merito di-
verso nell’agire dei cristiani, in particolare negli asceti, monaci, vergini.
Delle discussion! che awenivano in quei circoli ci sono rimasti soprat-
tutto i commenti all'epistolario paolino: di Pelagio, dell’Ambrosiaster,
di Agostino; la polemica specifica di Girolamo con Gioviniano, le Quae-
stiones 83 di Agostino ecc. Si trattava di circoli dottrinali per lo più
formati da laici dove si studiavano le Scritture. Agostino stesso, che
con i suoi amici formava uno di quei circoli, ci parla in Retract. II,
38 « come da alcuni fratelli laici, studiosi delle sacre scritture, gli
fossero stati inviati alcuni scritti ».

Il Liber de fide di Rufino, antiorigenista ed antitraducianista, è
ancora una testimonianza dei circoli antiorigenisti di Roma. Girolamo
vide Pelagio nell’ambito degli origenisti romani, legati al circolo di
Rufino e di Melania che, con la traduzione di Evagrio Pontico (SCh
170-171) e la Historia monachorum di Rufino avrebbero diffuso l'ori-
genismo in Occidente. Il laico Lattanzio aveva inoltre dato a Roma
un’impostazione cristiana basata sulla responsabilità umana della li-
berté.

Il movimento pelagiano raccolse moite di queste voci in una sua
unità: nel negare il peccato originale e nell’opporsi di conseguenza
ad ogni sorta di traducianesimo del peccato di Adamo; nell'avere una
sua ambiguïté nel recepire la prassi del battesimo dei bambini e nel-
l’intendere la grazia di Dio. La problematica dei circoli romani e le
soluzioni pelagiane, portate in Africa, a contatto con le soluzioni eccle-
siologico-sacramentarie di Agostino per la questione donatista, che
stava per concludersi, e con la questione del traducianesimo legata al
problema dell'origine dell’anima, venne a confrontarsi con la prassi
del battesimo dei bambini, dato in remissionem peccatorum. Nacque
cosi la posizione africana nei confronti del pelagianesimo che con-
tribui, nella storia della teologia, ad approfondire l’antropologia cri-
stiana da capirsi in un rapporto necessario con la grazia di Cristo
per ogni uomo.

Le posizioni pelagiane vennero recepite in Africa come « un nuovo
scandalo nella chiesa » (Aug. Ep. 177,15), una nuova eresia (Retract. II,
33). In Pelagio e Celestio vennero additati i capi di taie movimento,
gente dotata di molta capacité persuasiva (Ep. 175,1) ma « autori ne-
fasti di una nuova eresia » (Ep. 175, 1; Ep. 182, 3) e del più pernicioso
degli errori (Ep. 176,4).
Studi: M. W. Miller, Rufini presbyteri Liber de Fide. A critical Text and Translation
with Introduction and Commentary: PSt 96, Washington 1964 (cfr. H. Rondet, Rufin le
Syrien et le Liber de fide: AugL 22 (1972) 531-539, che non accetta le sue conclusioni;
l’autore del libro potrebbe essere Celestio). - G. Bonner, Les origines africaines de la
doctrine augustinienne sur la chute et le péché orig.: Augustinus 12 (1967) 97-116. -
H. I. Marrou-J. R. Palanque, Prosopographie pélagienne: Prosopographie chrétienne
du Bas-Empire, I, Paris 1967. - V. Grossi, Il battesimo e la polemica pelagiana negli
anni 411-412 (413): Aug 9 (1969) 30-61. - G. Bonner, Rufinus of Syria and African Pelagia-
nism: Augustinian Studies 1 (1970) 31-47. - G. Martinetto, Les premières réaction anti-
augustiniennes de Pélage: REAug 17 (1971) 83-117. - E. TeSelle, Rufinus the Syrian, Caele-
stius, Pelagius: Explorations in the prehistory of the Pelagian Controversy : Augustinian
Studies 3 (1972 ) 61-95 (Rufino il siro viene identificato con Rufino il presbitero, confratello
di Girolamo a Betlemme). - G. Bonner, Augustine and modem research on Pelagianism,
Villanova (Pennsylvania) 1972. - P. Brown, Religion and Society in the Age of Saint
Augustine, London 1972 (trad. italiana, Milano 1976): è una raccolta di studi precedenti,
in particolare: pp. 168-226: Pelagius and his supporters : Aims and environnement, da
JThSt 19 (1968) 93-114. - The Patrons of Pelagius. The Roman Aristocracy between East
and West; JThSt 21 (1970) 56-72. - Aspect of the Christianization of the Roman Aristo-
cracy: JRS 51 (1961) 1-11. - A. Penamaria, Libertad, mérita y gracia, en la soteriologîa de
Hilario de Politiers. Precursor de Pelagio o Agustîn?: REAug 20 (1974) 234-250 (forse si
impone a Pelagio e ad Agostino una problematica loro estranea). Cfr. anche p. 233 ss.

PELAGIO

1.	- LA VITA

Nacque in Britannia verso il 354 e, data la sua formazione culturale,
presumibilmente da funzionari romani colà immigrati. Aveva un fisico
grosso e sgraziato - era per questo facile oggetto di riso -, un carattere
estremamente polemico, una cultura discreta (parlava il greco) ; era uno
scrittore scarno ed incisivo. Venuto a Roma tra il 380-384 sotto papa
Anastasio, periodo in cui egli si battezzô, o tra il 375-380 nei primi anni
di Graziano, studio molto probabilmente iura. Alcune fonti ce lo indi-
cano come monaco (ad es. Mario Mercatore) e dovette esserlo di vita
laica più che cenobitica. A Roma egli fu una delle voci più ascoltate
presso le grandi famiglie romane, come la gens Anicia. Nell’estate del
410, con la caduta di Roma, si rifugiô in Africa con altri esuli, forse
con Melania iunior Piniano e Albina, e propriamente a Cartagine (Aug.
De gestis 22,46) da dove proseguî per Gerusalemme. Qui si guadagnô
l’amicizia del vescovo Giovanni che lo difese dall’accusa portatagli da
Orosio e da esuli latini nel 415. A Gerusalemme si ripeteva la discus-
sione romana tra origenisti (il gruppo cui faceva capo Pelagio) e an-
tiorigenisti (il gruppo cui faceva capo Girolamo).

Alla fine del 415 venne presentata a Diospoli una nuova accusa contro
Pelagio ad opéra di due vescovi galli in esilio (Eros e Lazzaro di Aix)
sulla base di sei proposizioni tratte dal Liber Testimoniorum di Pelagio.
Vi si affermava la reale possibilità dell'impeccabilità dell’uomo in virtù
del suo libero arbitrio, in base alla potenzialità avuta nella creazione
a dirigersi secondo i comandamenti di Dio. Pelagio a Diospoli, parlando
di questa possibilité teoretica nell’uomo e prendendo le sue distanze
da Celestio, evitô la condanna. Dopo l’assoluzione di cui gioirono gli
amici pensando anche ad una giustificazione delle stesse tesi pelagiane
(Aug. De gestis 21,45 e 34,59), Pelagio scrisse la sua Chartula defen-
sionis, che il diacono di Ippona Caro fece recapitare ad Agostino
(De gestis 1,1; Epp. 177 e 179), come propaganda personale e il De li-
bero arbitrio.

Gli Africani - oltre al De gestis di Agostino e aile sue lettere al vesco-
vo Ilario (Ep. 178), a Giovanni di Gerusalemme (Ep. 179) e a Paolino
di Nola (Ep. 186) - con una lettera firmata da cinque vescovi si rivol-
sero ad Innocenzo I (Epp. 175-176-177) spiegando l'errore in cui erano
caduti i vescovi a Diospoli. Papa Innocenzo rispose con tre lettere
(Epp. 181-182-183 = inter aug.: CSEL 44,701-730) nelle quali condan-
nava Pelagio e Celestio, pur sperando in un loro recupero. Pelagio reagi
ritenendosi vittima di una calunnia in una lettera scritta a Papa Inno-
cenzo (Aug. De gratia Christi 4,5 e 30, 32). Questi nel marzo del 417
mori e gli successe Zosimo, un orientale che, su informazione di Prailo,
successore di Giovanni nella sede di Gerusalemme, sul finire dell'estate
del 417 convocô Pelagio e Celestio nella basilica di s. Clemente. Questi,
letto un loro libellas fidei (in PL 48, 497-505), vennero ritenuti conformi
alla fede, e furono prosciolti dalla stessa condanna inflitta a Celestio
nel 411; si ritenne un’accusa non giustificata quella fatta loro a Diospoli
(Epp. 2 e 3 di Zosimo).

La reazione africana si concretizzô in un concilium africanum, le
cui decisioni (Volumen) vennero inviate a Roma per Marcellino, dia-
cono di Cartagine. Esse si fondavano sul libellas accusatorio di Diospoli
e sul De natura di Pelagio (si tratta del libellus antipelagiano conte-
nuto nell'Ep. 186 di Agostino?). Di questo periodo abbiamo anche il
libellus di Paolino a Zosimo sulle question! pelagiane in corso (CSEL
35, 108). Zosimo con l'Ep. 12 del 21 marzo 418 rispose invitando tutti
alla concordia e alla pace e con l'Ep. 21 non accondiscese al desiderio
degli Africani di revisionare l’assoluzione di Pelagio e di Celestio. Gli
Africani si rivolsero, oltre che a Roma, anche a Ravenna che emanô il
rescritto di condanna il 30 aprile 418 ed ancora un secondo nell'autunno
dello stesso anno. Si condannava il movimento pelagiano come super-
stitio cui erano dovute le pene della praescriptio (in PL 56,490-492 e
499-500).

Gli Africani frattanto, nel 1° maggio del 418, tennero un concilium
plenarium o universale nella basilica Faustus di Cartagine sotto la pre-
sidenza dei vescovi Aurelio di Cartagine e Donaziano di Telepte. Eles-
sero anche tre rappresentanti per ogni provincia (per la Numidia:
Alipio, Agostino e Restituto). In otto o nove canoni, secondo il modo
di dividerli, si ribadirono le posizioni del concilium africanum e della
condanna del 411; furono cioè condannate le tesi pelagiane che: i bam-
bini non sono anch'essi colpevoli in Adamo (canoni 1-3); che la grazia
puô ridursi alla possibilité della natura e al libero arbitrio (canoni
4-6); che la preghiera è inutile per i santi (canoni 7-9) (CCL 149, 69-73;
PL 56, 497-499 il libellus antipelagiano che, forse col De gestis di Ago-
stino e l’Ep. 186 a Paolino, costitui il materiale del Concilio di Car-
tagine).

Papa Zosimo, vista anche la fermezza impériale contro i pelagiani,
nel luglio del 418 inviô la sua famosa Tractoria (= lettera circolare)
aile maggiori sedi episcopali di Occidente e di Oriente nella quale,
ribadendo nei riguardi di Pelagio e Celestio le posizioni del suo prede-
cessore Innocenzo, chiedeva a tutti di sottoscriverla.

Giuliano di Eclano scrisse a Zosimo due lettere (Aug. Opus lmp. I,
18) chiedendo spiegazioni che non vennero accettate. Egli con 18
vescovi si rifiutô di sottoscrivere la Tractoria (Aug. Contra lulianum
1,4, 13) e venne condannato. Vi fu anche un libellus dei vescovi del
Nord-Italia inviato al metropolita di Aquileia, Agostino, che chiedeva
un concilio contro la Tractoria (in PL 48,508-526 e 45, 1732-1736). Da
parte impériale si ebbe il 9 giugno del 419 un altro rescritto di Onorio
contro i morosi nell’applicare i decreti imperiali (PL 56, 493-494). Giu-
liano con alcuni seguaci andô in Oriente, Pelagio verosimilmente verso
l’Egitto. Il 9 luglio 425 si ebbe il rescritto di Valentiniano III contro il
pelagianesimo nella Gallia del sud (Codex Theodosianus, ed. Mommsen-
Krüger 911-912). Il concilio di Efeso anatematizzô definitivamente il
pensiero pelagiano e seguaci.

I successori di Zosimo, Bonifacio e Celestino, rimasero sulle posi-
zioni dei loro predecessori, cioè sulla linea del concilio di Cartagine e
della Tractoria di Zosimo. Quale documento ufficioso dell’atteggiamento
romano si ebbe Vindiculus Coelestini o Capitula Coelestini (cosi detti
perché trasmessici con Celestino, Ep. 21) da datarsi non dopo il 442.
L’indiculus contiene 3 canoni del concilio di Cartagine (4-6) che, a loro
volta, sulla questione del tradux peccati, derivano dalle lettere di In-
nocenzo.

2.	- GLI SCRITTI

Gli scritti pelagiani, visti per il passato, corne un unico corpus, oggi
vengono divisi in tre gruppi: opéré certe di Pelagio, opéré dubbie,
opéré di altri autori. I maggiori contributi a questa chiarificazione li
hanno dato: C. P. Caspari (Briefe, Abhandlungen und Predigten aus
den zwei letzten jahrhunderten des kirchlichen Altertums und dem
Anfang des Mittelalters, Christiania 1890). Il corpus pelagiano da lui
pubblicato, è ritenuto opéra del vescovo Fastidio. Di questi si occupé
anche J. Baer (De operibus Fastidii, britannorum episcopi, Nürbenrg
1902). Si ebbero poi gli studi di A. Souter (Pelagius's Expositions of
Thirteen Epistles of Saint Paul, Cambridge 1926), di Morin (RB 15
(1898) 481-493; 34 (1922) 265-275: ristampato nella stessa rivista nel
1939, 128-136; 46 (1934) 3-17), di G. Plinval (Recherches sur l'oeuvre lit-
téraire de Pélage: RPh 60 (1934) 9-42; Idem, Pélage..., Lausanne 1943;
e soprattutto Vue d’ensémble sur la littérature pélagienne: RELA 29
(1951) 284-294); l’impostazione seguita da A. Hamman in PLS I, 1101 ss.
(Paris 1958), e quindi del Morris (Pelagian Littérature. JThSt 16 (1965)
25-60). Quest’ultimo critica i criteri accolti nella PLS, basati sulla somi-
glianza dello stile ed insiste sull'unità di contenuto e sul modo di ci-
tare le Scritture. Si ebbero quindi le annotazioni e le precisazioni délia
Clavis 728-766, i contributi délia Vêtus Latina I, 1 (B. Fischer, Ver-
zeichnis der Sigel für Kirchenschrifsteller, Freiburg i. B. 19632) ; un
maggior ritorno aile posizioni di Plinval con R. F. Evans (Pelagius,
Fastidius and the Pseudoaugustinian De vita christiana: JThSt 13
(1962) 72-98; Idem, Four Letters of Pelagius, London 1968); le attribu-
zioni ad Eutropio di P. Courcelle (Histoire litt. des grandes invasions
germaniques, Paris 19643, 303-317).

La difficoltà di una précisa attribuzione delle opéré pelagiane esisteva
già nel periodo stesso délia polemica, dato che, come ad es. ci informa
s. Girolamo, Pelagio e simpatizzanti si rifiutavano spesso di assumersi
la responsabilità di scritti pelagiani che erano in circolazione (Dial. adv.
Pelag. III, 14-16). Gli scritti di Pelagio, d’altra parte, hanno una loro
costante, perché egli difficilmente recedeva dalle posizioni originarie.
Con diversità di parole riproponeva sempre il medesimo discorso. Ago-
stino rilevô diverse volte questo suo atteggiamento (De gratia Christi
II, 13; De gestis 2; 23; 30; 54).

L'opéra di Pelagio ci è giunta per la maggior parte attraverso lo
Pseudo-Girolamo; parte, attualmente, viene restituita a Fastidio e parte
ad Eutropio (vedi Eutropio, tra gli scrittori galli di questo volume).
Al vescovo Fastidio vengono attribuiti scritti ascetico-morali che rispec-
chiano l'ascetismo e le condizioni sociali dei secoli iv e v: De vita
christiana, De divitiis, De malis doctoribus, De castitate, Qualiter reli-
gionis noto come il De possibilitate non peccandi (Caspari 114-119), le
Epistulae pubblicate da Morin (RB 1922; 1934 e 1939). Baer ha messo
in luce l’unità di lingua e di stile di questa produzione; Caspari e Ivo
Kirmer (Das Eigentum des Fastidius im pelagianischen Schrif, St. Otti-
lien 1938) l’unità di contenuto, come pure Morris che attribuisce a
Fastidio: De vita christiana, De divina lege, De virginitate. Nel 1927
si ebbe un'edizione inglese poco accurata degli scritti di Fastidio
(R. S. T. Haslehurst, The Works of Fastidius (testo e traduzione),
London 1927).

Allô Pseudo-Girolamo appartengono: De divina lege, De virginitate,
De opprobriis, le due Epistulae aile figlie di Geronzio (De contemnenda
haereditate e De vera circumcisione). Di queste la seconda era il seguito
délia prima (un'ipotesi di Plinval, Recherches 33, 4, confermata da J.
Madoz, in EE 1942, 27-54), YEp. ad Tyrasium o Titianum (PL 38, 278
e 33, 1175) che Plinval (p. 43) ritiene di Celestio, il commento all’episto-
lario paolino, il cui migliore ms. pubblicato nel 1550 sotto il nome di
Primasio, vescovo di Utica, inizia « incipit explanatio sancti Hieronimi
in ep. ad romanos ».

Una visione d’insieme degli scritti di Pelagio si ha in PLS I, 1101 ss.;
Plinval, in Pélage 44-45; Morris, in JThSt 1965, 26-60.

3.	- LE OPERE DEL « CORPUS » PELAGIANO
(CPL 728-766; Greshake, pp. 311-312).

A)	Opéré certe:

Expositiones XIII epistularum Pauli: ed. A. Souter, Pelagius’s Expo-
sitions of Thirteen Epistles of St. Paul: TSt IX, 2, Cambridge 1926
(PLS I, 1110-1374).

Liber de induratione cordis Pharaonis : ed. G. Morin, in G. De Plin-
val, Essai sur le style et la langue de Pélage, Fribourg 1947, 137-203
(PLS I, 1506-1539).

Expositio interlinearis libri lob, in PL 23, 1475-1538 da distinguere
da quello attribuito al presbitero Filippo (PL 26, 619-802) e dall’altro
di Giuliano di Eclano, studiato dal Vaccari {Un commento a Giobbe
di Giuliano di Eclano, Roma 1915).

De vita christiana: PL 50, 383-402.

Epistula ad Demetriadem: PL 30, 15-45.

De divina lege: PL 30, 105-116.

Epistula de virginitate: CSEL I, 224-250.

Epistula ad Marcellam: CSEL 29, 429-436.

Epistula ad Celantiam: CSEL 29, 436-459.

Libellus fidei, ed J. Garnier: PL 48,488-491 e PL 45, 1716-1718.

Di altri scritti di Pelagio conserviamo frammenti trasmessici soprat-
tutto da Agostino:

De fide trinitatis o Libri très de Trinitate, frag. VI, ed. C. Martini,
Ambrosiaster, de auctore, operibus, theologica, Roma 1944, pp. 189-210
(PLS I, 1544-1560).

Liber Testimoniorum o Eglogarum liber, in Hieronimus, Dial. adv.
Pel. I, 25-32: PL 23, 542-550.

De gestis Pel. III, 6-7, in Augustinus, ed J. Garnier: PL 48, 594-596;
CSEL 42, 57-59.

De libero arbitrio, in Augustinus, De gratia Christi et de peccato ori-
ginali: CSEL 42, 125-206, ed. J. Garnier, in PL 48,611-613; Fram. III,
ms. parisiensis 633, ed. A. Souter, in Proceeding of the British Acad. 11
(1905) 437-438 e in JThSt 12 (1910-1911) 32-35 (PLS I, 1539-1543).

De natura, in Augustinus, De natura et gratia: CSEL 60, 233-299,
ed. J. Garnier, in PL 48, 599-606 incompleto.
De amore; De bono constantiae, in: Beda, In Cantica Canticorum :
PL 91, 1065-1077; in A. Brückner, Julian von Aeclanum (TU XV, 3, 74-75).

Epistula ad Livaniam, in Aug. De gestis 6, 16, è interpolato (CSEL
42, 68); in Mercator, Commonitorium II (ACO I, V, 1 p. 69).

Epistula ad Innocentium, in Aug. De gratia Christi I, 31, 33, ed. J. Gar-
nier, in PL 48, 610-611).

Epistula ad amicum, in Aug De gestis Pel. 30, 54: CSEL 42, 107.

Epistula ad discipulos, in Aug De peccato originali 15, 16: CSEL 42,
177-178.

Fragmenta Vindobonensia, frag. brévia duo: PLS I, 1561-1570.

B)	Scritti vicini a Pelagio:

Epistula ad adolescentem: PLS I, 1375-1380.

Tractatus de divitiis: PLS I, 1380-1418.

Epistula de malis doctoribus: PLS I, 1418-1457.

Epistula de possibilitate non peccandi: PLS I, 1457-1464.

Epistula de castitate: PLS I, 1464-1505.

Consolatio ad virginem: PL 30, 55-60.

Epistula ad Claudiam: CSEL 1, 219-223.

Epistula ad Oceanum: PL 30, 282-288.

C)	Scritti « pelagiani » ma di altri autori:

Epistula ad virginem devotam: PL 17, 579-598.

Epistula de contemnenda haereditate: PL 30, 45-50.

Epistula de vera circumcisione: PL 30, 188-210.

Epistula ad Pammachium et Oceanum de renuntiatione saeculi: PL
30, 239-242.

Epistula de vera paenitentia: PL 30, 242-245.

Epistula « Honorificentiae tuae », in Caspari 3-13.

Gli scritti di Pelagio, quanto al contenuto, possono essere raggruppati
in tre categorie:

1.	Scritti esegetici. _

2.	Scritti teologici.

3.	Scritti ascetico-morali.

1.	Scritti esegetici.

Gli scritti esegetici di Pelagio, brevi nelle loro spiegazioni, utili soprat-
tutto nell’ambito delle traduzioni della Bibbia di quel periodo e per la
divulgazione che essi fecero della Vulgata, quanto ad esegesi sono rego-
lati da due norme: 1. Essa, essendo opéra di un medesimo Spirito,
non puô contenere contraddizioni (De Trin., Martini 330; De indura-
tione 21); 2. I passi oscuri vanno spiegati con quelli più chiari (De
induratione 9 e 11). Questi due principi vanno poi capiti nell’ambito
di un inderogabile attributo di Dio: la sua giustizia la quale esclude
ogni preferimento personale e non esige cio che è impossibile (De casti-
tate 13; Qualiter 2; De natura 83).

Studi: Sull’origine di Pelagio: H. Zimmer, Pelagius in Irland, Berlin 1901 (la tesi su
Pelagio irlandese). - J. B. Bury, The Origin of Pelagius: Hermathema 13 (1905) 26-35. -
K. Müller, Der heilige Patrick, Anhang: Pelagius’ Heimat: NGWG 1931, 113-115. -
P. Grosjean, Notes d’hagiographie celtique 34. S. Jérôme, Pélage et Gildas: AB 75 (1957)
206-211.

Sull’« iter » della sua vita: K. Adam, Causa finita est: Festgabe A. Ehrhard, Bonn
1922, 1-23. - G. De Plinval, Le problème de Pélage sous son dernier état: RHE 35
(1939 ) 5-21. - G. Bardy, Grecs et Latins dans le premières controverses pélagiennes:
BLE 49 (1948) 3-20. - R. F. Evans, Pelagius’ Veracity at the Synod of Diospolis: Studies
in Médiéval Culture (Western Michigan Univ.) 1964, 21-30. - H. Ulbrich, Augustins
Briefe zur entscheidenden Phase des pelagianischen Streites: REAug 9 (1963) 51-75;
235-258 (sugli avvenimenti degli anni 415-418). - L. W. Barnard, Pelagius and Early
Syrian Christianity : RTAM 35 (1968) 193-196.

Edizioni: Il Commento a Paolo: A. Souter, TSt IX, 2, Cambridge 1926 (PLS I,
1110-1374); Commento a Giobbe: PL 23, 1047-1475; Commento al Cantico dei Cantici: fram-
menti in Brückner, Julianum von Aeclanum, TU XV, 3, 74-75; De malis doctoribus: PLS I,
1418-1457 (Caspari) sulla falsa interpretazione della Scrittura.

Studi: Sulle fonti: A. Souter, Pelagius' Expositions of 13 Epistles of St. Paul: TSt
IX, 1, Cambridge 1922, 174-200. - A. J. Smith, The Latin Sources of the Commentary of
Pelagius in the Epistles of St. Paul to the Romans: JThSt 19 (1918) 162-230 (Ambro-
siaster); 20 (1919) 55-65 (Agostino); 127-177 (Rufino). - H. J. Chapman, Pélage et le texte de
S. Paul: RHE 18 (1922) 469-481; 19 (1923) 25-42. - H. Vogels, Der Pelagiuskommentar zu den
Briefen des hl. Paulus: ThR 25 (1926) 121-126.

Sul testo latino usato da Pelagio (un testo del Nord Italia? = Aquileia?) vi sono punti
controversi: E. Nellessen: ZNW 59 (1968) 220-224. - W. Thiele: ZNW 60 (1969) 269. - H. J.
Frede: Vêtus Latina 24/2 (1969) 283-284 (questioni circa il testo paolino usato da Pelagio).
- Idem, Pelagius, Der irische Paulustext, Sedulius Scott us (Vêtus Latina 3), Freiburg
1961. - Idem, Ein neuer Paulustext und Kommentar, I-II, Freiburg i.b. 1973-1974 (si rileva
la necessità di una nuova edizione critica del commento pelagiano a Paolo, date le
moite interpolazioni pseudo-geroliminiane).

Sul testo paolino usato da Pelagio e dal Mopsuesteno: H. B. Swete, Theodori episcopi
Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii. The Latin version with the Greek Frag-
ments, I-II, Cambridge 1880-1882. - E. Dekkers, Traductions grecques des écrits patri-
stiques latins: SE 5 (1953) 193-233 (in pârticolare sulla Bibbia pelagiana: pp. 208-210). -
F. H. Tinnefeld, Untersuchungen zur altlateinischen Ueberlieferung des I Tim. Der
lateinische Paulustext in den Handschriften D E F G und in den Kommentaren des
Ambrosiaster und des Pelagius, Wiesbaden 1963. - C. Charlier, Cassiodore, Pélage et les
origines de la Vulgate paulinienne: Stud. Paulinorum Congressus, Roma 1963, 461-470. -
K. Th. Schâfer, Der Paulustext des Pelagius; ivi, 453-460.

Sul prologo: G. De Plinval, Précisions sur l’authenticité d’un prologue de Pélage: Primum
quaeritur: REAug 12 (1966) 247-253.

Sull’interpretazione pelagiana di Paolo: H.-H. Esser, Das Paulusverstandnis des Pelagius
nach seinem Pauluskommentar, Bonn 1961 (diss.). - Idem, Thesen und Anmerkungen
zum exegetischen Paulusverstandnis des Pelagius: Zwischenstation (Festschrift K. Ku-
pisch), München 1963, 27-42. - Idem, in TU 92, 443-461.

Altri studi: C. H. Turner, Pelagius' Commentary on the Pauline Epistles and its History:
JThSt 4 (1903) 132-141 (recens, di Pelagius in Irland di H. Zimmer). - E. Riggenbach.
Unbeachtet gebliebene Fragmente des Pelagius-Kommentar zu den paulinischen Briefen,
Gütersloh 1905. - A. Souter, Prolegomena to the Commentary of Pelagius on the Epistles
of St. Paul: JThSt 7 (1906) 568-575. - Idem, The Commentary of Pelagius on the Epistles
of Paul: the problem of its restoration: Proceedings British Academy 2 (1905-1906) 409-
439. - Idem, The relation of the Roman Fragments to the Commentary in the Karlsruhe
ms: JThSt 8 (1907) 535-536. - D. De Bruyne, Le prologue inédit de Pélage à la 1 Cor.:
RB 24 (1907 ) 257-263. - E. Riggenbach, Eine wichtige Entdeckung für die Pelagius-
forschung: ThLB 28 (1907) 73-75. - Idem, N eues über Pelagius: ivi, 425. - A. Souter, The
Commentary of Pelagius on the Epistles of St. Paul: Expositor 1 (1907) 455-467. - Idem,
Another new fragment of Pelagius: JThSt 12 (1911) 32-35. - Idem, Freiburg Fragments of
ms. of the Pelagius Commentary on the Epistles of St. Paul: SThSt 13 (1912) 515-519 (sin-
tesi in ThLB 38 (1913) 42: New Manuscripts of Pelagius). - Idem, Pelagius and the
Pauline Text in the Book of Armagh: JThSt 16 (1915) 105. - Idem, The Character and
History of Pelagius’ Commentary on the Epistles of St. Paul: Proceedings British Aca-
demy 7 (1915-1916 ) 261-296. - D. De Bruyne, Étude sur les origines de notre Texte latin
de saint Paul: RBibl 12 (1915) 358-392. - E. Mangenot, Saint Jérôme ou Pélage éditeur
des Epitres de St. Paul dans la Vulgate: RevClergéfrançais 1916. - H. Koch, Pelagio e la
lettera agli Ebrei: Religio 11 (1935) 21-30.

2.	Scritti teologici.

Questi scritti possono essere riuniti attorno all’opera De natura del
414, lo scritto che i discepoli di Pelagio Timaso e Giacomo fecero reca-
pitare ad Agostino, che per la prima volta scrisse pubblicamente contro
Pelagio. Nel De natura si sostiene la fondamentale possibilità dell’uomo
di orientarsi secondo i comandamenti di Dio e di poter vivere senza
peccato. È una possibilità insita nella natura dell’uomo avuta dalla
creazione. Questa idea Pelagio l’approfondi nel De libero arbitrio, scritto
dopo l’assoluzione avuta a Diospoli; il libero arbitrio è visto corne una
radix piantata nell’uomo allô stato neutro nella creazione e che egli
détermina con la sua decisione di scelta. Una grazia di Dio s’inserisce
sempre nell’aiutare questa decisione primaria che, per Pelagio, è in
genere capita corne una provocazione a seguire l’esempio di Cristo. Gli
altri scritti sono una determinazione concreta di queste idee: il gruppo
sulla questione « cosa sia essere cristiani » (Ad adulescentem ; De possi-
bilitate non peccandi; De vita christiana); « cosa sia la giustizia nel-
l’uomo » (Ad Celantiam); gli scritti relativi alla verginità: cosa essa sia,
le possibilità di essere vergini basata nella natura, il merito di taie
scelta (Ad Demetriadem; De castitate; De virginitate); la libertà corne
mediazione di salvezza per l’uomo respingendo ogni fatalismo esterno
(De induratione cordis Faraonis; De divina lege; Testimonia). Questioni
più propriamente Trinitarie e cristologiche le abbiamo nel De trinitate
e nel Libellus fidei inviato a Papa Innocenzo.

I. a) De natura (frammenti riuniti ma incompletamente da J. Gar-
nier: PL 48, 590-606 e 44, 247-290 ; in Brückner, Quellen 60-64) ; Urba e
Zycha, CSEL 50 (1913) 231-299.

De libero arbitrio (frammenti III in PLS I, 1539-1543; in PL 48, 611-
613 ed. J. Garnier); Urba e Zycha, CSEL 42 (1902) 123-206.

b)	Testimonia o capitula o eglogae, in PL 23, 542-550; tr. francese
in B A 21: tedesca in ALG II.

De vita christiana, in PL 40, 1031-1046. Quest’opera, nella tradizione
manoscritta, è attribuita sempre ad Agostino tranne nel ms. di San
Gallo e nel ms. 232 di Monte Cassino: nel primo Vincipit e Vexplicit
l’attribuiscono a Pelagio « incipit liber pelagii heretici... explicit de vita
christiana pelagii heretici »; nel secondo Vincipit e Vexplicit danno il
nome di Fastidius, forse per influenza di Gennadio che, nel De viris inlu-
stribus 57 ha: « Fastidius scripsit ad Fatalem quendam De vita chri-
stiana librum ». In ambedue i casi si tratta comunque di una évidente
correzione.

Studi: C.-P. Caspari, Briefe..., l'attribuisce a Fastidio. - R. F. Evans ha tentato di
ridarla a Pelagio neU’articolo: Pelagius, Fastidius and the pseudo-Augustinian « De vita
christiana »: JThSt 13 (1962) 72-98. Egli ha messo in evidenza come solo nel sec. xm sia
stato bandito il nome di Pelagio da tutti i mss. delle Exposition.es. - G. Morin, Le De
vita christiana: RB 15 (1898) 481-493 la ritiene di Pelagio, poi neU’articolo: Pélage ou
Fastidius?: RHE 5 (1904) 258-264 accettô la tesi di Baer che l’attribuisce a Fastidio
(J. Baer, De operibus Fastidii britannorum episcopi, Nürnberg 1902) ma che circolô col
nome di Pelagio. - G. De Plinval, Recherches sur l’œuvre littéraire de Pélage: RPh 60
(1934) 9-42 la ritiene uno scritto dei circoli pelagiani ma non di Pelagio. - I. Kirmer,
Das Eigentum des Fastidius im pelagianischen Schriften, St. Ottilien 1938, la ritiene
di Fastidio.

La grande differenza letteraria con Vep. ad Demetriadem fa ritenere
questo scritto, di tono popolare, di un contemporaneo di Pelagio.

c)	De divina lege, in PL 30, 105-116.

Studi: J. Morris: JThSt 13 (1962) 72-98 non l’attribuisce a Pelagio per la frase conte-
nuta nell’ep. IX: « Ego te Christianum volo esse, non monachum dici » dato che Pelagio
aveva molta stima del monachesimo.

Il contenuto tuttavia sulla libertà, i sacramenti, la polemica con
Gioviniano è simile all’ep. ad Demetriadem.

d)	De induratione cordis Pharaonis, in PLS I, 1506-1539 (ed. G. Mo-
rin). L’opera ha come sottotitolo « Trattato dei vasi di onore e di igno-
minia » e venne scritta perché l’autore fu provocato a lungo (dall’au-
tore dell’Ambrosiaster?). Egli l’indirizza a chiunque desideri emendare
la propria vita rigettando ogni fatalismo pagano che vorrebbe Dio crea-
tore di una massa buona ed una cattiva di per sé, incapace di emenda-
zione. Il contenuto è dato nel n. 2: sull’interpretazione di Esodo 20, 5
(Reddam peccata patrum in filios') nn. 1-12; sul Faraone, nn. 22-23; su
Esaù e Giacobbe, nn. 13-21; sui vasi di onore e di abiezione, nn. 34-48;
sui praesciti e sui predestinati, nn. 49 ss.

Studi: G. Martinetto, Les premières réactions antiaugustiniennes de Pélage: REAug
17 (1971) 83-117: il De induratione è visto come la prima reazione di Pelagio ad Agostino,
soprattutto aile Quaestiones 83.

e)	Epistula ad Demetriadem, in PL 30, 15-45. Scritta dopo l’invasione
di Roma (Ad Dem. 30) è uno degli scritti fondamentali per il pensiero
antropologico di Pelagio. Egli parla di « una certa quai naturale sanità »
insita in ognuno, che presiede nella rocca dell’anima per esercitarvi il
giudizio del bene e del male (c. 4). Non vi è nella natura un vizio che la
spinga al male quanto una duplice possibilité di scelta (c. 8). L’oscura-
mento inseritosi nella natura, causa la consuetudine a peccare, viene ad
essere superato con la grazia di Dio: la Lex prima di Cristo e quindi
l'esempio di Cristo medesimo. La verginità s’inserisce nella vita di giu-
stizia oltre quella che viene richiesta a tutti, è possibile educarvisi e le
viene concessa una particolare retribuzione (cc. 9-13).

Ed. critica con traduzione inglese: K. C. Krabbe, Epistula ad Demetria-
dem de vera humilitate. A critical Text and Translation with Introduction and Com-
mentary: PSt 97, Washington 1965. Il migliore ms che possediamo, l'Augiensis 105 di
Reichenau del sec. ix, l’attribuisce a Giuliano: Epistola Iuliani heretici ad Demetriadeni
virginem male sentiens de libero arbitrio.

Studi: L. Valentin, Saint Prosper d’Aquitaine. Étude sur la littérature latine ecclé-
siastique au V siècle en Gaule, Toulouse 1900, 714-725, l’attribuisce a Prospero. -
M. Gonsette, Les directeurs spirituels de Démétriade. Episode de la lutte antipélagienne :
NRTh 60 (1933) 783-801.

II. Attorno all’ep. ad Demetriadem, si possono raccogliere gli scritti
pelagiani sulla questione della verginità che, in polemica con Giovi-
niano, l’approfondirono non solo in ordine al merito ma anche cristo-
logicamente ed ecclesiologicamente.

a) Epistula de castitate, in PLS I, 1464-1505 (ed. G. Morin). La castità
è l'astenersi da ogni relazione sessuale con la mente e col corpo sia per
l’uomo che per la donna. La verginità della donna poi è intesa corne un
mantenere integra la natura ricevuta nella creazione, che possiede in
sé la norma del vivere futuro - non ci si sposerà più - e l’accomuna al
sacerdote che, in continenza, presta servizio all’altare. II rapporte di
chi è vergine con Gesù Cristo è taie, da esserne parola. In relazione al
matrimonio vi è una certa svalutazione di quest’ultimo i cui rapporti,
in relazione alla verginità, sono visti corne lussuria animalesca.

Studi: G. De Plinval, Pélage, p. 44-45 la ritiene di Pelasio. - S. Prete, Lo scritto pela-
giano De castitate è di Pelagio?: Aevum 35 (1961) 315-322, pone in dubbio la tesi di
Plinval. - R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, London 1968, 24 ss., l’attribuisce ad un
anonimo siciliano.

&) Ad Claudiam sororem De virginitate, in CSEL 1, 225-250 ed.
C. Halm. Halm la pone tra gli scritti di Sulpicio Severo ma è di Pelagio.
Lo scritto è contro Gioviniano che, sulla base di una comune grazia
battesimale, ammetteva un uguale merito per tutti. La verginità viene
affermata dalle Scritture e dalla consuetudine della chiesa e viene vista
all’interno di una vita cristiana già fortemente assodata e, teologica-
mente, in un connubio spirituale con Gesù Cristo che, per incarnarsi,
scelse un cuore vergine. La corrispondenza a Cristo della vergine con-
sente a questa di sviluppare in sé i lineamenti propri della chiesa, senza
ruga e senza macchia, divenendo per gli altri esempio di partecipazione
di santità. Rimane questa lettera uno dei migliori trattati sulla verginità
del sec. v.

3.	Scritti ascetico-morali.

a) Queste opéré sono esortazioni a sostenere con costanza cristiana le
avversità {Epp. ad Marcellam; ad Oceanum; ad virginem in exilium
missam; De bono constantiae ; frammenti in Brückner, TU XV 3, 74-75).
Si ha ancora un trattato De divitiis che, se nella impostazione lette-
raria fa parte del genere delle esercitazioni scolastiche su un determi-
nato tema, quanto al contenuto e aile argomentazioni è uno dei trat-
tati più radicali sulla questione délia distribuzione dei béni nel sec. v.

&) De divitiis, in PLS I, 1380-1418. Si nega un possesso delle ricchezze
che sia discriminazione tra ricchi e poveri; il che avviene sempre che
uno abbia più di quanto gli necessiti. L’accumulo di béni sia immobili
che di denaro viene ritenuto ingiusto perché esso, secondo l’autore,
proviene sempre da ingiusto possesso o da rapina. A prova delle sue
tesi l’autore adduce il comportarsi di Dio che ci dà i béni spirituali:
remissione dei peccati, eucaristia, santificazione... senza discriminazione
di persone. Se ciô è nell’ordine spirituale, un piano superiore, tanto più
dovrebbe esserlo nell'ambito dei béni temporali che sono di ordine
inferiore. Il povero esiste, d’altra parte, perché esiste il ricco. Ai cri-
stiani del Nuovo Testamento viene proposto l’esempio di Cristo che
fu povero. In questo scritto la povertà viene intesa secondo la teoria
délia sufficienza: il non possedere cioè oltre quanto necessiti. Non viene
negato il possesso di una ricchezza giusta, ad es. il lascito da parte dei
genitori: questo tuttavia viene ritenuto un'occasione di peccato.

Studi: R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, London 1968, ritiene il De divitiis opéra
di un anonimo siciliano, discepolo pelagiano, dato che ricalca le demande di Ilario ad
Agostino dell’Ep. 156.

4.	- IL PENSIERO PELAGIANO

Il pensiero di Pelagio e, nelle sue sfumature, di altri che fecero pro-
prie diverse tesi che sono rimaste alla storia come la concezione pela-
giana del cristianesimo, dobbiamo dividerlo in tre periodi: il pelagia-
nesimo prima del 411 (data délia prima condanna di taie movimento);
il pelagianesimo degli anni 411-418 (la condanna di Celestio del 411, il
sinodo di Diospoli, il concilio plenario di Cartagine del 418 e la tracto-
ria di Zosimo); il pelagianesimo del dopo il 418, noto anche come semi-
pelagianesimo.

1.	Prima del 411 : «De induratione cordis Pharaonis».

Questa opéra di Pelagio, scritta forse contro VAmbrosiaster e contro
le Quaestiones 83 di Agostino e in polemica con altre opéré affini del
tempo, riflette le polemiche in corso nei circoli intellettuali cristiani
esistenti in Italia che, nella interpretazione di alcuni passi délia Scrit-
tura e, in particolare di Paolo, cercavano la loro comprensione del cri-
stianesimo sotto la spinta deU'origenismo, délia traduzione latina delle
opéré di Plotino, délia polemica di Gioviniano contro l’ascetismo mona-
stico sia maschile che femminile, del persistere dei circoli manichei
giudicati difensori del fatalisme pagano che, in campo cristiano, presen-
tavano Dio creatore di due masse umane: una destinata alla dannazione
perché cattiva, l’altra alla vita perché buona. I brani della Scrittura
presi in esame erano Es. 20,5: « Reddam peccata patrum in (dios »;
Es. 7,3: «Ego indurabo cor faraonis »; Rom. 2,11: «cui vult mise-
retur, et quem vult indurat »; Rom. 9, 11-21: « lacob dilexi, Esau autem
odio habui »; Rom. 9,21-24: sui « vasa honoris et ignominiae »; sui
praesciti e sui praedestinati (Rom. 8, 29).

Tali questioni sono affrontate da Pelagio nel De induratione cordis
Faraonis e da lui risolte sulla base non della predestinazione ad un
destino ma del meritarsi un destino, osservando i precetti di Dio con la
propria libertà. Cio è insito nella natura umana: insertum est in natura
(De induratione 46). Egli conclude (De induratione 51): « Dunque cono-
sciuti prima, i predestinati, i chiamati, i giustificati sono... coloro che
Egli ha previsto che con mente robusta avrebbero perdurato stabil-
mente in tutto cio che avrebbero dovuto soffrire per il suo nome ».

Studi: A. Souter, Pelagius’ Doctrine in Relation to his Early Life: Expositor 1 (1915)
180-182. - A. Casamassa, Il pensiero di s. Agostino nel 396/397. I Tractatores divinorum
eloquiorum di Retract. I, 23, 1 e l’Ambrosiastro, Roma 1919. - E. Buonaiuti, Pelagio e
l’Ambrosiastro: RR 4 (1928) 1-17. - B. Leeming, Augustine, Ambrosiaster and the « massa
perditionis »: Greg 11 (1930) 58-91. - B. Piault, Autor de la controverse pélagienne: « Le
troisième lieu »: RSRh 44 (1956) 481-514. - G. Martinetto, Les premières réactions anti-
augustiniennes de Pélage: REAug 17 (1971) 83-117. - P. Brown, Religion and Society in
the Age of Saint Augustine, London 1972, in particolare 183-226.

2.	Il pelagianesimo degli anni 411-418.

a)	La condanna del 411.

In questo periodo nacque e si concluse pubblicamente la polemica
pelagiana. Sulla questione si ebbero: la collatio carthaginensis contro
Celestio del 411; il sinodo di Diospoli contro Pelagio del 415; il conci-
lium africanum del 417; il concilio plenario di Cartagine del 418 e la
tractoria del papa Zosimo (Aug. Ep. 215, 2); inoltre gli scritti principali
di Pelagio: Ad Demetriadem, Liber Testimoniorum, De natura, De libero
arbitrio; le Definitiones di Celestio. Soprattutto da questa documenta-
zione tentiamo di delineare il pensiero di Pelagio, che, a contatto con la
chiesa africana, che stava per concludere l’esperienza dello scisma dona-
tista, ebbe una nuova fase e, forse, un diverso sviluppo nella sua storia.
Le questioni del De induratione cordis Faraonis, contro il fatalismo di
estrazione manichea, vengono a porsi non più teoreticamente ma sul
piano della prassi battesimale dei bambini (il De peccatorum meritis et
remissione et de baptismo parvulorum di Agostino è del 411-412). Il
battesimo veniva loro amministrato in remissionem peccatorum nel
contesto del traducianesimo nella questione dell’origine dell’anima. La
chiesa africana dava il suo contributo a spiegare l’incidenza del peccato
di Adamo nei discendenti e la redenzione cristiana e più propriamente:
la morte corporale e quella dell'anima; l’indebolimento della forza di
volontà, bisognosa di essere risanata dalla grazia del Redentore; la
necessaria liberazione per Christum per tutti e ad ogni età e quindi la
nécessité del battesimo anche per i bambini.

Pelagio e seguaci, fuggiaschi da Roma dopo il 410, continuarono nelle
discussion! romane del De indurations cordis Faraonis proponendo le
loro conclusioni sulla liberté dell’uomo, unica a decidere del proprio
destine, opponendosi ad ogni traducianesimo del peccato di Adamo.
Considerarono naturale all’uomo il suo morire corporale e posero la
possibilité di morire spiritualmente nella liberté che, non osservando la
legge di Dio, imita Adamo peccatore. Ogni uomo pertanto nasce nelle
condizioni in cui fu creato Adamo e se la chiesa battezza i bambini lo
fa per rigenerarli non per rimettere loro un peccato. Le posizioni pela-
giane vennero formalizzate in sei capi di accusa dal diacono di Milano
Paolino, che si trovava allora a Cartagine per sbrigare alcuni interessi
della chiesa milanese. Celestio, ivi présente, venne accusato davanti al
vescovo Aurelio e al clero di Cartagine. Egli rispose che le accuse che
gli si rivolgevano erano dottrina appresa presso il presbitero romano
Rufino (Mercatore, ACO I, V, 1, 5). I sei capi d'accusa circa le posizioni
pelagiane erano viste dagli africani corne dei presupposti inammissibili.
Essi erano: la morte era naturale ad Adamo; il suo peccato fu un caso
personale senza conseguenze per nessuno; i bambini nascono perciô
corne Adamo prima del peccato; nessuno muore a causa del peccato di
Adamo né risorge a causa della risurrezione di Cristo; l’Antico Testa-
mento e il Nuovo Testamento parimenti conducono al cielo; anche nel-
l’Antico Testamento vi furono uomini giusti che non peccarono.

Dell’accusa del 411 a Celestio possediamo due fonti indipendenti:
una dal De gestis Pelagii di Agostino, che cita gli atti processuali di
Diospoli tradotti in latino da Mario Mercatore, e l’altra dello stesso
Mercatore e precisamente il suo Commonitorium super nomine Coele-
stii (ACO I, V, 1, p. 66). La fonte scritta di Paolino sembra che sia stata
il Liber de -fide di Rufino. La condanna del 411 rimase fondamentale
nella controversia pelagiana: ci si riferi sempre ad essa, dagli uni
per confermarla, dagli altri per esserne liberati. Nella proposizione 6
si trova « impeccabile », parola chiave nella polemica successiva al 411.

Fonti: Atti della condanna del 411 in: Agostino, De gestis Pelagii 11, 23 (Urba Zycha,
CSEL 42 (1902) 76 s. - M. Mercatore, Commonitorium II, ACO I, V, 1, p. 66. Il Liber
de fide di Rufino: PL 21, 1123-1154 e PL 48, 451-488. - M. W. Miller, Rufini presbyteri Liber
de Fide, PSt 96, Washington 1964 (testo critico, traduzione, introduzione e comm.).

Studi: F. Loofs, Pelagius und der pelagianische Streit: RE XV (1904) 759. - B. Alta-
ner, Der Liber De fide, ein Werk des Pelagianers Rufinus des « Syrers »: ThQ 130 (1950)
432-449 (= TU 83 (1967) 467-482): la sua tesi di datarlo verso il 414 è poco verosimile. -
J. H. Koopmans, Augustine’s first contact with Pelagius and the dating of the condem-
nation of Caelestius at Carthage: VC 8 (1954) 149-163. - F. Refoulé, Datation du premier
concile de Carthage contre les pélagiens et du Libellus fidei: REAug 9 (1963) 41-49. -
G. Bonner, Les origines africaines de la doctrine augustinienne sur la chute et le péché
originel: Augustinus 12 (1967) 97-116. - H. I. Marrou, Les attaches orientales du Pélagia-
nisme: CRI 1968, 461-472. - V. Grossi, Il battesimo e la polemica pelagiana negli anni
411-413: Aug 9 (1969) 30-61. - G. Bonner, Rufinus of Syria and African Pelagianism: Augu-
stinian Studies 1 (1970) 31-47 (sono riportati testi paralleli tra Rufino e il De pecc. meritis
di Agostino).
b)	Gli avvenimenti dal 411 al 418.

Sui sei punti dell’açcusa presentata da Paolino a Cartagine si sviluppo
la questione délia presenza del peccato originale in ognuno (i primi
quattro punti), l’approfondimento del rapporto Antico-Nuovo Testa-
mento nella terminologia paolina di legge e grazia (n. 5); la possibilité
reale di poter vivere senza peccato (n. 6) o la tesi deïVimpeccantia. Nel-
l’anno 414 furono fatte pervenire ad Agostino cinque tesi pelagiane che
circolavano in Sicilia (Ep. 156 di Ilario di Siracusa), le Definitiones di
Celestio sulla impeccantia dell’uomo (Agostino vi rispose con il De per-
fectione iustitiae hominis) tramite i vescovi spagnoli Eutropio e Paolo,
il De natura di Pelagio (Agostino vi rispose col De natura et gratia) sulla
bontà délia natura umana e quindi sulla reale possibilité insita in essa
di fare il bene ed evitare il male. La grazia, in quest’opera, è la legge
nel senso che con la rivelazione Dio dice all'uomo le cose da farsi; il
farle poi è nelle possibilité délia sua natura e in cio è la discriminante
di un merito diverso nei cristiani. Pelagio gié aveva applicato questi
principi alla scelta délia verginità nell’Ep. ad Demetriadem, scritta
subito dopo l'esilio da Roma.

Pelagio si era frattanto guadagnato a Gerusalemme l'amicizia del
vescovo Giovanni e Orosio si recô da lui, mandatovi da Agostino, per
chiarimenti sulle questioni del battesimo dei bambini, del peccato origi-
nale e deW’impeccantia. Non ottenendo quanto sperava, Orosio riuni i
latini esuli a Gerusalemme e provocô un incontro presso il vescovo
Giovanni e il clero locale. Si aiutarono tramite un interprète ma il tutto
si risolse quasi in uno scontro tra gli antiotigenisti di Girolamo e gli
origenisti di Pelagio, trasferitisi ormai da Roma in Oriente. Non essen-
dosi raggiunta un’intesa, nel dicembre del 415 a Diospoli venne forma-
lizzata l’accusa contro Pelagio, questa volta da Eros e Lazzaro di Aix,
vescovi galli in esilio. Si tentô di far applicare a Pelagio la condanna
data a Celestio nel 411. Il nocciolo dell’accusa fu tratto dal Liber Testi-
moniorum di Pelagio, sei proposizioni da un complessivo di 160 titoli.
Erano proposizioni sintesi delle idee pelagiane in circolazione, delle
quali tuttavia essi spesso non se ne assumevano la responsabilità (Giro-
lamo, Dial. adv. Pelag. III, 14-16) e, in quell'occasione, lo fece lo stesso
Pelagio, pur essendo tratte da un suo scritto. L’assioma principale impu-
tatogli fu che « L’uomo puo essere, se lo vuole, senza peccato ». Pelagio
stesso spiegô che l’uomo riceve da Dio la potenzialità ad orientarsi
secondo i comandamenti di Dio (De gestis 30, 54). La Lex o la rivela-
zione è uno degli aTuti divini per realizzare taie possibilità. Pelagio venne
prosciolto dai capi di accusa imputatigli. Egli allora spiegô ancora più
sistematicamente taie pensiero scrivendo il De libero arbitrio. Agostino
aveva avuto la convinzione che a Diospoli Pelagio avesse ridotto la
grazia alla libertà (De gestis 10,22). Nel De libero arbitrio il rapporto
grazia-libertà è mediato dall’avverbio facile: la grazia per il libero arbi-
trio è una facilitas non peccandi non una possibilitas non peccandi, che
appartiene alla natura umana in quanto taie. Le precisazioni di Pelagio
sulla grazia fatte a Diospoli (De gestis 14, 30), nel prendere le distanze
da Celestio e nel De libero arbitrio, ci indicano che lui non identificô
la grazia con la natura o il libero arbitrio, né ritenne inutile il pre-
gare in un cristiano : solo la ridusse a provocazione per la volontà.

La riduzione della grazia secondo la concezione pelagiana alla natura
e al libero arbitrio, fatta da Agostino tanto da indicare in Pelagio il
nemico della grazia di Dio (De gestis 22, 46), da una parte riflette come
nella teologia pelagiana non venne mai separato cio che era di Pelagio,
di Celestio, dei pelagiani siciliani ed altri gruppi affini e, dall’altra, le
conseguenze che si potevano ricavare dall’impostazione pelagiana del-
l'antropologia cristiana. Proponendo infatti Yimpeccantia deU’uomo sul
piano teorico del possibile, questa poteva pure essere sostenuta. Su
taie piano, in cui gli orientali erano maestri, Pelagio fu capito a Geru-
salemme e a Diospoli e venne perciô prosciolto da ogni capo di accusa.
La risposta degli Africani invece fu che l’uomo teoretico pelagiano non
appartiene alla storia: alla storia del peccato di Adamo, ai sacramenti
della chiesa, alla redenzione di Gesù Cristo. Le affermazioni di Pelagio
non potevano essere applicate alla storia, erano perciô eretiche; qua-
lora infatti vi fossero State applicate ne derivava l'inutilità dei sacra-
menti, la loro falsità neU'amministrarli, l’inutilità del Redentore per
l’uomo (queste conclusioni si hanno già nel De peccatorum meritis del
411-412). Quando si tentava di passare dal piano teoretico a quello
pratico Pelagio diveniva evasivo, come nella questione dei giusti del-
l’Antico Testamento, dove a « giusti senza peccato » sostituiva con
« santi e vivere giustamente » (De gestis 11,26). In questo contesto si
comprende l’accusa di Agostino a Pelagio che a Diospoli questi aveva
ingannato i vescovi orientali sul suo reale pensiero (De gestis 3,8; 6,
10-20,22; 14,30-31, ecc.).

La potenzialità di bene messa da Dio nell’uomo, fondamento del-
l’impostazione antropologica pelagiana, era per Pelagio la stessa imma-
gine di Dio di Gen. 1, 26. Nella natura di questa immagine v’è la possi-
bilità per l’uomo di poter vivere senza peccato, di orientarsi verso
l’osservanza dei precetti di Dio. Adamo peccando non intaccô, con la
sua prevaricazione, taie immagine e quindi il posse del libero arbitrio
deU’uomo, né per il suo corpo né per la sua anima. Con la prevaricazione
di Adamo si propagô tuttavia il suo esempio di peccatore e da taie con-
suetudine l’immagine di Dio nell'uomo si offuscô. Dio allora gli diede
prima una Legge e poi gli inviô Gesù Cristo perché il suo esempio libé-
rasse l’immagine dal suo torpore: un esempio provocatore per la
libertà, chiamata a scegliere da sé i precetti del Signore. Pelagio chiama
la Lex dell’AT il correctorium per l’immagine e l’esempio di Gesù Cristo
la grazia data all’uomo (De induratione 3; 5; 4; 8; 11. 34; De malis doc-
toribus XVIII, 2; De lib. arb. fram. 3: PLS I, 1543; De vita christiana
XIV: PLS I, 1044; De castitate VI, 2: PLS I, 1474; De virginitate 7: CSEL
1, 234; Ad Demetriadem 23, un testo fondamentale per la antropologia
di Pelagio). Non è molto évidente in Pelagio la lettura dell’immagine,
capita corne dinamismo (Greshake), quasi una forza traens che porta
l’uomo a scegliere. Egli piuttosto, sviluppando il concetto di creazione
de potentia Dei ordinata, vede nella natura umana la sua possibilità di
scegliere avuta con la creazione. Taie teologia della creazione è il fulcro
del pensiero teologico di Pelagio. Il suo insistere poi sull’exemplum è
di sana tradizione cristiana. Il cristianesimo lo si trasmette sempre, è
un tradere legato ad uno che già lo possiede e, pertanto, è sempre nel-
l’ordine à&W exemplum. La categoria àe\Y exemplum Pelagio la individuo
molto bene, non fece altrettanto quando diede ad esso la forza di pro-
vocare di per sé la libertà a poterlo fare proprio. Agostino vide bene
questa sfasatura e la chiar'i sino in fondo sia per l’esempio di Cristo che
per quello di Adamo. La chiesa africana, d’altra parte, aveva già con
Tertulliano (De oratione 4 e 8) chiarito il suo pensiero sulla portata
dell’esempio di Cristo cosi corne lo spiegava Agostino nella polemica
pelagiana.

Dopo l’assoluzione di Diospoli, Pelagio in una Ep. ad Innocentium (in
Agostino, De gratia Christi 30, 32) giudico il processo contro di lui e il
suo pensiero una macchinosa calunnia. La reazione africana a taie asso-
luzione porto al concilium africanum e al concilio di Cartagine del 418
e alla Tractoria di Zosimo che condannarono definitivamente i pela-
giani.

Quanto ai capi di accusa condannati nel maggio 418 si ha: can. 1 = 1°
punto del 411 sulla morte naturale di Adamo; can. 2 = 2-4 del 411 sul
battesimo dei bambini, solo si sostituisce 1 Cor. 15, 21 con Rom. 5, 12;
can. 3 sui bambini morti senza battesimo e sulla non distinzione tra
vita eterna e regno di Dio (è la tesi meno nota nelle fonti pelagiane);
canoni 4-6 sulla grazia, necessaria per osservare i comandamenti (can.
4), per ogni buona azione (can. 6), non è solo un aiuto esterno (can. 5) ;
i canoni 7-9 sono contro l’impeccantia.

La questione battesimale (can. 1-3) ; della grazia che non è solo remis-
sionis (can. 4), revelationis (can. 5), creationis (can. 6) ; della non-possi-
bilità di essere senza peccato (can. 7-9) con le relative conseguenze fu-
rono l’oggetto del concilio di Cartagine, che puô considerarsi un appro-
fondimento sia del pensiero di Pelagio-pelagiani sia soprattutto delle
implicazioni di taie pensiero quale la riduzione della grazia a parziali
angolazioni. Non si ebbe in taie concilio un approfondimento del rap-
porte tra la grazia e la libertà. La Tractoria di Zosimo, pur nella va-
riante di qualche termine, confermô il giudizio del concilio di Cartagine
su Pelagio-pelagiani e il loro pensiero. La reazione alla Tractoria e la
polemica con Giuliano non porto nuovi contributi di pensiero tranne
l’approfondimento delle conseguenze per il matrimonio cristiano, stan-
do la tesi della trasmissione del peccato originale. Corne Agostino aveva
indotto i pelagiani a tirare tutte le implicazioni delle loro tesi ; cosi
Giuliano costrinse Agostino a considerare tutte le conseguenze déri-
vant! dalla tesi délia trasmissione del peccato originale.

Fonti: (cfr. Bibliografia generale, sotto): Orosio, Liber apologeticus contra Pela-
gianos: CSEL 5, 603-664. - Prospero Aquitano, Epitoma Chronicorum: Mommsen, MGH
AA IX, 385-485. - Conventus Hierosolymitanus: Mansi IV, 307-312. - Concilio di Diospoli'
Mansi IV, 311-320. - In Agostino, De gestis Pelagii: CSEL 42, 49-122. - In A. Brückner,
Quellen 14-20. - In Wermelinger, Appendix II, 295-299 con l’indicazione delle possibili
fonti.

Sui vescovi presenti a Diospoli: Agostino, Contra Iuliamim I, 5, 19. Su Innocenzo I e
i pelagiani (concilio di Cartagine del 416; concilio di Milevi del 416; Epistole 5 dei
vescovi africani) : Mansi IV, 321-344.

Concilio di Cartagine del 1 maggio 41&: Mansi III, 810-850 (nel Codex Ecclesiae Afri-
canae); in CCL 149, 69-73 (ed. Ch. Munier).

Il Libellas antipelagianus: PL 56, 497-499. - Innocenzo I, Epp. 175-177 e 181-183 (inter
Aug. CSEL 44, 701-730). - Zosimo, Epp. 2-3: CSEL 35, 99-108; Epp. 1-4: MGH epist. III
5-7; Ep. 12: CSEL 35, 115-117. - Agostino, Epp. 177. e 186

Su Zosimo e la questione pelagiana: Mansi IV, 353-358; 366-367; 371-378; 381-384 (il
libellas di Paolino).

Il Libellas -fidei ad Agostino, metropolita di Aquileia: PL 48, 509-526 e 45, 1732-1736.
L'Epistula Tractoria di Zosimo: PL 20, 693-695. - Wermelinger, Appendix V, 307-308.
I concili africani e la questione pelagiana: P. Quesnell, Diss. XIII. De conciliis africams
in pelagianorum causa celebratis ad obitu Innocenta papae I usque ad Zosimi adversus
eosdem sententiam: PL 56, 959-1006. Le osservazioni dei Ballerini aile Diss. XIII, ivi
col. 1005-1042.

Studi: J. Comeliau, A propos de la prière de Pélage: RHE 31 (1935) 77-89. - H. Wurm,
Studien und Texte zur Dekretaliensammlung des Dyonysius Exiguus, Bonn 1939 (sulla
collectio Quesnell: PL 56, 956 ss.). - J. Rivière, Hétérodoxie des Pélagiens en fait de
rédemption?: RHE 41 (1946) 5-43. - F. Floëri, Le Pape Zosime et la doctrine augustinien-
ne du péché originel: Augustinus Magister, II, Paris 1954, 755-761; III, 261-263. -
Th. Bohlin, Die Théologie des Pelagius und ihre Genesis, Upsala 1957. - H. A. Wolfson,
Philosophical Implications of the Pelagian Controversy: Proceedings of the American
Philosophical Society 103 (1959) 554-562. - A. Zumkeller: ALG IL 44, pp. 37-47. -
B. Studer, Sacramentum et exemplum chez saint Augustin: RechAug 10 (1975) 87-141.
Sui rescritti antipelagiani (PL 56, 490 ss.) ed un possibile presupposto sociologico di
tali interventi imperiali: J. N. L. Myres, Pelagius and the End of the Roman Rule in
Britain: JRS 50 (1960) 21-36. - J. Morris, Pelagian Literature: JThSt N.S. 16 (1965)
25-60. Contro questa tesi: W. Liebschütz, Did the Pelagian Movement hâve Social
Aims?: Historia 12 (1963) 227-241. - A. De Veers: REAug, bullettin 1963, 318-319 e
1967, 146.

Sulla dottrina di Pelagio da distinguersi dal pelagianesimo condannato: G. De Plinval,
Points de vues récents sur la théologie de Pélage: RSR 46 (1958) 227-236. - G. Bonner,
How Pelagian was Pelagius? An Examination on the contention of Th. Bohlin: Studia
Patristica IX (TU 94) 350-358. - A. Trapè, Verso la riabilitazione del pelagianesimo?:
Aug 3 (1963) 482-516. - G. De Plinval, L’heure est-elle venue de redécouvrir Pélage?:
REAug 19 (1973) 158-162. - G. Greshake, Gnade als Konkrete Freiheit, Mainz 1972.

3.	Il pelagianesimo posteriore al 418.

L’impostazione di Pelagio dell’antropologia, basata sulla potenzialità
délia natura da attuarsi con la libertà, aveva gettato le basi di uno
schéma per la trattazione délia natura e délia grazia, la grazia cioè con-
cepita analogamente sulla natura. Il can. 5 del concilio di Cartagine
del 418 aveva stabilito che la grazia non s’identifica con la conoscenza
dei comandamenti perché essa è causa anche deU’adempimento délia
legge oltre che del conoscere, si tratta anzi délia grazia per Dominum
nostrum J. Christum. L’interloquire di Agostino con Pelagio, nei termini
dell'unico mediatore Gesù Cristo per coloro che sono giusti prima e
dopo di Lui, fu uno dei suoi punti fermi nella polemica (De pecc. orig.
26,30 ; De nat. et gratia 2,2 ecc.). Egli tuttavia, sulla linea dell’argomento
ad hominem, rispondeva anche a Pelagio che parlava sempre di natura
entrando nel suo schéma antropologico della grazia, vista nell’ambito
della categoria natura. Sarebbe di grande interesse poter distinguere
in Agostino ciô che appartiene alla risposta che egli dava a Pelagio
e ciô che invece era proprio della sua impostazione. Ci si trova certa-
mente di fronte a due schemi. Lo schéma teologico della grazia nella
categoria della natura (Pelagio) invece che in quello della persona
(l’unico mediatore Gesù Cristo per Agostino) ha limiti non indifferenti.
La prima conseguenza che ne dériva è di opporre la natura alla grazia,
quasi in concorrenza di potere: la libertà deU’uomo, da una parte, e
dall’altra la libertà di Dio.

Nacque da ciô, sul rapporto libertà-grazia, un altro filone di pole-
mica, noto col nome di semipelagianesimo, che ebbe come interlocutori
da una parte Agostino e dall’altra africani (i monaci di Adrumeto) e
galli (in particolare i monaci di Lérins). Questo approfondimento del
rapporto libertà umana-libertà di Dio appartiene pertanto non alla
polemica intercorsa tra Agostino Pelagio-Celestio-Giuliano ed altri,
anche se nacque dalla comprensione di Pelagio della grazia nello schéma
della natura, ma posteriormente alla polemica pelagiana vera e propria,
da ritenersi chiusa ideologicamente nel 418. L’impostazione del rap-
porto tra la libertà umana e quella divina sfociô nel problema della pre-
destinazione e nell’eresia del predestinazionismo, condannata nel con-
cilio arelatense del 473.

Piacque alla storia guardare da lontano la polemica pelagiana: in
Agostino vi sintetizzô il difensore della grazia di Dio e in Pelagio il
difensore della libertà deU’uomo. Sulle grandi opéré teologiche di Ago-
stino del période semipelagiano (De gratia et libero arbitrio, De cor-
reptione et gratia, De praedestinatione sanctorum, De dono perseve-
rantiae, ecc.) cadde un vélo di sospetto per la libertà deU’uomo e perciô
di pessimisme e di malinconia: si difendeva l’onnipotenza di Dio umi-
Jiando la pochezza impotente deU’uomo. Si guardô a Pelagio, anche
non conoscendolo, con una curiosità piena di simpatia: egli era il difen-
sore deU’uomo.

La storia, guardata da vicino, ci lascia scoprire che Pelagio al tempo
di questa nuova polemica stava per finire nell’oblio i suoi giorni, e che
nelle opéré agostiniane del periodo semipelagiano il dicotomismo na-
tura-grazia e la reciproca competenza di potere non esiste. Una taie
impostazione vi fu letta da spiriti meno rispettosi di Agostino del
mistero della libertà deU’uomo e della libertà di Dio. Quest’ultima
infatti in lui dice solo auxilium e non potere nei riguardi della libertà
deU’uomo.
Le opéré più indicative di ciô che fu il pelagianesimo dopo la polemica
pelagiana possiamo indicarle in: a) Hypomnesticon : PL 45, 1611-1664,
uno scritto articolato in sei Responsiones, su una triplice problematica:

1. Il peccato originale: esistenza in Adamo e nei posteri, sua tra-
smissione, la libido corne sua conseguenza (resp. 1-2 e 4-5); 2. la grazia:
nécessité e gratuité, suo rapporto con la liberté umana (resp. 3); 3. la
predestinazione: defmizione e natura, il valore dello sforzo umano, pre-
destinazione e volonté salvifica universale (resp. 6).

b)	De gratia Dei et libero arbitrio contra Collatorem (PL 51, 213-276)
di Prospero.

c)	L'opéra inti'tolata Praedestinatus (ed. Sirmond, PL 53, 587-672).

Riguardo al battesimo incominciô a circolare un nuovo errore, che
cioè i bambini ricevono o meno il battesimo in dipendenza della pre-
visione di Dio sui loro meriti futuri: vedi Ep. 225 di Prospero ad
Agostino (CSEL 57, 2, p. 461), che aveva considerato la medesima que-
stione nell’Êp. 217, 6, 29, nel De praedest. sanctorum 12 e 13 ecc. Nel-
l’Hypomnesticon, resp. V, 5 si ha il medesimo argomento. Nella I Ep.
di Fausto di Riez a Lucido: PL 58, 835-837, una delle fonti del concilio
di Arles del 473 si condanna gié: chi sostiene di non salvarsi per non
avéré ricevuto i mezzi per salvarsi (4); chi dice che Cristo non è morto
per tutti e non vuole la salvezza di tutti (6).

Studi: H. Von Schubert, Der sogennante Praedestinatus. Ein Beitrag zur Geschichte
des Pelagianismus, TU 24, Leipzig 1903 (su quest’opera cfr. CPL 243). - D. De Bruyne,
Sommaires antipélagiens inédits des lettres de saint Paul: RB 39 (1927) 45-55. -
E. Pickman, The Mind of Latin Christendom, Oxford 1937 (vede falsamente YHypom-
nesticon un tradimento ad Agostino). - J. E. Chrisholm, The Pseudo-Augustinian Hy-
pomnesticon against the Pelagians and Celestiens, vol. I: Introduction, Paradosis,
Fribourg 1967.

Sul concilio arelatense del 473: Mansi VII, 1007-1012. - Hefele-Leclercq, Histoire des
conciles, II, 2, 908-912. - Su Lucido: DTC 9 (1926) 1020-1024.

Bibliografia generale:

1.	Fonti sulla vita di Pelagio: Girolamo, Epp. 50; 130; 133. - In Jeremiam III-IV; Dialogi
adversus Pelagianos I-III (PL 23, 517-618). - Agostino, Epp. 177 e 186 in particolare. -
Orosio, Liber Apologeticus contra Pelagianos: CSEL 5, 603-664. - M. Mercatore, Com-
monitorium adversus haeresim Pelagii et Coelestii vel etiam scripta Juliani.

2.	Studi d’insieme: A. Brückner, Quellen zur Geschichte des pelagianischen Streites,
Tübingen 1906. - G. De Plinval, Pélage. Ses écrits, sa vie et sa réforme. Etude d'histoire
littéraire et religieuse, Lausanne 1943. - J. Ferguson, Pelagius. A historical and theolo-
gical Study, Cambridge 1956. - R. F. Evans, Pelagius. Inquiries and Reappraisals,
London 1968. - G. Greshake, Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur
Gnadenlehre des Pelagius, Mainz 1972. - O. Wermelinger, Rom und Pelagius. Die theo-
logische Position der rômischen Bischôfe im pelagianischen Streit in den Jahren
411-432, Stuttgart 1975 (bibliografia).

3.	Altri studi: H. Noris, Historia pelagiana..., Padova 1673. - L. S. Le Nain de Tille-
mont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris2
1702, vol. XIII. - P. Ballerini, Observationes in Diss. XIII Quesnelli de conciliis Afri-
canis contra Pelagianos: PL 56, 1005-1042. - Fr. Loofs, Pelagius: RE XV (1903) 747-774:
Suppl. II (1913) 310-312. - P. Batiffol, Saint Augustin, Pélage et la siège apostolique
(411417): RB 15 (1918) 5-58. - A. Berthoud, La controverse pélagienne. Un conflict
psychologique entre l’Orient et l’Occident: RTP 17 (1929) 134-145. - D. M. Cappuyns,
L’origine des capitula pseudo-célestiniens contre le sémipélagianisme: RB 41 (1929)
156-170. - U. Koch, La distinzione prepelagiana tra vita eterna e regno celeste: RR 9
(1933) 44-62. - J. Jântisch, Fiihrt der Ambrosiaster zu Augustinus oder Pelagius?: Schol 9
(1934) 92-99. - M. Michalski, La doctrine christologique de Pélage: CTh 17 (1936) 143-
162. - E. Dinkler, Pelagius: PWK 19 (1937) 226-242. - G. De Plinval, Essai sur le style et
la langue de Pélage, Fribourg 1947. - Idem, Vue d'ensemble sur la littérature pélagienne:
RELA 29 (1951) 284-294. - Idem, La resistencia a lo sobrenatural. Pelagianismo, huma-
nisme, ateismo: Augustinus 1 (1956) 581-600. - B. Piault, Autour de la controverse pé-
lagienne: RSR 44 (1956) 481-514. - J. Plagnieux, Le grief de complicité entre erreurs nesto-
riennes et pélagiennes d’Augustin à Cassien par Prosper d'Aquitaine: REAug 2 (1956)
391402. - T. Bohlin, Die Théologie des Pelagius und ihre Genesis, Acta Universitatis
Uppsalensis 9, Uppsala 1957. - F. E. Fox, Biblical Theology and Pelagianism: JR 40
(1960) 169-181. - R. Pirenne, La morale de Pélage. Essai historique sur le rôle primor-
dial de la grâce dans l'enseignement de la théologie morale, Roma 1961. - S. Prete,
Pelagio e il Pelagianesimo, Brescia 1961. - P. Marti, Die Auslegungs-Grundsatze des
Pelagius: Schweizerische th. Umschau 32 (1962) 71-80. - Idem, Pelagius und seine Zeit:
ivi, 167-175. - Idem, Zur Ethik des Pelagius: ivi 33 (1963) 129-134. - F. Refoulé, La
distinction « Royaume de Dieu-Vie éternelle » est'elle pélagienne?: RSR 51 (1963) 247-
254. - P. Antin, Rufin et Pélage dans Jérôme, Prologue 1 In Hieremiam: Latomus 22
(1963) 792-794. - M. Skibbe, Die ethische Forderung der Patientia in der patristischen
Literatur von Tertullian bis Pelagius, Münster 1964 (diss.). - W. Liebeschütz, Pelagian
evidence on the last period of Roma Britain: Latomus 26 (1967 ) 436477. - W. Marschall,
Karthago und Rom. Die Stellung der nordafrikanischen Kirche zum apostolischen Stuhl
in Rom, Stuttgart 1971. - Y. M. Duval, Sur les insinuations de Jérôme contre Jean de
Jérusalem: de l’arianisme à l'origénisme: RHE 65 (1970) 353-374. - R. D. Haigt, Notes on
the Pelagian Controversy: Philippine Studies 22 (1974) 2648. - J. Speigl, Der Pelagia-
nismus auf dem Konzil von Ephesus: Annuarium Hist. Concil. 1 (1969) 1-15. - G. Plinval,
Le lotte del pelagianesimo: Fliche-Martin, Storia della Chiesa (trad. it.), Torino3 1972,
IV, 99-159. - J. Speigl, Das Hauptgebot der Liebe in den pelagianischen Schriften:
Scientia Augustiniana, Festschrift A. Zumkeller, Würzburg 1975, 137-154. - V. Grossi,
La formula credo (in) remissionem peccatorum agli inizi della polemica pelagiana:
SP 16, TU 117, Berlin 1976, 428442.

4.	Sul rapporto Pelagio Agostino: Oltre ad alcuni studi già citati nel numéro prece-
dente, in particolare si vedano: A. J. Smith, Pelagius and Augustine: JThSt 31 (1929)
21-35. - E. Neuvet, Rôle de Saint Augustin dans les controverses pélagiennes: DTP 33
(1930) 29-59. - A. Guzzo, Agostino contro Pelagio, Torino 1958. - C. B. Armstrong,
St. Augustine and Pelagius as Religions Types: ChQ 162 (1961) 150-164. - H. Jonas, Au-
gustin und das paulinische Freiheitsprobleme. Eine philosophische Studie zum pela-
gianischen Streit, Gôttingen 1965. - J. R. Lucas, Pelagius and St. Augustine: JThSt 22
(1971) 73-85. - S. Kopp, Augustins Kampf gegen den Pelagianismus: ALG, Schriften
gegen die Semipelagianer, Würzburg 1955, 11-57. - A. Mengarelli, La libertà cristiana
in Agostino e Pelagio: Aug 15 (1975 ) 347-366.

CELESTIO

Celestio, giurista romano, fu discepolo di Pelagio e, con lui, il prin-
cipale portavoce delle idee pelagiane che, dopo la caduta di Roma, si
diffusera un po’ ovunque tramite gli esuli romani. Egli si rifugio in
Cartagine, dove tentô di essere accolto nel clero locale, ma vi venne
accusato nel 411 per iniziativa del diacono di Milano Paolino su sei
punti; in particolare sulla natura della morte corporale, se sia naturale
o effetto del peccato di Adamo; sul traducianesimo del peccato di
Adamo nei posteri; sul perché dei battesimi dei bambini. Celestio si
difese distinguendo tra eresia e questione. Si ebbe un libellus brevissi-
mus di Celestio che si diffuse in Africa (Agostino, Ep. 157, 3, 22; De
gestis 22,46; De pecc. orig. 22,25) ma egli venne condannato e si ap-
pelle) a Roma. Dopo il 411 non si hanno più notizie di lui in Africa, lo
si trova nel 416 ad Efeso dove viene accolto nel collegio presbiterale
(Agostino, Ep. 175, 1, e 176, 4), il suo nome e le sue idee tuttavia si spar-
sero un po’ dappertutto. Va in giro un suo scritto dal titolo Definitiones;
già circolava uno scritto anonimo sotto il nome Definitiones ut dicitur
Coelestii, confutato da Agostino nel De spiritu et littera.

Nel concilio di Diospoli del 415 si hanno citazioni da scritti di Ce-
lestio (De gestis 13, 29-19, 42; Girolamo, Ep. 133, 5). Egli venne condan-
nato assieme a Pelagio da Innocenzo I (Epp. 181-183). Ebbe una mo-
mentanea riabilitazione a Roma sotto papa Zosimo nel 417 (Zosimo,
Ep. 2) ma dopo il concilio di Cartagine del 1° maggio 418 Zosimo nella
Tractoria condanno definitivamente anche Celestio. Prospero c’informa
che negli anni 423-424 si tento per lui una nuova riabilitazione (Contra
Collatorem 21,2). Le sue ultime notizie le abbiamo a Costantinopoli
come facente parte del gruppo di Giuliano di Eclano da dove vennero
espulsi e nella condanna del concilio di Efeso (22 luglio 431).

Celestio ebbe un ruolo pari a quello di Pelagio nella controversia
pelagiana. La documentazione a nostra disposizione ci parla di due
partiti: i celestiani e i pelagiani, che per lo più furono condannati
assieme. Il suo pensiero non è stato ancora del tutto definito rispetto
a quello di Pelagio e del movimento pelagiano. Dalle distanze che
Pelagio prese da lui nel concilio di Diospoli per una frase sulla grazia
(De gestis 14,30); dalla sua risposta sul come capire il battesimo dei
bambini durante il processo di Cartagine del 411 e da cio che ci rimane
delle Definitiones sull’impeccantia, possiamo ritenerlo più radicale di
Pelagio, preoccupato più délia coerenza délia sua logica che délia im-
portanza délia vita cristiana.

Edizioni (cfr. PLS I, 1679-1704).

1.	Definitiones: frammenti in Agostino, De perfectione iustitiae hominis (CSEL 42, 4-48)
raccolti da Garnier, Diss. VI (= PL 48, 617-622) e da Brückner, Quellen zur Geschichte
des pelagianischen Streites, Tübingen 1906, 70-78.

2.	Libellus fidei (a Zosimo) in Agostino, De pecc. orig. 5, 5-6, 6 e 23, 26 ed. di J. Garnier,
Diss. V (= PL 48, 499-505; CSEL 42, 167-206) e da Brückner, o. c., 78-79.

3.	Altri frammenti: in Agostino, De gestis 13, 29-19, 42 e Girolamo, Ep. 135, 5 (= Liber
Caelestiî); in Agostino, De pecc. meritis I, 34, 63 e Ep. 175, 6 (= Libellus brevissimus):
in Agostino, De perfectione iustitiae hominis 1, 1 e De gratia Christi 30, 32.

4.	Sulla vita: M. Mercatore, Commonitorium I e II (I = PL 48, 67-108; 45, 1686-1691. -
E. Schwartz, ACO I, V, 1, pp. 5-23. - Il = PL 48, 109-172; PL 45, 1680-1682. - E. Schwartz,
ACO I, V, 1, pp. 65-70).

Studi: G. De Plinval, Les écrits de Célestius: BA 21 (1966) 592-593. - A. M. La Bon-
nardière, Caelestius: Prosopographie pélagienne, in Marrou-Palanque, Prosopographie
chrétienne du Bas-Empire, Paris 1967. - A. De Veer, Le dossier Célestius: BA 22 (1975)
691-692.
GIULIANO DI ECLANO

Giuliano di Eclano, nato in Apulia (Agostino, Opus imp. VI, 18) verso
il 380-385 da Memore, vescovo di una sede a noi non nota, e da Giuliana,
che apparteneva forse ad una nobile famiglia romana, sposo Tizia,
figlia di Emilio, vescovo di Benevento, divento lettore nella chiesa di suo
padre e diacono nel 408, quando venne invitato da Agostino ad Ippona
(Ep. 101,4). Nel 416 venne consacrato vescovo di Aeclanum da Inno-
cenzo (Mercatore, Comm. II) all’età di circa trent’anni. Per il suo matri-
monio Paolino di Nola gli invio un epitalamio (il carmen XXV, CSEL
30, 238-344). Aveva studiato a Roma ed aveva seguito a Cartagine i
colloqui del manicheo Onorato sull’origine dell’anima (Agostino, Opus
imp. V, 26). La sua notoriété, corne la sua attività di scrittore, esegeta,
teologo e polemista è in connessione con la Tractoria di papa Zosimo,
che condanno i pelagiani. Egli scrisse due lettere a Zosimo (Agostino,
Opus imp. I, 18): una circolo per tutta l'Italia; in essa chiedeva delle
chiarificazioni prima di sottoscrivere la Tractoria. Papa Zosimo non
accetto le sue richieste e lo condanno assieme ad altri 18 vescovi ita-
liani che si erano rifiutati di sottoscrivere la Tractoria (Agostino, Contra
Julianum, III, 1, 4; M. Mercatore, Commonitorium, I-II, ACO I, V, 1,
p. 20 e 68). Giuliano si rivolse al cornes Valerius di Ravenna, che girô
la domanda ad Agostino. Questi gli rispose col De nuptiis et concupi-
scentia.

Giuliano contro quest’opera, nell’estate del 418, scrisse i 4 libri
Ad Turbantium (Agostino, Opus imp. I, 10 e Ep. 200). Giuliano allora
dovette esulare, prima in Oriente, dove, fallito un suo tentativo di
stabilirvisi definitivamente, si reco in Sicilia; qui visse insegnando
lettere. Scrisse gli 8 libri Ad Florum, nei quali da una parte ripete ad
Agostino le accuse di manicheismo, già contenute nell’Ad Turbantium,
dall’altra dà sfogo a tutto il suo malanimo contro tutti.

Sotto Sisto III, nel 439, ci informa Prospero (Chronicon, PL 51, 598)
che egli fece un tentativo per rientrare nella comunione ecclesiale, ma
venne respinto per consiglio del diacono Leone (il futuro papa Leone
M.). La notizia è accreditata anche da una informazione di Quod-
vultdeus, il quale dice che Leone: « distrusse i manichei e i pelagiani,
soprattutto Giuliano » (Liber promissionum 4, 6).

1.	- SCRITTI

1.	La risposta alla Tractoria. Giuliano rispose con due lettere, di
una fece la confutazione Mario Mercatore (ACO I, V, 1 p. 11-12;
Brückner, Turbantius 108-109) dalla quale si ricava che Giuliano spie-
gava a modo di esempio il rapporto Adamo-discendenti e Cristo-cristiani
e faceva le sue applicazioni: per i bambini che non nascono sotto il
dominio di un peccato; per la morte corporale vista come fatto naturale
e la morte dell’anima (tradux peccati) che è vera solo per coloro che
seguono il cattivo esempio di Adamo.

2.	Libri IV ad Turbantium (Brückner, Turbantius 24-76). Quest’opera
fu la risposta di Giuliano al De nuptiis et concupiscentia di Agostino.
Precedentemente egli aveva scritto al cornes Valerio sulle conseguenze
per la concezione del matrimonio cristiano qualora si accettasse il punto
di vista africano sul tradux peccati. Valerio giro la lettera ad Agostino
che rispose col De nuptiis et concupiscentia inviandolo nella primavera
del 419 a Ravenna e a Roma (Agostino, Ep. 194, 1). Giuliano rispose
nell’estate dello stesso anno con i suoi 4 libri a Turbanzio, obiettando
che si dava definitivamente via libéra ad un manicheismo camuffato,
si consentiva inoltre che persone qualificate come « celestiane e pela-
giane » dovessero vivere in un clima di paura e di repressione (nel
giugno del 419 si era avuto un altro editto di condanna per i pelagiani).
Egli non vedeva giudici competenti per dirimere tali questioni e poi si
metteva in discussione, con le tesi di Agostino, la bontà délia creazione
c la stessa giustizia di Dio (Agostino, Contra Jul. II, 10, 34 e 36; III,
1,2; V, 1,4).

3.	Le lettere a Rufo di Tessalonica e ai Romani (Brückner, Turbantius
109-113). Sono del 419 ed Agostino vi rispose con l’opera Contra duas
epistolas pelagianorum.

a)	L’Ep. ad Romanos (PL 48, 505-507 è attribuita a Celestio) respinge
la concezione di un indebolimento délia natura e délia libertà a causa
del peccato di Adamo, che provochi un’impotenza a fare il bene. Questo
è in potere délia libertà pur non negandosi che si faccia con l'aiuto
délia grazia di Dio.

b)	L'Ep. a Rufo ripete l’accusa di manicheismo alla concezione afri-
cana délia natura umana derivata da Adamo peccatore e alla negazione
délia santità nell’Antico Testamento. Si appella ad una retta concezione
délia creazione per non ammettere una coesistenza di grazia e di pec-
cato; respinge il battesimo dei bambini quale prova del peccato origi-
nale, perché da Adamo ci è derivata la morte ma non la sua trasgres-
sione, e la riduzione délia grazia a fatum inevitabile.

4.	Libri VIII ad Florum (Brückner, TU XV, 3 pp. 49-51). In quest’ope-
la c’è tutto il suo risentimento contro Agostino di voler risolvere con
la forza e non con la ragione la questione pelagiana. Egli era in esilio
in Sicilia e si dedicava aU'insegnamento letterario per vivere (Quod-
vultdeus, Dimidium temporis VI, 12). Novità di pensiero non ve ne
sono in quest’opera, c’è solo acredine.

5.	L’opera esegetica (Commento ai profeti minori e a Giobbe). La sua
esegesi, staccandosi dalla tradizionale esegesi tipologica, pone in primo
piano l’apporto délia ragione alla comprensione delle Scritture.
2.	- PENSIERO

Gli scritti di Giuliano vengono presi in considerazione per lo stile,
la lingua, i suoi modelli letterari. Gli studiosi vedono in lui lo scrit-
tore capace di adattare Yelocutio aile necessità che si presentavano e
al genere letterario che si richiedeva. Tali studi, tutti basati sull’opera
certamente sua dell'Ad Florum (Baxter, Morin, Vaccari, Plinval, Ci-
priani) hanno rivendicato a lui il Commento ai profeti minori, a Giobbe
e ai Salmi ed hanno inoltre rilevato la sua importanza esegetica, parti-
colarmente riguardo alla Bibbia da lui usata, un testo forse vicino agli
ambienti di Aquileia.

Il suo pensiero e il metodo teologico sono legati alla polemica con
Agostino dopo la Tractoria di papa Zosimo. Rispetto a Celestio e a
Pelagio non apporta un particolare contributo di pensiero. Egli è
monocorde nel vedere il peccato originale difeso da Agostino come una
reviviscenza del manicheismo. Oppose sempre ad Agostino le conse-
guenze che derivavano da una taie concezione del peccato originale,
soprattutto per la comprensione del matrimonio visto non più come
un bene ma come occasione di trasmissione del peccato. Egli difese
pertanto la concupiscenza come un bene naturale, cattiva solo negli
eccessi, e non come una disfunzione derivata all'uomo dal peccato
originale stesso (la tesi di Agostino).

Il suo apporto fu soprattutto nel metodo teologico. Anch’egli am-
metteva tre fonti nel dibattito teologico (Scrittura, ratio e autorità dei
santi uomini, in Contra Julianum I, 7) ma pone al primo posto la ratio.
È essa che giudica il tutto e le sue argomentazioni (argomenti intrin-
seci) valgono più degli argomenti estrinseci, quali la scrittura e la
tradizione. Questo processo di ordine retorico dei loci intrinseci ed
estrinseci è molto évidente nell’Ad Florum, nell’applicazione che ne
viene fatta al peccato originale. Nella prima parte, interamente filoso-
fica, vengono messi a confronto i concetti di giustizia e di peccato, dopo
essere stati definiti e analizzati, con la conclusione dell’assurdità della
concezione agostiniana del peccato ; nella seconda parte vengono esami-
nati, come prova estrinseca, i passi della Scrittura che, per lui, non giu-
stificano la esistenza del peccato originale. Per i santi uomini egli
cita, in tutta la controversia, due volte Basilio e una volta il Criso-
stomo (Agostino, Contra Julianum I, 5-6). Per lui tutto va sottoposto
al giudizio della ratio. Scrive: Quod ratio arguit, non potest auctoritas
vindicare (Agostino, Opus imp. II, 16), e, a proposito delle lettere di
Paolo: « Confessiamo la santità degli scritti paolini per nessun’altra
ragione se non perché ci ammaestrano in armonia con la ragione, con
la pietà e con la fede » (Agostino, Opus imp. II, 114).

Agostino riconobbe le capacità dialettiche di Giuliano definendolo
« l’architetto del dogma pelagiano » (Contra Julianum VI, 11, 36).
A Giuliano sfuggî che il primato della ragione è nell’ordine del pre-
supposto della conoscenza logica e non nell’ordine del giudizio in sé,
e non colse il rapporto che esiste tra Scrittura e Tradizione, non com-
prese che la Traditio non è tanto un’autorità esterna bensi la trasmis-
sione medesima del cristianesimo.

Edizioni: 1. Libri IV ad Turbantium: CPL 774; frammenti in Agostino, De nuptiis
et concupiscentia: PL 44, 413; CSEL 42, 211; Opus imper, contra Julianum: PL 45, 1049;
Contra Julianum: PL 44, 641, raccolti da Brückner, Die vier Bûcher Julians von Aecla-
num an Turbantius, Berlin 1910, 24-76 (cfr. G. Bouwman, p. 2 s.).

2.	Epistolae: Ad Romanos, frammenti in Agostino, Contra duas ep. Pelag. I (= Ad
Bonifacium: PL 44, 549-572, raccolti da Garnier (PL 48, 505-508) e da Brückner, o.c.,
109-111; Ad Rufum: frammenti in Agostino, Contra duas ep. Pelag. II-IV: PL 44, 571-638,
raccolti da J. Garnier; PL 48, 534-537 e da Brückner, o.c., 111-113; Ad Zosimum: fram-
menti raccolti da J. Garnier: PL 533-534; dal Liber Subnotationum (= Comm. adv.
haeresim Pelagii) 6, 10-13: PL 48, 141-143; PL 45, 1738 di Mario Mercatore, da E. Schwartz,
ACO I, V, 1, 12 e da Brückner, o. c., 108-109.

3.	Libri VIII ad Florum: CPL 773: frammenti soltanto dei libri I-VI (mancano dei li-
bri VII-VIII) in Agostino, Opus imp. c. Julianum: PL 45, 1049-1608; per i primi tre libri:
M. Zelzer, CSEL 85/1 [1974]; elenco di altri frammenti in A. Brückner, Julianum von
Aeclanum. Sein Leben und seine Lehre, TU 15, 3, Leipzig 1897, 49-51.

4.	Dicta in quadam disputatione publica: CPL 775a: frammenti in M. Mercatore, Com-
monitorium: PL 48, 147; PL 45, 1739, editi da E. Schwartz in ACO I, V, 1, 13 e da
Brückner, Die vier Bûcher..., p. 109. - Bouwman, p. 4, n. 6, lo colloca al 423. ma è
del 418.

5.	Commentarius in prophetas minores III (Osea, Gioele e Amos): PL 21, 959-1104 (Val-
larsi) tra le opéré di Rufino; altri frammenti in Bouwman, 138-139.

6.	Expositio libri Job: CPL 777: A. Ameli, Spicilegium Casinense III, 1 (1887) 333-417
(PLS I, 1571-1679): edizione difettosa. L’attribuzione è del Vaccari seguito da altri
(Weyman, Jülicher...), negata dal Capelle (Bull, ancienne litt. chrét. lat. 1, 1926, n. 26).
Studi: A. Vaccari, Un commento a Giobbe di Giuliano di Eclano, Roma 1915. -
C. Weyman, Der Hiobkommentar des Julianus von Aeclanum: ThR 15 (1916) 241-248.
- J. Stiglmayr, Der Jobkommentar von Monte Cassino: ZkTh 43 (1919) 269-288. - Idem,
Zum Jobkommentar von Monte Cassino: ZkTh 45 (1921) 495495. - A. Vaccari, Il Com-
mento Cassinese di Giobbe: Mise. Amelli, Badia di Montecassino 1920, 43-51.

Studi: A. Brückner, Julian von Eclanum. Sein Leben und seine Lehre. Ein Beitrag
zur Geschichte des Pelagianismus: TU 15, 3, Leipzig 1897. - Idem, Quellen zur Geschichte
des pelagianischen Streites, Tübingen 1906. - Idem, Die vier Bûcher Julians von
Aeclanum an Turbantius, Berlin 1910. - G. Morin, Un ouvrage restitué à Julien d’Ecla-
num: RB 30 (1913) 1-24. - A. D’AIès, Julien d’Eclane, exégète: RSR 6 (1916) 311-324. -
C. Weyman, Analecta XVI. Marius Mercator und Julianus von Aclanum: Hist. Jahrb. 37
(1916) 77 s. - A. Vaccari, Nuova opéra di Giuliano d’Eclano: CC 67/1 (1916) 578-593.
- Idem, Il Salterio Ascoliano e Giuliano d’Eclano: Bibl 4 (1923) 337-355. - J. Forget,
Julien d’Éclane: DTC 8 (1925) 1926-1931. - A. D’Amato, S. Agostino e il vescovo pela-
giano Giuliano: Annuario del R. Liceo-Ginnasio P. Coletta di Avellino 1928-1929, Avellino
1930, 54-75. - A. Lepka, L’originalité des répliques de Marius Mercator à Julien d’Éclane:
RHE 27 (1931) 572-346. - A. Vaccari, Il testo dei Salmi nel commento di Teodoro di
Mopsuestia: Bibl 23 (1942) 1-17. - J. H. Baxter, Notes on the Latin of Julian of Eclanum:
ALMA 27 (1951) 5-54. - M. Meslin, Sainteté et mariage au cours de la seconde querelle
pélagienne. Saint Augustin et Julien d’Eclane: Mystique et Continence (= Études Car-
mélitaines 31 (1952) 293-307. - Y. De Montcheuil, La polémique de saint Augustin contre
Julien d’Eclane d’après l’Opus imperfectum: RSR 44 (1956) 193-218. - G. Bouwman,
Zum Wortschatz des Julian von Aeclanum: ALMA 27 (1957) 141-164. - H. I. Marrou, La
canonisation de Julien d’Eclane: Théologie aus dem Geist der Geschichte (Festschrift
B. Altaner) = Hist. Jahrbuch 77 (1957) 434-437. - G. Bouwman, Juliani Aeclanensis
Commentarius in prophetas minores très, Osee, Joël, Amos: VD 36 (1958) 284-291 (rias-
sunto della tesi seguente). - Idem, Des Julian von Aeclanum Kommentar zu den
Propheten Osee, Joël und Amos. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese, Analecta Bi-
blica 9, Roma 1958 (fondamentale). - G. De Plinval, Julien d’Eclane devant la Bible:
RSR 47 (1959) 345-366. - S. Prete, Nota agostiniana. Baptizare, perfundere nella pôle-
mica pelagiana: Paideia 16 (1959) 250-252. - G. I. D. Aalders, L’Epître à Ménoch: VC 14
(1960) 245-249. - F. Clodius, El libre albedrio segtin Julian d’Eclano: Anales de la Fa-
cultad de Teologia de Santiago (Chile) 13 (1961) 5-51; 273-287; 14 (1962) 99-134. - F. Pérago,
Il valore délia tradizione nella polemica tra s. Agostino e Giuliano d’Eclano: Annali
facoltà Lettere e Filos. Univ. Napoli 10 (1962-1963) 143-160. - F. Refoulé, Julien d’Eclane,
Théologien et philosophe: RSR 52 (1964) 42-84; 233-247. - Idem, Julien d’Eclane: Catholi-
cisme VI, fasc. 26 (1966) 1236-1239. - F. J. Thonnard, L’aristotelisme de Julien d’Eclane
et saint Augustin: REAug 11 (1965) 296-304 (è una nota ai due articoli di Refoulé ap-
parsi su RSR utili per le fonti délia filosofia di Giuliano, in particolare pp. 233-247). -
J. Tischoll, Augustins Aufmerksamkeit am Makrokosmos: AugL 15 (1965) 389-413. -
N. Gambino, Le vicende storiche délia « sancta Ecclesia Aeclanensis », Napoli 1967 (con
tavole fuori testo). - M. Abel, Le Praedestinatus et le pélagianisme: RTAM 35 (1968)
5-25. - N. Cipriani, Aspetti letterari dell'Ad Florum di Giuliano d’Eclano: Aug 15 (1975)
125-167.

3.	- OPERE ATTRIBUITE A GIULIANO

1.	Praedestinatus, opéra di un anonimo del v secolo, attribuita da
alcuni ad Arnobio il giovane, da altri a Giuliano o a qualcuno del suo
ambiente. Fu édita da J. Sirmond nel 1643 con il titolo Praedestinatus.

Studi: (PL 53, 583-586; 587-627; cfr. CPL 243; e più sotto, alla trattazione di Ar-
nobio il giovane). - H. v. Schubert, Der sogennante Praedestinatus: TU 24 (NS 9), 4,
Leipzig 1903. - G. Morin, Examen des écrits attribués à Arnobe le jeune: textes décou-
vertes, Maredsous-Paris 1913, 309-324 (= RB 26 [1909] 419-432). - Idem, Études d’ensemble
sur Arnobe le jeune, ivi 340-382 (= RB 28 [1911] 154-190). - Idem, Un traité pélagien
inédit du commencement du V? siècle: RB 26 (1909) 163-188. - Idem, Un ouvrage restitué
à Julien d'Eclanum: RB 30 (1913) 1-24. - M. Abel, Le Praedestinatus et le pélagianisme:
RTAM 35 (1968) 5-25 (ad Arnobio). - Cfr. Bouwman, o. c., pp. 17-19.

2.	Libellus fidei fu il libellus dei vescovi del Nord Italia inviato al
loro metropolita di Aquileia, Agostino, in opposizione alla Tractoria
di Zosimo. Sono State proposte moite interpretazioni délia lettura del-
Vexplicit S.J.C. = Siculorum (Garnier), Sacerdotes Jesu Christi (Tille-
mont), Ambrosii Calcedonensis (cioè Ambrogio di Calcedonia) (Mer-
cati). Contro la paternité di Giuliano di questo scritto sono stati recen-
temente addotti nuovi argomenti da J.-P. Bouhot.

Studi: (PL 48, 509-526 e PL 45, 1732-1736; CPL 778; cfr. Bouwman, o. c., pp. 4-5). -
G. Mercati, Il nome dell’autore del Libellus fidei attribuito a Giuliano d’Eclano, Opéré
minori II, ST 77, Città del Vaticano 1937, 244-245. - J. P. Bouhot, Version inédite du
sermon “Ad Neophitos” de s. Jean Chrysostome utilisée par s. Augustin: REAug 17
(1971) 27-41.

3.	Summarium antipelagianum dell’epistole paoline viene attribuito
a Giuliano da D. De Bruyne (RB 39 (1927) 45-55).

AN(N)IANO

Si ha in Girolamo e in Orosio, durante la polemica pelagiana, un
personaggio non chiamato per nome ma indicato, allô stesso tempo,
come un protettore di Pelagio e suo fidatissimo discepolo. Si tratta
forse di qualcuno appartenente alla potente famiglia romana degli
Anici. Giansenio lo identifico con Pelagio medesimo, Vossius (Historiae
de controversiis quas Pelagius eiusque reliquiae moverunt, libri VII,
Leiden 1618) pensô si traitasse di uno pseudonimo di Giuliano, Noris
(Historia pelagiana I, 19) lo indico come una persona distinta. L’ano-
nimo personaggio di Girolamo (Epp. 133 (= Pelagio?); 138; 151) e di
Orosio (Liber Apologeticus 2), tanto vivo nella polemica pelagiana, an-
che se sempre dietro le quinte « lui stesso non combatte ma dirige
l’intera battaglia » (Orosio, Lib. Apol. 2), lo si suole identificare col
diacono di Celeda Aniano e il cronografo greco Anniano di cui si con-
servano alcuni frammenti. Girolamo parla di « Libres Aniani, pseudo-
diaconi Celedensis » (Ep. 143,2).

Aniano va visto nell’ambito dei rapporti che si crearono in Oriente
tra pelagiani ed orientali. Questo personaggio è a fianco di Pelagio a
Diospoli, come Giuliano dal 417 è presso il Mopsuesteno. I pelagiani
si muovono culturalmente neU'ambito degli orientali di scuola antio-
chena. Nel circolo di Giuliano si traduce il commento a Paolo di Teo-
doro di Mopsuestia.

Studi: CPL 771-772. - E. Honigmann, Patristic Studies (Studi e Testi 173), Città del
Vaticano 1953, 54-58. - Idem, Le prétendu « moine Athénée », en réalité le chronographe
Annianus: Ann. phil. hist. orientales et slaves (Mélanges H. Grégoire) 12 (1953) 177-180.
- Chr. Baur, S. Jean Chrysostome: Histoire littéraire, Lovain 1907, 64 ss. - H. I. Marrou-
J. R. Palanque, Prosopographie pélagienne, sub voce Annianus.

Ad Aniano vanno attribuite verosimilmente la versione delle 7 omelie
crisostomiche su s. Paolo e quella delle prime omelie del commento
a Matteo.

Studi: H. Musurillo, John Chrysostom’s Homilies on Matthew and the Version of
Annianus: Kyriakon... J. Quasten, Münster i. W. 1970, I, 452460. - R. Skalitsky, Annia-
nus of Celeda: his Text of Chrysostom’s Homilies on Matthew: Aevum 45 (1971) 208-233.

Aniano è forse anche il traduttore della cosiddetta appendice ascetica
alla collezione crisostomica delle 38 omelie (vedi: traduzioni pasto-
rali): De compuctione I-II, De eo quod nemo laeditur nisi a seipso, Ad
Theodorum-, cio perô è attestato solo a partire da Cassiodoro. Ed è
forse traduttore anche del De sacerdotio.

Edizioni: Cfr. CPG 4400, 4305, 43084309, 4316. - J. Dumortier, S. Jean Chrysostome.
A. Théodore, SCh 117 (1966) 241-322. - A. M. Malingrey, Une ancienne version latine du
texte de Jean Chrysostome «Quod nemo laeditur»: SE 16 (1965 ) 320-354.
GLI AMICI DI AGOSTINO

(PAOLO) OROSIO

1.	- VITA

(Paolo) Orosio il cui prenome Paulus potrebbe non essere originario
(Zangemeister CSEL 5, p. XXXI) nacque quasi certamente a Braga tra
il 375-380 (Avito di Braga, PL 41,805 ss.: compresbyter meus e Gen-
nadio, De viris ill. 39: presbyter hispanus genere) negli anni di un riordi-
namento dell’impero ad opéra dello spagnolo Teodosio. Questi, impe-
ratore cristiano, dopo la sconfitta di Valente contro i Goti (378) affer-
mava la fede nicena come vincolo per tutti i sudditi (la costituzione
di Teodosio è del 380, CT XVI, 1, 2) mentre si assisteva al definitivo
prevalere dei barbari in Occidente (nel 409 cedeva la parte nord-occi-
dentale délia penisola iberica.e nel 410 cedeva Roma). Orosio rimane
un testimone oculare degli avvenimenti del suo tempo e del nuovo
ideale d’intesa tra i popoli. Egli, nei barbari, non vede più un popolo
da respingere oltre i confini impérial! ma la possibilità di una coesi-
stenza con loro all’interno dell’impero. L'Urbs Roma diventa cosi Yorbis
romanus (Hist. I, 1, 14) e il cittadino, con la fede in Cristo, è ad un
tempo romano e cristiano. L’imperatore, nel caso Teodosio, garante del
diritto e délia religione, è protetto da Dio ed è l’ideale del principe
romano e cristiano. In questo contesto possiamo capire sia il carattere
delle Storie di Orosio sia il suo intervento nella polemica pelagiana a
difesa délia comune tradizione esistente nella chiesa.

Avendo difficoltà con i Goti in Ispagna esulô in Africa. Si presento
ad Agostino con uno scritto sugli errori priscilliani ed origenisti esi-
stenti nella sua regione (Ad Aurelium Augustinum Commonitorium de
errore Priscillianistarum et Origenistarum: CSEL 18, 151-157), ne ebbe
risposta nello stesso anno del 414 (Ad Orosium contra Priscillianistas
et Origenistas liber unus: PL 42, 669-677). Agostino lo invio poi a
Betlem da Girolamo in riferimento aile questioni sull’origine dell’ani-
ma. Nel luglio del 415 lo si trova a Gerusalemme nella riunione presie-
duta dal vescovo Giovanni contro Pelagio. Di quell’incontro ci è rimasto
ciô che ci ha lasciato Orosio stesso: un altercarsi continuo e senza mi-
sura, certamente non molto propizio per chiarimenti dottrinali. Gio-
vanni di Gerusalemme fraintende Orosio, il quale avrebbe affermato che
anche senza la grazia l’uomo non puô essere senza peccato (Liber
Apologeticus 7; CSEL 5, 611); Orosio chiama Pelagio ranocchia, schi-
foso dragone da tenere ben chiuso perché non esca (Lib. Apol. 28 e 5);
Pelagio risponde ad Orosio et quis est mihi Augustinus (Lib. Apol. 4).
Non potendosi continuare il dialogo si decise d'inviare il tutto al papa
Innocenzo (Mansi IV, 307-311). Frattanto Orosio porta una lettera ad
Oceano sulla risurrezione della carne (Agostino, Ep. 180, 5) e prende
conoscenza di Eros e Lazzaro sulla controversia pelagiana (Agostino,
Ep. 175, 1). Non potendo rientrare in Ispagna per le difficoltà dell’inva-
sione barbarica (S. Majoricensis, Ep. de Judaeis: PL 20, 733) ritorna ad
Ippona. Scrive il suo Liber Apologeticus contra Pelagianos ed inizia i 7
libri delle Storie contro i pagani: un raffronto del présente col passato
spiegando ai pagani che i tempi antichi non erano stati migliori dei
presenti, perciô i cristiani non erano da indicarsi come la causa della
rovina dell’impero.

Questo compito glielo affidô Agostino che, avendo scritto già 10
libri del suo De civitate Dei, chiese ad Orosio di redigere un compendio
della storia universale dalle origini al 416 d. C., ponendo sotto gli occhi
dei contemporanei i mali dei tempi antichi. Orosio assolse taie com-
pito in un biennio. Dagli ultimi avvenimenti che ci riferisce, del 416, si
puô arguire che le Storie le abbia terminate nel 417. Esse riflettono la
tradizione storiografica romana, che celebrava le virtù somme e in par-
ticolare quelle dei romani antichi. Il giudizio positivo di Orosio, sugli
avvenimenti a lui contemporanei, oggi viene accettato non solo sotto il
profilo apologetico di difesa dei cristiani, ma anche per la situazione
reale che, dopo il 410, migliorô di molto soprattutto nella penisola ibe-
rica grazie all’opera del patrizio Costanzo. Quanto all’obiettività della
narrazione, benché egli sia sempre un testimone coinvolto nella realtà
che descrive, è tuttavia fedele. Ciô vale anche per quanto ci riferisce
sulla polemica pelagiana. È perciô importante rilevare nei suoi scritti
quanto egli ci ha lasciato, non tanto il modo polemico con cui ce lo
ha trasmesso. Della questione pelagiana aveva una séria informazione,
anche se non aveva la mente speculativa del teologo per vedere le con-
seguenze di determinate impostazioni. La sua apologia non ha la par-
zialità dell’interessato, anche se si avverte in lui un innato difensore
della verità cristiana contro chiunque.

2.	- SCRITTI

1.	Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum.

Priscilliano, morto in concetto di santità sotto l’usurpatore Massimo,
aveva divulgato moite idee legate allô gnosticismo e al manicheismo,
contro le quali aveva preso posizione il concilio di Toledo del 397-400.
Accanto al priscillianismo sorse nella penisola iberiça il problema del-
l’origenismo. Contro questi due movimenti di idee, visti corne avversari
della fede cristiana, scrive Orosio; a lui Agostino rispose con un libro
Contra Priscillianistas et Origenistas, nel quale vi sono moite questioni
circa l’origine deU'anima ecc.

Edizioni: PL 31, 1211-1216 (Gallandi); PL 42, 665-670. - G. Schepss, Priscilliani quae
supersunt: CSEL 18 (1889) 149-157.

Studi: J. A. Davicfs, De Orosio et sancto Augustino Priscillianistarum adversariis
commentatio historica et philologica, Rotterdam 1930.

2.	Liber Apologeticus contra Pelagianos.

Lo scritto si divide in due parti: nn. 1-10 la sua difesa contro le accuse
fattegli da Giovanni, vescovo di Gerusalemme ; nn. 11-33 esposizione e
confutazione delle dottrine pelagiane, dedotte dai Testimonia e VEp.
ad Demetriadem.

Orosio présenta Pelagio tramite alcune affermazioni che circolavano
nei circoli pelagiani ponendo in luce, contemporaneamente, i suoi di-
fetti fisici e morali, e vedendolo corne una reviviscenza del priscillia-
nismo e deU’origenismo. Mette in particolare rilievo la questione del
rapporte tra la possibilità dell’uomo nel poter non peccare e l’aiuto
della grazia di Dio: Pelagio attribuiva l’impeccantia alla volontà del-
l’uomo, e alla grazia di Dio annetteva un aiuto non bene percepito da
Orosio (gratia quidem Dei adiuvante, sed mea possibilitate sum quod
sum, Apol. 11). Per Pelagio si trattava della natura umana che ha in sé
medesima la possibilità di fare il bene (Apol. 21). Distingue ancora
Orosio tra cio che è crimen e cio che è peccatum vale a dire colpa mo-
rale e difetto.

La sua difesa contro Giovanni di Gerusalemme ci fa intendere che
gli altri avevano capito che lui difendeva che l’uomo, caduto sotto il
regno del peccato, non potesse più liberarsene neppure con la grazia di
Dio (Apol. 7 e 24-25). Gli imputavano perciô di negare la grazia di Dio
(Apol. 21: Forte tu Dei adiutorium negas?). Orosio rispose corne l’aiuto
divino sia necessario in genere ed in specie per i singoli atti. Il che
Dio lo concédé a tutti: a quelli che sono nella chiesa e agli altri uomini
(Apol. 19). Ciô è necessario perché tutti si portano dalla nascita Vorigi-
nale peccatum di Adamo (Apol. 26-27). La natura umana infatti da taie
eredità risulta malata: non è essa stessa peccato per cui produce neces-
sariamente il male, è perô inferma (Apol. 29; 32: peccamus, qui, cum
infirmi sumus, de infirmitate conquerimur).

Nel Liber Apologeticus abbiamo alcuni principi comuni, relativi alla
polemica pelagiana: il peccato originale, la necessità dell’aiuto di Dio
per ogni uomo, l’infermità della natura umana non intesa tuttavia
manicheisticamente corne sostanza cattiva. Tali principi in Orosio ven-
gono affermati, più che sviluppati teologicamente, e difesi con la
grinta di Girolamo. Egli rappresenta certamente l’impostazione della
chiesa africana, e di Agostino in particolare: non travisô tuttavia le
idee pelagiane che andavano in giro. Anzi ci ha lasciato una testimo-
nianza dal vivo di taie polemica tra Pelagio e gli altri.

Edizioni: PL 31, 1173-1212 (Havercamp). - K. Zangemeister, CSEL 5 (1882) 603-664
(questa edizione corregge le interpolazioni da Agostino, soprattutto quelle tratte dal
De natura et gratia, contenute nell’ed. di Havercamp).

Traduzione - Inglese: R. M. Gover, The Liber Apologeticus of Paulus Orosius.
A translation and Commentary (Queen College of the City of New York 1969: datti-
loscritto).

Studi: S. Prieto, Paolo Orosio e o Liber Apologeticus, Braga 1951. - J. Svennung,
Zur Textkritik des Apologeticus Orosii: Arctos 5 (1967) 135-139 (dal ms. Paris. 16332);
altri studi nella bibliografia generale.

3.	Historiarum adversum paganos libri I-VII.

Il sottotitolo adversus paganos si ha anche nel De civitate Dei, altri
titoli sono tardivi, ad es. De Ormesta mundi-, Hormesta (cfr. WOTKE:
RE XVIII (1939) 1195).

Nel prologo Orosio spiega come, per incarico di Agostino, deve redi-
gere una storia universale dalle origini. La sua concezione délia storia
umana è che questa, fin quando non conosce il cristianesimo, si svolge
dominata dalla morte assetata di sangue. La Provvidenza di Dio guida
tuttavia la storia che in Roma trova il punto centrale del suo svolgersi.
Roma e Gesù Cristo trovano cosi in Orosio la loro sintesi. Si tratta di
una storia scritta contro i pagani, ma ad uso dei cristiani che frequen-
tavano i pagani.

Lib. I, descrizione del globo terrestre e délia sua storia dal diluvio
alla fondazione di Roma; Lib. II contiene la storia: di Roma sino al suo
saccheggio per opéra dei Galli; délia Persia sino a Ciro; délia Grecia
sino alla battaglia di Cunaxa; Lib. III tratta dell'impero macedone e
délia storia di Roma ad esso coeva; Lib. IV, la storia di Roma sino alla
distruzione di Cartagine; Lib. V-VI-VII, dalla distruzione di Cartagine
al 416.

Orosio venne, dai posteri, associato alla lettura di Agostino; l'appro-
vazione poi nel 494 ca. da parte del decreto gelasiano ai sette libri
contro i pagani gli diede un posto stabile nella Chiesa. Egli fu uno de-
gli autori più letti e i quasi 200 mss., che ancora possediamo délia sua
opéra, lo stanno a dimostrare.

Edizioni: PL 31, 663-1174 (Havercamp-Gallandi). - K. Zangemeister, CSEL 5 (1882)
1-600. - Idem, editio minor (Teubner), Leipzig 1889. - I. W. Raymond, Seven Books of
History against the Pagans. The Apology of Paulus Orosius, translated with intro-
duction and notes, New York 1936. - A. Lippold, Orosio, Le storie contro i pagani, 2 voll.
s.l. (Milano) 1976 (Fondazione L. Valla). (Guy Fink sta preparando l’edizione diploma-
tica per il CCL).

Traduzioni -Inglese: I. W. Raymond, o. c. - R. J. Deferrari, Paulus Orosius,
The seven books of history against the Pagans, FC 50, Washington 1964.

Italiana: A. Bartalucci, in A. Lippold, o. c.
Bibliografia: Fonti per la vita: Gennadio, De viris III. XXXIX. - G. Segui Vidal,
La carta-enciclica del Obispo Severo. Estudio critico de su autenticidad e integridad
con un bosquejo historico del cristianismo balear anterior al siglo VIII, Palma de
Mallorca 1937. - Agostino, Epp. 166 e 169.

Sui mss.: alcuni studi anteriori al 1952 sono segnalati da G. Fink, Recherches bibliogr.
sur Paul Orose: RABM 58 (1952) 295-296. - D. J. A. Ross, Illustrated Manuscripts of
Orosius: Scriptorium 9 (1955) 35-56. - J. M. Bateley-D. J. A. Ross, A Check list of ma-
nuscripts of Orosius Historiarum adversus paganos libri septem: Scriptorium 15 (1961)
329-334 (elenco di 245 mss.). - J. M. Bateley, King Alfred and the Latin mss of Orosius
History: Classica et Mediaevalia 22 (1961) 69-105. - L. Feuriot, La découverte de nou-
velles gloses en vieux-breton: CRI (1959) 186-195. - Idem, Mélanges viuex-bretons: Etudes
Celtiques 9 (1960-1961) 155-190. - B. Schreyer, Die althochdeutschen Glosen zu Orosius,
Halle 1959.

Studi: Per la bibliografia fino al 1952 vedi: G. Fink, Recherches bibliographiques sur
Paul Orose: RABM 59 (1952) 271-322. - J. Svennung, Orosiana, Syntaktische, semasio-
logische und kritische Studien zu Orosius (Diss.), Uppsala 1922. - A. Klotz, Beitrâge
zur Analyse des geographischen Kapitels im Geschichtswerk des Orosius: Charisteria
A. Rzach, (Miscell.) Reichenberg Stipel 1930, 120-130. - R. Garcia y de Castro, Paulo
Orosio discipulo de San Agustin: Boletin Universidad de Granada 3 (1931) 3-28. -
H. C. Coffin, Vergil and Orosius: CI 31 (1935) 235-248. - J. Schnitzer, Orosio e Pelagio:
Religio 8 (1937) 336-343. - H. Hagendahl, Orosius und lustinus. Ein Beitrag zur iustinis-
chen Textgeschichte (Acta Univer. Gotoburgensis 47), Gôteborg 1941. - C. Torres Ro-
driguez, Los siete libros de la Historia contra los Paganos de Paulo Orosio: Cuadernos
Estudios Gall. 3 (1948) 23-49. - G. Fink, Paul Orose et sa conception de l'histoire (Tesi,
datt.), Aix-en Provence 1951. - A. Lippold, Rom und die Barbaren in der Beurteilung
des Orosius (Diss.), Erlangen 1952. - K. A. Schôndorf, Die Geschichtstheologie des
Orosius. Eine Studie zur Historia adversus Paganos des Orosius (Diss., datt.), München
1952. - F. Elias de Tejada, Los dos primeras filosofos hispanos de la historia, Orosio y
Draconcio: Annuario de la Hist. del Derecho Esp. 23 (1953) 191-201. - A. Lippold, Der
erste punische Krieg bei Orosius: Rhein. Muséum 97 (1954) 254-286. - M. A. Ramo
Motta Capitao, Santo Agostinho na obra de Paulo Orosio: Filosofia 1 (1954) 34-40. -
C. Torres Rodriguez, La obra de Orosio. Su Historia, Santiago de Compostela 1954.
- G. Fink-Errera, San Agustin y Orosio. Esquema para un estudio de las fuentes del
«De civitate Dei»: CD 167/11 (1954) 455-549 (numéro spéciale). - J. Vaz de Carvalho,
Dependera s. Agostinho de Paolo Orosio: Revista Portug. de Filosofia 11 (1955) 142-153.
- D. D. Martins, Paulo Orosio. Sentido universalista da sua vida e da sua obra: ivi 11
(1955) 375-385. - C. Torres Rodriguez, La historia de Paulo Orosio: RABM 61 (1955)
107-135. - B. Lacroix, La importancia de Orosio: Augustinus 2 (1957) 3-13. - T. E. Momm-
sen, Aponius and Orosius on the Significance of the Epiphany: Médiéval and Renassaince
Studies (Cornell Univ. Press), Ithaca 1959, 229-324 (pubblicato già in: Late clas. and
mediev. Studies, Miscell. Friend, Princeton 1955, 96-111). - Idem, Orosius and Augustine,
ivi 325-348. - F. Masai, Nouveaux fragments du Paul Orose de Stavelot en écriture
onciale: Mélanges L. Herrmann, Berchem-Bruxelles 1960, 509-521 (Coll. Latomus 44). -
A. Freixas, La vision impérial de Paulo Orosio: Anales Hist. antigua Buenos Aires 1959-
1960 (1962) 84-98 (cfr. RHE 59 (1964) 238). - M. Gesino, El libro séptimo de las Historias
contra los paganos de Paulo Orosio: ivi, 99-155. - H. J. Diesner, Orosius und Augustinus:
Acta Antiqua Ac. Hungaricae 11 (1963) 89-102. - A. Momigliano, Pagan and Christian
Historiography in the fourth Century A.D.: The Conflict between Paganism and Chri-
stianity in the Fourth Century, Oxford 1963, 79-100 (trad. italiana, Torino 1968, 89-110).
- B. Lacroix, Orose et ses idées, Montréal 1965. - A. Hamman, Orosius de Braga et le
pélagianisme: Bracara Augusta 21 (1967) 346-355. - E. Corsini, Introduzione aile «Sto-
rie » di Orosio, Torino 1968. - S. Karrer, Der gallische Krieg bei Orosius, Zürich 1969.
- A. Lippold, Orosius christlicher Apologet und rômischer Bürger: Philologus 113 (1969)
92-105. - L. Alfonsi, Noterelle orosiane: Aevum 44 (1970) 153-154. - A. Lippold, Griechisch-
makedonische Geschichte bei Orosius: Chiron 1 (1971) 437-455. - R. M. Klaros, Bamberger
Orosiusfragmente des 9. Jahrh. : Festschrift Bischoff, Stuttgart 1971, 178-197. - H. J. Mar-
rou, S. Augustin, Orose et l’augustinisme: La storiografia altomedievale, Centro Studi
Alto Medioevo, XVII, Spoleto 1970, 59-87. - J. M. Bateley, The relationship between
geographical information in Old English Orosius and Latin other then Orosius:
Anglo-Saxon England 1 (1972) 45-62.
MARIO MERCATORE

. Mario Mercatore fu un antipelagiano convinto e la storia talvolta
lo ha accomunato ad Agostino nella sua origine africana. Egli era cer-
tamente di origine italiana e forse compaesano di Giuliano, date le
strette relazioni che aveva con la sua famiglia, quali ci sono riferite nel
Commonitorium super nomine Coelestii. Le notizie della sua vita sono
scarse e tutte legate alla polemica pelagiana. Nel 418 era a Roma, co-
nosce Celestio che vi si trovava a difendere la sua posizione davanti a
papa Zosimo, scrisse due opéré antipelagiane andate perdute e che
noi conosciamo perché le invio ad Agostino (Agostino, Ep. 193). Nel 429
era in Tracia presso un monastero latino e li scrisse i suoi Commo-
nitoria o pro memoria su Celestio Pelagio e Giuliano di Eclano, forse
per i circoli ecclesiastici di Costantinopoli e gli ambienti della corte
impériale, preoccupati in quel periodo dalla questione pelagiana e ne-
storiana. La condanna ad Efeso di Celestio e di Nestorio coincide anche
con la mancanza di altre notizie su Mario Mercatore.

SCRITTI

1. Commonitorium super nomine Coelestii: PL 48, 63-108, ed. Garnier;
in ACO I, V, 1, 65-70, ed. E. Schwartz: la migliore edizione critica.

Quest’opera, apparsa in greco nel 429, venne tradotta in latino nel 431
dallo stesso Mercatore (inizio dell’opera), è un breve mémorandum
{commonitorium} delle condanne contro i Pelagiani:

c. I: la condanna di Celestio a Cartagine su iniziativa di Paolino con
i sei punti di accusa; l’espulsione di Celestio da Costantinopoli ad opéra
di Attico; la difesa personale di Celestio a Roma e la sua sconfitta.
c. II: vi sono raccolte alcune sentenze di Pelagio estratte dai suoi scritti
e discorsi.

c. III: le condanne di Celestio e di Pelagio da parte di Innocenzo e
di Zosimo di cui menziona VEpistola tractoria e il rifiuto a taie Epistola
da parte di alcuni vescovi tra i quali Giuliano. Tratta poi del sinodo
di Diospoli e del sinodo presieduto da Teodoto, vescovo di Antiochia.
c. IV: la posizione pelagiana tenuta da Celestio accomunata a quella
di Pelagio.

c. V: 1 appelle a Giuliano e agli altri pelagiani di non seguire l’esempio
di Pelagio e di Celestio ma di conformarsi alla sede apostolica.

In quest’opera più che di Pelagio si tratta principalmente di Celestio.
Le fonti usate sono lettere, libelli, opéré e sermoni, di ambienti pela-
giani ed attribuiti da lui a Pelagio e a Celestio. Oggi gli studi ci consen-
tono una maggiore attribuzione selettiva a Pelagio, a Celestio e agli
altri circoli pelagiani; il materiale tuttavia che il Mercatore ci ha con-
servato riflette cio che dei pelagiani andava in giro. Se ad es. il libellus
di Paolino è considerato da Mercatore come il credo pelagiano predi-
cato dallo stesso Celestio a Cartagine (Comm. I, 1 e IV, 1-2), cosa di cui
non abbiamo documentazione, rimane vero perô che il succo delle idee
pelagiane era quello. Il Commonitorium del Mercatore non è una com-
pilazione biografica degli eventi di Celestio né un estratto délia dottrina
pelagiana, ma un pro memoria e taie bisogna considerarlo per qua-
lunque utilizzazione.

2. Commonitorium adversum haeresim Pelagii et Coelestii vel etiam
scripta Juliani: = Liber Subnotationum; J. Garnier, PL 48, 109-172;
E. Schwartz, ACO I, V, 1, 5-25. Questa opéra venne scritta dopo il 430,
con molta probabilità nel 431: si parla di Agostino come già morto
(28 agosto del 430), sanctae recordationis episcopus, e l’autore ha già
in mano l'Opus imperfectum di lui.

Dopo una breve introduzione in cui riporta le condanne inflitte ai pe-
lagiani, la rivolta di Giuliano e le confutazioni di Agostino, l’autore fa
seguire una sérié di affermazioni tratte da opéré di Giuliano che con-
futa. La sua confutazione non si discosta di molto dalle risposte di
Agostino, anche se non mancano osservazioni personali.

Da quest’opera abbiamo anche notizia di un suo commento scritto
alla lettera di Giuliano di Eclano inviata a Zosimo (ACO I, V, 1, 12-13)
in cui imputa a Giuliano di capire il rapporto Adamo Cristo e discen-
denti solo sulla base di un esempio.

Scrisse anche due opéré contro Teodoro di Mopsuestia andate per-
dute. Nell’Ep. 193, 1 Agostino scrive: inveni et alium adversus novos
haereticos librum; L. E. Du Pin identificô questo librum del Mercatore
con VHypognosticon ( = Hypomnesticon) (Nouvelles bibl. des auteurs
ecclés., t. 3, Paris 1689). Tutto l’insieme perô délia problematica con-
tenuta negli scritti del Mercatore - soprattutto la libido e la predesti-
nazione, argomenti propri deWHypognosticon, ma estranei al Merca-
tore - non puô confortare la tesi del Du Pin (cfr. sopra p. 457).

Gli scritti del Mercatore vennero inseriti, prima del 550, insieme ad
altri da un monaco scita nella raccolta nota sotto il nome di Collectio
Palatina (Palat. lat. 234 délia Biblioteca Vaticana). Nel 1924 E. Schwartz,
facendo l’edizione critica delle sue opéré, ci diede tutta la documenta-
zione relativa alla vita e agli scritti del Mercatore. A lui si vollero
attribuire anche i Commonitoria di Vincenzo di Lérins (R. M. J. Poirel,
Vincentii Peregrini seu alio nomine Marii Mercatoris Lirinensis Com-
monitoria duo, Nancy 1898). Questa tesi fu senza seguito e venne re-
spinta già l’anno dopo da H. Koch (ThQ 81 (1899) 396-434).

Edizioni: PL 48, 63-172 (J. Garnier). - E. Schwartz, I, V, 1, 3-70 (la migliore edi-
zione). - S. Prete, M. Mercatore, Commonitoria, Bologna 1959 (testo dello Schwartz,
con note).
Traduzione -Italiana: S. Frété, M. Mercator, I memoriali antipelagiani, Siena
1960 (i due commonitoria).

Studi: F. von Schulte, Marius Mercator und Pseudo-Isidor: SAW 147/7, Wien 1904
(6 p.). - C. Weyman, Marius Mercator und Julian von Aeclanum: Hist. Jahrbuch 37
(1916) 77-78. - E. Schwartz, Die sogennanten Gegenanathematismus des Nestorius,
München 1922. - E. Amman: DTC 12 (1927) 2481-2485 (cfr. Tables Générales 2 (1967)
148). - Eltester: PWK 14 (1930) 1831-1835. - G. Krüger (A. J. Wagenmann): RE 12 (1930)
342-344. - A. Lepka, L’originalité des répliques de Marius Mercator à Julien d’Eclane:
RHE 27 (1931) 572-579. - S. Frété, Mario Mercatore polemista antipelagiano, Torino 1958.

QUODVULTDEUS

Era diacono della chiesa di Cartagine ed amico di Agostino, cui si ri-
volse nel 428 per un compendio delle eresie che gli potesse servire per
difendere più facilmente l’Africa cristiana dall’errore {Epp. 221 e 223 =
inter augustinianas). Si è per lo più d'accordo nell’identificare il dia-
cono Quodvultdeus col vescovo di Cartagine Quodvultdeus del 439 cac-
ciato dalla città, nell’occupazione di Genserico, e rifugiatosi poi presso
Napoli (Acta Sanctorum 60, tom. 11, 851). Più che implicato nelle que-
stioni di pensiero e nelle problematiche del sec. v, quali il pelagianesimo
e una società in cerca di un nuovo assetto generale, fu uomo dedito alla
cura del suo ministero diaconale ed épiscopale in ambito strettamente
pastorale, relative alla fede da suscitare e custodire nei fedeli. Mori
esule a Napoli non oltre l’ottobre del 454.

SCRITTI

L’opera di Quodvultdeus, riunita in un solo volume ed édita critica-
mente da R. Braun (CCL, LX), è divisa in: I. Liber Promissionum et
Praedictorum Dei; IL Scritti omiletici: Contra ludaeos, Paganos et
Arrianos; Adversus quinque haereses; tre sermoni De Symbolo; De
quattuor virtutibus caritatis; De cantico novo; De ultima quarta feria;
De cataclysmo; De tempore barbarico I; due sermoni De accedentibus
ad gratiam; De tempore barbarico II; III. In appendice le due Epp.
inviate ad Agostino, per un commonitorium sulle eresie.

L’opera, ora attribuita a Quodvultdeus, cosi corne l’abbiamo nell’edi-
zione del CCL, ha avuto una lunga storia nella critica recente. Ci si tro-
vava vicini ad un corpus di natura omiletica pastorale e ad un trattato
catechetico esegetico (il Liber promissionum), visto da alcuni corne un
tutto omogeneo (la tesi accettata nell’edizione di Braun) e quindi da
attribuire ad un unico autore; da altri invece si vedeva una omogeneità
di contenuto ma non di stile e quindi da attribuire ad autori non noti
(la tesi di M. Simonetti accettata anche nella Patrologia di Altaner
19777, p. 474 e in certo quai modo dalla Clavis nn. 401-412 che segue
le conclusioni di P. D. Franses). Pur avendo présente che non tutte le
difficoltà, per un'attribuzione certa a Quodvultdeus, possono essere
risolte, si puô essere d’accordo, in linea di massima, con le conclusioni
di R. Braun sul corpus di scritti attribuito a Quodvultdeus. Si tratta di
un materiale catechetico omogeneo africano che riflette la catechesi
battesimale in Africa nel sec. v: iniziazione ai catecumeni e riti battesi-
mali relativi al Simbolo.

Il Liber Promissionum et Praedictorum Dei, conosciuto col titolo
Liber de promissionibus et praedictionibus Dei secondo l’edizione
lionese delle opéré di Prospero di Aquitania fatta nel 1539 da Seba-
stiano Gryphe, venne scritto tra il 445-455 (Lib. III, 44, 28: « sub Con-
stantio et Augusta Placidia quorum nunc filius Valentinianus pius et
christianus impera », Galla Placidia mori il 27 nov. 450) presso Napoli
(Dimidium temporis 12, 3 « apud Campaniam constitutis »). Quest’ope-
ra, attribuita già nel sec. vi a Prospero di Aquitania, solo da Morin
in poi (in RB 1914, 161) si iniziava a pensarla di Quodvultdeus.

Si tratta di una raccolta di testimonia scritturistici secondo lo sché-
ma di lettura della storia sacra in uso nella preparazione catecumenale,
cosi come ce lo indica Agostino nel De catechizandis rudibus. Un iter
in scripturis sanctis dall’inizio della creazione fino ai suoi tempi allô
scopo di conoscere Cristo e la chiesa. Ancora più dettagliatamente egli
articola il tutto nello schéma di Agostino ed anche di Pelagio nella
divisione della storia Ante Legem, Sub lege, Post Legem, distribuendolo
in 153 capitoli, secondo il numéro della pesca miracolosa: 40 (ante
legem), 40 (sub lege), 40 (sub gratia), 20 (Dimidium temporis, la metà
di 40), 13 (per la gloria sanctorum). La sua tipologia è quella di Agosti-
no: i fatti storici della Bibbia posseggono un senso spirituale, quello
più profondo relative a Cristo e alla chiesa. Si hanno in quest’opera
anche citazioni da poeti pagani, in particolare Virgilio, interpretate
cristianamente. Possiamo considerare il Liber Promissionum quasi un
manuale ad uso del catecheta per la narratio della Bibbia (Antico e
Nuovo Testamento) ai catecumeni.

Edizioni: (cfr. CPL 413; PLS III, 149): PL 51, 7334154 (Lebrun des Marettes e
Mangenot). - R. Braun, SCh 101-102 (1964). - Idem, CCL 60 (1976) 11-223.

Traduzione - Francese: R. Braun, Quodvultdeus, Livre des Promesses et des
Prédictions de Dieu, I-II, SCh 101-102 (1964).

1.	Scritti Omiletici.

I Sermones De Symbolo riflettono le omonime omelie di Agostino
relative ai riti della traditio-redditio symboli del rito battesimale; gli
altri scritti denotano la preoccupazione di salvaguardare la gente dal
pericolo dell’arianesimo che s’infiltrava tra i cristiani con l’invasione
vandalica.

E d i Z i o n i : (cfr. CPL 401-412; PLS III, 261-262): PL 50, 637-708 (parzialmente); PLS III,
261-322. - R. Braun, CCL 60 (1976) 227-486.
2.	Epistulae.

Ci sono giunte due tra le lettere di s. Agostino e precisamente la 221
e la 223. Sono gli unici due scritti giunti sotto il nome di Quodvultdeus,
diacono di Cartagine, indirizzate ad Agostino per chiedergli il commo-
nitorium De haeresibus. Agostino rispose ad ambedue le lettere (Epp.
222 e 224).

Edizioni: 221 e 223 tra le lettere di s. Agostino: PL 33, 997-999; 1000-1001; CSEL 57
(1911) 442-446, 450-451. - R. Braun, CCL 60 (1976) 489-492.

Studi: vedi la bibliografia a cura di R. Braun in CCL 60 (1976) 512-516, relativa aile
questioni riguardanti l’attribuzione, l’identificazione e l’interpretazione di alcuni passi.
- P. Capelle, Le texte di Psautier latin en Afrique, Collectanea biblica latina 4, Roma
1913. - G. Morin, Pour une future édition des opuscules de saint Quodvultdeus, évêque
de Carthage au Ve siècle: RB 31 (1914) 156-162 (Morin esamina i 12 sermoni pseudo-
agostiniani che oggi vengono attribuiti a Quodvultdeus). - P. Schepens, Un traité à
restituer à Quodvultdeus: RSR 10 (1919) 230-243 (il Liber Promissionum viene attri-
buito a Quodvultdeus indipendentemente dai sermoni). - D. Franses, Die Werke des hl.
Quodvultdeus, Bischof von Karthago, München 1920. - P. Schepens, Les oeuvres de
saint Quodvultdeus: RSR 13 (1923) 76-78. - Kappelmacher, Echte und unechte Predigten
Augustins: WSt 49 (1931) 89-102. - A. D. Nock, Two Notes: I) The Asklepius and Quod-
vultdeus: VC 3 (1949) 48-55. - M. Simonetti, Studi sulla letteratura cristiana d’Africa in
età vandalica: RIL 83 (1950) 407-424 (è una critica a Franses, in particolare sul piano
dello stile e délia lingua, vivisezionando il blocco dei sermones attribuiti a Quodvult-
deus; ridare ad Agostino Acc. I e II, Temp. barb. Il e forse Adv. V haer.; ad un
autore ignoto i tre De symbolo, Contra lud. e forse Cant.; ad un altro ignoto Ult. fer.,
Catac. e forse Temp. barb. I). - B. Bischoff, Die lateinischen Uebersetzungen und
Bearbeitungen aus den Oracula Sibyllina: Mélanges J. De Ghellinck I, Gembloux 1951,
121-147. - S. Jannaccone, La dottrina eresiologica di S. Agostino, Catania 1952 (p. 19
sostiene che l’Ep. 223 è anteriore all’Ep. 222 e il prologo del De haeresibus sarebbe la
risposta di Agostino ad una lettera perduta di Quodvultdeus. Taie opinione non viene
accettata). - C. Lambot, Critique interne et sermons de saint Augustin: SPt 1, TU 63,
Berlin 1957, 112-127. - R. Braun, Un témoignage littéraire méconnu sur l’Abaritana
provincia: RevAfricaine 103 (1959) 114-116. - H. J. Diesner, Zur Datierung des Briefes 220
und anderer Spatschriften Augustins: FF 35 (1961) 281-283. - R. G. Kalkmann, Two Ser-
mons De Tempore barbarico attribueted to St. Quodvultdeus, Bishop of Carthage.
A study of text and attribution with translation and commentary (Diss., dattiloscritto),
Cath. Univ. of America, Washington 1963. - A. Lippold, Quodvultdeus: PWK 47 Halb.
(1963) 1396-1398. - M. Bogaert, Sermon sur le cantique de ta vigne attribuable à
Quodvultdeus: RB 75 (1965) 109-135. - P. Courcelle, Quodvultdeus redivivus: REAN 67
(1965) 165-170. - M. Pellegrino, Intorno a Quodvultdeus, De promissionibus et praedica-
tionibus Dei: RSLR 2 (1966) 240-245. - Y. M. Duval, Un nouveau lecteur probable de
l'Histoire ecclésiastique de Rufin d’Aquilée, l'auteur du Liber promissionum et praedi-
cationum Dei: Latomus 26 (1967) 762-777. - D. Ambrasi, Quodvultdeus: Bibliotheca Sancto-
rum 12 (1968) 1335-1338. - J. Lafaurie, Cruces in vestibus: Bulletin Soc. Franç. Numisma-
tique 28 (1973) 336-340.
VIII

SCRITTORI DELLA GALLIA

a cura di Adalbert Hamman

trad. ital. dal francese di Vittorino Grossi
EUCHERIO DI LIGNE

« Senza dubbio il più grande tra i grandi vescovi del suo tempo »,
cosi lo présenta Claudiano Mamerto che lo conobbe personalmente.
Nato da distinta famiglia, solo apparentemente cristiana, i suoi scritti
sono testimonianza di una cultura evoluta che Erasmo ebbe modo
di apprezzare. Ebbe una carriera brillante e fu forse senatore.

Eucherio sposô Galla dalla quale ebbe due figli: Salonio e Verano.
Di comune accordo i due sposi, abbandonati i loro béni, si ritirarono
nelle isole di Lérins. Affidarono i loro figli al monastero di s. Onorato,
dove Ilario, Salviano e Vincenzo ebbero cura della loro formazione.
Salonio aveva solo dieci anni. Eucherio aveva avuto il desiderio di re-
carsi in Egitto per visitarne i monasteri. Non essendogli stato possibile,
Cassiano gli dedicô, per compensarlo in qualche modo del desiderio
non realizzato, la seconda parte delle Conlationes. Si tenne legato al
mondo esterno soprattutto con relazioni epistolari e in particolar modo
con Paolino di Nola (Ep. 51, PL 61,417). La fama della sua santità lo
porto alla nomina di vescovo di Lione, poco dopo il 432. Egli partecipô
al concilio di Orange del 441 e mori verso il 450 (Gennadio, De vir. inl.
64 (63)).

Studi: G. de Montauzan, Saint Eucher, évêque de Lyon et l’école de Lérins: Bulletin
historique du diocèse de Lyon 1923, 81-96. - L. Cristiani, Lérins et ses fondateurs, Saint-
Wandrille 1946, 193-275. - N. K. Chadwick, Poetry and Letters in Early Christian Gaul,
London 1955. - L. Cristiani, Eucher: DS 4 (1961) 1653-1660. - R. Etaix, Eucher: DHGE 15
(1963) 1315-1317. - P. Courcelle, Nouveaux aspects de la culture lérinienne: REL 46 (1968)
379-398.

SCRITTI

Prima di diventare vescovo Eucherio scrisse due opuscoli sotto forma
di lettera: De laude eremi e De contemptu mundi. Possediamo anche
una lettera a Salviano di Marsiglia, spedita da Lérins (frammenti in
Vita s. Hilarii Arel., 11, e nel sermo De vita s. Honorati 4, 22). Al tempo
del suo episcopato appartengono due scritti esegetici: Formulae spiri-
tualis intelligentiae e Instructionum libri 2 ad Salonium. Dai Bollan-
disti e dalla maggioranza degli storici gli è attribuita la Passio Acaunen-
sium martyrum. Claudiano Mamerto ci ha conservato un frammento di
Eucherio (De statu animae II, 9). Le sue omelie sono andate perdute.
Un epitome dei suoi scritti fu composto nell’ottavo secolo: Glossae
spirituales.

Non sono autentici i Commentarii in Genesim et in libros Regum;
YExhortatio; le Sententiae ad monachos : PL 50, 895-1208; 865-868;
1207-1210; la lettera a Filone, pubblicata da Baluze: PL 50, 1413-1414;
il De situ Hierosolomytanae urbis: PLS 111,45-48.

Sui frammenti deïYEpitome operum Cassiani, composta da Eucherio
e ritrovata in un ms. di Paderborn, vedi K. Honselmann, Bruchstilcke
von Auszügen aus Werken Cassians-Reste einer verlorenen Schrift des
Eucherius von Lyon?'. ThGl 51 (1961) 300-304.

EDIZIONI

L’editio princeps (senza il De laude eremi) fu fatta da J. A. Brassica-
nus, Bâle 1531, in PL 50. La prima edizione del De laude eremi è di Dio-
nigi Faucherius, Paris 1578. La prima edizione compléta uscita a Parigi,
s.d. (1525-1530) pur essendo migliore è caduta in dimenticanza. Il CSEL
vol. 31 (Vienna 1894) a cura di K. Wotke, ha pubblicato solo: Eormulae,
Instructiones, Passio, De laude eremi (per questa edizione vedi R. Etaix,
o.c., 1317).

1.	De laude eremi.

Lo scritto è indirizzato al presbitero Ilario, il future vescovo di Arles,
verso il 427, dopo il ritorno da quella città dove aveva soggiornato pres-
so il vescovo Onorato. Eucherio vi fa l’elogio della solitudine, « il tem-
pio senza confini del nostro Dio ». Vi sviluppa il tema biblico del deser-
to dove si santificarono Mosè, Elia, Eliseo, Giovanni Battista.

Edizioni: PL 50, 701-712. - C. Wotke, CSEL 31 (1894) 177-194. - S. Pricoco, De laude
eremi, Catania 1965.

Traduzione - Francese: L. Cristiani, Paris 1950.

Studi: L. Alfonsi, Il De laude eremi di Eucherio: Convivium Bal. 36 (1968) 361-369. -
I. Opelt, Zur lit. Eigenart von Eucherius Schrift De laude eremi: VC 22 (1968) 198-208
(Terni utilizzati per il deserto).

2.	De contemptu mundi et saecularis philosophiae.

È un’esortazione ad un parente di alto rango, Valeriano, forse il
futuro prefetto delle Gallie di cui parla Sidonio Apollinare (Ep. 5, 10).
Citando esempi famosi come Gregorio, Paolino, Ambrogio, Eucherio
sottolinea il carattere effimero e caduco della sapienza terrena e dei
béni. Basta per il cristiano aspirare aile glorie del cielo, il suo vero
fine. L’opera testimonia la vasta cultura profana e cristiana di Euche-
rio, che si nutriva soprattutto di autori ascetici come Cassiano, Rufino,
l’autore delle Confessioni.

Edizioni: PL 50, 711-726 (Brassicanus).

Traduzioni - Inglese: H. Vaughan, ristampata da L. C. Martin, Oxford 1914.
Francese: L. Cristiani, Paris 1950.

Italiana: C. Giacinto Gariboldi, Milano 1715.

3.	Formulae spiritualis intelligentiae.

Le Formulae, dedicate al figlio Verano, distinguono nella Scrittura,
come Cassiano, il corpo, l’anima e lo spirito. Il corpo ci dà il senso
letterale, l’anima il significato tropologico, lo spirito quello più pro-
fonde o anagogico che ci è guida ai misteri più sacri.

Centoni di citazioni: PL 42, 1199-1208.

Edizioni: PL 50, 727-772. - C. Wotke, CSEL 31 (1894) 3-62 (cfr. Clavis 488 e B. Fischer,
VT 255).

4.	Instructiones ad Salonium.

Les Instructiones dedicate al figlio Salonio, sotto forma di domande
e risposte, spiegano i passi difficili della Bibbia, dalla Genesi all’Apoca-
lisse. Nel II libro spiega i termini difficili (nomi ebraici e greci, di
luogo, di misura). Egli si serve delYOnomasticum di Girolamo ma solo
sporadicamente segue il testo della Volgata.

Questi due libri di esegesi furono molto apprezzati da enciclopedisti
e scuole, il che provoco le interpolazioni presenti nell'edizione che si ha
nel Migne.

Edizioni : PL 50, 773-822. - C. Wotke 31 (1894) 63-161 (cfr. Clavis 489; B. Fischer,
VT 253).

Studi: I. Opelt, Quellenstudien zu Eucherius: Hermes 91 (1963) 476-483.

5.	Passio Acaunensium martyrum, S. Mauricii et sociorum eius.

È il racconto più antico dei martiri della legione tebana. La lettera
di spedizione porta Eucherio, che l’indirizza al vescovo Salvio d’Octodu-
rum in Valais. Il titolo di frater nel saluto finale prova che si tratta di
un vescovo che scrive ad un altro vescovo.

L'autenticità, pur messa in dubbio da B. Krusch e da D. van Ber-
chem, è comunemente ritenuta, particolarmente dai Bollandisti (BHL
5737).

Edizioni: PL 50, 827-832. - MGH scr. mer. III, ed. Krusch 1896, 32-39. - C. Wotke,
CSEL 31 (1894) 163-173.

Traduzione - Italiana: C. Curti, Catania 1959 (difende la storicità del racconto
ma amplificato da Eucherio).

Studi: M. Besson, La question du martyre de S. Maurice et de ses compagnons:
RevCharlemagne 2 (1912) 129-189. - Martyrologium Romanum, Bruxelles 1940, 410. -
D. van Berchem, Le martyre de la légion thébaine. Essai sur la formation d’une légende,
Bâle 1956: cfr. AB 74 (1956) 260-263. - L. Alfonsi, Considerazioni sulla Passio Acaunensium
martyrum: StudiRom 8 (1960) 52-55. - L. Dupraz, Les passions de s. Maurice d'Agaune,
Fribourg 1961. - H. Bellen, Der Primicerius Mauritius: Historia 10 (1961) 238-247. -
R. Henggeler: Bibliotheca Sanct. 9 (1967) 193-204.

6.	Epistula ad Salvium episcopum.

È l’unica lettera di Eucherio pervenutaci.

E d i z i o n i : PL 50, 827-828. - C. Wotke, 31 (1894) 173. MGH scr. mer. III, ed. Krusch
1896, 39-41.

EUTROPIO

Il presbitero Eutropio visse alla fine del sec. iv e agli inizi del v. Con
molta probabilité era aquitano, contemporaneo e amico di Paolino di
Nola. La sua corrispondente Cerasia era forse una parente délia moglie
di Paolino. Gennadio (De vir. ill. 50 (49)) fa menzione di due lettere da
lui scritte a delle vergini che erano state diseredate dai loro genitori
perché si erano consacrate alla vita religiosa. Egli ne loda l’eleganza
délia forma, la solidité di ragionamento e la profonda ispirazione bi-
blica. Partendo dalle indicazioni di Gennadio, J. Madoz ha potuto rico-
struire la maggior parte délia sua opéra, dispersa sotto altri nomi (PLS
T, 527-528).

1.	L’epistula de condemnanda haereditate: PL 30, 47-50 tra le opéré
di Girolamo. È indirizzata aile figlie di Geronzio, Cerasia e sua sorella.
Gié Tillemont e D. Vallarsi l’avevano restituita ad Eutropio.

2.	L'epistula de vera circumcisione: PL 30, 75-104 tra le opéré di
Girolamo. Ha le medesime destinatarie délia precedente, che vengono
esortate alla circoncisione spirituale per una ricompensa che vale le
più grandi rinunce. Fu forse composta sotto l’influenza délia dottrina
di Pelagio.

3.	L’epistula de perfecto homme: PL 30, 75-104 tra le opéré di Giro-
lamo e 57, 933-958 tra quelle di Massimo di Torino. È indirizzata alla
medesima Cerasia. P. Courcelle, che l'ha trovata in un corpus pseudo-
girolomiano con le due precedenti (BN 1688), l’ha restituita ad Eutropio.

Questa lettera descrive i sentimenti che devono animare il cristiano
fervente: rinuncia alla saggezza del mondo, contemplazione délia po-
tenza di Dio, del miracolo dell’Incarnazione e délia risurrezione di
Cristo, caparra délia nostra risurrezione. La lettera c’informa sulle ten-
denze spirituali négative del sec. v: resistenza alla dottrina délia risur-
rezione corporale, all’ascetismo, al culto dei martiri. Mostra inoltre gli
influssi di Tertulliano nella dottrina sulla verginité délia Madonna e
pone in evidenza il dialogo tra giudei e cristiani.
L'oggetto dell’Altercatio è soprattutto Cristo. La discussione si appog-
gia sull’Antico Testamento per armonizzare il monoteismo con la Tri-
nità e la divinità di Cristo. Il giudeo pone brevi questioni cui il cristiano
risponde per esteso. Simone obbietta sulla verginità della Madonna,
rimprovera ai cristiani l’abbandono della circoncisione e del sabato,
cita Deut. 21, 23 sulla maledizione di colui che pende dalla croce. Teofilo
risponde come la passione era stata annunciata dai profeti.

La discussione termina non solo con la convinzione del giudeo ma
anche con la sua conversione. Il trattato si chiude con una professione
di fede in forma di azione di grazie. Ciô ha il suo interesse per l’antica
liturgia battesimale di un giudeo. Sappiamo d’altra parte l’importanza
che avevano i giudei nel sud della Gallia.

I Maurini si sforzarono di attribuire ad Evagrio le Consultationes Za-
chaei christiani et Apollonii philosophi: PL 20, 1071-1166 che vennero
scritte in Africa nel sec. v: PLS I, 1095.

Edizioni: PL 20, 1165-1172 (E. Martène). - A. Harnack, TU 1-3, Leipzig 1883, 1-136. -
E. Bratke, CSEL 45, 1904.

Studi: E. Bratke, Epilegomena zu der Wiener Ausgabe. Wien 1904. - D. de Bruyne,
L'Altercatio d'Evagrius: RB 23 (1906) 178-183 (Fonti). - A. Marmorstein, Juden und
Judentum in der Altercatio: Theologisch Tijschrift 49 (1915) 360-383. - A. L. Williams,
Adversus ludaeos, A bird’s eye-view of Christian Apologiae until the Renaissance, Cam-
bridge 1935, 298-311. - J. O. Tjàder, Ein Verhandlungsprotokoll aus dem J. 433 n. Christ.:
Scriptorium 12 (1958) 6-39 (mss.). - B. Blumenkranz, Les auteurs chrétiens latins du
moyen âge sur les Juifs, Paris 1963, 27-31. - R. Aubert, Evagre: DHGE 16 (1967) 102.

ILARIO DI ARLES

Ilario stesso ci dà notizie di sé nel sermone De vita s. Honorati. Que-
st’ultimo, fondatore di Lérins, l’attirô giovane alla vita monastica. Pa-
rente del santo vescovo ne fu anche il discepolo prediletto. Soggiornô
per qualche tempo presso il vescovo di Arles, Onorato, dove questi
aveva cercato di trattenerlo. Avvicinandosi a morire, Onorato designô
Ilario come suo successore presso il popolo, ma, a funerali terminati,
Ilario se ne fuggï. Fini poi con l’accettare (429-430) ed esercitô l’epi-
scopato per più di un ventennio. Fu un grande predicatore tanto che
lo si paragonô ad Agostino. Fu un vescovo vicino al suo popolo, e si
preoccupô dei poveri e dei piccoli. Forse fondô anche un monastero
in Bretagna.

Ilario difese i privilegi accordati alla chiesa di Arles dal papa Zosimo
e, forte dell’autorità primaziale della sua cattedra épiscopale, déposé
Chelidonio, vescovo di Besançon. Questi si appelle a Leone I e Ilario
si recô a Roma per difendere la sua linea di condotta, ma per la sua
inflessibile arroganza non ebbe successo. Leone Magno vietô al vescovo
di Arles d’intervenire nella provincia di Vienne (Jaffé 407).
Ilario morî il 5 maggio del 449, a 48 anni. La vita Hilarii: BHL 3882 è
un documento di grande valore. L’autore si nomina Reverentius, che è
forse uno pseudonimo di Onorato di Marsiglia (Cavallin, Griffe, contro
Kolon, Franses).

Studi: B. Kolon, Die Vita s. Hilarii Arel., Paderborn 1925. - L. Cristiani, Lérins et
ses fondateurs, Saint-Wandrille 1946, 99-192. - D. Franses, Paus Léo de Groote en S. Hila-
rius van Arles, Bois-le-Duc 1948. - F. Benoit, L’Hilarianum d’Arles et les missions en
Bretagne: Saint Germain d’Auxerre et son temps, Auxerre 1950, 181-189. - A. Fuhrmann,
Die Fabel vont Papst Léo und Bischof Hilarius: Archiv f. Kulturgeschichte 43 (1961)
125-162. - E. Griffe, La Gaule chrétienne à l’époque romaine, II, Paris 1966, 200-212;
242-251; 286-288.

SCRITTI

Abbiamo pochi scritti: una Epistula ad Eucherium Lugd.; il sermo
de vita s. Honorati Arelatensis episcopi; alcuni versi, de fontibus Gra-
tianopolitanis, ci sono conservati da Gregorio di Tours. La sua biogra-
fia cita delle homiliae in totius anni festivitatibus expeditae, una expo-
sitio symboli, ed altre lettere.

Sono dubbi il sermo de vita s. Genesii: BHL 3306, il sermo seu nar-
ratio de miraculis s. Genesii martyris Arelatensis (a lui attribuiti dal
Cavallin), Yexpositio de fide catholica (forse autentica per F. Katten-
busch). Non autentiche sono Yexpositio in VII epistulas catholicas: PLS
III, 58-131, opéra irlandese del vin secolo, la Passio s. Genesii: BHL
3304. Cfr. PLS III, 55-56.

Edizioni: PL 50, 1219-1246 (= D. Jo. Salinas, Roma 1731: Vita Hilarii, sermo de vita
Hon. ep. ad Eucherium). - S. Cavallin ha pubblicato un’edizione critica del Sermo de
vita s. Honorati Ar., Lund 1952 (cfr. VC 7 (1954) 116-117; 10 (1956) 157-159). - K. Wotke,
CSEL, 31 (1894) la lettera a Eucherio. - F. Bücheler e A. Riese, Anthologia latina, 1, 2,
Leipzig, 1906, 37, la quartina de fontibus.

Tra le opéré dubbie, l’Expositio de fide catholica, pubblicata da A. E. Burn: ZKG 19
(1899) 180-182. - Cfr. K. Künstle, Eine Bibliothek der Symbole, Mainz 1900, 173-175.

Studi: F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, 2, Leipzig 1900, 453, n. 35. - S. Ca-
vallin, Saint Gênés le notaire: Eranos, 44 (1945) 150-175 (discute le opéré dubbie e non
autentiche). P. Grosjean, Notes d'hagiographie celtique: AB 75 (1957) 183-185. - C. Curti,
Un genitivo assoluto nella vita s. Hilarii ep. Arel.: MSLC 13 (1963) 35-40. - P. Courcelle,
Nouveaux aspects de la culture lérinienne: RELA 46 (1968) 379-409. - S. Pricoco, Modelli
di santità a Lerino. L'ideale ascetico nel Sermo de vita Honorati di Ilario di Arles:
SicGymn 27 (1974) 54-88.

ONORATO DI ARLES

Nato nella Gallia belga, forse da famiglia consolare, Onorato, già
adolescente riceve il battesimo, rinuncia al mondo ed intraprende dei
pellegrinaggi in Grecia con suo fratello Venanzo. Alla morte di que-
st’ultimo si ritira prima in una grotta dell’Estérel e poi nell'isola di
Lérins, che oggi porta il suo nome. Vi fonda un monastero che attira
rapidamente delle forti personalità come Salviano, Lupo, Eucherio,
Ilario, e diventa un centro d’irradiazione spirituale e culturale. Giovanni
Cassiano gli dedica le Conferenze 11 e 17. Ilario di Arles, suo parente
e suo successore nell’episcopato, nel sermo 4 De vita Honorati, parla
di una regola che lui diede alla sua comunità. Alla morte di Patroclo,
dopo l’intermezzo di Euladio, Onorato divenne vescovo di Arles, nel
428. In un'isola del Rodano fonda un monastero reso poi illustre dal
suo successore Cesario di Arles. Dovette morire verso il 430, giorno
dell'Epifania, di esaurimento più che di malattia. « Sotto la sua guida,
dice il suo panegirista, la chiesa di Cristo fiori come prima era fiorito
il monastero ».

Non si conserva nulla délia sua attività letteraria (lettere, regola) ; la
stessa Vita S. Honorati (BHL 3977), di autore ignoto, è opéra tardiva.

Studi: B. Munke, Die Vita S. Honorati nach drei Handschriften herausgegeben,
Halle 1911. - A. C. Cooper-Marsdin, The History of the Islands of Lérins, Cambridge
1914. - F. Bonnard, S. Honorât de Lérins, Tours 1914. - L. Cristiani, Lérins et ses
fondateurs, Saint-Wandrille 1946. - S. Cavallin, Vitae ss. Honorati et Hilarii, Lund 1952. -
E. Griffe, La Gaule chrétienne à l’époque romaine II: L’Église des Gaules au Ve siècle,
Paris 1966, 236, 241-245; III: La cité chrétienne, Paris 1965, 236-238; 332-338. - P. Courcelle,
Nouveaux aspects de la culture lérinienne: RELA 46 (1968 ) 379-409.

GIOVANNI CASSIANO

Giovanni Cassiano è uno dei più ragguardevoli scrittori délia Gallia
nel sec. v. Gennadio di Marsiglia (De vir. ill. 62 (61)) lo dice di
natione scyta, indicando con abbastanza certezza la provincia romana
délia Scytia minor (Dobrugia). È questa la tesi tradizionale difesa da
Tillemont, ripresa da E. Schwartz e da H. I. Marrou contro ogni con-
gettura di una sua origine provenzale od orientale.

Egli è un latino « di antica famiglia di proprietari fondiari » (Mar-
rou), profondamente cristiana, chiamato Giovanni senza dubbio dal
suo battesimo. Gli storici antichi lo chiamano Cassiano (Gennadio, Cas-
siadoro, Gregorio di Tours, lo Pseudo-Gelasio), che potrebbe essere « il
soprannome geografico che lo legava al suo cantone natale » (Marrou).

Cassiano ricevette da giovane un’accurata formazione classica. Il
ricordo di Virgilio lo seguiva nel deserto (Conl. XIV, 12). Conosceva per-
fettamente il greco, che egli perfezionô nel suo soggiorno in Oriente.
Appena superata l’adolescenza, Cassiano, verso il 380, lasciô il suo paese
col compatriota Germano per recarsi in Palestina. Si fermô a Betlemme
presso un monastero per iniziarsi alla vita cenobitica. Vi rimase due
anni, poi ottenne un soggiorno presso i monaci in Egitto. Visitô i coe-
nobia sino al deserto di Scito dove dimorô più a lungo presso monaci
celebri come Mosè e Pafnuzio. Là si situano le sue Conlationes (tranne
le X-XX).
Dopo un settennio Cassiano ritorno a Betlemme e dopo un breve
soggiorno se ne ritorno nel deserto di Scito nel 386 o 387. Le polemiche
origeniste che misero scompiglio tra i monaci l’obbligarono, verso il
399, a lasciare l’Egitto. Lo si trova a Costantinopoli, attirato senza dub-
bio dal prestigio di Giovanni Crisostomo, che l’ordinô diacono (De inc.
VII, 31, 1).

Nel 404 egli ritorna « in patria » con un suo accompagnatore, latore
di una lettera del clero di Costantinopoli a favore del vescovo esiliato,
che faceva appello al papa Innocenzo. Vi rimane qualche tempo nel
mentre si lega al futuro papa Leone Magno. Cio fa supporre che vi restô
a lungo, e se ritorno o meno in Oriente è difficile poterlo stabilire. Nel
415 o 416 troviamo Cassiano a Marsiglia dove si stabilisée come prete
e fonda due monasteri: uno di uomini ed uno di donne, che si suole
identificarli con s. Vittore e s. Salvatore. Consiglia Castore, vescovo di
Apt per il suo novellum monasterium. La sua cura è di organizzare il
monachesimo occidentale già installato a Lérins, per un ritorno aile
tradizioni apostoliche. Alla luce dell’esperienza monastica vissuta in
Oriente cerca di adattare taie monachesimo integrando nella vita ceno-
bitica l’essenziale della anachoresis.

A Marsiglia, sotto la spinta del vescovo Castore, redasse i suoi scritti
monastici: il De institutis coenobiorum dedicate a Castore, le Conlatio-
nes (tra il 420 e il 429), il De incarnatione (verso il 430). Mori verso il
435 e fu subito venerato come santo in Oriente come in Occidente.

Studi: A. Hoch, Zur Heimat des hl. Joh. Cassianus: ThQ 82 (1900) 43-69 (Origine sira).
- S. Merkle, Cassian kein Syrer: ivi 419-442 (contro Hoch). - O. Abel, Studien zu dem
gallischen Presbyter Johannes Cassianus, München 1904. - A. Ménager, La patrie de
Cassien: EO 21 (1921) 330-358 (Origine di Scythopolis, in Gallilea). - J. B. Thibaut, Autour
de la patrie de Cassien: EO 21 (1921) 447-448. - Idem, Etude biographique sur Jean Cas-
sien de Serta: Ancienne Liturgie gallicane, Paris 1929, appendice (102-129) (originario di
Sert, presso Bitlis). - F. J. Dôlger, Ausschluss der Bessessenen: AC (1933) 123-124 (Ori-
gine). - M. Olphe-Galliard, Cassien: DSp II, 1937, 214-276. - E. Schwartz, Lebensdaten
Kassians: ZNW 38 (1939) 1-11. - L. Cristiani, Cassien, I-II, Paris 1946. - M. Cappuyns,
Cassien: DHGE 11 (1949) 1319-1348 (conserva l’origine provenzale; bibl. compléta). -
M. Rothenâusler, Cassiano Giov.: EC III (1950) 1001-1004. - E. Griffe, Cassien a-t-il été prêtre
d'Antioche?: BLE 55 (1954) 140-145. - J. C. Guy, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle,
Paris 1961. - Idem, Jean Cassien, historien du monachisme égyptien?: StP VIII, 1965,
363-372 (ricerca teorica non storica). - A. S. Constantinescu, Jean Cassien, Scythe, pas
romain: Glasul Bisericii 23 (Bucarest 1964) 688-705. - O. Chadwick, John Cassian,
Cambridge 19681 2. - F. Prinz, Cassiano Giovanni: Dizionario Ist Perf. 2 (1975) 633- 638.
- H. I. Marrou, La patrie de Jean Cassien: Patristique et Humanisme, Paris 1976, 345-
361. - C. Tibiletti, Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina: Aug 17 (1977) 335-380.

1. - SCRITTI

Cassiano è un letterato. Il suo vocabolario e la sua sintassi apparten-
gono ad una persona colta che ha familiarità con la lingua greca e che
utilizza una terminologia ellenizzante. È uno scrittore a volte sugge-
stive, a volte evocatore ed osservatore. Egli sa mescolare il colore locale,
i dialoghi, gli aneddoti, le immagini pittoresche e la forma oratoria.
La maggior parte dei suoi scritti è consacrata al monachesimo. Non
si avventura nelle questioni teologiche che alla fine della sua vita e
solo riguardo all’incarnazione.

Edizioni: Bâle 1559; ed. Cuyck, Anvers 1578; éd. Ciacconi, Roma 1588. Edizioni incu-
nabuli: Gesamtkatalog der Wiegendrucke VI, Leipzig 1934, 218-221. Opéra omnia: ed.
Alard Gazet, Arras-Douai 1616: PL 49-50 (buono il commento, edizione non altrettanto).
Altre edizioni: PL 49, 11-26. - M. Petschenig, CSEL 13 e 17, 1886 e 1898.

Traduzioni gr eche: Fozio lo legge in greco (Biblioth. PG 103, 661), vedi E. Dek-
kers, Les traductions grecques des écrits patristiques latins: SE 5 (1963) 213-214.

Studi: B. Corbett e F. Masaï, L'édition Plantin de Cassien: Scriptorium 5 (1951)
60-74.

1.	De institutis coenobiorum.

La prima opéra di Cassiano, dedicata al vescovo Castore di Apt, è
frutto della età matura. È in 12 libri ma la seconda parte, De octo prin-
cipalium vitiorum remediis (V-XII) ne venne distaccata ben presto. I
due più antichi mss. (Monte Cassino e Autun del sec. vu) non l’hanno.

Il libro inizia con la prefazione dedicatoria a Castore ; la prima parte
(I-IV) si occupa della vita del monaco: il vestito (I), la preghiera not-
turna fatta secondo l’uso egiziano (II), la preghiera diurna fatta secondo
l’uso palestinese e della Mesopotamia (III), la vita comune e le virtù
proprie ad essa (IV).

La seconda parte inizia con uria nuova dedica a Castore, tratta quindi
dei vizi contro i quali deve lottare il monaco per ottenere la perfetta
purezza del cuore: gola (V), lussuria (VI), avarizia (VII), collera (VIII),
tristezza (IX), accidia (X), vanagloria (XI), orgoglio (XII). È il medesimo
catalogo dei vizi codificato da Evagrio Pontico qualche anno prima
(PG 40, 1272-1276).

La lettera di Castore a Cassiano (PL 49, 53-54) non è autentica (PLS
III, 17).

Cassiano présenta il suo scritto come una introduzione alla dottrina
interiore e sublime che egli poi esporrà nelle Conlationes di cui già
aveva in mente il progetto. In Occidente Eucherio fece un Epitome delle
Istituzioni cenobitiche e delle Conferenze, oggi andato perduto. C. Hon-
selmann pensa di averne ritrovati dei frammenti in un ms. di Paderborn
(vedi sopra, Eucherio). Le Istituzioni furono tradotte in greco nel v
secolo. Di quella traduzione se ne fece un Epitome in greco (diverso da
quello di Eucherio) in due libri che Fozio conobbe e che utilizzô lo Ps.
Nilo (PG 79, 1435-1472). Montfaucon ne pubblicô il testo greco da un
ms. del card. Altem, che lo attribuiva ad Atanasio, e lo tradusse in
latino (PG 28, 849-905). L’Epitome si trova nel cod. Vindobon. graec.
theol. 121, dal quale K. Wotke ne pubblicô l’inizio (Vienna 1898).

Edizioni: PL 49, 43-476 (Alard Gazet). - M. Petschenig, CSEL 17 (1888) 3-231. -
J. C. Guy, SCh 109 (1965).

Traduzioni - Francese: E. Pichery, Les Institutions cénobitiques, S. Maximin
1925. - J. C. Guy, o. c.
Inglese: E. C. S. Gibson, LNPF 11 2nd ser., Oxford-New York 1894 (rist. 1973) 201-290.
Italiana: P. M. Ernetti, Istituzioni dei Cenobiti, Praglia 1956.

Spagnola: L. M. e P. M. Sansegundo, Instituciones, Madrid 1957.

Tedesca: A.. Abt. H. Koblund, BKV, Kempten 1873.

Studi: F. Diekamp, Eine moderne Titelfalschung: RQ 14 (1900) 341-355. - S. Marsili,
Résumé de Cassien sous le nom de Ps. Nil: RAM 5 (1934) 241-245. - J. Froger, Note pour
rectifier l'interprétation. Inst. 3, 4; 6: ALW 2 (1952) 96-102. - K. Honselmann, Bruchstück
von Auszügen aus Werken Cassians: ThGl 51 (1961) 300-304.

2.	Conlationes XXIV.

Le Conferenze concepite come complemento e coronamento delle
Istituzioni sono tre scritti distinti ed insieme coordinati: il primo (I-X)
chiestogli da Castore di Apt morto nel frattempo (425-426) è dedicato a
suo fratello Leonzio e a Elladio; il secondo (XI-XVII) ai « fratelli »
Onorato e Eucherio; il terzo (XVIII-XXIV) ai quattro abati di Lérins,
Gioviniano, Minervio, Leonzio e Teodoro. I diversi capitoli seguono le
tappe del soggiorno in Egitto.

Le Conferenze I-IX (soggiorno a Scito) sono un vero trattato sulla
perfezione: scopo délia vita monastica (I) e la discrezione (II) presentati
dall’abate Mosè ; i tre voti di Pafnuzio (III) ; la concupiscenza, la carne
e lo spirito dall’abbate Daniele (IV); gli otto vizi capital! da Serapione
(V); il peccato da Teodoro (VI); il combattimento spirituale e le forze
dello spirito del male da Sereno (VII-VIII) ; analisi e modi di pregare
da Isacco (IX-X).

Le Conferenze délia seconda parte, portate a termine nel 427, si rife-
riscono all’inizio del viaggio in Egitto, si situano a Panefisis e sono
esposte in ordine cronologico: la perfezione (XI), la castità (XII), la
protezione di Dio (XIII) dall’abbate Cheremone; la scienza spirituale
(XIV), i carismi e i miracoli (XV) da Nesteros ; l’amicizia tra i perfetti
(XVI) e le risoluzioni (XVII) dall’abbate Giuseppe.

Le Conferenze XVIII-XX, scritte tra il 428 e il 429, si situano a Diolcos:
sulle tre specie di monaci da Piamun (XVIII) ; sul fine délia vita ceno-
bitica ed eremitica dall’abbate Giovanni (XIX); sulla penitenza e la
riparazione da Pinufio (XX).

Le Conferenze XXI-XXIV (che Petschenig situa a Panefisis) sembrano
appartenere al tempo di Scito : la libertà interiore (XXI), le tentazioni
délia carne (XXII) e l’impeccabilità che non è di questo mondo (XXIII)
esposte da Teonas; la dolcezza di servire Dio (XXIV) da Abramo.

Gennadio conobbe già l’opera come noi la conosciamo. Le tre parti
circolarono separatamente e si trovano riunite, la prima volta, in un
ms. di Parigi (Nouv. acq. lat. 2170) del sec. ix. Le Conferenze si presen-
tano sotto forma di dialogo, dove il discepolo Germano, talvolta Cas-
siano, pone la questione. La cifra 24 vuole evocare i 24 vegliardi del-
l’Apocalisse, in modo da presentare le Conferenze come un omaggio
offerte all’Agnello. Le Conferenze non si presentano come dei corsi
magistrali, bensi come interviste raccolte presso maestri dello spirito.
Non sono neppure strutturate secondo un ordine logico: infatti i di-
versi monaci interrogati ritornano su questioni già precedentemente
trattate. Le Conferenze sono il capolavoro di Cassiano ed esse esercita-
rono una profonda influenza sulla vita monastica, in Oriente come in
Occidente, e più particolarmente su s. Benedetto e Cassiodoro.

Il decreto dello Ps. Gelasio De libris recipiendis et non recipiendis ha
nel suo Indice le opéré di Cassiano, senza dubbio a motivo delle Conla-
tiones in particolare il libro XIII e l'esposizione sulla menzogna. Cas-
siano, al seguito di Clemente e Origene, del Crisostomo e di Ilario, am-
mette la menzogna per evitare un danno grave (Conl. XVII, 17); Ago-
stino e s. Tommaso difesero la tesi opposta.

Per attutire le affermazioni di Cassiano sulla grazia, editori come
A. Gazet hanno aggiunto al libro XIII un cap. 19 che è una parafrasi
di Dionigi il Certosino (scritta nel 1450) che atténua il testo. Giovanni
De Lavendain, abate della Stella, nella sua traduzione francese sostitui
il libro XIII col testo di Dionigi (Parigi 1636).

La Conlatio XXIII, 2-4 e 10-13 si trova, sotto forma di sermone, tra le
opéré apocrife di Agostino (ser. 102 e 103: PL 39, 1941-1946).

Edizioni: PL 49, 477-1321 (Alard Gazet). - M. Petschenig CSEL 13 (1886).

Traduzioni - Francese: E. Pichery, Le conférences, 2 voll., S. Maximin 1920-
1922. - Idem, SCh 42, 52, 64, Paris 1955-1959 (rist. 1967-1971).

Inglese: E. C. S. Gibson, LNPF 11, 2nd ser., Oxford-New York 1894 (rist. 1973'
295-545.

Italiana: O. Lari, Conferenze spirituali, 3 voll., ed. Paoline, Roma 1965.

Olandese: A. van de Kar, Joannes Cassianus, Gesprekken, I-X, Bilthoven 1968.

Spagnola: L. M. - P. M. Sansegundo, Colaciones, 2 voll., Madrid 1961 (ed. Rialp).
T ed es ca: A. Abt - H. Kolhund, BKV, Kempten 1879.

3.	De incarnatione Domini contra Nestorium libri VII.

Pubblicata nel 430 su domanda dell’arcidiacono di Roma Leone, è
l’ultima opéra di Cassiano. Il titolo varia a secondo i mss., che sono
meno numerosi delle altre due opéré. Per scriverla l’autore disponeva
di diversi brani in particolare tratti dai sermoni di Nestorio, comunica-
tigli da Leone, cui l’opera è dedicata nella prefazione.

Per distruggere l’eresia Cassiano denuncia in primo luogo il pelagia-
nesimo come l'origine di ogni male. L'errore di Leporio perciô è dovuto
ad influenze pelagiane (De inc. I, 4), l’eresia di Pelagio è all’origine delle
deviazioni di Nestorio, palesi nelle sue omelie. « Gesù Cristo, nato dalla
Vergine è un uomo ordinario (solitarius), che, per la sua vita virtuosa,
ha meritato che divinità si unisse a lui » (De inc. V, 1). « L’accostamento
di Nestorio col pelagianesimo si ritrova in Prospero. Anche Agostino
aveva notato i legami tra la cristologia e pelagianesimo » (J. Plagnieux).

Cassiano afferma l’unità tra le due nature nell’unità di una medesima
sostanza, di una stessa persona: « Ubi vides inseparabilem penitus Chri-
sti ac Dei esse substantiam, inseparabilem quoque agnosce esse per-
sonam » (De inc. III, 7). Il titolo di Theotokos dato a Maria ha le sue
radici nella Scrittura e Cassiano cita molti testi del Nuovo Testamento
ed anche dell’Antico Testamento ; ci dà anche tutto un dossier di testi
patristici (De inc. VII, 24-30). Alla fine egli si rivolge, in maniera pate-
tica, ai cristiani di Costantinopoli perché rimangano fedeli all’insegna-
mento del vescovo Giovanni.

La composizione del trattato è fiacca, il piano di lavoro oscuro, la
formulazione teologica incerta. Alcune espressioni sono vicine a quelle
di Nestorio. Cassiano non è un teologo di razza e manca di spirito spé-
culative del tenore di quello dei Cappadoci o di Agostino. Tuttavia egli
percepisce nettamente le implicazioni spirituali delle verità domma-
tiche. Per lui il legame tra cristologia e spiritualità, salta agli occhi: se
il Cristo non è figlio di Dio e figlio deU'uomo, lo sforzo del monaco per
giungere alla divinizzazione promessa resta un’illusione. La vita mona-
stica, ed ogni vita cristiana, vede sprofondare le fondamenta sulle quali
è stabilita. Cassiano percepisce nettamente il significato esistenziale
delle verità dommatiche.

Edizioni: PL 50, 9-270 (Alard Gazet). - M. Petschenig, CSEL 17 (1888) 235-391.
Inglese: E. C. S. Gibson, LNPF 11 2nd ser., Oxford-New York 1894 (rist. 1973i
547-621.

T e d e s c a : h. Abt - H. Kolhund, BKV, Kempten 1879.

Studi: Ch. Brand, Le De incarnatione Domini de Jean Cassien. Contribution à l’étude
de la christologie en Occident a la veille du concile d'Ephèse, Strasbourg 1954 (datt.). -
P. Courcelle, Sur quelques fragments non identifiés... de la B. N.: Recueil de travaux
offerts à C. Brunei, Paris 1955, 316-319. - J. Plagnieux, Le grief de complicité entre erreurs
nestorienne et pélagienne. D’Augustin à Cassien par Prosper d’Aquitaine : REAug 2 (1956)
391-402. - B. Morel, De invloed van Leporius op Cassianus...: BiNJ 21 (1960) 31-52.

2. - DOTTRINA

1.	La perfezione monastica.

Le Institutiones e le Conlationes sono la magna charta della vita
monastica. Cassiano, aile improvvisazioni del monachesimo in Gallia,
apporta il contributo del metodo e dell’esperienza del monachesimo
orientale.

« I monasteri, egli scrive sull'argomento, continuano la vita aposto-
lica, vale a dire la vita della chiesa primitiva che era radunata a Geru-
salemme attorno agli apostoli. I fedeli che conservavano in loro il fer-
vore apostolico lasciarono le città per vivere l’ideale della comunità
apostolica lontano dalla contaminazione del mondo » (Conl. XVIII, 5).

I monaci non sono dei novatori, essi hanno le loro radici nella tradi-
zione dell’età apostolica le cui esigenze essenziali sono: la rinuncia ad
ogni forma di propriété, l'abbandono della propria volontà con l'obbe-
dienza, la consacrazione di tutto il proprio essere a Dio con la conti-
nenza corporale e la purezza del cuore. Anche se l’origine del mona-
chesimo è comunitaria, Cassiano distingue due forme di realizzazione:
quella dei cenobiti e quella degli anacoreti.

I primi conducono vita comune come la comunità apostolica; i
secondi imitano gli eremiti Paolo ed Antonio e trovano i loro modelli
nei santi dell’Antico Testamento Elia ed Eliseo, e nel Nuovo Testamento
in Giovanni Battista come i maestri alessandrini. A questi Cassiano dà
le sue preferenze come « i più sublimi » (Instr. V, 36).

La dottrina spirituale di Cassiano non la si ha tuttavia in un corpo
sistematico, ben strutturato. L'esposizione, anche se si giova di una
ben delineata tonalità dell’autore, délia maieutica dell'interrogazione
e del dialogo utilizzati nelle Conlationes, trova il suo appoggio sulla
Scrittura, sulla tradizione degli antichi, sull’esperienza personale. Lo
Spirito santo che ha ispirato la Bibbia è anche il maestro interiore.
Egli quindi non puô contraddirsi. Il cammino del monaco pertanto va
dalla Parola alla sua sperimentazione. La professione monastica ha
come punto di partenza una chiamata da parte di Dio (Conl. III, 3-5), la
legge dell'esodo che è allô stesso tempo chiamata alla rinuncia e a se-
guire Dio. Il monaco è anzitutto uno che rinuncia (abrenuntians). « Per
manifestare il loro desiderio di convertirsi a Dio essi devono iniziare a
rinunciare al mondo » (Instr. IV, 1), uno spogliamento esteriore e ma-
teriale accompagnato dalla rinuncià aile abitudini, aile passioni, ai vizi.
Una lotta spirituale contro l’uomo carnale, contro gli assalti e le astuzie
del demonio, la quale lungi dal distruggere l’uomo pone in opéra risor-
se e vigore délia sua volontà per portarlo alla perfezione evangelica.

La purificazione dai vizi va di pari passo con l'acquisto delle virtù,
in particolare la discrezione, l’umiltà, la pazienza che cacciano i vizi e
fanno fiorire la carità. Questa poi dispone alla contemplazione delle
cose divine e apporta purezza di cuore, pace, tranquillità. « Mentis no-
strae puritas tranquillitasque » traduce in Cassiano Vapatheia degli
asceti orientali (Conl. I, 7). Questa è la prima tappa del cammino nella
perfezione e corrisponde al periodo del cenobitismo che Cassiano chia-
ma scientia actualis: è l’ascesi propriamente detta. Essa introduce pro-
gressivamente nello « stato sublime » che dona accesso alla scientia
spiritualis. Il monaco è ormai capace d’immergersi da solo nella soli-
tudine del deserto e d'iniziare altri fratelli nel cammino fatto. Ciô che
caratterizza questo culmine di vita spirituale è anzitutto la preghiera
che giunge sino all’estasi, con illuminazioni, slanci e gioia indicibile.

L’anima piena di frutti spirituali nella continua preghiera si mantiene
presso Dio (Conl. IV, 2). Queste gioie spirituali sono associate a purifi-
cazioni passive dell’anima, prove di ogni sorta che compiono il distacco
da ogni legame perché nella povertà assoluta ci si consegni alla volontà
di Dio. In questo nuovo stato, che si puô chiamare nuziale, si consuma
il matrimonio spirituale, l’intima unione detta dai Padri l’unità realiz-
zata (Conl. X, 7). Questo stato di carità dà al perfetto la semplicità
dell'innocenza e la integrità originaria (Conl. X, 11).
2.	Dalla Scrittura alla preghiera di fuoco.

Cassiano, nel suo direttorio monastico, annette un'importanza capi-
tale alla Scrittura e alla preghiera: l’una conduce all’altra sotto l’azione
di un medesimo operatore, lo Spirito santo. La Bibbia è il libro e la
lettura per eccellenza del monaco. Le numerose citazioni bibliche con-
tenute nelle Institutiones e nelle Conlationes, i diversi sviluppi della
Scrittura permettono di misurare il posto primario che i libri santi
occupano nella spiritualità monastica. Vi troviamo egualmente l’in-
fluenza e lo spirito di Origene. Se il ràggiungimento del regno di Dio è
il fine del mondo (Conl. I, 13), l'assidua lettura e meditazione della
Bibbia costituisce il mezzo più sicuro per giungervi. Il monaco deve
ruminare sempre qualche brano sacro, un versetto del Salterio, per
giungere a penetrare la profondità, diciamo il senso spirituale, nella
purezza del cuore. Ciô è soprattutto vero riguardo ai salmi. La regola
sta nell’appropriarsi della preghiera biblica sino a che diventi la pro-
pria preghiera personale. « Sforzatevi di applicarvi assiduamente alla
lettura sacra, dice l’abate Nesteros, finché questa continua medita-
zione impregni finalmente la vostra anima e la plasmi, per cosi dire, a
sua immagine » (Conl. XIV, 10). Allora il monaco la recita non come
l'opéra del profeta ma come se lui stesso ne fosse l’autore, e come la
sua preghiera personale. La meditazione biblica continua, lungi dal
distrarci dai nostri impegni, concentra il nostro spirito sul significato
reale del nostro lavoro e su colui che lo ispira. Un taie esercizio, nel
mentre purifica e trasforma il nostro spirito, rinnova la faccia della
Scrittura: « in concomitanza col nostro progredire crescerà la bellezza
di un significato più profonde » (Conl. XIV, 11).

Questo ruminare la Scrittura permette al monaco di scoprire dietro
il testo « la presenza viva di Colui che la ispira »: lo conduce ad un dia-
logo, ad una preghiera dove l’anima per lo più tace lasciando Dio a
parlare e percependo in tal modo ciô che è ineffabile. Questo « continuo
pregare » realizza finalmente l’ideale monastico che Cassiano definisce
come l’adesione continua aile cose divine e a Dio (Conl. I, 8). L'ultima
sua espressione è « la preghiera di fuoco »: « lo sguardo su Dio solo,
un grande fuoco di amore ». Essa è un tema che affascina il nostro
monaco. « Questa preghiera tutta di fuoco conosciuta da pochissimi è
di per sé ineffabile, essa trascende ogni sentire umano. L’anima illumi-
nata da un chiarore dall’alto non si esprime più col linguaggio umano,
di natura inadeguato per tali realtà. Si ha in lei come un fiotto che,
tutto insieme, sale dagli affetti più santi: una sorgente traboccante da
dove la preghiera zampilla abbondantemente e si âpre in modo indi-
cibile sino a Dio » (Conl. IX, 25).

Nell’opera di Cassiano è riservato uno spazio molto ampio alla pre-
ghiera. Egli vi dedica parecchie conferenze (IX e X; Instr. II e III).
Dedica un breve commento al Pater e sviluppa le quattro forme di pre-
ghiera secondo lo schéma paolino il cui culmine è la preghiera perfetta
o preghiera di fuoco. In questa, Bibbia e preghiera si ricongiungono
(Conl. IX, 18-25; 15).

3.	Grazia di Dio e libertà dell’uomo.

La Conferenza XIII « De protectione Dei », attribuita all’abbate Chere-
mone, che tenta di armonizzare la grazia di Dio e la libertà dell’uomo,
ha provocato vivaci reazioni. Prospero di Aquitania gli oppose un suo
scritto polemico De gratia Dei et libero arbitrio liber contra Collatorem
(PL 51,213-276). Sarebbe pericoloso giudicare la questione tramite un
avversario, per giunta un agostiniano incondizionato, almeno all'epoca
quando rispose a Cassiano. Questi invece da parte sua intravide subito
la manchevolezza del pelagianesimo e prese una netta posizione contro
di esso nel De incarnatione, scritto dopo le Conlationes. L’insegnamento
di Cassiano sulla grazia, quello delle Institutiones. è l’insegnamento
classico e ortodosso: necessità della grazia senza la quale nulla è pos-
sibile {Inst. N, 21) sulla linea del Crisostomo (Hom. 4 in Gn. 1). Tra le
Institutiones e le Conlationes (la XIII) Agostino aveva scritto nel 427 il
De correptione et gratia, che mise in agitazione l’ambiente monastico
della Provenza e di Adrumeto. A che servono gli sforzi ascetici, essi si
chiedevano, se la predestinazione è assoluta e il tutto si deve alla grazia?

Cassiano, uno dei due luminari dell’Occidente, non poteva lasciar
passare sotto silenzio il difficile problema delle relazioni che intercor-
rono tra la grazia e la libertà. Egli si vide costretto a intervenire nel
dibattito sollevato dalla controversia pelagiana, e lo fece nella famosa
Conferenza XIII. Lo fece con tatto e discrezione certamente, non ricono-
sciutigli dalle accuse tendenziose di Prospero. Il monaco di Marsiglia,
che aveva cura dell'ortodossia, era convinto di stare nella linea della
fede tradizionale che attingeva dai teologi e maestri spirituali del-
l’Oriente, in particolare dal Crisostomo. Egli pertanto non era un inno-
vatore in taie materia. Cassiano, più maestro spirituale che metafisico,
più psicologo che teologo, era anzitutto un direttore di anime cui inse-
gnava il combattimento spirituale. Procedeva perciô con metodo empi-
rico e non con quello speculativo. Rifiuta la predestinazione al male ed
ogni forma di esclusione universale nella salvezza, ed afferma che
anche l’inizio della buona volontà ci viene dal Signore (Conl. XIII, 19).

Essendo anzitutto psicologo egli descrive il comportamento concreto
da tenersi dal monaco, che nel mentre aspetta tutto dalla grazia pone
in opéra ogni mezzo che gli viene dalla libertà. Fedele alla teologia
greca, egli afferma che la caduta originale non ha corrotto totalmente
l’uomo al quale sono rimaste delle possibilità di bene. Anche infermo,
decaduto, l’uomo è capace di atti buoni: « Adamo dopo la sua caduta,
non ha perso, al dire di Gn. 3,22, la scienza del bene che egli aveva
ricevuto ».
Sul piano dell’espressione teologica Cassiano, come l’abbiamo visto
per il De incarnatione, si trova meno a suo agio: mancanza di incisi-
vità e di precisione sia quando non distingue sufficientemente natura e
soprannatura, sia quando afferma nel medesimo tempo che « Dio ci
ispira l'inizio délia buona volontà » (XIII, 3) e poi lascia di parlare
di taie inizio (XIII, 8): « Dio vedendo la nostra volontà convertirsi al
bene corre in nostro aiuto, ci dirige, ci conforta» (XIII, 11). Egli si
sforza di mantenere i due anelli délia catena: necessità délia grazia
intesa come « libertà di disprezzare o di amare Dio » (XIII, 12) senza
ben sviluppare il punto di sutura.

Rispetto ad Agostino ebbe un itinerario spirituale differente, che
influi sulla sua concezione délia grazia. Cassiano veniva da una fervente
famiglia cristiana. La formazione religiosa avuta lo dispose « natural-
mente » alla vita monastica. Agostino conobbe invece l’esperienza del-
l’allontanamento dal cristianesimo e la vittoria délia grazia sovrana.
Il monaco di Marsiglia si sforzo di tracciare una via media tra le affer-
mazioni pelagiane che egli respinge e l’indurimento di alcune formu-
lazioni agostiniane, denominata, nel sec. xvn, impropriamente semipe-
lagianesimo. Cassiano professe» piuttosto un semi-agostinismo o, se si
preferisce, un agostinismo mitigato.

4.	Fonti ed influenza.

La dottrina spirituale di Cassiano ha le sue radici nella tradizione
biblica, teologica e monastica délia chiesa greca. Egli fa volentieri ri-
corso alla Tradizione; cita il Pastore di Erma. La sua concezione délia
libertà, del peccato originale, dell’antropologia è tributaria d’Ireneo di
Lione.

Il suo ambiente culturale e teologico è soprattutto alessandrino, il
che è évidente particolarmente nell’esegesi spirituale che fa délia Scrit-
tura. Dipende da Clemente e da Origene nella sua teoria delle passioni;
s’ispira ad Origene per la dottrina délia purificazione del cuore; ad
Evagrio Pontico per il catalogo degli otto vizi. In Cassiano la « scienza
spirituale » e ’ la preghiera contemplativa derivano da Origene e da
Evagrio, come dipendenza diretta o da una fonte comune. Egli stesso
riconosce, accanto all'ammirazione per il Crisostomo, di esserne debi-
tore per la dottrina: « Haec quae ego scripsi, ille me docuit » (De inc.
VII, 31).

Questa voce dell’Oriente segna ormai l’Occidente, nonostante il dé-
créta di Gelasio che lo classifica tra gli opuscula apocrypha (solo il dé-
créta era apocrifo!). Fausto di Riez, le diverse regole monastiche, la
régula Magistri e quella di s. Benedetto s’ispirano a lui. Cassiano si
tjova accanto ai grandi maestri nelle compilazioni carolingie di Alcuino
e di Rabano Mauro. Il numéro dei mss. delle sue opéré spirituali attesta
sufficientemente l’interesse délia chiesa latina per colui che il card.
Bona ha chiamata « perfectionis monasticae perfectissimus magister ».
Studi: J. Laugier, S. Jean Cassien et sa doctrine sur la grâce, Lyon 1908. - L. Wrzol,
Die Psychologie des Johannes Cassianus: DT 5 (1918) 181-213; 425-456; 7 (1920) 70-96; 9
(1922) 269-294; Die Hauptsündenlehre des Joh. Cassianus: ivi 3, 1 (1923) 385-404. - E. Pi-
chery, Les conférences de Cassien: VS 1921 (e non 1920 come si ricopiano i bibliografi)
289-298; 366-380; 434-450. - Idem, Les idées morales de J. Cassien: MSR 14 (1957) 5-20. -
M. Rothenhâusler, Unter dem Geheimnisse des Kreuzes: BM 5 (1923) 91-96. - A. Ménager,
La doctrine de Cassien: VS 8 (1923) 183-212; Cassien et Clément d'Alexandrie: VS 9 (1924)
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Schrift bei der Mônchen des christ. Altertums nach J. Cassianus: ThGl 17 (1925) 512-531. -
B. Albers, Cassians Einfluss auf die Regel des hl. Benedikts: Studien u. Mitteilungen :
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307-319. - Idem, Cassien, le Maître et saint Benoît: RTAM 11 (1939) 110-118. - M. Viller,
La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Paris 1930, 108-112. - M. Olphe-Galliard,
Vie contemplative et vie active d’après Cassien: RAM 16 (1935) 252-288. - Idem, Les
sources de la conférence XI de Cassien: ivi 289-298. - Idem, La pureté de cœur d'après
Cassien: ivi 17 (1936) 28-60. - Idem, Débat à propos de Cassien, ivi 181-191. - Idem, La
science spirituelle d'après Cassien, ivi 18 (1937) 141-160. - Idem, Cassien: DSp 2 (1953)
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merandus?: ZAM 13 (1938) 165-183. - Blommfield, The origin of the concept of the seven
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Théologie und Phil. 47 (1972) 36-54.

LEONE DI BOURGES

Leone, vescovo di Bourges, scrisse assieme a Vittorio, vescovo di
Le Mans ed Eustochio, vescovo di Tours, una epistula ad episcopos et
presbyteros infra tertiam provinciam constitutos. I tre vescovi, che
avevano partecipato al concilio di Angers del 4 ottobre 453, notificano la
comune decisione di deporre i chierici che ricorrevano ai tribunali civili,
invece che a quelli ecclesiastici. Questa lettera venne reperita in un ms.,
secondo Hinschius il B. 19 del palazzo Bourbon di Parigi, che conteneva
la collezione pseudo-isidoriana delle Decretali, e pubblicata da J. Merlin
nel 1524, nella sua collezione dei concili, assieme aile 94 lettere attri-
buite a Leone Magno con la variante di tertia in Thracia. La si ha attual-
mente nella PL 130, 922.

Nell’edizione delle opéré leonine P. Quesnel riprodusse le lettere édité
da Merlin (Paris 1675) e da queste la lettera ad episcopos è ripresa di
nuovo nella PL 54, 1239-1240. P. Sirmond per primo l’assegnô al ve-
scovo di Bourges. Tillemont (Mémoires XVI, Paris 1712, 770) dubitô
della sua autenticità, questa infatti non è « al di sopra di ogni sospetto »
(Griffe).

Edizioni: PL 54, 1239-1240 (Quesnel, Paris 1675). - Ch. Munier, Concilia Galliae:
CC 148, 136 (riprende l’ed. P. Sirmond Concilia antiqua Galliae, Paris I, 1629, 119).

Studi: L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule II, Paris 1900, 244-246. -
C. Silva-Tarouca, Nuovi studi sulle antiche lettere dei Papi: Greg 12 (1931) 9. - E. Griffe,
La Gaule chrétienne à l’époque chrétienne, II, Paris 1966, 142.

LEPORIO

Prima monaco poi prete, Leporio, al dire di Cassiano, nacque a Tre-
viri « la principale città dei Belgi ». L’invasione barbarica gli fece ab-
bandonare la regione per scendere nel Mezzogiorno, forse a Marsiglia
dove visse da monaco. Verso il 418 divulgô una dottrina erronea sul-
l’Incarnazione e venne condannato da Proculo vescovo di Marsiglia e
da un altro di nome Cillenius.

Leporio allora, con i suoi adepti, si rifugiô in Africa da Agostino,
seguendo in ciô il consiglio dei vescovi Galli (Aug. Ep. 219). Vi rimase
e forse venne aggregato al clero d’Ippona (Aug. Ep. 213; serm. 356).
Sotto l’influsso di Agostino egli scrisse una ritrattazione del suo errore,
rimasta famosa: Libellus emendationis sive satisfactionis ad episcopos
Galliae, che venne inviata in Gallia munita della garanzia dei vescovi di
Cartagine e di Ippona. Questa nel 430 venne menzionata dai monaci di
Costantinopoli per la sua ortodossia (Genn. De vir. ill. 60 (59)).

Il Libellus è un documento importante per la cristologia. Leporio
attesta l’unione ipostatica per la quale sic omnia dicimus quae erant
Dei transisse in hominem, ut omnia quae erant hominis in Deum veni-
rent (PL 31, 1224). L’azione di Agostino aveva permesso al monaco di
capire ciô che poi i teologi chiameranno comunicazione degli idiomi.
Il documento testimonia la cristologia latina agli inizi del sec. v, influen-
zata soprattutto da Tertulliano. Vera tessera di ortodossia il Libellus è
citato da Cassiano {De inc. I, 5), Leone Magno {Ep. 165, 6), lo Ps. Ata-
nasio {De trin. 62, 296), Arnobio {Conflict. II, 8), Giovanni II {Ep. 3) e
Facondo di Ermiana {Pro defensione trium cap. I, 4).

Edizioni: PL 31, 1221-1230 (di P. Sirmond). - P. Glorieux, Prénestorianisme en Occi-
dent: Monumenta christiana selecta, 6, Tournai 1959.

Studi: A. Trapè, Un caso de nestorianismo prenestoriano en Occidente: CD 155 (1943;
45-67. - Ch. Brand, Le De Incarnatione Domini de Jean Cassien: contribution à l’étude
de la christologie en Occident, à la veille du concile d'Ephèse, Strasbourg 1954 (dattil.).
- B. Morel, De invloed van Leporius op Cassianus...: BiNJ 21 (1960) 31-52. - F. De Beer,
Une tessère d’orthodoxie: le Libellus emendationis (verso il 418-421): REAug 10 (1964;
145-185 (Studio fondamentale ed esauriente). - A. Chavasse, Le dossier de Leporius (verso
il 418-421) et le l.X du de Trinitate pseudo athanasien : RB 74 (1964 ) 316-318. - E. Griffe, La
Gaule chrétienne à l’époque romaine, II, Paris 1965, 356-358. - J. L. Maier, La date de la
réctractation de Leporius et celle du sermon 396 de s. Augustin: REAug 11 (1965) 39-42. -
J. Mehlmann, Tertulliani de carne Christi a Leporio monacho citatus: SEJG 17 (1966)
290-301. - R. Weijenborg: Léo der Grosse und Nestorius, Erneuerung der Fragenstellung:
Aug 16 (1976) 353-398 (nega l’autenticità del Libellus più con affermazioni che con prove
valide).

LUPO DI TROYES

Lupo, nato da famiglia aristocratica verso il 395 a Toul, ricevette una
educazione accurata. Verso il 418 sposb Pinieniola, sorella d’Ilario di
Arles, la quale apparteneva a una delle più distinte famiglie délia Gallia.
L'influenza di Onorato, fondatore di Lérins e consanguineo di sua mo-
glie, non fu certamente estranea alla decisione presa di comune accordo
dagli sposi di rinunciare al mondo per condurre una vita di conversione.
Lupo andô a Lérins mettendosi sotto la direzione di Onorato. Dopo un
anno egli si recô a Mâcon per distribuire ai poveri ciô che gli rimaneva
dei suoi béni. Passando per Troyes fu richiesto per diventare vescovo
délia città e succedette ad Ursus. Si consacrô alla cura del suo clero e
del suo popolo, conducendo una vita monastica. Due anni più tardi
accompagné S. Germano in Bretagna per combattervi il pelagianesimo.
La sua benefica influenza su Attila risparmiô la città di Troyes.

L’illustre vescovo mori nel 479 dopo 52 anni di episcopato. La Vita
s. Lupi (BHL 5087), scritta dopo la sua morte, è un documento sicuro
(Bollandisti, Griffe) contro il Krusch che la dice posteriore.

Sidonio Apollinare indirizzô quattro lettere a Lupo (PL 58, 551, 554,
558, 626). Lui stesso scrisse, col vescovo Eufonio, una breve lettera a
Talassio, vescovo di Angers: De solemnitatibus et de bigamis clericis,
et iis qui coniugati assumuntur, rispondendo a delle questioni sulla
legislazione ecclesiastica.

Edizioni: PL 58, 66-68 (A. Gallandi). - L’Ep. 1: PL 58, 63 è un falso fatto da H. Vignier.
Vita s. Lupi, ed. B. Krusch: MGH scr. mer. VII, 1920.

Studi: J. Havet, Les découvertes de Jérôme Vignier: Bibliothèque de l’École des
Chartes 46 (1895) 252-254. - E. Griffe, La Gaule chrétienne à l’époque romaine II, Paris
1966, 301-304. - P. Viard, Lupo: Bibliotheca Sanct. 8 (1966) 390-391.
MUSEO DI MARSIGLIA

Museo è stato un po’ dimenticato dagli storici dell’antichità cristiana.
Mérita di essere ricordato. Sacerdote colto, versato nelle Scritture,
compose, stando a Gennadio (De vir. ill. 79 (80)), su ordine del vescovo
Venerio prima e di Eustasio poi, un lezionario (lectiones totius anni),
un responsoriale (responsoria psalmorum capitula), un sacramentario
e probabilmente una raccolta omiletica.

Gli storici si sforzano pazientemente di ricostruire l’opera liturgica
di Museo. Dei frammenti del responsoriale si trovano forse in un ms.
della BN di Parigi (Nouv. Acq. 1628). Il lezionario è forse conservato
nel palinsesto 76 di Wissembourg, inizi del sec. vi che contiene lezioni
dell’Antico e del Nuovo Testamento (Lowe 1392), una ipotesi questa più
che dubbia (Vogel).

Studi: G. Morin, Fragments inédits d’un antiphonaire g.: RB 22 (1905) 329-356. - Idem,
EL 51 (1937) 3-12. - A. Baumstark: OC 3 (1936) 114-119. - A. Stuiber, Libelli sacramen-
torum Romani, Bonn 1950. - A. Dold, Das atteste Liturgiebuch der lateinischen Kirche:
Texte u. Arbeiten 1, 26-28, Beuron 1936. - L. C. Mohlberg, EL 51 (1937) 353-360. - K. Gamber,
Das Lektionar und Sakramentar des Musaeus von Marsilia: RB 49 (1959) 198-215 (vuole
ritrovare il sacramentario nella Bibl. Ambros. M. 12 Sup.). SuH’attribuzione a Claudiano
Mamerto, vedi Morin: RB 27 (1910 ) 41-74. - Idem, La lettre préface du Cornes ad Constan-
tinum, ivi 30 (1913) 328-331. - G. Berti, Il più antico lezionario della Chiesa: EL 68 (1954)
147-154.

RU ST ICO

Possediamo un atto di ringraziamento specimen eruditionis di un
certo Rustico indirizzato ad Eucherio di Lione, ed inviato assieme a
due sue opéré. È un personaggio abbastanza oscuro, forse identico ad
un corrispondente di Sidonio (Ep. 2, 11). Vedere in lui il vescovo di
Narbonne, come ha fatto Wotke, non dà molta fiducia.

Edizioni: PL 58, 489 (J. Sirmond). - Pitra, Analecta Sacra II, Paris 1884. - C. Wotke,
CSEL 31 (1894) 198-199 (sull'autore pp. XXIII-XXIV); PLS III, 46-47.

SALONIO DI GINEVRA

Salonio e Verano erano i figli di Eucherio, vescovo di Lione. Il primo
divenne vescovo di Ginevra verso il 439 e il secondo di Vence verso il
450, dopo essersi formate dai monaci di Lérins. Salonio congiunta-
mente a suo fratello e a Ceretius, vescovo di Grenoble, inviarono una
lettera a Leone Magno, conservata col titolo di Epistula dogmatica (PL
54, 887-890), per avvertire di aver ricevuto il Tomus ad Flavianum.
Salonio prese parte ai concili di Orange e di Vaison nel 441 e 442. Lo
si ritrova, dopo il 450, ad un concilio di Arles su questioni pertinent! il
monastero di Lérins. Dovette morire non molto dopo.

Le preoccupazioni del vescovo di Ginevra sembrano essere State
questioni riguardanti la Bibbia, come l'attestano i due libri delle In-
structiones indirizzategli dal padre. Ma Gennadio non segnala nulla
della sua attività letteraria. Nel 1532 l'umanista J. B. Brassicanus
(= Kohlburger) pubblico Veditio princeps della Expositio mystica in
Parabolas Salomonis et Ecclesiastem attribuendola a Salonio. Non si
sa da dove abbia attinto taie notizia, perché ms. di Vienna, utilizzato
dall’editore, porta in margine scritto il nome di Salonio, ma è di un’al-
tra mano, forse dello stesso Brassicanus.

J. P. Weiss mostra come questo scritto dipenda da Gregorio Magno
e da Beda e quindi non possa essere di Salonio. Inoltre una expositio
mystica su Matteo e Giovanni, in forma di demande e risposte, trasmes-
saci da alcuni mss. sotto il nome di Salonio (Stegmüller 7590 1 e 2), è
stata ugualmente attribuita al vescovo di Ginevra da Endres e da
C. Curti, che ne ha fatto una nuova edizione.

Gli studi di J. P. Weiss rifiutano l'origine saloniana dell’una e del-
l’altra expositio mystica. Perô basandosi sulla tradizione manoscritta,
l’identità di stile e di genere letterario, la critica conclude ad un mede-
simo autore dei quattro commenti in questione, databili tra 1’800 e il
1000, e scritti in Germania.

Edizioni: Expositio mystica in Parabolas Sal. et Ecc.: PL 53, 967-1012 (J. A. Brassi
canus). - C. Curti, Salonii ep. Genav. Comment, in Parabolas Salomonis et in Eccle
siasten, Catania 1964: per i mss. vedi: Idem, Orph 11 (1964) 164-184.

De Evangelio Johannis. De Evangelio Matthaei: C. Curti, Salonii ep. Genav. De Evangelio
Johannis, De Evangelio Matthaei, Torino 1968 (edizione e studio critico sulla trasmis-
sione del testo e l’autore).

Studi: M. Besson, Vn évêque exégète de Genève au milieu du Ve siècle, Saint Salone:
Anzeiger für schweiz. Geschichte, 11 (1902-1905) 252-265. - J. A. Endres, Honorius Augusto-
dunensis, Kempten 1906, 73-75. - J. P. Weiss, recensione delle edizioni di Curti: RELA 44
(1966) 482-484; 46 (1968) 481-482. - Idem, Essai de datation du Commentaire sur les Pro-
verbes, attribué abusivement à Salonius: SE 19 (1969-70) 77-114. - Idem, L’authenticité de
l’œuvre de Salonius de Genève: SP 10 (1970) 161-167. - R. Etaix, recensione delle edizioni
di C. Curti: RHE 65 (1970) 133-135 (che ha modificato il suo punto di vista in seguito
ai lavori di J. P. Weiss).

SALVIANO DI MARSIGLIA

La vita di Salviano non ci è ben nota. Nacque verso l'anno 400, forse
qualche anno prima, verosimilmente a Treviri o a Colonia. Negli anni
418-420 conobbe il terrore delle invasioni barbariche (De gub. VI, 82-84).
La sua famiglia forse aristocratica ebbe cura di dargli un’accurata
formazione. Non sappiamo quando ricevette il battesimo. Sembra fosse
già cristiano quando sposo Palladia, ch’era ancora pagana (Ep. 4, 7),
dalla quale ebbe una bambina di nome Auspiciola. Non molto dopo il
loro matrimonio i due sposi lasciarono il paese natale per stabilirsi nel
sud délia Gallia. Ambedue non tardarono a convertirsi, a condurre cioè
una vita ascetica sia nella continenza che donando ai poveri le proprie
sostanze. Sette anni più tardi Salviano, lasciata la moglie e la figlia, si
ritirô a Lérins presso Onorato, dove con Ilario e Vincenzo curô l’istru-
zione dei figli di Eucherio. La permanenza a Lérins tuttavia non fu
lunga, egli si recô a Marsiglia presso il monastero di S. Vittore, fondato
da poco da Cassiano. Vi divenne prete verso il 429 e viveva ancora li
quando Gennadio, verso il 469-470, scrisse di lui ch’era « come un forte
vegliardo » (De vir ill. 69 (70)). Lo storico lo indica come uno « colto
nelle lettere umanee divine... magister episcoporum ».

Studi: G. Sternberg, Das Christentum des 5 Jhtes, im Spiegel der Schriften des
Salvianus von Massilia: ThStKr 82 (1909) 22-78; 163-205. - R. Thouvenot, Salvien et la
ruine de l’Empire Romain: MAH 38 (1920) 145-163. - G. Bardy, Salvien: DTC 14 (1939)
1056-1058. - M. Pellegrino, Salviano di Marsiglia, Roma 1940 (Bibliografia esauriente). -
B. Bardy, L’Eglise et les derniers Romains, Paris 1948, 109-147. - H. J. Diesner, Zwischen
Antike und Mittelalter, Salvian von Massilia als Historiker und Geschichtsdenker: Wiss.
Zeitschrift Greiswald, 1954-1955, 411-414. - Ch. Favez, La Gaule et les Gallo-Romains lors
des invasions du Ve siècle, d’après Salvien. Quelques aspects du pays, attitude et sort
des habitants: Latomus 16 (1957 ) 77-83. - L. F. Barmann, Salvian of M. Re-evalueted: RUO
33 (1963) 79-97. - P. Courcelle, Histoire litt. des grandes invasions germaniques, Paris
19643. - E. Griffe, La Gaule chrétienne, I, Paris 19662, 40-52. - R. Kamienik, Quelques pro-
blèmes biographiques concernant Salvien de M. restés sans solution: Annales Univ.
Marie Sklodowska, Sect. F. 23-24 (1968-1969) 74-110. - I. Opelt, Antikes Bildungsgut bei
Salvian von Marseille: VC 28 (1974) 54-61. - Ph. Badot, La notice de Gennade relative à
Salvien: RB 84 (1974 ) 352-356. - A. G. Hamman, L’actualité de Salvien de Marseille.
Idées sociales et politiques: Aug 17 (1977) 381-393.

1.	- SCRITTI

Salviano sembra essere stato un autore molto prolifico. Gennadio
(De vir. ill. 68 (67)) cita un buon numéro dei suoi scritti più important!
con dei titoli approssimativi: De virginitatis bono ad Marcellum presby-
terum, libri très-, Adversus avaritiam libri quattuor; Expositio extremae
partis libri Ecclesiastes ad Claudium ep. Viennensem; De principio
Genesis usque ad condicionem hominis-, omelie e i libelli sacramento-
rum. La maggior parte di questi scritti è andata perduta, possediamo
solo Adversus avaritiam o Ad Ecclesiam, il De gubernatione Dei, e
nove lettere.

Nei suoi scritti Salviano più che un umanista è un retore: egli cita
Cicerone e Virgilio da Lattanzio, non conosce il greco e attribuisce a
Socrate la Repubblica di Platone.

Scrittore scarno, realista, del genere sentenzioso, ha uno stile potente.
La sua lingua dipende da Tertulliano, imita il sermo de tempore bar-
barico di Quodvultdeus. Il suo classicismo gli ha meritato il nome di
« Cicerone cristiano ». Il suo periodare limpido, elegante sino all’affet-
tazione, è appesantito talvolta dalla retorica di cui conosce tutti i ritro-
vati: l’antitesi, l’allusione, il paradosso, la clausola, il proverbio, i
giuochi di parole. La sua composizione manca talvolta di rigore e pecca
di prolissità, ma egli lo sa. È un oratore molto dotato, formato da retori
della razza profetica.

Edizioni: PL 53 (E. Baluze, Paris 1663, 1669 e 1684). - C. Halm, MGH Auct. ant I, 1,
Berlin 1877. F. Pauly, CSEL 8 (1883) (cfr. C. Brakman: Mnem 52, 1924, 113-185. - G. Vec-
chi, Studi Salviani, Bologna 1951: tradizione manoscritta). Antiche edizioni: cfr. Schône-
mann, PL 53, 13-24.

Traduzioni - T e des c a : A. Mayer, BKV3 1935.

Inglese: J. F. O’Sullivan, FC 3, Washington 1947 (rist. 1962).

Francese: J. F. Grégoire e F. Z. Colombet, 2 voll. Lyon 1933. - G. Lagarrigue, SCh
176 e 220 (1971-1975).

Studi: Sullo stile e la trasmissione del testo: E. Wôlfflin, Allitération und Reim bei
Salvianus: Archiv für lat. Lexicographie, 13 (1904) 4149. - H. Bornecque, Les clausules
métriques latines: Université de Lille, fasc. 6, Lille 1907, 391-397. - J. H. Schmalz, Zu
Salvian: PhW 35 (1915) 1041-1047. - C. Brakman, Observationes grammaticae et criticae
in Salvianum: Mnem 52 (1924) 113-185. - Idem, De Geschriften van Salvianus, Leiden 1926.
- H. K. Messenger, De temporum èt modorum apud Salvianum usu: HSCP 36 (1925)
180-182. - K. Richter, Die Biicherfrage bei Salvian: Opusc. philol., 19 (1929) 39-50. -
J. P. Waltzing, Tertullien et Salvien: Musée Belge, 19 (1929 ) 3747.-L. Rochus, Les jeux de
mots chez Salvien: RBPh 9 (1930) 877-887. - Idem, Les proverbes et les expressions pro-
verbiales chez Salvien: Mélanges P. Thomas, 1931, 594-604. - Idem, La concinnitas chez
Salvien: RBPh 11 (1932) 107-121. - Idem, La latinité de Salvien: Mémoires de l’Académie
Royale de Belgique, Class. de Lettres, XIX, fasc. 2, Bruxelles 1934. - O. Janssen,
L'expressivité chez Salvien de Marseille, 1: Les adverbes, Nijmegen 1937. - Idem, Va-
stare et ses synonymes dans l'œuvre de Salvien de M.: Mélanges Ch. Mohrmann,
Utrecht-Anvers 1963, 103-111. - M. Pellegrino, S. Ilario di Poitiers e Salviano di
Marsiglia: SC (1940) 302-318. - Idem, Sulla tradizione manoscritta di Salviano di M.:
VC 6 (1952) 99-108. - J. Vecchi, Studi Salviani, Bologna 1951. - A. Szantyr, Missverstande-
ne quod-S'dtze: Gymnasium 79 (1972) 499-511.

1.	Ad Ecclesiam.

Gennadio intitola l’opera Adversus avaritiam libri quattuor, i mss. e
lo stesso Salviano le danno il titolo Ad Ecclesiam. L’autore si nasconde
dietro il nome di Timoteo « amico di Dio » e ne dà le ragioni nella sua
lettera a Salonio (IX, 1-3). Gli editori antichi, F. Pauly in particolare,
non hanno conosciuto dell’opera che i mss. di Parigi. G. Morin ha sco-
perto il ms. di Berna (Bongarsiano 315), che ci fornisce dei preziosi
complementi (prologo, addenda et corrigenda = PLS III, 203-213).

Salviano medesimo si riferisce a quest’opera nel De gubernatione
(IV, 1), che le è quindi posteriore. La lettera a Salonio che allude al-
l’opera, prova che non puô essere anteriore al 440, saluta infatti Salo-
nio come vescovo. Lo scritto, indirizzato « alla chiesa sparsa nel mondo
intero », si propone di denunciare l’ampiezza e i misfatti dell’avarizia
presso i cristiani, preti e vescovi compresi. Essa è, secondo il motto
dell’apostolo Paolo, « la radice di ogni male ». Come rimediarvi?

Tutti i cristiani sono chiamati alla santità, essi perciô devono lottare
contro l’avarizia in espansione, devono ricordarsi che le ricchezze ci
vengono da Dio e il cristiano ne è solo l’usufruttuario. L’elemosina fatta
in vita, il donare i béni ai poveri, nell’ora della morte ottengono il per-
dono dei peccati (lib. I).
L’elemosina è necessaria ai santi, ai religiosi come ai peccatori (II).
La perfezione della nuova legge implica lo spogliarsi delle ricchezze,
seguendo l’esempio delle vedove, degli sposi continent!, delle vergini
consacrate, dei chierici. Dio esige di più. L’attaccamento ai béni è man-
canza di fede e di confidenza in Dio.

Il libro III, indirizzato a tutti, consiglia di dispensare i béni di questo
mondo prima di morire, per lo meno in punto di morte (III, 5). Sviluppa
poi i cattivi pretesti dei testatori: i bambini, i figli adottati, i bambini
religiosi. La migliore largizione è una buona educazione. Gli esempi del-
l’Antico Testamento mostrano che l’elemosina ai poveri valse ai padri
di sfuggire alla morte (III, 12).

Il libro IV riguarda ogni cristiano. Egli sviluppa la necessità che tutti
hanno di perseverare nell’elemosina sino alla morte. Salviano respinge
una ad una tutte le obiezioni: la cura degli eredi (12-18), dicendo
che Dio non sa che farsene dei nostri rimborsi (19-23). La stessa vita
religiosa non puo costituire una scusa (24-39). Dio retribuisce nella
misura in cui si dona (41-44) e ognuno dona secondo la dimensione della
sua fede (IV, 5). Tutto questo sa forse di rigorismo, ma a nessuno sfug-
gono l’analisi e le implicazioni concrète del ragionare di Salviano.

Edizioni: PL 53, 173-238 (E. Baluze; Ed. princeps di J. Sichard, Bâle 1528 da un
ms. oggi perduto, che forse si trovava a Lorsch: cfr. P. Lehmann, Joannes Sichard,
München 1912, 156-158). - F. Pauly, CSEL 8 (1883) 224-316. - C. Halm, MGH, auct. ant. I, 1
(1887). Ms. di Berna 315: G. Morin, Ad Ecclesiam, recension inédite sur le manuscrit
de Berne: RB 43 (1931) 194-206 ( — PLS III, 203-213). - A. Vandeven, Salviani ad Eccle-
siam libri quattuor, Louvain 1943 (datt.). - G. Lagarrigue, SCh 176 (1971) 138-344.

Traduzioni - Francese: G. Lagarrigue, o. c.

Italiana: E. Marotta, Contro l'avarizia, Roma 1977.

Studi: I. Seipel, Die Wirtschaftethischen Lehren der Kirchenvater, Wien 1907. -
O. Schilling, Reichtum und Eigentum in der altchristlichen Literatur, Freiburg 1908,
194-203. - E. Lesne, La propriété ecclésiastique en France aux époques romaine et méro-
vingienne, Paris 1910, 23-31. - G. Walter, Histoire du communisme. I : Les origines judaï-
ques, chrétiennes, grecques, latines, Paris 1931, 253-262. - K. Famer, Christentum und
Eigentum, Bern 1947. - E. F. Bruck, Kirchenvater und soziales Erbrecht, Berlin 1956. -
H. Fischer, Die Schrift des Salvian von Marseille An die Kirche. Eine hist. theol.
Untersuchung, Bern 1976.

2.	De gubernatione Dei.

L’opera che Gennadio intitola De praesenti judicio è dedicata a Salo-
nio, vescovo di Ginevra, suo discepolo. Un’allusione alla battaglia di
Tolosa la colloca dopo il 440; M. Pellegrino la pone tra il 439 e il 451,
E. Griffe verso il 445. Gennadio parla di cinque libri, tutti i mss. ne
contengono otto. Gli sviluppi annunziati nell’opera (VII, 1,1) non si
hanno per cui si pensa sia incompiuta. Il libro ottavo è poi sproporzio-
nato in rapporto agli altri. La fine manca in tutti i mss. dopo il sec. x.

Opéra famosa ma discussa, il De gubernatione ha conosciuto fortune
ed utilizzazioni diverse secondo i tempi e gli storici. Essa si colora
periodicamente, come la Città di Dio di Agostino, con la quale ha le
sue affinità storiche, délia luce degli avvenimenti. Come Agostino Sal-
viano assiste aile invasioni barbariche, ne vede le devastazioni e gli
stermini: dalla Germania al Belgio, dall’Aquitania alla Spagna e al-
l'Africa. Egli assiste alla fine dell’impero e sente i presentimenti dei
tempi nuovi.

Non sono più i pagani, come nella Città di Dio, che s’interrogano
davanti all’inabissarsi deU'impero romano, accusando i cristiani. Come
nel Carmen de divina Providentia attribuito a Prospero di Aquitania,
gli stessi credenti di fronte aile invasioni dei barbari dubitano délia
provvidenza di Dio. Perché Dio abbandona l’impero che, divenuto cri-
stiano, protegge la chiesa? Aspetta forse la fine del mondo per in-
tervenire?

Nei primi due libri Salviano prova la provvidenza con la ragione
(I, 19-20), gli esempi dell’Antico Testamento (27-60), le testimonianze
(II). Poste le basi risponde aile obiezioni. Perché la condizione dei Bar-
bari è migliore délia nostra? (III, 2 e 6). Il nome cristiano non dà diritto
a nulla, ciô che conta è come ci si comporta. E l’insieme del popolo
cristiano, tolta una minoranza, è una sentina di vizi (111,9,41). I cri-
stiani fedeli sono rari. Ciô che succédé è un giusto castigo che mostra
come Dio guida il mondo.

I libri IV-VIII danno anzitutto un quadro pessimistico délia società
cristiana, che offende la bontà di Dio e li rende « colpevoli più degli
stessi barbari » (IV, 13). Salviano pone in luce la superiorità morale dei
barbari in rapporto aile ingiustizie sociali e fiscali (V), al gusto degli
spettacoli (VI), ai vizi délia lussuria tanto in espansione in Aquitania,
in Spagna e in Africa (VII).

Ciô che accade - il giudizio di Dio - è conseguenza dei nostri peccati:
« Noi siamo puniti da Dio perché lo forziamo a punirci » (VIII, 1);
« Sola nos morum nostrorum vitia vicerunt » (VII, 23, 108).

Salviano, il Geremia del v secolo, critica Romani e Galli, non tanto
per il gusto di denigrarli o per mancanza di solidarietà o di patriotti-
smo, ma perché egli li avrebbe voluti « più virtuosi, più giusti, più
umani, in una sola parola, più cristiani ». Nella requisitoria non è rispar-
miato nessuno, neppure la gente di chiesa. I cristiani, invece di accusare
Dio, guadagnerebbero nel fare la loro autocritica. Se il pessimismo di
Salviano deve qualcosa al genere letterario délia diatriba e dell’apo-
strofe, la sua opéra ha il merito di vietare ai cristiani di voler porre Dio
al servizio dei propri interessi, e di aprir loro gli occhi sul fariseismo,
in nome del quale essi si permettono di rivendicare questi diritti nei
confronti di Dio. Salviano libéra la chiesa dalle vicissitudini dello stato.
E lungi dal lasciarsi andare a delle considerazioni nostalgiche, si sforza
di giudicare positivamente l’invasione dei popoli germanici. Sulle sue
prese di posizione gli storici non sono d’accordo: alcuni le trovano ec-
cessive ed ingiuste (Hauréau, Jullian, Courcelle, Bardy); altri ne lodano
la chiaroveggenza profetica (J. Lecler, P. Lebeau, E. Griffe). Coloro
che leggono attentamente l’opera non possono più accusare la prov-
videnza di Dio : era lo scopo di Salviano nello scrivere il De guberna-
tione Dei.

Edizioni: PL 53, 25-158 (E. Baluze). - F. Pauly, CSEL 8 (1883) 1-200. - C. Halm,
MGH, auct. ant., I, I (1887). - G. Lagarrigue, SCh 220 (1975).

Traduzione - Francese: G. Lagarrigue, o. c.

Studi: U. Moricca, Salviano e la data del De gubernatione Dei: RFIC 46 (1918) 241-255.
- A. Schâfer, Rômer und Germanen bei Salvian, Breslau 1930 (diss.). - E. Bordone, La
società romana del V secolo nella requisitoria di Salviano Massiliense, Studi Ubaldi,
Milano 1937, 315-344. - J. Fischer, Die Vôlkerwanderung im Urteil der zeitgenôssischen
kirchlichen Schriftsteller Galliens unter Einbeziehung des hl. Augustinus, Heidelberg
1948. - M. lanelli, La caduta di un impero nel capolavoro di Salviano, Napoli 1948. -
A. G. Sterzl, Romanus-Christianus-Barbarus, Erlangen 1950 (dact.). - A. Mandouze, L’Egli-
se devant l’effondrement de la civilisation romaine: RHPR 41 (1961) 1-10. - P. Lebeau,
Hérésie et providence chez Salvien: NRTh 83 (1963) 160-175. - A. Loyen, Résistants et
collaborateurs en Gaule: Bulletin G. Budé 22 (1963 ) 437-450. - E. A. Isichei, Political Thin-
king and Social Expérience: Some Christian Interprétations of the Roman Empire, Uni-
versity of Canterbury, Public. 6, 1964. - J. C. Ignace, Salvien et les invasions en Gaule
d'après le « De gubernatione Dei », Toulouse 1966. - F. Paschoud, Roma aeterna,
Neuchâtel 1967 , 293-310. - W. Blum, Das Wesen Gottes und das Wesen des Menschen
nach Salvian von Massilia: MTZ 21 (1970) 327-341. - D. J. Cleland, Salvian and the
Vandales: SP X (1970) 270-274. - J. L. Van Der Lof, Die Gotteskonzeption und das
Individuum bei Salvian: SP 13 (TU 116) 322-329. - J. Badewien, Zum Verhaltnis von
Geschichtstheorie und Théologie bei Salvian von Marseille: Patristic Conf., Oxford 1975.

3.	Le Lettere.

Gennadio menziona Yepistolarum librum unum di Salviano, di cui
ci sono giunte nove lettere e per lo più brevi. Un gruppo di sette l’ab-
biamo da un ms. oggi smembrato in due (Paris, BN 2174 e Bern, E 219),
più le lettere ad Eucherio e a Salonio.

Abbiamo una lettera di raccomandazione indirizzata a dei monaci
(forse quelli di Lérins) per un giovane della sua famiglia (I); una lettera
di felicitazione ad Eucherio per la sua promozione all’episcopato (II);
un inizio di una lettera dove si scusa presso Agricio, vescovo di Sens
(III); una lettera molto elaborata indirizzata ai suoceri assieme alla
moglie e alla figlia per spiegare loro il senso della loro conversione (IV)
(è molto lacunosa); una lettera alla « sorella » Cattura venuta fuori da
una lunga malattia (V); una lettera di amicizia a Limenio (VI); una
lettera a due grandi personaggi, Aper e Verus (VII).

Nella lettera ad Eucherio Salviano si congratula per le sue due opéré
recenti. La Ep. IX indirizzata a Salonio, « la più robusta per il pen-
siero », è una introduzione al suo trattato Ad Ecclesiam. Vi sviluppa tre
questioni: il perché egli si rivolga a tutta la chiesa, si nasconda sotto
uno pseudonimo e sotto quello di Timoteo.

Edizioni: PL 53, 157-174 (E. Baluze). - F. Pauly, CSEL 8 (1883) 201-223: la lettera
VIII anche da C. Wotke, CSEL 31 (1894) 197. - G. Lagarrigue, SCh 176 (1971) 76-132.

Traduzione - Francese: G. Lagarrigue, o. c.
2.	- DOTTRINA

Salviano accusato dagli uni, dimenticato da altri, lodato dai mo-
derni, appare oggi come uno degli autori rivalutati in base all’attualità
delle sue prese di posizioni, anche di quelle contestate.

Per ben comprenderlo e rendergli la giustizia dovuta bisogna aver
présente che egli fu un uomo di chiesa, un monaco che abbandonô
tutto: il paese natale, la famiglia, la sua posizione. Come Paolino di
Nola, diede ai poveri i suoi béni. Il radicalismo evangelico fu vissuto e
sperimentato da lui prima di essere proposto a tutti, chierici e laici.
Le sue convinzioni poggiano sulle Scritture che sono di guida al suo
agire prima che alla sua argomentazione (De gub. III, 1, 1). Le critiche
mossegli gli vengono dai cristiani cui ripugna l’ideale delle Beatitudini
(De gub. IV, 7).

1.	Difensore di Dio.

Salviano, uno scrittore cristiano che scrive a dei cristiani, si guarda
bene dal fare il giudizio ai barbari: egli parla alla coscienza cristiana
dei suoi interlocutori per forzarli a cambiare giudizio e vita. Egli pre-
dica, come i profeti, condanna cioè perché si sfugga alla condanna.

I suoi interlocutori, invece di esaminare se stessi, accusano Dio. Sal-
viano risponde loro non dal punto di vista politico ma nell’ottica délia
fede e delle sue esigenze, evidenziando la vacuità délia loro rivendi-
cazione nei riguardi di un Dio che tentano di monopolizzare. Tali cri-
stiani considerano la loro fede come un credito verso Dio (De gub. III,
2, 6), tentando di sfruttare temporalmente la loro professione di fede.
Dio, egli sottolinea, è in primo luogo Dio.

Salviano riconosce le qualité dei romani e i servizi resi alla chiesa.
Dio tuttavia non è romano, né è legato aile istituzioni romane e alla sua
cultura. Il Dio del Vangelo è sovranamente libero. Come potrebbe,
d’altra parte, dare a Roma la vittoria? Sarebbe un ricompensare le sue
ingiustizie sociali e i suoi vizi (De gub. IV, 12). Le prove e le disgrazie
non hanno ancora portato i cristiani alla resipiscenza.

2.	La Provvidenza e i barbari.

La storia fa confrontare Salviano col problema del male, dal quale
né Cristo né gli Apostoli possono sfuggire. Il male non puô farci dubi-
tare di Dio, Lui che guida il mondo e agisce sempre con tenerezza (De
gub. IV, 46-49). Alla luce di questa convinzione Salviano interpréta gli
avvenimenti. Egli si sforza di parlare dei barbari superando le reazioni
affettive con nobiltà e rispetto, e considerandoli cristianamente, cioè
con benevolenza.
Pur riconoscendo i difetti dei barbari (De gub. III, 1), non ne ammira
né l’organizzazione né la potenza né il successo. Afferma solo che il
popolo più fiacco della terra ha vinto il più viziato (ivi, VII, 50). Pone in
evidenza la loro moralité che vale più dell’eresia che professano, più
del comportamento di coloro che professano la fede ortodossa. Salviano
giudica i barbari alla luce della fede, nella visione di Dio e della salvezza.
Essi hanno non solo un loro posto, ma anche un proprio ruolo come
« strumenti di Dio ». Paradossalmente la visione ottimista della crea-
zione e della storia che dispiega la Bibbia gli permette di concludere:
Dio guida la storia degli uomini con tenerezza, perché tutti si salvino.

Salviano riprende il tema della pazienza di Dio, che sa attendere al
di là delle colpe (De gub. V, 3, 13; 2,9-11). La stessa eresia ha il suo
posto in questo spessore della storia. È un’ottica che mette al bando
ogni foriria di manicheismo: la linea di demarcazione non passa tra
barbari e romani ma tra coloro che vivono la loro fede e coloro che
non la vivono.

Più esattamente Salviano évita di fermarsi sull’eresia per conside-
rare l’eretico, che spesso vale più che la stessa dottrina da lui pro-
fessata. Egli si chiede chi sia il responsabile dell’arianesimo abbracciato
dai barbari. È una interrogazione dolorosa per una coscienza romana.
Salviano non minimizza né relativizza l’ortodossia. Egli riconosce che
gli eretici hanno deformato le Scritture.

Ma a voler giudicare i barbari dal loro agire, bisogna riconoscere
loro delle virtù e lodare il loro senso religioso. Essi invocano Dio senza
monopolizzarlo e pongono in Lui la loro fiducia. L’unico atteggiamento
possibile dei cristiani nei loro riguardi è sperare per loro « la pienezza
della fede » (De gub. V, 3, 13). Dire tali verità in mezzo alla confusione
degli avvenimenti a lui contemporanei, richiedeva un coraggio che an-
dasse oltre l’ottica politica. Sarebbe sintomo di vista corta accusare
Salviano di opportunisme o di calcolo, o peggio ancora di tradimento.
Il suo atteggiamento era quello di un convertito che voleva convertire.

3.	Difensore dei poveri.

Salviano sviluppô il suo pensiero sui béni terreni nella requisitoria
indirizzata Ad Ecclesiam. Riguardo aile ricchezze egli non ha riessuna
tinta di manicheismo, esse sono dono di Dio (Ad Eccl. I, 24) e vanno
utilizzate nello spirito del donatore: siamo degli usufruttuari di doni
prestati, dei proprietari « precari » (ivi, I, 26). Un giorno dobbiamo
lasciarli.

Il male non risiede dunque nelle ricchezze ma nel cuore deU’uomo e
particolarmente nella cupidigia di colui che le ammassa e nello stesso
tempo sfrutta i poveri invece di condividere i béni con loro, sollevan-
done la miseria. Il ricco cattivo utilizza la sua fortuna per i suoi vizi
e non ascolta il grido di chi è povero. Alla luce di questi principi si
chiariscono le considerazioni contenute nel De gubernatione Dei.
Questo libro è un grido d’indignazione davanti all’ingiustizia sociale,
l’oppressione dei deboli e dei poveri. Gli elenchi d’accusa in Salviano
non hanno dell’eccessivo, li ritroviamo in Lattanzio ed Ambrogio.
Ingiustizie che si perpetrano soprattutto nell’estorsione delle tasse dalla
quale sono risparmiati i ricchi e i potenti, che schiacciano gli humiliores
al loro posto (De gub. IV, 31; V, 30-31, 35). Salviano s’indigna partico-
larmente con i latifondisti, favoriti come sono dalla debolezza dello
Stato e dal silenzio délia chiesa. Egli accusa soprattutto l'alto clero,
vescovi compresi (ivi, V, 19-20). La protesta del profeta di Marsiglia si
leva contro l’enorme discriminazione che esiste tra chi è ricco e chi è
povero.

Accanto ai poveri Salviano difende gli schiavi. Egli non li accusa di
immoralité, si chiede di chi sia la colpa. Egli ha il coraggio di ricordare
ai cristiani ricchi ai quali si rivolge, la dignité dell’uomo beffata nella
condizione servile e che coloro che posseggono, lungi dall’aiutare ad
elevarla, l'hanno aggravata al punto che i poveri cercano rifugio presso
i barbari per poter fuggire la legislazione romana. Essi ormai prefe-
riscono cambiare vita piuttosto che sopportare ancora l’ingiustizia
seviziatrice.

In questi tempi, rileva Salviano, i poveri hanno subito una vera
catastrofe: vedove che gemono, orfani calpestati e benché la maggior
parte di loro vengano da famiglie conosciute e siano State educate come
persone libéré, si rifugiano presso i nemici per non morire sotto i colpi
délia pubblica persecuzione. Cercano certamente presso i barbari huma-
nité dei romani, non potendo più sopportare tra i romani l’inumanité
dei barbari.

Si sforzino pure di distinguersi da coloro presso i quali si rifugiano
per religione, lingua e, mi si permetta di dirlo, per il cattivo odore che
promana dai corpi e dai vestiti dei barbari, rimane il fatto che si pre-
ferisce soffrire presso di loro una differenza di costumi piuttosto che
subire una ingiustizia senza limiti presso i Romani... Si preferisce in
effetti vivere liberi sotto un’apparenza di schiavitù, che essere schiavi
sotto un’apparenza di liberté (De gub. V, 5, 21).

Per il coraggio délia sua protesta in faccia aile disparité ed ingiustizie
sociali, la voce di Salviano si unisce a quelle dei Cappadoci, di Gio-
vanni Crisostomo e di Ambrogio. Egli con le grandi potenze non scese
a patti di denaro, ma predicô il distaccamento dai béni, la dignité e
l’eguaglianza di tutti gli uomini.

Salviano, nonostante le generalizzazioni, le esagerazioni, i partiti
presi che sono legati tanto al genere letterario scelto da questo disce-
polo dei retori, quanto alla passione del personaggio, pur non scri-
vendo la storia, ci dé una quantité di tratti di costumi ben osservati,
con un parlare franco che non risparmia nessuno e una totale liberté
di parola. Egli si rassegna alla vittoria dei barbari non col cuore
gioioso, checché se ne dica, ma per un’analisi lucida degli avvenimenti.
Anche se non va a fondo con la sua riflessione, almeno il prete di Mar-
siglia rompe i legami di solidarietà che tengono incatenato il Vangelo
aile contingenze storiche e cosi lo libéra. Cosi facendo, egli âpre la via
a considerazioni « ricche di potenzialità ».

SULPIZIO SEVERO

Severo ci dà lui stesso testimonianza del suo cognome Sulpicianus
{Ep. 3). La sua vita ci è nota per la maggior parte grazie a Gennadio
{De vir. ill. 19) e dalle lettere del suo amico Paolino. Nacque in Aqui-
tania verso i\ 360 da una famiglia aristocraüca e fece i suoi studi clas-
sici e giuridici a Bordeaux dove sembra che s’incontrô con Paolino.
Iniziô, a quanto sembra, la carriera forense. Sposô la figlia di una
ricca famiglia consolare che mori precocemente; abbandonô allora la
sua carriera ritirandosi dalla vita pubblica (Paolino Ep. 5,5). Verso il
389 dovette ricevere il battesimo. Imitando il suo amico Paolino, ri-
nunciô al mondo e aile ricchezze per condurre una vita ritirata nelle
sue terre, prima a Eluso (Elsonne presso Tolosa), poi nel villaggio
di Primuliacum (Prémillac), certamente in Aquitania, dove si con-
sacré alla vita spirituale e letteraria.

Influenzato dall’esempio e dai consigli di Martino di Tours, che an-
dava a visitare spesso, radunô attorno a sé degli amici che ne condivi-
devano la vita assieme anche alla sua suocera Bassula, che l’aveva
incoraggiato in quella decisione e sostenuto con i suoi béni anche
contro il volere del marito {Ep. 3; Paolino Ep. 5, 6). Questa donna eser-
citô un ruolo déterminante nella sua vita spirituale.

Gennadio afferma che era prete, nel mentre i suoi contemporanei
lo presentano come un laico. Egli riferisce anche che alla fine della vita,
Sulpizio si sarebbe imposto un silenzio assoluto per punirsi d’aver
simpatizzato con gli errori priscilliani. Quest’ultima notizia è incon-
trollabile e perciô messa in dubbio dagli storici perché di sapore
leggendario. Dovette morire tra il 420 e il 425.

Studi: F. Mouret, Sulpice Sévère à Primuliac, Paris 1907. - E. C. Babut, Saint
Martin de Tours, Paris 1912. - L. Ricaud, Sulpice Sévère et sa ville de Primuliac à
Saint-Sever de Prustan, Tarbes 1914. - H. Delehaye, Saint Martin et Sulpice Sévère:
AB 1920, 5-136. - P. Fabre, Saint Paulin de Noie et l'amitié chrétienne, Paris 1949. -
Saint Martin et son temps. Mémorial du XVf centenaire des débuts du monachisme en
Gaule (St. Anselmiana 46), Roma 1961.

SCRITTI

Dell’attività letteraria di Sulpizio Severo possediamo due libri delle
Cronache, la Vita di s. Martino, tre lettere e due libri di Dialoghi che
completano la Vita. I titoli metrici per s. Martino ed altre sette lettere
attribuitigli da J. Clericus, sono apocrifi.
La lingua e lo stile di Sulpizio sono classiche, della scuola di Sallu-
stio e di Tacito, dei quali imita l'ellissi e la concisione. Egli évita l’uso
di una retorica fiorita: ama piuttosto le citazioni sia letterarie che bi-
bliche. Soprattutto nella Vita di s. Martino, Sulpizio si dimostra un
narratore pieno di fascino. Egli sa unire l’osservazione alla vivacità e
all’umore, sa ricorrere anche al solecismo per ricostruire il colore par-
ticolare del racconto. La Vita e i Dialoghi furono un vero successo
librario.

Sulpicio Severo, scrittore vero, letterato raffinato, meno credulo che
sottomesso al gusto del pubblicô, è stato detto dallo Scaligero ecclesia-
sticorum purissimus script or (Prol. ad De emend, Temporum).

Edizioni: PL 20 (Gallandi da Girolamo da Prato). - C. Halm, CSEL 1 (1866).

Traduzioni - Francese: Herbert e Riton, Paris 1848-1849, 2 voll.

T e d e s c a : B. Bihlmeyer, BKW1 2 1914 (senza le Cronache).

Studi: Girolamo da Prato and his Manuscripts of Sulpicius Severus: Memoirs of
the American Academy in Rome: 13 (1936) 7-66. - P. Hyltén, Studien zu Sulpicius Se-
verus, Lund 1940 (Bibliografia). - B. M. Peebles, Sulpicius Severus Writings, New York
1949. - G. Lampe, Utrum Sulpicius Severus in componendis Chronicis eodem stilo usus
sit atque in vita s. Martini conscribenda et in epistolis edendis nec ne: Jahresbericht
Kollegium Petrinum, Uhrfahr-Linz 48, 51-54, 1951-2; 1954-5; 1957-8. - J. De Wit, De Sulpicio
Severo observationes: VC 9 (1955) 45-49.

1. Le Cronache.

Opéra di largo respiro, ultimata verso l’anno 400. Il titolo Chronica ci
è attestato da Gennadio e lo sitrova in un ms. della Vaticana, cod. 825.
Flacius, nelVeditio princeps, l’ha cambiato con Sacra historia, titolo
mantenuto anche da Girolamo da Prato. J. Bernays ha voluto proporre
come titolo autentico A mundi exordio libri II, ma non ha convinto.

Severo vuole tracciare brevemente la storia universale dalla crea-
zione del mondo all'anno 400. Egli si basa essenzialmente sui testi della
Scrittura dei quali analizza il contenuto con vero senso critico. La storia
di Cristo e degli Apostoli non la riferisce ritenendola, per la sua gran-
dezza, non atta ad essere degnamente riassunta.

L’autore tratta della storia della Chiesa dopo « la distruzione di
Gerusalemme, le vicende del popolo cristiano, il tempo di pace che
segui ». Sulpizio Severo si occupa di cronologia più che di teologia;
se menziona le eresie, lo fa per stabilire la successione degli avveni-
menti. È molto bene informato sull'arianesimo, si serve dei Fragmenta
historica d’Ilario (II, 35, 2).

L’interesse delle Cronache si ravviva quando esse trattano avveni-
menti del tempo dell’autore. È particolarmente informato sul priscil-
lianismo nel quale fu coinvolto personalmente e pertanto ci dà indica-
zioni particolarmente benvenute.

È facile scoprire la dipendenza di Sulpizio Severo dalla Cronaca di
Eusebio tradotta da Girolamo. Utilizza poi Tacito per la persecuzione
di Nerone e la distruzione di Gerusalemme; il suo amico Paolino per
l’attività a Gerusalemme dell’imperatrice Elena (II, 33, 4 = Paolino,
Ep. 31, 4-6). Sulle orme di Sallustio e di Tacito la frase di Sulpizio è
lapidaria e contratta. Egli conosce i problemi che pone una difettosa
trasmissione di testi (I, 40, 2), controlla le cifre délia Bibbia aiutandosi
con fonti degli storici pagani, dà prova di senso storico e critico.

Delle Cronache, non considerate per molto tempo, ci resta un solo
ms. del sec. XI. Esse furono rivalutate col Rinascimento. L’analisi critica
del libro di Giuditta appariva come un raro esempio e per questo più
degno di nota, di analisi filosofica e critica di stampo moderno.

Edizioni: PL 20, 95-160. - C. Halm, CSEL 1 (1886) 1-105. - A. Lavertujon, La Chro-
nique de Sulpice Sévère, 2 voll., Paris 1896-1899 (testo, traduzione e commento).

Traduzione - Francese: A. Lavertujon, 2 voll., Paris 1896-1899.

Studi: S. Prete, Note storiche a Sulpicio Severo (Chron. II, 31-32): Paideia 8 (1953)
245-259. - Idem, I Chronica di Sulpicio Severo, Roma 1955. - V. Grumel, Du nombre des
persécutions dans les anciennes chroniques: REAug 11 (1956 ) 59-66. - H. Montefiori, Sulpi-
cius Severus and Titus’ Council of War: Historia 11 (1962) 156-170 (Sulpicio e Tacito). -
P. Hyltén, Critical Notes on the Chronica of Sulpicius Severus: Traditio 19 (1963)
447-460. - P. Saumagne, Tacite et s. Paul: RH 132 (1964) 67-110. - I. Weiler, Titus und die
Zerstôrung des Tempels von Jérusalem: Klio 50 (1968) 139-159.

2.	Vita Martini.

La Vita beati Martini, considerando la grande quantité délia tradi-
zione manoscritta, più di 150 mss., puô essere paragonata per il suo
influsso a quella di s. Antonio composta da Atanasio.

Scritta essendo Martino ancora vivo, e forse sotto l’influsso di Bas-
sula, questa biografia è la testimonianza di un cristiano recentemente
convertitosi aU’ascetismo. Inviata a Paolino nel 397 (Ep. 11), dal 400 in
poi ebbe aggiunte e rimaneggiamenti.

Nella dedica a Desiderio, Sulpizio Severo afferma che tutti volevano
il manoscritto, espressione che non lascia alcun dubbio sulla volontà
dell’autore di dare il massimo di pubblicità al suo scritto nell'intento
di opporsi al movimento antiascetico di vescovi e chierici del tempo.

Egli s'ispira aile tradizioni classiche e ad Atanasio per sottolineare,
come Girolamo nella Vita s. Pauli, l’aspetto più meraviglioso del suo
eroe. Il libro di netta impostazione apologetica, vuole dimostrare come
Martino emuli i più grandi santi e anzi li superi. Il biografo, incurante
délia cronologia e délia topografia, si ferma sul meraviglioso: i miracoli
del santo, stuzzicando i gusti del pubblico sino all’esagerazione, cosa
che gli procurô successo in Occidente ed anche in Oriente. Le preoccu-
pazioni apologetiche presiedono all'architettura délia composizione
e distinguono la Vita Martini dalla Vita di s. Antonio. Nella sua
arringa Sulpizio Severo vuole difendere la qualité spirituale del suo
eroe.
Sin dal principio l’autore spiega il suo piano (I), quindi racconta
l’infanzia sino alla conversione. Qui si trova il famoso episodio del
mantello diviso in due aile porte di Amiens. Quindi Martino si ritira
dalla carriera militare nel 356 (II). Si reca da Ilario di Poitiers, poi in
Italia, combatte l’arianesimo, fonda il monastero di Ligugé (III). In una
movimentata elezione diviene vescovo di Tours. Vive da monaco e
taumaturgo (IV). Si dedica all’evangelizzazione dei contadini combat-
tendo contro il paganesimo (V). La sua azione è sostenuta dal dono di
guarigioni, di espulsioni di demoni. Egli lotta instancabilmente contro
le opéré prestigiose di Satana (VI-VII). La conclusione présenta Mar-
tino come maestro spirituale, asceta e santo (VIII). Questa è la vita
e la spiritualità attiva di un soldato divenuto monaco e vescovo.

L’insistenza sul miracoloso ha ingenerato dubbi sulla veracità del
biografo, anzi E. Ch. Babut ha accusato Sulpizio Severo d’impostura e
Martino di mediocrità. A Babut hanno risposto C. Jullian e Delehaye.
Sulpizio Severo fu un autore serio, che scrisse con la libertà consen-
tita all’agiografia del suo tempo mescolando verità e finzione secondo
i suoi schemi immaginativi, allô stesso tempo mistici e popolari. La
Vita Martini non ha solo contribuito a far conoscere il vescovo di
Tours, ma anche a promuovere una letteratura martiniana in cui si
affermarono Paolino di Périgueux, Venanzio Fortunato e Gregorio
di Tours. Essa divenne modello dell’agiografia medievale.

Edizioni: PL 20, 159-176. - C. Halm, CSEL 1 (1866) 107-137. - J. Fontaine, SCh
133-135 (1967-1969).

Traduzioni - Francese: P. Monceaux, Paris 1926 (con Dialogo e lettere). -
J. Fontaine, SCh 133, Paris 1967-1969.

T e d e s c a : P. Bihlmeyer, BKV2 20, 1914.

Olandese: C. W. Moennich, Martinus van Tours, Amsterdam 1962 (introduzione e
traduzione).

Studi: E. Ch. Babut, Saint Martin de Tours, Paris (1912). - H. Delehaye, Saint Martin
et Sulpice Sévère: AB 38 (1920) 5-136. - C. Jullian, Remarques critiques sur les sources
de la vie de saint Martin, sur la vie et les oeuvres de saint Martin: REAN 24 (1922); 25
(1923). - P. Hyltén, Critical Notes on the Chronica of S. S. Appendix: Traditio 19 (1963)
457-460. - J. Laporte, Mare clausum dans Fortunat: RELA 31 (1953), 110-111. - E. Griffe,
La chronologie des années de jeunesse de saint Martin: BLE 62 (1961) 114-118. -
J. Fontaine, Vérité et fiction dans la chronologie de la Vita Martini: Saint Martin et
son temps, Studia Anselmiana 46, Roma 1961, 189-236. - Idem, Sulpice Sévère a-t-il
travesti saint Martin de Tours en martyr militaire?: AB 81 (1963) 31-58. - Idem, Une
clé littéraire de la Vita Martini de S. S.: la typologie prophétique: Mél. Mohrmann,
Utrecht-Anvers 1963, 84-95. - J. Gribomont, L’influence du monachisme oriental sur S. S.:
Saint Martin et son temps, Studia Anselmiana 46, Roma 1961, 135-150. - H. Montefiore,
Sulpicius Severus and a Life of St. Romanus, presbyter in Castro Blaviensi (BHL 7306):
AHD 11 (1962) 156-170. - B. Studer, Zu einer Teufelserscheinung in der Vita Martini:
ND 13 (1963) 29-82. - P. Antin, La mort de saint Martin: RELA 66 (1964) 108-120. -
F. S. Pericoli Ridolfini, Agli inizi del monachesimo gallico, La Vita Martini et la Vita
Antoni: Studi MatRei- 38 (1967) 420-433. - E. Griffe, En relisant la Vita Martini de S. S.:
BLE 70 (1969) 184-198. - S. Prete, La Vita S. Columbani di lonas: RSCI 22 (1968 ) 94-111. -
A. Loyen, Les miracles de saint Martin et les débuts de l’hagiographie en Occident: BLE
73 (1972) 147-157.
3.	Lettere.

Tre lettere completano la Vita Martini, scritte negli anni 397 e 398.
Queste, come lo testimonia la tradizione manoscritta, fanno corpo
con la biografia. Tutte e tre sono indirizzate, come la Vita, al gruppo
dei ferventi convertiti venuti dall’aristocrazia e guadagnati all'ideale
ascetico, che erano ammiratori di Martino, vicini a Desiderio, Eusebio,
Aurelio e Bassula.

La prima è indirizzata a Eusebio, presbitero, discepolo di Martino,
divenuto poi vescovo. Questa suppone la Vita Martini già pubblicata
(1, 1). Di carattere polemico contro i detrattori di Martino, racconta
l’incendio che aveva minacciato la vita del santo, episodio che non si
legge nella Vita.

La seconda, la più accurata quanto a composizione, indirizzata al
diacono Aurelio, è insieme una lettera consolatoria e un panegirico
di Martino. La si è chiamata « una lettera di canonizzazione ». L’ultima
è indirizzata a Bassula, è più distesa e mescola la disinvoltura al pate-
tico. Racconta l’ultimo viaggio di Martino, la sua morte, le sue esequie
grandiose. Questa corrispondenza serve da seconda edizione alla Vita
e passa dalla agiografia al panegirico.

Edizioni: PL 20, 175-188. - C. Halm, CSEL 1 (1886) 138-151. - J. Fontaine, SCh 133
(1967) 316-344 (commento: SCh 135, 1119-1352). - Frammenti Ep. 1: E. Bahut, Sur trois
lignes médites de Sulpice Sévère: Le Moyen Age 19 (1906) 205-213. - Vedi Hyltén, o. c.,
72-84. - M. J. Mc Gann, Sulpicius Severus and a Life of S. Romanus (BHL): ALMA 32
(1962) 91-94.

Traduzione - Francese: J. Fontaine, o. c.

4.	Dialoghi.

Gennadio intitola i Dialoghi Consolatio Postumiani et Galli, due
monaci della Gallia. L’opera fu scritta in due (e non in tre) libri.
È difficile poter dire se la forma letteraria usata sia storica o fittizia.
L’autore vuole mostrare che Martino eguaglia, se non supera addirit-
tura, gli asceti più prestigiosi dell'Egitto.

I Dialoghi fanno il resoconto di due giorni di conversazione tra
Gallus, anziano monaco di Marmoutiers e discepolo di san Martino,
e Postumianus aquitano, amico di Sulpizio Severo, grande ammiratore
dei monaci egiziani, dai quali è stato due volte e si prépara per un terzo
viaggio. Postumianus racconta le imprese dei monaci egiziani; Gallus
da parte sua quelle di Martino drappeggiandole secondo i racconti
meravigliosi pervenuti dall’Oriente. L'influenza letteraria delle vite
dei padri del deserto, in particolare di s. Antonio, è évidente. Sulpizio
Severo prende posizione contro un’ondata di pubblicità venuta da
Betlemme e da altre parti. Le vicende di monaci origenisti, raccontate
lungo la descrizione dallo stesso Girolamo, assumono valore tipologico
per disprezzare l'atteggiamento autoritario ed antimonastico di un
certo clero, che awersava il personaggio di prestigio che era s. Martino.

Edizioni: PL 20, 183-222. - C. Halm, CSEL 1 (1886) 152-216.

Traduzioni - Francese: P. Monceaux, Paris 1926.

Italiana: G. Augello, Da i dialoghi di S. S. : Annali Liceo Garibaldi Palermo, I
(1964) 239-246 (brani).

Studi: M. Esposito, Un fragment des Dialogues de Sulpice Sévère: Textes et études
de littérature ancienne et médiévale, Firenze 1921, 13-17. - P. Grosjean, Curdonicus:
ALMA 24 (1954) 117-129. - Ch. Favez, Aquitains et Gaulois chez Sulpice Sévère: Hommages
à M. Niedermann, Bruxelles 1956, 122-127. - P. Antin, Curdonicus (Sulp. S., Dial. 1, 27, 2):
RELA 37 (1959) 111-112.

VALERIANO DI CIMIEZ

Il vescovo di Cimiez (= Cemenelum, presso Nizza) era verosimil-
mente délia nobile famiglia dei Valeriani délia Gallia.

J. P. Weiss ha voluto identificarlo con il Valeriano cui Eucherio inviô
il De contemptu mundi, il che non è altro che una congettura. Valeriano
era vescovo di Cimiez prima del 439. A taie titolo egli partecipô ai con-
cili di Riez del 439 e di Vaison nel 442, indetti per rafforzare la disci-
plina ecclesiastica. Sostenne Ilario nelle sue difficoltà con Leone I.
Con i suoi colleghi délia Viennensis, délia II Narbonensis e delle Alpi
marittime, firmô la petizione per la riabilitazione del metropolita di
Arles. Il papa pero divise l’antica provincia in due circoscrizioni
(Leone Ep. 65). Firmo con Ravennius e i suoi colleghi il Tomo a Fla-
viano (Leone Ep. 102). La sua firma compare ancora nel 455, in un
concilio di Arles su di una controversia sorta tra il vescovo del Fréjus
e i monaci di Lérins (Mansi VII, 907). Dovette morire poco dopo.

E’epistula ad monachos de virtutibus et ordine doctrinae apostolicae
dà prova dei buoni rapporti esistenti tra i monaci di Lérins e il vescovo
di Cimiez ed anche attesta l’influsso avuto dai monaci sulla dottrina
délia grazia di Valeriano. L’autenticità di questa lettera fu messa re-
centemente in dubbio.

Valeriano, spirito educato ed apprezzato predicatore, ci ha lasciato
una collezione di venti omelie che c'informano sulla storia e la vita
délia chiesa in Gallia. Trattano essenzialmente questioni morali: di-
sciplina, promesse non mantenute, la via stretta, la grandezza délia
pace, il martirio, l’ubbriachezza e l'avarizia. Esse presentano l’esempio
dei martiri e dei santi, i precetti e le esigenze del Vangelo. Di preoccu-
pazioni dommatiche contengono poco. Un passo dell'hom. 11, 4 lo
hanno fatto sospettare a torto di semipelagianesimo.

Letterariamente sono molto eleganti, prova di una solida cultura
classico-retorica. Valeriano cita i maestri, in particolare Seneca, cosi
come questi si compiaceva di descrivere le scene délia vita giornaliera.
Egli era talmente nutrito di filosofia stoica da farlo sembrare uno stoico
convertito al cristianesimo. Valeriano visse in un ambiente intellet-
tuale dove erano in circolazione idee pelagiane. La sua dottrina della
grazia è più vicina ai maestri provenzali che ad Agostino.

A. M. Riberi ha voluto restituire a Valeriano Yhomelia in dedicatione
ecclesiae (PLS III, 184-188), ma i dubbi restano (vedi, B. Fischer,
VT, 473).

Edizioni: PL 52, 691-756 (Gallandi). - L’hom. 1 attribuita talvolta ad Agostino
(PL 40, 1219-1222) fu restituita a Valeriano da M. Goldast nel 1601. - Ed. parziale delle
omelie 15, 16, 17 con l’hom. in dedicatione, di A. M. Riberi, S. Dalmazzo di Pedona-
Torino 1929.

Studi: A. M. Riberi, S. Dalmazzo di Pedona e la sua abbazia, con documenti inediti,
Torino 1929. - G. Bardy, Valérien: DTC 15 (1948), 2520-2522. - J. P. Weiss, La personnalité
de Valérien de Cimiez: Annales de la fac. de Lettres de Nice 1970, 141-162.

VITTORIO DI AQUITANIA

Scrittore aquitano della metà del sec. v, Vittorio, secondo l’indica-
zione di Gennadio (De vir. inl. 89 (88)) compose, su richiesta dell’arci-
diacono Ilario, il futuro papa, nel 457 un ciclo pasquale (cursus pascha-
lis annorum). Questo venne reso ufficiale dal sinodo di Orléans nel 541
e si divulgô nella Gallia sino al settimo ed ottavo secolo, quando su-
bentrô quello di Dionigi il Piccolo. Se ne trova un estratto sotto il nome
di Beda nella PL 90, 712 e nella PLS IV, 2218.

Vittorio, secondo Gennadio, vi aggiunse anche una tavola cronolo-
gica dopo la creazione, utilizzando la Cronaca di Prospero. Se ne servi
poi Cassiodoro per la sua Cronaca. Calcolatore scrupoloso, compose
anche un Liber calculi (PLS IV, 2218). Il Prologus Paschae è forse del
medesimo autore (PLS III, 380).

Edizioni: Cursus ed Ep. a Haro, Th. Mommsen, MGH Auct. ant. IX, Berlin 1892,
667-735. - B. Krusch: Abhandlungen der preussischen Ak. der Wiss. 8, Berlin 1938, 16-52 =
PLS III, 381-426. - Ep. a Haro: Thiel, Epist. Rom. Pont. 1, Braunsberg 1868, 130. -
L'estratto attribuito a Beda: PL 90, 712 e Ch. W. Jones, Bedae opéra de temporibus,
Cambridge (Mass.) 1943, 58 appartiene al Cursus Paschalis. - Calculus: PL 90, 677-680,
ridato a Vittorio Aq. da W. Christ, ed. G. Friedlein, Roma 1872. - Prologus Paschae,
ed. B. Krusch, Studien zur chr. mittelalterlichen Chronologie, Leipzig 1880, 227-240 =
PLS III, 427-441.

Studi: E. Schwartz, Christliche und jüdische Ostertafeln, Berlin 1905, 427-441. -
C. Jones, Bedae Pseudepigrapha, Ithaca 1939.

VITTRICIO DI ROUEN

La vita di Vittricio ci è nota da due lettere di Paolino di Nola (18 e
37) che raccontano la sua conversione, la sua elezione all'episcopato, il
suo governo ed il suo lavoro apostolico. Sulpizio Severo ci racconta poi
il suo incontro con Martino (Dial. III, 2). Innocenzo gli inviô una fa-
mosa decretale (Jaffé 286) sul reclutamento e le virtù dei chierici, la
quale entrô a far parte delle collezioni canoniche.

Secondo Paolino, Vittricio nacque verso il 340 nelle parti confinant!
dell'impero. Figlio di veterani, come sembra indicare il suo nome, eser-
citava la professione militare alla quale rinunziô per servire Gesù Cri-
sto. Ordinato presbitero si dedicô all’evangelizzazione dei Nervi e dei
Morini, cioè della Fiandra, del Brabant e del Cambrésis. All’incirca il
385 divenne vescovo di Rouen.

Come Martino a Tours, Vittricio a Rouen incrementô la sua comunità
costruendo chiese, vigilando sulla disciplina, favorendo la vita mona-
stica. Verso il 396 si recô in Gran Bretagna per ristabilirvi l’ortodossia
esposta all’eresia ariana. Nel 403 andô a Roma, certamente per giusti-
ficarsi. Mori verso il 410.

Questo anziano militare possedeva una cultura letteraria molto séria.
Della sua attività letteraria noi conosciamo il De laude sanctorum, uno
scritto che ricalca il genere del discorso, attestando la sua formazione
retorica. Lo pronunciô verso il 396 all'arrivo a Rouen dallTtalia di un
secondo lotto di reliquie grazie ad Ambrogio, Paolino e Gaudenzio.
Questa opéra indica lo slancio e le forme della vita religiosa e il pro-
gresse del culto dei martiri. Il testo fu ritrovato nel sec. xm in un ms.
di San Gallo e fu ridato a Vittricio da Jean Lebeuf, il primo che ne fece
un’edizione.

Edizioni: PL 20, 443-458 (J. Lebeuf). - Sauvage (pubbl. da A. Tougard), Paris 1895.
Traduzione - Francese: R. Herval, Rouen 1966.

Studi: E. Vacandard, Saint Victrice, évêque de Rouen, Paris2 1900 (antiquato). -
H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Paris 1912, 404-405. - A. Wilmart, Un
manuscrit oublié: RB 31 (1914-1919) 333-372. - G. Bardy, Victrice de Rouen: DTC XV (1950)
2954-2956. - P. Andrieu-Guitrancourt, La vie ascétique à Rouen au temps de s. Victrice:
RSR 40 (1952) 90-106. - Idem, Essai sur Victrice: Année canonique 14 (1970) 1-23. - Idem,
Notes, remarques, réflexions: Mélanges Macqueron, Aix 1970, 7-20. - R. Herval, Origines
du christianisme en Gaule: MSR 16 (1959) 47-70; 17 (1960) 41-80. - G. Alfroy, Victrice de
Rouen, Paris 1962 (Faculté de Lettres). - E. Griffe, La Gaule chrétienne à l’époque ro-
maine, I, Paris 1964, 306-310; 383-385. - P. Andrieu-Guitrancourt, Essai sur S. Victrice,
l'Eglise et la province ecclésiastique de Rouen aux derniers temps gallo-romains: Année
canonique 16 (1970) 1-23.

VINCENZO, PRETE DELLA GALLIA

Notizie del presbitero ed esegeta gallo le abbiamo da Gennadio (De
vir. inl. 81 (80)) che lo conobbe personalmente.

Egli menziona un commento In Davidis psalmos andato perduto.
Vallarsi penso di poterlo identificare con lo scritto omonimo dello Ps.
Rufino (PL 2, 641-960), ma quest’ultimo, secondo la testimonianza dei
mss. e come l’ha provato A. Wilmart, appartiene a Lietberto di Lilla,
abate di S. Rufo, presso Avignone, dell’inizio del sec. xh (v. PLS I, 1097).

Studi: A. Wilmart, Le commentaire sur les psaumes, imprimé sous le nom de Rufin:
RB 31 (1914) 258-276. - F. Stegmüller, Repertorium biblicum medii aevi III, Madrid 1951,
n. 5395; 7535; 8308.
VINCENZO DI LERINS

Vincenzo, dei monaci scrittori di Lérins, è il più conosciuto. Délia
sua vita tuttavia sappiamo ben poco, se si eccettuano le notizie che
abbiamo in Gennadio (De vir. inl. 65 (64)). Oriundo delle Gallie, iniziô
la carriera militare « variis ac tristibus saecularis militiae turbinibus »,
poi pose la sua residenza a Lérins, dove divenne prete annesso al mo-
nastero. Gennadio sottolinea le sue conoscenze nelle scienze bibliche e
nella storia dei dogmi. Sembra che abbia, con Salviano, provveduto alla
formazione di Salonio e di Verano, i figli di Eucherio (Instr. 1, praef.).
Morï prima del 450, forse già prima del 435.

Studi: F. Brunetière e P. de Labriolle, Vincent de Lérins (Les Saints), Paris 1906. -
H. Koch, Vincenz von Lerin und Gennadius; ein Beitrag zur Literaturgesch. des Semi-
pelagianismus: TU 31, 2b, Leipzig 1907. - G. Bardy, Vincent de Lérins: DTC 15 (1950)
3045-3055. - F. Sciuto, Tertulliano e Vincenzo di Lerino: MSLC 4 (1954) 127-138. -
M. Schuster, Vincentius von Lerinum: PWK 16/11 (1958) 2192-2197.

SCRITTI

Gennadio cita solo una disputatio scritta contro gli eretici. Il monaco
di Lérins in effetti compose nel 434 il Tractatus pro catholicae fidei
antiquitate et universitate adversus profanas omnium haereticorum
novitates, chiamato comunemente Commonitorium, in due libri, che
gli dovevano servire di aiuto per la sua memoria.

Gli sono attribuite ancora due opéré: le Obiectiones Vincentianae
il cui testo è andato perduto, ma le conosciamo dallo scritto di Pro-
spère, Pro Augustino responsiones ad capitula obectionum Vincen-
tianarum (PL 51, 177-186). H. Koch ne ha sostenuto l’autenticità, riget-
tata invece da W. O. Connors con seri argomenti. Un altro scritto è
Excerpta sanctae memoriae Vincentii Lirinensis insulae presbyteri ex
universo beatae recordationis Augustini episcopi in unum collecta.
L’opera menzionata in un compendio anonimo del sec. ix, è stata ritro-
vata da J. Madoz nella biblioteca di Ripoll. Essa, annunziata nel Com-
monitorium (c. 16), contiene una introduzione ed un epilogo del-
l'autore. Il resto è una Summa Augustiniana contro Nestorio in dieci
articoli.

Edizioni: I manoscritti trascrivono abitualmente il Commonitorium con l’Arf
Ecclesiam di Salviano ed altri opuscoli. Per edizioni anteriori al Migne, vedi Schb-
nemann, PL 50, 630-638; PL 50, 637-686 (E. Baluze). - G. Rauschen, Vincentii Lerinensis
Comm., FP 5, Bonn 1906. - R. S. Moxon, The Commonitorium of Vincentius of Lérins,
Cambridge 1915. - A. Jülicher, Vincenz von Lérins, Comm., Tübingen 1925.

Gli Excerpta: J. Madoz, Excerpta V. L. (Estudios Orientales), Madrid 1940 (= PLS III,
23-45). - W. J. Mountain: SE 18 (1967-1968) 385-405 (con il ms. di Novara).

Traduzioni - Francese: P. de Labriolle, Paris 1906 (rist. 1978). - M. Meslin,
Namur 1959.
Inglese: C. A. Heurtley, LNPF 11, 2nd ser., New York 1894 (rist. 1973), 131-156. -
R. E. Morris, FC 6, New York 1949, 267-332.

Italiana: C. Colafemmina, Il Commonitorio, Alba 1967 (edizioni paoline).
Spagnola: M. Madoz, Madrid 1935, 19442. - M. Moreiro Rubio, S. Vicente de Lerins,
El Conmonitorio, Madrid 1976.

T e d e s c a : G. Rauschen, BKV2 20, 1914.

Il Commonitorium.

Vincenzo compose due Commonitoria o pro-memoria, ma si è con-
servato solo il primo. Egli si nasconde sotto lo pseudonimo di Pere-
grinus, senz'altro un sinonimo di monaco. Da Gennadio sappiamo che
il secondo libro fu rubato all’autore, il quale redigendo il riassunto
del secondo li aveva ambedue sotto gli occhi (29-33). Manoscritti ed
editori presentano questo riassunto come il secondo Commonitorium
(PL 50, 677).

a)	Analisi.

Il Commonitorium non è un semplice pro-memoria redatto per uso
personale, né una collezione di testi patristici, ma una specie di « di-
scorso del metodo » che consente di distinguere la fede cattolica nel
sorgere di nuove eresie. A disposizione del fedele sono due criteri: la
Scrittura e la Tradizione della Chiesa. La Scrittura, soggetta alla possi-
bilité di essere deformata da interpretazioni eretiche, deve essere letta
alla luce della Tradizione, secondo l’assioma divenuto célébré: « In
ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est, ut id teneamus
quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Hoc est
etenim vere proprieque catholicum » (c. 2).

Universalité, antichité, unanime consenso sono i tre criteri garanti
dell'ortodossia (c. 3). Dei tre, per Vincenzo, il più importante è l’antichi-
té: in mancanza infatti dell'universalité bisogna risalire ad essa. A chia-
rire la sua regola l’autore invoca il donatismo che si oppose all’universa-
lité, l’arianesimo all’antichité, il battesimo degli eretici al consenso una-
nime. A tali deviazioni eretiche il Commonitorium oppone l’insegna-
mento di s. Paolo e le sue preoccupazioni per « conservare il deposito
della fede » (cc. 7-9). Quindi Vincenzo analizza le innovazioni di Nesto-
rio, di Fotino e di Apollinare, contro le quali egli ricorda la dottrina
cattolica sulla Trinité e la persona di Cristo (cc. 11-16). L'inerranza non
dipende daU’insegnamento anche dei più illustri, quali Origene e Ter-
tulliano, che hanno potuto deviare, ma dai decreti di un concilio uni-
versale e dalla fede comune della chiesa (cc. 17-19). Per conservare
fedelmente il deposito, secondo la parola di s. Paolo, bisogna esclu-
dere « le novité dottrinali ». La novité di terminologia non deve essere
veicolo di novité dottrinali « cum dicas nove, non dicas novum » (c. 22).

Il criterio della Tradizione non conduce aU’immobilismo qualora
trovi la sua composizione con un secondo criterio, essenziale e comple-
mentare insieme, quello del progresse dommatico, che opéra secondo
la legge della crescita organica. « Questo progresse costituisce vera-
mente per la fede un progresse e non un'alterazione: proprio del pro-
gresse è che una cosa si accresca rimanendo la medesima; proprio
dell’alterazione è che una cosa si trasformi in un'altra. Crescano dun-
que e progrediscano ampiamente l'intelligenza, la scienza, la sapienza,
quella degli individui come quella della collettività, quella di un uomo
solo come quella della chiesa intera, secondo le età e secondo i secoli!
Ma a condizione che si rispetti la loro natura particolare, vale a dire
sia esattamente lo stesso dogma, abbia il medesimo significato, sia il
medesimo pensiero » (c. 23). Questa célébré formula il Vaticano I l’ha
fatta sua.

Questo progresse implica un triplice compito: « Perfezionare e
limare cio che nell’antichità ricevette una prima forma ed un primo
abbozzo; consolidare e rassodare cio che è già il suo risalto e la sua evi-
denza; conservare quello che è stato confermato ed ha ricevuto con-
ferma » (c. 23). Esiste, perciô un triplice progresse: - Nella formula-
zione: è il lavoro che la chiesa compie, provocata in cio dagli eretici,
nei suoi decreti conciliari per illuminare l'intelligenza con termini
nuovi ed appropriati e trasmetterli a coloro che verranno dopo. - Nella
vita organica: questa, simile al crescere della vita umana, che dall’in-
fanzia alla vecchiaia sviluppa una sola e medesima persona, è più
ampia del linguaggio che la esprime. Il medesimo progresse avviene
per le verità dommatiche. - Nell’acquisizione definitiva della verità,
senza alterazioni né mutilazioni.

Ancora una volta Vincenzo lotta contro il perfido uso che gli eretici
fanno della Scrittura (c. 25). Per evitare i loro tranelli non è sufficiente,
egli insiste, far ricorso aile sentenze bibliche: queste « vanno interpre-
tate secondo la tradizione universale della chiesa e secondo le regole
del dogma cattolico. Nella chiesa cattolica poi bisogna necessariamente
seguire la universalità, l’antichità, il consenso di tutti » (c. 27).

Gli ultimi capitoli, che riassumono il secondo Commonitorium, ri-
cordano anzitutto il valore normative della Scrittura, quindi svilup-
pano una nuova apologia dell'antichità, sulla quale recentemente si
era basato il concilio di Efeso per condannare Nestorio, citando espli-
citamente dieci Padri greci e latini. Vincenzo aggiunge al dossier anche
gli scritti di Sisto III e di Celestino. Leone Magno, qualche anno più
tardi, non parlerà differentemente da lui.

b)	Dottrina e cultura del Commonitorium.

Il dottore deU’immutabilità della fede si présenta, paradossalmente,
come il teologo della legge dello sviluppo (dommatico). Il suo insegna-
mento sulla Tradizione poteva basarsi sull'Adversus haereses d’Ireneo,
sottolineando meno chiaramente di lui l'apostolicità della vera dottrina
e il ruolo del magistero ecclesiastico.

Vincenzo dipende soprattutto dal De praescriptione haereticorum di
Tertulliano. Se il Lerinense déplora la deviazione di Tertulliano, gli
riconosce tuttavia che egli è « il primo dei nostri tra i Latini » (c. 17).
Il teologo avrebbe torto di non pagargli il suo tributo di gratitudine.
Dall'una parte e dall’altra noi troviamo le stesse idee. La serrata argo-
mentazione del prete di Cartagine poggia sul diritto romano, il monaco
di Lérins più che argomentare afferma.

Più discreta è l'influenza di Cassiano su Vincenzo, per quanto riguar-
da Vuniversitas come regola di fede, che si ha nel suo trattato dell’In-
carnazione. Il Commonitorium s'ispira pure, come lo ha notato Bos-
suet, agli scritti di s. Agostino, per il quale Vincenzo non nasconde la
sua ammirazione, come lo provano gli Excerpta.

Vincenzo per primo raccoglie un dossier patristico citando la testi-
monianza di patres probabiles. La storia délia chiesa mostra come i
criteri di Vincenzo, soddisfacenti a prima vista, siano di difficile ap-
plicazione. Come trovare 1'unanimità se tutte le verità sono State
contestate? Similmente l'antichità e l'apostolicità sono difficili a stabi-
lirsi. Ogni inchiesta storica esige una competenza critica. Il giudizio di
Vincenzo su Teofilo, grande awersario del Crisostomo, avrebbe meri-
tato di essere più sfumato. Egli cita pure la testimonianza di s. Felice
e di s. Giulio, senza dubitare che si tratti di falsi apollinaristi.

Benché esso sia diretto soprattutto contro le novità delle eresie, la
storia occidentale vi si è ispirata per l'insegnamento sul progresse
del dogma, che si ha in alcuni capitoli del Com. (cc. 23-24). Egli vedeva
questo sviluppo sia nella conoscenza che nella formulazione délia ve-
rità dogmatica. Senza cambiare nulla del deposito délia fede, la chiesa
ne esplora meglio la ricchezza e ne esprime con più felicità il contenuto.

Il Commonitorium deve il successo, dal sec. xvi in poi, al vigore delle
sue formule, all’eleganza délia lingua, alla fortuna dell’espressione, al
vigore metallico del suo conio. La dottrina è trasfusa in frasi chiare,
lapidarie, potenti, décisive. Le reminiscenze classiche di Sallustio, di
Ovidio, di Lucano ornano naturalmente il testo, a testimonianza del-
l'ambiente cu^arale leriniano. Vincenzo conosce la letteratura cri-
stiana greca e sembra che egli abbia tradotto un testo del concilio di
Efeso (31, 2-3). Non sembra tuttavia che abbia esercitato un qualche
influsso in Oriente.

c)	Vincenzo di Lérins e la storia.

G. J. Vossius, neWHistoria de controversiis, I, 9 (1618) e E. Noris,
nella Historia pelagiana (1673), vollero, per primi, vedere nel Commo-
nitorium una parte di un dossier antiagostiniano, e più precisamente,
contro la dottrina délia grazia e délia predestinazione di Agostino. Una
tesi che incontro un enorme credito e la si ritrova in quasi tutti gli
storici moderni, malgrado la messa in guardia di alcuni.

La questione ha avuto nuova luce dalla scoperta degli Excerpta ad
opéra di J. Madoz. In questi Vincenzo si rivela un ammiratore incontro-
vertibile di Agostino. Egli si riferisce all’autorità del maestro d'Ippona
sui due punti délia Trinità e dellTncarnazione, che sono sviluppati
esplicitamente nel Commonitorium (cc. 13-15). Per questo motivo
E. Griffe ha potuto affermare recentemente che non vi si scopre la
minima allusione antiagostiniana e che il Commonitorium va posto
al di fuori della controversia semipelagiana. O’Connor dal canto suo
mostra che l’autore delle Obiectiones, ritenute da Fulgenzio ingiuriose
per Agostino, non è Vincenzo. Il Commonitorium pertanto, lungi dal-
l’essere antiagostiniano, si ispira al principio della Tradizione, caro al
vescovo d’Ippona (Ep. 54; De bapt. IV, 24; Contra ep. Man. IV).

Una cosa è certa: dal sec. xvi l’influenza del Commonitorium non
cessa di crescere. Nessuno dei grandi scolastici l'aveva citato. Solo
tre mss. di Parigi (BN 2172 del sec. x proveniente da P. Pithou, 13. 386
sec. x di S. Germain des Prés, il migliore; 2. 785 del sec. xi; 2. 173 del
sec. xiii) lo contengono, nel mentre dopo il sec. xvi si sono succedute
più di 50 edizioni e traduzioni. Bellarmino lo chiama il libellus plane
aureus. Bossuet vi si riferisce ininterrottamente nella sua Défense de
la tradition des saints Pères. Cattolici e protestant! gli tributano all’ini-
zio una medesima ammirazione. Newman trova nel Commonitorium
una norma « ecumenica » e gli dà un ritorno di attualità. Anglicani e
Vecchi Cattolici, più particolarmente Dôllinger, lo invocano contro le
décision! del Vaticano I, che aveva preso da Vincenzo di Lérins l’ultima
parola della Costituzione dommatica sulla fede.

L'unanimità di stima di cui ha beneficiato il Commonitorium si è
rotta nel sec. xix. Cattolici e Protestanti mettono in dubbio il valore
normativo dei canoni di Vincenzo di Lérins. J. B. Franzelin, più mode-
rato, ritiene che la tesi del Commonitorium è sempre valida, ma sensu
affirmante non quindi sensu excludente. Non è un piccolo merito per
un uomo del sec. v di aver stabilito delle regole che, sanamente appli-
cate, sono normative quattordici secoli più tardi.

Studi: R. M. J. Poirel, De utroque commonitorio Lirinensi, Nancy 1895. - Idem,
Vincentii Peregrini seu alio nomine Marii Mercatoris Lirinensia Commonitoria duo,
Nancy 1898 (si vuole attribuire a M. Mercatore i commonitoria, tesi che non ha avuto
seguito, vedi H. Koch, Vincentius von Lerinum und Marius Mercator: ThQ 81 (1899)
396-434). - W. S. Reilly, Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus. Etude sur la
règle de la foi de Vincent de Lérins, Tours 1903. - C. Weyman, Die Edition des
Commonitorium: Histor. Jahrbuch-München 29 (1908) 582-586; cfr. 40 (1920) 184 s. -
N. Dausse, Le développement du dogme d’après saint Vincent de Lérins: RT 16 (1908)
630-651; 17 (1909) 692-710. - J. Lortz, Der Kanon des Vincentius von Lerin; Der Kathohk
2 (1913) 245-255. - L. Globus, De H. Vincentius van Lérins en zijne commonitoria: Studien
79 (1913) 231-259; 383-411; 80 (1913) 274-307; 402-420; 445-473; 81 (1914) 1-37. - J. Madoz,
El concepto de la Tradiciôn en San Vicente de Lérins, Analecta Gregoriana 5, Roma
1933. - A. d’Alès, La fortune du «Commonitorium»: RSR 26 (1936) 334-356. - J. Madoz,
Un tratado desconocido de S. Vincente de Lérins: Greg 21 (1940) 75-94. - Idem, Los
excerpta Vincentii Lir. en la controversia adoptionista: RET 13 (1953) 475-483. - B. Lui-
selli, Sulla pseudonomia di Vincenzo di Lerino: Atene e Roma 4 (1959) 216-222. -
E. Griffe, Pro Vincentio Lirinensi: BLE 62 (1961) 26-32. - W. O’Connor, Saint Vincent of
Lérins and Saint Augustine. Was the Commonitorium of saint Vincent of Lérins intended
as a polemic treatise against saint Augustine and his doctrine on prédestination?:
Doctor Communis 16 (1963) 123-257 (separata Roma 1964). - J. H. Sieben, Der Konzilbe-
griff des Vincenz von Lerin: Théologie und Philosophie 46 (1971) 364-386. - A. Pastorino,
Il concetto di tradizione in Giov. Cassiano e in Vincenzo di L.: Sileno 1 (1975 ) 37-46.
PROSPERO DI AQUITANIA

La vita di Prospero, per quel poco che sappiamo, ci è nota da quanto
ci ha conservato Gennadio (De vir. inl. 85 (86)). Nacque in Aquitania
alla fine del sec. iv, fréquente scuole gallo-romane che lo formarono ad
una solida classicità. Andô a Marsiglia, « la Nuova Atene », forse per
sfuggire a disordini politici ed anche attirato dall’ambiente teologico-
monastico di s. Vittore e di Lérins. Laico, senza essere stato mai chie-
rico e meno ancora prete o vescovo, Prospero ebbe certamente contatti
con i monasteri della Provenza, anche se non venne incorporato in nes-
suno dei due.

Si trovô a Marsiglia, verso il 426, quando scoppiô la controversia
semipelagiana. Egli fu un ardente difensore di Agostino al quale scrisse
insieme ad Ilario, che doveva essere di origine africana. Agostino inviô
a loro due il De praedestinatione sanctorum e il De dono perseveran-
tiae, che originariamente erano un solo volume. Morto Agostino, si
recô a Roma per ottenere la condanna delle idee professate a Marsiglia
e a Lérins. Provocô la lettera del papa Celestino I ai vescovi della Gallia
(PL 50, 528-530). Ne rimase deluso ed impiegô del tempo per capire
che non necessitava essere più agostiniano di Roma. Ritornato a Mar-
siglia riprese la polemica e tra il 432 e il 434 pubblico i suoi scritti
principali. Con la morte di Cassiano si placô anche la polemica.

Prospero allora si stabili a Roma, dove presto i suoi servizi a Leone
Magno senza tuttavia divenirne no tarins. Dalla « teologia militante »
passô ad espletare compiti e a scrivere scritti più sereni, come il suo
Commento ai salmi e i Capitula (434-442). Prese parte, secondo Gen-
nadio, alla redazione del tomo a Flaviano (54, 755). Nel De vocatione
omnium gentium espose la predestinazione universale alla salvezza.

Facendo opéra di versificazione compose in distici un florilegio ago-
stiniano, gli Epigrammata ex sententiis s. Augustini. La sua Cronaca
alla quale lavorô sino alla fine della vita, si ferma nel 455. Nello stesso
anno partecipô alla controversia pasquale. Dovette morire poco dopo.

Studi:	L. Valentin, S. Prosper d’Aquitaine, Toulouse-Paris 1900 (Libro sempre

utile per le questioni letterarie; invecchiato per i problemi critici e teologici); su di
esso cfr. L. Couture, S. Prosper d’Aquitaine: BLE (1900) 269-282; (1901) 3349. - L. Boc-
coni, S. Prospero d’Aquitania e il giudizio della storia, Carpi 1907. - R. Helm: PWK
23/1 (1959) 1193-1204 (dipende troppo da Valentin, non conosce il resto della bibliografia
francese). - G. Bosio: Bibliotheca Sanctorum 10 (1968) 1193-1204. - M. Lods, Le progrès
dans le temps de l’Église selon Vincent de Lérins: RHPR 55 (1975) 365-385.

1.	- SCRITTI

Prospero è un letterato. La sua lingua e il suo vocabolario sono clas-
sici con un netto rifiuto dei neologismi. Discepolo di retori, ama la
forma oratoria, il patetico e l’ironia, l'antitesi, l'allitterazione e la rima.
Egli è un cultore del cursus. L’autore del De ingratis conosce abba-
stanza il greco per permettersi in quella lingua giochi di parole. Ha
delle trovate letterarie come Mens in vulnera, vulnere surgit (De ingr.
592). Ha facilité nello scrivere in versi, è padrone soprattutto del di-
stico e dell’esametro anche senza essere un creatore. Conosce Virgilio,
imita Lucrezio e talvolta Ovidio. La sua costante preoccupazione è di
porre la sua cultura classica a servizio délia teologia, cosa che a lui
preme maggiormente. Nella Bibbia trova la sua principale ispirazione.
Prospero brilla soprattutto per la precisione del pensiero, la flessibilità
délia parola, la capacité di giudicare, la chiarezza dell’esposizione e la
forza délia dimostrazione.

Edizioni: Prima editio deWopera omnia, Lyon 1539; ed. J. B. Le Brun des Marettes
e L. U. Mangeant, Paris 1711, ripresa dalla PL 51. - La maggior parte dei suoi scritti
si trova tra le spuria di Agostino, ed. maurina PL 45. - L’edizione di P. e H. Ballerini
del De vocatione omnium gentium si ha in PL 51, 647 tra le opéré di Leone I;
e Praeteritorum Sedis Apostolicae ep. auctoritates, in PL 50, 531; 84, 682. - Segue abitual-
mente VEp. di Celestino I ai vescovi galli. - L'ed. CCL 68A (1972) comprende: Expositio
Psalmorum (P. Callens), Liber sententiarum (M. Gastaldo).

Per i mss., vedi F. Sciuto, Nonnulla de codicibus: MSLC 9 (1959) 19-24.

1.	Le Lettere.

L’epistula ad Rufinum (PL 51, 77-79 e 45, 1793-1802) è un’eccellente
esposizione délia dottrina agostiniana délia grazia, ed è il primo impa-
sto dei suoi futuri trattati. L’epistula ad Augustinum (tra le opéré di
questi: Ep. 225, PL 33, 1002-1007) è délia fine del 428. Un’altra lettera
scritta pure ad Agostino è andata perduta. Prospero ebbe parte nella
redazione delle lettere di Leone I, soprattutto nel tomo a Flaviano.
L’epistula a Demetriadem (verosimilmente è del medesimo autore del
De vocatione omnium gentium, secondo Arnauld e Quesnel contro Bal-
lerini) è tra le più contestate: Clavis 529 (tra le spurie), B. Fischer
dice che « probabilmente è autentica » (Sigelverzeichnis 437), cosi pure
Valentin, Helm, Krabbe e Cappuyns.

Edizioni: PL 55, 161-180. - K. C. Krabbe, Epistula ad Demetriadem, PSt 97,
Washington 1965.

Traduzioni - Inglese: P. De Letter, ACW 32, Westminster (Md)-London 1963,
21-37 (a Rufino), 38-48 (Agostino). - K. C. Krabbe, o. c. (a Demetriade).

Studi: J. Gaidioz, Prosper d’A. et le tome à Flavien: RSR 23 (1949) 271-301. - J. Chéné,
Le semipélagianisme du midi de la Gaule, d’après les lettres de Prosper d’A. et d'Hilaire
à s. Augustin: RSR 43 (1955) 321-341.

2.	Opéré in versi.

De ingratis carmen o Tvepl à/aptcmov (PL 51, 91-148) fu composto pri-
ma délia morte di Agostino 429/430, sono 1012 esametri in 4 parti sulla
parola « coloro a cui manca la grazia o gli ingrati ». Prospero espone
prima il pelagianesimo (1-113), poi il semipelagianesimo (114-225) da
lui rifiutato (226-564). Passati in rassegna gli argomenti dei semipela-
giani (565-800), il carme si chiude con una discussione sui legami tra il
pelagianesimo e il semipelagianesimo. È un'esposizione appassionata
della grazia secondo s. Agostino: « Si, noi siamo liberi ma di una li-
bertà riscattata » (v. 977). « Uno dei saggi più riusciti di poesia filo-
sofica, che sia stato tentato in seno al cristianesimo » (Guizot).

Traduzioni - Inglese: C. T. Huegelmeyer, PSt 95 Washington 1962 (testo e tra-
duzione).

T e d e s c a : O. Hagenbüchle, Stans 1920.

Epigrammata. Del medesimo tempo si hanno due epigrammi di carat-
tere molto aggressivo: gli Epigrammata in obtrectatorem Augustini
(PL 51, 149-152). Mentre i 106 Epigrammata ex sententiis S. Augustini
(PL 51, 498-532) sembrano posteriori al concilio di Calcedonia (451).
Questi epigrammi hanno contribuito notevolmente al successo lette-
rario di Prospero. CEpitaphium Nestorianae et Pelagianae haereseon
fu scritto dopo il 431, perché suppone la condanna efesina (PL 51,
153-154). È un’ironica lamentazione della madré e della figlia, che ri-
conoscono la loro parentela nella tomba.

Studi: D. Lassandro, Note sugli epigrammi di Prospero d’Aquitania: VetChr 8 (1971)
211-222.

3.	Opéré teologiche.

Nel periodo provenzale della sua opéra teologica Prospero si dedicô
alla controversia semipelagiana, difendendo le tesi agostiniane.

Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorum ca-
lumniantium, (PL 51, 155-174; PL 45, 1833-1844), scritte nel 431/32 a
Marsiglia; oppure, secondo il Cappuyns, un po' dopo.

Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Vincentiarum
(PL 51, 77-186; PL 45, 1843-1850), scritte ugualmente nel 431/32 a Mar-
siglia e, probabilmente hanno di mira Vincenzo di Lérins.

Pro Augustino responsiones ad excerpta Genuensium (PL 51, 187-
202; PL 45, 1849-1858), indirizzate a due preti di Genova (Plinval legge
Agen), turbati dal De praedestinatione di Agostino.

De gratia Dei et libero arbitrio liber contra collatorem (senza dubbio
Giovanni Cassiano), scritto a Marsiglia nel 433.

Capitula o Praeteritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctori-
tates, de gratia Dei et libero voluntatis arbitrio (PL 45, 1756-1760; PL
51, 205-212; PL 50, 531-537, ecc.): opéra aggiunta spesso alla Ep. di Ce-
lestino I (viene dalla collezione Dionysiana). Fu scritta tra il 435 e il
442. Helm ha dei dubbi sulla sua autenticità.

Traduzioni - Inglesi: J. R. O’Donnel, Grâce and free will by Prosper of A.:
FC 7, New York 1949, 343-418 (il Contra collatorem). - P. De Letter, Prosper of A. defense
of St. Augustine, ACW 32, Westminster (Mr)-London 1963, 49-69 (res. ad excerpta Ge-
numensium), 70-138 (Contra collatorem), 139-162 (ad capitula objectionum Gallorum),
163-177 (ad capitula objectionum Vincentiarum), 178-185 (Auctoritates).

Studi: M. Cappuyns, L'origine des Capitula pseudo-célestiniens contre le semi-péla-
gianisme: RB 41 (1929) 156-170.

Durante il periodo romano Prospero scrisse opéré meno polemiche:
l'Expositio psalmorum 100-150, che dipende dalle Enarrationes di Ago-
stino, databile dopo il 431 e prima del 449. L'autenticità del prologo
(prologus metricus, PL 36, 59) è discussa: a favore è Morin che l’ha
ripubblicato in RB 46 (1934) 36; contro è M. Cappuyns (in BTAM 3);
il CCL lo ritiene del tempo carolingio e forse di W. Strabone e quindi
lo omette.

Liber sententiarum ex operibus s. Augustini delibatarum. Sono 392
sentenze che, staccate dal contesto, esagerano o attenuano il pensiero
agostiniano. La raccolta intéressa molto la storia del dogma e fece
conoscere Agostino nel Medioevo, tramite Prospero. Per le 106 sen-
tenze in versi, vedi gli Epigrammata sopra.

De vocatione omnium gentium (anche in PL 17, 1073). Attribuita a
Leone Magno da Quesnel (PL 55, 339), l’opera è stata molto discussa
quanto ad autenticità. La dimostrazione di L. Valentin prima e di
M. Cappuyns poi sulla tradizione manoscritta e la critica interna fanno
ritenere Prospero come autore.

Edizioni: Expositiones PL 51, 277-426. - CCL 68A (1972) 1-211 (P. Callens).

Sententiae: PL 51, 427-496; PL 45, 1859-1898; CCL 68A (1972) 221-365 (M. Gastaldo). De voca-
tione: PL 51, 647-722.

T raduzione - Inglese: del De vocatione: P. De Letter, ACW 15, Westminster
(Md)-London 1952.

Studi: L. Valentin, o. c. - M. Cappuyns, L’auteur du « De vocatione omnium gen-
tium»: RB 39 (1927) 198-226. - G. de Plinval: RAug 1 (1958) 358 è contro l’autenticità. -
L. Pelland, S. Prosperi Aquinati doctrina de praedestinatione et voluntate Dei salvifica,
Montréal 1936. - S. Morin, La préface métrique au commentaire sur les Psaumes de
P. d’A.: RB 44 (1934) 36-40. - J. J. Young, Studies on the style of the vocatione omnium
gentium ascribed to Prosper of A., PSt 87, Washington 1952. - R. Lorenz, Der Augusti-
nismus Prospers von Aquitanien: ZKG 73 (1962 ) 217-252. - C. Bartink, L'universalisme de
l’histoire dans le De vocatione omnium gentium: RHE 68 (1973) 731-758.

4.	Opéré storiche.

Epitoma Chronicae. È una storia dalle origini del mondo al 455,
dove le opéré di Eusebio e di Girolamo sono sfruttate abbondante-
mente. Dall'anno 412 la storia diventa in Prospero più personale e
particolarmente per la storia della Gallia, e più precisamente per gli
avvenimenti succedutisi in Aquitania. L’autore sembra che abbia com-
piuta la sua prima redazione nel 433, quindi la prolunga al 445 (Chroni-
con vulgatum) e vi aggiunge gli Additamenta relativi agli anni 446-455
(Chronicon integrum). In seguito vi vennero fatti altri additamenta
(PLS III, 147-148). Il pregio di taie Cronaca sta nell’interesse di Pro-
spero di fare la storia delle dottrine.

Edizione con gli additamenta: PL 51, 535-606. - Th. Mommsen, MGH
auct. ant. 1894, IX, 1, 385-485; continuazione, ivi 486-499.

5.	Opéré non autentiche.

Diversi scritti vengono attribuiti a Prospero e si trovano tra le sue
opéré.

La Confessio (PL 55, 607-610), attribuitagli dal Sirmond sull’indica-
zione di due manoscritti (Vaticano 558, cfr. 262 e 559, e Parigino BN
n. 17413). Sirmond non dice quale dei due mss. abbia utilizzato: da un
esame comparato riteniamo che sia stato il 558.

Il Poema coniugis ad uxorem (dal codex Reginensis: versus Prosperi),
attribuito a Paolino di Nola (PL 51, 611-616; PL 61, 737-742. - Hartel,
CSEL 30, 1894, 244-248: tra le opéré dello ps. Paolino da Rosweyd. Si
compone di 16 versi anacreontici e 53 distici elegiaci.

Il Commonitorium quomodo sit agendum cum Manicheis qui confi-
tentur pravitatem nejandi erroris (tra le opéré di Agostino: PL 42,
1153-1156. - J. Zycha, CSEL 25/2 (1892) 979-982; parte anche in PL 65,
28-30).

Prosperi anathematismata et fidei catholicae professio (ed. Sirmond:
PL 65, 23-30; PL 42, 1153-1156): si tratta di una recensione ampliata del
Commonitorium precedente, fatta nel 526 o nel 515 (cfr. PLS III, 1329).

Il De promissionibus et praedicationibus Dei (PL 51, 733-854; PLS
III, 149. - R. Braun: CCL 60, 1976, 1-223 e SCh 101 e 102 (1964)) è stato
restituito a Quodvultdeus da R. Braun.

Il Carmen de divina providentia non è di Prospero: esso fu scritto
in Gallia nel 416 (cfr. il présente vol. pp. 318-320).

Il fragmentum de duobus testibus (ed. Mommsen, l. c.: PLS III, 150)
sarebbe secondo Harnack di Ippolito o délia sua setta.

Studi: A. Dufourcq, Etudes sur les Gesta martyrum romains, IV, Paris 1910 44-47
(anatematismi). - W. Bong, Manichaeische Hymnen; X: Mus 38 (1952) 53-55. - P. Menno,
Illud carmen Ad coniugem inscribitur divi Paulini N. sitne an divi Prosperi A.: Latinitas
10 (1962) 208-214.

2.	- SIGNIFICATO TEOLOGICO

Prospero consacré) la maggior parte délia sua vita a difendere e a
diffondere la dottrina di Agostino, in prosa e in versi. Lo fece con fe-
deltà e destrezza sapendo attenuare senza alterare. Solo la sua opéra
storica si situa fuori délia controversia pelagiana.
1.	Difensore delle tesi agostiniane sulla grazia.

Il pensiero teologico di Prospero sulla grazia e la predestinazione è
agostiniano, un’affermazione globalmente esatta ma bisognosa di es-
sere sfumata. Pur rimanendo fedele discepolo di Agostino, l'Aquitano
conosce una sua evoluzione passando da cio che è senza condizioni a
ciô che è moderato. Generalmente nella sua opéra gli storici distin-
guono un periodo d’intransigenza (sino al 432), il periodo delle prime
concessioni (433-435), il periodo delle grandi concessioni (dopo il 435).
Per convincersi di taie evoluzione è sufficiente comparare gli scritti
polemici e il De vocatione gentium. La distanza è taie che provocô per
molto tempo dubbi sull’autenticità di quest’ultima opéra.

Nei primi scritti Prospero insiste fortemente sulla gratuité della
grazia, tema dell’Ep. ad Rufinum, e sulla predestinazione nella lettera
ai Genovesi: « Dei Tiri e Sidoni cosa possiamo dire se non che la grazia
della fede non è stata loro accordata, dopo che la stessa Verità ricono-
sceva che essi avrebbero creduto, se dei miracoli fossero stati fatti per
loro » (PL 51, 198a).

Sull’argomento della predestinazione, Prospero - cosciente degli ec-
cessi della tesi del piccolo numéro degli eletti - già atténua le afferma-
zioni agostiniane nelle Responsiones aile calunnie galliche, dicendo che i
malvagi sono predestinati alla dannazione in conseguenza della previ-
sione dei loro peccati (PL 51, 158, 161). La stessa dottrina si ha nelle
Obiectiones di Vincenzo dove afferma che Dio vuole la salvezza di tutti
e che l’Apostolo fa pregare le chiese per questo fine universale (PL 51,
179B; vedi 184A, 186B).

I Capitula omettono prudentemente le questioni difficili sulla pre-
scienza divina e difendono una posizione vicina a quella di Leone I
(Serm. 23, 4; 35, 3 ecc.). Il nome di Agostino non vi è nemmeno nomi-
nato. L’autore si rimette ormai all’autorità della chiesa, per professare
l’assoluta gratuità e necessità della grazia: « Basta accettare semplice-
mente le decisioni della Sede Apostolica ». Prospero è romanizzato.

2.	Il « De vocatione omnium gentium ».

Nella letteratura cristiana è la prima opéra consacrata alla salvezza
degli infedeli. È il primo trattato dell’economia divina inserita nel tes-
suto della storia umana. Egli divide il tempo in ante legem, sub lege,
sub gratia. Lo scritto difende la volontà salvifica di Dio per ogni sin-
golo e l’umanità intera. Dio offre ad ognuno uguali possibilità dando
loro mezzi adeguati. Gli esclusi lo sono per demerito proprio. L’univer-
salità della salvezza è pars fidei (PL 51, 706C).

Il libro I contiene soluzioni particolari, il II arriva progressivamente
a delle soluzioni universalistiche. L’autore spiega il sinergismo divino-
umano: « È l’inizio della dottrina che coinvolge le responsabilità del-
l’uomo nella storia ». Il teologo di Marsiglia âpre qui strade per l'uma-
nità non senza avéré delle preoccupazioni strettamente missionarie.

3.	Prospero e la storia dell’agostinismo.

Il Liber sententiarum è il primo florilegio agostiniano. Esso âpre in
Occidente un genere letterario che fiorirà durante l’intero Medioevo,
costituendo la fonte essenziale della conoscenza delle opéré agostiniane
e patristiche, nel meglio come nel peggio. Per misurarne la diffusione
basterà notare il copiosissimo numéro di mss. di questo libro, sparsi
per l’Europa in luoghi geograficamente diversi. L’ultimo editore ne
conta diciotto.

Il Liber Sententiarum âpre la strada ai Testimonia divinae scripturae
et Patrum d’Isidoro di Siviglia, al florilegio di Floro di Lione e alla rac-
colta frammentaria del Libellus scintillarum. Venne anche tradotto
in greco da Demetrio Kydones. Lo menziona Fozio (Bibl. Cod. 54), vi
si riferisce tra gli altri Incmaro di Reims (PL 125, 414C). Due sentenze
(la 15 e la 139) passano nel Decreto di Graziano. Prospero è uno degli
autori antichi che non mancô in quasi nessuna biblioteca antica (M. Ma-
nitius). I suoi epigrammi, che erano un classico, furono i più copiati.
Si avevano in tre esemplari a Reichenau nel sec. ix e in 5 a San Gallo
nel xii. Furono anche la prima opéra di Prospero stampata in incuna-
bolo (Mainz 1496).

L'Aquitano non si contentô di trasmettere l’agostinismo al Medioevo,
nella eredità del vescovo d’Ippona fece una prima cernita. Pur rispet-
tandone il pensiero gli fece subire una trasformazione, un aggiorna-
mento. Sotto la pressione dei teologi galli abbandonô progressivamente
la volontà salvifica ristretta e la riprovazione incondizionata per affer-
mare, come pars fidei, l’universalità della volontà salvifica di Dio, ma
anche la gratuità assoluta della grazia. Con ciô egli avallô l’agostinismo
già al concilio di Orange, quindi lo fece accogliere dalla Scuola dove
dominô. Giustamente si è potuto chiamare Prospero « il primo rappre-
sentante dell'agostinismo medievale » (M. Cappuyns).

Studi: M. Jacquin, La prédestination au Ve et VI» siècles: RHE 7 (1906) 269-300. -
M. Cappuyns, Le premier représentant de l’augustinisme médiéval: RTAM 1 (1929)
309-337. - L. Pelland, S. Prosperi A. doctrina de praedestinatione et voluntate Dei salvi-
fica, Montréal 1936; J. Gaidioz, La christologie de s. Prosper d’A., Lyon 1947. - Ch. Brand,
Le De incarnatione Domini de J. Cassien..., Strasbourg 1954. - J. Chéné, Le semipélagta-
nisme du midi de la Gaule: RSR 43 (1955) 321-341. - J. Plagnieux, Le grief de complicité
entre erreurs nestorienne et pélagienne d’Augustin à Cassien par Prosper: REAug 2 (1956)
391-403. - R. Gautoy, Prima sedis Roma Pétri: RB 68 (1958) 114-117. - G. de Plinval,
Prosper d’A. interprète de saint Augustin: RAug 1, 1958, 339-355. - R. Lorenz, Der
Augustinismus Prospers von A.: ZKG 73 (1962) 217-252. (Analisi delle Sentenze). -
C. Bartnik, L’universalisme de l’histoire du salut dans le De vocatione o. G.: RHE 68
(1973) 731-758.
ETERIA (EGERIA)

Si tratta di un personaggio difficile ad essere circoscritto: una dama
colta legata ad una comunità che somigliava più a un beghinaggio che
a un monastero. Un catalogo di s. Marziale di Limoges del sec. xm la
dice anche abbadessa. Ma ciô non è accettato, trattandosi di una testi-
monianza troppo tardiva. Quanto al nome il suo primo editore credette
fosse quello di Silvia, ritenuto ancora da Geyer, poi Férotin la ribattezzô
Eteria, ed è il nome generalmente adottato oggi anche rispetto a quello
di Egeria (A. Lambert ; O. Prinz).

Il primo editore la dice galla, ma oggi si ritiene fosse délia Galizia da
coloro che non si lasciano convincere da un paragone di Eteria tra
l’Eufrate e il Rodano.

Le date del suo pellegrinaggio hanno pure esse subito moite vicis-
situdini. E. Dekkers l'aveva spostato sino agli anni 415-418, Lambert
negli anni 414-416, J. Campos lo pone invece nel 380. Una minuziosa
comparazione tra i 40 giorni dopo Pasqua e la festa dei Santi Innocenti
ha consentito a P. Devos di fissare l’anno 383 e di porre il viaggio in
Palestina tra le feste di Pasqua del 381 e 384; il viaggio in Mesopotamia
verrebbe immediatamente dopo.

« Itinerarium » o « Peregrinatio ad loca sancta ».

Nel 1884 l’italiano G. F. Gamurrini trovô nel ms. VI, 3 délia Fraternità
dei laici d’Arezzo del sec. xi, tra il De mysteriis et hymnis d’Ilario di
Poitiers e un De lacis sanctis di Paolo Diacono, una Sanctae Silviae
aquitaniae peregrinatio ad loca sancta, e la pubblicô nel 1887 assieme
agli altri testi. L’autrice da Costantinopoli (23, 10) descriveva aile sue
« sorelle » rimaste a casa, in forma di lettera, il racconto minuzioso dei
suoi viaggi in Egitto, in Palestina e in Mesopotamia. Il ms., originario
di Monte Cassino, si présenta mutilo dell’inizio e délia fine ed ha inoltre
due lacune.

Eteria, poco sensibile aile bellezze naturali, riserva la sua curiosité
aile cose religiose, ai ricordi biblici, aile celebrazioni liturgiche. Cosi
come il diario si présenta, è un documente superiore di molto ad altri
simili linguisticamente, topograficamente, geograficamente, liturgica-
mente ed ecclesiasticamente. Le sue notizie sui santuari e la liturgia di
Gerusalemme, sull'organizzazione délia vita monastica e gerarchica
sono di inestimabile valore.

Si possono individuare quattro viaggi:

Il primo, interrotto all’inizio, comincia ai piedi del Sinai poi va a Geru-
salemme attraverso il mar Rosso e la terra di Gessen (1-9).

Il secondo porta al Monte Nebo (10-12).

Il terzo è il pellegrinaggio in Idumea, paese di Giobbe (13-15).
Il quarto è il pellegrinaggio in Mesopotamia e il ritorno a Costantino-
poli passando per Tarso, Seleucia, Calcedonia (16-23).

Lungo tali viaggi Eteria utilizza la Bibbia che essa cita secondo una
Vêtus Latina e VOnomasticon di Eusebio, tradotto da Girolamo (J.
Ziegler).

L’autrice si serve della lingua parlata al suo tempo, ma la riveste di
un abito classico, fatto di pezzi presi dalla scuola e dalla tradizione
letteraria. Una lingua viva e moderna al medesimo tempo, capace di
accogliere nuovi termini o di dare loro un nuovo significato. Ci s’im-
batte in molti grecismi (C. Milani): termini greci trascritti in lettere
latine o già romanizzati, cristiani o profani, cliché morfologici, sintat-
tici o semantici. La sua è una lingua che dipende già dagli autori cri-
stiani latini.

L’Itinerarium ci descrive le chiese di Gerusalemme e dei dintorni
(il S. Sepolcro, Sion, il Monte degli Ulivi, Betlemme, Betania). Ci infor-
ma sull’anno liturgico e le sue feste, principalmente sul ciclo pasquale ;
sull'andamento liturgico di una giornata con il ritmo degli uffizi: la
recita dei salmi, la disciplina del digiuno e la catechesi ai catecumeni.
Eteria ci fornisce preziose notizie sull’organizzazione ecclesiastica: il
vescovo è abitualmente un anziano monaco ; i presbiteri offrono l’euca-
restia in assenza del vescovo (4, 8) ; i diaconi e i chierici.

Durante tutti i viaggi Eteria incontra dei monaci: al Sinai, in Egitto,
in Siria, in Mesopotamia. Alcuni l’accompagnano con un distaccamento
ufficiale. I monasteri sono degli eremitaggi raggruppati generalmente
attorno ad una chiesa che è accudita da un prete (3, 4). A Gerusalemme
essa fa menzione di monaci (monazontes') e di vergini (parthenae)
(24, 1). Tutte queste informazioni gettano luce sulla vita liturgica e
monastica della fine del sec. iv facendo delV I tinerarium un documente
unico.

Edizioni: G. Fr. Gamurrini, S. Silviae Aquitanae Peregrinatio ad loca sancta ann.
385-388: Bibl. Acc. stor. giur. 4 (1887) 35-110 (editio princeps). - Idem, Studi e documenti
stor. del diritto 9 (1888) 101-174 (edizione migliorata). - J. Pomialowsky (con le correzioni
di M. Cholodniak): Peregrinatio ad loca sancta: Prav. palest. sb. Petersburg 20 (1889)
1-71. - J. H. Bernard, S. Silviae Aquitanae Peregrinatio ad loca sancta: Palest. Pilg. Text
Soc. 1/3 (1896) 79-136. - P. Geyer, CSEL 39 (1898 ) 37-101 (= PLS I, 1045-1092). - E. A. Bech-
tel, S. Silviae Peregrinatio: Studies in Clas. Phil. Chicago 4/1 1902. - D. De Bruyne:
RB 26 (1909) 482-483 (i frammenti non editi degli Excerpta Matritensia). - W. Heraeus,
Silviae vel potius Aetheriae Peregrinatio ad loca sancta: Sammlung vulgarlateinischer
Texte, I, Heidelberg 19394, 1-52. - E. Franceschini, Aetheriae Peregrinatio ad loca sancta:
Testi doc. stor. lett. 2 (1940). - H. Pétré, SCh 21 (1948) 96-266 (rist. 1957). - O. Prinz,
Sammlung vulgarlateinischer Texte, Heidelberg I9605, 1-57. - E. Franceschini - R. Weber :
CCL 175 (1958) 37-90 (anche gli Excerpta Matritensia, il Liber Glossarum e le note di
Pietro Diacono; è la migliore edizione).

Traduzioni- Francese: H. Pétré, o. c.

Inglesi: J. H. Bernard, o. c., 11-77. - M. L. Mc Clure and C. L. Feltoe, London 1919. -
G. E. Gingras, ACW 38, New York 1970. - J. Wilkinson, London 1973, 91-147.

11 a l i a n a : C. di Zoppoli, Torino 1966 (edizioni paoline).

Portoghese: M. Da Gloria Novak: Fontes da Cataquese, 6, Petropolis Rj 1971,
43-116.
Polacca: W. SzoMrski - A. Bogucki: Pisma starochrz. skich pisarzy, VI, Warszawa
1970, 167-227.

Spagnole: G. Gelindo Romeo, Saragoza 1924. - B. Avila, Madrid 1935. - J. Monte-
verde, Buenos Aires 1955. - V. J. Herrero Llorente, Madrid 1963 , 25-130.

Rus s a : J. Pomialowsky, o. c., 103-172.

T e d e s c a : H. Richter, Essen 1919. - H. Dausend, Düsseldorf 1933. - K. Vrestska,
Klosterneuburg-Wien 1958.

Greca: K. Koikulidès, Atene 1908.

Studi: bibliografia: fino al 1927, A. Bludau, Die Pilgerreise der Aetheria: StGKA 15,
1/2; fino al 1954: C. Baraut, Bibliografia Egeriana: Hispania sacra 7 (1954 ) 203-215
(cfr. anche M. Férotin - H. Leclercq: DACL 5 (1930) 552-584. - e l’edizione del CCL 175.
31-34).

Dal 19ZJ: R. Haida, Die Wortstellung in der Peregrinatio ad loca sancta, Breslau 1928
(diss.). - C. Jarecki, Siluaniae Itinerarium appelé Peregrinatio ad loca sancta: Eos 31
(1928) 453-473; 32 (1929) 43-70; 33 (1930) 241-288. - M. Férotin-H. Leclercq: DACL V
(1930) 552-584; VII (1933 ) 2304-92; XIV (1950 ) 92-110. - W. van Oorde, Lexicon Aetherianum,
Amsterdam 1930 (diss.). - J. Ziegler, Die Peregrinatio Aetheriae und das Onomasticon:
Bibl 12 (1931) 70-84; 162-198 (Bibbia). - J. Svennung, In Peregrinationem Aetheriae anno-
tatiunculae, Eranos 32 (1934) 93-97. - E. Lôfstedt, Philologisch. Kommentar zur Pere-
grinatio Aetheriae, Uppsala 19362. - A. Lambert, Égeria: R. Mabillon 36 (1936) 71-94; 37,
1937, 1-24; 38, 1939, 49-69. - D. Gorce, Pèlerins et Résidents du Sinai hier... aujourd’hui,
Paris 1937, 127-182. - D. Baldi, La liturgia della Chiesa di Gerusalemme dal IV al IX
secolo: La Terra Santa, Gerusalemme 1939, 1-131. - F. Wotke, Peregrinatio ad loca
sancta: PKW Suppl. VII (1940) 875-885. - Fr. Thomas, Sur une manière d’exprimer la
répétition et l’antériorité en latin tardif: RPh 16 (1942) 22-30. - A. Vaccari, Itinerarium
Egeriae: Bibl 24 (1943) 388-397. - B. Terracini, Sobre el verbo reflexivo y el problema de
los origines Romdnicos: Rev Filol. Hisp. 7 (1945) 1-22. - E. Dekkers, De datum der Pere-
grinatio Egeriae: SE 1 (1948) 181-205. - L. Spitzer, The epic Style of the Pilgrim Aetheriae:
Comparative Literature, 1 (1948) 225-258. - U. Monneret de Villard, La fiera di Batnae:
RAL 8, 6 (1951) 77-104. - A. Ernout, Les mots grecs dans la Peregrinatio Aetheriae:
Emerita 20 (1952) 289-307; Idem, Aspects du vocabulaire latin, Paris 1954. - R. Weber,
Note sur le texte de la Peregrinatio Aetheriae: VC 6 (1952) 178-182; 12 (1958) 93-97. -
J. G. Davies, The Peregrinatio Egeriae and the Ascension: VC 8 (1954) 93-100. - C. Baraut,
Bibliografia Egeriana: Hispania Sacra 7 (1954) 203-215. - R. Ambrosini, Il tipo sintagma-
tico “in eo loco" e questioni di principio nello studio della “Peregrinatio Aetheriae":
Annali Scol. Norm. Sup. Pisa, II, 24 (1955 ) 97-109. - A. Pagliaro, Da missa est a missa
«Messa»: RAL ser. 8, 10 (1955) 104-135. - E. Wistrand, Textkritisches zur Peregrinatio
Aetheriae: Gôteborgs Kungelike Vet. - och Vitt. - Samh. Hand. ser. VI A 6/1 (1955)
3-24. - A. Coppo, Una nuova ipotesi sull’origine di “Missa": EL 71 (1957) 225-267. -
R. Nicolella, A proposito della «Peregrinatio Aetheriae»: Asprenas 5 (1958) 187-193. -
L. Spitzer, The Epic Style of the Pilgrim Aetheria: Romanische Literaturstudien, 1936-
1956, Tübingen 1959, 871-912. - R. Weber, Note sur “Itinerarium Egeriae", XXVIII, 4:
VC 12 (1958) 93-97. - O. Prinz, Bemerkungen zu einer Neuausgabe des Itinerarium
Egeriae: ALMA 30 (1960) 143-153. - J. Mateos, La vigile cathédrale chez Egéria: OCP
27 (1961) 281-312. - A. A. Bastiaensen, Observations sur le vocabulaire liturgique
dans l’Itinerarium d’Egérie, Nijmegen-Utrecht 1962. - G. F. M. Vermeer, Observa-
tions sur le vocabulaire du Pèlerinage chez Egérie et chez Antonin de Plaisance:
Latinitas christ, primaeva 19, Nijmegen-Utrecht 1965. - P. Devos, La date du voyage
d’Egérie: AB 85 (1967) 165-194 - Idem, Egérie à Edesse: ivi 85 (1967) 381-400. -
D. Swanson, A formai Analysis of Egeria’s (Silvia’s) Vocabulary: Glotta 44 (1967) 177-254. -
J. Campos, Sobre un documento del bajo imperio: Helmantica 18 (1967) 273-289. -
P. Devos, Egérie à Bethléem: AB 86 (1968) 87-108. - B. Bagatti, Ancora sulla data di
Eteria: Bibbia e Oriente 10 (1968) 73-75. - C. Milani, I grecismi nell’« Itinerarium Ege-
riae »: Aevum 43 (1969) 200-234; Idem, Studi sull’« Itinerarium Egeriae ». L'aspetto clas
sico della lingua di Égeria: ivi 43 (1969) 381-452. - S. G. Nichols, Jr., The Interaction
of Life and Literature in the «Peregrinationes ad loca sancta » and the « Chansons de
Geste »: Spéculum 44 (1969) 3-88. - E. Bechara, A carta de Valério sobre Etéria: Roma-
nitas bfl (1965) 331-337. - E. Doblhofer, Drei spdtantike Reiseschilderungen: Festschrift
Vretska, Heidelberg 1970, 1-20. - E. G. Gingras, Et fit missa ad tertia. A textual pro
blem in the Itinerarium Egeriae 46, 4: Festschrift Quasten, Kyriakon, Münster 1970,
II, 596-603. - F. Mian, Caput vallis al Sinai in Eteria: Studi Bibl. Francescani 20 (1970)
209-223. - P. Devos, Lecto ergo ipso loco. A propos d’un passage d'Egérie (Iten. III, 6):
Zetesis, Miscel. De Stycker, Antwerpen 1973, 646-654. - L. C. Meijer, Some remarkes on
Itinerarium Egeriae 28,4: VC 28 (1974) 50-53. - K. A. D. Smelik, Aliquanta ipsius sancti
Thomae: VC 28 (1974) 290-294. - Ch. Mohrmann, Egérie et le monachisme: Miscel. Dek-
kers, Bruges 1975, 163-180. - G. Sunders, Egérie, St. Jérôme et la Bible. En marge de
l’Itiner. 18,2; 39, 5 et 2, 2: o. c., 181-199.

L’Itinerarium Burdigalense.

Il più antico itinerario cristiano venne composto da un anonimo
bordolese. Riferisce su un viaggio Bordeaux-Gerusalemme e ritorno al
paese natale passando per Roma e Milano, dopo il soggiorno di alcuni
mesi in Palestina. Indica le mutationes e le mansiones e qua e là ag-
giunge dei ricordi biblici. Più che di un racconto si tratta di una no-
menclatura topografica.

Edizioni: PL 8, 784-796 (F. A. de Chateaubriand, Paris 1811). - P. Geyer, CSEL 39
(1898) 3-33 (rist. 1964). - O. Cuntz, Itineraria Romana, I, Leipzig 1929, 86-102; CCL 175
(1961) 1-26 (ad fidem editionum P. Geyer et O. Cuntz).

Studi: A. Elter, Itinerarstudien, Bonn 1908. - C. Mommert, Der Teich Bethesda zu
Jérusalem und das Jérusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig 1907. - R. Hartmann,
Die Paliistina-Route des Itinerarium Burdigalense: ZDP 1910, 169-188. - W. Kubitschek:
PWK 9/2 (1916) 2352-2356. - T. Ashby - R. Gardner, The Via Traiana: Papers British
Sch. Rome 8 (1916) 104-171. - H. Leclercq: DALC 7 (1926) 1853-1858. - Z. Garcia Villada,
Descripciones desconocidas de Tierra Santa en côdices espanoles: Estudios Ecl. 4 (1925)
178-184; 322-324; 439-444. - H. Fischer, Geschichte der Kartografie von Palastina: ZDP 1939,
169-189. - B. Kotting, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwe-
sen in der alten Kirchen, Miinster-Regensburg 1950, 89-110, 343-354. - R. W. Hamilton,
Jérusalem in the fourth century: Palestine Expi. Quat. 84 (1952) 83-90. - A. Lorenzoni,
Da Tellagatae a Beneventum dellTtinerarium Burdigalense, Brescia 1962. - R. Gelso-
mino, L’Itinerarium Burdigalense e la Puglia: VetChr 3 (1966) 161-208.

Sortes Sangallenses (anonimo).

Proviene dal palinsesto 908 di s. Gallo (Lowe 953). Lowe lo indica
proveniente dall’Italia del Nord con delle connessioni con Bobbio. Gli
editori invece pensano provenga dal sud délia Gallia e che il testo ri-
monti al sec. iv. Il ms. contiene diversi Excerpta Patrum, è scritto in
belle onciali délia fine del sec. vi.

Si tratta di risposte di un Oracolo a questioni colorate cristiana-
mente. Moite questioni sono andate perdute. Si hanno una quantité di
risposte sui più diversi problemi délia vita quotidiana, morale e so-
ciale: la vita e la sanità, l'amore, il matrimonio, la famiglia, amici e
nemici, timori e speranze, preoccupazioni per la casa e i béni, scelta
délia professione ; imprese diverse: costruzioni, viaggi, ritorno al paese
e alla famiglia, preoccupazioni finanziarie, economiche e professionali,
processi e procedure.

Edizione: (cfr. Clavis 536): A. Dold, Die Orakelsprilche in St. Galler Palimpsestcodex
908: SAW 225/4-5 (1948-1951) 21-72.

Studi: R. Weister-L. Krestan, Die Orakelsprüche in St. Galler Palimpsestcodex 908
(Die sogennanten Sortes Sangallenses), Erlduterungen: SAW 225/5 (1951). - E. Schoen-
bauer, Die Sortes Sangallenses als Erkenntnisquelle des rômischen und germanischen
Rechts: AAWW 90 (1953) 23-34.
SCRITTORI DELL’ITALIA
FINO

A PAPA LEONE I MAGNO

a cura di Basilio Studer
L SCRITTORI ITALIANI E ANONIMI
DEL IV E V SECOLO

PS. EGEMON1O

Nella prima metà del iv secolo, probabilmente dopo il concilio di
Nicea (325), un certo Egemonio compose una confutazione del mani-
cheismo, gli Acta Archelai (vedi Quasten, Patrologia, Torino 1969, H,
360-361). Questa opéra si è conservata integralmente in una traduzione
latina della fine del iv secolo, sotto il titolo Thésaurus verus sive dispu-
tatio habita in Carcharis civitate Mesopotamiae Archelai episcopi ad-
versus Manen. L’anonimo traduttore la pubblico a Roma e lui, o forse
un altro, vi aggiunse un Adversus haereses, un catalogo di eresie.

Edizioni: (vedi CPL 122; CPG 3570 s.) PG 10, 1429-1528 (L. A. Zacagni 1698). -
Ch. H. Beeson, GCS 16 (1960). - A. Hosté, CCL 9, 325-329 = Adv. haer... (PLS III, 143-146).
Studi: Bardenhewer III, 265-269. - G. C. Hansen, Zm den Evangelienzitaten in den
« Acta Achetai »: SP VII, TU 92, Berlin 1966, 473-485 (anche sul testo biblico del tradut-
tore latino).

ANONIMO ROMANO

Per la corrispondenza fra Seneca e Paolo, attribuita a un anonimo
romano del iv secolo (CPL 191) vedi Quasten, Patrologia, Torino 1967,
I, 141-142.

Edizioni: PLS I, 673-679 (C. Barlow).

Traduzione - Italiana: M. Erbetta, Gli Apocrifi del NT, III, Torino 1969, 85-92
(con introduzione e note).

ANONIMO ROMANO

Un altro anonimo romano scrisse la Collatio Alexandri et Dindimi,
cinque lettere sulla disciplina dei Bramani.

Edizione: (vedi CPL 192) PLS I, 687-690 (B. Kübler).

S t u d i : E. Liénard: RBPh 15 (1936) 819-838. - A. Kurfeiss: Mnem III/9 (1941) 138-152. -
G. A. Cary: Classica et Medievalia 15 (1954) 124-129.
ARCIDIACONO ROMANO

Ad un arcidiacono anonimo romano (sec. iv), forse di origine afri-
cana, vengono attribuite le Postulationes III de reconciliandis peccato-
ribus. Si tratta di discorsi liturgici nei quali, in occasione délia riconci-
liazione celebrata il Giovedi Santo, l’oratore chiede al vescovo ed ai
fedeli di Roma di riammettere i penitenti.

Edizioni: (ved. CPL2 238). - F. Heylen (1957), CCL 9, 349-363 (con una prefazione
sull'autore).

APONIO

Sotto il nome di Aponio, considerato come romano, di origine forse
orientale, è stata trasmessa VExpositio in Canticum Canticorum, scritta,
secondo l’opinione comune, fra il 405 e il 415 in Italia, probabilmente a
Roma. Alcuni la ritengono di un autore irlandese del sec. vu (vedi CPL
p. 43). La datazione anteriore tuttavia è da preferirsi per il modo con
cui l’autore ama combattere gli eretici del quarto secolo, per il suo
interesse per la chiesa di Roma, e soprattutto per il fatto che egli non
fa alcun accenno alla controversia pelagiana, benché l’argomento da
lui preferito, la chiesa senza macchia, avrebbe dovuto condurlo ad
occuparsene (Riedlinger).

Seguendo la tradizione origeniana e conoscendo pure il commento
sul Cantico, attribuito ad Ippolito Romano, l’autore propone nei dodici
libri délia sua Explanatio, redatta in una lingua un po' rozza, ma sem-
pre vivace, sul testo délia Volgata di Girolamo, una esegesi cristologica
del Cantico, considerandolo interamente da un punto di vista spirituale
e délia storia délia salvezza. Egli cosi cerca di rilevare i rapporti fra
Cristo e la chiesa, dall’inizio di taie storia. Sotto l’influsso évidente
dell’esegesi giudaica ripresa da Ippolito, Aponio si intéressa pertanto
al destino del popolo ebraico neU’ambito délia provvidenza divina e
délia continuité delle forme veterotestamentarie nel mondo cristiano.
Come gli esegeti giudei avevano riconosciuto nel Cantico le vicende
storiche del loro popolo, egli vi ritrova la storia délia rivelazione divina
dalla creazione fino al giudizio finale, con la conversione d’Israele:
Lib. XII, 244: PLS I, 1023 (Ohly).

Aponio inoltre intende il Cantico come unione fra Cristo e l'anima
fedele e, non di rado, come l’unione del tutto intima fra il Verbo e
l’anima umana di Gesù.

Nella ricerca più recente si è avuto un interesse spéciale per il modo
con cui Aponio utilizza l’idea del rappresentare; chiama infatti vicarii
di Dio, di Cristo o degli apostoli, sia i sacerdotes et doctores (vescovi o
altri), sia in particolare il vc^ovo di Roma.
Non meno importante è perô l’orientamento cristologico delVExpla-
natio di Aponio, dovuto certamente ad Origene, il maestro principale
della sua esegesi. In quel tempo nell’Occidente infatti non si ha un
altro autore che abbia parlato tanto ed in modo cosi dettagliato del-
l’anima umana di Gesù (Grillmeier, 385). Aponio, insistendo sul ruolo
di quest’ultima, fa dipendere l’opera della redenzione dalla sua libéra
decisione (Lib. IX, 179: PLS I, 961 s.). Tuttavia egli, pur riprendendo
l’idea origeniana dellunione perfetta tra il Verbo e l’anima di Gesù,
non pone l'accento sul Christus gloriae, bensi sul Cristo della croce,
perché, secondo lui, quella unione è diventata indissolubile nel mo-
mento della morte del Crocifisso (Lib. XII, 242: PLS I, 1020 s.), quando
Cristo, cioè la sua anima eletta, ha portato la pace nel mondo, riconci-
liandolo con Dio {Lib. XII, 236 s.: PLS 1015). In tal modo la cristologia
di Aponio, ispirata in gran parte a Origene, ma influenzata pure dalle
tradizioni occidentali, preannuncia in qualche modo il Cur Deus homo
di Anselmo di Canterbury (Grillmeier, 388). Del resto in lui è visibile
una cultura teologica e filosofica basata sul confronto di conoscenze
della filosofia profana con un'esegesi di tipo neoplatonico (cfr. Cour-
celle).

L’influsso deW Explanatio di Aponio non puô essere stato considere-
vole. Comunque Gregorio Magno e Beda il Venerabile la conoscevano, e
nel sec. IX venne ripresa nella forma abbreviata di dodici omelie
(Bellet).

Edizioni: (vedi CPL 194) PLS I, 800-1031 (H. Bottino e J. Martini, 1843).

Studi: J. Witte, Der Kommentar des Aponius zum Hohenliede (Diss.), Erlangen
1903. - A. von Harnack, Vicarii Christi vel Dei bei Aponius: Festschrift Delbrück, Berlin
1908, 37-46. - Idem, Christus praesens - Vicarius Christi. Eine kirchengeschichtliche.
Skizze: SAB Phil. hist. Kl. 34 (1927 ) 415-446. - U. Moricca, Storia della letteratura latina
*	cristiana, III/l, Torino 1932, 990 e 997 s. - A. G. Amatucci, Aponio: EC 1 (1948) 1669 s. -

!	P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident, de Macrobe à Cassiodore, Paris 19482,

I	128 s. - L. Welsersheimb, Das Kirchenbild der griechischen Vàterkommentare zum

<	Hohenlied: ZKTh 70 (1948) 393449. - M. Maccarrone, Vicarius Christi. Storia del titolo

papale, Roma 1952, 41-45. - P. Bellet, La forma homilética del comentario de Aponio al
Cantar de los Cantares: Estudios Biblicos 12 (1953) 29-38. - H. Riedlinger, Die Makello
sigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters, Münster»
,	1958, 47-51. - F. Ohly, Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte des Hoheliedausle-

gung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958, 51-53. - N. Reed, Three fragments
of Livy concerning Britain: Latomus 32 (1973) 766-785 (su un frammento di Livio in
Aponio, XII: 237: PLS I, 1016). - B. Jaspert, « Stellvertreter Christi» bei Aponius, einem
unbekannten « Magister » und Benedikt von Nursia: ZThK 71 (1974) 291-334 (Bibliogr.). -
A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, I, London 19752, 384-388 : Origenist Christology
1	in the West (Bibliogr.).

ARNOBIO IL GIOVANE

Su Arnobio, detto il Giovane per distinguerlo da Arnobio di Sicca
(verso il 300), non ci sono giunte notizie dall’antichità. La sua fisio-
nomia storica bisogna ricostruirla con gli elementi che ci sono forniti
dalle opéré attribuitegli dalla tradizione manoscritta. A questo propo-
sito mérita l’attenzione principale il Conflictus cum Serapione. Questo
scritto, per la maggior parte un resoconto di un dibattito tenutosi verso
il 450 (per la data ved. Diepen 5379) fra un monofisita egiziano e lo
stesso Arnobio, con la più grande probabilité puo essere considerato
opéra sua. Arnobio vi appare come monaco, di origine probabilmente
africana, che viveva a Roma già da un certo tempo.

Oltre il verbale della discussione sull’accordo delle tradizioni cristo-
logiche romane con quelle alessandrine, cioè di Leone e di Cirillo, ed
una riflessione piuttosto personale dell’autore, il Conflictus contiene
tutta una documentazione patristica in favore delle posizioni di Arno-
bio. Fra questi Testimonia sono da notare anzitutto una lettera pa-
squale di Cirillo (Hom. pasch. 17), una predica sul Natale di Agostino
e un discorso attribuito a Celestino I. Vanno considérât! anche i riferi-
menti a tre omelie di Nestorio (ved. Loofs) e al Libellus Leporii. Ben-
ché Diepen abbia studiato sia le fonti patristiche, sia il problema base
del Conflictus, lo scritto meriterebbe una ricerca ancora più approfon-
dita. Sarebbe da esaminare più da vicino, come Arnobio si inserisca
nelle tradizioni anteriori, in quelle di Roma come in quelle della Gallia.
Uno studio più accurato del tanto discusso Deus passus, del Conflictus,
permetterebbe anche di valutare meglio il rapporto esistente fra la
posizione di Leone Magno e le tendenze monofisite orientali. Una taie
ricerca richiede un’edizione critica del Conflictus, quella curata da
Feuardent e ristampata nella Patrologia di Migne è di scarsa utilità
(ved. Diepen che segue cod. Barbarin. 505).

Morin vorrebbe attribuire allô stesso Arnobio altri quattro scritti:
le Expositiunculae in Evangelium, una sérié di Scholia, cioè di spiega-
zioni brevi sui vangeli di Mt., Le. e Gv.; il Liber ad Gregoriam, una con-
solatio ad una nobile dama romana che viveva una difficile situazione
matrimoniale; i Commentarii in Psalmos, una interpretazione spiri-
tuale dei Salmi, interrotta da numerosi excursus anti-eretici e di ten-
denza anti-agostiniana; il cosiddetto Praedestinatus, uno scritto, com-
posto certamente dopo la morte di Agostino, di cui combatte la dot-
trina sulla grazia e sulla predestinazione. Non è da escludere che Arno-
bio abbia redatto qualche leggenda agiografica, soprattutto gli Atti di
Silvestro.

Tra questi scritti i Commentarii in Psalmos meritano un interesse
particolare. Se il modo di riferire a Cristo, alla Chiesa o all’anima i sin-
goli versetti dei salmi non è molto originale, come anche la preoccu-
pazione continua di difendere l’ortodossia non ha dello straordinario in
quel periodo; i frequenti riferimenti alla liturgia invece fanno dello
scritto una fonte inestimabile per la nostra conoscenza della liturgia
romana nel secolo quinto. Vi sono accenni preziosi all’anno liturgico e
soprattutto all’iniziazione cristiana, ad esempio il simbolo battesimale
(Ps. 74: 430D), il canone della messa (Ps. 120: 523D; Ps. 118: 516D; Ps.
110: 497B). Benché Morin si sia già occupato di tali informazioni sulla
liturgia romana, uno studio fondato sulle ricerche liturgiche più recenti
apporterebbe senz’altro dei risultati notevoli.

Quanto al Praedestinatus, opéra anonima nei manoscritti, l’attribu-
zione ad Arnobio è più problematica. Oggi si pensa piuttosto a Giuliano
di Eclano o a uno dei suoi fautori (ved. CPL 243). L’opera comprende
tre libri. Il primo riprende 88 errori dal De haeresibus di Agostino e ne
aggiunge due altri, l’errore nestoriano e quello predestinaziano. Com-
battendo tutte le eresie conosciute, présenta le due ultime, contempo-
ranee allô scritto, come le più grosse. Il secondo libro invece è costi-
tuito da un sermone dove si afferma la doppia predestinazione (ved. II:
PL 53, 623) divulgata, secondo l’autore, col nome di Agostino in un
piccolo cerchio di persone e poi resa pubblica solo per l’indiscrezione
di una di esse. L’ultimo libro confuta frase per frase taie teoria prede-
stinaziana. Anche in questo caso la ricerca andrebbe rifatta. Un con-
fronta accurato dei risultati acquisiti nelle tante discussion! già fatte
con i contributi più recenti sugli studi pelagiani dimostrerebbe forse
che anche questa causa non è tanto disperata, come alcuni pensano.

Edizioni: (ved. CPL 239-243; PLS III, 213-256). - Conflictus: F. Feu-ardent (1595),
ristampata in PL 53, 239-322 (ed. molto difettosa). - Expositiunculae: G. Cousin (1543);
PL 53, 569-580, da completare con G. Morin (1903): PLS III, 213-220. - Lib. ad Gregoriam:
G. Morin (1913): PLS III, 221-256. - Commenta™ in Psalmos: L. de la Barre (1639):
PLS 53, 327-570. - Praedestinatus: Sirmond: PL 53, 587-672.

Studi: B. Grundl, Ueber den Conflictus Arnobii catholici cum Serapione Aegyptio:
ThQ 79 (1897) 529-568. - H. von Schubert, Der sogenannte Praedestinatus : TU 24, 4, Leipzig
1903. - G. Morin, Pages inédites d'Arnobe le Jeune, la fin des Expositiunculae sur
l'Évangile: RB 20 (1903) 64-76. - Idem, Examen des écrits attribués à Arnobe le Jeune:
RB 26 (1909) 419432. - Idem, Un traité inédit de Arnobe le Jeune. Le libellus ad Grego-
riam: RB 27 (1910) 153-171. - Idem, Étude d'ensemble sur Arnobe le Jeune: RB 28 (1911)
154-190. - Idem, Études, textes, découvertes, I, Maredsdus-Paris 1913, 309-332; 340-382. -
Idem, L’origine africaine d'Arnobe le Jeune: RevSR 16 (1936) 177-184. - F. Loofs, Nesto-
riana, Halle 1905. - H. Kayser, Die Schriften des sog. Arnobius junior, dogmen-
geschichtlich und literarisch untersucht, Gütersloh 1912. - J. Scharnagl, Zur Textge-
staltung des arnobianischen Conflictus: WSt 38 (1916) 382 ss.; 42 (1921) 75 s., 152 s. -
Idem, Zur Textgestaltung des arnobianischen Psalmenkommentars: WSt 38 (1916) 185 ss.;
42 (1921) 154-160 (1922) 198-204. - M. Monachesi, Arnobio il Giovane ed una sua
possibilità agiografica: Boll. Studi stor. relig. 2 (1922) 66-125. - G. Bardy, Le souvenir
d’Arius dans l’Arnobe le Jeune: RB 40 (1928) 256-261 (nel Praedestinatus). - U. Moricca,
Storia délia letteratura latina cristiana, III, Torino 1932, 990 ss. 998-1011. - G. Bouwman.
Des Julian v. Aeclanum Kommentar zu den Propheten Osee, Joël und Amos. Ein
Beitrag zur Geschichte der Exegese, Roma 1958. - H. Diepen, La pensée christqlogique
d’Arnobe le Jeune. Théologie de l’Assumptus Homo ou de l’Emmanuel?: RThom 59
(1959) 535-564 (importante per lo studio delle fonti e del pensiero cristologico). -
P. Glorieux, Prénestorianisme en Occident, Tournai 1959 (rapporto con Leporio). -
M. Abel, Le «Praedestinatus» et le pélagianisme: RThAM 35 (1968) 5-25 (L’autore non
è discepolo di Giuliano di Eclano, ma avversario di Agostino). - S. Leanza, L’esegesi
di Arnobio il Giovane al libro dei Salmi: VetChr 8 (1971) 223-239. - A. Cervelli, Arnobio
il Giovane, in Ps. 150: Vichiana N. S. 1 (Napoli 1972), 147-151.
FIRMICO MATERNO

La tradizione manoscritta attribuisce a Firmico Materno due scritti
latini di contenuto assai diverso che risalgono senz'altro al quarto
secolo: i Matheseos libri VIII (334-337) ed il (De errore profanarum
religionum (343-347). A questi due scritti dobbiamo anche tutte le no-
tizie sul loro autore.

Firmico Materno nacque in Sicilia e visse per lo più a Siracusa.
Discendente da una famiglia sénatoriale, doveva aver ricevuto la solita
formazione retorico-filosofica. Quanto vasta sia stata la sua cultura
risulta dalle sue stesse opéré, piene di reminiscenze della sua cono-
scenza diretta o indiretta della letteratura antica.

Ancora pagano, Firmico Materno scrisse la sua Mathesis, una sorta
di manuale di astrologia. Ovviamente debitore di fonti greche ed ancora
di più di fonti latine, egli ci ha lasciato un’opera che, più di tutte le
altre conservateci dall’antichità, ci informa sulle credenze e sulle pra-
tiche astrologiche di allora. Nella sua apologia dell’astrologia l’autore
suppone una idea molto elevata, d’ispirazione aristotelica, della divi-
nità suprema. Notevoli sono pure le preghiere ed i consigli morali che
gli provengono dalla tradizione neo-platonica (ved. Hadot, 385 s.). Una
taie presentazione del divino è tuttavia ancora imbevuta di idee pagane.

Nella sua seconda opéra, De errore profanarum religionum, redatta
senza dubbio dopo la sua conversione al cristianesimo, Firmico Ma-
terno combatte il paganesimo contemporaneo nella forma della divi-
nizzazione degli elementi ed anzitutto in quella dei Misteri. Benché
riprenda terni dagli apologisti a lui anteriori, egli si distingue da loro
per un’impostazione piuttosto aggressiva e quasi fanatica nel difendere
la fede cristiana. Infatti egli, dopo aver dimostrato la inanità e l’immo-
ralità dei miti e culti pagani, conclude per ricordare agli Imperatori
(Costanzo e Costante) il grave dovere di distruggere senza riguardi la
religione pagana.

Questo atteggiamento poco tollerante di Firmico Materno si spiega
almeno in parte con il suo carattere, che difendeva con lo zelo del con-
vertito la causa cristiana solo quando il cristianesimo era diventato
la causa victrix, protetto ormai dagli stessi imperatori (Ziegler p. 949).
Tuttavia non si deve esagerare la sua incomprensione della libertà
religiosa. Fatta astrazione dalla sua retorica appassionata, i suoi at-
tacchi contro le divinità pagane sono relativamente moderati. Ovvia-
mente egli intende non soltanto rifiutare gli errori pagani, ma anche
condurre i non credenti alla conversione (Opelt). A taie proposito perô
egli procédé in modo non del tutto convincente. Costruisce infatti
le sue dimostrazioni suH’autorità della Bibbia cristiana, che non è
affatto riconosciuta dai suoi interlocutori. Del resto la sua formazione
teologica si mostra piuttosto scarsa. Deve la sua conoscenza della
Scrittura quasi esclusivamente ai Testimonia di Cipriano. È conside-
revole in lui il concetto della discesa di Cristo agli inferi, presentata
come una lotta di tre giorni con la morte (24, 2), e sono important!
per noi le sue informazioni, anche quelle di seconda mano, relative
alla conoscenza dei miti, dei segni e delle parole d’ordine (symbola')
usati nei culti segreti.

G. Morin ha voluto attribuire a Firmico Materno anche le Consul-
tationes Zacchei et Apollonii nelle quali si tratta della conversione di
quest’ultimo al cristianesimo, avvenuta dopo una discussione di tre
giorni con il primo. L’ipotesi del dotto benedettino è stata in parte
accolta con molto favore da parte degli studiosi. Axelson l’ha rifiutata
in modo anche aspro. Lo scritto pare dipendere dalle lettere 132 e 137
di Agostino (Courcelle).

Comunque esso fu composto prima della fine del secolo quinto.
Viene infatti citato da Eugenio, che nel 483 divenne vescovo di Car-
tagine (vedi CPL 103). Il suo contenuto, quale che sia la datazione di
quest’opera, mérita una particolare attenzione. Il libro primo infatti
risponde aile obiezioni pagane contro la fede cristiana, specialmente
contro il dogma cristologico e soteriologico. Nel libro secondo segue
la vera dottrina sulla Trinità e sullo Spirito santo, con una avvertenza
contro il giudaismo e certe eresie. L’ultimo libro introduce ancora
più profondamente Apollonio, ormai convertito al cattolicesimo, nella
dottrina cristiana. Con chiarezza e calore, ma anche con modera-
zione, l’autore vi espone la dottrina che diventerà classica sui due
gradi della vita cristiana, cioè sulla vita comune degli humiliores e
sulla vita perfetta da realizzare nella vita monastica. Per quanto ri-
guarda la seconda, l’autore non si contenta di descriverla, ma la
difende vigorosamente contro gli attacchi da parte di certi cristiani.
Pur riconoscendo che purtroppo non tutti i monaci vivono secondo
il loro ideale, ne esalta la scelta con ammirazione incondizionata. Di-
stingue a tal proposito tre gradi nella vita monastica stessa: quelli
che si contentano della continenza, continuando a vivere nel mondo
ed occupandosi dei loro affari come gli altri, - quelli che vivono in
comunità, praticando la vita ascetica e cantando le lodi di Dio, - quelli
infine che si sono ritirati nel deserto per condurvi una vita solitaria,
interamente consacrata alla preghiera e alla lotta contro i demoni.
A questo riguardo l’autore non esita a fare un’apologia del canto dei
Salmi. Si ha cosi una testimonianza molto ampia e non abbastanza
considerata dagli studiosi sul monachesimo occidentale della prima
metà del secolo quinto.

Edizioni: (vedi CPL 101-103). - 1. Matheseos libri VIII: W. Kroll, F. Skutsch,
K. Ziegler, (Teubneriana) Leipzig 1897-1913 (rist. 1968). - 2. De errore prof, relig.: PL 12,
981-1050 (F. Muenter 1826). - C. Halm, CSEL 2 (1867) 75-130. - G. Heuten, Bruxelles 1938. -
K. Ziegler, München 1953. - A. Pastorino, Firenze 1956 (con commento italiano). -
3. Consuîtationes: (vedi PLS I, 1095): PL 20, 1071-1166 (D’Achéry). - G. Morin, FP 39,
Bonn 1935.
Traduzioni -Francese: G. Heuten, o. c. (De errore).

Inglese: J. R. Bram, Mathesis, a fourth century astrological treatise, Books I and II,
transi, with comment. (Diss.), New York 1972. - C. A. Forbes, ACW 37, New York
1970 (De errore).

Italiana: G. Faggin, Lanciano 1932 (De errore).

T e de s che: K. Ziegler, o.c. (Mathesis). - A. Millier, BKVIl * * 14, Kempten 1913.

Studi su Firmico Materno: F. Boll, Firmicus Maternus: PW 6 (1909) 2365-2379. -
F. J. Dôlger, Nilwasser und Taufwasser. Eine religionsgeschichtliche Auseinandersetzung
zwischen einem Isisverehrer und einem Christen des 4. Jh. nach Firmicus Maternus:
AC 5 (1936) 153-187. - Idem, Die Bedeutung des neuentdeckten Mithrasheiligtums von
Dura-Europos für die handschriftl. Ueberlieferung der heidnischen Mysteriensprache bei
Firmicus Maternus u. Hieronymus: ivi 286-288. - T. Wikstrom, Firmiciana: Eranos 40
(1942) 37-80. - Idem, Zum Text der sog. Apologie des Firmicus Maternus: Eranos 53
(1955) 172-192. - A.-J. Festugière, Trois dévots paiens. Prières et conseils de vie, Paris
1944. - G. Blasko, Grundlinien der astrologischen Weltanschauung nach der Mathesis
des Firmicus Maternus (Diss.), Innsbruck 1956. - P. Batiffol, Le canon de la messe
romain a-t-il Firmicus Maternus pour auteur: RevSR 2 (1922) 113-126. - E. Kahler,
Studien zum Te Deum, Gôttingen 1958, 65-73: J. Firmicus Maternus und der christolo-
gische Teil des Te Deum (zu Error 22-24). - C. A. Forbes, Firmicus Maternus and the secu-
lar arm: Class. Journ 55 (1960) 146-151. - Idem, Critical notes on Firmicus Maternus
« De errore »: VChr 21 (1967) 34-38. - U. Riedinger, ©appeîxai Oeoü xà (jtvaxfjpia. Ein
Beitrag des Ps. Kaisarios zu den Symbola des Firmicus Maternus: Festschrift Th.
Michels, Münster 1963, 19-24. - P. Hadot, Firmicus Maternus: DSpir 5 (1964) 384-388
(Bibliogr.). - I. Opelt, De natura deorum bei den lateinischen Kirchenvatern: Antikc
und Abendland 12 (1966) 141-155. - Idem, Firmico Materno sobre las Bacanales (De errore
6,9): Helmantica 19 (1968) 31-41. - Idem, Schimpfwôrter in der Apologie «De errore
profanarum religionum » des Firmicus Maternus: Glotta 52 (1974) 114-126 (sulla pole-
mica relativamente moderata contro le divinità pagane). - A. Bartalucci, Considera-
zioni sul lessico cristiano del « De errore profan. relig. » di Firmico Materno: SIF 39
(1967) 165-185. - K. Ziegler, Firmicus Maternus: RACh 7 (1968) 946-959 (Fondamentale -
Bibliogr.). - J. Vogt, Toleranz und Intoleranz im constantinischen Zeitalter: der Weg dei
lateinischen Apologetik: Saeculum 19 (1968) 344-361. - K. Hoheisel, Das Urteil über die
nichtchristlichen Religionen im Traktat «De errore profanarum religionum» des Iulius
Firmicus Maternus (Diss.), Bonn 1971/2.

Studi sulle Consultationes: A. Reatz, Das theologische System der Consultationes
Zacchaei et Apollonii = Freib. TheolStudien 25, Freiburg i.B. 1920. - F. Cavallera,
Un exposé sur la vie spirituelle et monastique au IVe siècle: RAM 16 (1935) 132-146. -
Idem, Consultationes Zacchaei et Apollonii: DSp II/2 (1953) 1641-1645. - B. Axelson, Ein
drittes Werk des Firmicus Maternus? Zur Kritik der philologischen Identifizierungsme-
thode: Arsberàttelse (Lund 1936/7) 107-132. - P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes
invasions germaniques, Paris 19643, 261-275 (ved. RHR 146 (1954) 174-193).

MASSIMO DI TORINO

Il De viris inlustribus 41 di Gennadio è la testimonianza principale

della vita e degli scritti di Massimo, il primo vescovo conosciuto di
Torino, che dovette morire fra il 408 e il 423. Va distinto perciô da un
omonimo posteriore, morto dopo il 465, col quale dal Baronio in poi
è stato identificato.

Come i dati sulla sua vita, cosi anche la questione deU’autenticità
dei suoi scritti sono stati risolti solo recentemente. A. Mutzenbecher,
basandosi, oltre che sui propri lavori, sulle ricerche del Savio, del

Pellegrino e di altri, ha definitivamente stabilito l’elenco dei sermoni
autentici di Massimo di Torino (CCL 23, 1962): 89 sermoni, una colle-
zione ricostruita dai manoscritti, 30 sermoni extravagantes.
I Sermones, utilizzando brani biblici, trattano dei misteri delle feste
liturgiche (da notare soprattutto quelli sul Natale) o anche di argo-
menti del giorno. Massimo, da buon predicatore, dallo stile chiaro,
scorrevole e persuasive, combatte il paganesimo sopravvissuto nella
sua regione, stigmatizzando alcune superstizioni come quelle del Ca-
podanno; consola i suoi fedeli durante le incursion! barbariche; e
soprattutto inizia la sua comunità alla dottrina cristiana. La sua
predicazione, sempre attuale, costituisce una viva testimonianza del
ministère pastorale liturgico che si svolgeva nell'Altitalia verso l'anno
400, sotto la guida vigorosa di Ambrogio, dal quale in gran parte
dipende pure Massimo. Fornisce inoltre un quadro assai plastico di
quella regione per la storia délia cultura tardo-antica: appellandosi
al patriottismo romano dell'uditorio (Sem. 82); descrivendo la situa-
zione del paganesimo di allora (Serm. 63 ; 48, 4; 98 ; etc.) ; indicando le
reazioni délia gente davanti agli orrori delle invasioni barbariche.
Anche se diversi autori si sono ultimamente occupati délia documen-
tazione storico-liturgica che ci offre Massimo, varrebbe ancora la pena
approfondire lo studio dell'enorme massa d’informazioni conservataci
nei suoi Sermones.

Edizioni: (ved. CPL pp. 51-58: nn. 220-226b. - PLS III, 351-379). - PL 57, 221-760
(B. Bruni, 1784; sempre da controllare). - A. Mutzenbecher: CCL 23 (1962) ed. indispen-
sable - con una introduzione ben documentata sulle questioni dell’autore e dell’auten-
ticità dei sermoni attribuitigli e con una bibliografia essenziale e critica).

Traduzioni - Inglese: G. E. Ganss, Selected sermons of saint Maximus and
saint Valerians homilies: FC 17, Washington 1965.

Francese: F. Quéré-Jaulmes, serm. 57, 58, 36: Le mystère De Pâques, Paris 1965,
251-264.

Italiana: F. Gallesio, Sermoni di s. Massimo di Torino, Roma 1975.

Studi: Studi che suppongono l’identità dei due Massimi o si riferiscono senza critica
all’edizione di B. Bruni hanno un valore relative. Cosi U. Moricca, La storia délia let-
teratura latina cristiana III/l, Torino 1932, 1023-1031, e E. Crovella, Massimo, vescovo
di Torino: Bibl. Sanct. IX (1967) 68-72. - C. Benna, S. Massimo di Torino: Riv. Dioces.
Torinese 2 (1934 ) 47-50, 62-67, 102-109, 121-124, 140-145, 185-191. - H. Rahner, Griechische
Mythen in christlicher Deutung, Zürich 1945 (su serm. 37, 2: Ulisse come figura del
Crocifisso). - Idem, Symbole der Kirche, Salzburg 1964, passim. - P. Bongiovanni,
S. Massimo vescovo di Torino e il suo pensiero teologica, (Diss. Salesianum), Torino
1952. - G. M. Rolando, Massimo di T.: EC 8 (1952 ) 311 s. - A. Mutzenbecher, Zur Ueberlie-
ferung des Maximus Taurinensis: SE 6 (1954) 343-372. - Idem, Bestimmung der echten
Sermones des Maximus Taurinensis: SE 12 (1961) 197-293. - Idem, Der Festinhalt von
Weihnachten und Epiphanie in den echten Sermones des Maximus Taurinensis: SPt V
(TU 80), Berlin 1962, 109-116. - M. Pellegrino, Sull’autenticità d'un gruppo di omelie e di
sermoni attribuiti a s. Massimo di T.: Atti d. Accad. d. Scienze di Torino 90 (1955/6)
1-113. - Idem, Intorno a 24 omelie falsamente attribuite a s. Massimo di T.: SPt I (TU
63), Berlin 1957, 134-141. - Idem, La tipologia battesimale in S. Massimo di T.: l’incontro
con la Samaritana e le nozze di Cana: RSLR 1 (1965) 260-268. - I. Biffi, Dalla predica-
zione pasquale di san Massimo di T.: testi e commenti: Ambrosius 40 (1964) 131-139 -
Idem, La Cinquantina pasquale nella predicazione di san Massimo: testi e commenti:
ivi 40 (1964) 324-333. - Idem, Teologia e spiritualità del «dies beatissimae epyfaniae »
in san Massimo di Torino: ivi, 40 (1964) 517-544. - Idem, Tempo, terni e spiritualità qua-
resimale nei sermoni autentici di s. Massimo di T.: ivi 41 (1965) 129-158. - Idem, I terni
délia predicazione natalizia di s. Massimo di T.: ivi 42 (1966) 23-47. - O. Maenchen-Helfen,
The Date of Maximus of Turin's sermo 1&: VC 18 (1964) 114-115. - L. Bieler, Corpus
Christianorum: Scriptorium 19 (1965) 77-83 (fra l’altro rilievi sul testo dei sermoni di
S. M.). - M. C. Conroy, Imagery in the Sermons of Maximus, Bishop of Turin: PSt 99,
Washington 1965. - P. Visentin, « Christus ipse est sacramentum » in S. Massimo di T.:
Miscellanea G. Lercaro II, Roma 1967, 27-51. - O. Heggelbacher, Das Gesetz im Dienste
des Evangeliums: Ueber B. Maximus von Turin, Bamberg 1968. - C. E. Chaffin, The
Martyrs of the Val di Non. An examination of contemporary reaction: SPt X (TU 107,
1970) 263-269. - G. Rossetto, La testimonianza liturgica di Massimo I, vescovo di T.:
Ricerche storiche sulla Chiesa Ambrosiana I, Milano 1970, 158-203. - A. Saenz, La célé-
bration de los misterios en los sermones de s. Maximo de Turin (Diss. S. Anselmo,
Roma), Buenos Aires 1970 (ved. Stromata 25 (1969) 351-411, 27 (1971) 61-103. - J. P. Bouhot,
Note sur trois sermons anonymes : REAug 20 (1974) 135-1242 (CPL 1157 di Massimo di T.).

PIETRO CRISOLOGO

La vita di Pietro, arcivescovo di Ravenna, chiamato dal sec. rx in
poi Crisologo, rimane assai oscura. Ne parlano il Liber Pontificalis e
una biografia di poca fiducia, scritta nel sec. ix da Agnello di Ravenna.
Da queste testimonianze nonché da certi passi degli scritti attribuitigli
risulta che Pietro nacque ad Imola verso il 380. Fra il 425 e il 429,
comunque prima del 431 (data di una lettera scrittagli da Teodoreto),
divenne metropolita di Ravenna. Nel 445 assistette alla morte di s. Ger-
mano di Auxerre. Tre o quattro anni dopo scrisse a Eutiche, presbi-
tero di Costantinopoli, che l’aveva interpellato dopo la condanna da
parte di Flaviano. Lo ammoni di obbedire aile décision! di Leone,
vescovo di Roma: quoniam beatus Petrus, qui in propria sede et vivit
et praesidet, praestat quaerentibus fidei veritatem (Ep. ad Eutychen:
PL 54, 743). Mori fra il 449 e il 458 (data in una lettera di Leone al suo
successore, Néon), probabilmente il 3 dicembre 450, forse a Imola.

Grazie aile instancabili ricerche dell’Olivar, si conosce oggi con
certezza l’opera autentica di Pietro, composta da una lettera (quella
citata), da 168 sermoni della Collectio Feliciana (sec. vin) e da 15 extra-
vagantes. Altri scritti, come il famoso Rotolo di Ravenna, raccolta
di preghiere per la preparazione al Natale (sec. vu), non possono es-
sere considerati come autentici.

Le prediche, per le quali Pietro si è reso célébré, si distinguono per
la preparazione accurata di un retore discretamente colto, per il
calore umano ed il fervore divino di un santo uomo. Considerata
la situazione particolare di Ravenna, residenza impériale ed anche
porto importante, non si rimane sorpresi nel ritrovarvi molti esempi
della vita cortigiana, militare e marittima. Non mancano neppure
esempi dalla vita rurale. « Per l’eleganza, fra gli scrittori del v secolo,
il Crisologo è superato da pochi ». Nei suoi sermoni ci ha lasciato dav-
vero «pagine di eloquenza vera, forte ed efficace» (Moricca 1021).

Quanto al contenuto, si tratta per lo più di omelie su brani evan-
gelici, ma anche sulle lettere paoline, sui Salmi, sul Simbolo battesi-
male, sull’Orazione domenicale o sui Santi, nonché di ammonimenti
alla penitenza. Il Crisologo, commentando la Bibbia e prendendo
spunti da argomenti delle celebrazioni liturgiche, si rese testimone
autorevoie delle preoccupazioni teologiche del suo tempo. La sua pre-
dicazione infatti non riflette soltanto la dottrina latina sull’incarna-
zione, come veniva presentata nel frattempo fra Efeso e Calcedonia,
ma fa pure intravvedere le posizioni cattoliche sulle questioni con-
cernent! la grazia e la vita cristiana. Egli esprime senz’altro il senti-
mento comune dei vescovi italici, anzi occidental!, riconoscendo chia-
ramente il primato del vescovo di Roma (ved., oltre alla lettera ad
Eutiche, il Serm. 78). La sua vasta attività di predicatore ci ha lasciato
soprattutto una documentazione inestimabile sulla liturgia di Ravenna
e la cultura di quella città, situata fra Roma e l’Italia settentrionale.
Nessun altro vescovo del tempo ci permette infatti di farci un quadro
più completo sullo svolgimento dell’anno liturgico (Saenz). Opponen-
dosi poi aile resistenze del paganesimo morente e polemizzando contro
la comunità ebraica délia sua città, Pietro Crisologo rappresenta l’at-
teggiamento pastorale dell’episcopato délia chiesa impériale di allora.

Edizioni: (ved. CPL 227-237. - PLS III, 153-183: lista dei sermoni autentici e
non-autentici e testi ristampati, come V Expositio fidei, a cura di A. Olivar (1961). -
PLS V, 399-398. - PL 52, 183-666: Coll. Feliciana (S. Paoli, 1750). - D. de Bruyne, Serm.
XVIII e cod. Vatic. 5758: JThSt 29 (1928) 362-368. - Nuova ed. critica a cura di A. Olivar:
CCL 24 (1975), I: serm. 1-62 bis. - Epistula ad Eutychen: inter ep. Leonis M. 25: PL 52, 71,
e PL 54, 739-744 = E. Schwartz, ACO II, III/l (1935) 6-7 e ACO II, 1/2 (1933) 45-46 (testo
greco).

Traduzioni - 11 ali an a : A. Pasini, S. Pier Crisologo, I Classici Italiani 1-2,
Siena 1953.

T e d e s c a : M. Held, BKV1, Kempten 1874, e G. Bôhmer, BKV2 43, Kempten 1923.

Studi: F. J. Peters, Petrus Chrysologus als Homilet, Kôln 1918. - G. Bôhmer, Petrus
Chrysologus Erzbischof von Ravenna als Prediger, Paderborn 1919. - L. Baldisseri,
S. Pier Crisologo, arcivescovo di Ravenna, Imola 1921. - J. H. Baxter, The homilies of
St. Peter Chrysologus: JThSt 22 (1921) 250-258. - C. Jenkins, Aspects of the theology of
St. Peter Chrysologus: COR 103 (1927) 233-259. - E. Schiltz, Un trésor oublié: s. Pierre
Chrysologue comme théologien: NRTh 55 (1928 ) 265-276. - U. Moricca, Storia délia lette-
ratura latina cristiana III/l, Torino 1932, 993 s. 1011-1123. - V. Gluschke, Die Unfehlbarkeit
des Papstes bei Léo dem Grossen und seinen Zeitgenossen, Diss. Gregoriana, Roma
1938. - H. Koch, Petrus Chrysologus: PWK 38 (1938) 1361-1372. - R. H. McGIynn, The
incarnation in the Sermons of St. Peter Chrysologus, Diss. St. Mary, Mundelein 1956. -
G. Del Ton, De s. Pétri Chrysologi eloquentia: Latinitas 6 (1958) 177-189. - K. Gamber,
Eine alt-ravennatische Epistel-Liste aus der Zeit des hl. Petrus Chrysologus: LJ 8
(1958) 73-96. - Idem, Die Orationen des Rotulus von Ravenna. Eine Feier des Advents
schon zur Zeit des heiligen Petrus Chrysologus: ALW 5 (1958) 354-361. - A. Olivar, Los
sermones de san Petro Crisologo, Montserrat 1962 (fondamentale - ampia bibliografia
nella quale sono citati diversi articoli anteriori dello stesso autore). - Idem, La duraciôn
de la prédication antigua: Liturgica 3 (Montserrat 1966) 143-184. - Idem, La consagraciôn
del obispo Marcelino de Voghenza: RSCI 22 (1968) 87-93. - Idem, Pietro Crisologo:
Bibl. Sanct. X (1969) 685-691 (buon riassunto delle ricerche deU’autore). - Idem, Prépa-
ration e improvisation en la prédication patristica: Festschrift J. Quasten, Münster
1970, 736-767. - J. P. Barrius, La naturalezza del vincolo matrimonial entre Maria y losé
segün san Piedro Crisologo: Ephem. Mariologicae 16 (1966) 322-335. - S. Benz, Der
Rotulus von Ravenna, LQF 45, Münster 1967. - F. Spedalieri, La maternità spirituale
di Maria prima e dopo il concilio di Efeso: Miscell. A. Combes I, Roma 1967, 193-242. -
R. Ladino, La initiation cristiana en san Pedre Crisologo de Ravena, Diss. P. Un. Greg.,
Roma 1969. - G. Lucchesi, Stato attuale degli studi sui santi délia antica provincia
ravennate: Atti dei convegni di Cesena e di Ravenna I, Cesena 1969, 51-80. - F. Michalcik,
Doctrina moralis s. Pétri Chrysologi, Diss. Laterano, Roma 1969. - E. Paganotto, L'ap-
porto dei sermoni di S. Pier Crisologo alla storia délia cura pastorale a Ravenna nel
secolo V: Diss. Gregorian, Roma 1969. - F. Sottocornola, L'anno liturgico nei sermoni
di Pietro Crisologo. Ricerca storico-critica sulla liturgia di Ravenna antica, Cesena 1973
(buona introduzione alla storia délia liturgia di Ravenna - ampia bibliografia).
IL PONTEFICI ROMANI

DA SIRICIO FINO A LEONE MAGNO

1.	- l’epistolario pontificio
DA SIRICIO FINO A SISTO III

Verso la fine del iv secolo, appare un nuovo genere letterario nella
letteratura cristiana latina: lettere scritte nel nome dei Pontefici Ro-
mani. Chi, nel termine Patrologia, intende una storia della letteratura
cristiana antica, sarà forse inclinato a lasciar fuori tali scritti da
attribuire più all’attività anonima della Cancelleria pontificia che
all'iniziativa letteraria di singoli autori, eccetto forse le lettere di
Leone Magno (ved. Schanz-Hosius, 597). Tal genere di scritti d’altra
parte è stato conservato principalmente nelle collezioni canoniche
nelle quali, accanto al diritto sinodale, rappresenta quello papale o
decretale.

Queste lettere hanno una grande importanza per la storia delle
dottrine, del diritto e della liturgia della chiesa; particolarmente per
l’evoluzione del primato papale; e per lo sviluppo di tante altre que-
stioni, ad es. la dottrina agostiniana sulla grazia, alcune questioni
sacramentali, la cristologia. Nello stesso tempo esse ci permettono
di comprendere meglio il contesto teologico ed ecclesiale di diversi
Padri della chiesa: Ambrogio, Giovanni Crisostomo, Agostino, Gio-
vanni Cassiano, Cirillo di Alessandria e naturalmente lo stesso Leone
Magno. Anche solo sotto l’aspetto letterario esse non sono prive d’in-
teresse, ci consentono infatti di seguire lo sviluppo della prosa ritmica,
il passaggio cioè dal ritmo quantitative a quello accentuato nelle
clausole finali. Dimostrano inoltre gli influssi della mentalité politico-
giuridica romana sul latino dei cristiani. Costituiscono infine un caso
tipico di adattamento cristiano ad un genere letterario profano, la
ripresa cioè di forme della legislazione impériale nella legislazione
decretale della Sede Apostolica.

È vero tuttavia che una presentazione dettagliata dei personaggi in
questione appartiene alla storiografia ecclesiastica.

Tutti i manuali di Storia della chiesa, anche i più recenti, per non
parlare delle Storie dei Papi, riservano loro infatti un posto privile-
giato (ved. ad es. K. Baus, Die Weiterentwicklung des rômischen Pri-
mates von Miltiades bis Léo I: Handbuch der Kirchengeschichte II/l,
Freiburg 1973, 254-278, con la letteratura ivi indicata).

Edizioni: (ved. CPL 1637-1655, ed anche 347-357: sulle collezioni canoniche e sugli
studi concernenti le edizioni delle lettere pontificie). - PL 13 , 20-50 (P. Coustant, 1721. -
A. Thiel, Epistulae Romanorum Pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt,
Braunsberg 1867/8 (ristamp. Hildesheim 1974). - C. Mirbt - K. Aland, Quellen zur
Geschichte des Papsttums des rômischen Katholizismus I, Tübingen 19676.

Traduzione - T e d e s c a : S. Wenzlowsky, Die Briefe der Papste und die an sie
gerichteten Schreiben, I-V : BKV Kempten 1875-1878.

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2.	- LE LETTERE PAPALI PRIMA DI SIRICIO
(Altaner, par. 92)

Non ci sono State conservate lettere né di Silvestro (314-335) né del
suo successore Marco (336). Atanasio invece ha ripreso nella sua
Apologia contra Arianos (21/35 52 s.) due lettere di Giulio I (337-352),
la prima (341) che difende l’ortodossia di Nicea e rimprovera i vescovi
eusebiani di non essersi riferiti alla chiesa di Roma; e l’altra (346)
che raccomanda Atanasio che stava per tornare ad Alessandria. Gli
Apollinaristi hanno attribuito altre lettere a questo Papa.

Liberio (352-366) dovette vivere tre anni in esilio, perché difendeva
la fede di Nicea (355-358). Solo dopo essersi separato da Atanasio e
aver accettato la comunione con i vescovi orientali, poté ritornare a
Roma. Salvo la sua ortodossia aggiungendo alla terza formula di
Sirmium l’anatema di tutti coloro che non confessavano la somiglianza
del Padre e del Figlio in tutte le cose.

La sua corrispondenza comprende 13 lettere conservateci in fram-
menti. Di questi, alcuni appartengono a tre lettere indirizzate ad
Eusebio, vescovo di Vercelli, e quattro lettere riguardano l’esilio.
L’omelia che Liberio avrebbe tenuto nel l'occasione della consacra-
zione verginale di Marcellina, sorella di Ambrogio, è piuttosto un’opera
di questi (De virg. III 1-3). Sotto il nome di Liberio esiste pure un
catalogo dei Papi fino a lui. Il cosî-detto Epitaphium Liberii, una iscri-
zione sepolcrale per un Papa martire, è riferito non soltanto a Liberio,
ma anche a Felice II e a Martino IL

Per Damaso I (366-384) a cui vengono attribuite circa 10 lettere, vedi
il capitolo sulla poesia latina cristiana del tempo.

SIRICIO

Dopo aver percorso una lunga carriera nel servizio della sua chiesa,
Siricio (384-399) fu eletto vescovo di Roma, con il consenso di Valen-
tiniano II. Girolamo, amico di Damaso, non aveva una grande stima
per il suo successore « troppo semplice » (Ep. 127, 9). Pur prescin-
dendo da questo giudizio senz’altro troppo soggettivo, Siricio aveva
poca speranza d’imporre la sua autorità dato che allora Ambrogio di
Milano era il vero dirigente degli affari ecclesiastici dell’Occidente.
Tuttavia egli è rimasto nella storia come uno che diede un contributo
allô sviluppo del Papato.

Ne sono testimonianza le sette lettere che gli vengono attribuite.
Fra esse quella ad Imerio, vescovo di Tarragona (385), che contiene 15
risposte ad altrettante questioni disciplinari, proposte già prima a
Damaso, è lo scritto papale più antico delle collezioni decretali. In
altre due lettere (una è conservata), le decisioni del sinodo Romano
del 386 vennero comunicate sia ai vescovi d’Italia che non avevano
potuto assistervi, sia a quelli deU'Africa. Una lettera enciclica (390)
condanna la dottrina di Gioviniano sulla parità del matrimonio e della
verginità religiosa. Un'altra, indirizzata ad Anisio di Tessalonica (392)
rifiuta la posizione di Bonoso di Sardica riguardo alla verginità di
Maria, ed esige dai vescovi illirici di pronunciarsi sul caso, dato che il
Sinodo di Capua l’aveva loro richiesto.

In tutto l’epistolario Siricio esprime la coscienza di essere stato
chiamato ad esercitare, secondo la tradizione romana, un primato
su tutte le chiese. Come vicario di Pietro si sente responsabile di
tutte le comunità (Ep. 1, 1: Portamus onera omnium qui gravantur:
quin immo ha.ec portât in nobis apostolus Petrus, qui nos in omnibus,
ut confidimus, administrationis suae protegit et tuetur haeredes). Se-
condo lui, la sollecitudo omnium ecclesiarum (2 Cor. 11,28: per la
prima volta citato nell’Ep. 6, 1) non ammette eccezioni, sebbene egli
non sia stato in grado d’imporre l’autorità della Sede Apostolica in
tutte le chiese dellTmpero Romano. Appoggiandosi cosi sulla Bibbia
e sulla tradizione romana, espressa in primo luogo nel culto di Pietro
(ved. Ep. 5, 1). Siricio pone le decisioni papali sullo stesso piano
del diritto sinodale, paragonandole del resto aile costituzioni impé-
rial!. Egli, pur parificando il diritto sinodale con quello decretale, non
omise di sottolineare la conformità del primo col secondo. A questo
proposito egli sembra essere stato il primo a riferirsi al cosï-detto
Corpus Romanum, cioè a quella tradizione che aveva confuso i canoni
di Nicea con quelli di Sardica (ved. Ep. 5,2).

E d i z i o n i : (vedi CPL 1637, con l’indicazione delle edizioni speciali delle singole let-
tere). - PLS III, 567 s. - PL 13, 1131-1178 (Coustant).

Studi: E. Gôller, Papsttum und Bussgewalt in spatromischer und frühmittelalter-
licher Zeit: RQ 93 (1931) 93-105. - G. D. Gordini, Forme di vita ascetica a Roma nel
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lare su Siricio e Zosimo). - B. Kôtting, Christentum und heidnische Opposition in Rom
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nità di Maria nella lettera di Papa Siricio al vescovo Anisio di Tessalonica: Marianum 25
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La perpétua verginità di Maria nella lettera di Papa Siricio ad Anisio vescovo di Tes-
salonica: Marianum 33 (1971) 293-306. - A. Lumpe, Die Synode von Turin vom Jahre 398:
Annuarium HistConc 4 (1972) 7-25. - E. Griffe, A propos du can. 33 du concile d’Elvire:
BLE 74 (1973) 142-145 (il can. sul celibato ripreso da S.). - Idem, La data du concile
de Turin (398 ou 417): BLE 74 (1973 ) 289-295.
ANASTASIO

Anastasio I (399-402), più aperto che il suo predecessore aile correnti
ascetiche che facevano capo a Girolamo e a Paolino di Nola, pronunciô
nell’anno 400, dietro le istanze degli anti-origenisti, la condanna con-
tro Origene. La comunicô lui stesso in due lettere alla sede di Milano.
Nella sua risposta ad una demanda di Giovanni, vescovo di Gerusa-
lemme, egli perô, pur aderendo all’anatema alessandrino su Origene,
non voile prendere posizione contro la traduzione del De Principiis,
curata da Rufino d'Aquileia. Nel 401, incoraggiô i vescovi africani a
persistere nella lotta contro il donatismo.

Anche se Anastasio, in queste lettere, esprime chiaramente la co-
scienza di avéré la responsabilité per l’ortodossia di tutte le chiese
(ved. Ep. 9, 5), la sua autorità non venne accettata da tutti allô stesso
modo. Verso il 400, in Occidente e specialmente nella chiesa africana,
si considerava la cattedra di Pietro come la sede apostolica per eccel-
lenza e come il centre di tutta la comunione délia fede ortodossa.
Teofilo di Alessandria invece, nella presa di posizione di Anastasio
contro l’origenismo, non vide altro che una delle recezioni délia deci-
sione alessandrina (vedi Giustiniano, Lib. c. Origenem: PG 86, 967)
(vedi Caspar 287-293).

Edizioni: (ved. CPL 1638 ss., con riferimenti aile edizioni speciali). - PL 20, 68-80
(Constant, 1721). - PLS I, 790-792.

Studi: M. Villain, Rufin d’Aquilée. La querelle autour d’Origène: RSR 27 (1937) 5-37,
165-197. - F. Caraffa, Anastasio I: Bibl. Sanct. I (1961) 1065 s.

INNOCENZO I

Innocenzo I, forse figlio di Anastasio I, e comunque appartenente
allô stesso ambiente famigliare (ved. Girolamo, Ep. 130, 16), (420-417)
fu chiamato a governare la chiesa romana in un tempo molto difficile.
Durante il suo pontificato, la città di Roma fu presa (410) dalle truppe
di Alarico, un avvenimento che impressionô profondamente tutti, pa-
gani e cristiani; Innocenzo perô vi fece quasi la parte dell’indifferente:
nelle sue lettere vi accenna infatti una sola volta (Ep. 36). Nello stesso
tempo la chiesa latina fu scossa dalle prime fasi délia controversia
pelagiana, e, nella situazione estremamente grave, Innocenzo si dimo-
strô difensore vigoroso del primato del vescovo di Roma. Riprese
le idee già tradizionali in proposito, le sviluppô, e, per la prima volta,
le circoscrisse anche. Ne sono testimonianza il suo epistolario, ricco
di circa 36 lettere delle quali alcuni pezzi, raccolti a scopi canonici
già prima di Leone Magno (ved. Leone, Ep. 4, 5), costituiscono il fondo
principale delle prime collezioni decretali (Caspar 296 s.).

Fra queste lettere rivestono particolare importanza quelle indiriz-
zate a dei vescovi dell’Italia e délia Gallia, a Vittricio di Rouen (404)
(Ep. 2), ad Esuperio di Tolosa (405) (Ep. 6) e a Decenzio di Gubbio
(416) (Ep. 25). Innocenzo, oltre a prendere posizioni su questioni disci-
plinari important!, il celibato cléricale e il battesimo amministrato da
eretici (Ep. 2), la riconciliazione dei moribondi (Ep. 6), la lettura dei
libri sacri, Funzione dei malati e la cresima (Ep. 25), rivendica, anche
se in modo generico, la conformité di tutte le chiese occidental! con la
consuetudo délia chiesa di Pietro, origine di tutte quelle comunità cri-
stiane (Ep. 2, 2 ; 25, 2). Nella lettera a Vittricio richiede anche che le cau-
sas minores siano trattate dai sinodi provincial!, ma senza compro-
mettes gli interessi délia chiesa romana; le causae maiores invece
devono essere sempre portate a Roma come ultima istanza (Ep. 2, 5-6,
con riferimento al ruolo di Mosè in Es. 18,22).

Affermando le stesse prérogative délia chiesa romana di fronte aile
chiese deU’Illirico, Innocenzo fondo il vicariato apostolico di Tessa-
lonica, il cui vescovo viene trattato, nelle lettere rispettive (Epp. 1; 13;
17; 18), da vicario del Pontefice Romano e da metropolita dei vescovi
illirici. Il desiderio di mantenere la giurisdizione su taie regione, pas-
sata ormai alla parte orientale dell'Impero, era legittimato dal fatto
che Roma aveva evangelizzato quelle chiese.

Rispondendo nel gennaio del 417 con tre lettere (Epp. 29-31) ad al-
trettante dei vescovi africani a proposito délia riabilitazione di Pela-
gio da parte del sinodo di Diospolis (415), Innocenzo non esitô ad af-
fermas l'autorità suprema délia Sedes Apostolica in materia dottri-
nale (Ep. 30,2). Mentre i vescovi africani, pur riconoscendo la gratia
maior délia Sede di Pietro (ved. Agostino Ep. 175,3), avevano solo
chiesto alla Chiesa di Roma di approvare la loro condanna di Pelagio,
perché fosse efficace anche in Italia; Innocenzo intese la loro richiesta
come appello all’ultima istanza del suo giudizio. Confermô quindi, in
virtù délia sua autorità apostolica, la condanna di Pelagio, di Celestio
e dei loro seguaci. Quanto alla dottrina sul peccato originale e sulla
grazia, egli lasciô le porte aperte ad una discussione ulteriore con
Pelagio (ved. Ep. 29, 9: Wermelinger 128 ss.).

Innocenzo non si accontentô d’intervenire negli affari délia chiesa
latina. Informato da Teofilo di Alessandria sulla deposizione di Gio-
vanni Crisostomo ed interpellato da questo non voile rompere la co-
munione con il deposto vescovo di Costantinopoli. Anzi difese i suoi
interessi, richiamandosi alla legislazione nicena concernente l’ordine
gerarchico delle grandi sedi apostoliche (Ep. 7, 3). Quando la sua ri-
chiesta per un sinodo ecumenico rimase senza risultato, ruppe la co-
munione sia con Alessandria che con Antiochia. Con quest’ultima la
riprese nel 413 (Ep. 19), non senza far sentire, in una lettera ulteriore
{Ep. 24), il primato romano, paragonando in qualche modo la situa-
zione di Antiochia a quella di Tessalonica. La comunione con Alessan-
dria e con Costantinopoli invece fu ristabilita solo più tardi.

NeU’affermazione del primato romano, che caratterizza tutta que-
sta corrispondenza di Innocenzo, sono da notarsi due cose. Da una
parte, il Pontefice sa sempre variare il tono secondo le condizioni dei
singoli destinatari: ai vescovi del distretto metropolitano di Roma
egli parla da superiore immediato, ordinando con autorité e rimpro-
verando con severità; présenta invece in modo più conciliare e diplo-
matico le sue risposte o i suoi interventi agli altri colleghi nell’episco-
pato. È specialmente caratteristica la differenza esistente fra le let-
tere scritte al vescovo di Tessalonica e quelle scritte alla chiesa di An-
tiochia, altra sede apostolica (ved. Caspar 322 s.). D’altra parte, la giu-
stificazione del Primato non è sempre la stessa. In primo luogo Inno-
cenzo si appoggia sulla tradizione romana, secondo la quale il vesco-
vo di Roma è l’erede di Pietro, principe degli apostoli, e possiede come
taie la sollecitudine di tutte le chiese. Secondo l'occasione si riferisce
anche alla legislazione sinodale, cioè ai canoni di Nicea, cosi come
erano compresi a Roma (ved. Epp. 2, 5 ; 7, 3 ; 17, 10 ; 24, 1 ; 39). Non è poi
da escludere, già in Innocenzo, un influsso dell’ideologia della Roma
aeterna (Wermelinger 120).

Benché negli ultimi anni la ricerca abbia chiarito sotto aspetti di-
versi la teoria primaziale d'Innocenzo (ved. Marschall, Wermelinger),
per poter valutare ancora più esattamente la sua dottrina sul Primato,
bisognerebbe precisare di più le idee di quel tempo concernenti la
communia fidei, specialmente quelle delle decisioni dogmatiche (sen-
tentia, definitio) e della loro receptio da parte di tutte le chiese.

Edizioni: (ved. CPL 1641 ss., con le edizioni speciali). - PLS I, 793-796. - PL 20,
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Oxford 1973.

ZOSIMO

Zosimo (417-418), di origine certamente non-romana, è noto nella
storia della chiesa come uno che ha rovinato la politica papale dei
suoi predecessori. Si è voluto spiegare i suoi continui insuccessi sia
col suo carattere impulsivo e precipitoso, sia con le sue scarse cono-
scenze della situazione occidentale. Non si deve tuttavia dimenticare
ch’egli era esposto aile pressioni delle correnti opposte, esistenti nella
comunità di Roma. La sua politica ecclesiastica mirava al riordina-
mento della gerarchia in Gallia e alla soluzione del conflitto pela-
giano.

Appena eletto papa, Zosimo, in una lettera scritta a tutti i vescovi
della Gallia {Ep. 1), accordo a Patroclo, vescovo di Arles, una posizione
privilegiata che lo costituiva in effetti primate delle sette province gal-
licane. Si mise cosi contro le decisioni del sinodo di Torino del 398,
provocando le proteste degli altri metropoliti. I suoi successori ebbero
poi non poche difficoltà per ristabilirvi la pace.

Nella controversia pelagiana invece l’atteggiamento di Zosimo fu
piuttosto ambiguo. Nell’autunno del 417, dietro le istanze di Celestio,
personalmente présente a Roma, e di Pelagio che gli aveva mandato
il suo libellus fidei, riammise tutti e due nella comunione ecclesiastica.
In due lettere {Epp. 2 e 3) comunicb questa riabilitazione ai vescovi
africani, richiedendo loro la revisione del processo fatto ai due. Di
fronte alla reazione unanime e vigorosa dell’episcopato africano, Zo-
simo, nella lettera Quamvis patrum del marzo del 418 {Ep. 12), ritiro,
benché in modo velato, la sua decisione, non senza ricordare pero l'irre-
vocabilità delle decisioni prese dall’autorità della Sede apostolica.
Dopo l'intervento della corte impériale e il nuovo sinodo africano
di Cartagine, egli promulgo nella lettera Tractoria, conservata soltanto
in frammenti, la condanna di Pelagio e di Celestio. Diciotto vescovi
italiani ricusarono la firma, e la comunità stessa di Roma fu divisa.

In un altro affare, anche se secondario, Zosimo ottenne ancora un
insuccesso. Contro la consuetudine africana, aveva accettato l’appello
di un certo Apiario, presbitero di Sicca. Quando i suoi delegati vollero
difendere la causa davanti ad Aurelio, richiamandosi con Zosimo ai
canoni di Nicea {Ep. 15), il Primate non fece che promettere di far
trattare l'affare al prossimo sinodo. Anche nelle lettere di Zosimo ri-
troviamo due motivazioni del primato romano, quella apostolica
{Ep. 2, 1) e quella sinodale {Ep. 15, 1-2).
Edizioni: (CPL 1644-1647, con indicazione delle edizioni speciali; PLS I, 796s.), -
PL 20, 642-686 (Constant). - Ep. Tracto'ia: PL 20, 693-694 (vedi Wermelinger, pp. 307-308).
- Ep. ad Remigium ep.: PLS I, 797 (F. Maassen, 1870).

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maine II, Paris-Toulouse 1957, 114-179. - G. Bonner, Augustine's visit to Caesarea in 418:
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Zosimo: Bibl. Sanct. XII (1969) 1493-1497. - W. Marschall, Karthago und Rom, Stuttgart
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« Luttes, triomphes et revers du pélagianisme (416-418) ». - O. Wermelinger, Rom und
Pelagius, Stuttgart 1975, 134-218 (bibliogr.).

BONIFACIO I

Bonifacio I (418-422), di origine romana e collaboratore d’Inno-
cenzo I, fu eletto pontefice dai presbiteri, in opposizione ad Eulalio,
eletto già un giorno prima dai diaconi. Solo qualche mese dopo fu
riconosciuto dalla corte impériale di Ravenna. La situazione delicata,
ereditata da Zosimo e resa ancora più confusa nei primi mesi del 418,
lo condusse ad intervenire in favore dei metropoliti gallicani contro
Patroclo di Arles (Epp. 3 e 12); ad accettare tacitamente la presa di
posizione del Sinodo generale di Cartagine del 419; a difendere il
vicariato apostolico di Tessalonica contro le pretese di Costantino-
poli, espresse nell'editto di Teodosio II (421) (Epp. 13-15).

In queste lettere concernenti Tessalonica, Bonifacio, riprendendo
il linguaggio di Innocenzo I, riafferma la sollecitudine universale délia
Chiesa di Pietro nonché l'obbligo di tutti i vescovi, compresi quelli
dell’Oriente di riferirsi, secondo la consuetudine antica, alla Sede Apo-
stolica (Ep. 15, 5). Pur riconoscendo il rango privilegiato di Alessan-
dria e di Antiochia, dichiara che solo la Chiesa di Roma è la testa,
mentre le altre chiese sono le membra del corpo ecclesiastico (Ep.
14, 1: Flanc ergo Ecclesiis toto orbe dtffusis velut caput suorum cer-
tain est esse membrorum: a qua se quisquis abscidit, -fit christianae
religionis extorris, cum in eadem non coeperit esse compage).

Edizioni: (vedi CPL 1648 s. - PLS I, 1032-1034). - PL 20, 750-784 (Coustant, 1721)
Ep. ad vicarios suos in Africana synodo: PL 20, 791 s. e C. Turner, Ecclesiae occident,
monumenta iuris antiquissima II/3, Oxford 1930, 565.

Studi: F. L. Cross, History and Fiction in the African Canons: JThSt NS 12 (1961)
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und Pelagius, Stuttgart 1975, 239-244.
CELESTINO I

Dopo la morte di Bonifacio I, in una elezione rapida e senza di-
sturbi, fu eletto un diacono, già aderente di Pelagio, Celestino I
(422-432). La sua politica ecclesiastica si svolse in due campi. Anzi-
tutto si trattava di liquidare l'affare pelagiano in Gallia, dove la dot-
trina agostiniana sulla grazia e sulla predestinazione aveva provocato
una reazione tenace, ed impedire, nello stesso tempo, che Giuliano
d'Eclano e gli altri vescovi condannati come pelagiani trovassero aiuto
nell’oriente, dove si erano rifugiati. Interpellato da Prospero di Aquita-
nia e da Ilario, Celestino (431) in una lettera ai vescovi della Gallia di-
fese l’autorità di Agostino nei confronti dei monaci provenzali, senza
pronunciarsi perd sui particolari della dottrina agostiniana {Ep. 21).
I cosiddetti Capitula Caelestini, aggiunti nelle collezioni decretali a que-
sta lettera, sono stati composti soltanto dopo la morte di Celestino,
probabilmente da Prospero (DS 238-249). Riguardo ai vescovi ita-
liani che, con l'aiuto di Nestorio e di altri cercavano una riabilita-
zione, Celestino si attenne inflessibilmente alla condanna inflitta da
Innocenzo e da Zosimo agli aderenti di Pelagio e di Celestio. In tal
senso rispose a due lettere di Nestorio {Ep. 13) ed ammoni, dopo il
concilio di Efeso, anche il nuovo vescovo di Costantinopoli, Massi-
miano, nonché il clero ed i fedeli di questa città di essere vigilanti
contro eventuali celestiani {Ep. 24 e 25).

A vicende pelagiane non ancora concluse, Celestino si vide impe-
gnato nella controversia nestoriana (dal 428 in poi). Quando Nestorio
ed i suoi avversari e, più tardi, anche Cirillo di Alessandria si rivolsero
per la questione cristologica anche alla chiesa di Roma, egli intese
questi passi delle chiese orientali come appello all’autorità della Sede
Apostolica. Dopo aver discusso la questione nel sinodo romano (ago-
sto 430), egli comunicô la sua decisione contro Nestorio aile grandi
chiese dell'Oriente ed incaricô Cirillo come il suo vice di prendere le
misure necessarie contro il vescovo di Costantinopoli {Epp. 11-14).
Quando in seguito Teodosio II convocô un sinodo ecumenico ad Efeso,
Celestino si senti non poco imbarazzato perché, secondo lui, la causa
era stata già decisa. Non gli rimaneva che intendere la sentenza del
futuro concilio come espressione di consenso, dato alla sua (ved. Epp.
17 e 18). Pure in questo senso, infatti, i delegati, arrivati anche troppo
tardi ad Efeso, ringraziarono i sinodali di essersi uniti come membra
al giudizio del capo (ved. ACO I/I, 3, 58). Celestino, dal canto suo,
valutando nella sua lettera al clero di Costantinopoli il lavoro del
sinodo efesino, dichiarô che Pietro non li avrebbe abbandonati nella
loro necessità {Ep. 25, 9, ved. 22, 6). Nessun vescovo romano aveva fino
allora affermato con tanta chiarezza l’autorità suprema della Sede
Apostolica.
Per una giusta valutazione di questa affermazione, si devono perd
considerare due cose. Da una parte, gli Orientali, a dir molto, non
accettarono che tacitamente quest'affermazione del primato romano.
Cirillo in particolare si curava poco della forma giuridica con cui la
chiesa romana perseguiva i suoi interessi. D’altra parte non si deve
misconoscere che Celestino, insistendo sul ruolo singolare di Roma,
insisteva nello stesso tempo sulla collegialità di tutti i vescovi. Ri-
cordo infatti a Nestorio che si sarebbe escluso da sé dal collegio épi-
scopale (Ep. 13,5). Lui stesso aveva preso in modo collegiale, cioè
nel suo sinodo, la sua decisione. Diede inoltre importanza alla respon-
sabilité collegiale dei Padri riuniti in sinodo ad Efeso (Ep. 18, 1). Il
concetto della collegialità épiscopale tuttavia deve esso stesso essere
misurato dal modo con cui Celestino si comportava richiedendo ai
vescovi illirici di riferirsi a Roma per le cause importanti (Ep. 3);
ammonendo i vescovi di Vienna (Gallia) e di Narbona di rispettare
i confini metropolitani (Ep. 4); e cercando infine di regolare gli affari
di Apiario di Sicca e del vescovo di Fussala (Marschall 184-201). Resta
da notare che Celestino, come i suoi predecessori, non si impegnô mai
troppo nella riflessione sulle dottrine in questione, né sulla grazia,
né sulla cristologia. Si accontentô piuttosto anche lui di escludere
con autorité gli errori dei pelagiani e di Nestorio.

Edizioni: (ved. CPL 1650-1654. - PLS III, 18-20). - PL 50, 417-458 (Coustant, 1721). -
E. Schwartz, ACO 1/1, 7, 125-137, 142s.; 1/2, 5-101.

Studi: M. F. Martroye, S. Augustin et la compétence de la juridiction ecclésiastique
au Ve siècle: Mémoire de la Société Nationale des Antiquaires de France 70 (1911)
1-78. - D. M. Cappuyns, L’origine des capitula pseudo-célestiniens contre le sémipé-
lagianisme: RB 41 (1929) 156-170. - A. M. Bernardini, S. Celestino, Roma 1938. - E. Amann,
L'affaire de Nestorius vue de Rome: RevSR 23 (1949) 5-37, 207-244; 24 (1950 ) 28-52, 235-265.
- P. Grosjean, Note d'hagiographie celtique: AB 70 (1952) 315-326 (sulla missione di
Palladio in Irlanda). - G. Bardy, Célestin 1er: DHGE XII (1953) 56-58. - I. Daniele,
S. Celestino I: Bibl. Sanct. III (1963) 1096-1100. - J. Doignon, Une compilation de
textes d’Hilaire de Poitiers présentée par le Pape Célestin 1er à un concile romain
en 430: Oikoumene, Catania 1964, 477-497. - J. Lécuyer, Le collège des évêques selon le
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- A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, London2 1975, 467-472 (Il caso di Nestorio
visto da Roma).

SISTO III

Sisto III, sotto Zosimo, fu favorevole al pelagianesimo, poi ostile
(vedi Agostino, Epp. 191 e 194); eletto pontefice verso la fine di luglio
del 432, continué la politica del suo predecessore. Lo attestano le sue
sette lettere che ci sono State conservate. Sin dall’inizio cerco di
collaborare ad una riconciliazione fra Giovanni di Antiochia e Cirillo
di Alessandria (Epp. 1 e 2). Informato sull’unione raggiunta nel 433,
egli si felicitô con i due vescovi riconciliati per la pace ecclesiastica,
raggiunta approvando indirettamente il simbolo d’unione ed attri-
buendo il successo a se medesimo, cioè alla presenza di Pietro, garante
délia vera fede {Epp. 5 e 6). I rapporti migliori che aveva con Costanti-
nopoli non gli impedirono di difendere i diritti del vescovo di Tessa-
lonica contro le pretese di certi vescovi illirici, sostenuti manifesta-
mente da Procio di Costantinopoli (Epp. 7-10). Anche riguardo all’af-
fare pelagiano Sisto prosegui la politica di Celestino, rifiutandosi nel
439 di riammettere Giuliano di Eclano nella sua diocesi. Nella stessa
città di Roma si creô una memoria duratura, restaurando la basilica
degli Apostoli (S. Pietro in Vincoli), ricostruendo la basilica di S. Maria
Maggiore ed il battistero di S. Giovanni in Laterano, monumenti che
sono come l’espressione dei suoi successi nella politica primaziale.

Edizioni: (ved. CPL 1655. - PLS III, 22s.). - PL 50, 583-618 (Coustant, 1721). -
E. Schwartz, ACO 1/1, 7, 143 s.; 1/2, 107-110.

Studi: G. Bovini, / mosaici romani dell’epoca di Sisto III (432-440), I: / mosaici di
S. Sabina, dell'abside del Battistero Lateranense e di S. Pietro in Vincoli: X Arte Ra-
vennate, Ravenna 1963. - U. Ulbrich, Augustins Briefe zur entscheidenden Phase des
pelagianischen Streites: REAug 9 (1963) 51-75, 235-258. - V. Monachino, S. Sisto III:
Bibl. Sanct. XI (1968) 1262-1264. - R. Krautheimer, The Architecture of Sixtus III:
Krautheimer Studies, London 1971, 181-198. - U. Schubert, Der politische Primatsanspruch
des Papstes, dargestellt am Triumphbogen von St. Maria Maggiore: Kairos 13 (1971)
194-226. - F. J. Dôlger, Die Inschrift im Baptisterium S. Giovanni in Fonte in der late-
ranensischen Basilika aus der Zeit Xystus III (432-440) u. die Symbolik des Taufbrun-
nens bei Léo d. Grossen: AC, Münster 1974, 252-257.

LEONE MAGNO (f 461)

1.	- LA VITA E LA PERSONALITÀ

Con Gregorio I che governerà la Chiesa di Roma un secolo e mezzo
dopo Leone I (440-461) entra col titolo di « il Grande » nella storia
ecclesiastica. Mentre quello sarà l’uomo che guarderà all'avvenire,
egli rappresenta piuttosto il termine di linea di un periodo storico
che stava per finire (Caspar 558). La postérité, chiamandolo « Magno »,
lo ha onorato piuttosto come erede ed esecutore che come pionie-
re e battistrada (Caspar 555). Leone fu vescovo di Roma in uno
dei momenti più cruciali délia storia, quando la parte occidentale
dellTmpero Romano crollava sotto le invasioni barbariche, e l’Occi-
dente stava prendendo un'altra strada. Nel seno delle comunità cri-
stiane poi, oltre ad imporsi con vigore il principio dell’ortodossia tra-
dizionale, si affermava una vita le cui forme sia liturgiche che disci-
plinari erano organizzate da formulari fissi e canoni precisi, e la teolo-
gia faceva il punto sulle questioni più fondamentali, cioè l’incarna-
zione e il rapporto délia grazia divina con la libertà umana.
Nonostante l'importanza storica del periodo di Leone, scarsi sono
i suoi dati biografici, soprattutto per l’epoca anteriore al suo ponti-
ficato. Non conosciamo bene neanche i tratti personali della sua vita
di pontefice. La sua biografia si confonde, per la maggior parte, con le
vicende della sua attività pontificia in quanto emerge dal suo epistola-
rio. Eccetto le poche notizie lasciateci dal Liber Pontificalis (I 236-241),
non esiste una biografia antica che ci informi in modo preciso sulla
origine, sulla sua carriera o sui suoi rapporti personali. Neppure una
vita in greco di Leone, benché attesti la venerazione dell'Oriente per
lui, supplisce aile lacune biografiche. Egli stesso, nei suoi scritti, parla
appena della propria persona, anche se fa intravedere i suoi ideali, le
sue aspirazioni, il suo modo di pensare e di agire.

Forse di origine toscana, nacque probabilmente a Roma verso la
fine del secolo iv. Prima di essere eletto vescovo, occupava certamente
una posizione di grande rilievo sotto i suoi predecessori. Lo attesta
Giovanni Cassiano che, come dice nella prefazione ai Libri VII de
Incarnatione, li scrisse dietro le istanze di Leone (PL 59,9). Non è
escluso che abbia collaborato anche alla compilazione del considdetto
Indiculus sulla grazia (DS 238-249). Come scrive egli stesso (Ep. 119, 4),
Cirillo nel 431 si mise in contatto con lui per assicurarsi il sostegno
di Roma contro la politica di Giovenale. Secondo Prospero di Aqui-
tania, il suo intervento fu anche decisivo per la presa di posizione
negativa di Sisto III nei confronti di Giuliano di Eclano (PL 51, 598).
Infine, nel 440, fu inviato in Gallia in missione diplomatica per ricon-
ciliare Ezio ed Arbino, prefetto del pretorio. Fu li che lo raggiunse
la notizia della sua elezione a papa. Tutti questi fatti annunciavano
già quale direzione avrebbero preso le attività del nuovo vescovo:
verso la polemica anti-eretica, verso il ristabilimento della pace e della
disciplina nella Chiesa, verso una politica di mediazione.

Il ministero pontificio, cui Leone si applicava con tutta la sollecitu-
dine pastorale, si svolse su diversi piani. In primo luogo egli fu ve-
scovo di Roma. Nella predicazione che teneva regolarmente al clero
ed ai fedeli si adoperô ad introdurre la comunità nella celebrazione
dei misteri di Cristo, incoraggiando i fedeli a vivere il battesimo
nell'imitazione di Gesù e a preservare la loro fede dal pericolo delle
eresie che circolavano e dai costumi pagani ancora in voga. La lotta
anti-eretica, che lo preoccupava in modo particolare, non era priva
di attualità, soprattutto per il manicheismo contro il quale, nei primi
anni del suo pontificato, s’impegnô con ogni sforzo (vedi Serm. 9, 4 ;
16,4-6). Notevole fu anche la sua cura per l’organizzazione della litur-
gia; per il restauro e l’abbellimento delle basiliche; per il rinnova-
mento della vita monastica, e per l’ospitalità verso i pellegrini.

La sua attività per l'ortodossia e la disciplina ecclesiastica, come
metropolita d'Italia centro-meridionale, primate d'Italia settentrionale
e patriarca dell’Occidente, non fu meno importante. Col sinodo an-
nuale di Roma e continui interventi coordinava la vita ecclesiastica
delle diocesi suburbicarie, come la questione della data del battesimo
(Ep. 16), le condizioni della vita cléricale, l’amministrazione dei béni
ecclesiastici. Con i vescovi dell’Italia settentrionale, in particolare con
quelli di Milano, Ravenna ed Aquileia, aveva strette relazioni soprat-
tutto per la communia fidei: la lotta contro il pelagianesimo (Epp.
1 e 2) e contro il manicheismo, nonché la receptio della fede di Calce-
donia (vedi Ep. 97). Riguardo alla disciplina ecclesiastica si trattava per
lo più di confermare le decisioni prese dai loro sinodi o di rispondere
aile questioni sottomesse al giudizio della Sede Apostolica. Ciô valeva
pure per le altre regioni occidentali. Tuttavia la loro situazione gerar-
chica richiedeva interventi particolari, come dimostrano la corrispon-
denza a proposito del ruolo di Arles (Ep. della Collectif) Arelatensis),
del vicario apostolico di Tessalonica (Ep. della Collectio Thessaloni-
censis), dei disordini causati dall'invasione vandalica nella Mauritania
(Ep. 12). A tali interventi, a carattere piuttosto disciplinare, si deve
aggiungere la presa di posizione dottrinale contro il priscillianismo
spagnolo, considerato una specie di manicheismo redivivo (Ep. 15).

I rapporti con le chiese orientai! infine si svolsero quasi esclusiva-
mente sul piano della comunione universale nella fede. Eccetto qual-
che tentativo di far prevalere il parère romano riguardo a questioni
disciplinari e liturgiche, come la data della Pasqua (Epp. 2; 3; 121 e
122 ecc.), la corrispondenza con gli orientali riguarda l’unità della
fede, o più esattamente le controversie relative a prima e dopo il
concilio di Calcedonia (451) e al medesimo concilio (Ep. che si trovano
negli Atti del Concilio).

Cosï, nel 448, Eutiche, difensore intransigente della cristologia di
Cirillo di Alessandria, si appellô a Roma, ma Leone non voile pro-
nunciarsi prima di essersi meglio informato da Flaviano, vescovo di
Costantinopoli. In seguito il carteggio epistolare fu un continue sus-
seguirsi da Roma aile autorité ecclesiastiche ed imperiali, ai fedeli di
Costantinopoli, ai delegati romani in Oriente, ed altre sedi episcopali
orientali, e viceversa.

Secondo questa ampia documentazione, l’azione di Leone in favore
della communia fidei si svolse in fasi diverse. Quando Teodosio II,
nella primavera del 449, convocô un sinodo ad Efeso, egli vi mandô
i suoi delegati. Lo fece malvolentieri perché, secondo lui, la causa era
già stata risolta nella sua epistula dogmatica ad Flavianum. Il concilio
di Efeso si risolse in un fiasco per la causa di Flaviano e di Leone.
Quest’ultimo, più tardi, lo chiamerà un latrocinium (Ep. 95, 2). Allora
egli interpellato da Flaviano, da Eusebio di Dorileo e anzitutto da
Teodoreto (Ep. 52), cercô di ottenere dallTmperatore un altro concilio
veramente universale (Ep. 43). Pur appoggiandosi alla corte di Ra-
venna e su Pulcheria, non vi riusci. Il nuovo concilio divenne possibile
solo dopo la morte improvvisa deU’imperatore. Ma allorché le nuove
autorità civili ed ecclesiastiche si erano dichiarate pronte ad accettare
il suo Tomus ad Flavianum, egli non era più tanto interessato ad un
altro concilio. Tuttavia, dopo qualche esitazione, acconsenti alla con-
vocazione del concilio di Calcedonia. Questo, celebrato nell’autunno
del 451, si schierô dalla parte di Leone, condannando Dioscoro, il vin-
citore di Efeso. Anzi, sotto pressione délia corte, si arrive ad una defi-
nizione dogmatica che teneva conto delle tradizioni cristologiche di
allora. Leone, informato del successo, si congratulé con le autorità
orientali e con i Padri sinodali e comunicô il risultato ai vescovi
occidentali (vedi Epp. 102-106; 114). La pace ecclesiastica tuttavia non
si ristabili definitivamente. Leone stesso non trovô più riposo fino alla
morte. Si vedeva continuamente costretto a dover prendere le difese
délia fede di Calcedonia, una via di mezzo, secondo lui, fra Nestorio
ed Eutiche. Allô stesso tempo si sentiva obbligato a rifiutare il ca-
none 28 di Calcedonia, il quale, per lui, faceva torto ai canoni niceni,
attribuendo il secondo rango gerarchico alla Sede di Costantinopoli.
Questa doppia preoccupazione, dogmatica e canonica, domina tutta
la sua corrispondenza posteriore con gli Orientali. Fra queste lettere
emergono quelle relative ai monaci palestinesi (452-454), gli avversari
più tenaci délia fede di Calcedonia (Ep. 123-127), e al ristabilimento
délia pace in Egitto negli anni 457/8 (Epp. 156-158. 164-165).

Lottando quasi tutta la vita per l'ortodossia e la pace délia chiesa,
Leone non cessé mai di muoversi anche su un piano politico, come
la situazione délia « chiesa impériale » lo richiedeva in quel tempo.
In Occidente non si limité solo a collaborare per l’unità délia fede,
fondamento dell’unità politica. Nel 452, al tempo dell'invasione di
Attila, fece parte dell’ambasciata impériale, inviata da Valentinia-
no III a negoziare con il re degli Unni. Il successo di quella missione
è da attribuirsi anche a Leone. Tre anni dopo ottenne da Genserico
che i Vandali non bruciassero la città di Roma né massacrassero la
gente. Nei rapporti con le autorità civili egli incontrb un atteggia-
mento di favore presso la corte di Ravenna. Nella controversia con
Ilario di Arles, Valentiniano III si pronunciô esplicitamente a favore
del primato del vescovo di Roma (445) (Ep. 11). I rapporti con la corte
di Costantinopoli furono invece assai diversi. Leone non solo non
entré negli affari politici deU’Oriente, ma anche in campo ecclesia-
stico dovette lasciare in gran parte l’iniziativa aile autorità imperiali.
Lui stesso non esitava a riconoscere una certa dignità sacerdotale
allTmperatore, il dovere cioè d’impegnarsi per l’unità e la concordia
delle chiese, e cio nell'interesse dello stesso Impero. Tuttavia, quando
Marciano voile difendere il canone 28 di Calcedonia, Leone non
mancè di ricordargli la distinzione fra Dio e il mondo, fra la religione
e lo stato, esigendo cosi libertà d’azione per la chiesa ed affermando in
tal modo con vigore il primato délia Sede Apostolica. Egli tuttavia
non trovô in cio molta consapevolezza da parte della corte di Co-
stantinopoli.

L'azione pastorale di Leone sul piano locale ed universale fu sempre
animata da una viva coscienza di dignità e di autorité. Richiedendo il
riconoscimento della sua alta missione al servizio di tutte le chiese,
non dimenticô mai la humilitas, cioè la sua dipendenza totale da
Cristo, vero Signore della chiesa. Questa dialettica, questa moderatio
caratterizzava il suo atteggiamento di fronte alla sua carica suprema ed
orientava tutta la sua vita. Egli infatti, pur dimostrando intransi-
genza verso gli errori nella fede e le mancanze nella disciplina, cercava
nello stesso tempo di ricondurre gli erranti sulla retta strada e di
ricuperare i colpevoli. Aveva premura di coordinare le responsabilité
della Sede Apostolica con quelle del collegio épiscopale. Sul piano
dottrinale si orientava per la via media, opponendo gli errori tra di
loro e confrontando in forma dialettica gli aspetti diversi dell’unica
vérité.

A questa moderatio, specialmente sul piano dogmatico, Leone era
stato preparato dalla sua eccellente cultura. La sua formazione reto-
rica, con buone conoscenze del diritto, lo aiutava a trovare la preci-
sione e l’equilibrio di espressione. Forse ancora più importante fu il
suo ottimismo cristiano. Si mostrava sempre convinto che il Signore
non abbandona mai la sua chiesa, non lasciando prevalere l’errore e
conservando i fedeli nella santité battesimale. Persuaso di essere
guidato da Cristo, présente in Pietro, non poteva non difendere la sua
posizione. In certo quai senso questo ottimismo lo tradi. Non esercitô
infatti la moderatio nei riguardi dell’antichité e del progresse. La sua
preferenza per lo status quo si spiega anche con il tradizionalismo
che aveva ereditato dal suo popolo romano.

Considerando gli indirizzi principali dell’attivité pontificia di Leone
Magno, si troveré normale che la ricerca storiografica si sia finora
occupata soprattutto della sua politica ecclesiastica relativa al con-
cilio di Calcedonia, con le implicazioni cristologiche ed ecclesiolo-
giche. Si sono studiati molto anche i suoi contributi allô sviluppo del
diritto canonico, riguardante sia le persone che la comunité, e l’orien-
tamento dato da lui alla liturgia romana. Si è dimostrato infine molto
interesse per la sua personalité, specialmente per la sua qualité di
governo e per la sua romanité. Tutti questi aspetti vengono sempre ri-
levati dai numerosi studi esistenti su di lui. Ci manca tuttavia una
presentazione d’insieme di questo grande pontefice, aggiornata quanto
aile ricerche specifiche ed equilibrata quanto aile posizioni confes-
sionali.

Studi generali: O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV,
Freiburg 1924, 617-623. - H. Lietzmann, Léo I: PWK 12/2 (1925) 1962-1973. - P. Batiffol,
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dem Grossen bis Hormisdas (451-519): Chalkedon II, Würzburg 1953, 13-94. - C. Lepelley,
S. Léon le Grand et la Cité Romaine: RevSR 35 (1961) 130-150. - Idem, S. Léon le Grand
et l'église maurétanienne. Primauté romaine et autonomie africaine au Ve siècle: Les
Cayers de Tunisie 15 (1967) 189-204. - J. Oroz Reta, San Léon, papa de la Romanidad:
Helmantica 13 (1962) 163-191. - Idem, San Agustin y San Leon Magno frente al destino
de Roma: Augustinus 9 (1964) 175-191. - L. M. Martinez, La restauraciôn de San Leon
Magno en la basilica Ostiense: RQ 58 (1963) 1-27. - G. Langgârtner, Die Gallienpolitik
der Pdpste im 5.u.6.Jahrhundert. Eine Studie über das apostolische Vikariat von Arles,
Bonn 1964. - R. Jurdin, Le Pape chez Attila: Nouv.Revue Française 17 (Paris 1969) 161-
168. - A. Lauras, S. Léon le Grand et le Manichéisme romain: SP XI, TU 108, Berlin 1972,
203-209. - B. Vollmann, Priscillianus: PWK Suppl. 14 (1974) 485-559.

2.	- GLI SCRITTI

Leone Magno, animato dalla sollecitudine pastorale verso la co-
munità di Roma e verso tutte le chiese, ci ha lasciato un patrimonio
molto ricco in lettere e in prediche. Considerato lo stile meno perso-
nale delle lettere, espressione della cancelleria papale, e dei sermoni,
cioè solo due generi letterari, si è portati ad accordar loro un posto
modesto nella storia della letteratura latina (vedi Schanz-Hosius).
Tuttavia prima di Gregorio Magno questo è l’epistolario più ampio
che possediamo. Di quel periodo è pure l’unico papa di cui possediamo
ancora la maggior parte delle prediche. Ci troviamo perciô davanti ad
una documentazione inestimabile per la conoscenza della storia della
chiesa, della teologia e della spiritualité cristiana. Sotto l’aspetto let-
terario poi si tratta di scritti di alta levatura. Le lettere e le prediche
leonine, si distinguono infatti per lo stile raffinato, per la prosa
ritmica, per la purezza della lingua, per l’espressione concisa e per la
chiarezza delle idee. Pochi scrittori di quel tempo, meglio di Leone,
maneggiavano i mezzi della retorica latina raggiungendo un accordo
cosi perfetto tra contenuto e forma. È una sua caratteristica l’espri-
mere alla romana le idee cristiane che gli erano più care. In lui il
genio romano si uni in un modo veramente singolare allô spirito
cristiano.

1.	Le lettere.

Secondo l'edizione dei Ballerini, ripresa da Migne, l’epistolario
leonino comprende 173 lettere, delle quali 143 scritte dal papa, e 30
dirette a lui, per un periodo di circa venti anni (442-460). La conserva-
zione di un numéro cosi relativamente alto di lettere si spiega per l'in-
teresse molteplice che esse trovarono già durante e soprattutto dopo il
suo pontificato.

Leone stesso si preoccupô molto della difïusione delle sue lettere a
carattere universale. La testimonianza più netta è la storia del suo
scritto più famoso, il Tomus ad Flavianum, che fu diffuse in tutto
l’impero. Nell’interesse della communia fidei egli, nel 449, fece man-
dare tutta una documentazione concernente il caso di Eutiche ai
vescovi della Gallia e della Spagna. Questo fatto è importante perché
tali documenti, comunicati anche ai vescovi che presero parte al sinodo
Romano di queU'anno, sembra che costituirono la collezione delle
lettere leonine che più tardi fu inserita nella collezione canonica di
Novara (sec. ix). A scopi dogmatici, cioè per la difesa del concilio
di Calcedonia, nel secolo vi fu compilata una collezione di 72 lettere,
nota come la Collectio Ratisbonensis. (Per difendere diritti di giuri-
sdizione furono similmente composte la Collectio Thessalonicensis
(sec. vi), la Collectio Arelatensis e la Collectio Avellana (sec. vi), che
comprendono anch’esse un certo numéro di lettere leonine). Altre
lettere sono State conservate nelle collezioni canoniche, insieme ad
altre decretali papali ed a canoni sinodali. Cosi fu della Quesnelliana,
di origine italiana della fine del v secolo, e della collezione di Novara
menzionata sopra. L'epistola 28 infine è stata trasmessa pure in una
collezione liturgica, neU'Omiliario della Basilica degli Apostoli, scritto
da Agimondo nel sec. vin.

Considerare la diffusione delle lettere leonine, emblematica per la
diffusione di tutte le lettere papali antiche, ha importanza sia per
risolvere le questioni di autenticità e di critica del testo, sia anche per
una giusta valutazione storica dello stesso papato di Leone. Anche se
possiamo supporre che la scelta posteriore dei documenti abbia, grosso
modo, rispettato l’importanza dei dati biografici, non possiamo di-
menticare che il nostro giudizio su di esse è condizionato dagli in-
teressi dei compilatori posteriori. Inoltre, eccetto qualche pezzo déri-
vante da un originale della Collectio Arelatensis, tutte le lettere tra-
smesse risalgono al registre di Leone conservato negli archivi della
Sede Apostolica.

Sulle questioni quindi del valore storico-letterario e della trasmis-
sione delle lettere leonine siamo bene informât!. Vi sono tuttavia
ancora problemi da risolvere. Anzitutto si ha bisogno di una edizione
critica compléta in cui, dopo un controllo adeguato delle ricerche finora
fatte, siano raccolte le diverse edizioni parziali. In vista di questa edi-
zione critica si deve riprendere la questione dell’autenticità di tutta
una sérié di lettere (ved. CPL2 1656) ; studiare meglio la questione delle
fonti ed esaminare il ruolo che Prospero di Aquitania ebbe nella com-
posizione delle lettere di Leone. Ci vuole infine un ulteriore appro-
fondimento dei rapporti fra queste ed i sermoni pronunciati nello
stesso tempo.

2.	I Sermoni.

L’eredità, non meno preziosa di quella delle lettere, délia predica-
zione leonina comprende, secondo la nuova edizione critica di Cha-
vasse, 97 sermoni o tractatus (secondo i Ballerini 96), ripartita se-
condo l’anno liturgico romano dei tempi di Leone. Possediamo perciô
sermoni sul Natale (10), sull’Epifania (8), per la festa di Pasqua (2),
sull’Ascensione (2), per la festa di Pentecoste (3), per il tempo délia
Quaresima (12), per la Settimana Santa (De Passione) (19), per il di-
giuno délia Pentecoste (4), per il digiuno di settembre (9), per il
digiuno di dicembre (9) e per le cosiddette collette (6). Vanno ag-
giunti i sermoni per le feste di s. Pietro e Paolo, di s. Lorenzo e dei
Maccabei, e per l’ordinazione di Leone ed il suo anniversario.

L’edizione di Chavasse ha conservato la divisione tradizionale, se-
condo la quale i singoli sermoni vengono ripartiti non soltanto in or-
dine liturgico (dal 29 settembre fino ai sermoni per il digiuno di set-
tembre), ma anche cronologicamente entro il rispettivo ambito litur-
gico. Questo doppio criterio d’ordine, non più compreso dagli editori
moderni, risale aile primissime edizioni, curate dallo stesso Leone e
dai suoi collaboratori (vedi le tavole: CChL 138, CLXXIX e CXCIV).

La stessa conservazione del patrimonio omiletico di Leone è do-
vuta in gran parte, anche se non esclusivamente, all’uso liturgico che
se ne fece durante i secoli. Esiste infatti un enorme numéro di omiliari
che comprendono, fra l'altro, una quantità più o meno grande di ser-
moni di Leone. Fra questi testi liturgici i più famosi sono l’Omiliario
già citato di Agimondo (sec. vin) e l'altro di Paolo Diacono (sec.
vin), la tradizione preferita dai Ballerini. Le collezioni di uso liturgico
non stanno tuttavia all’inizio délia trasmissione dei sermoni leonini.
Essa comincia con due collezioni di carattere dogmatico, dovute alla
iniziativa dello stesso Leone. La prima comprende i sermoni dei primi
cinque anni (440-445) e termina con la conclusione delle vertenze con
i manichei romani e con Ilario di Arles. Da sette sermoni di questa
collezione, di tenore soprattutto anti-manicheo, vennero riprese cita-
zioni nel Tomus ad Flavianum (a. 449). La seconda collezione è com-
posta, oltre che dai sermoni délia prima collezione in seconda edizione,
soprattutto dai sermoni sulla questione dei monaci palestinesi (anni
452-454). Data la tendenza nettamente anti-eutichiana, potrebbe es-
sere stata redatta dopo il 454. Più tardi verso il 600, nel desiderio
di riunire tutti i sermoni di Leone, un compilatore non solo mise in-
sieme i sermoni delle due collezioni, ma ne fece un solo testo (« colle-
zione triforme »). Non si esclude che anche la terza collezione sia
stata compilata a scopo dogmatico, in favore forse dei Tre Capitoli
(CCL 138, CXIII). Le collezioni dei Sermoni di Leone, anche dopo la
loro compilazione, non servirono soltanto all’uso liturgico. Insieme aile
lettere essi vennero ripresi anche nelle collezioni di carattere cano-
nico. Cosi una collezione di lettere, costituitasi all’interno della colle-
zione canonica detta delle « False Decretali », appare insieme a una
forma (A) della « collezione triforme » in tutta una sérié di mano-
scritti del sec. xil, con tendenza, come sembra, antipelagiana (CCL
CIII-CVI).

Il patrimonio omiletico di Leone, sotto l’aspetto della critica te-
stuale, rimase per molto tempo svantaggiato in rapporto al suo epi-
stolario. Oggi, grazie aile ricerche instancabili dello Chavasse, la si-
tuazione è rovesciata.

Disponiamo per i sermoni di un’ottima edizione critica, siamo rassi-
curati per la loro autenticità, ed, in grande parte, anche per la crono-
logia. Sono invece da studiare ulteriormente le fonti, conosciute solo
in parte; il nesso di certi sermoni con le lettere, redatte nello stesso
tempo; il rapporto con le preghiere liturgiche (vedi sotto) e special-
mente l’esegesi di tipo liturgico che caratterizza la forma della maggior
parte dei sermoni.

3.	Testi liturgici, iscrizioni ed opéré spurie.

Leone contribui all’organizzazione della liturgia della comunità ro-
mana e delle chiese che da essa dipendevano (vedi Epp. 9; 16; 121, 1 ;
168; ecc.). Considerata l’attribuzione tradizionale del sacramentario
più antico, del cosiddetto Veronense, al suo nome, e considerate le
numerose rassomiglianze fra le preghiere di taie sacramentario ed i
suoi sermoni, non v’è dubbio che egli abbia composto testi liturgici,
anche se non si puô dimostrare che almeno alcuni testi ai quali ac-
cennano i suoi sermoni siano stati composti da lui. Leone, nei suoi
sermoni, utilizza senz’altro altre fonti, perciô è meno probabile che
redattori posteriori di preghiere liturgiche abbiano ripreso le sue
formule (CCL 138, CCXVIII. - CPL 2, 1657c e gli studi su Leone ed
il Sacramentarium Veronense').

È certo che Leone è l’autore dell’iscrizione « Gens sacranda poli » del
battistero della Basilica Lateranense (CPL 2, 1657b). L’attribuzione a
lui di altre iscrizioni è invece molto dubbia.

Se a volte si è voluto attribuire a lui anche il De vocatione gentium
(CPL 528: PL 51, 647-722) o il cosiddetto Indicùlus de gratia (CPL 527:
PL 51, 205-212), non si è fatto che toccare i rapporti di Leone e di Pro-
spero di Aquitania al quale' tali scritti vengono riconosciuti con più
ragione.

Edizioni generali: (vedi CPL 1656-1661. - PLS III, 329-350). - PL 54-56 (P. et
H. Ballerini, Sancti Leonis Magni Romani Pontificis opéra, 3 voll., Venezia 1753-1757).

Edizioni parziali: A. Chavasse, S. Leoni Magni R.P. tractatus septem et nona-
ginta: CCL 138 e 138A (1973). - E. Schwartz, Leonis papae I Epistularum collectiones:
ACO II, 1-4, Berlin-Leipzig 1932. - C. Silva-Tarouca, Textus et documenta, sériés theol.
9, 15, 20, 23, Roma 1932-1937. - W. Gundlach, Epistulae Arelatenses: MGH III, Berlin
1892. - O. Guenther, Collectio Avellana: CSEL 35/1 (1895). - B. Vollmann, Studien zum
Priscillianismus (Ep. 15), St. Ottilien 1965. - B. Krusch, Studien zur christlich-mittelal-
terlichen Chronologie, der vierundachzigjàhrige Osterzyklus u. seine Quellen, Leipzig
1880, 251-265.

Traduzioni - Sermoni e lettere - Inglese: Ch. Lett. Feltoe, The
letters and sermons of Léo the Great: LNPF 2nd ser 12, New York 1895 (rist. 1969).

Italiana: T. Mariucci, Omilte e Lettere di S. Leone Magno: Classici delle Religioni,
Torino 1969.

Olandese: A. Huyg, Sint Léo de Groote. Over de Menscwording van Christus:
Leerstellige brieven en preeken, Amsterdam 1941.

Sermoni - Francese: R. Dolle, S. Léon le Grand, Sermons I-IV, SCh 22, 49,
74, 200, Paris 1949-1973.

Italiana: E. Valeriano, Il mistero Pasquale. Il mistero del Natale, Alba-Roma 1965.
Spagnola: M. Garrido Bonano, San Leon Magno, Homilias sobre el ano liturgico:
BAC 291, Madrid 1969.

T e d e s c h e : Th. Steeger, Des hl. Papstes und Kirchenlehres Léo des Grossen
sàmtliche Sermonen, BKV2 54 e 55, München 1927. - W. Haacke, Reden iiber Petrus,
Paderborn 1939. - F. Faessler, Heilige Festfeier, Luzern 1947 (parziale).

Olandese: F. Vromen, Léo de Grote, Preken voor het liturgisch jaar, Osterhout
1960/1961.

Lettere - Inglese: E. Hunt, Léo Magnus, Letters: FC 34, New York 1957.

T e d e s c o : S. Wenzlowsky, BKV1, Kempten 1869.

Studi c r it ici : Oltre le introduzioni aile edizioni e traduzioni: C. H. Turner, The
collection of the dogmatic letters of St. Léo: Miscel. Ceriani, Milano 1910, 688-739. -
K. C. Silva-Tarouca, Beitriige zur Ueberlieferungsgeschichte der Papstbriefe des 4.-6.Jh.:
ZKTh 43 (1919) 467-481, 657-692. - Idem, Die Quellen der Briefsammlungen Papst Leos
des Grossen: Festgabe P. Kehr, München 1926, 23-47. - Idem, Nuovi studi sulle antiche
lettere dei Papi: Greg 12 (1931) 3-56, 349-425, 547-598. - Idem, Originale o Registre? La
tradizione manoscritta del Tomus Leonis: Studi in onore di P. Ubaldi, Roma 1937, 151-
170. - R. Galli, S. Leone Magno e i suoi scritti: Did. 9 (1930) 51-235. - A. Ferrua, Délia
festa dei SS. Maccabei e di un antico sermone in loro onore: CC 89/III (1938) 234-247,
318-327. - J. Magne, La prière de consécration des vierges « Deus castorum corporum ».
Étude du texte: EL 72 (1958) 245-267. - J. Campos, La epistola antipriscilianista de San
Leon Magno: Helmantica 13 (1962) 269-308. - U. Dominguez-Del Val, San Leon y el « To-
mus ad Flavianum »: ivi, 193-233. - J. Jimenez Delgado, Hacia una nueva ediciôn critica
del epistolario leonino: ivi, 235-268. - A. Chavasse, Les lettres de S. Leon le Grand dans
le supplément de la Dionysiana et de l’Hadriana et dans la Collection du manuscrit du
Vatican: RvSR 38 (1964) 154-176. - Idem, Un curieux centon christologique du VIe siècle:
Revue de droit canonique 16 (1966) 87-97. - Idem, Les lettres du Pape Léon le Grand
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Studi letterari: L. Saltet, Les sources de l’Eranistès: RHE 6 (1905) 289-304,
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Hassfurt M. 1908. - J. Pschmadt, Léo d. Gr. als Prediger, Elberfeld 1912. - F. Di Capua,
Il ritmo prosaico nelle lettere dei papi e nei documenti délia cancelleria romana dal
IV al XIV secolo, Roma 1937. - Idem, De clausulis a S. Leone Magno adhibitis: Scritti
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- J. Gaidioz, S. Prosper d’Aquitaine et le Tome à Flavien: RevSR 23 (1949) 270-301. -
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emprunts de S. Léon à S. Augustin: MSR 15 (1958) 85-94. - Idem, S. Léon le Grand et
S. Gaudentius de Brescia: JThst 11 (1960) 82-84. - A. Granata, Note sulle fonti di
S. Leone Magno: RSCI 14 (1960) 263-282. - L. Alfonsi, Aspetti della tradizione culturale
classica in S. Leone Magno: Annali Pont. Istit. Super, di Scienze e Lettere « S. Chiara »
11 (1961), 93-100. - Idem, Nota Leoniana: Aevum 36 (1962) 528. - M. Pellegrino, L'in-
flusso di S. Agostino su S. Leone Magno nei sermoni sul Natale e sull'Epifania: Annali
del Pont. Istit. Super, di Scienze e Lettere «S. Chiara» 11 (1961) 101-132. - J. Guileen,
Origen y constitution del « cursus » ritmico: Helmantica 13 (1962) 309-350.

Studi sui rapporti con la liturgia romana: G. Lôw, Il più antico
sermonario di S. Pietro in Vaticano: RAC 19 (1942) 143-183. - P. Borella, S. Leone Magno
e il Communicantes: EL 60 (1946) 93-101. - C. Callewaert, S. Léon et les textes du
léonien: SE 1 (1948) 35-123. - Idem, S. Léon et le Communicantes et le Nobis quoque
peccatoribus: ivi, 123-164. - F. L. Cross, Pre-Leonine Eléments in the Proper of the
Roman Mass: JThSt 506 (1949) 191-197. - O. Harrison, The Formular Ad virgines sacras.
A Study of the Sources: EL 66 (1952) 252-273, 352-366. - T. M. Piccari, Il Tomus ad
Flavianum ed il cosiddetlo sacramentarium Leonianum nel Magisterium Ecclesiae dei
secoli V-VI: Ang 29 (1952) 76-109. - B. Capelle, Une messe de s. Léon pour l’Ascension:
EL 57 (1953) 201-209. - C. Coebergh, S. Léon le Grand auteur de la grande formule Ad
virgines sacras du sacramentaire léonien: SE 6 (1954) 282-326. - E. Dekkers, Autour de
l’œuvre liturgique de saint Léon le Grand: SE 10 (1958) 363-398 (fondamentale). - A. Lang,
Léo der Grosse und die Texte des Altgelasianums, Kaldenkirchen 1957 (vedi gli articoli
dello stesso autore sull’argomento: SE 10-18 (1958-1968). - J. Janini, S. Leon y las misas
del Bautista: AnSemVal 2 (Moncada 1962) 121-201. - A. Chavasse, Dans sa prédication
S. Léon le Grand a-t-il utilisé des sources liturgiques: Mél. B. Botte, Louvain 1973, 71-74.

3. - LA DOTTRINA

1.	Le caratterisfiche principali della teologia leonina.

Pastore sollecito della sua comunità e vescovo preoccupato dell’unità
di tutte le chiese, Leone présenta una dottrina tradizionale e piuttosto
elementare, adeguata ai fini pratici della catechesi liturgica e della di-
fesa dell'ortodossia. La sua teologia non si distingue quindi per una
riflessione originale sulla fede cristiana. Questo spiega pure perché
il suo metodo teologico - del resto da lui stesso appena tematizzato -
non è stato studiato nel suo insieme. Esistono studi su punti elemen-
tari, come la Scrittura, la tradizione, il dogma ed il formalismo dogma-
tico. Perô anche i presupposti metodologici di un teologo « kerygma-
tico » meritano di essere ben considerati. Leone dal canto suo espone
ed approfondisce il messaggio evangelico in un quadro molto caratte-
ristico, tipico per lui e per molti vescovi latini di quel tempo.

Emerge dagli scritti di Leone come egli nel suo ministère,, anche
nella sua azione politica, voglia servire l’unità e la pace della chiesa.
Si adoperô a cio nella pastorale ordinaria, come ad esempio nella pre-
parazione dei fedeli alla festa di Pasqua, e in quella straordinaria, come
nella soluzione di certi problemi disciplinari (data della Pasqua, data
deU’amministrazione del battesimo) o nella lotta contro le eresie. Per
lui la chiesa cattolica ed universale non puô essere che una, e la sua
unità è più profonda di ogni altra unità. Non si tratta infatti solo di
communia naturae, ma di consortium gratiae. Una unità cioè basata
sull’incarnazione di Cristo, che si realizza nella partecipazione alla mor-
te di Gesù per mezzo del battesimo e deU’Eucaristia ; viene vissuta in
un’unica fede e nella carità verso tutti; viene garantita dall’azione co-
mune di tutti i vescovi e protetta pure dal potere civile. Questa unità
costituisce quindi il centre di quella Pace che non è più solo romana,
ma è cristiana. Essa richiede anzitutto la vera fede in Cristo, Dio e
uomo. Sulla base della vera fede infatti, i cristiani comprendono il
significato della salvezza (ratio sacramenti) e sono in grado di evitare
l’errore ed il peccato e quindi di effettuare le opéra pietatis. Conside-
rata la necessità della retta fede per la vita cristiana, si capisce lo zelo
che Leone ebbe nella lotta contro le eresie del tempo. Ogni errore è
per lui il dogma scelestissimum, il pericolo più grande per la comunità.

Difendere l’ortodossia per assicurare la pace e la concordia nella cri-
stianità, è un compito principale della teologia che non si realizza senza
un riferimento continue a quelli che, trasmettendo la parola divina,
hanno posto i fondamenti della fede cristiana. Un taie riferimento fon-
damentale in ogni tempo, fu particolarmente vivo al tempo di Leone in
cui si elaborô la teologia del concilio ecumenico, si formô l’argomenta-
zione patristica, e spiega come lui ebbe parte cosi attiva al più grande
concilio dell’antichità, cioè a quello di Calcedonia, e come, da romano,
dava tanto peso agli esempi ed aile consuetudini degli antenati. La
tradizione, al servizio dell’unica fede che garantisca la pace, è perciô
un’altra caratteristica della teologia leonina. Egli vi ricorre in tutta la
sua attività pastorale, nella raccomandazione dell’ascesi, nella pole-
mica contro gli errori dottrinali, nella difesa delle regole canoniche.
Da questa riprende non soltanto le linee fondamentali della sua teolo-
gia ma anche gli schemi di pensiero come quelli del Simbolo, le formu-
le, e certe espressioni cristologiche anzi vecchie citazioni più o meno
letterali. È particolarmente notevole come il riferimento alla Tradizio-
ne diventi sempre più insistente nella controversia eutichiana, passan-
do man mano dal Simbolo Apostolico, all’autorità di Nicea, ai testi-
monia dei Padri e finalmente all’autorità di Calcedonia equiparata a
quella nicena. Leone tiene pure a sottolineare il consensus omnium,
l’accordo cioè attuale delle chiese in tutto l’Impero, ma egli si riferisce
prevalentemente all’antichità, alla norma vetustatis, sia per le sentenze
dogmatiche, sia per i canoni disciplinari. L’antichità soprattutto garan-
tisce, secondo lui, l'apostolicità della chiesa, cioè, la sua conformità
con la Tradizione apostolica. L’accordo con gli Apostoli e con i Padri
non viene inteso in un senso vago ; esso richiede, secondo la mentalità
di quel tempo interessata alla codificazione del diritto e ai dogmi filo-
sofici, un consenso fino aile formule della fede. Egli tuttavia è interes-
sato alla precisione della formulazione della fede, più che all’approfon-
dimento filosofico delle formule stesse, anche di natura tecnica.

Leone sentendosi cosi obbligato verso l’autorità della Tradizione, fa
uso della Bibbia, sia ricorrendo aile auctoritates bibliche per dimo-
strare le sue affermazioni dogmatiche, sia riferendosi a determinati
testi biblici per far comprendere i misteri di Cristo o per esortare alla
vita cristiana. Per lo più segue l’interpretazione tradizionale della Bib-
bia, riprende i testi per cosi dire canonici o si appoggia su passi che da
tempo hanno trovato l’interesse dei predicatori.

Familiare con un certo metodo esegetico, sviluppato soprattutto da
Agostino, egli, nella predicazione liturgica, sa condurre i suoi fedeli
dalla realtà storica (ordo rerum) della vita di Gesù a una intelligenza
più profonda di lui ed all’esemplarità di quelle gesta effettuate una
volta per sempre.

Il continuo sforzo di Leone di portare gli uditori delle sue prediche
al sacramentum et exemplum Christi ci fa intravedere la più impor-
tante caratteristica della sua teologia: il cristocentrismo. Sarebbe
errato pensare che egli abbia insistito tanto sulla fede in Cristo, Dio e
uomo, perché al suo tempo era necessario combattere anzitutto gli
errori cristologici: il manicheismo, il nfestorianesimo e l’eutichianesimo.

È senz'altro vero che il suo cristocentrismo è duplice: da una parte
egli difende con vigore il dogma dell’unico Cristo in due nature ed in
modo particolare la verità dell’incarnazione; dall’altra non cessa mai
di parlare di Cristo, Signore e Salvatore. L’aspetto kerygmatico è tut-
tavia molto più importante. Predicando sempre la presenza salvifica
di Cristo nella chiesa, non poteva non prendere la difesa del Cristo
della chiesa.

2.	Le basi cristologlche.

L’impostazione cristologica della teologia di Leone è cosi ovvia che
non puô sfuggire a nessuno. La ricerca perô si è limitata per molto
tempo alla questione strettamente cristologica, dell’unica persona in
due nature. Numerosi studi, infatti, sono stati dedicati agli interventi
di Leone nella controversia eutichiana e nelle vicende dopo il concilio
di Calcedonia. In modo particolare gli studiosi si sono sempre occupati
del Tomus ad Flavianum, che costituisce senz’altro il suo scritto teolo-
gico più importante.

Questa limitazione nella ricerca si comprende facilmente, dato che la
sforia dei dogmi in genere è stata largamente dominata dalla problema-
tica dell'unico Cristo, Dio e uomo, e che il contributo di Leone, di Cirillo
di Alessandria e degli Antiocheni, è stato décisive per l’elaborazione
della fede di Calcedonia, fondamento dogmatico della cristologia fino
ad oggi. Tuttavia questo modo di considerare la predicazione e la ri-
flessione di Leone sul mistero dell’incarnazione è lontano dall’essere
complète. Astraendo dal fatto che spesso esso non riguardava sufficien-
temente il contesto storico della cristologia leonina, le sue fonti teolo-
giche e la sua comprensione tipicamente romana, taie orientamento ha
trascurato troppo l’interesse principale soteriologico della cristologia
di Leone.

La stessa dottrina sulla doppia consostanzialità in cui si puô vedere
il nucleo della cristologia dogmatica di Leone è fondamentalmente
soteriologica. Infatti Leone, contro il preteso docetismo di Eutiche,
nella sua lettera dogmatica (Ep. 28), sviluppa la dottrina sulla gemina
in Christo natura. Partendo dall’affermazione della doppia nascita di
Cristo nel Simbolo Apostolico, dimostra che sono da distinguere. in
Cristo due nature, con le propriété e le attività rispettive, benché unité
in un solo soggetto di attribuzione. Anche se non usa ancora la for-
mula dogmatica orientale del consubstantialis patri - consubstantialis
matri, come lo farà in seguito, il suo ragionamento è incentrato su
questa duplice idea. Anzi ciô esprime quello che a lui sta a cuore, Cristo
cioè è veramente nato sia da Dio sia da Maria, proprio con termini
équivalent! di consostanziale. Comunque l’uso che Leone fa della for-
mula antitetica consubstantialis patri - consubstantialis matri nelle
lettere posteriori e nella sua predicazione non lascia dubbio ch’egli le
ha dato un significato strettamente dogmatico.

Ora, intendendo sotto consostanzialità unità ed uguaglianza, rispetti-
vamente inclusione e rassomiglianza, Leone, dichiarando che Cristo è
consostanziale sia al Padre, sia alla madré, non afferma soltanto la
natura divina e la natura umana di Cristo, ma anche ed ancora più la
sua solidarietà sia con Dio sia con gli uomini. Solidale col Padre, egli
non è soltanto in grado di rivelarlo al mondo, ma agisce nel suo nome.
Solidale con noi invece, egli soffre e si offre per noi. Proprio per ciô
nessuno ottiene la salvezza se non crede alla doppia consostanzialità
di Cristo (Serm. 30, 6). Con questa formula Leone, pur insistendo sulla
dualità in Cristo, non dimentica tuttavia l’unità della persona, fondata
in ultima analisi nel fatto che né il Padre, né lo Spirito, ma il Figlio
solo si è incarnate (Serm. 64, 2). Anzi, proprio grazie a questa unità,
Cristo è rimasto ubbidiente fino alla morte, si è sacrificato liberamente
per il genere umano ed è diventato il modello della nostra risurrezione.

In che misura il dogma della doppia consostanzialità costituisca in
fondo una affermazione soteriologica, risulta ancora più nettamente
dal suo contesto « kerygmatico ». Leone infatti non ha soltanto com-
posto la sua lettera dogmatica a Flaviano in gran parte da citazioni
delle proprie prediche, ma anche inserito quel dogma nella sua predi-
cazione sui misteri di Gesù, provando cosi che le due considerazioni
non sono da separarsi l'una dall’altra.

Fra i misteri di Gesù, che la chiesa célébra ogni anno, il sacramentum
paschale eccelle su tutti gli altri. La sua singolarità perô non si com-
prende pienamente se non nei suoi rapport! con il Natale e l’Ascen-
sione di Cristo. Infatti, a Natale, festa della nascita di Cristo dalla ver-
gine, Leone mette in evidenza che la nativitas nova indica la divinità
di Cristo, dimostra la sua appartenenza al genere umano che è invitato
alla confessione di Cristo, Dio e uomo allô stesso tempo. Leone pur
riconoscendo cosi alla stessa incarnazione dalla vergine un certo valore
soteriologico, vedendo cioè in esso il commercium mirabile fra Dio
e uomo, il modello délia nostra rigenerazione o l’inizio délia vittoria
sul diavolo, la présenta più volentieri come condizione délia Pasqua.
Cristo doveva nascere per poter morire per i nostri peccati e risorgere
per la nostra giustizia (Serm. 48, 1). L’intimo rapporto fra Natale e
Pasqua si spiega anzitutto in vista del battesimo, che ottiene il suo
significato pieno dal sacramentum paschale. Il nostro redentore cioè
doveva nascere sia da Dio sia da Maria, essere consostanziale a tutti e
due, affinché noi possiamo morire e risorgere con lui nel sacramento
del battesimo (Ep. 16, 3).

Anche se Leone, riferendo il Natale alla Pasqua, intende che la vit-
toria di Cristo sul diavolo è fondata nella nascita verginale da Maria,
sarebbe falso voler ridurre la sua soteriologia pasquale alla redemptio,
compresa anche la reconciliatio. L’opera salvifica di Cristo, non consi-
ste, per lui, solamente in una Victoria iusta, ma anche nella iustificatio,
non soltanto in una abolitio peccati, ma anche nell’initium ad vitam
aeternam resurgendi (Serm. 48, 1 ; 52, 1 ; 64, 3). Questo pensiero risulta
chiaramente dal rapporto che egli pone fra Pasqua ed Ascensione.

Il triumphus victoriae (Serm. 67, 7) che si célébra a Pasqua, il tran-
sitas ad gloriam di Gesù, è l’inizio ed il pegno délia nostra glorifica-
zione (Serm. 72, 6 ; 65, 4). Questo aspetto del mistero pasquale risplende
nella luce piena délia festa dell’ascensione: l’elevazione di Cristo è
stata la provectio nostra, nella glorificazione del capo l'assumptio to-
tius generis humani, già fondata nell'incarnazione, è stata definitiva-
mente sigillata (Serm. 63, 1; 73, 4). Gli uomini ammessi una volta alla
communia naturae, posseggono ora la garanzia suprema del consor-
tium gloriae (Serm. 72, 2). Questo universalisme délia salvezza, anco-
rato alla solidarietà Cristo-uomini, viene confermato dalla dottrina
leonina sul sacrificio di Cristo. Secondo Leone, il sacrificio délia morte
di Gesù ha dato compimento a tutti i sacrifici dell’Antico Testamento
(Serm. 59, 7; 68, 3), ed essendo l’offerta non soltanto di un uomo vero,
ma anche il dono dell’unico giusto - perché nato dalla vergine grazie
alla sua filiazione divina - quella morte è stata anche l’unico sacrificio
capace di riconciliare tutti gli uomini con Dio (Serm. 64, 2-4).

3.	La presenza di Cristo nella comunità cristiana.

L'impostazione soteriologica délia cristologia di Leone appare anche
dal fatto che la dottrina sul mistero di Cristo è inseparabile dall’eccle-
siologia. Leggendo le prediche di Leone, si è facilmente indotti a pen-
sare aile immagini maestose del Cristo che, risplendendo dalle absidi
delle basiliche romane, simbolizzano la presenza del Dominas Salvator
nella sua chiesa.

L’ecclesiologia leonina è stata molto studiata: la chiesa come corpus
sacratum, cioè nei suoi aspetti istituzionali e su quelli che la teologia
posteriore ha chiamato il corpo mistico di Cristo. Meriterebbe mag-
giore rilievo il Cristo di Leone quale il Christus praesens in Ecclesia.

La tematica Ecclesia quae est corpus Christi è senz'altro centrale nel
pensiero teologico di Leone, anche se i testi che la esplicitano sono
piuttosto rari (Ep. 53, 4), e che i passi più netti sul corpo di Cristo met-
tono in rilievo soprattutto l’aspetto dell’unità organica della chiesa
(Serm. 3, 1 ; Ep. 14, 11). Tuttavia in Leone anche l’idea della presenza
di Cristo, fonte della vita cristiana, viene dappertutto supposta.

In questo senso per lui, la chiesa rimane sempre una communia
sanctorum, cioè essa, pur comprendendo sempre anche dei peccatori,
ed essendo composta da cristiani mai perfetti, non perde mai la sua
integritas. La chiesa è quasi una continuazione dell’incarnazione di
Cristo. Leone si appella spesso alla promessa di Gesù : Ecce ego vobis-
cum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi (Mt.
28, 20) (vedi Serm. 72, 3), e parla continuamente del consortium o
dell’unio di Cristo con noi o della sua inhabitatio nella chiesa. Tutta
la vitalité dei cristiani dériva dalla presenza del loro capo nel suo corpo
(vedi Serm. 63).

Il bene infatti che i cristiani operano nella loro vita: la carità, la vita
ascetica, le sofferenze sono, in fondo, l’opera di Cristo che agisce in
loro. In virtù della loro unione, basata sul Battesimo e sulla Fede, la
passione del Signore si prolunga fino alla fine del mondo (Serm. 70, 5),
e in loro la vittoria di Cristo sul mondo si ripete durante tutta la storia
della chiesa (Serm. 39, 3). Cristo présente in modo particolare nei
poveri, dà ai fedeli l’occasione di dimostrare l’amore a lui stesso (Serm.
9, ecc.). Anche la dottrina di Leone sull’uomo, immagine di Dio, deve
essere vista in questo contesto. La somiglianza con Dio, nella quale
l'uomo viene restituito nel battesimo, si compie anzitutto nell’imita-
zione di quell’amore di Dio grazie al quale il Salvatore è venuto in
questo mondo (Serm. 45, 2).

Anche la ripresa in Leone della dottrina agostiniana della grazia
divina e della libertà umana entra perfettamente nelle sue prospettive
cristologiche. Egli, sviluppando ancora il tema agostiniano del sacra-
mentum et exemplum, afferma continuamente che Cristo non è solo
un modello per noi, ma anche la fonte di ogni grazia (Serm. 39, 3 ;
43, 1 ; 63, 4).

La presenza di Cristo conserva l’integrità della chiesa in quanto
essa è anche communia sacramentorum. La chiesa, mater e schola
veritatis (Serm. 42, 5), è chiamata in modo spéciale nei suoi pastori a
mantenere viva la fede nei fedeli ed a condurre i più spirituali ad una
comprensione più profonda del mistero di Cristo (vedi Serm. 76, 1).
Questo compito fondamentale si realizza grazie alla presenza di Cri-
sto: egli aiuta i predicatori (vedi certe introduzioni di prediche, come
Serm. 52, 1); è présente in tutti coloro che sono responsabili della di-
fesa dell’ortodossia, sia ecclesiastici che autorità civili (Serm. 32, 2; Ep.
60; 102, 2; 114, 2; 164, 1). Per taie motivo Leone vedeva la conferma
della retta fede al concilio di Calcedonia come un trionfo di Cristo
(Ep. 104, 1), anzi un’altra venuta del Signore (Ep. 120, 2 (?)).

La medesima cosa vale anche per la communia sacramentorum, in
quanto azione santificatrice della chiesa. Cristo infatti, rimanendo sem-
pre nella chiesa conferma e i predicatori del vangelo, e i ministri dei
sacramenti (Ep. 6, 17).

Se Cristo non continuasse ad esercitare il sacerdozio, non ci sarebbe
nella chiesa il suo corpo, né sacerdozio né sacrificio (Ep. 80, 2). Solo
in virtù della sua presenza esiste l’unico sacramentum pontificis: nei
fedeli, nei pastori, e specialmente nel vicario di Pietro (Serm. 4, 1 s.).
Cristo stesso, nel battesimo, rende féconda la chiesa (Serm. 63, 6), come
nell’eucarestia partecipando al suo corpo e al suo sangue si viene tra-
sformati in quello che si prende (Serm. 63, 7). Poiché Egli non cessa
mai d’intervenire nell’opera dei suoi ministri, questi sono in grado di
riammettere i penitenti alla communia sacramentorum (Ep. 108, 2).

Leone non si accontenta di mettere in rilievo la presenza del Cristo
glorioso nell’azione sacramentale della chiesa; tiene anche molto a
sottolineare l’hodie degli stessi misteri della vita di Gesù, che sono
resi presenti principalmente nelle celebrazioni delle feste liturgiche
(vedi Serm. 26, 2) e nell’amministrazione del sacramento del battesimo
(Ep. 16, 3; Serm. 70, 4). Ciô non avviene nella memoria dei fedeli sol-
tanto perché essi, ascoltando le letture bibliche, credono nell’azione
salvatrice di Cristo (Serm. 36, 1); ma piuttosto quello che Gesù ha fatto
e sofferto come capo diventa anche efficace nel suo corpo (Serm. 63, 6;
66, 4). Leone non précisa ulteriormente come la virtus di quegli avve-
nimenti passati possa essere ancora présente: egli tuttavia non am-
mette solo una virtus divina che oggi agisce nei fedeli come una volta
operù in coloro che incontrarono Gesù ed accettarono la sua parola.
Pensa anche ad un influsso di Cristo sacerdote eterno, che non cessa
mai di intercedere per noi presso il Padre (Ep. 80, 2).

4.	La presenza di Cristo nella chiesa di Roma.

Non c’è dubbio che Leone abbia avuto il titolo di « Grande » soprat-
tutto perché egli, sia in teoria, sia in pratica, contribui allô sviluppo del
primato della Sede Apostolica di Roma. Non sorprende perciô che gli
studiosi fino ad oggi si siano interessati particolarmente agli aspetti
giuridici e politici di taie questione più che alla sua ecclesiologia.
È stata data nella ricerca anche molta attenzione allô sfondo ideolo-
gico della Roma Aeterna e alla visuale cristologica di Leone. La trilogia
poi di Cristo - Pietro - vescovo di Roma era troppo évidente per essere
trascurata. Tuttavia il rapporto fra il primato ed il collegio épiscopale
richiede di essere ancora approfondito; le questioni ermeneutiche,
come il valore di una sentenza papale, non sono State ancora suffi-
cientemente chiarite. C’è bisogno che la dottrina leonina sul primato
romano sia vista nella prospettiva deU’integritas délia chiesa, alla
quale la presenza di Cristo assicura sia la communia sanctorum, sia la
communia sacramentorum.

Leone, riprendendo idee e formule dei predecessori, ha senza dubbio
portato la dottrina romana sul primato délia Sede Apostolica alla sua
perfezione. La sua teoria si articola su due affermazioni: « Pietro, unito
in modo singolare a Cristo, vero fondatore e vero pastore délia chiesa,
esercita tutt’ora il suo primato su tutte le chiese; il vescovo di Roma
erede e successore di Pietro rende visibile questo primato nella comu-
nione di tutti i cristiani. Come Cristo ha trasmesso per Petrum la sua
missione agli apostoli, cosi la fede e l’ordine ecclesiastico vengono
garantiti dalla Sede di Pietro » (vedi soprattutto Ep. 10, 1 e 9).

Alla base di questa teoria primaziale stanno senz'altro i tre testi
biblici principali concernenti il ruolo di Pietro nella comunità primi-
tiva (Mt. 16, 61-19; Le. 22, 31 s.; Gv. 21, 15-19). Tuttavia è chiaro che
Leone, esplicitando questi testi, si serve di categorie politico-giuri-
diche, come principatus, dignitas, haeres, vices, ius potestatis, consor-
tium potestatis, e ricorre pure a concetti di carattere piuttosto filoso-
fico, anzitutto quello di forma. Nello stesso tempo si appoggia alla
tradizione dei suoi predecessori, e a quella sinodale. La giustificazione
principale delle sue affermazioni risiede perô in una riflessione propria-
mente cristologica. Pietro deve il suo primato alla sua unione intima
con Cristo, dal quale è stato assunto in consortium individuae unitatis
(Ep. 10, 1). Alla stessa unione partecipa anche il vescovo di Roma.
Leone non parla del vicarius Christi, perô se Pietro, sotto la guida
suprema di Cristo, è la vera guida di tutti i pastori (Serm. 4, 2: Omnes
tamen proprie regat Petrus, quos principaliter régit et Christus), il suo
praesidium rende présente nel suo erede l’azione di Cristo stesso, pa-
store di tutti i pastori (vedi Serm. 5, 2). Leone, consapevole di essere
stato delegato in modo particolare alla cura delle pecorelle di Cristo,
è anche convinto di poter fruire incessantemente dell’opera propizia-
toria dell’onnipotente ed eterno Sacerdote (Serm. 3, 2). In questa
fiducia egli, già nel suo primo sermone, riprende le parole di Gesù:
Pater sancte, conserva eos in nomine tuo, quos dedisti mihi (Gv 17, 11)
(Serm. 1 ; vedi anche Serm. 3, 1 ; 5, 4; Ep. 6, 5; 104, 3).

Tuttavia non riferisce tanto la propria azione pastorale a quella di
Cristo, quanto identifica il suo ministère con quello di Pietro. Leone
infatti non parla di aiuto o d'ispirazione di Cristo limitatamente alla
sua propria situazione, si esprime piuttosto allô stesso modo a propo-
sito dei vescovi ed anche dell’imperatore.

Nella linea délia dottrina del primato del vescovo di Roma, Leone
présenta l’ordine gerarchico della chiesa sotto forma di una piramide.
Come gli apostoli, pur avendo uno stesso honor, sono perô distinti
nella potestas, cosi i vescovi non hanno tutti gli stessi diritti. Ci sono
semplici vescovi di una provincia e fra di essi ad uno tocca la prima
sentenza; nelle città più grandi vi sono coloro che hanno una solleci-
tudo amplior, e tramite loro la cura della chiesa universale confluisce
all'unica Sede di Pietro, capo di tutti (Ep. 14, 11).

Se taie presentazione piramidale fu condizionata dalla situazione
particolare deU’Illirico, affidato al vescovo di Tessalonica, al quale
venne indirizzata la lettera in questione, tuttavia come in altri scritti,
condizionati da altre condizioni particolari, Leone intende senz’altro
affermare in modo assoluto che la sollicitudo omnium Ecclesiarum
spetta alla chiesa romana.

Per una giusta valutazione di questa affermazione, d’indubbia por-
tata universale, si deve perô avéré présente il modo graduale con cui
Leone esercita in pratica la sua responsabilità pastorale, e come dà ri-
lievo alla responsabilità degli altri vescovi entro l’intera comunione ec-
clesiale. Infatti, egli sottolinea pure come l’unità delle chiese dipenda
dalla concordia sacerdotum (Ep. 14, 11). Nella sottomissione ed anche
nella collaborazione, i vescovi, inseriti per l’ordinazione épiscopale nel
collegium caritatis, condividono la sollicitudo omnium ecclesiarum e
sono quindi, dal loro canto, responsabili della retta fede (vedi 5, 2;
6, 1; 12, 2). In questo senso Leone comprende il ruolo di un sinodo,
espressione privilegiata della collegialità épiscopale. Non prende sol-
tanto decisioni important! insieme al suo sinodo romano (Ep. 16, 7;
166), ma si rende anche conto come il consenso dei Padri sinodali di
Calcedonia abbia posto in luce ancora più chiara, quanto la sua pro-
pria predicazione fosse conforme con tutta la tradizione della chiesa
(vedi Ep. 104, 1; 118, 1; 106, 1). Altrettanto, sia nel caso del sinodo di
Efeso (449), sia nel caso del can. 28, ricusa l'approvazione non sempli-
cemente in virtù della sua autorità apostolica, ma riferendosi al diritto
sinodale (Ep. 43 ; 44 ; 106, 4 ; ecc.).

Altrettanto è notevole come Leone difenda il rango superiore delle
Sedi di Alessandria e di Antiochia, non in virtù solo del diritto sinodale,
ma applicando in certo senso il principio petrino. Secondo lui, l'auto-
rità di tali Sedi si fonda su di un rapporto spéciale con Pietro, principe
degli apostoli (Ep. 106, 5). Inoltre pur ricusando, immediatamente
dopo il concilio di Calcedonia, il canone 28 che aveva rovesciato l’or-
dine delle grandi Sedi, più tardi sembrô essersi rassegnato davanti ai
fatti compiuti non contestando più le pretese di Costantinopoli. Invece
non cessô mai di affermare il primato di Roma anche sulle Sedi
maggiori (vedi Ep. 9, praef. 102, 4; 119, 2), richiedendo da esse
di vivere nella comunione con la chiesa di Roma. Non si sbilancia
perô a precisare in che misura la stessa comunione con quelle Sedi
sia necessaria per tutte le chiese, anche per quella romana. D’altra
parte, proprio in taie contesto Leone rivendicô nel modo più chiaro
per la chiesa di Pietro la custodia della fede e dei canoni dei grandi
sinodi (Epp. 115, 1; 114, 2; 119, 2 s.; 149, 2; 156, 2). Non va dimen-
ticato infine che il principaliter régit Christus si avvera anche per
i vescovi, pur essi sacerdotes Christi. La presenza di Cristo è assicu-
rata anche a loro e, in modo spéciale, quando sono riuniti in assemblea,
insieme al pontefice (Serm. 2, 2; 5, 3; vedi Ep. 162, 3). Leone, a propo-
sito dei concili, parla perô piuttosto della presenza dello Spirito Santo
(Epp. 144; 145, 1; 162, 3) o in modo ancora più generale dell’aiuto
divino (Epp. 146, 2 ; 147, 2).

La tematica del primato romano, svolta da Leone a livello teologico,
aveva anche le sue incidenze politiche. NeU'affermare le prérogative
della Sede Apostolica e nel far ricorso in proposito aile parole di Gesù
non utilizza soltanto tutta una sérié di concetti politici, ma si muove
continuamente nel quadro di uno sfondo politico. Infatti, dietro la sua
teoria sta sempre l’idea della Roma aeterna. Senz altro egli non fu il
primo a vedere il ruolo della chiesa di Pietro e Paolo nella prospettiva
di Roma, caput orbis e fonte della pace.

Nel v secolo le idee di questa tradizione antica erano neU’aria (vedi
in particolare Prospero, De ingratis 40 ss.; De vocat. gent. 2, 16, nonché
la constitutio di Valentiniano III: Ep. 40).

Leone tuttavia fu forse il testimone principale della trasposizione del
concetto della Roma aeterna, caput orbis terrarum nel concetto cri-
stiano della Urbs sancta. Nel suo famoso sermone su Pietro e Paolo
(Serm. 82) da una parte riconosce il ruolo provvidenziale della Roma
pagana per l'evangelizzazione del mondo e dall’altra insiste sull'azione
pacifica ancora più gloriosa della Roma cristiana.

Secondo questa valutazione, senz’altro molto positiva del ruolo sto-
rico di Roma, Leone comprende anche la funzione « sacerdotale » del-
l’imperatore romano. Gli attribuisce un ruolo decisivo nella lotta
contro le eresie e nella difesa della pace ecclesiastica. Gli concédé in
particolare il diritto di convocare e di dirigere il concilio universale e
di confermare gli atti sinodali. Intravede tuttavia la necessità di distin-
guere fra la potestas imperialis e Yauctoritas sacerdotalis (Ep. 118, 2).
Anzi non esita ad avvertire l’imperatore che neppure lui puô fare della
città reale di Costantinopoli una Sede Apostolica (Ep. 104, 3). Gli ri-
corda quindi che ogni impegno per la pace religiosa è nell’interesse
dello stesso impero (Ep. 115, 1): perciô si attenda dall’autorità impé-
riale il rispetto per la libertà della chiesa (Ep. 146, 2; 164, 1). Va notato
come non manchi una nota cristologica neppure nella visione piuttosto
politica della dottrina leonina sul primato della Sede Apostolica. La
valutazione tanto positiva della collaborazione fra Papa ed Imperatore
nasce in Leone dalla convinzione che Cristo è il Signore sia della chiesa
che dell’impero (vedi Ep. 90, 2; 156, 3). Non solo perciô la salvezza delle
anime, ma anche la salus rei publicae, in quanto dériva dalla pax chri-
stiana (Cristo è la nostra pace), è fondata sull’incarnazione di Dio
(Serm. 26, 5 con Ef. 2,14).

Benché questa teologia politica, ereditata da Eusebio di Cesarea,
debba oggi nel suo insieme essere considerata assai problematica, la
sua intenzione principale fu certamente religiosa. Piuttosto pastore
che principe, Leone non si interessava tanto di assicurare una posizione
privilegiata alla chiesa romana, nel quadro politico di quel tempo, ma
si preoccupava di promuovere quella comunione di fede e di carità
che solo la presenza di Cristo, unico Signore e Salvatore puô assicu-
rare ai cristiani (vedi Serm. 5, 2-3).

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ein Anachronismus oder eine begründbare Identitiit?: ThGI 62 (1972) 426-438. - A. Krümer,
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I

INDICI
INDICE DEI NOMI

I numeri in corsivo indicano il luogo in cui la voce ha la sua principale trattazione.

Abelardo 18.

Acacio di Cesarea 222.

Achilleo, vescovo di Spoleto 300-301.

Acta disputationis Acacii 196.
Adamanzio 236.

Adeodato (figlio di Agostino) 331. 341.

Adimanto (manicheo) 361.

Adversus Flavianum vedi Carmen con-
tra paganos.

Adversus Nicomachum vedi Carmen
contra paganos.

Aezio (l’ariano) 88.

Agatonice (di Pergamo) 196.

Agimondo (omiliario di) 225. 563. 564.

Agnello di Ravenna 544.

Agnese (martire) 262. 279.

Agostino 4. 5. 7. 9. 10. 13. 14. 15. 16. 17.
18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.
57. 65. 75. 77. 89. 90. 91. 97. 99. 107. 108.
110. 112. 120. 121. 136. 154. 155. 163. 167.
170. 173. 175. 189. 191. 193. 198. 200. 201.
207. 213. 214. 219. 225. 244. 248. 254. 272.
283. 284. 291. 292. 293. 303. 305. 319. 323-
434. 440. 462. 467. 481. 490. 491. 495. 497.
503. 504. 515. 517. 520. 521. 522. 523. 524.
525. 526. 527. 538. 539. 540. 546. 555. 556.
569.

Agostino, metropolita di Aquileia 441.
463.

Agrecius di Sens 311. 505.

Agrestio 310-311.

Agricola (martire) 140.

Agrippino (ariano) 85.
Alarico 9. 98. 550.

Albina 368. 439.

Alcuino 75. 304.

Aldelmo 304.

Alessandro di Alessandria 39. 40.
Alipio 292. 330. 440.

Altercatio Heracliani laici... 85-86. 87.

Amando di Bordeaux 281. 284.

Ambrogio 5. 6. 7. 9. 10. 11. 12. 14. 15. 16.
17. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

35. 47. 50. 60. 75. 80. 83. 89. 91. 98. 117.
122. 127. 135-169. 175. 187. 188. 189. 193.
194. 195. 199. 200. 219. 227. 237. 240. 245.
254. 275. 281. 282. 303. 329. 330. 351. 480.
483. 508. 516. 543. 546. 548.

Ambrogio di Calcedonia 463.

Ambrosia (vergine) 158.

Ambrosiaster 7. 15. 19. 70. 169-180. 196.

199. 222. 381. 438. 447. 449.

Ammiano Marcellino 13.

Anastasio (papa 399-402) 208. 228. 236.

363. 439. 550.

Anemio (vescovo di Sirmio) 137.

Aniano vedi Anniano.

Anisio di Tessalonica 549.

Anniano di Celeda 201. 464-465.

Anonymus in Job vedi Commentarius in
Job.

Anselmo di Canterbury 537.

Antonio (abate) 197. 225. 226. 492. 511.

513.

Antonio (padre di Damaso) 260.

Aper 505

Apiario di Sicca 553. 556.

Apocrifi 193-194. 195.

Apollinare di Laodicea (padre e figlio)

15. 102. 205. 221. 518.

Apollinaristi 124.

Aponio 536-531.

Apulcio 384.

Aquila (traduttore) 214.

Arbino 558.

Arbogaste (magister militum) 140.

Arcadio (imperatore) 122. 277.

Arcadio (martire) 117. 119.

Arianesimo - Ariani 58. 189. 411.

Ario 33. 39. 40. 54. 56. 67. 86. 87. 99. 121.

404.
Aristone di Pella 200. 483.

Aristotele 65. 222. 332. 384.

Arnobio 17. 537.

Asarbo (priscillianista) 130.

Ascensione di Isaia 98.

Asclepio di Gaza 33.

Assio Paolo 256.

Asterio 304.

Atanasio 4. 7. 8. 24. 33. 34. 41. 44. 46. 52.

54. 55. 56. 58. 59. 60. 61. 62. 64. 74. 75.
76. 78. 86. 87. 159. 160. 181. 187. 189. 197.
200. 204. 243. 488. 511. 548.

Atanasio d’Anazarba 98.

Atarbio 207.

Ataulfo 98.

Attalo (usurpatore) 312.

Attico 471.

Attila 498. 560.

Atti di Paolo e Tecla 195.

Atti di Pietro 195.

Augurio (martire) 279.

Augustinus hibernicus 381.

Aulio Gellio 384.

Aurelio (Gallia) 513.

Aurelio di Cartagine 107. 112. 437. 440.

451. 553.

Ausonio 12. 14. 26. 256. 264. 266. 281. 282.

285. 292. 296. 312.

Auspiciola 500.

Aussenzio di Dorostorum 89. 97. 98.

Aussenzio di Milano 37. 44. 45. 59. 86.

120. 135. 165. 227.

Avito (Alcimo) 295. 299. 304. 320.

Avito (Spagna) 311.

Avito di Braga 6. 196. 466.

Bachiario 25.

Barnaba 199

Basilio di Ancira 34. 67.

Basilio di Cesarea 7. 8. 10. 14. 16. 35. 84.
136. 144. 159. 160. 197. 200. 201. 235. 238.
260. 462.

Bassula 509. 511. 513.

Beato di Liébana 111.

Bebiano (Verio) 290.

Beda (Venerabile) 111. 154. 444. 515. 537.

Benedetto (S.) 490

Benevolo (funzionario impériale) 122.

Bibbia (versioni) 104. 189-193.

Blesilla 221.

Bonifacio (conte) 90.

Bonifacio I (papa 418-422) 300. 368. 441.

554.

Bonifacio II (papa) 335.

Bonoso di Aquileia 204. 205.

Bonoso di Serdica (o di Naisso) 140.
158. 166. 549.

Calcidio 200.

Candido (l’ariano) 66. 67.

Canoni degli Apostoli 199.

Carlo il Calvo 298.

Carlo Magno 187. 300.

Carmen contra paganos 316-317.

Carmen de Providentia 303. 308. 318-320.

Caro (diacono) 440.

Carpo 196.

Carterio (monaco) 227.

Cassiano (di Imola) 279.

Cassiodoro 38. 154. 182. 465. 486. 490.
515.

Castore di Apt 487. 488. 489.

Catullo 297.

Ceciliano 105. 106. 108. 113.

Celestino (papa 422-432) 7. 20. 335. 441.
519. 522. 524. 555-556.

Celestio 8. 365. 367. 368. 372. 437. 438.
440. 441. 442. 449. 450. 451. 452. 453.
456. 458-459. 461. 462. 471. 472. 551. 553.
555.

Celso 384. 483.

Centoni 256-259.

Cerasia 482. 483.

Ceretius 499.

Cesario d’Arles 381. 486.

Chelidonio 484.

Chelidonio (martire) 279.

Cheremone 489. 494.

Cicerone 14. 17. 65. 69. 144. 155. 203. 230.
231. 284. 319. 328. 384. 399. 483. 501.

Cipriano di Cartagine 14. 15. 91. 92. 108.
115. 125. 162. 190. 198. 227. 246. 247.
295. 320. 332. 483. 541.

Cipriano di Toulon 296.

Cipriano il poeta 253. 254. 295-300.

Cirillo di Gerusalemme 181.

Citerio 287.

Claudiano Mamerto 21. 163. 291. 479. 480.

Claudio Callisto Ilario 169.

Claudio Claudiano 291. 292. 293. 294.
296. 307. 314.

Claudio Mario Vittorio vedi Mario Vit-
torio.

Clemente (papa ca. 96) 199. 239.

Clemente Alessandrino 243. 490. 495.

Clémentine (Ps.) vedi Recognitiones.

Clodio Adelfio 257,

Collatio Alexandri et Didimi 535.
Collectio Avellana 300.

Commentarius in Job 93. 95.

Commodiano 193. 246-253.

Concili:

Alessandria (a. 362) 59. 61. 63.

Alessandria (a. 392) 140.

Angers (a. 453) 497

Antiochia (a. 416) 208

Aquileia (a. 381) 89. 90. 91. 120.

Arles (a. 314) 106.

Arles (a. 353) 34

Arles (a. 455) 500. 514.

Arles (a. 473) 457.

Béziers (a. 356) 36. 45.

Bordeaux (a. 384) 127. 128. 129.

Calcedonia (a. 451) 524. 545. 559. 560.

561. 568. 569. 573. 575.

Capua (a. 392) 140

Cartagine (a. 360) 24. 44.

Cartagine (a. 398) 14.

Cartagine (a. 404) 107.

Cartagine (a. 418) 441. 449. 450. 454.

455. 459.

Cartagine (a. 419) 554.

Cesarea (a. 393) 140.

Costantinopoli (a. 381) 35. 201. 205.

Diospoli (a. 415) 229. 439. 440. 446. 449.

450. 453. 454. 459. 465. 471. 551.

Efeso (a. 431) 441. 459. 519. 520. 544.

555. 556. 559.

Gerusalemme (a. 415) 229.

Milano (a. 355) 34. 43. 44. 59. 61.

Milano (a. 393) 140.

Nicea (a. 325) 20. 33. 44. 58. 198. 535.

Orange (a. 441) 479. 500.

Orange (a. 525) 335. 528.

Orléans (a. 541) 515.

Parigi (a. 351) 37.

Quiercy (a. 853) 416.

Riez (a. 439) 514.

Rimini (a. 359) 34. 42. 44. 45. 63 . 75.

76. 77. 79. 86. 88. 198.

Roma (a. 313) 114.

Roma (a. 386) 549.

Roma (a. 449) 563.

Seleucia (a. 359) 37. 42. 44. 48.

Serdica (a. 343) 34. 43. 58. 107. 198.

Singidunum (a. 366) 87.

Sirmio (a. 357) 34. 75. 76. 78. 82. 86.

Sirmio (a. 358) 34. 58. 67.

Sirmio (a. 359) 34. 82. 548.

Tiro (a. 335) 34. 86.

Toledo I (a. 400?) 128. 467.

Toledo IV (a. 633) 50.

Torino (a. 398) 553.

Trente (a. 1545-1563) 412.

Vaison (a. 442) 500. 514.

Vaticano I (a. 1869-1870) 335.

Vaticano II (a. 1962-1965) 335.

Corippo 253.

Comelii 188.

Corrispondenza tra Seneca e Paolo 535.

Costante (imperatore) 31. 86. 106. 108.
115. 540.

Costantino 3. 4. 11. 20. 23. 24. 33. 58. 95.
106. 253. 276. 304. 315.

Costanzo (imperatore) 3. 4. 27. 33. 36.
37. 43. 44. 58. 61. 62. 76. 80. 86. 189.
257. 260. 540.

Costanzo (patrizio) 467.

Costanzo di Clotema 165.

Costituzioni Apostoliche 189.

Cresconio 27. 107. 108.

Cromazio d'Aquileia 17. 21. 22. 25. 94.
194. 204. 234. 239.

Damaso (papa 366-384) 7. 16. 19. 35. 64.
127. 129. 169. 170. 188. 189. 206. 209.
210. 211. 213. 218. 221. 227. 260-264.
291. 548.

Daniele (abate) 489.

Dativo (donatista) 108.

Decenzio di Gubbio 551.

Decimio Ilariano Ilario 169.

Decio (imperatore) 44. 196. 318.

Decreto di Graziano 528.

Decreto Gelasiano 193. 195. 247. 253. 257.
263-264. 303. 304. 486. 490. 495.

De ecclesia (centone) 258.

Delfino di Bordeaux 281. 284.

De ligna crucis 320.

Demetriade 354.

Demetrio Kydones 528.

Desiderio 511. 513.

Destro (figlio di Paciano) 124. 169.

De Verbi incarnatione 258.

Didaché 199.

Didimo il Cieco 7. 159. 200. 206. 218. 219.
223. 234.

Didascalia 199.

Diocleziano (imperatore) 3. 58. 105. 108.
135. 196. 278.

Diodoro di Tarso 205.

Dionigi di Lidda 220.

Dionigi di Milano 87. 136.

Dionigi il Piccolo 515.

Dioscoro di Alessandria 560.

Dioscuro (martire) 196.

Donatismo - Donatisti 8. 190. 402.
Donato 4. 106. 107. 114.

Draconzio 304.

Dulcizio (tribuno) 365.

Efrem 198.

Egemonio 200. 535.

Egeria vedi Eteria.

Egesippo 175. 194.

Elena (impératrice) 164.

Elio Donato 203.

Eliodoro 204.

Elladio 489.

Elpidio Rustico 6.

Elvidio 227.

Emerito (donatista) 364.

Emeterio (martire) 279.

Emilio di Benevento 460.

Endelechio 294-295.

Ennodio 304.

Epifanio di Salamina (Cipro) 110. 111.
200. 205. 206. 207. 220. 225. 227. 372.

Epigramma Paulini 302. 317-318.

Epistola ad Salmonem vedi Epigramma
Paulini.

Epistola de fide 91.

Eracliano vedi Altercatio Heracliani.

Eraclide di Ossirinco 84.

Eraclio 237.

Erma 199. 495.

Eros 439. 452. 467.

Esegesi biblica 194-195.

Esuperio di Tolosa 551.

Eteria 7. 206. 321. 529-532.

Eucherio di Lione 25. 26. 479-482. 483.
486. 489. 499. 501. 503. 514. 517.

Eucrozia 127.

Eugenio (usurpatore) 140. 165.

Eugenio di Cartagine 541.

Eufonio 498.

Eulalia di Mérida 279.

Eulalio (Roma) 300. 554.

Eulalio di Arles 486.

Eulogio (martire) 279.

Eunomio 88. 90. 99. 103.

Eusebio (Gallia) 513.

Eusebio di Bologna 158. 166.

Eusebio di Cesarea 33. 154. 189. 201. 206.
214. 216. 217. 218. 222. 230. 235. 239.
510. 525. 530. 577.

Eusebio di Cremona 223.

Eusebio di Dorileo 559.

Eusebio di Emesa 199. 221.

Eusebio di Vercelli 5. 34. 37. 44. 46. 59-
61. 64. 86. 548.

Eustasio 499.

Eustazio di Antiochia 33. 201. 305.

Eustazio di Nicomedia 33. 67. 89.

Eustochio 205. 206. 208. 219.

Eustochio di Tours 496.

Eutiche 545. 546. 559. 560. 563. 570.

Eutichio (papa 275-283) 188.

Eutropio 442. 452. 482-483.

Evagrio (Gallia) 483-484.

Evagrio di Antiochia 140. 169. 202. 204.
206.

Evagrio Pontico 189. 197. 198. 207. 237.

238. 239. 438. 495.

Evodio (prefetto) 127.

Ezio (generale) 308. 313. 314.

Fastidio 441. 442. 447.

Faustino (prete luciferiano) 13. 35. 64.
83-84. 169.

Fausto (manicheo) 27. 328. 361.

Fausto di Riez 6. 457. 495.

Febadio di Agen 35. 57. 58. 75. 76. 77-78.

82. 98. 483.

Felice I (papa 269-274) 520.

Felice II (antipapa 355-365) 260. 548.

Felice (manicheo) 361.

Felice (martire donatista) 108.

Felice (santo di Nola) 24. 287.

Felice di Aptungi 105. 106.

Felicissimo di Cartagine 247.

Filastrio di Brescia 5. 120-122. 298. 372.

Filea di Tmuis 196.

Filippo (dalmata) 6.

Filippo di Eraclea 196.

Filippo presbitero 443.

Fillone 480.

Filocalo 262.

Filone 136. 143. 144. 145. 146. 149. 189.

200. 218. 222.

Filostorgio 137.

Firmico Materno 4. 17. 540-542.

Firmiliano di Cesarea 198.

Flaccilla 83.

Flaviano di Antiochia 140.

Flaviano di Costantinopoli 544. 559.

Florenzo (magister officiorum) 62.

Floro di Lione 528.

Fortunato (manicheo) 361.

Fortunaziano 194.

Fotino 52. 74. 86. 154. 176. 518.

Fozio 8. 488. 528.

Fragmenta Arriana 98-104.

Fulgenzio (donatista) 108.

Fulgenzio di Ruspe 380. 521.

Gaio (papa 283-296) 7. 188.
Galerio (imperatore) 105.

Galla (moglie di Eucherio) 479.

Galla Placidia 474.

Gallus 513.

Gaudenzio (donatista) 365.

Gaudenzio (figlio di Ezio) 314.

Gaudenzio di Brescia 21. 120. 122-124.

194. 199. 234. 39. 516.

Gelasio di Cesarea 207. 239.

Genesio (santo) 318.

Gennadio di Marsiglia 21. 83.	107.	110.

181.	183.	198.	237.	247.	250.	289.	302.

303.	304.	309.	447.	466.	479.	482.	483.

486.	489.	499.	500.	501.	502.	503.	505.

508. 513. 515. 516. 517. 518. 522. 542.

Genserico 473. 560.

Germano (fratello di Giovanni Cassia-
no) 486. 489.

Germano di Auxerre 20. 498. 545.
Germinio 46 . 59. 84 . 85-86. 180.
Geronzio 442. 482.

Gervasio (martire) 24. 166.

Gestidio 286.

Giovanni Cassiano 6. 7. 25. 193. 198. 202.
309. 479. 481. 486-496. 501. 520. 522.
524. 546. 558.

Giovanni Crisostomo 10. 11. 22. 23. 27.
94. 122. 189. 198. 201. 207. 225. 462. 465.
487. 490. 491. 494. 495. 508. 546. 551.

Giovanni di Antiochia 556.

Giovanni di Gerusalemme 189. 199. 206.

207. 208. 220. 228. 439. 440. 452. 466. 467.
468. 550.

Giovanni II (papa 533-535) 335.
Giovenale (poeta) 483.

Giovenale di Gerusalemme 558.

Giovenco 6. 15. 253-256. 286. 295. 297.
299. 302. 306. 315.

Gioviniani 411.

Gioviniano 140. 166. 227. 231. 353. 427.
438. 447. 448. 449. 549.

Giovio 281. 284. 290.

Girolamo 4. 6. 8. 9. 14. 15. 16. 17. 19. 24.
26. 28. 36. 37. 38. 44. 46. 49. 50. 51. 59.
61. 65. 77. 78. 79. 82. 94. 107. 112. 113.
117.	124.	128.	130.	144.	154.	188.	189.

191.	192,	193.	195.	197.	198.	200.	202.

203-234. 237. 238. 243. 253. 254. 257. 262.
264.	283.	284.	285.	296.	297.	305.	310.

367.	438.	442.	443.	452.	458.	464.	465.

468. 481. 482. 510. 511. 513. 525. 530. 536.
548. 550.

Giuliana (madré di Demetriade) 354.

Giuliana (madré di Giuliano d’Eclano)
460.

Giuliana (vedova) 158.

Giuliano d’Eclano 8. 27. 201. 332. 365.

368.	369. 408. 412. 437. 441. 454. 455.

456. 459. 460-464. 465. 471. 472. 539. 555.

558.

Giuliano l'Apostata 3. 15. 35. 37. 59. 61.

65. 106. 170. 178. 287. 298.

Giulio (papa 337-352) 33. 58. 520. 548.

Giuseppe (abate) 489.

Giuseppe (Ps.) 148.

Giuseppe Flavio 96. 169. 175. 194.

Giustina (impératrice) 137. 138. 152.

Giustiniano (imperatore) 550.

Giustino (apologista) 120.

Godescalco 416.

Graziano (imperatore) 127. 137. 138. 139.

151. 152. 158. 159. 160. 165. 264. 265. 439.

Gregorio di Elvira 6. 36. 46. 56. 60. 64.
79-83. 84. 118. 130. 194. 199. 240. 483.

Gregorio di Nazianzo 14. 16. 35. 80. 189.

190. 205. 236. 238.

Gregorio di Nissa 35. 201.

Gregorio di Tours 26. 315. 485. 486. 512.

Gregorio Magno 500. 537. 562.

Historia Augusta 209.

Homoousion 35. 36. 42. 56.

Idazio (cronografo) 311. 313. 314. 317.

Idazio di Mérida 127. 129.

Ignazio di Antiochia 199.

Ilario (vedi Ambrosiaster) 169.

Ilario (vescovo di Narbona?) 440.

Ilario di Arles 6. .15. 25. 27. 370. 479.
480. 484-485. 486. 498. 501. 514. 522. 555.
560. 564.

Ilario di Pavia 169.

Ilario di Poitiers 4. 6. 8. 14. 15. 16. 17.
18. 19. 28. 34. 36-58. 59. 60. 63. 74. 75. 77.
83. 86. 88. 98. 117. 128. 154. 159. 175.
187. 194. 199. 202. 204. 224. 226. 237. 245.
309. 490. 510. 512. 529.

Ilario di Siracusa 452.

Ilarione di Gaza 225.

Imerio 25.

Imerio di Tarragona 548.

Incmaro di Reims 319. 528.

Innocenzo (papa 401-417) 180. 440. 446.
459. 460. 467. 471. 487. 516. 550-553. 554.
555.

Instanzio (priscillianista) 127.

Ippolito (di Roma) 120. 121. 144. 174.
199. 240. 526. 536.

Irene (sorella di Damaso) 262.
Ireneo di Lione 120. 121. 196. 254. 495.
519.

Isacco (abate) 489.

Isacco (l’ebreo) 169. 175. 260.

Isidoro di Siviglia 58. 79. 244. 258. 304.
305. 309. 528.

Itacio di Ossonuba 127.

Itinerarium Burdigalense 532.

Latrocinium Ephesinum 559.

Latroniano (priscillianista) 130.

Lattanzio 17. 81. 117. 190. 193. 303. 309.
438. 501. 508.

Laudes Domini 254. 315-316.

Lazzaro di Aix 439. 452. 467.

Leone di Bourges 496-497.

Leone Magno 9. 13. 21. 22. 94. 201. 460.
484. 487. 490. 497. 499. 514. 515. 519.
522. 523. 525. 527. 537. 538. 544. 546.
551. 557-577.

Leonzio (fratello di Giovanni Cassiano)
489.

Leporio 490. 497-498. 538.

Libellus fidei 463.

Liber in Genesim 254.

Liber pontificalis 260. 558.

Libellus scintillarum 232. 528.

Liberio (papa 352-366) 22. 35. 45. 46. 61.
67. 135. 260. 304. 548.

Liberio Bellisario 304.

Licenzio 292-294.

Lietberto di Lilla 516.

Limenio 505.

Littorio 308.

Livio (Tito) 319.

Lorenzo (martire) 279.

Lorenzo il Mellifluo 6.

Lucano 307. 520.

Lucido 457.

Lucifero di Cagliari 5. 13. 35. 37. 43. 44.
59. 61-65. 79. 82. 84. 226. 227.

Lucilla (donatista) 105.

Lucino 230.

Lucrezio 262. 297. 303. 319. 323.

Lupo di Troyes 486. 498.

Macario (funzionario impériale) 106.
115.

Macedoniani 98.

Macedonio (presbitero) 304. 305. 306.

Macrobio (donatista) 107.

Macrobio (scrittore) 187.

Maggiorino (donatista) 106.

Magnenzio (usurpatore) 257.

Magnus 14.

Malco siro 226.

Mani 361.

Manichei 123. 384. 402. 411. 429.

Marcella (vedova) 205.

Marcellina (sorella di Ambrogio) 135.
138. 139. 149. 155. 165. 166. 548.

Marcellino (donatista) 365. 366.

Marcellino (luciferiano) 84.

Marcellino (prete) 13.

Marcellino (diacono) 440.

Marcello di Ancira 33. 54. 74.

Marciano 560.

Marcione 113. 176. 273.

Marcioniti 123. 124. 372.

Marco (papa 18-1-336 - 7-10-336) 548.

Marculo (donatista) 108.

Mario Mercatore 17. 27. 439. 451. 460.
471-473.

Mario Vittorino 17. 26. 35. 52. 54. 55. 56.
65-75. 77. 81. 126. 187. 188. 193. 195. 200.
221.

Mario Vittorio (Claudio) 6. 253. 296.
297. 301-304. 315. 317. 320.

Martino (S.) 24. 25. 26. 127. 198. 281.
284. 483. 509. 511. 512. 513. 515. 516.

Martino di Braga 181.

Martino II (papa) 548.

Martiri scillitani 196.

Massimiano (donatista) 108.

Massimiano (imperatore) 44.

Massimiano di Costantinopoli 555.

Massimino (ariano) 6. 89. 90-104. 371.

Massimo (usurpatore) 127. 138. 139. 151.
152. 331. 467.

Massimo di Torino 5. 21. 92. 194. 482.
542-544.

Mavorzio 258-259.

Melania 189. 206. 207. 234. 237. 438.

Melania junior 439.

Melezio di Antiochia 61. 205. 260.

Melibeo 258.

Melizio 121.

Memore 460.

Mensurio (donatista) 105. 108.

Merobaude 291. 292. 313-315.

Milziade (papa 311-314) 106.

Minervio di Lérins 489.

Monica 23. 328. 331,

Mosè (monaco) 486. 489.

Museo di Marsiglia 21. 499.

Nazario 135.

Néon di Ravenna 544.

Nepoziano 229.

Nerone (imperatore) 44. 511.
Nesteros (monaco) 489.

Nestorio 7. 471. 490. 517. 518. 519. 538.
555. 556. 560.

Niceta di Aquileia 180.

Niceta di Remesiana 6. 26. 27. 169. 180-
182. 194. 199. 287. 288.

Nicezio di Treviri 180.

Nicomaco Flaviano (V.) 316.

Novaziani 125.

Novaziano 41. 52. 54. 55. 82. 125.

Numenio 200.

Nundiniario (diacono) 114.

Oceano 467.

Omei 34.

Omeusiani 36. 37. 39. 41. 42. 52.

Omero 17. 222. 254. 256. 291.

Onorato (amico di Agostino) 366.

Onorato di Lérins 25. 26. 480. 485-486.
489. 498. 501.

Onorio (imperatore) 4. 107. 122. 140. 164.
275. 277. 291. 343. 361. 363. 441.

Opus imperfectum in Matthaeum 93-
95. 96. 99. 195.

Oracula chaldaica 71.

Orazio 244. 279. 293. 297.

Orienzio 6. 9. 253. 265. 308-310.

Origene 7. 8. 14. 19. 36. 47. 48. 49. 50. 51.
69. 79. 80. 82. 93. 94. 95. 104. 143. 144.
154.	172.	189.	193.	195.	198.	200.	201.

205.	206.	207.	212.	213.	214.	217.	218.

219.	220.	221.	222.	223.	224.	228.	230.

231.	233.	234.	235.	236.	237.	238.	243.

332. 425. 490. 493. 495. 518. 537. 550.

Origenisti 371.

Ormisda 335.

Orosio 6. 9. 10. 27. 247. 292. 310. 371. 439.
452. 464. 465. 466-470.

Ossio 4. 5. 6. 58-59. 84.

Ottato di Milevi 107. 121.

Ottato di Thamugadi 116.

Ovidio 244. 254. 293. 297. 303. 307. 319.
520. 523.

Paciano di Barcellona 6. 124-126. 169.
483.

Pacomio 208. 220.

Pafnuzio 486. 489.

Palladia 500.

Palladio di Ratiara 6. 87. 89. 90. 91 98.
120.

Pammachio 23. 233.

Panfilo 214. 228. 236.

Paola (madré di Eustochio) 205. 206.
208. 209. 214. 219. 220. 226.

Paoliniano 203. 207. 227.

Paolino di Antiochia 204. 206. 226. 227.
263.

Paolino di Béziers 317.

Paolino di Milano 139. 437. 451. 452. 458.
471. 472.

Paolino di Nola 12. 14. 16. 17. 21. 26.
140. 166. 180. 183. 234. 244. 253. 257.
265. 281-291. 293. 294. 297. 313. 316. 317.
318. 319. 351. 440.	441.	460.	479.	480.

482. 483. 506. 511.	515.	516.	526.	550.

Paolino di Pella 6.	253.	265.	285.	311-

313.

Paolino di Périgueux 6. 304. 512.

Paolino di Tiro 67.

Paolo (abate) 225. 234. 492.

Paolo (apostolo) 17. 535.

Paolo (funzionario impériale) 106.

Paolo (Spagna) 452.

Paolo Diacono 308. 529. 564.

Paolo di Telia 213.

Papi, Lettere 546-557.

Papilo 196.

Parmeniano 106. 107. 108. 109. 110. 113.

114. 116. 363.

Pascenzio 381.

Passio Perpetuae 108. 196.

Pastore 311.

Patroclo di Arles 486. 553. 554.

Patrofilo di Scitopoli 60.

Pelagianismo e Pelagiani 8. 189. 194.
402. 408. 411. 413. 414. 415.

Pelagio 27. 70. 170. 175. 195. 207. 208.
212. 228. 230. 233. 309. 365. 366. 367.
368. 372. 437-465. 466. 467. 468. 471. 472.
474. 483. 490. 551. 553. 555.

Peregrino (vescovo) 130.

Persio 297.

Petiliano 107. 108. 363. 364.

Piamun 489.

Pietro (apostolo) 279.

Pietro Crisologo 5. 15. 21. 194. 544-545.

Pietro di Antiochia 260.

Piniano 368. 439.

Pinieniola 498.

Pionio 196.

Platone 200. 222. 332. 384. 501.

Plauto 254.

Plinio 243.

Plotino 65. 136. 189. 200. 384.

Plutarco 222.

Policarpo 196.

Pompeiano 316.

Pomponio (poeta) 258.

Ponzio (vita Cypriani) 108.
Porfirio 65. 71. 178. 200. 222. 230. 343.
384.

Possidio 90. 327. 336-337. 375. 378. 379.

Postulationes III de reconciliandis pec-
catoribus 536.

Postumianus 513.

Potamio 6. 36. 75-77. 78. 130. 201.

Praedestinatus 463.

Prailo di Gerusalemme 440.

Prassea 113.

Pretestato (V. Agorio) 316.

Primasio 111. 443.

Priscilliano 6. 21. 11. 126-131. 139. 152.

371. 467.

Proba 257-258.

Proculo di Marsiglia 15. 497.

Properzio 257.

Prospero di Aquitania 6. 17. 27. 203. 319.
370. 457. 459. 460. 474. 490. 494. 504.
515. 517. 522-528. 555. 558. 564. 566. 576.

Protasio 24. 166.

Protogene di Serdica 58.

Prudenzio 6. 9. 10. 12. 16. 24. 26. 244.
267-281. 291. 295. 297. 301. 313. 316. 319.
320.

Psalmus responsorius 320-321.

Pulcheria 559.

Quintiliano 16.

Quirino (martire) 279.

Quodvultdeus 372. 378. 460. 461. 473-475.

501. 526.

Rabano Mauro 495.

Ravennius 514.

Recognitiones (ps. clémentine) 92. 234.

239.

Restituto 440.

Reticio di Autun 315.

Rodanio di Tolosa 36.

Romaniano 292. 293. 328.

Romano di Antiochia 279.

Romolo Augustolo 9.

Rufino di Aquileia 7. 79. 82. 92. 122. 188.
189. 196. 198. 200. 201. 202. 204. 205.
206. 207. 208. 214. 218. 219. 224. 228.
231. 234-240. 481. 516. 550.

Rufino di Costantinopoli 207.

Rufino il Siro 208. 212. 233-234. 438. 451.

Rustico 499.

Sabelliani 411.

Sabellio 53. 55. 56. 113. 176. 404.

Sabino (vescovo) 144.

Sacramentario Gelasiano 289.

Sallustio 511. 520.

Salonio 6. 479. 481. 499-500. 502. 503. 517.

Salviano (priscillianista) 127.

Salviano di Marsiglia 6. 8. 9. 26. 247.

295. 479. 486. 500-509. 517.

Salvio 481.

Satiro (fratello di Ambrogio) 136. 163.

168.

Saturnino (donatista) 108.

Saturnino di Arles 36. 37. 44.

Secondiano (vescovo ariano) 90. 91. 120.

Secondino (manicheo) 362.

Sedulio 258. 265. 292. 304-308.

Seneca 17. 384. 514. 535.

Serapione (abate) 489.

Sereno (abate) 489.

Sergio 244.

Servazio di Tongres 77.

Sesto Empirico 234. 237. 238.

Severino del Norico 13. 27.

Severo di Napoli 165.

Siagrio 311.

Sidonio Apollinare 6. 10. 291. 301. 313.
480. 498. 499.

Sigiberto di Gembloux 304.

Sigisvultus vedi Sigiswulf.

Sigiswulf 90.

Silvestro (papa 314-335) 4. 548.

Silvia vedi Eteria.

Simmaco 9. 135. 138. 165. 275. 277. 316.

Simmaco (padre) 316.

Simmaco (traduttore) 214.

Simon Mago 364.

Simpliciano di Milano 15. 65. 136. 166.

340. 359.

Simproniano 124. 125.

Sincletice 304.

Sinodi vedi Concili.

Siricio (papa 384-399) 25. 113. 206. 208.

227. 260. 263. 548-549.

Sisto (papa e martire) 234. 238.

Sisto III (papa 432-440) 460. 519. 556-
557. 558.

Socrate 15.

Sofronio di Pompeiopoli 98.

Somnium Scipionis 187.

Sortes Sangallenses 532.

Sotere (vergine) 135.

Sozifanes 98.

Sozomeno 137.

Spes 300.

Stazio 254.

Stefano (martire) 196.

Stefano (papa 254-257) 227.
Stilicone 140. 291.

Strabone (W.) 525.

Sulpicio Severo 46. 126. 127. 128. 198.

281. 284. 288. 448. 483. 509-518.

Svetonio 218. 286.

Tacito 510. 511.

Talassio 265.

Talassio di Angers 498.

Tecla 168. 298.

Te Deum 183.

Teodoreto di Ciro 5. 137. 138. 160. 559.

Teodoro (abate) 489.

Teodoro (ariano) 85.

Teodoro di Lérins 489.

Teodoro di Mopsuestia 189. 193. 201. 465.
472.

Teodosio (imperatore) 3. 5. 30. 35. 83. 84.
89. 91. 95. 124. 138. 139. 140. 148. 152.
164. 165. 180. 205. 239. 282. 294. 304.
466.

Teodosio II 313. 554. 555. 559.

Teodoto di Antiochia 471.

Teodozione 213.

Teofilo (vescovo délia Sothia) 27.

Teofilo di Alessandria 207. 220. 227. 520.
550. 551.

Teofilo di Orléans 216.

Teognide di Nicea 98.

Teotimo di Tomi 27.

Terenzio 244.

Tertulliano 8. 10. 36. 41. 52. 54. 55. 57.
78. 82. 85. 104. 117. 120. 130. 160. 190.
193. 196. 199. 226. 243. 248. 249. 256.
298. 320. 332. 454. 482. 483. 497. 501.
518. 520.

Tiberiano (priscillianista) 130.

Ticonio 17. 108. 109-112. 169. 193.

Timaso (pelagiano) 446.

Timoteo (ariano) 94.

Timoteo di Costantinopoli 195.

Titiro 258.

Tommaso d’Aquino 335. 404. 490.

Tractatus in Lucam 93. 96.

Tradizione apostolica 199.

Traduzioni latine 187-189.

Triumphus Christi 254.

Turcio Rufo Asterio 304.

Ulfila 6. 9. 27. 35. 88-90. 98. 99. 101. 104.

Ursacio 6. 46. 86. 88.

Ursino 260.

Ursus 498.

Valente (imperatore) 35. 189. 466.

Valente (l’ariano) 6. 46. 86. 88.

Valentiniano I 12. 45. 46. 61. 87. 136.
137. 165. 256. 264.

Valentiniano II 122. 136. 137. 138. 139.
140. 151. 152. 164. 165. 275. 548.

Valentiniano III 12. 304. 313. 314. 441.
560. 576.

Valentino (gnostico) 113.

Valeriano di Aquileia 204.

Valeriano di Cimiez 514-515.

Valerio (conte) 27. 460. 461.

Valerio Flacco 254.

Varrone 293. 340. 384.

Venanzio (fratello di Onorato) 485.

Venanzio Fortunato 38. 308. 512.

Venerio 499.

Verano 479. 481. 499. 517.

Verecondo 292.

Veronense (sacramentario) 565.

Vêtus latina 190-193. 202. 212. 221.

Vigilanzio 228.

Vigilio di Tapso 381.

Vigilio di Tranto 166.

Vincenzo (di Saragozza) 279.

Vincenzo (prete di Costantinopoli)
218. 219.

Vincenzo di Lérins 6. 25. 472. 479. 501.
517-521. 524. 527.

Vincenzo Vittore 368.

Virgilio 17. 69. 144. 151. 154. 187. 203.
204. 231. 244. 254. 256. 257. 258. 259.
262. 291. 293. 294. 297. 303. 304. 307.
311. 319. 474. 483. 486. 501. 523.

Vita et obitu Ulfilae vedi Epistola de
fide.

Vitale (martire) 140. 300.

Vitellio (donatista) 107.

Vittorino di Pettau (= Petovio) 174.
224.

Vittorio vedi Mario Vittorio.

Vittorio (Le Mans) 496.

Vittorio di Aquitania 301. 515.

Vittricio di Rouen 281. 515-516. 551.

Voconio di Castellum 21.

Vol gala 190. 191. 210. 211-216.

Volusiano 408.

Volusiano (Antonio) 290.

Zenone di Verona 5. 21. 81. 117-120. 190.
194. 298.

Zosimo (papa) 364. 368. 440. 441. 449.
450. 454. 459. 462. 463. 471. 484. 553-
554. 555. 556.
INDICE GENERALE

Presentazione di Johannes Quasten...................................v

Prefazione.........................................................vu

ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI..........................................IX

I. LA SVOLTA DEL IV SECOLO

Quadro politico, geografico, sociale e dottrinale del secolo

A CURA DI ADALBERT HAMMAN

L’Occidente cristiano...............................................3

Unità e Romanità....................................................6

La Chiesa e l’Impero in Occidente...................................8

Cultura antica e cultura cristiana.................................13

Vita della comunità cristiana......................................19

Il monachesimo occidentale.........................................24

Bibliografia sommaria..............................................28

IL ILARIO DI POITIERS E LA CRISI ARIANA IN OCCIDENTE
POLEMISTI ED ERETICI

A CURA DI MANLIO SIMONETTI

I. Ilario di Poitiers e la crisi ariana in Occidente...............33

Introduzione.......................................................33

ILARIO.............................................................36

1.	- Opéré dottrinali..............................................38

1.	De trinitate................................................38

2.	De synodis..................................................42
2.	- Opéré storiche..........................................43

1.	Liber ad Constantium..................................43

2.	Liber II ad Constantium...............................44

3.	Liber contra Constantium..............................44

4.	Contra Auxentium......................................44

5.	Fragmenta historica...................................45

3.	- Opéré esegetiche........................................46

1.	Commento a Matteo.....................................47

2.	Commento ai Salmi.....................................48

3.	De mysteriis..........................................49

4.	- Inni....................................................50

5.	- Opéré perdute e spurie..................................51

6.	- Teologia di Ilario......................................52

Scrittori antiariani.........................................58

OSSIO.........................................................58	•

EUSEBIO .....................................................59

LUCIFERO E I LUCIFERIANI.....................................61

MARIO VITTORINO..............................................65

1.	- Opéré teologiche........................................66

2.	- Opéré esegetiche........................................69

3.	- Il pensiero teologico...................................71

POTAMIO .....................................................75

FEBADIO .....................................................77

GREGORIO DI ELVIRA...........................................79

FAUSTINO.....................................................83

ALTERCATIO HERACLIANI LAICI CUM GERMINIO EPISCOPO
SIRMIENSI....................................................85

Letteratura ariana...........................................86

1.	- Ulfila e l’arianesimo nellTllirico......................88

2.	- Massimino...............................................90

3.	- Letteratura	esegetica...................................93

4.	- Letteratura	dottrinale..................................97

Letteratura gotica...........................................104

IL Scrittori eretici e antieretici del iv secolo.............105

Letteratura donatista........................................105

TICONIO......................................................109

OTTATO.......................................................112

ZENONE.......................................................117

FILASTRIO....................................................120

GAUDENZIO....................................................122

PACIANO .....................................................124

PRISCILLIANO E I PRISCILLIANISTI.............................126
III. AMBROGIO DI MILANO, AMBROSIASTER E NICETA
a cura di Maria Grazia Mara

AMBROGIO DI MILANO.................................................135

La	vita........................................................135

Le opéré...........................................................143

1.	-	Scritti esegetici...........................................143

1.	Hexaemeron.................................................144

2.	De	Paradiso...............................................144

3.	De	Cain et Abel...........................................145

4.	De	Noe....................................................145

5.	De	Abraham (libri duo)....................................146

6.	De	Isaac et anima.........................................146

7.	De	bono mortis............................................147

8.	De	fuga saeculi...........................................148

9.	De	Jacob et vita beata....................................148

10.	De	Joseph.................................................149

11.	De	Patriarchis............................................149

12.	De	Helia et leiunio.......................................149

13.	De	Nabuthae historia......................................150

14.	De	Tobia..................................................151

15.	De	interpellatione Job	et David...........................151

16.	De	apologia prophetae	David...............................152

17.	Enarrationes in XII Psalmos Davidicos......................152

18.	Expositio Psalmi CXVIII....................................153

19.	Expositio Evangelii secundum Lucam.........................153

20.	Expositio Isaiae prophetae.................................155

2.	-	Opéré morali e ascetiche....................................155

1.	De	officiis ministrorum....................................155

2.	De	virginibus..............................................156

3.	De	viduis..................................................157

4.	De	virginitate.............................................157

5.	De	institutione	virginis...................................158

6.	Exhortatio virginitatis.....................................158

3.	-	Opéré dogmatiche............................................158

1.	De fide ad Gratianum........................................158

2.	De Spiritu Sancto...........................................159

3.	De Incarnationis Dominicae Sacramento.......................160

4.	Explanatio Symboli ad initiandos............................160

5.	Expositio fidei.............................................160

6.	De Mysteriis................................................161

7.	De Sacramentis..............................................161

8.	De Paenitentia..............................................162

9.	De Sacramento regenerationis sive	de	philosophia .... 163
4.	- Scritti vari: discorsi, lettere, inni.........................163

1.	Discorsi....................................................163

a)	De excessu fratris.........................................163

b)	De obitu	Valentiniani......................................164

c)	De obitu	Theodosii.........................................164

d)	Sermo contra Auxentium de Basilicis tradendis .... 165

2.	Lettere	..................................................165

3.	Inni........................................................167

AMBROSIASTER ......................................................169

1.	-	Opéré ........................................................172

1.	Commenti aile lettere paoline...............................172

2.	Quaestiones Veteri et Novi Testamenti.......................173

2.	-	Opéré di dubbia attribuzione..................................174

1.	Commento a Matteo 24........................................174

2.	« De tribus mensuris » e « De Petro apostolo »..............174

3.	Lex Dei sive Mosaicarum et Romanarum legum collatio, De
bello judaico e altri frammenti................................175

3.	- Pensiero......................................................176

1.	Dottrina trinitaria.........................................176

2.	Cristologia ................................................176

3.	Il mondo, l’uomo, il peccato e la redenzione................177

4.	Giustificazione e salvezza..................................178

5.	Paganesimo e giudaismo......................................178

NICETA DI REMESIANA................................................180

Opéré..............................................................181

1.	Instructio ad competentes...................................181

2.	De diversis appellationibus.................................182

3.	De vigiliis servorum Dei....................................182

4.	De psalmodiae bono	(De	utilitate hymnorum) .... 182

5.	De lapsu virginis...........................................183

6.	Il «Te Deum »...............................................183

IV. LE TRADUZIONI. GIROLAMO E RUFINO
a cura di Jean Gribomont

Le traduzioni......................................................187

1.	- Le versioni bibliche..........................................189

2.	- I testi parabiblici...........................................193

3.	- L’esegesi.....................................................194

4.	- L'agiografia..................................................195

5.	- La letteratura monastica......................................197

6.	- I documenti canonici	ed ecclesiastici.........................198
7.	-	Pastorale.....................................................199

8.	-	Platonismo ed alta cultura....................................200

9.	-	Il fenomeno d’insieme.........................................202

GIROLAMO............................................................203

I	suoi scritti.....................................................209

1.	-	Le versioni bibliche...........................................211

1.	I vangeli....................................................211

2.	Il resta del	Nuovo Testamento................................212

3.	La prima revisione del Salterio..............................212

4.	Il Salterio gallicano e la revisione esaplare................213

5.	La nuova versione sull’ebraico...............................214

6.	I Deuterocanonici............................................216

2.	-	Traduzione di strumenti di lavoro.............................216

1.	Cronaca di Eusebio...........................................216

2.	Gli Onomastica: Liber locorum, Liber nominum .... 217

3.	De viris inlustribus.........................................218

3.	-	Traduzione di Origene e di Didimo.............................218

1.	Omelie di Origene sui Profeti e sul Cantico..................218

2.	Omelie di Origene su Luca....................................219

3.	I Principi...................................................219

4.	Il trattato sullo Spirito Santo di Didimo....................219

4.	-	Traduzioni di compilazioni polemiche..........................220

5.	-	Pachomiana....................................................220

6.	-	Commentari biblici............................................220

1.	Su S. Paolo..................................................221

2.	Sull'Ecclesiaste.............................................221

3.	Commentarioli in Psalmos.....................................222

4.	Questioni ebraiche sulla Genesi..............................222

5.	Sui Profeti..................................................222

6.	Su S. Matteo.................................................223

7.	Sull’Apocalisse..............................................224

7.	-	Omelie........................................................224

8.	- I santi	eremiti................................................225

1.	Vita	di Paolo................................................225

2.	Vita	di Ilarione.............................................225

3.	Vita	di Malco................................................226

9.	- Opéré polemiche................................................226

1.	Dialogo contro i Luciferiani.................................226

2.	Contro Elvidio...............................................227

3.	Contro Gioviniano............................................227

4.	Contro Giovanni di Gerusalemme...............................227

5.	Contro Rufino................................................228

6.	Contro Vigilanzio............................................228

7.	Dialogo contro i pelagiani...................................228
10.	- La corrispondenza........................................229

11.	- Cultura e teologia.......................................230

1.	Gli autori classici greci...............................230

2.	I classici latini. La lingua di Girolamo................230

3.	La letteratura cristiana precedente.....................231

4.	Il filologo orientalista................................232

5.	Principi di ermeneutica e di esegesi....................232

6.	Ecclesiologia e antropologia............................232

7.	Morale e ascetica.......................................233

12.	- Autorité postuma.........................................233

RUFINO IL SIRO.................................................233

RUFINO DI AQUILEIA.............................................234

Scritti........................................................235

1.	Le Apologie.............................................236

2.	Le traduzioni di Origene................................236

3.	Le Sentenze di Evagrio e di Sesto.......................237

4.	Historia monachorum in Aegypto..........................238

5.	Basilio e Gregorio di Nazianzo..........................238

6.	Eusebio. La storia ecclesiastica........................239

7.	Clemente. I Riconoscimenti......................-	.	. 239

8.	Opuscoli personali .	 239

V. LA POESIA CRISTIANA
A CURA DI ANGELO DI BeRARDINO

Le origini della poesia cristiana..............................243

COMMODIANO.....................................................246

1.	Instructiones...........................................249

2.	Carmen Apologeticum .	  250

GIOVENCO.......................................................253

CENTONI .......................................................256

DAMASO.........................................................260

1.	Epigrammi (Titoli)......................................261

2.	Lettere ................................................263

AUSONIO .......................................................264

PRUDENZIO......................................................267

Scritti .......................................................268

1.	Cathemerinon (liber)....................................270

2.	Apotheosis..............................................271

3.	Hamartigenia............................................273

4.	Psychomachia ...........................................274

5.	Contra Symmachum........................................275

6.	Peristephanon ..........................................278

7.	Dittochaeon.............................................280
PAOLINO DI NOLA.............................................281

Scritti ....................................................283

1.	Epistolario...........................................283

2.	Carmi.................................................285

Appendice ..................................................289

1.	Sacramentorum liber...................................289

2.	Poema ultimum.........................................290

3.	De obitu Baebiani.....................................290

CLAUDIANO...................................................291

LICENZIO....................................................292

ENDELECHIO..................................................294

CIPRIANO IL POETA...........................................295

1.	Heptateucos...........................................296

2.	Opéré dubbie o spurie.................................298

a)	Orationes ...........................................298

b)	Caena Cypriani.......................................298

c)	De Sodoma e De Jona..................................298

d)	Ad quendam senatorem (Incipit: cum te diversis) .... 299

SPES........................................................300

ACHILLEO....................................................300

CLAUDIO MARIO VITTORIO......................................301

SEDULIO .	...........................................304

ORIENZIO ...................................................308

AGRESTIO....................................................310

PAOLINO DI PELLA............................................311

MEROBAUDE...................................................313

Poemetti anonimi............................................315

1.	Laudes Domini.........................................315

2.	Carmen contra paganos.................................316

3.	Epigramma Paulini.....................................317

4.	Carmen de Providentia.................................318

5.	De ligno crucis.......................................320

6.	Psalmus responsorius..................................320

VI. S. AGOSTINO
a cura di Agostino Trapè

I.	La vita..................................................325

1.	-	Fonti .................................................326

2.	-	Narrazione.............................................328

1.	Dalla nascita alla conversione (354-386)............. 328

2.	Dalla conversione all’episcopato (386-396)........... 339

3.	Dall'episcopato alla morte (396-430)................. 331
r

II.	L’uomo.............................................................332

III.	Gli scritti.......................................................336

1.	- Fonti............................................................336

2.	- Libri............................................................337

1.	Autobiografici.................................................337

2.	Filosofici.....................................................337

3.	Apologetici....................................................342

4.	Dommatici......................................................349

5.	Morali pastorali...............................................352

6.	Monastici..................................................... 355

7.	Esegetici......................................................356

8.	Polemici.......................................................360

3.	-	Lettere..........................................................372

4.	-	Trattati.........................................................374

5.	-	Opéré dubbie.....................................................379

6.	-	Opéré spurie.....................................................380

IV. Il pensiero........................................................382

1.	-	Ragione e fede...................................................382

2.	-	Filosofia....................................................... 384

1.	Fonti..........................................................384

2.	Principi..................................................   .	385

3.	Terni..........................................................388

4.	Soluzioni......................................................393

3.	-	Teologia.........................................................401

1.	Metodo teologico...............................................401

2.	Dottrina trinitaria......................  .	.	. •.	.	. 403

3.	Dottrina cristologica........................................  405

4.	Mariologia ....................................................407

5.	Soteriologia...................................................408

6.	Antropologia soprannaturale •..................................411

7.	Chiesa.........................................................419

8.	Sacramenti.....................................................423

9.	Escatologia....................................................424

4.	- Dottrina spirituale .............................................426

1.	Caratteristiche................................................426

2.	Linee essenziali.............................................  427

3.	Apice..........................................................430
I

VII. AVVERSARI E AMICI DI AGOSTINO
a cura di Vittorino Grossi

La polemica pelagiana: amici ed avversari di Agostino .... 437

Gli avversari di Agostino.........................................437

PELAGIO...........................................................439

1.	-	La	vita .....................................................439

2.	-	Gli	scritti.................................................441

3.	-	Le	opéré del « corpus »	pelagiano...........................443

A)	Opéré certe................................................443

B)	Scritti vicini	a	Pelagio...................................444

C)	Scritti « pelagiani »	ma di altri autori..................444

1.	Scritti esegetici..........................................444

2.	Scritti teologici..........................................446

3.	Scritti ascetico-morali....................................448

4.	- Il pensiero pelagiano.......................................449

1.	Prima del 411: « De induratione cordis Pharaonis »	. 449

2.	Il pelagianesimo degli	anni	411-418........................450

a)	La condanna del 411.......................................450

b)	Gli avvenimenti dal	411	al	418..................452

3.	Il pelagianesimo posteriore	al 418.........................455

CELESTIO..........................................................458

GIULIANO DI ECLANO................................................460

1.	-	Scritti.....................................................460

2.	-	Pensiero....................................................462

3.	-	Opéré attribuite a Giuliano.................................464

AN(N)IANO.........................................................464

Gli	amici di	Agostino...........................................466

(PAOLO) OROSIO....................................................466

1.	-	Vita........................................................466

2.	-	Scritti.....................................................467

MARIO MERCATORE...................................................471

Scritti ..........................................................471

QUODVULTDEUS......................................................473

f Scritti .........................................................473
VIII. SCRITTORI DELLA GALLIA
A CURA DI ADALBERT HAMMAN

EUCHERIO DI LIGNE........................................479

Scritti .................................................479

Edizioni.................................................480

EUTROPIO.................................................482

EVAGRIO .................................................483

ILARIO DI ARLES..........................................484

Scritti .................................................485

ONORATO DI ARLES.........................................485

GIOVANNI CASSIANO........................................486

1.	- Scritti.............................................487

2.	- Dottrina............................................491

LEONE DI BOURGES.........................................496

LEPORIO .................................................497

LUPO DI TROYES...........................................498

MUSEO DI MARSIGLIA.......................................499

RUSTICO .................................................499

SALONIO DI GINEVRA.......................................499

SALVIANO DI MARSIGLIA....................................500

1.	- Scritti.............................................501

2.	- Dottrina .	 506

SULPIZIO SEVERO..........................................509

Scritti .................................................509

VALERIANO DI CIMIEZ......................................514

VITTORIO DI AQUITANIA....................................515

VITTRICIO DI ROUEN.......................................515

VINCENZO, PRETE DELLA GALLIA.............................516

VINCENZO DI LÉRINS.......................................517

Scritti .................................................517

Il Commonitorium......................................518

a)	Analisi ...........................................518

b)	Dottrina e cultura del Commonitorium...............519

c)	Vincenzo di Lérins e la storia.....................520
PROSPERO DI AQUITANIA.......................................522

1.	-	Scritti............................................... 522

1.	Le Lettere............................................523

2.	Opéré	in versi........................................523

3.	Opéré	teologiche......................................524

4.	Opéré	storiche........................................525

5.	Opéré	non autentiche..................................526

2.	-	Significato teologico..................................526

1.	Difensore delle	tesi agostiniane sulla grazia.........527

2.	Il « De vocatione omnium gentium »....................527

3.	Prospero e la storia dell’agostinismo.................528

ETERIA (EGERIA).............................................529

« Itinerarium » o « Peregrinatio ad loca sancta »........529

L'Itinerarium Burdigalense...............................532

Sortes Sangallenses ( anonimo )..........................532

IX. SCRITTORI DELL’ITALIA FINO A PAPA LEONE I MAGNO
a cura di Basilio Studer

L	Scrittori italiani e anonimi	del	iv e v secolo...........535

PS. EGEMONIO................................................535

ANONIMO ROMANO..............................................535

ANONIMO ROMANO..............................................535

ARCIDIACONO ROMANO..........................................536

APONIO......................................................536

ARNOBIO IL GIOVANE..........................................537

FIRMICO MATERNO.............................................540

MASSIMO DI TORINO...........................................542

PIETRO CRISOLOGO............................................544

II	. PONTEFICI ROMANI DA SlRICIO FINO	A LEONE MAGNO.........546

1.	- L’epistolario pontificio da	Siricio	fino a Sisto III...546

2.	- Le lettere papali prima di	Siricio....................548

SIRICIO.....................................................548

ANASTASIO...................................................550

INNOCENZO I.................................................550

ZOSIMO......................................................553

BONIFACIO I.................................................554

CELESTINO I.................................................555
SISTO III............................................................. 556

LEONE MAGNO............................................................557

1.	-	La vita e la personalità..........................................557

2.	-	Gli scritti.....................................................562

1.	Le lettere.....................................................563

2.	I Sermoni......................................................564

3.	Testi liturgici, iscrizioni ed opéré spurie....................565

3.	-	La dottrina.....................................................567

1.	Le caratteristiche principali délia teologia leonina .... 567

2.	Le basi cristologiche..........................................569

3.	La presenza di Cristo nella comunità cristiana.................571

4.	La presenza di Cristo nella chiesa di Roma.....................5T3

Indice dei nomi........................................................581
Patrologia

in tre volumi

3 volumi formata cm 17,5x24,5 rilegati in tela con sovracoperta.

J. Quasten

I. I primi tre secoli fino al Concilio di Nicea pagine 734

IL I Padri greci: dal Concilio
pagine 656

Istituto Patristico Augustinianum

III. I Padri latini: dal Concilio
pagine 624

di Nicea a quello di Calcedonia

di Roma - Autori Vari

di Nicea a quello di Calcedonia

I primi due volumi sono la traduzione italiana dell’opera in inglese
di Johannes Quasten, ordinario di Patrologia all’Università Cattolica
di Washington, opéra che ha avuto enorme successo, con versioni
pure in francese, in tedesco, in spagnolo e in portoghese.

Anni di accurate ricerche e d’instancabile attività d’insegnamento e
di studio dei S. Padri, ci hanno dato uno dei migliori trattati di
Patrologia apparsi nella letteratura patristica mondiale.

Concretezza e chiarezza di esposizione; penetrazione del pensiero
dei Padri; organicità didattica, abbondanza di estratti antologici;
tutto conferisce a fare di quest’opera il Manuale ideale.

Scrive il Quasten nella prefazione all’edizione italiana : « Una delle
caratteristiche di questa Patrologia consiste nei numerosi passi di
opéré patristiche citati in italiano. Essi sono stati scelti perché,
offrendo al lettore un saggio della bellezza e della sublimité degli
scritti patristici, possano indurlo a prendere in mano l’originale per
farsene un’idea personale, oppure, almeno, a leggerlo in una buona
traduzione. Soltanto questo varrà ad accostare lo studente alla let-
teratura patristica, poiché soltanto allora egli sarà in grado di sen-
tire l’atmosfera dell’antichità cristiana, e comincerà a penetrare il
suo mondo ».

Il terzo volume, a cura dei professori dell’Istituto Patristico Augu-
stinianum di Roma, compléta i primi due con i dati più recenti degli
studi patristici e con una ricchissima bibliografia. Viene cosi messa
a disposizione una trilogia indispensabile e organica su vita, pensiero
ed opéra dei primi e più important! Padri della Chiesa.