М.С .Бурабаев, Н.Х .Жолмухамедова, А.М .Кенисарин,
Г.Р.Коянбаева, Г.К .Курмангалиева
ДУХОВНОЕ НАСЛЕДИЕ АЛЬ-ФАРАБИ:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
АЛМАТЫ 2001

Бурабаев М.С., Жолмухамедова Н.Х., Кенисарин А.М.,
Коянбаева Г.Р., Курмангалиева Г.К.
Духовное наследие аль-Фараби: история и современность.
-
Алматы: КазгосИНТИ, 2001. -
219 с.
ISBN 9965-466-28-9
Монография эл-Фараби философиясын шыгыс перипате­
тизм! жэне антика дәуіріндегі философиялық концептуалдығын
қалыптастырады. Ортағасырлық араб тілді дүние-танымдық қа-
рым-қатынастардың әр алуан дүниетанымдық кешенінде зерт-
тейді. Қазақстандагы фараби тану дамуының нәтижелерін талдау
және жалпылау жүзеге асырылады.
Монография
посвящена
рассмотрению
философии
аль-Фараби в системе формирования и развития философской
концептуальности восточного перипатетизма и античности в
комплексе разнообразных мировоззренческих взаимосвязей
арабо-язычного средневековья. В ней также осуществляется
анализ и обобщение результатов развития фарабиеведения в
Казахстане.
The monographs is devoted to consideration of Al-Faraby
philosophy in system of formation and development philosophical
conceptual integrity of East peripatetic thought and antiguity, in a
comlex of diverce interrelations of world views of Arabic Middle
Ages. The analysis and generalization of rezults of development of
Al-Faraby study in Kazakhstan also is carried out in it.
Рецензенты:
Г.Г. Соловьева, д. филос. н., К.Х. Таджикова, к. филос. н.
© Бурабаев М. С. , 2001
© Жолмухамедова Н.Х., 2001
© Кенисарин А.М., 2001
© Коянбаева Г.Р., 2001
ISBN 9965-466-28-9
© Курмангалиева Г.К., 2001

ВВЕДЕНИЕ
Настоящее философское исследование представляет собой
один из первых опытов решения чрезвычайно сложной и ответ­
ственной задачи, которая тесно связана с комплексной пробле­
мой становления национального сознания и духовного возрож­
дения казахского народа, его культурной истории. Коллектив
авторов исследования видит назначение своей работы в том,
чтобы, продолжая углубляться в изучение творческого насле­
дия аль-Фараби, вместе с тем подвести некоторые итоги исто­
рико-ф илософских изысканий казахстанских ученых в этом на­
правлении.
Вот почему они посчитали необходимым, во-первых, про­
анализировать и обобщить существенное и культурно значимые
результаты, которые были получены на протяжении четверть­
векового интенсивного развития фарабиеведения в Казахстане
опираясь на первом этапе главным на материалы работ, выпол­
ненных в Институте философии АН РК. Во-вторых, на наш
взгляд, следовало бы придать импульс принципиально новому,
обусловленному кардинально изменившейся экономической,
социальной и идейно-мировоззренческой ситуацией подходу к
исследованию системы аль-Фараби как ключевой фигуры вос­
точноперипатетической философии и всего данного направле­
ния в целом. Эти две задачи плотно взаимосвязаны и одна из
них естественно следует из другой, поскольку переход к ново­
му современному этапу фарабиеведения, продолжая линию
преемственности в этой науке, в то же самое время делает заяв­
ку на поиск обновленных смыслов, перспектив и контекстов в
данной историко-философской области.
Определяющая особенность настоящего исследования за­
ключается в том, что если прежде в изучении арабоязычного
аристотелизма приходилось так или иначе принимать во вни­
мание господство так называемого марксистско-ленинского
учения, его методологии, догматов и оценок, установки на ма­
териалистическое и атеистическое прочтение и истолкование
восточноперипатетической философии, науки и культуры, то в
3

наше время появляются все возможности для осуществления
непредвзятого независимого историко-философского исследо­
вания, освобожденного от идеологических императивов, спо­
собного ставить проблему выявления действительного соотно­
шения философии и науки Восточного Ренессанса с традицией
ислама, религиозной онтологией неоплатонизма, доисламскими
традициями и верованиями, с теологическими размышлениями
греческой и эллинистической философии.
Решение поставленных в ней проблем и задач должно стать
теоретическим и историко-культурным вкладом в более глубо­
кое понимание содержания философии Второго Учителя, миро­
воззрения эпохи Восточного Ренессанса, поскольку она анали­
зируется в контексте философских воззрений античности, ара­
боязычного и тюркоязычного средневековья, в существенной и
неоднозначной связи с религиозными принципами ислама, с
доисламскими традициями.
Научная новизна данного исследования заключается в том,
что впервые философия аль-Фараби рассматривается в системе
формирования и развития философской концептуальности вос­
точного перипатетизма и античности, в комплексе разнообраз­
ных мировоззренческих взаимосвязей арабоязычного средневе ­
ковья. Также новым будет анализ его понимания философии в
качестве квинтэссенции когнитивных, социальных и этических
процессов, определение ее места в становлении историко­
философских воззрений. Кроме того, в работе впервые осуще­
ствляется анализ и обобщение результатов развития фарабиеве-
дения в Казахстане.
Актуальность исследования определяется прежде всего
обретением независимости Казахстаном, вызвавшим подъем
национального самосознания, а вместе с тем и интереса к своей
политической, культурной и ментальной истории, в которой
аль-Фараби занимает одно из самых важных мест. Знание исто­
рии национальной философии и мировоззрения как составных
частей культурной истории народа является необходимым ус­
ловием его самоидентификации, исторического существования
и развития.
4

Тема также актуальна и с позиций собственного развития
философии, поскольку еще остается недостаточно изученной
проблема средневековой философии вообще, арабо-мусуль­
манской и тюркской, в частности, соотношение философии и
религии ислама, их соотношение в обществе. Научная картина
истории культуры казахского народа не будет достаточно пол­
ной и адекватной без философского исследования принципи­
альных основ ее происхождения.
Научное исследование истории национальной философии
является действенным способом ее актуализации и адаптирова­
ния в общественном сознании через создание дискуссионного
пространства, углубленное обсуждение и понимание важней­
шего компонента национального мировоззрения.
Теоретическое исследование истории, основанное на усили­
вающемся общественном интересе, способствует ее более адек­
ватной реконструкции и интерпретации с позиций достижений
современной методологии, а следовательно, и наиболее дея­
тельное включение ее непреходяще ценного содержания в об­
новленную систему социально-философских идей.
Научная картина культуры казахского народа не будет дос­
таточно полной и соответствующей действительности без фи­
лософского анализа принципиальных основ генезиса его миро­
воззрения.
5

ЧАСТЬ I
ИСТОРИЧЕСКИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
ВОСТОЧНОГО ПЕРИПАТЕТИЗМА
РАЗДЕЛ I
ДУХОВНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ФИЛОСОФИИ АЛЬ-ФАРАБИ
Глава I
АНТИЧНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ГЕНЕЗИСА
ВОСТОЧНОГО ПЕРИПАТЕТИЗМА
Во многих современных и более ранних историко­
философских исследованиях доминирует точка зрения, соглас­
но которой европейская мысль восприняла античную филосо­
фию первоначально через арабских философов средних веков, в
их изложении и толковании, с теми комментариями, которые
восточные мыслители сочли необходимыми для понимания
классического теоретического наследия. И такая же сложная
форма приобщения к собственной традиции имела место и в
других областях культуры и науки - в поэзии, астрономии, ма­
тематике, медицине и т.д.
Интересно отметить при этом, что наиболее авторитетным
для европейцев стал восточный перипатетизм, представленный
в учении Абу Али Ибн Сины (Авиценны), который «представил
взору европейских теологов и ученых начала XI века первую
систематическую форму аристотелизма»1. Таким образом,
впервые европейское признание одного из крупнейших восточ­
но-перипатетических философов и врача, наследника Гиппо­
крата и Галена, фактически состоялось еще при его жизни. С
того времени и до наших дней в глазах многих историков фи­
лософии и науки «он стал авторизованным комментатором ари­
стотелевской философии во всей ее полноте, более того, луч­
шим и даже единственным...»2. Разумеется, далеко не все раз­
деляют эту точку зрения на средневековую историю восточного
6

и европейского перипатетизма, указывая на то, что наибольшая
известность и изученность учения Ибн Сины в западной исто­
рико-философской науке еще не означает его определяющего
значения в культурном и философском соединении античной и
арабомусульманской традиций, и отводят эту роль, как, в част­
ности, сделал А.Койре, философии аль-Фараби. Подобные мне­
ния, вне сомнений, опираются на утверждение самого Ибн Си­
ны, который в своем «Жизнеописании» рассказывает, что
именно Второй Учитель (аль-Фараби), его труды стали опреде­
ляющим условием того, что сам Ибн Сина смог успешно осво­
ить античный аристотелизм в культурной и научной среде ара­
боязычного средневековья.
Данное обстоятельство приобретает существенное значение
именно в контексте рассмотрения проблемы теоретической и
культурной связи античных философских оснований и арабоя­
зычного перипатетизма. На Востоке вообще было принято глу­
боко почтительное отношение к традиции, духовному настав­
нику, культурным предшествованиям, им, подобно тому, как
это было принято в пифагорейской школе, отдавался приоритет
в премудрости, науке, искусствах, когда каждый из представи­
телей последующих поколений признает себя не более чем по­
следователем и продолжателем той мудрости, которая была от­
крыта его великими предшественниками. Можно полагать, что
с таким отношением была связана глубокая противоречивость,
которая в большой степени была присуща представителям фи­
лософии арабоязычного перипатетизма и заметно выделяла их в
той среде, к которой они вместе с тем целиком принадлежали -
в среде исламской религиозной духовности. Одним из основ­
ных мотивов Корана и импульсом мусульманского мировоззре­
ния было требование категорического отречения от всего того,
что произрастало на почве языческого политеизма. И несмотря
на то, что разрыв предполагал прежде всего религиозные веро­
вания и учения древнего многобожия, последние было едва ли
возможно перечеркнуть, не затрагивая других основ философ­
ских и мировоззренческих комплексов. Тем не менее ученые и
мыслители периода раннего ислама сумели успешно решить
7

эту проблему и отстояли для своей цивилизации ценнейшие
научные и философские достижения языческой истории. Это
достижение во многом определялось восточным перипатетиз­
мом, который последовательно и неуклонно утверждая свою
причастность классической философии как своему основному
теоретическому основанию и свою приверженность исламу как
основному религиозно-духовному источнику. Впрочем , было
бы своевременным замечание, что и сама античная ф илосо­
фия осуществляла явственное продвижение в направлении к
еще неведомому ей креационизму и монотеистической рели­
гиозности.
Очевидно, что внутри восточного перипатетизма теоретиче­
ские отношения между названными его представителями были
в целом аналогичны тем, которые связывали арабо-м усуль­
манскую культуру с античностью, и позиция Ибн Сины по от­
ношению к своему предшественнику аль-Фараби была обу­
словлена двумя мотивами. Один из них проистекает из того ис­
торико-биографического обстоятельства, что в процессе приоб­
ретения знаний и образования аристотелевская философия, ра­
зумеется, соединенная с платоновской и подвергнутая весьма
существенной переработке в неоплатонизме, была воспринята
Ибн Синой в осмыслении аль-Фараби, с его комментариями, в
которых осуществлялось сочетание античности с ближнево­
сточной традицией, в том числе и с принципами религиозного
исламского миропонимания. Вероятно, значение аль-Фараби
для истории философии в равной степени как ближне- и сред­
невосточной, так и европейской заключается в том, что он осу­
ществил необходимую культурную и теоретическую адаптацию
классической философии в условиях арабо-мусульманской ци­
вилизации, а тем самым оказал прямое влияние на возможность
первого знакомства европейцев с древнегреческой наукой и
философией
Однако другим и наиболее фундаментальным мотивом была
такая парадигма понимания философского процесса, которая
формировалась еще в философии Аристотеля и доминировала в
эллинистических и неоплатонических и неоплатонических уче­
8

ниях. Это был созревший в недрах классических греческих
школ и позднее ставший предметом первой историко­
философской рефлексии такой способ отношения философии к
самой себе и своей генетической экспозиции, который в Новое
время позитивно оценил Гегель, несколько загадочно определяя
его как эклектизм в положительном значении этого понятия.
Содержание такого способа отношения в том, что он ориенти­
ровал предметное осмысление философских систем, школ и
направлений преимущественно под углом зрения их тождест­
венности, акцентируя свой интерес и внимание на том, что бы­
ло общим или походило на таковое в принципах, методах и
подходах рационально-умозрительного конструирования раз­
личных позиций миропонимания. Иными словами, на опреде­
ленной стадии историко-философской эволюции она стала не
только существовать объективно, но и субъективно понимается
в качестве подобных между собой конвергентных учений о
первоосновах бытия и познания, а не того полемоса и взаимно­
го опровержения, который ставил под сомнение возможность
философии. Под таким положительным эклектизмом понимал­
ся, таким образом, первоначальный и потому несовершенный
опыт максимально возможного слияния (которое еще трудно
квалифицировать как синтез) различных концептуальных сис­
тем воззрений, опыт понимания философии как обобщенного
знания, которое по ходу исторического времени уточняется,
проясняется и корректируется в непервостепенных деталях, до­
полняется непервостепенными подробностями и потому коли­
чественно возрастает от одного поколения философов к друго­
му, от эпохи к эпохе и даже от одной цивилизации к другой.
Любомудрие представлялось поэтому не в полемизирующем
разнообразии систем воззрений, а в виде одной и той же систе­
мы, постепенно совершенствующейся с течением историческо­
го времени. В границах данной парадигмы Ибн Сина усматри­
вал в своем учении прежде всего ту сторону, которая предста­
вала наследованием, продолжением аристотелевской, плато­
новской и фарабиевской философии, несмотря на значительные
расхождения между всеми названными системами воззрений.
9

Наивный эклектизм, развивавшийся в эллинистической, не­
оплатоновской и арабо-мусульманской философии был такой
установкой мировоззрения, которая, охватывая преемственную
сторону философской эволюции, была готова закрывать глаза
даже на то новое, что удавалось обнаружить мыслителям на
протяжении нескольких веков развития знания. Это целиком
относится и к восточному перипатетизму в его отношении к
предшествующей философии, и отношениям между отдельны­
ми представителями этого направления, какими были аль-
Фараби и Ибн Сина. Между тем, философская система арабоя­
зычного аристотелизма, возможно, являет собой наиболее за­
метное отступление от классических философских форм. Такие
специфические отличия определялись прежде всего тем, что
она культивировалась в условиях подавляющего господства
мировой монотеистической религии, что накладывало неизгла­
димый отпечаток на общие принципы мировоззрения.
Другая особенность восточного перипатетизма заключалась
в том, что то направление было самым тесным образом связано
с активизацией продвижения естественнонаучного знания в
средневековой арабоисламской цивилизации, в частности, с
бурным развитием математических наук, астрономии, медици­
ны, химии и др. Такое явление вызвало определенную диф фе­
ренциацию в среде этих энциклопедически образованных и ра­
ботающих одновременно в многообразных областях знания
ученых. При всем присущем экциклопедизме одни из них более
тяготели к естествознанию подобно Ибн Сине, а другие - к соб­
ственно философии, каким был аль-Фараби. Тем не менее дос­
тижения естественных и опытных наук придали и тем и другим
представителям арабского аристотелизма более ярко выражен­
ные элементы эмпирического подхода к действительности, чем
это было присуще даже самому афинскому патриарху школы. И
наоборот - пристальное внимание философов к природе, «фи­
зике», и методам эмпирического познания было важнейшим и
необходимым стимулом развития естествознания, медицины и
математики, достижения которых на целые столетия являли
собой совершенный образец для европейской науки.
10

На наш взгляд, не будет слишком большим преувеличением
усмотрение историей философии и науки тесной связи между
доминирующим в средневековом арабоязычном мире мировоз­
зрением - исламской религией - и развитием опытного естест­
вознания и эмпирической тенденции в философии. Если прово­
дить приблизительные аналогии с греческой классикой, то
можно видеть, что одним из следствий платоновской филосо­
фии, глубоко осознанных Аристотелем, была апория чистых
идей, т.е. понимание всей сложности, зыбкости, противоречи­
вости и даже сомнительности попыток чистого умопостижения
высших родов бытия в космологической иерархии. Сократов­
ско-платоновскому скепсису, явившемуся в свою очередь ре­
зультатом софийского умопостижения первооснов, философия
была обязана аристотелевскими нововведениями в области ис­
тории мысли, логики и методологии «физического» и метафи­
зического знания. Данный скепсис, будучи предтечей поздней­
шей концепции трансцендентных сущностей, имел ту положи­
тельную сторону, что указывал на один из возможных выходов
из затруднений чистого умозрения, одновременно сохраняя при
этом его предметную область и тем самым надежду на пости­
жение первых основ бытия, однако подходя к тем уже другим,
непрямым способом, рассчитывая уже не на непосредственное
и полное их понимание, а на понимание окольным путем, опо­
средствованное, через те следствия, которые в имманентной
реальности проистекают от первых причин. Если для пояснения
стоявшей проблемы воспользоваться известной платоновской
притчей о пещере, то переход к аристотелизму можно обрисо­
вать следующим образом. В своих попытках познания, - пола­
гает Платон, - люди подобны тем, кто постоянно находится в
темной пещере, никогда не выходил оттуда и не видел окру­
жающий мир при дневном свете. Они не могут увидеть ничего,
кроме бледных теней на стенах пещеры, а потому считают, что
это и есть единственная и подлинная действительность. На са­
мом же деле они совершенно не в состоянии знать о том, каков
из себя реальный мир.
Однако Платон не вполне последователен, и пещерные тени
11

все же имеют некоторое, пусть крайне отдаленное, соответст­
вие с вызывающими их причинами. Его онтологическая кон­
цепция вполне подтверждает, что высшие идеальные первона­
чала суть первообразы вещей окружающего мира, и последние
суть тени, испорченные чувственной конкретностью подобия
первых. Уместно вспомнить еще один поэтический образ дру­
гого философа: «Слепота ослепшего и его искание на ощупь
свидетельствуют о силе солнца, на которое взглянул он». Таким
образом, если не рассматривать действительность исходя из
того, что между первоосновой и данными в опыте предметами
и явлениями нет абсолютно ничего общего, то, испытывая
серьезные, а возможно, и непреодолимые затруднения в позна­
нии чистых идей, вполне резонно сделать попытку их понима­
ния по их следам, следствиям и последствиям в эмпирически
данной реальности, допуская, что при всей несхожести одного
и другого, рациональная реконструкция в принципе не окажет­
ся невозможной. Философия Аристотеля сделала первый важ­
ный шаг в таком направлении: не отказываясь от возможности
непосредственного и прямого умопостижения идеальной пер­
вопричины, она искала и находила также и другие подходы к
тому же самому предмету. Самым существенным из них был
возможно более полное собирание данных опыта и наблюдения
(в естественном, гуманитарном и историко-философском зна­
нии) с целью их анализа и отыскания того фундаментального
содержания, которое приводило бы к пониманию универсаль­
ного основания. Именно энциклопедический синтез аристо­
телевской философии позволил Гегелю утверждать, что в
ней полнота эмпирических определений дает спекулятивное
понятие.
Религиозный монотеизм с идеями креационизма и трансцен­
дентного (в кантовском значении этого понятия) Бога, которые
были чрезвычайно сильны в исламе, но совершенно отсутство­
вали в языческом мировоззрении греков, внес существенные
коррективы. Такое понимание, постижение Бога, которое при­
знавала и к которому стремилась античная философская и фи­
лософско-религиозная (неоплатонизм) мысль, теперь уже ока­
12

зывалось слишком большой переоценкой человеческих сил и
возможностей. Непостижимое всемогущество и всеведение
Творца предопределяло представление о некоей мистической
завесе, укрывавшей Его от когнитивных усилий человека. «Бог
-
имя Тайны», - скажет позднее христианин Честертон, и хотя
тайна Бога была приоткрыта адептам той или иной религии,
человек, если он не был пророком, не мог претендовать на пол­
ное ее раскрытие.
Средневековая арабоязычная цивилизация объединяла собой
регионы Малой Азии, Аравии, Северной Африки, Ближнего и
Среднего Востока, хранившие богатейшие и многообразные
культурные традиции. Но само по себе географическое распо­
ложение еще не гарантировало преемственности, и была необ­
ходима некоторая духовная открытость, восприимчивость к
прошлому, чтобы оно актуализировалось, стало действенным
фактором формирования новой культуры. С большой долей
вероятности можно говорить о том, что ислам периода Араб­
ского халифата и Восточного Ренессанса создавал для этого
достаточные религиозно-мировоззренческие предпосылки.
Духовная ситуация того времени могла предложить две
мыслимые крайности по отношению Человека к Творцу. Одна
из них приближалась к античной когнитивной модели, другая
обусловливалась фидеизмом как чистым верованием, отвер­
гавшим интеллектуальное познание. Конкретная реальность
располагалась в диапазоне между двумя этими абстрактными
эстремумами, в той или иной мере тяготея к одному из них.
Очевидно, что восточный перипатетизм был более близок к ан­
тичной модели отношения, однако здесь уже говорилось, что
она не была вполне однородной и колебалась между попытками
непосредственного и опосредствованного познания первых
сущностей. Арабский аристотелизм, помимо прочего, еще и тем
соответствовал своему наименованию, что признавал эмпири­
ческую данность природы и, поскольку конечной своей целью
сохранял постижение божественной Первоосновы, усматривая
в опытном естествознании начальную, предварительную, но
необходимую стадию той рациональной теологии, которая для
13

него совпадала с метафизической концепцией. Для него приро­
да не была и не могла быть всего лишь материальной, это была
материя, подчиненная форме и определяемая ею, однако, в от­
личие от первоначального аристотелизма, позиция креациониз­
ма резко усиливала эту зависимость, «пассивное» начало долж­
но было уступить место тварному, сотворенному, и уже ни с
какой точки зрения не могло считаться началом. Такое исклю ­
чение в зародыше дуалистической тенденции в онтологии са­
мым тесным образом привязывало творящее начало к тварному
следствию.
Духовная и культурная ситуация эпохи Восточного Ренес­
санса стала всеобщим условием такой структурированности
теоретического сознания всех восточных перипатетиков (хотя,
вероятно, и в неодинаковой степени), которое определялось
напряженным столкновением двух разнонаправленных те нден­
ций. С одной стороны, продвижение естественных и специаль­
ных наук, в том числе гуманитарных, таких как описательная
история, закладывало в их миропонимание потенциал эм пири­
ческой ориентации. В том же направлении действовали им­
пульсы, исходящие из религиозной веры и идей креативной
транцендентной теологии. С другой же стороны, сильное дей­
ствие оказывал исторический авторитет и, главным образом,
теоретическое значение философии в сочетании с извечно че­
ловеческой немеркнущей привлекательностью рациональной
гносеологии, аподейктической достоверности в предметной
области умозрительного познания - все это достаточно прочно
удерживало и направляло их по пути традиционного философ­
ского рационализма. Внутренняя неоднородность ситуации за ­
ключалась в том, что будущее отделение естествознания от фи­
лософии, узкая специализация в области частных наук и, самое
главное, назревающее отделение веры от разума, еще не насту­
пив в полной мер, уже драматическим образом обозначались в
теоретическом сознании средневековых арабоязычных энцик­
лопедистов. Иными словами, та научная всеохватность, которая
заставляет применять к интеллектуалам Восточного Ренессанса
термин «энциклопедисты» была еще не столько результатом
14

стремления объединить разобщенные области знания, и не
только знания, но и всякой наличной премудрости (вроде аст­
рологии и алхимии), сколько задачей совмещения тех областей
знания, между которыми назревала контрадикция, в том числе
и столь фундаментальная для средневековья, как контрадикция
рационального понимания и нерассуждающей веры.
Восточный перипатетизм в эпоху арабского средневековья
обладал чертой, явственно отличающей его от европейского
способа понимания места философии в структуризации духа,
когда она достаточно определенно трактовалась в качестве
«служанки богословия». Перипатетическая философия показы­
вает, что на арабском Востоке решение проблемы не было
столь однозначным.
В работе «Философская вера» К.Ясперс описывает возмож­
ные ответы на вопрос о том, «из чего нам исходить и к чему
идти в нашей жизни». Один из них указывает на фидеистиче­
ский путь, на котором философия исчезает как таковая, сохра­
няясь только либо в качестве истории философии как истории
неверия, либо в качестве «систематики понятий на службе у
теологии».
Другой возможный ответ, - а он тоже уже назревал и искался
в восточном перипатетизме, - гласит, что в жизни следует исхо­
дить из человеческого рассудка и науки, которые ставят перед
людьми осмысленные цели и показывают средства их достиже­
ния, тогда как вне науки существует лишь иллюзия. При таком
ответе философия не обладает собственными правами на суще­
ствование, она есть лишь исторически пройденный путь к от­
дельным наукам. «Названные опрометчивые альтернативы
вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия -
используются как боевые средства для запугивания душ, дабы
лишить их дарованной им Богом ответственности за себя и
привести их к подчинению. Они разрывают возможности чело­
века, превращая его в противоположности, между которыми
исчезает собственное бытие человека».
Помимо фундаментального философского предназначения
восточный перипатетизм истолковывался своими адептами -
15

энциклопедистами еще и как такая концепция, которая имеет
широкое прикладное применение. Указывая человеку его пер­
вые основания и конечные цели, философия составляет опреде­
ляющий культурный ориентир, подчиняющий себе все без ос­
татка истинно человеческое бытие: она указывает пути и при­
дает смысл наукам, для чего классифицирует и систематизиру­
ет их соответственно конечной цели, она согласует с нею по­
ступки и действия человека, все его жизнестроение и нравст­
венность. указывает искусствам их предназначение и формы
его достижения, она конструирует совершенное общественное
и государственное устройство, призванное содействовать чело­
веческому совершенству и его приближению к идеалу божест­
венного замысла. И она сама, ее жизнь в душе индивида есть
признак подобия идеалу и верховная задача личного жизне­
строения.
Таким образом, невзирая на совершенно очевидный про­
гресс специальных областей научного знания и при наличии
очень сильной и всеохватывающей монотеистической религии,
сторонниками которой были и восточные перипатетики, их фи­
лософию нельзя отнести ни к одной из «опрометчивых альтер­
натив», описанных Ясперсом. Ни путь чистой веры, когда фи­
лософия и наука предстают либо историей ошибок и заблужде­
ний помраченного неверия человеческого сознания, либо обре­
кается на упорядочение богословских понятий, ни путь, утвер­
ждающий ничем непоколебимый приоритет рассудка и науки и
признающий за философией не более чем роль архаического и
уже устаревшего способа поиска знания, хотя в современности
«она может, правда, и впредь влачить жалкое существование
как служанка науки, скажем, как теория познания».
Философия восточных перипатетиков жизнеспособна имен­
но потому, что она дает ответ на вопрос о смысле человеческой
жизни, не редуцируя его ни к чисто фидеистическому, ни к су­
губо сциентистскому вариантам. Она лишена «пагубной само­
надеянности» (the fatal conceit) досократовской и отчасти более
поздней философии в такой же степени, в которой далека и от
отрицания разумного познания, рассудочной деятельности и
16

науки. В ней присутствует глубокая религиозная вера, ведущая
в сочетании с первым компонентом к определенно выраженно­
му представлению о транцендентальной, креативной и беско­
нечной Первой Причине. Такое сознание бесконечности Бога
предохраняет мышление от неограниченных притязаний на
мудрое знание.
Таким образом, для арабоязычных перипатетиков Восточно­
го Ренессанса философия не играет служебной роли ни по от­
ношению к частным наукам, ни по отношению к богословию.
Напротив, специальные науки и теология как таковая, истолко­
вываемая ими в качестве первоначального, предварительного и
массового мировоззрения, оперирующая образами и обращен­
ная к эмоциональному восприятию действительности, - эти фе­
номены сознания выполняют служебную функцию по отноше­
нию к философии. Вся подробная систематизация и классифи­
кация естественных, точных и гуманитарных наук, проведенная
Аристотелем Востока, свидетельствует о том, что для него фи­
лософия и в особенности ее онтологическая составляющая - это
не просто некоторое высшее знание, но она имеет и определен­
ное теологическое истолкование. Такая рациональная теология
в восточном перипатетизме, не отвергая Откровения Священ­
ной Книги мусульман, дополняет или совмещает ее содержание
с содержанием базовых философских концепций - аристоте-
лизма, платонизма и неоплатонизма. Не лишне в связи с этим
вспомнить, что эти же самые системы столь же широко исполь­
зовались также и для рационализации христианского богосло­
вия. Теологическая цель и смысл метафизики в понимании ис­
ламских перипатетиков заключаются в том, что, помимо про­
чих своих функций, они имеют своей главной целью совершен­
ствование человеческой души в земной жизни и подготовку ее
к существованию в бестелесном состоянии, чтобы она могла
достичь наивысшего блаженства, наступающего после ее слия­
ния с другими совершенными душами, в сообществе и сообще­
нии с ними. Однако такого рода коммуникация душ в земной и
неземной жизни есть общение преимущественно и даже исклю­
чительно интеллектуальное. Условием его возможности высту­
17

пает знание в его завершенном выражении, в качестве разумно­
го понимания. И таким образом оказывается, что обучение нау­
кам, всестороннее просвещение человека имеет не только мир­
ское, но и религиозное значение и предназначение. Оно не
только практически значимо, но и нравственно необходимо в
качестве особого рода религиозной аскезы, служения и усилия,
открывающего дорогу в трансцендентальный мир.
В критической полемике с секуляристами, утверждающими
«что монотеистическая религия вносит раскол между разумом
и верой», Честертон тонко замечает, что, наоборот, именно в
языческой традиции разум отделен от мифологической рели­
гии, даже когда речь идет о наиболее рационалистических
культурах. Онтология, гносеология и этика восточного перипа­
тетизма, вероятно, были первыми в истории учениями, которые
подтверждали справедливость мысли о взаимной дополнитель­
ности рационального и верующего начал в человеческом ду­
ховном развитии.
Вера подтвержденная и обоснованная разумом истолковыва­
ется арабо-язычными перипатетиками как наиболее свойствен­
ная роду человеческому, поскольку сам человек понимается
ими прежде всего как существо, обладающее разумом, разум­
ным мышлением. Последовательность постижения Первой
Причины - а ее философское постижение в отличие от пророче­
ского носит процессуальный характер - базируется на исследо­
вании ее следствий в эмпирической реальности. Исследование -
это буквально приближение к Богу, начинающееся с изучения
его следов в подлунном мире, приближение к Творцу через его
творения. Вот почему эмпиризм - девиз европейской науки Но­
вого времени и всего последующего, был обоснован уже аль-
Фараби в качестве высокой гносеологической ценности для ес­
тественных наук и самой философии. В ней преобладала точка
зрения, что «мир не разумен, но ... разума примешана к каждой
вещи» (Ф.Ницше). Иными словами, эмпирические данности
земного мира являются умопостигаемыми в той мере, в какой
они суть произведения Действующего Интеллекта.
Таким образом, первым шагом на пути нравственного рели­
18

гиозно служения человека, совпадающего по существу со все­
сторонним образованием и просвещением, оказывается овладе­
ние учением логического мышления, Логикой как способно­
стью редуцировать многообразие чувственно данных вещей и
явлений к их универсальному рациональному основанию и по­
нимать их как чистое мыслительные формы. Кроме этого логи­
ка, которую мыслители средневековья связывали с именем
Аристотеля, выполняет функцию критерия рациональности, по
существу совпадающего с истинностью в особенности тогда,
когда предметом познания предстают интеллигибельные сущ­
ности: логика предназначена для определения соответствия
любого теоретического высказывания истине на основании
формального признака.
Если говорить обобщенно, то, поскольку логическая способ­
ность лежит в основании человеческого и божественного ин­
теллекта, а просветление и совершенствование души ставится в
зависимость от ряда последовательных актов рационального
постижения всемирной иерархии вплоть до Первой Причины,
то оказывается, что высшая цель и смысл человеческой земной
жизни в исламском религиозном мировоззрении совершенство
души - ставится в прямую зависимость от овладения логиче­
ским учением и способности достигать при посредстве его ин­
струментария достоверного знания об окружающей действи­
тельности, природе человека и умопостигаемых предметах. Та­
кая точка зрения не может свидетельствовать ни о чем другом,
как о том, что логике и близкому к ней диалектическому искус­
ству отводится важнейшая роль в философской системе остов-
ного перипатетизма.
В соответствие с данным основоположением, логика, глав­
ным образом в ее аподейктической модальности, вслед за ду­
ховно-религиозным предназначением, имеет и предназначение
мирское. Здесь она становится первоначальным и основным
условием адекватного усвоения человеком всего достаточно
разветвленного комплекса специальных наук и первой наукой
подобно тому, как она представала в неоплатонизме и в восточ­
ном аристотелизме в целом. При этом если у Абу Насра взаи­
19

мосвязь логического знания, частных наук и метафизики имеет
достаточно сложный и неоднозначный характер, вследствие
чего целостному представлению о гносеологическом процессе
присущи объективная диалектическая противоречивость и
при его воспроизведении возникают различные конф игура­
ции. вызванные многообразием подходов и позиций, то у
Ибн Сны эпистемологической панораме свойственна боль­
шая отчетливость.
В его наукоучении системообразующим принципом высту­
пает идея целого, постижение которого составляет второе осно­
вополагающее условие познания на уровне специальных наук.
Таким образом, если логический органон выступает первым
субъективным компонентом миропонимания, то его необходи­
мость и предназначение прежде всего в том, чтобы при его по­
средстве воссоздать и осмыслить структуру онтологической
всеобщности, достигнуть рационального понимания универ­
сальных принципов, понимания, составляющего тот наиболее
широкий контекст, который единственно только и делает воз­
можным адекватное теоретическое осмысление предметов спе­
циальных наук. Вот почему в его учение о правильной после­
довательности овладения знанием после логики однозначно
наступает очередь метафизики и лишь после этого становится
возможным переход к специальным наукам - физик, астроно­
мии, музыке и т.д., тогда как у аль-Фараби «подготовительные
(«предварительные») и специальные науки, с одной стороны,
предшествуют метафизике в качестве предварительного част­
ного знания, а с другой - следуют вслед за ней, обретая подлин­
ный смысл как знание особенных предметов, обусловленное
знанием всеобщих принципов и, более того, одухотворенное
интеллектуальным сближением с Первым Сущим и совершен­
ством человеческой души субъекта познания.
Следуя античной традиции, восточный аристотелизм отво­
дит центральное место в логико-методологической концепции
теории «силлогистических искусств», т.е. формально безупреч­
ных и достоверных аподейктических заключений и смежных
областей, которые со времен платоновско-аристотелевского
20

направления носили названия искусств диалектического, со ­
фистического, риторического и поэтического, предназначаясь
ля вспомогательной работы по определению степени достовер­
ности понятий, когнитивной коммуникации различных видов и
интеллектуального экспериментирования и моделирования.
Следуя традиции, берущей свое начало в античности, фун­
даментальный критерий классификации умозаключений исчер­
пывающим образом разделяет их на два основных класса: де­
дуктивные силлогизмы, движение мысли в которых осуществ­
ляется от общих посылок к частным заключениям, и индуктив­
ное, где мышление, наоборот, двигается от частных посылок к
общим заключениям. Предпочтение, отдаваемое той или иной
исторической эпохой и тем или иным когнитивным стилем ли­
бо дедуктивной, либо индуктивной логике в общих чертах на­
ходится во взаимосвязи с уровнем и состоянием научного по­
знания и, следовательно, с преобладающим пониманием соот­
ношения между философией и опытным естествознанием, от­
ражающим пропорциональность рационалистической и эмпи­
рической эпистемологии.
С определенной точки зрения, культура периода Восточного
Ренессанса в теоретико-познавательной области может быть
охарактеризована как состояние достаточно напряженного диа­
лога между исламским религиозным мировоззрением, класси­
ческим философским наследием и стремительно прогресси­
рующими естественными, точными и гуманитарными науками.
Мы старались показать, что напряженность этого диалога не
вела к взаимному отрицанию обозначенных компонентов ми­
ропонимания, а порождала творческое эвристическое состояние
культурного сознания. Об этом свидетельствуют не только ис­
торико-научные и историко-философские исследования, но и
наличие акцентированного внимания восточных перипатетиков
к проблемам систематизации и классификации наук, в том чис­
ле и богословия, его соотношения с метафизикой и частными
науками. И при этом общность крупнейших представителей
восточного перипатетизма и их преемственность по отношению
к античной традиции выражается в том, что если для аль-
21

Фараби был в полной мере свойственен философский подход к
миропониманию, то и Ибн Сина, в целом придерживаясь той же
самой позиции, как это ни покажется странным на первый
взгляд, поскольку он тесно связан с медицинской областью ес ­
тествознания, но одновременно стремится к еще большему ук­
реплению философско-рационалистической методологии. Воз­
можно, некоторое разъяснение такой сложной проблемы можно
почерпнуть из мнения Р.Дж.Коллингвуда. Рассматривая в чем-
то аналогичную ситуацию в греческой философии периода вы­
сокой классики он писал: «Энергичная полемика против какой-
либо доктрины - безошибочный признак того, что эта доктрина
чрезвычайно распространена среди современников писателя и
даже обладает определенной притягательной силой для него
самого.
Учитывая мнение Коллингвуда, можно предположить, что у
Ибн Сины подчеркнутая приверженность к метафизике и апо-
дейктическому методу выражала не только следование грече­
ским представлениям о философии, науке и их соотношению,
но также интерес и своеобразное негативное приближение к
постановке и осмыслению проблемы нового эмпирического
когнитивного стиля. Своеобразие заключается в том, что в сво­
их метафизических и методологических трактатах мыслители
восточного перипатетизма, несмотря на их выраженные ес тест­
веннонаучные наклонности, отдают предпочтение аподейкти-
ческому методу и дедуктивному силлогизму, при этом доста ­
точно последовательно демонстрируя несовершенство индук­
тивных умозаключений.
Очевидно, что различия в мыслительных конфигурациях
между индукцией и дедукцией определяются прежде всего объ­
емом исходных посылок умозаключений, т.е. их общим или
особенным характером по отношению к выводному знанию. В
свою очередь истолкование качественных состояний посылок
обусловливается их происхождением от определенных видов
знания. В их числе называются умопостигаемое знание, вы­
званное движением мысли в чистых абстрактных понятиях, не­
посредственно данное, по которым понимается ряд аксиомати­
22

чески достоверных положений типа «часть меньше целого» и
т.п., чувственно данное, данное в свидетельствах авторитетных
людей, общепринятые мнения и др.
В соответствие с этими видами знания, в зависимости от их
качеств выстраивается иерархическая последовательность их
познавательной ценности как источников формирования посы­
лок силлогистических умозаключений. Наиболее ценными по
степени достоверности первыми посылками (суждениями) сил­
логизмов определяются «первые принципы», происходящие от
непосредственного знания, истинность которого самоочевидна.
Далее следуют чувственные посылки, а затем опытные как со­
четающие показания чувств и их разумное осмысление: они
формируются из того обстоятельства, что чувственно данную
связь предметов и явлений рассудок в результате их анализа
может констатировать в качестве устойчивой и, следовательно,
необходимой. При этом обращает на себя внимание тот факт,
что представители восточного аристотелизма заметно различа­
ются в определении приоритетности чисто чувственного и эм­
пирического познания.
Другим источником посылок называются мнения, которые
определяются как такая информация, которая принимается ра­
зумом на основании свидетельств многих других людей, но по­
мимо непосредственного чувственного восприятия. Вслед за
ними идут «вымышленные» посылки, ошибочные, на прини­
маемые за истинные некие первичные заблуждения, предрас­
судки. Далее следует класс «общепринятых» суждений - посы­
лок, которые считаются разумными вследствие согласованно­
сти мнений различных идей, в том числе и такой согласованно­
сти, которая формируется в процессе полемических обсужде­
ний каких-либо предметов.
Соответственно происхождению посылок умозаключений
устанавливалась научная значимость основанных на них теоре­
тических выводов. Истинность и достоверность постепенно за­
крепляются за теми умозаключениями, которые выстраиваются
на основании первых принципов, ощущений опыта и мнений.
Такая последовательность познавательно-ценностной иерархии
23

показывает вполне очевидно, что развитие опытного естество­
знания оказывало заметное воздействие на воззрения восточ­
ного перипатетизма, и если в философии аль-Фараби чувствен­
ные данные и опыт получили свое признание как источники
знания, то в дальнейшем античная философская традиция все
больше, все явственнее окрашивается в эмпирические и сенсуа­
листические тона.
Отнесение ощущений и опыта к числу достоверных посылок
и другие мотивы внесли существенные преобразования в ан­
тичную концепцию силлогистических искусств. Так как ощу­
щения и опыт были представлены источниками достоверного
знания, они уже не могли играть прежнюю роль в качестве ис­
точников вероятного, или правдоподобного знания, которое в
прежней философии обозначалось термином «мнения», - это
внесло существенные изменения в парадигматическую теорию
мнений, которые ранее рассматривались как основания д иалек­
тического силлогизма. Если прежде они определялись как такие
суждения, которые представляются истинными «всем людям,
большинству или мудрым», но в действительности могут и не
оказаться таковыми, то со временем из них устраняется всякая
неопределенность, они по существу квалифицируются как эм ­
пирическая данность и потому естественно занимают место в
ряду посылок достоверного знания. Что же касается другого
рода мнений - общепринятых - то они представлены в учении
аль-Фараби в качестве возможно истинного знания и признают­
ся посылками диалектического силлогизма и, следовательно,
связана с областью диалектического искусства, задача которого
состоит в исследовании проблематичных суждений с целью
определения их достоверности или ошибочности. Вероятное
знание, имеющее своими основаниями как изменчивость чувст­
венной данности, так и антиномичность абстрактных катего­
рий, таким образом, по видимости утрачивает самостоятель­
ность, будучи поделенным между абсолютной аподейктиче-
ской достоверностью и софистически чистым заблуждением и
намеренной ложью. Однако в действительности все обстоит
сложнее.
24

Новое слово, произнесенное аль-Фараби в сущностной логи­
ко-методологической области философии, гласит, что диалек­
тическое искусство есть метод выявления, вычленения досто­
верных положений из вероятного знания, осуществляемого как
феномен когнитивной культуры в форме диалогических всесто­
ронних обсуждений, дискуссионных процедур, значение кото­
рых возрастает по мере того, как оно переходит к умопостигае­
мым предметам. Поскольку же такие предметы и являются тем,
чем занимается наивысшая из всех наук - метафизика - то диа­
лектика и аподейктика представляются ее атрибутивным мето­
дом понимания.
Изложенная здесь позиция, разумеется, представляет собой
известное теоретическое обобщение воззрений восточного пе­
рипатетизма на методологию, основанную преимущественно на
взглядах аль-Фараби и Ибн Сины. Выбор этих персоналий вы­
зван тем, что, на наш взгляд, они расставляют разные акценты,
когда первый из них сосредотачивается главным образом на
чистой философии, а на второго оказывает влияние теория и
практика медицины. Соответственно этому один достигает бо­
лее глубокого понимания умозрительных методов, тогда как
другой не придает им столь же существенного значения, но за­
то делает важный шаг в признании эмпирических методов. Та­
ким образом, обобщение позволяет со свойственной теории до­
лей абстрактности выделять и исследовать преобладающие
тенденции восточного перипатетизма, тогда как его конкретные
произведения являют собой более сложную и противоречивую
картину отношений между силлогистическими искусствами,
теорией познания и онтологией. В конце концов, субъективно­
диалектическая процедура дискуссионного диалога, логика оп­
ровержений и доказательств слишком глубоко укоренена не
только в самой природе философии, но и во всякой научной
деятельности, прафеноменом которой она является, и поэтому
нет ничего неожиданного в том, что концептуальный полемос
как научную реальность и предмет философско-методологи­
ческого исследования никогда не удавалось устранить настоль­
ко, чтобы он не возрождался вновь и вновь, чтобы положить
25

конец его порой неожиданным метаморфозам, отражающимся в
разнообразиях философского дискурса.
Глубинная коллизия методологического учения восточного
аристотелизма заключается в том, что в нем назревает противо­
речие между рационализмом и эмпиризмом в соответствие с
тем, как в мировоззрении средневековых восточных энцикло­
педистов начинает обозначаться обособление философии и
специальных наук. Но такое обозначение еще не есть полная
автономизация, и в конечном счете и восточный аристотелизм в
целом и его отдельные представители рассматривают физиче­
ский и метафизический мир концептуально, при этом отдавая
очевидный приоритет метафизическому.
Однако при любых поворотах и коллизиях эпистемологиче­
ских событий Восточного Ренессанса, усилении или ослабле­
нии рационализма или эмпиризма, признании или отрицании
силлогистических искусств, изменения в оценках их познава­
тельной значимости и т.п. в перипатетизме остаются незыбле­
мыми позиции категорического силлогизма, вознесенного на
недосягаемую методологическую высоту.
Философский метод, - утверждает Гегель, - кажется чем-то
внешним предмету, но в действительности он есть душа и суб­
станция предмета. Говоря это, он имел в виду, что логическая
концепция есть не только инструмент познания метафизиче­
ских сущностей, философская методология, она и есть сама
субстанция философии, хотя такая идентификация требует для
своего осуществления немалого исторического времени. Г еге ­
левское суждение следует признать справедливым, если не в
универсальном смысле, то по меньшей мере применительно к
классическим формам рационализма, к которым надо нести
восточный перипатетизм и в особенности мировоззрение
аль-Фараби.
Гегелевская концепция логической субстанции открывает ту
историко-философскую перспективу, которая способствует бо­
лее конкретному пониманию фарабиевской системы выводного
знания. Устойчиво высокое положение в ней силлогистической
логики, сохранившей свои доминирующие позиции в гносеоло­
26

гии от времен афинской школы до арабского средневековья под
возрастающим давлением опиравшегося на индукцию опытного
естествознания и медицины, трудно и едва ли возможно реду­
цировать к имманентным эпистемологическим мотивам. Нет
сомнений в том, что в этом направлении оказывал заметное
воздействие авторитет и идеал аксиоматических построений
математического знания, чрезвычайно высокий еще со времен
платоновской Академии к еще более возросший в арабоязыч­
ной науке. И все же едва ли можно с уверенностью утверждать,
что такое влияние было решающим. Вот почему, на наш взгляд,
следовало бы обратить внимание на духовно-культурный кон­
текст методологического учения. С такой позиции можно было
бы увидеть аналогию между принципами выстраивания после­
довательности когнитивной ценности способов умозаключать, с
одной стороны, а с другой - строением мироздания, каким оно
представало
перед
мысленным
взглядом
восточно­
перипатетических рационалистов. Это выглядело так, что сил­
логизм как дедуктивное умозаключение, считавшееся абсолют­
но истинным и достоверным, по своей структуре в целом соот­
ветствует иерархической структуризации универсума, выстраи­
ваемой от всеобщей Первой Причины к особенным и единич­
ным детальностям эмпирической реальности.
Против такого утверждения возможно возражение, глася­
щее, что такое уподобление содержит расхождение с тем, о чем
уже говорилось в этой главе. Возражение состоит в том, что
эпистемология мусульманских аристотеликов была ориентиро­
вана не на прямое познание трансцендентального Бога, а на
опосредствованное последовательное понимание его творящей
способности через исследование составляющих ее результат
особенных и единичных предметов сотворенного мира. Если же
дело обстоит таким образом, то рефлексия движения познания
от единичного к общему должна ставить во главу угла методо­
логии индуктивные умозаключения равно в том, относится ли
это к подлунному миру или же к Первой Причине.
И действительно в восточном перипатетизме, особенно у
Ибн Сины, это так и обстоит, и об этом свидетельствует не
27

только повышенная по сравнению с античностью оценка роли
опыта, но и признание ощущений источником положительного
и даже достоверного знания - шаг беспрецедентный в истории
предшествующей философии, склонявшейся преимущественно
к тому, что чувственная данность есть источник заблуждений, а
условие их устранения - последовательное недоверие к показа­
ниям ощущений и опыта и опора исключительно на деятель­
ность очищенного от чувственного восприятия разума и умосо­
зерцания.
Это справедливо и действительно существует в данной фи­
лософии, но дело в том, что в таком образе восточный перипа­
тетизм представляет лишь одну из двух составных частей уни­
версума, притом часть производную, микрокосмическую, под­
чиненную, если угодно, лишенную собственной сущности.
Иными словами, здесь предстает не способ осуществления бо­
жественного бытия, субстанциальная действительность, а не
более чем гносеология, человеческий способ познания, пре­
дельный, ограниченный как и все человеческое. Но с точки зре­
ния онтологической картина имеет диаметрально противопо­
ложный вид, и субстанциальное бытие излучается в его творя ­
щей энергии от всеобщего к единичным вещам и, таким обра­
зом, следовательно, строение универсума имеет конфигурацию
дедуктивного умозаключения.
Конечно же, для аль-Фараби или Ибн Сины такой вывод был
бы справедлив только «с точностью наоборот»: конфигурация
дедуктивного силлогизма потому гносеологически безукориз­
ненна и обладает абсолютной ценностью, что представляет со­
бой аналогию универсальной онтологической структуры. Есте­
ственно при этом, что сознанию, не только склонному к иерар­
хическому миропониманию, но и целиком поглощенному им,
когда составные части универсума не мыслятся иначе чем в ди ­
хотомическом делении высшего и низшего, абсолютного и от­
носительного, господствующего и подчиненного, творящего и
тварного и т.д. необходимо было сделать вывод в пользу
«высшего» способа построения логического умозаключения,
признавая его господствующим и абсолютным не только вслед­
28

ствие того, что выводное знание однозначно и неизбежно сле­
дует из общей посылки силлогизма, но и главным образом по­
тому, что Действующий интеллект, каким представлялся Бог
всем перипатетикам со времен Аристотеля, умозаключает де­
дуктивно.
Тем самым восточному перипатетизму удалось в целом со­
хранить свои античные философские и логические основания
несмотря на радикальные изменения в историческом, духовно­
культурном, религиозном и естественнонаучном контекстах,
составлявших его отличие от классических систем. Однако,
следовало бы детальнее проанализировать качественное со­
стояние этих различий.
Можно усматривать наиболее глубокие различия в том, что
средневековый арабоязычный аристотелизм как мировоззрение
интегрирован в пространство такой мировой монотеистической
религией, какой становился ислам, тогда как греческие класси­
ческие системы формировались в языческом политеистическом
обществе. Однако при пристальном рассмотрении религиозные
различия предстают хотя и существенными, однако не настоль­
ко, чтобы сделать учения Пифагора, Платона, Аристотеля, Пло­
тина и других совершенно чуждыми мусульманской культуре
подобно тому как они не были чужды европейскому христиан­
скому обществу.
В целом наиболее глубокая причина этого явления, вероят­
но, заключается в том. Что и греческая классическая эпоха, и
иудаизм, и средневековая арабоязычная и европейская куль­
турные традиции - все это в немалой степени объединено об­
щим цивилизационно-географическим пространством, рассре­
доточенным в различных областях Средиземноморья и приле­
гающих к нему территориях. Трудно поэтому не согласиться с
К. Ясперсом в том, что историко-цивилизационное деление на
Запад и Восток, относящее к последнему Китай и Индию, во
многом справедливо рассматривает средиземноморский orbis
terramm в качестве единой западной культурно-исторической
общности, порой распространяя ее вплоть до Ганга, в которой
тем не менее наличествуют достаточно существенные разли­
29

чия, позволяющие на этот раз уже внутри западной общности
разграничивать западный и восточный компоненты. Но здесь
для нас имеет большее значение и интерес то, что объединяло
средиземноморские культуры. Ислам и христианство имели
общие религиозные корни в иудаизме, и они же имели общие
историко-философские основания в классической греческой
философии и неоплатонизме. Считается, что европейская куль­
тура берет начало в древнегреческой и древнеримской тради­
ции, но в равной степени признается и то, что с философией и
наукой греков и римлян средневековая Европа первоначально
познакомилась и восприняла их от средневековых арабоязыч­
ных мыслителей и ученых.
Можно сказать, что многообразные и самобытные средизем­
номорские и происходящие от них культурные традиции обла­
дали определенной духовной тождественностью. Вопрос о том,
в чем же конкретно выражалась эта тождественность - это во­
прос чрезвычайной сложности и ответ на него не входит в чис­
ло решаемых здесь задач. Однако невозможно не обратить
внимание на то крайне интересное обстоятельство, что именно
философия оказывается наиболее постоянным элементом, при­
сутствующим во всех без исключения перечисленных культур­
ных образованиях.
Данное суждение ни в коем случае не является ответом или
его попыткой, оно всего лишь описывает вполне очевидную
эмпирическую данность, смысл которой не поддается простому
объяснению. И поэтому, не претендуя на достаточное понима­
ние этого явления правомерно лишь предположить, что фило­
софия и образующаяся в ее недрах наука были по меньшей ме­
ре одним из духовных интегрирующих факторов, универсаль­
ным языком культурной коммуникации, обладающим потен­
циалом передачи интеллектуального наследия в историческом
времени и цивилизационном пространстве. Но для того, чтобы
выполнять такие функции она должна была занимать в опреде­
ленной мере оппозиционное положение в каждом из конкрет­
ных культурно-исторических образований, будучи в то же вре­
мя внятной и жизненно оправданной и необходимой в любой из
30

них. И такое положение философии давно и постоянно под­
тверждается простой эмпирической констатацией из ее исто­
рии, будь то в греческом, исламском или христианском мире.
Честертон тонко и остроумно замечает, что греческая рели­
гия и греческая философия были настолько далеки одна от дру­
гой, что даже не могли по-настоящему поссориться, и обобща­
ет, что в языческой традиции разум всегда отделен от религии,
даже когда речь идет о наиболее рационалистических цивили­
зациях. Следовательно, такие неязыческие религии, как ислам и
христианство способны объединить веру и разум, что и доказа­
но в истории исламским и христианским аристотелизмом. Од­
нако это объединение не приводило к полному слиянию. В ис­
ламе и христианстве шли оживленные дискуссии о месте фило­
софии в мировоззрении, ее соотношении с религией; она навле­
кала на себя немало критики со стороны ортодоксального бого­
словия и сама, как явно из примера аль-Фараби, ставила массо­
вую религию и богословие на невысокое место в иерархии че­
ловеческого знания. Но все же богословие не отрицалось в
принципе, просто философия претендовала на более глубокое и
достоверное знание о Боге, которое брало начало в платонов­
ской, аристотелевской и неоплатонической онтологии.
В самом деле, философия Платона и Аристотеля не была
чужда начальных элементов того, что можно назвать началами
рациональной теологии. Так, у Стагирита уже имеется понятие
бога как формы форм, определяющей онтологическую картину
космоса. Такая позиция отражала большой эволюционный путь
греческой философии, протянувшийся от наивных фалесовских
слов о том, что все вокруг наполнено богами, до аристотелев­
ского понимания бога как разума, мыслящего самого себя и не­
оплатоновского Единого.
31

Глава II
ПРОБЛЕМА АДАПТАЦИИ АНТИЧНОЙ
ФИЛОСОФИИ К КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИМ
УСЛОВИЯМ АРАБСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Мятежный дух греков, отсутствие в греческих полисах влия­
тельного жреческого сословия и связанное с этим отсутствие в
предшествующем философии мифологическом сознании ус­
тойчивой системы религиозных догматов способствовали фор­
мированию у них секуляризированного и плюралистического
миропонимания. По замечанию Геродота, с которым солидари­
зировался Гегель, религию греков создавали не столько жрецы,
сколько поэты - Гомер и Гесиод. И надо добавить, что один и
другой выражали достаточно различное религиозное мироот-
ношение, которое еще более усилилось в творчестве таких тра­
гических поэтов, как Софокл и Еврипид. В таком общем адог-
матическом направлении еще дальше пошла греческая филосо­
фия, которая уже в первых учениях ионийских натурфилософов
поставила и попыталась решить проблему первоначала естест­
венного, а не божественного, тем самым вступив по существу
на путь если и не отказа от всякой религии, то во всяком случае
непризнания ее как в выражениях массового сознания, так и в
поэтическом истолковании событий пантеона. На этом пути
рационального и естественного объяснения космоса языческий
политеизм быстро растворился под натиском аргументов рас­
судка, критических вменений софистики и даже аристофанов-
ских насмешек.
Но параллельно с этой разрушительной работой происходил
и сознательный поиск в направлении идеи Бога, в частности
Рок и Логос Гераклита, понимаемые в целом как закономерно­
сти, управляющие космическим порядком вещей и гармонией,
уже намечали подходы к аристотелевской онтологии. Сущест­
венным этапом в становлении философского учения о Боге
предстали воззрения Анаксагора, теологическая идея которого
была высоко оценена и продолжена Аристотелем. В анаксаго-
ровской онтологии вещи формируются из геометрий, приводи-
32

мых в движение и упорядочиваемых под действием космиче­
ского Ума, который характеризуется в качестве беспредельно­
го, ни от чего не зависимого и ни с чем не смешанного. Он об­
ладает полным знанием и неограниченной силой, господ­
ствующей над вещами. Анаксагоровская идея онтологически
разумного принципа мироустроения была одной из самых пло­
дотворных в ранней греческой философии и впоследствии ак­
тивно развивалась.
В отличие от «физических» учений, Платон выстраивает
свою онтологию из контекста иной проблематики. Он, как и его
учитель Сократ, одну из своих главных задач видел в том, что­
бы противопоставить субъективной концепции софистики, ко­
торую он считал антисоциальной, такую философию, которая
опиралась бы на нечто объективное, понимаемое как более
прочное, общезначимое и менее зависимое от индивидуальных
и разобщенных интересов и идей. Поиск объективных общих
оснований мышления вызвал возврат к онтологической про­
блеме, однако теперь первооснова представляется как идеаль­
ная умопостигаемая сущность, идея. Таким образом, первыми
причинами физических вещей, человеческих этических, эстети­
ческих, правовых и других норм и ценностей оказывается их
сверхчувственные, существующие независимо от человеческой
слабости и субъективности идеи, которые вечны и неизменны.
Они образуют особый, иерархически построенный мир, в кото­
ром они субординированы между собой и по отношению к гла­
венствующей идее Бога, понимаемой также и как Единое, по­
скольку оно есть источник упорядочения, формирования и гар­
монизации многообразия и, следовательно, формальное усло­
вие его разумного познания.
Связующим звеном между миром идей и бесформенной из­
менчивой материей, согласно Платону, выступает Демиург
(Бог-творец), который подобно скульптору или строителю
формирует и упорядочивает материю, тем самым воплощая
систему идей в чувственную реальность, хотя он и не достигает
при этом полного соответствия идее как совершенному образ­
цу, первообразу вещей. Тем самым в платоновской теории по­
33

знания человек, познающий посредством чувственного воспри­
ятия и опыта получает несовершенное знание об изменчивой и
вторичной реальности, однако и эта реальность в качестве сла­
бой копии, все же и некоторое подобие оригиналу, своей иде­
альной сущности. Благодаря этому разумная часть души, спо­
собная к умопостижению, получает возможность познавать
систему идей в ее чистом виде посредством анамнеза, т.е. при­
поминания. Платон полагает, что душа человека до соединения
с телом была идеальной формой, сопричастной чистым идеям и
непосредственно их умосозерцающей. В телесной оболочке та ­
кое знание созерцается в памяти души потенциально и может
актуализироваться при анамнезе, внешним импульсом для ко­
торого служит чувственное восприятие и опыт.
В интеллигибельном мире аристотелевской метафизики
Первоначало в качестве абсолютной причины всего в мире
представало вечным, неизменным и неподвижным, чистой ак­
туальностью. Это божественный Разум как абсолютное мыш­
ление и форма всех форм, т.е. все порождающее, в том числе и
формы, идеи, упорядочивающее аналогично Нусу анаксагоров-
ской философии и всем управляющее. В отличие от платонов­
ского учения, в понимании Аристотеля Бог уже не является де­
миургом, т.е. ремесленником, строителем, осуществляющим и
воплощающим внешние по отношению к нему идеи-замыслы в
материальные вещи. Быть мыслящим самого себя разумом и
формой всех форм означало прежде всего имманентно содер­
жать в самом себе всю систему идеальных сущностей в качест­
ве проекта космоса и всех наличных в нем вещей. Это напоми­
нает уже не деятельность демиурга-строителя, а интеллект ар­
хитектора, в котором существует замысел храма, его форма как
первая причина, а он оставаясь самотождественным и неизмен­
ным, приводит в движение мысль и умение камнетесов, инже­
неров, математиков, строителей, и в результате его план во­
площается в материале, упорядоченном, подобно Космосу, по
принципам разума, гармонии и красоты. Важно при этом пони­
мание того, что способность человеческого интеллекта к позна­
нию физического и метафизического миров обусловлена преж­
34

де всего наличием абсолютного Разума, которому как своей
причине в определенной степени тождественны все чувственно
данные вещи и интеллигибельная действительность, а вместе с
тем относительный человеческий разум, являющий божествен­
ное начало в человеке.
Совершенно очевидно, что подобные философские размыш­
ления о Боге и интеллектуальные теологии уже не имели ниче­
го общего с той народной традиционной мифологией, в окру­
жении которой они развивались, и были значительно ближе к
монотеистическому вероучению грядущих ислама и христиан­
ства, чем к языческому политеизму. Однако прежде, чем они
были соединены с религиозной духовностью, им предстояло
еще проделать немалый путь становления.
Последующая эллинистическая и греко-римская философия
во многом может быть охарактеризована как этап дальнейшей
разработки проблем и идей классических систем, в том числе и
проблемы Бога.
Эллинизм был историческим временем появления крупных
монархических государств и завершением периода полисной
социальной организации. Вместе уменьшилась индивидуальная
человеческая значимость в общественной жизни и, стало быть
функции философии претерпели изменения. Она уже в мень­
шей степени выражала индивидуально-личностное начало че­
ловека и большей была связана с общественными интеграцион­
ными процессами. В этом отношении период эллинизма и его
философия имели заметные черты сходства с периодом араб­
ских завоеваний, возникновения Арабского халифата и восточ­
ного аристотелизма. Сходство усиливается и тем, что цивили­
зационный ареал Средиземноморья в различное историческое
время охватывал как эллинистическую, так и арабоязычную
культуры.
Возрастание роли общезначимых смыслов в философии бы­
ло, вероятно, одной из причин того, что теперь она развивалась
преимущественно не по пути создания принципиально новых
воззрений, а в направлении уже наличных парадигматических
систем, в особенности пифагореизма, платонизма и аристоте-
35

лизма; вот почему ошибочный упрек в адрес аль-Фараби в «по­
вторении» античных учений можно отнести ко всей послеари­
стотелевской философии. С другой стороны, ограниченность
возможностей социальных проявлений индивидуализма вызва­
ла философский интерес к внутренним проблемам личного
жизнестроения, вследствие чего возрастает роль эмпирических
учений, мистических и религиозных воззрений.
Новым шагом на пути философско-теологических размыш ­
лений было учение неоплатонизма о Боге, который явился од­
ной из ранних религиозно-философских систем. Эта с и нте ти­
ческая система в духе времени стремилась объединить в сис­
тему пифагоровское, платоновское и аристотелевское уче­
ния, и надо вспомнить, что первое знакомство восточного
перипатетизма с классической греческой философией про­
изошло при посредничестве неоплатонизма, религиозный и
философский смысл которого, а вместе с тем и теологическое
истолкование Платоновской и Аристотелевской онтологии
было внятно и глубоко воспринять исламскими философами
и отчасти воспроизведено ими.
Плотин, наиболее видная фигура в неоплатонизме, полагал,
что каждое отдельное бытие вещи и бытие всего космоса обу­
словлено их целостностью, единством, которое на высшем ме­
тафизическом уровне выступает как Бог, совпадающий с прин­
ципом Единства. Единое абсолютно, универсально, это чистая
духовная сущность, бесконечная, поскольку она обладает ни­
чем не ограниченным миротворящим могуществом, в том числе
и самопроизводящим, оставаясь при этом неподвижным и не­
изменным. Творящая сила Бога-Единого направлена, с одной
стороны, на самопродуцирование, а с другой - на воспроизве­
дение всей иной действительности. Процесс творения Плотин
уподобляет эманации, световому излучению, исходящему от
источника света концентрическими кругами и ослабевающему
по мере удаления от него. Что же касается высших уровней дей­
ствительности, наиболее близких к Единому, то они обладают и
большим соответствием, подобием своему первоисточнику.
Ближайшая к Богу-Единому и произведенная им реальность
36

-
Нус-Разум, понимаемый также как Дух, способный к полноте
мышления своего первоисточника и самого себя и заключаю­
щий в себе первообразы всех вещей, идей, и весь интеллиги­
бельный космос. Аналогичным способом эманации Разума ста­
новится мировая Душа, взаимосвязанная с Единым при по­
средстве Духа. Ее функция состоит в том, что она дает сущест­
вование и упорядоченность всему материально существующе­
му физическому космосу, который, в отличие от предшество­
вавших вечных и неизменных интеллигибельных сущностей,
имеет бытие в пространстве и во времени, вещи которого пре­
терпевают движение и изменения. Это земной мир материи,
которая сотворена Единым, подобно всему прочему, но более
всего остального удалена от него; Душа придает форму матери­
альным вещам и выступает связующим звеном между материей
и Разумом. Если сущности умопостигаемого космоса представ­
лялись неоплатонизмом как благо, то материю физического
космоса он отождествлял со злом, которому, таким образом,
придавался онтологический характер. Однако устанавливае­
мый принцип сотворенности материи означает, что зло не
имеет самостоятельной сущности и является не более чем
удаленностью от благодати Единого, но в то же время не
полной ее лишенностью.
Человека Плотин рассматривает как существо по преимуще­
ству духовное, которое образуется вследствие соединения веч­
ной предсуществовавшей единичной души с телом, при кото­
ром она забывает свою природу и прежнее существование, но
взамен приобретает знание и опыт материального бытия. Ее
чувственное восприятие лишь в некоторой степени способно
приближаться к познанию истины, в которой душа человека
способна различать в физических вещах отпечатки их сверх­
чувственной метафизической первопричины, идеальные перво­
образы божественного Разума. Такая возможность заложена в
единичной душе вследствие ее происхождения, связи с всеоб­
щей мировой Душой и смутного припоминания (анамнеза) ис­
токов своего происхождения.
Цель земной жизни человека в качестве носителя индивиду­
37

альной бессмертной души, согласно неоплатонизму, заключа­
ется в том, чтобы его душа приблизилась к божественному
Единому и соединилась с ним. Однако для этого ей нет необхо­
димости в смерти тела и полном отделении от него. Достаточно
уже того, что душа, понимая свое главенство, перестает быть в
слепом подчинении телу и телесным потребностям и хотя не
полностью освобождается, но приобретает большую степень
независимости от него. Такое положение возможно достигнуть
еще при жизни, если человек приобретает добродетель, истин­
ное знание и любовь к Единому.
Анализ размышлений античной философии на теологические
предметы показывает, что развитие ее мысли далеко опередило
традиционные политеистические мифологические верования и
весьма близко подошло к созданию рациональной монотеисти­
ческой концепции, особенно в онтологии неоплатонизма. Не ос­
тается сомнений в том, что данное обстоятельство весьма спо­
собствовало адаптации греческой философии к духовной среде
Арабского халифата и непререкаемого господства ислама с его
главным и категорическим императивом единобожия.
Однако это было не единственное условие религиозного ус­
воения платоновско-аристотелевской традиции в арабоязычном
средневековье и ее исламской интерпретации. Кроме онтологи­
ческой проблемы Бога греческая мысль серьезно затрагивала и
другую: о соотношении божественной и человеческой природы.
Перед афинской школой философии, а вместе с ней и перед
синхронизированной с ней афинской трагической поэзией Со­
фокла и Еврипида и стало быть всем греческим сознанием
классического периода в силу сложившихся в это время исто­
рических обстоятельств особенно остро вставала философская
и религиозная проблема человеческих возможностей, степени
его собственного, относительно независимого управления сво­
им жизнестроением в «физическом» мире и способности позна­
ния этого и другого, умопостигаемого мира.
В религиозном изложении она формулируется как проблема
разграничения и определения возможностей божественных и
человеческих. Кроме исторической ситуации ее обостряло так ­
38

же и то, что само ее возникновение свидетельствовало о край­
ней запутанности и неопределенности в истолковании греками
пропорций между возможностями богов и людей. И хотя богам
всегда отдавался приоритет могущества, то его соотношение с
человеческими силами могло толковаться по-разному: вызов,
бросаемый человеком богу в силе, ловкости, умении, хитрости -
это один из самых распространенных мотивов греческой мифо­
логии. Даже само по себе просто наличие темы такого соотно­
шения, мысль об их возможной соразмерности и сопоставимо­
сти в «поэтической религии» гомеровского цикла, «давшего
грекам их богов» (Геродот), свидетельствовало о том, что дис­
танция, разделявшая божественную и человеческую природу,
не казалась слишком большой. Такое понимание проблемы бы­
ло, конечно же, безмерно далеко от религиозных воззрений на
нее Корана или Библии.
Но оно было далеко и от воззрений афинской философии и
трагической поэзии. Во многих трагедиях Софокла и Еврипида
знания и умения человека, будучи чем-то реальным, тем не ме­
нее оказываются действенными только в ограниченных преде­
лах и становятся совершенно иллюзорными, когда сталкивают­
ся с замыслами и деяниями богов, непостижимыми для людей,
подчиняющими или сокрушающими их тем сильнее, чем выше
человек оценивал свои силы воздействия и способности разум­
ного понимания реальности. Философы одновременно с по­
этами начинали понимать наличие проблемы человеческой
предельности, хотя прежде, чем это произошло, философия в
своих предшествующих концепциях и особенно в воззрениях
софистики пережила период сильно преувеличенного представ­
ления о своих возможностях постижения космоса. И хотя это
касалось, на первый взгляд, всего лишь возможности интеллек­
туальной, способности разума, в сущности ее преувеличение
представления о возможностях человека совпадают с мифоло­
гическими, тем более, что мышление и познание представля­
лись в качестве главной отличительной особенности человече­
ского рода.
Смелость и категоричность суждений и конструкций ранних
39

философов о первопричинах, сущности и устроении всего ми­
роздания находила полное соответствие в мифологических пре­
даниях о штурме Олимпа титанами, правда, неудачного, и т и ­
танические притязания философии в своей области познания,
полагаемой главной, достигли полного самосознания и манифе­
стации в утверждениях софистов, гласящих, что они знают все.
Рядом с этим тезисом разительно контрастирует антитезис их
современника, постоянного опровергателя и наставника Плато­
на Сократа, признанного мудрейшим, но утверждавшего, что он
ничего не знает, как впрочем, и все его оппоненты, и однажды
добавившего, что Бог знает все. Этим высказыванием был оз­
вучен новый поворот в философской рефлексии и обозначено
то направление, следуя в котором концепции афинской школы
могли достигнуть возможности совмещения с исламским и
христианским вероучениями и их принципиальным положени­
ем о страдательном положении человека, в том числе и в по­
знаниях, и его смирении перед волей Бога.
Начало философии, которую Гегель определял как объе к­
тивный идеализм и относил к Платону, означало утверждение
наличия внешней для человека и независимой от него действи­
тельности, причем такой, первооснова которой идеальна и умо­
постигаема, поскольку обладает рациональной сущностью.
Космос, в особенности человек, по отношению к идеальной
первооснове занимают зависимое, подчиненное положение не
только физически, но и интеллектуально, его когнитивные воз­
можности определяются не только и не столько им самим,
сколько происходят из разумной первопричины и ею обуслов­
лены, так же как и его возможности собственного жизнестрое­
ния и устроения цивилизационного и социального окружения.
Итак, обобщая изложенное, можно сказать, что существова­
ли два фундаментальных качества, по которым античная фило­
софия радикально расходилась с мифологическим политеизмом
и, наоборот, сближалась и совпадала с исламским и христиан­
ским религиозным мировоззрением. Эти позиции греко­
римской традиции явились условием ее восприятия и высокой
положительной оценки религиозной мыслью, они стали усло­
40

вием возможности диалога и преемственной связи между древ­
ней и средневековой культурой и, возможно, впервые в истории
доказали саму возможность неограниченной коммуникации.
Однако в отличие от греческой и греко-римской философ­
ской мысли, средневековый арабоязычный перипатетизм уже
не мог существовать вне и независимо от массовой веры, сис­
темы догматов, влиятельного клира, теократической организа­
ции общества и обязательного унифицированного религиозного
мировоззрения. Вот почему новый духовно-культурный и со­
циоисторический контекст, в который интродуцировалась ан­
тичная философия, не только совмещался с ней благодаря по­
зициям соответствия и не просто дополнял ее идеями креацио­
низма и трансцендентализма. Сохраняя общую конфигурацию
античной мысли, исламское мировоззрение придавало ей со­
вершенно новый религиозный смысл, возвышавшийся над все­
ми другими идеями и задачами и объединявший их. Новый
смысл заключался в том, что человек в земной жизни должен
стремиться ко всему доступному в подлунном мире совершен­
ству, дабы максимально приблизиться к идеалу, предзаданному
Богом. Способы осуществления этого высшего смысла могли
толковаться по-разному, вера, молитва, соблюдение обрядов и
законов были обязательны для каждого правоверного, но, в ча­
стности, суфии могли выбирать путь аскезы и мистики, тогда
как философы и ученые были склонны усматривать совершен­
ствование человека прежде всего в развитии его познаватель­
ной рациональной способности и возрастании объема всевоз­
можного знания. Таким образом, в понимании восточных пери­
патетиков энциклопедизм был религиозным императивом, зна­
ком человеческого совершенства и нравственной добродетели,
достигаемых на много трудном пути образования, просвеще­
ния, научных и философских исследований, становившихся для
них своего рода когнитивной аскезой.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что основная
концепция философии разворачивается в тех трактатах Второго
Учителя, которые посвящены социально-этической проблема­
тике. Это объясняется тем, что, согласно его учению, филосо­
41

фия есть «указание пути к счастью» и «поскольку мы достигаем
счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а пре­
красное присуще нам только благодаря искусству философии,
то из этого необходимо следует, что именно благодаря филосо­
фии мы достигаем счастья»-5
. Примечательно, что в одноимен­
ном трактате аль-Фараби вновь разворачивает классификацию
наук в соответствие с субъективной последовательностью их
изучения теми, кто обучается. Это свидетельствует о том, что
философия в его представлении есть прежде всего процесс по­
лучения образования или самообразование, а в более широком
смысле она предстает как просвещение, которое не сводимо к
образованию, хотя оно и оказывается ее сущностью. Иными
словами, высшая цель жизни - счастье - может быть достигнута
только при выполнении человеком такого главного и необхо­
димого условия, как обучение и просвещение. При этом для
того, чтобы идти дальше, следует оговорить существенный мо­
мент: в процессе обучения людей Второй Учитель допускает
возможность как образования, так и самообразования. Мотиви­
руется это тем, что обучение и воспитание основывается на ес­
тественных способностях и свойствах человека, а ими «по при-
~
4
роде» весьма в различной степени наделены разные люди , -
поэтому одни способны изучать науки самостоятельно, а дру­
гим для этого нужен учитель и наставник. Вместе с тем в уче ­
нии аль-Фараби имеется достаточно отчетливое различение об­
разования и воспитания. Если первое имеет целью получение
философских теоретических и практических знаний адекват­
ным способом, то второе направлено на обучение широких го­
родских слоев населения основным истинам мироустройства
вненаучными, главным образом, риторическими методами. Со­
ответственно этому, тема самовоспитания по определению не
может прозвучать в философии: для воспитательного процесса
обязательным становится наставник, знающий науки, но изла­
гающий их основы простым языком и тем самым побуждаю­
щий людей действовать и поступать в соответствие с метафи­
зическими истинами, хотя они и не имеют о них достоверного
знания. На мой взгляд, для такого рода обучения и побуждения
42

к добродетельной жизни ради достижения социального совер­
шенства и гармонии наилучшим образом подходит название
просвещения. Несмотря на то, что у самого аль-Фараби такой
термин отсутствует, он созревает в контексте его учения как
вывод из следующего недостаточно проясненного места. Суть
вопроса в том, что его классификация обучения и воспитания
делит род воспитуемых на два вида: а) те, которые «по приро­
де» предрасположены к воспитанию и повинуются воспитую-
щим мудрым речам; б) те, на которых не действует воспитание
словом и которые подлежат поэтому принудительному воспи­
танию. Поскольку и одно, и другое носят название воспитания,
но существенно различаются между собой, постольку резонно
говорить о просвещении, которое будет обозначать не только
первый тип воспитания, но и вообще обучение наукам, то есть
обучение знанию вообще, тем более, что мудрость, излагаемую
риторическим способом, он не исключал из числа знания.
Признавая в принципе наличность обучения и самообуче­
ния, аль-Фараби в работах, посвященных метафизической и
онтологической проблематике представляют философское об­
разование главным образом как индивидуальный процесс само­
образования и самообучения. Их тексты создают то неверное
впечатление, что он игнорирует собственное утверждение о
том, что «люди, объединяясь в города, помогают друг другу
иногда в хороших делах, иногда и чаще - в плохих», а из хоро­
ших дел наилучшее - постижение философии. В действитель­
ности в данных работах он рассматривает образование пре­
имущественно как самообразование. Вместе с тем, из его исто­
рико-философских воззрений явствует, что он был мыслителем,
осознающим себя учеником последователем философии Плато­
на и Аристотеля и, следовательно, тезис о самообучении нельзя
толковать однозначно.
По мнению аль-Фараби, познание сущности всех вещей, ос­
нованное на методах достоверных доказательств, «в древности
было у халдеев, обитавших в Иране, затем оно появилось у
египтян, затем оно перешло к грекам, от них перешло к сирий­
цам, а затем - к арабам»5. Греки, по словам Второго Учителя,
43

«считают, что философия охватывает потенциально все добро­
детели и поэтому называли ее наукой наук, матерью наук, муд­
ростью мудростей, искусством искусств». При наличии некото­
рых колебаний в ответе на вопрос о том, является ли ф илосо­
фия завершенным знанием, он склоняется к положительному
ответу на него. Поскольку понятие исторического развития на­
учного знания еще не было сформировано, философия как нау­
ка представала прежде всего завершенным установленным объ­
емом знания, подлежащим усвоению. Таким образом, наука и
познание, то есть все то, что носило название философии для
аль-Фараби тождественно образованию как процессу обучения
и образованности как результату такого процесса, а не научно­
му поиску нового знания. Развитие познания с такой точки зре­
ния состоит в способности ученого выявлять то, что им еще
актуально не познано «о благе, подлежащем сохранению», од­
нако определение философии в качестве мудрости мудростей
ограничивает задачу объяснением неясных мест и дополнением
неполных теорий Платона и Аристотеля.
Разделяя философию на теоретическую и практическую,
аль-Фараби говорит «о преимуществах теоретической части
философии и о том, что она необходима для практической час­
ти в нескольких отношениях». Очевидно, что и здесь филосо­
фия представляется наукой вообще, и так как практические
науки хотя занимают подчиненное положение, но тем не менее
нарекаются философией, то этим подтверждается мысль о том,
что метафизика в многообразии философии оказывается ее тео­
ретическим ядром. Вместе с тем, поскольку наука и, следова­
тельно, философия есть образование и образованность, то она
выступает и процессом просвещения как последовательностью
(системностью) обучения и усвоения знания. Надо заметить,
фарабиевское истолкование философии как просвещения в об­
щем и целом более согласовывается с древнегреческим опреде­
лением ее как стремления к мудрости, в наибольшей степени
присущим сократовским воззрениям. Однако уже в аристоте­
левском учении наряду с концепцией любомудрия можно на­
блюдать некоторый возврат к представлениям о возможности
44

достижения совершенной мудрости и метафизических истин. В
этом отношении эпоху аль-Фараби от аристотелевской отлича­
ет присущая культуре Арабского халифата высокая ценность
«физического» комплекса наук и акцентированная ориентация
на практическое использование знания6. Вот почему в его кон­
цепции философия конкретизируется как путь к метафизике
через систему специальных наук и последующее нисхождение
обратно с целью практического использования мудрости в гра­
жданских делах, с одной стороны, и для осмысления специаль­
ных наук в контексте высшей мудрости, т.е. для придания им
их подлинного смысла - с одной. Связывая науку с нравствен­
ностью, аль-Фараби называет способность разумного мышле­
ния «теоретической добродетелью» и видит в ней наилучшую
причину и основу возникновения «практических добродетелей
и практических искусств. Однако осуществление этого проис­
ходит только посредством строгого соблюдения последова­
тельности образования и самообразования человека: «И иначе
быть не может, ибо тот, кто желает изучить теоретическую фи­
лософию, начинает с чисел, затем восходит к величинам, затем
к прочим вещам»8. Таким образом, с данной стороны Второй
Учитель раскрывает теоретическую философию как систем­
ность образования и самообразования.
Философская образованность, по мнению аль-Фараби, озна­
чает знание всех книг Аристотеля «по физике, логике, метафи­
зике, политике и математике». Однако еще более фундамен­
тальным основанием подлинной философии он считает нравст­
венность, которая важнее образованности. Ближе к философии
не тот, кто ей обучался, но поступает вопреки «тому, что пре­
красно в общепринятом мнении, а тот, кто не имеет образова­
ния, но действует «соответственно тому, что прекрасно в обще­
принятом мнении»
(Последнее не выражено в форме случайности, поскольку
речь идет о таком мнении, «которое было проверено и исправ­
лено после проверки», достигнув соответствия с действитель­
ностью). Вместе с тем следует отметить, что из текста аль-
Фараби очевидно, что «природная» добродетель или доброде­
45

тель, привитая массовым просвещением и воспитанием, не мо­
жет заметить философию или стать чем-то способным обойтись
без нее. Именно поэтому он говорит, сопоставляя образован­
ность и нравственность не о тождественности одной или другой
философии, а только о степени приближенности к ней, причем
для Второго Учителя важнее акцентировать значимость добро­
детели для философии, а не найти альтернативу высокому про­
свещению. Только совокупность истины, блага и добродетели
является «заветной целью во всем».
Примечательно, что в наиболее развернутом виде концепция
философии приводится именно в связи с социально-этической
тематикой. Такое положение обусловлено тем, что наилучшая
общественная система, согласно аль-Фараби, организуется на
основании знания философии и в процессе просвещения как
доведения ее принципиального смысла до всех граждан за не­
большим исключением тех, кто невосприимчив к добродетели
и знанию и является объектом принудительного воспитания.
Однако число последних незначительно, поскольку «для души
естественен поиск истины, даже если он ей не по силам»9. На
мой взгляд, такое просвещение как воспитание философией
становится основополагающей идеей социальных воззрений, в
которых, в свою очередь, сосредоточен главный интерес Второ­
го Учителя.
Делая предварительные обобщения, можно утверждать, что
тема философского просвещения в учении аль-Фараби не имеет
очевидного выражения и не занимает особого места в ряду его
других тем. Она обознается в терминах «наука», «образование»,
«самообразование», «философия», «познание», «воспитание» и
др., и вплетена в контекст социальной концепции. Тем не ме­
нее, можно полагать, что она достаточно заметно присутствует
в его воззрениях и может быть обозначена термином «просве­
щение» подобному тому, как им в позднейших историко­
философских исследованиях обозначалось отчасти подобное
ему явление древнегреческой мысли. На мой взгляд, неявная
форма интереса аль-Фараби к просвещению объясняется тем,
что эта проблема для него по существу совпадает с проблемой
46

философского знания, и необходима исследовательская работа
анализа, абстрагирования и обобщения, предпринимаемая
здесь, чтобы обосновать ее присутствие и значимость. По­
скольку научное познание по существу отождествляется с обра­
зованием, а философия - с просвещением, то для аль-Фараби, не
случайно названного Вторым Учителем, ответ на вопрос о том,
как возможна философия - это во многом и ответ на вопрос о
возможности обучения и просвещения.
Абу Наср, рассматривая обучение и самообучение, допуска­
ет возможность и одного, и другого, полагая, что некоторая
часть людей самостоятельно изучает науки, становясь тем са ­
мым философами, а другая требует наставлений в познании для
достижения той же цели. В соответствие с этим среди ученых,
т.е. тех, кто уже приобрел необходимые знания философов, не­
которые способны быть преподавателями, обучать и наставлять
других людей тому, что они сами уже познали, тогда как другие
не обладают такой способностью10. Однако он полагает, что
преподавательская и просветительская деятельность является
обязательной для настоящего философа: «Несостоятельным
философом является тот, кто осваивает теоретические знания,
не обладая наивысшим совершенством, чтобы привить свои
знания другим людям по мере своих возможностей» . Из даль­
нейшего исследования станет очевидно, что здесь идет речь не
только о преподавании теоретической и практической филосо­
фии, но и о просвещении в широком смысле, действующем не
только научно-доказательными, но и риторическими методами.
Позиция аль-Фараби в решении вопроса о значении филосо­
фии существенным образом расходится с позицией классиче­
ской греческой философии, которую та занимала по крайней
мере до Аристотеля и в которой господствовало убеждение в
гносеологической автаркии мыслителя. Если автаркия вообще
понималась как самодостаточность индивидуума, под которым
понимался главным образом мудрец, не нуждающийся ни в ком
и ни в чем «кроме самого себя и своего знания», и терминоло­
гически принадлежала к более позднему, эллинистическому
периоду истории, то под гносеологической автарией здесь по­
47

нимается классическая идея самодостаточности философа в его
усилии постижения мира, который не нуждается для этого ни в
чем, кроме собственного разума и его способности умозрения, в
том числе не нуждается ни в учителях, ни в учениках, хотя они
и могут у него быть, но их наличие или отсутствие не меняют
сущности мудреца как такового. С такой позиции философия
представлялась возможной только как способность отдельного
независимого разума проникать в скрытую сущность вещей,
она виделась сугубо индивидуализированным теоретическим
миропониманием, которое не нуждается в иных философских
учениях, напротив, опровергает их ради обоснования собствен­
ной самостоятельности. Аристотель, впервые отошедший от
позиции гносеологической автаркии в концепции Первого Ра­
зума и в учении о философском наследовании, все же еще со­
хранял определенную связь с традиционными воззрениями на
эту проблему, и она выразилась в его утверждении о том, что
философ не озабочен тем, чтобы его понимали другие люди, и
не ищет учеников и последователей.
Аль-Фараби разрабатывает отличные взгляды на филосо­
фию, и в этом он следует тем аристотелевским воззрениям, ко­
торые противоречили признанию автаркии и обосновывали
идею о возможной причастности к истине иных философских
учений: Абу Наср последовательно шел дальше по такому пути.
На мой взгляд, существенное влияние на понимание философии
оказала духовная атмосфера ислама, в контексте которой оно
формируется и может быть расшифровано. Монотеистическая
религия, тем более ислам в принципе отрицает возможность
чего бы то ни было и кого бы то ни было самодостаточного и
независимого, кроме Бога. Уже вследствие этого обстоятельст­
ва арабоязычный перипатетизм, взаимосвязанный внутренним
образом с исламским религиозным мировоззрением, не мог
вполне разделять античную теорию философской автаркии.
Для Второго Учителя быть философом означало прежде все­
го обучиться теоретическим наукам, среди которых ведущая
роль принадлежала метафизике, а также наукам практическим у
Первого Учителя и других мыслителей древности - Пифагора,
48

Платона и пр., а затем, приумножив полученное знание, быть в
свою очередь учителем для своих адептов и продолжателей фи­
лософии, соединяя тем самым познавательные усилия, направ­
ленные на прояснение и возрастание метафизических постиже­
ний. Таким образом, философия как метафизика и сконцентри­
рованные вокруг нее науки представала возможной в качестве
непрерывного процесса обучения и просвещения, в котором не
находилось места для гносеологической автаркии.
Столь явственная антитетичность классической греческой и
фарабиевской концепций философии не могла возникнуть в
результате спонтанной перемены позиций. Однако влияние ми­
ровоззрения ислама было только одним из мотивов нового по­
нимания. Следует отметить, что понятие философской автаркии
есть не что иное, как теоретическая абстракция, описывающая
преобладающие представления, связанные с определенным пе­
риодом и состоянием философского процесса. Конкретная дей­
ствительность классической мысли не была столь однозначной,
она содержала и другие тенденции, приведшие впоследствии к
переосмыслению проблемы философии и просвещения, нача­
тому еще софистской и продолженному Аристотелем, неопла­
тонизмом и арабоязычной перипатетикой.
К упреку Хайдеггера в адрес платоновско-аристотелевского
направления в «техническом истолковании мышления» следо­
вало бы поставить вопрос о природе греческой софистической
философии периода ранней классики, которая, как известно,
предшествовала платонизму. Речь идет о софистическом на­
правлении в первоначальном значении этого термина, обозна­
чавшего учительство и обучение наукам, т.е. не о ее абстракт­
но-субъективных (Гегель) или состязательно-игровых (Хейзин­
га) моментах, а о той софистике, которая выступила на сцену
европейской культуры в качестве движения к философии про­
свещения, возникая совместно с заинтересованностью людей в
обучении знанию с целью подготовки к государственной и об­
щественной деятельности. Трудно поэтому отрицать, что идео­
логия греческого просвещения еще до Сократа и Платона при­
обрела исторический приоритет в «техническом истолковании
49

мышления». И несмотря на то, что понимание целей и задач
образования и просвещения у греков и средневековых арабоя­
зычных мыслителей существенно расходятся, у одних и других
сохраняется такая принципиально важная точка соприкоснове­
ния, как представление о некотором внефилософском предна­
значении философии и отрицании философской самодостаточ­
ности. В свете концепции философии как просвещения более
полно раскрывается учение аль-Фараби об общественной жизни
и ее цели: «Человек относится к тем видам существ, которые
могут достичь необходимого в делах и получать наивысшее
совершенство только через объединение многих людей в этом
19
месте проживания» . Данное положение, рассмотренное само
по себе, отдельно от контекста фарабиевской социально­
политической мысли, которая вместе с тем есть во многом и
учение о просветительском предназначении философии, пред­
ставляется простым воспроизведением аристотелевского тези­
са, определяющего человека в качестве общественного сущест­
ва. Однако при всем декларируемом Абу Насром стремлении
приписать завершение философии в целом платоновско­
аристотелевской школе, его воззрения и на данный предмет да­
леко не полностью совпадают с афинской философией. Допу­
щение философской самодостаточности, к которому склонялся
Стагирит представляется Второму Учителю не только нежела­
тельным, но и несовместимым со статусом и целями подлинно­
го философа, заслуживающего такого наименования. Более то­
го, сами городские объединения понимаются как нечто, появ­
ляющееся не только ради взаимопомощи в делах, но и главным
образом ради достижения совершенства, тогда как искомая
цель достигается посредством распространения знаний, фило­
софией для немногих людей, занятых управлением и образова­
нием, и просвещением для остального населения города. При
этом важной отличительной чертой учения Абу Насра является
утверждение об обязательности обучения основам м ироустрой­
ства всех граждан без исключения: «Каждому жителю доброде­
тельного города надлежит знать первые начала существующих
вещей, их [иерархические] ступени, счастье, первое руково­
50

дство добродетельным городом, ступени этого руководства,
затем похвальные дела, которые ведут к достижению сча­
стья»1\
Восточный перипатетизм аль-Фараби воспринял идеи и
опыты просвещения в значительной мере от греков через элли­
нистический мир, соединив их с онтологией неоплатоников и
религиозным исламским мировоззрением. Однако в самой гре­
ческой классике первоначально философский и просветитель­
ский процессы были достаточно далеки один от другого, а фи­
лософскому самосознанию софистика представлялась чем-то
чуждым. Софисты как практики просвещения в небольшой сте­
пени были заняты созданием собственных философских сис­
тем, их отношение к философии в основном ограничивалось
преподаванием своим ученикам тех и идей, и учений, которые
уже существовали. С другой стороны, представление о совер­
шенном философе, его самосознание пренебрегало софистиче­
ски учительством; это следовало из его идеала самодостаточно­
сти и самодовлеющего философского постижения. В принципе
философ мог иметь и имел учеников и вообще последователей,
но они не рассматривались как непременное условие его суще­
ствования. До основания платоновской Академии мудрец, если
у него и были ученики, оказывался более прорицателем, чем
преподавателем. Учитель же заемной мудрости, обучающий с
помощью диалога, диалектики, риторики, софистики и других
приемов искусства обучения был в общем мнении отделен от
философа. Тем самым просвещение было отлучено от филосо­
фии, вследствие чего в ней долгое время не озвучивалась про­
блема познавательного общения (в том числе общения в исто­
рическом времени) и сотрудничества людей в целях приобрете­
ния знания, формой которых было просвещение. Влияние со­
кратовской майевтической формы философствования опреде­
лило переходное положение платоновских воззрений на про­
блему обучения между самодостаточной мудростью и сооб­
щающимся познанием. Это выразилось в концепции познающе­
го мышления как внутреннего диалога разумной души с самой
собой (А.Койре), открывающего в мысли ту истину, которая
51

прежде пребывала там в неявном виде. При этом мотивы са мо­
достаточной мудрости продолжали звучать вполне отчетливо и
сохранялись в утверждении, что внешние межиндивидуальные
отношения получения и передачи знания не имеют значения
для философа.
Для аль-Фараби, доминирующей мыслью которого была
идея достижения человеческого личного счастья и обществен­
ного блага посредством всеобщего обучения знанию метафизи­
ческих основ мироздания, платоновская позиция оказывалась
недостаточной. В его философии господствующей становится
проблематика, интересующаяся всевозможными формами от­
ношений между людьми в общей структуре познания, вклю­
чающей сотрудничество с целью достижения знания объеди­
ненными усилиями, его приобретение в познавательной комму­
никации с предшествующей философией, передачу знания от
учителя к ученику, от добродетельного правителя к гражданам
и т.д. Вот почему для него была более приемлемой аристоте­
левская позиция, ближе подошедшая к тому, чтобы сделать
просвещение предметом философской рефлексии.
В перипатетической теории разделение разума на активный
и пассивный интеллекты и определение их взаимосвязи, прохо­
дящей через макро- и микрокосм, по отношению к человеку как
общественному существу трансформировалось в представление
о познавательной коммуникации в форме обучения и просве­
щения. Общая же первая причина способности обучать и обу­
чаться в аристотелевской и фарабиевской философии понима­
лась как мировой деятельный интеллект.
Деятельный разум, предстающий в его взаимосвязи с потен­
циальным воспринимающим интеллектом в учении аль-Фараби
был, на мой взгляд, абстрагированной схемой действительных
отношений образования и просвещения и искусства обучения (в
перипатетическом определении искусства) как умелой деятель­
ности по формированию знания. В таком смысле перипатетиче­
ская типология интеллекта - потенциального, актуального и
деятельного - в значительной степени являлась философской
концептуализацией идей и опытов просвещения греческих и
52

восточноперипатетических, под влиянием которых видение
диалектического искусства как спора и состязания смещалось
в сторону представления о нем как о диалоге учителя с учени­
ком, понимания обучения и просвещения как высветления
деятельным обучающим разумом потаенных сторон бытия
светом, позволяющем увидеть и усвоить их воспринимающе­
му интеллекту.
Идеи просвещения надолго пережили породившие их исто­
рические обстоятельства. Их новое укрепление совпало с появ­
лением «универсальных мировых империй» (К.Ясперс), в идео­
логии которых ценность образования, обучения и воспитания
возрастала в той самой мере, в какой с ними оказывалась наде­
жда на внушение человеку универсальных, интегрирующих
общество идеологических принципов. Этим объясняется то, что
аль-Фараби, будучи убежденным, хотя и далеким от ортодок­
сальности мусульманином, жившим в обстановке исламского
теократического государства с его культурной традицией и
единообразной идеологией, испытывал повышенный интерес к
проблеме обучения, просвещения и, в более широком смысле -
к проблеме познавательного сотрудничества и со-общения. В
его учении соединенность философии с просвещением и пони­
мание культурной роли этого объединения служит отличитель­
ной чертой, позволяющей разграничить его от взглядов на дан­
ный предмет классической греческой мысли.
В социально-политических воззрениях Платона философ -
царь или «немногие мудрые» устраивают государство и управ­
ляют им в соответствии с идеей блага, поскольку они обладают
способностью индивидуального, независимого и безотноси­
тельного постижения данной идеи и других идеальных сущно­
стей. Удел остальных граждан представлен как повиновение
внешним для них установлениях интеллектуальной аристокра­
тии, в метафизические принципы которых они не посвящены;
каждая «каста» может владеть лишь небольшим и очень узким
«техническим» знанием, полезным для исполнения ее специа­
лизированных функций в сообществе, но не должна обучаться
тому, метафизическому знанию и вытекающему из нее практи­
53

ческому знанию, необходимому для общественного устроения
и управления. Главенствующая мысль заключается в том, что
«массовый» человек в теории платоновского государства от­
страняется от возможности приобретения философского (науч­
ного) образования, но и по существу не может быть просве­
щенным вненаучными риторическими методами в основы фи­
лософского миропонимания; для него закрыто и даже запреще­
но понимание общего смысла мироустройства, а оставлено
лишь представление о специализированных функциональных
задачах. Сфера приложения просвещения здесь выглядит край­
не ограниченной.
Иные исторические обстоятельства и идеологическая систе­
ма существовала в Арабском халифате. В исламской традиции,
к которой принадлежал восточный перипатетизм, совершенное
государство и общество предстают тем, что должно быть обу­
строено в соответствие не с человеческим, даже наиболее муд­
рым пониманием сущности вещей и изволением, но согласно
божественному замыслу и воле; несовершенное же их устрой­
ство, напротив, оказывается результатом отступления людей от
божественных предначертаний. Человек в качестве доброде­
тельного правителя государства должен не создавать по собст­
венному лишь разумению социальную организацию, но прежде
всего обязан постигнуть эти предначертания. Поэтому он с са­
мого начала ориентирован не на независимое познание мироос-
нов исключительно собственными способностями, а на свою
обученность некоторой предсуществующей мудрости и, следо­
вательно, на способность обучаться, усваивать некоторые пер­
воначально внешние ему знания. Однако не только правитель,
но и каждый гражданин изначально предстает как обучаемый,
олицетворяя собой воспринимающий интеллект, внимающий
прежде всего мудрой воле Аллаха и наставлениям пророка Му­
хаммеда. Поскольку ислам, в отличие от платоновских пред­
ставлений о философии, является идеологией всего сообщества,
знание его в целом как универсального мировоззрения, включая
социально-политические, правовые, моральные аспекты пред­
стоит необходимым каждому правоверному члену общества и
54

должно быть тем или иным способом ему преподано. Граждане
должны здесь повиноваться не внешним и принципиально не
понятным для них установлениям интеллектуальной аристокра­
тии; они уравнены в необходимости постигать по мере своих
неодинаковых возможностей и различными способами высшую
разумную
волю,
объединяющую
их
в
религиозно­
государственное сообщество, однако все эти различия и разде­
ления растворены в универсальности религиозного мироотно-
шения. Вследствие такого подхода формируется ориентация на
то, чтобы все люди, хотя и с различной степенью познания,
должны ради осуществления своего предназначения быть про­
свещены по меньшей мере в форме религиозного знания. Их
общественное взаимодействие и государственное устройство
тем самым выводятся из духовного единения, связанного с ис­
ламским просвещением.
В философии аль-Фараби «массовый» человек может и обя­
зан посредством просвещения иметь знание о принципах миро­
воззрения, адекватно постигаемых метафизикой, ему не запре­
щено, а предписано понимание в той или иной степени собст­
венного и общего смысла жизни, различение добра и зла. Соот­
ветственно этому изменяется и истолкование роли того, кто
боле совершенен в обладании мудростью, т.е. перипатетическо­
го философа или просвещенного в метафизике мусульманского
богослова: она в большей степени сосредотачивается на обра­
зовательной и просветительской деятельности. Если при этом
сохраняются различия между теми, кто получил теоретическое
образование и теми, кто просвещен в общедоступном знании,
то они не носят принципиального характера и являются только
различиями между логико-рациональным и образно-аллегор­
ическим языками и способами обучения и не затрагивают ос­
новного смысла преподаваемых всеобщих истин. Осознающий
себя включенным в универсальную систему идей монотеисти­
ческой религии философ не может более мыслить себя само­
достаточным и изолированным, а философию - как нечто от­
дельное от познавательной коммуникации и, следовательно, от
функций общественного просвещения. Собственное формиро­
55

вание и сущность как ученого он обусловливает обучением у
предшествующей и усвоением базовых религиозных принци­
пов, которые в его рационализированном мышлении отождест­
вляются с разумным пониманием метафизических принципов, а
цель видит в том, чтобы, в свою очередь, образовать и просве­
тить сограждан для достижения счастья и гармонии доброде­
тельного города. Философия по существу более не представля­
ет себя отделенной от процесса образования и просвещения,
скорее она осознает себя в качестве концентрации его идей и
деятельности.
В отличие от платоновского «философа - царя», фарабиев-
ский глава государства, о котором говорится, что понятия «фи­
лософ», «первый глава», «правитель», «законодатель» и «имам»
представляют собой одно понятие14, не только философски об­
разован, т.е. знает науки и метафизику, но и, достигнув вслед­
ствие этого высшей добродетели, обязан прививать ее созна­
нию граждан: «Добродетельный правитель и первый глава не
обязан заниматься совершенствованием добродетелей человека,
природа и сущность души которого таковы, что она не воспри­
нимает добродетелей. Его цель лишь в том, чтобы приобщить к
ним (добродетелям) подобные души в возможно большем объ­
еме и чтобы они обрели их в той мере, какой это полезно для
жителей города, ибо «душа существует ради мудрости и добро­
детели».
Поскольку при этом добродетельность в значительной мере
совпадает с мудростью, то просветительская деятельность в
широком смысле обязательна для истинного правителя, хотя
объектом ее не является каждый из жителей города, а лишь те, -
их большинство, - которые предрасположены к восприятию
добродетели. Очевидно, что правитель - философ для достиже­
ния этой цели не занимается преподаванием теоретической фи­
лософии, а многие жители - ее изучением. Он просвещает в
добродетели и мудрости иным, нетеоретическим способом, т е.
не через систему аподейктических доказательств, а посредст­
вом риторических убеждений и соответствующих приемов, а
также через создание в воображении просвещаемых таких об­
56

разов, которые способствуют различению добра и зла. Видимо,
в последнем случае речь идет о мудрости с помощью художе­
ственно-поэтических приемов. Вместе с тем, такой вид просве­
щения не является чуждым философии, поскольку она служит
фундаментальной основой содержания правильной, т.е. изла­
гающей истину риторики и, следовательно, с необходимостью
должна имплицитно присутствовать в поэтическом и риториче­
ском просвещении. По существу во взглядах аль-Фараби имеет
место глубокое понимание того, что риторическими способами
можно внушить и неправильное, ошибочные убеждения в том
случае, если они не вытекают из знания теоретической филосо­
фии и, в более общем смысле, из глубокой всесторонней обра­
зованности.
Во всеобъемлющую систему просвещения второй Учитель
включает и религию, полагая ее одной из разновидности зна­
ния. Согласно его воззрениям, религия - это познание в ото­
бражающих истину образах, т.е. того же самого, что философия
и метафизика познают в понятиях разума и доказывают апо-
дейктическими методами. По мнению аль-Фараби, и одно, и
другое суть знания, но метафизические постижения доступны
«по природе» лишь немногим людям, тогда как религиозное
просвещение становится достоянием каждого человека.
Через восточноперипатетическое истолкование религии опо­
средствованно раскрывается и существенная сторона понятия
философии. Массовое религиозное сознание, считает Абу Наср,
познает фундаментальные истины неадекватным способом, но
несовершенство его заключается не только в образном характе­
ре получаемого таким способом знания, но еще и в том, что
отображения жестко привязаны к «природному складу» каждо­
го из народов и именно вследствие такой частной формы выра­
жения одна религия отличается от другой. Вместе с тем, из
данного утверждения следует и другое: поскольку метафизика
познает сущность и первоосновы универсума наиболее адек­
ватным концептуальным способом и, следовательно, не нужда­
ется в этнически - специализированных образах, то философия
и наука имеют характер всеобщего интернационального знания,
57

объединяющего народы, а не разделяющего их, как это проис­
ходит с религиозными верованиями. Становится очевидным и
то, что таким различием философии и религии аль-Фараби
стремится обосновать свое позитивное отношение к историко­
философскому наследию античности и доказывает возможность
и необходимость культивирования платоновско-аристотелев­
ской философии на арабо-исламской почве.
Фарабиевское отождествление правителя государства, фило­
софа и имама как религиозного руководителя может быть ис­
толковано в том смысле, что он признает обязательность и гла­
венство религиозного характера управления обществом и госу­
дарством. Однако такая интерпретация была бы неправильной,
поскольку она основывалась бы на современном и общеприня­
том, а не на своеобразном философском понимании имамата
Вторым учителем. Контекст его воззрений не отставляет со­
мнений в том, что для него подлинным богословием является
метафизика, сущностью религии - философия и, следовательно,
подлинным духовным (религиозным) правителем является фи­
лософ. Об этом свидетельствует и то, что, по его мнению, доб­
родетельный правитель, обучая и наставляя своих подданных,
должен убеждать их, пользуясь при этом образами и приемами,
свойственными всем народам и поэтому понятными каждому
из них. Таким образом, он должен максимально приближаться к
научным, философским формам выражения знания. Этим он
отличается от религиозного просветителя, убеждающего по­
средством таких образов, которые понятны исключительно
собственному народу.
Человеческие уровни знания аль-Фараби выстраивает в сле­
дующем порядке, соответственно возрастанию их ценности.
Сначала идут ученые, способные сохранять знания, за ними
следуют те, кто способен «выявлять то, что неясно в данном
роде сохраняемого знания, отстаивать его и опровергать то, что
противоречит или противодействует ему. И, наконец, высшая
категория ученых - это те, кто «способен обучать всему этому»
и тем самым содействовать правителю, который сам относится
к их числу, являясь философом и просветителем.
58

При этом весь социум от верха до низа предстает проникну­
тым и взаимосвязанным через отношения между воспитующи-
ми и воспитуемыми, обучающими и обучаемыми на основе фи­
лософии и метафизики. В целом можно сказать, что социально­
политическая теория аль-Фараби в значительной своей части
является концепцией философии как образования, просвещения
и воспитания. Существенность просвещения для общественно­
го устройства фиксируется тем обстоятельством, что в соци­
альном учении Абу Насра система просвещения и воспитания
конфигурационно соответствует той онтологической картине
мироздания, которая конструируется теорией эманации, когда
слитые и сосредоточенные в центре космоса всеблагость, все­
знание и всемогущество, излучаясь из центра и периферии, оп­
ределяют и обустраивают мир в соответствии с содержащимися
в них принципами. Философия как просвещение и есть соци­
альный аналог онтологической эмоции, она заключает в себя
все знание и всю мудрость как владение и использования с це­
лью общественного гармоничного устроения.
Глава III
ФИЛОСОФИЯ АЛЬ-ФАРАБИ И ИСЛАМСКОЕ
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Философия аль-Фараби формировалась, становилась и про­
должила свое развитие в условиях исламского монотеизма.
Она была неразрывно связана с религиозным контекстом и вы­
разила свое отношение к этому обстоятельству тем, что зало­
жила основы теории двойственной истины, получившей рас­
пространение в средневековой культуре не только арабо­
мусульманского Востока, но и средневековой Западной Евро­
пы. В концептуальном отношении философия аль-Фараби была
подготовлена предшествующим развитием духовной и общест­
венной мысли арабо-мусульманской культуры, ее «проблем­
ным полем», поэтому рассмотрим общий контекст и предпо­
59

сылки, обусловившие отношение аль-Фараби к религиозному
мировоззрению, его адептам и Священному Писанию мусуль­
ман - Корану.
Историческая заслуга Корана состоит в том, что он принес
древней Аравии и всему миру новое религиозное мировоззре­
ние, суть которого монотеизм. Слово Бога, переданное через
Мухаммада, человечеству, это - утверждение единого духовно­
го начала во всех проявлениях бытия и жизнедеятельности че­
ловека и выраженное следующими словами Корана: «Следуй
тому, что внушено тебе от твоего Господа: «Нет божества, кро­
ме Него», - и отвернись от многобожников». (6:106). Вся про­
поведническая деятельность Мухаммада, как и суть его религи­
озно-нравственных проповедей, была со всей остротой полеми­
ческого характера и беспощадной убедительностью направлена
против языческого политеизма. Содержание проповедей Му­
хаммада, а также последовавшая сравнительно быстрая коди­
фикация его пророческих слов позволяют говорить о Коране
как достаточно строгом историческом источнике, объективно
передающем речь Пророка, а, следовательно, и Слово Божье.
Проповеди Мухаммада, первоначально встреченные с по­
дозрительностью, а то и с насмешками, а затем и Коран практи­
чески сразу попадают в орбиту критического отношения к ним,
поскольку этот регион мира давно был средоточием разных ре­
лигиозных воззрений, в том числе и выражавших идею моноте­
изма. Как показывают многие исследования, традиция изуче­
ния, интерпретации, популяризации Корана практически одно­
временно появляется и осуществляется как внутри ислама, так
и вне его ь , особенно со стороны христианства. Как для одной,
так и другой позиции в целом характерны односторонность,
впадение в крайности чрезмерного преувеличения или чрез­
мерного преуменьшения роли и значения Корана, взаимной
конфронтации и непримиримой полемики. Причем, для внеис­
ламской христианской традиции изучения Корана с самого на­
чала была характерна тенденциозность, проявившаяся в том,
что Священная Книга интерпретировалась с идеологически за­
данных позиций, в контексте противостояния ислама и христи­
60

анства, их политических, идеологических, конфессиональных
интересов, самым непосредственным образом влиявших и оп­
ределявших культурно-историческую оценку Корана и интер­
претацию его содержания. Можно сказать, что такое «положе­
ние дел» сохраняется и до сих пор, свидетельствуя о том, что
зачастую индивидуальные оценки авторов определяются изна­
чально религиозной принадлежностью, лишены в этом смысле
«вненаходимости», «надрелигиозности». С момента своего по­
явления Коран и ранний ислам интерпретировались в христи­
анской традиции исключительно как «арабская адаптация биб­
лейского монотеизма», следующая в целом в фарватере хри­
стианства и сводящаяся к заимствованиям и подражаниям из
иудео-христианской традиции.
Вместе с тем нельзя не сказать, а следует даже подчеркнуть,
что все более распространяется и получает развитие подход к
рассмотрению ислама как этапу в развитии религиозной и со­
циально-культурной жизни Аравии, имеющему общность куль­
тур народов ближневосточного региона. И здесь речь идет не
только о культурных, религиозных влияниях, в форме «заимст­
вований», а глубже, о синтезе многообразных традиций Ближ­
него Востока.16 На протяжении длительного времени в разных
культурных центрах Ближнего Востока, развиваясь самостоя­
тельно и во взаимовлиянии, складывалось некое единое духов­
но-культурное пространство, оказавшее влияние как на духов­
ный процесс в целом, так и культурное развитие народов ближ­
невосточного региона в отдельности.
И если ранним латинским толкователям, преследовавшим
цель - доказать несостоятельность мусульман на обладание
Священным Писанием, Коран виделся подражательным доку­
ментом, то для исламских авторитетов священные книги «лю­
дей Писания» на протяжении многих лет были одним из источ­
ников толкования Корана. «Если христианские авторы, - отме­
чает Е.А .Резван, - активно использовали «дьявольский закон» и
«учебник насилия» в антимусульманской полемике, то авторы
мусульманские привлекали в полемических целях священные
книги христиан. При этом, однако, уровень ознакомления му­
61

сульманских авторов с библейскими текстами был значительно
выше уровня их оппонентов в изучении Корана. На протяжении
многих веков мусульманские авторитеты опирались в своих
сочинениях на труды предшественников, обращенных некогда
в ислам из христианства и иудаизма, которые привнесли в му­
сульманскую теологию глубокое знание священных текстов
своих прежних вероисповеданий» . И иудаизм, и христианст­
во рассматривались в исламской культуре как ступени по пути
движения человечества к истине. Достаточно привести в под­
тверждение следующие аяты из Корана: «Это - Наш довод,
который Мы даровали Ибрахиму против его народа...» (6:83).
«И даровали Мы ему Исхака и Йа’куба; всех Мы вели прямым
путем; и Нуха вели Мы раньше, а из его потомства - Да’уда,
Сулаймана, Аййуба, и Йусуфа, и Мусу, и Харуна. Так воздаем
Мы делающим добро!» (6:84). «И из отцов их, и потомков их, и
братьев их, - Мы избрали их и вели их на прямой путь» (6:87).
«Чтобы вам не говорить: «Книга ниспослана была только
двум народам до нас и мы действительно были небрежны к
ее изучению» (6:157). «Или бы не говорили: «Если бы была
ниспослана нам книга, то мы были бы на более прямом пути,
чем они!»...» (6:158).
Думается, что методологическая установка на синтез куль­
тур позволила констатировать и рассматривать, во-первых,
язычество Аравии как последний оплот семитского язычества, а
возникновение ислама трактовать как заключительный этап в
борьбе единобожия с язычеством на всем пространстве уни­
кального ближневосточного культурного ареала; во-вторых,
Коран как текст, объединивший в себе практически все виды
текстов доисламской Аравии18.
Коран, утверждая единобожие, зафиксировал смысловую ус­
тановку познавательной культуры на познание Единого, глу­
бинная онтология которого недоступна и неизвестна человеку,
но она определяет человеческое бытие. « О да, ведь Аллаху
принадлежит то, что в небесах и на земле! О да, ведь обещание
Аллаха - истина, но большинство их не знает!» (10:57). «Он
оживляет и умерщвляет, и к Нему вы будете возвращены»
62

(10:58). Однако концепция Единого Бога, несмотря на все об­
стоятельства, подготовившие ее принятие, далеко не с легко­
стью пробивала себе дорогу в арабском обществе. Новое миро­
воззрение выкристаллизовывалось и оформлялось в противоре­
чивой борьбе с устоявшимися представлениями, характерными
для мифологического сознания.
Мифология доисламских арабов выразила отношение чело-
19
века к миру посредством дихотомии: «дерзость - возмездие» .
Сила человека, обусловленная его практическим отношением к
природе, пробуждала ее дремлющие стихийные силы и прихо­
дила в различного рода столкновения с ними. Ответная реак­
ция природных сил со всей очевидностью демонстрировала
человеку характер и степень его «дерзости» в освоении приро­
ды, а, следовательно, характер и степень «возмездия» за непо­
корность человека. Растущий мир культуры, рожденный и ро­
ждаемый, таким образом, самостоятельностью и раскрепощен­
ной силой человека, показывал в то же время и слабость, зачас­
тую бессилие, человеческих возможностей перед природным
миром.
Эта же дихотомия определяла водораздел между добром и
злом, нравственным и безнравственным, светом и тьмой, сво­
бодой и необходимостью. Самым непосредственным ее выра­
жением в доисламской культуре выступает понятие судьбы, а
самое распространенное отношение к судьбе выражено поняти­
ем «сабр».
Горделивому, по выражению Р.И .Султанова, безразличию к
ударам судьбы язычников-бедуинов Коран противопоставил
смиренную покорность («сабр джалил» - «прекрасное смире­
ние») всемогуществу и всесилию Бога: «У тех, которые не ве­
ровали и уклонились от пути Аллаха, Он направит в заблужде­
ние дела их» (47:1). «А у тех, которые уверовали и творили бла­
гие деяния, и уверовали в то, что ниспослано Мухаммаду, - а
это - истина от их Господа, - Он загладит дурные деяния и упо­
рядочит их состояние» (47:2). «О вы, которые уверовали! Если
поможете Аллаху, поможет Он вам и укрепит ваши стопы»
(46:8). Редко встречающиеся, но постоянно употребляемые в
63

Коране термины (от корня «к-д», «к-д -р») с утверждением ис­
лама стали основными терминами, обозначающими всесилие и
всемогущество Бога.20
Большую роль в лексическом, философском, теологическом
оформлении основного постулата ислама - единобожия - сы г­
рали кадаритско-джабаритские дискуссии, на которых следует
остановиться, поскольку проблематика философии аль-Фараби
вырастала из критического духа этих споров, выражая свое от­
ношение к нему, воспринимала, разрабатывала и развивала
эту проблематику дальше.
Джабариты переносили на Аллаха доисламские представле­
ния о неумолимом роке, делали его вершителем приговора
судьбы, повторяли распространенные мысли о том, что грехов­
ность и праведность человека не зависят от его воли, а всецело
определяются силой. Провидения. «Джабр, - характеризуя
взгляды джабаритов, писал аш-Шахрастани, - это, в сущности,
удаление действия от человека и приписывание его Господу
всевышнему. Джабариты /подразделяются/ на категории. «Ис­
тинные» джабариты - это те, которые совсем не признают за
человеком действие и способность к действию. «Умеренные»
джабариты - это те, которые признают за человеком способ­
ность, совершенно не производящую действие»21.
Кадариты же противостояли позиции джабаритов, утверждая
за человеком право на действие и ставя вопрос следующим об­
разом: как Бог может карать человека за то, что им же самим
предопределено? Дав человеку разум, сообразно которому он
может поступать свободно, почему Бог отказывает ему в свобо­
де, требуя поступать только согласно предопределенному, т.е.
по необходимости? Недаром аш-Шахрастани называл кадари-
тов «препирающимися» мусульманами.
Коран содержит немало суждений как в пользу джабаритов,
так и в пользу кадаритов. Потребность глубже разобраться в
установлениях Корана, вызванная вопросами кадаритов и
полемикой с джабаритами, свидетельствовала об историче­
ской попытке преодоления рудиментов язычества, прояв­
лявшихся в виде амбивалентности бога, его этической двой-
64

ственности и т.д.
Кадариты отличились попыткой придания критике язычест­
ва доказательной формы. Как известно, до джабаритско-
кадаритских дискуссий в арабо-мусульманской культуре отсут­
ствовали профессиональные хранители веры. Полемика же
противоборствующих сторон породила в интеллектуальной
среде общества ее часть, преимущественным характером дея­
тельности которой в сфере духовного производства стало стро­
гое изучение Слова Божьего и защита его чистоты. Термин «ка­
лам» закрепил этот реально свершившийся факт.
В лице мутазилитов, продолживших дело кадаритов, «калам
окончательно перешел к новому этапу своего развития - к эта­
пу универсальной и вначале разрушительной рефлексии, кото­
рая потребовала от адептов ислама иной направленности и
иных способностей ума, чем те, которыми довольствовались
малограмотные слушатели и сподвижники Мухаммада».22
Проблемы, поднятые мутазилитами и вменяемые им в упрек
как «препирательство о предопределении и разделении добра и
зла на действие Аллаха и действие человека»2’, не только яви­
лись поворотным пунктом в оформлении догматики ислама,
переходу его к тонкой мыслительной работе, требовавшей вла­
дения логикой, но стали началом отхода от некоторых обще­
принятых основ вероучения. Так, аш-Шахрастани (на которого
можно полагаться как на достаточно объективный источник
информации по проблемам религиозного мировоззрения) гово­
рит о том, что общим утверждением для всех мутазилитов яв­
лялось признание вечности Аллаха и отрицание вечности его
атрибутов, так как качества не могут быть тождественны сущ­
ности. Они также утверждали, что слово создано во времени,
тем самым оно существует в «некотором субстрате как при­
входящее», следовательно, атрибутивно, а не субстанциональ­
но. На этой основе они строили доказательство сотворенности
Корана и выдвигали требование аллегорического толкования в
тех случаях, когда Коран не дает ясного и четкого смысла. Му-
тазилиты отрицали антропоморфный характер Бога и его упо­
добление человеку в любом отношении, они утверждали, что
65

человек способен на самостоятельные действия и является
творцом своих поступков -п ло хи х и хороших, а, следователь­
но. ответственен за них. Что есть добро и что есть зло человеку
необходимо понимать разумом. Религиозная обязанность посы­
лается человеку как милость Аллаха через пророков'4.
Хотя взгляды мутазилитов сыграли важную роль в станов­
лении теологии ислама, они не получили широкого распро­
странения, в первую очередь, именно в силу своих заслуг и той
колоссальной работы, какую они проделали по переводу «про­
блематики» Корана в русло рационалистической рефлексии, по
«легализации философского дискурса» в исламской культуре.
Она требовала значительной эрудиции и образования, чего
нельзя было заметить, говоря о состоянии исламского общества
того периода. Поэтому мутазилизм овладел лишь незначитель­
ной частью общества, в то время как другой влиятельной шко­
ле калама - ашаритской - повезло в этом смысле больше. Как
считает С.М .Прозоров, «Торжество а ш ’аритской догматики,
защищавшей суннитское “ правоверие” не только ссылками на
Коран и предания, но и доводами разума, стало возможным
именно потому, что она получила широкое распространение и
признание в народных массах»25.
Ашариты явились следующим звеном
в становлении му­
сульманской экзегетики, своими умозрительными изысканиями
снявшими противостояние позиций традиционалистов-фидеис-
тов и мутазилитов. Именно их имеют в виду позднейшие авто­
ры, когда говорят о мутакаллимах. Аль-Ашари, несмотря на
приверженность мутазилизму, разошелся с ним по отдельным
аспектам трактовки основоположений вероучения, в частности
по проблеме сотворенности Корана, утверждая, что смысл, с о­
держащийся в слове, извечен, само же слово - нет. Ашариты
также признавали извечность некоторых божественных атрибу­
тов (знания и воли); открыто не декларируя тезис о свободе
воли человека, занимали компромиссную позицию по сравне­
нию с фаталистскими устремлениями исламских традициона­
листов.
В данном случае важно подчеркнуть рационалистическую
66

направленность взглядов Аль-Ашари как попытку углубить с
позиций философского дискурса вероучение ислама. «Некие
люди, сделавшие невежество своим капиталом, - замечает он, -
находили тягостным умозрение и обсуждение /вопросов/ рели­
гии. Стремясь облегчить себе ношу и склоняясь к конформизму
(таклид), они порицают того, кто исследует основоположения
религии, и причисляют его к заблудшим. Они утверждают, что
рассуждение (калам) о движении и покое, теле и акциденции,
цветах и состояниях, частице (джуз), скачке (тафра), а также об
атрибутах Творца (Всемогущ Он и Превелик!) является
/недозволенным/ новшеством (бид’а) и заблуждением (дала-
ла)»26. Аль-Ашари, не выходя за рамки вероучения и ссылаясь
в качестве аргументации на положения Корана и высказывания
первых последователей учения Мухаммада, опровергает такую
позицию и доказывает, что осмысление разумом основ веро­
учения - занятие дозволенное и даже необходимое, особенно,
когда оно касается спорных вопросов.
Таким образом, линия развития исламского мировоззрения
все более вычленяла тенденцию рационализации того содер­
жания, какое было характерно для Корана, выраженного в пе­
риод первоначального знания ислама в примитивно-обыденной
форме, естественно, не устраивавшей мышление периода рас­
пространения ислама, когда он стал обогащаться за счет знания,
привнесенного в него другими народами. Это процесс привел к
тому, что в обосновании вероучения исламская мысль обрати­
лась к греческому наследию, особенно к логике, поскольку в
целом она оставалась в сфере умозрения. Объективный процесс
усложнения форм мыслительной деятельности, углубления
смысла, прочитываемого в простых выражениях Корана, «вы­
звал к бытию» и философию, унаследованную от греков. Ра­
ционалистическая тенденция, проявившаяся в пределах религи­
озного откровения, привела к рождению исламской философии
в форме перипатетизма. Аль-Фараби - ее выдающийся пред­
ставитель.
Поскольку известно, что по своему происхождению и стату­
су философия выполняет функцию рефлексии над мировоззре­
67

нием, а средневековое мировоззрение исламского общества бы ­
ло религиозным, постольку философия не может избежать
влияния господствующего мировоззрения. Являясь самостоя­
тельной формой духовного производства, глубоким смыслом
которой становится работа с мировоззренческим содержанием
категориальных форм, а также выработка принципов отноше­
ния человека к миру, философия впитывает в себя дух эпохи и
мир культуры, родившей ее. Она не может избежать этого. По­
этому она существует в единстве двух сторон: единства, совпа­
дения, тождества философии и мира культуры, обусловившего
ее, и различия, в определенной степени обособленности, не­
совпадения ее с этим миром. Это противоречие - бытие фило­
софии, поэтому она всегда выступает в единстве двух своих
функций: апологетической и критической.
Выражение «философия - служанка богословия», характери­
зующее средневековый период, показывает напряженность от­
ношения философии и религии, мысли и действия, ведущей
роли религии в жизни общества. И хотя цели философии, спо­
соб отношения к миру, равно как и способ разрешения про­
блем, отличны от того же самого в религии, все же средневеко­
вой философии, в том числе и философии аль-Фараби, не уда­
лось избежать влияния господствующего мировоззрения. Аль-
Фараби, также как и другим восточным перипатетикам, «при­
шлось» выразить свое отношение к религии посредством кон­
цепции двойственной истины, «определиться» в отношении
концепции творения и его результатов, решить вопрос о том,
кому быть идеальным правителем: духовному лицу или фило­
софу и др.
Как уже отмечалось, философия «оправдывает» культуру,
которой она обязана своим рождением. Более того, она являет­
ся социально и духовно действенной лишь тогда и в той мере,
когда и в какой мере эта культура воспроизводит самое себя,
свой определенный уровень. Без этого философия была бы
безжизненным наростом общественного сознания, а не его ре­
ально функционирующей формой. Именно поэтому не до конца
убедительными выглядят попытки объяснения с точки зрения
68

теоретических источников философии аль-Фараби без или вне
неоплатонического источника -источника, философски выра­
зившего дух религиозного мироотношения и мировоззрения.
Примером такой позиции может быть следующая: «Фараби
стремился очистить передовые натурфилософские и логические
идеи Аристотеля от влияния мистических произведений Плато­
на и неоплатонизма, восстановить, обосновать и развить чис­
тый аристотелизм» .
Культура, где ведущим является религиозное мировоззре­
ние, не могла бы в полной мере философски выразиться, а зна­
чит, и определиться, без включения в себя источника, близкого
по духу религиозной атмосфере средневековья. Другое дело, в
какой степени и как философия выразила это. В данном контек­
сте уместно привести следующее суждение Г.Э. фон Грюне-
баума, более адекватно с этой точки зрения отражающее дейст­
вительное положение вещей: «Нередко утверждают, что заслуга
мусульманской философии ограничивается сохранением ею
классического наследия и передачей его Западу. Это не так. Ее
достижения более естественно могут быть оценены в ислам­
ском контексте, как это сделал великий арабский философ аль-
Кинди (ум. В 950), когда изучал творения греков ради крупиц
истины, в которых нуждалась его собственная эпоха. Он видел
свою задачу в том, чтобы завершить их работу и выразить их
взгляды по-арабски и в арабской манере мышления»28.
В историко-философской литературе, посвященной исследо­
ванию философии аль-Фараби, приверженность его классиче­
ской греческой философии обосновывается по-разному. Так,
например, А.В .Сагадеев показал, что, согласно эзотерическому
смыслу философии аль-Фараби, неоплатонизм в его философ­
скую систему был введен умышленно. Поэтому содержание
трактатов «О взглядах жителей Добродетельного города»,
«Гражданская политика» не соответствует истинному понима­
нию аль-Фараби, так как оно представлено как эзотерическое
знание для широкой публики.
Г.Б .Шаймухамбетова считает, что «предпочтение, отданное
восточными мыслителями, в частности аль-Фараби, филосо­
69

фии Аристотеля... предстает актом сознательного выбора ми­
ровоззренческой установки, в наибольшей степени соответст­
вовавшей их научно ориентированному воззрению на мир»22. А
способствовали этому, как следует из аргументации автора, во-
первых, уникальная ситуация, сложившаяся на раннесредневе­
ковом Ближнем и Среднем Востоке, в которой, наряду с теоло­
гией, существовало светское знание. И философия, являлась
самостоятельной формой, отличающейся от религиозно­
философской и чисто религиозной мысли, представляла такое
знание. Во-вторых, краткие сроки и полнота внедрения антич­
ного материала в арабскую культуру, и, в-третьих, внутренний
мир, психологический настрой самой личности аль-Фараби,
оказавшейся близкой кругам приверженцев Аристотеля.
Несмотря на различия, проявляющиеся в рассмотрении того,
почему аль-Фараби стал приверженцем философии Аристотеля,
обобщая, можно сказать, что все позиции строятся на одном
основании: резком отграничении и противопоставлении, как по
целям, так и по методам и способу разрешения проблем, те оло­
гии и философии в исламской культуре. В них в скрытом виде
содержится установка на перенос современного взгляда на си­
туацию средневекового периода. По существу же она есть пе­
ренесенная на почву средневекового исламского общества
атеистическая точка зрения.
Кроме того, эти позиции зачастую характеризуются интер-
налистской направленностью, т.е. попыткой обоснования при­
верженности той или иной философской концепции своим ис­
точникам, исходя лишь из внутренних потребностей самой фи­
лософии, из имманентного ее развития. Направленность изы­
сканий субъекта философской деятельности обосновывается
только пределами философского самосознания.
Однако более адекватной конкретно-историческим условиям
выглядит точка зрения Г.Э. фон Грюнебаума, утверждающего,
что философия в условиях средневекового Ближнего и Средне­
го Востока превосходила религию откровения, но не исклю­
чающего философии неоплатонизма в качестве ее теоретиче­
ского источника. Он считает, что именно неоплатонизм позво­
70

лил согласовывать откровение с разумом. «Перед изучающими
арабскую философию, - замечает Г.Э. фон Грюнебаум, - встает
вопрос, насколько в целом эллинистические мысли и идеи были
исламизированы или исламские идеи эллинизированы. Вера
греков в силу человеческого разума, способного постичь тайны
мироздания, - вера, включавшая признание иррационального, -
не могла соответствовать структуре религии, данной в открове­
нии. Все, что рассудок мог предположить, подобно тому, как
происходило в иудаизме и христианстве, была «натуральная
теология», доказательство религиозных истин с помощью чело­
веческого разума. Но главный вопрос состоял в том, разум ли
надо согласовывать с откровением или откровение - с разумом.
Неоплатоническая форма, в которой греческое наследие дошло
до мусульман, позволила идентифицировать Бога с prima causa
(«первопричина») и включить понимание сверхъестественного
ог»
(и, значит, деятельность Пророка) в теорию познания» .
Согласно А.А.Хамидову, в условиях отчуждения деятель­
ность философа, представленная по своему статусу как работа с
категориальными определениями и универсальными принци­
пами, является односторонней, поскольку те, кто занят в сфере
реальной выработки универсальных всеобщих определений, не
имеют своей социальной задачей их выработку и освоение. Те
же, кто, призван этим заниматься, не участвуют в процессе их
выработки. Поэтому происходит разрыв и реальное различие
между тем, что значит философия по своему объективному ста­
тусу как феномен культуры, с одной стороны, и тем, в какой
форме она предстает на каждом этапе своего развития, с другой
стороны. При этом необходимо учитывать также и то, как по­
нимают сущность и значение философии сами философы в раз-
31
ные исторические эпохи' . Вот почему, исследуя теоретиче­
ские источники философии аль-Фараби, ее сущность, нельзя
ограничиваться только гносеологическим подходом или объяс­
нять ее исключительно с позиции интернализма.
Объективно, по своему статусу, как осуществляющая функ­
цию рефлексии над мировоззрением и его ядром - категориаль­
ными определениями, средневековая философия не могла из­
71

бежать влияния господствующего мировоззрения. Арабская
государственность с самого начала сложилась как теократиче­
ская. Политическая власть в ней не была отделена от духовной.
Каждый гражданин был, прежде всего, членом религиозной
общины, мусульманином, а потом уже представителем города,
этнической группы, профессии. И если мусульманский фило­
соф не мог, подобно Абеляру, «не быть Аристотелем там, где
это отделяет его от Христа, то он терял связь с общиной, если
не личную безопасность. Однако даже в исламской теологии
рационалистическое объяснение было невозможно без помощи
классической философии - противоречие, которое можно было
скрыть, но никогда нельзя было полностью устранить. Ислам
был обязан греческой мысли более глубоким пониманием само­
го себя.
Эта изначальная заданность не значила для философии ее
полного растворения всегда и везде в религиозном сознании, но
все же накладывала отпечаток на философскую проблематику и
выбор способов ее разрешения. Средневековый философ задол­
го до самостоятельных философских изысканий знал, что Бог
является творящим. И он должен был решать проблему соот­
ношения философии и религии, знания и веры: перед лицом
веры он должен был оправдывать философию, как это делал ал-
Ашари, оправдывая занятия каламом, а Ибн Рушд, рассуждая
относительно связи философии и религии. Перед лицом же фи­
лософии ему необходимо было показать значимость религии,
ее место в жизни общества как способа идеологической регу­
ляции общественных отношений.
Что касается аль-Фараби, то решению им проблемы веры и
знания, соотношения философии и религии уделено достаточно
внимания в литературе. Хочется лишь вкратце констатировать,
что в трактатах, посвященных этой проблематике, как, напри­
мер, «Книга букв», «Отношение философии к религии», зало­
жены основы той позиции, что в будущем объединит арабо­
мусульманских мыслителей в философское направление - вос­
точный перипатетизм. Суть разрешения аль-Фараби проблемы
соотношения философии и религии может быть сведена к сле-
72

дующему: во-первых, о религии и философии, согласно аль-
Фараби, должно говорить в смысле предшествующего и после­
дующего, причем в этом отношении религия следует после фи­
лософии, как с позиции возникновения, так и доказательства.
Философия Второго Учителя, опирающаяся на опыт естество­
знания, предстает как та «натуральная теология», о которой
уже говорилось, и где религия занимает место, подчиненное
философии. Во-вторых, аль-Фараби приходит к выводу, что
«искусство калама противодействует философии, а его люди
являются противниками философов в такой же степени, в ка­
кой та религия - философии»32. Почему? Потому что теология
Корана, или религия откровения, благодаря своей системе ри­
торического доказательства, по своему воздействию аналогич­
на будоражащему воздействию поэзии. Но ни одно символиче­
ское воплощение универсальной истины (а религия и есть одно
из этих символических воплощений) не может быть выше фи­
лософски доказуемой истины, достигаемой благодаря аподейк-
тике. Поэтому калам противодействует философии.
Из изложенного, думается, ясно, как и в какой степени, фи­
лософия аль-Фараби отразила факт влияния господствующего
мировоззрения. Но в то же время в пределах этого понимания
уже выкристаллизовывается критическое отношение аль-
Фараби к миру исламской культуры, что именно и подчеркива­
ется, даже абсолютизируется, рассмотренными ранее точками
зрения. Это критическое отношение философии к собственной
культуре, миру, создавшему ее, позволяет ей обособиться, вы­
делиться и выйти за пределы «материнского лона».
Философию аль-Фараби, принадлежащую к духовным явле­
ниям эпохи феодализма, отличают гуманизм, рационализм и
свободомыслие, что, на наш взгляд, можно трактовать как
черты философского обособления мира исламской культуры.
Концепция разума, разработанная аль-Фараби в контексте
его мировоззрения, - фундаментальное звено в обособлении
мира исламской культуры. Особенность ее постановки и раз­
решения заключалась в том, что она осмысливалась в тот пе­
риод, когда достижения науки, искусства, литературы укрепля­
73

ли веру в разум человека. Этим, а также поддержанной арабами
древнегреческой философской традицией во многом объясня­
ется интенция восточных перипатетиков рассматривать дея­
тельность разума и его результаты как ту сферу, в которой че­
ловек выступает как существо свободное. Идеальная модель
совершенного государства аль-Фараби, где главой является
философ, еще один аргумент в пользу данного утверждения.
Сильная рационалистическая «струя» философии аль-
Фараби проявилась и в том, что заметную роль, как в класси­
фикации наук, так и в модели воспитания человека, его образо­
вания и просвещения, играла логика. Логическая проблематика
можно сказать «онтологически» вписана в систему воспитания
человека, начертанную Вторым Учителем, потому что так на­
зываемые «силлогистические искусства» являются способами
выражения идеологического воздействия на человека, форми­
рования его жизненной позиции и убеждения.
Философия аль-Фараби, отличаясь свободомыслием, оказа­
лась не столь подверженной ортодоксальному влиянию не по­
тому, что теология этого периода не была столь сильна, чтобы
«уничтожить» философию, но потому, что в целом в ислам­
ской культуре не было твердо «узаконенных» форм различения
канонического и еретического. Известно, к примеру, что в ис­
ламской культуре, в отличие от западноевропейской, отсутст­
вует институт церкви, канонизированные
постановлениями
церковных Соборов постулаты и др., а распространены такие
формы «легитимности» основ вероучения, как согласное мне­
ние большинства признанных религиозных авторитетов, или же
ведущего авторитета какой-либо школы и т.д. В итоге, в му­
сульманской культуре сложилось такое положение, что «то, что
можно назвать теологией, всегда стремилось совместить собст­
венно религиозные и политико-правовые аспекты бытия обще­
ства. Развитие получила не теология как спекулятивное учение
о догматах веры, а фикх - совокупность многочисленных му-
33
сульманских так называемых юридических школ» .
При этом существенно то, что «и право, и богословие рас­
сматривались в основном как «знание» и обозначались пред­
74

почтительно термином «знание». «Знающими» (иЧаша), снача­
ла в глазах богословов и правоведов, а позже и в глазах всей
массы мусульман, были, прежде всего, представители ученых
слоев, которые контролировали всю религиозную жизнь обще­
ства и гражданские аспекты его политической жизни. Но под
этим подразумевалось не просто знание фактов. Это было зна­
ние, покоящееся на научно доказуемых эпистемологических
основах»14. Последнее же составляло одну из прерогатив фило­
софии, получившей простор для своей продуктивной деятель­
ности. Поскольку аль-Фараби много сил отдал осмыслению
общественно-политической и нравственной проблематики, по­
стольку его проект совершенного государства выражал его фи­
лософское кредо, а вся система воспитания и образования жи­
телей Добродетельного города построена таким образом, что
утверждает торжество человека, его разума и справедливости.
Концепция идеального правителя в Добродетельном городе
аль-Фараби совпадала с его учением о совершенном человеке.
Утверждая идеалы Добродетельного города и совершенного
человека, аль-Фараби поднялся до провозглашения идеалов
общечеловеческого гуманизма, что заставляет каждое новое
поколение людей вновь и вновь обращаться к его наследию.
75

РАЗДЕЛ II
ФИЛОСОФИЯ АЛЬ-ФАРАБИ И ЕЕ РАЗВИТИЕ
В АРАБОМУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ
Глава 1
КАРТИНА МИРА АЛЬ-ФАРАБИ В КОНТЕКСТЕ
ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ ВОСТОЧНЫХ
ПЕРИПАТЕТИКОВ
Онтология аль-Фараби представляет собой философскую
картину мира и места в нем человека, объясняемую с позиции
рационалистического видения. Она формировалась и станови­
лась в условиях исламского монотеизма, повсеместно и безого­
ворочно принимаемого общественным сознанием. Укоренен­
ность онтологической проблематики в откровении, переданном
Мухаммадом, определила параметры и способы разрешения ее
в средневековой культуре мусульманского мира. Это подчер­
кивают многие исследователи исламской духовности, ф илосо­
фии и науки, констатируя, что еще задолго до своих научных
изысканий мыслители исламского мира знали, что бог является
творящим. Они могли на определенный период в своих профес­
сиональных исследованиях даже отойти от этой исходной уста ­
новки, но никогда в повседневной жизни и в своей мировоз­
зренческой ориентации не забывали об этом. Поэтому фило­
софская позиция аль-Фараби с самого начала формировалась в
контексте откровения, испытывая его влияние и вырабатывая
собственную позицию в отношении него, в отношении разре­
шения онтологической проблематики.
К периоду возникновения философии аль-Фараби взгляды
Мухаммада оформились в онтологическое учение и получили
утонченное обоснование, рафинированную, по сравнению с
первоначально ориентированной на языческое сознание арабов
проповедью Пророка, интерпретацию и достаточно разрабо­
танный вид. В оформлении и становлении веровательной пози­
ции сыграли важную роль и кадаритско-джабаритские дискус­
76

сии, о которых приходилось говорить ранее, и скептицизм му-
тазилитов в отношении Корана и его положений, и деятель­
ность мутакаллимов, по преимуществу сторонников аль-
Ашари. Все они в той или иной мере приложили, в общем, не­
мало сил, чтобы углубить логическую доказательность и обос­
нованность притязаний Корана на истинность, придать его по­
ложениям систематизированную форму и убедительность.
Если попытаться воспроизвести идеи Корана в отношении
онтологической проблематики, то они могут быть сведены к
трем основным: 1) Аллах - единственный бог и причина бы­
тия; 2) мир - результат творения Бога; и 3) человек - также
творение Бога, но у него особое, по сравнению с другими тво­
рениями, предназначение. Эти идеи пронизывают собой все
содержание Корана, характерны как для мединского, так мек­
канского периодов. В многочисленном виде они разбросаны по
всему тексту: Аллах - господин миров (1:2), он «над всякой
вещью мощен», он сотворил людей и тех, «кто был до них»
(2:19), сделал землю ковром для людей и небо зданием, низвел
с неба воду и сделал ее плоды - пропитанием для человека (2:
20). Он устроил небо из семи небес. Он о всякой вещи зна-
ющ!(2:27). Аллах -«изводит живое из мертвого и мертвое из
живого», «Он выводит утреннюю зарю и ночь делает покоем, а
солнце и луну расчислением». (6:95; 6:96). «Он - Аллах - един,
Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему рав­
ным ни один»(112:1; 112:2; 112:3; 112:4). «Поистине, мы при­
надлежим Аллаху, и к нему мы возвращаемся!» (2:151). «Он -
Аллах, нет божества, кроме него, знающий скрытое и созерцае­
мое. Он - милостивый, милосердный!». «Он - Аллах, творец,
создатель, образователь. У него самые прекрасные имена...»
(59:22; 59:24) и т.д.
Из проповедей Мухаммада, в которых Аллах зачастую ха­
рактеризовался амбивалентно, где в рассуждениях о Нем и его
действиях можно было найти многое от антропоморфного по­
нимания Бога, выкристаллизовалась проблематика, которой
стало уделяться очень много внимания при последующем изу­
чении Корана и прояснении смыслов, скрытых в нем. Но эти
77

смыслы уверовавшему в откровение во что бы то ни стало на­
до было понять, ибо это был божественный путь, которым ему
следовало идти. В эту проблематику входили и обсуждались,
прежде всего, единобожие, проблемы сущности Бога и его ат­
рибутов; отношения Творца к своему творению; и, наконец,
«отношение человека к действию», т.е . проблема свободы че­
ловека.
Философия аль-Фараби застает разрешение данной пробле­
матики в ашаритском виде, вернее, взгляды того и другого
предстают в форме двух способов разрешения проблемы, по­
скольку они являются современниками. Аль-Ашари, являясь
представителем мутазилизма, обвинялся в отходе от него и
склонности к исламскому традиционализму, аль-Фараби же,
как, впрочем, и другие восточные перипатетики, являясь пред­
ставителем фальсафа, греческой мудрости, стоял в этом смыс­
ле несколько особняком и был отнесен в исламской традиции к
представителям чужеродного компонента духовной культуры.
Поэтому, если определить философскую позицию аль-Фараби
как сугубо рационалистическую (хотя этот рационализм фор­
мируется в культуре исключительно религиозной, он по исход­
ным основаниям никак не может быть атеистическим, что ино­
гда допускалось в литературе), то позиция аль-Ашари в этом
контексте снимает противоположности и крайности традицио­
нализма и рационализма, являя собой ступень рационализации
веры.
Согласно аль-Фараби, и в этом он следует аристотелевскому
учению о материи и форме как бытии потенциальном и бытии
актуальном, Бог есть актуальная форма - «Необходимо Сущее»,
«Первый Сущий», «Первопричина». «Не может быть бытия со ­
вершеннее и достойнее Его бытия, - рассуждает аль-Фараби, -
так же как не может быть сущего, предшествующего Ему,
стоящего на равной с ним ступени по бытию, независимого от
Него. / . . ./ Его бытие не может быть больше, чем одним, ибо
все, что имело бы такое существование, было бы подобно Его
бытию. / . . ./ Он - един, единичен и единственен. Кроме того, Он
неделим в своей сущности... Он по своей сущности является
78

разумом... Он - знающий и знание, единая сущность и единая
субстанция. ...Он - Мудрый, но не благодаря мудрости, при­
обретенной через познание чего-то вне Его сущности. Он - са ­
модостаточен в том, что становится мудрым, познавая свою
сущность. ...Е го красота превосходит красоту всякого носите­
ля красоты. И поскольку Первый Сущий является абсолютно
красивым, самым великолепным и украшенным и поскольку
постижение Им своей сущности является наиболее совершен­
ным, а его знание является самым лучшим знанием, постольку
удовольствие, испытываемое Первым /Сущим/, является удо­
вольствием, суть которого мы не в силах постичь. / . . ./ Он -
Первый Любящий и Первый Возлюбленный. / . . ./ Он существу­
ет ради самого себя. / . . ./ Имена, которыми следует называть
/Первого Сущего/, - это имена, обозначающие совершенство и
превосходство существующих вокруг нас вещей, однако ни од­
но из этих наименований не обозначает совершенства, прису­
щего Ему в Его субстанции. ...п од этими многочисленными
именами следует понимать единую субстанцию и единое бы-
ос
тие, абсолютно неделимое» .
В другом месте, характеризуя Первосущее, аль-Фараби к
этим определениям добавляет, что «Он совершенно не теле­
сен», «Он - Истина. Ведь Истина совпадает с существованием»,
«Он есть Живое и Жизнь. И эти две вещи - Живое и Жизнь -
отнюдь не относятся к двум сущностям, а лишь к одной»36.
Обращая внимание на то, каким образом проводится обос­
нование бытия Первопричины, его атрибутов и «имен» Вто­
рым Учителем, можно заметить, что аль-Фараби следует той
традиции, что сформировалась в исламской культуре, - прак­
тике тавсира, ибо последовательность и характер рассуждений
в целом практически те же самые, что и у мутазилитов, и у
ашаритов. Но есть одно существенное различие, о котором го­
ворит сам аль-Фараби: «Что касается способов и взглядов, с
помощью которых следует отстаивать веру, то знатоки догма­
тического богословия считают нужным отстаивать ее рассуж­
дениями о том, что взгляды /разных/ верований и их положения
нельзя проверить /обычными/ человеческими взглядами, рас­
79

суждениями и интеллектом, ибо те взгляды находятся на более
высокой ступени, будучи взяты из божественного откровения, а
также потому что они содержат божественные тайны, пред ко­
торыми человеческий разум бессилен. Точно так же человек
может уяснить себе религию только путем откровения, которое
не может постичь своим интеллектом, ибо он слишком слаб для
этого. В противном случае не было бы ни смысла, ни пользы в
откровении, если бы человек уяснил себе то, что он знает, или
то, что он может, поразмыслив, постичь своим интеллектом.
Если бы это было так, то люди полагались бы на свой интел­
лект и не нуждались бы ни в пророчестве, ни в откровении»37.
Надо сказать, что последнее, т.е. опора на разум, отметаю ­
щий откровение и пророчество, являлась сильнейшим аргу­
ментом, подрывавшим устои религиозного мировоззрения, че­
го, видимо, если следовать логике размышлений аль-Фараби,
боялись представители исламской ортодоксии. Но именно на
этом настаивали философы - на приоритете разума человека в
определении истины этого мира. На этот же пункт, служащий
водоразделом между суннитским богословием и философией,
указывал и аш-Шахрастани: «Что касается откровения и разу­
ма, то сунниты говорили: все обязанности /постигаются/ по­
средством откровения, а все знания - посредством разума. Ра­
зум ни судит о добре и зле, ни требует, ни обязывает, открове­
ние же не сообщает, то есть не открывает знание, а обязыва­
ет»38. Философия как раз таки и служила тому, чтобы «откры­
вать знание» для человека. Она не обязывала и не предписыва­
ла, а доводами разума приводила человека к пониманию исти­
ны жизни. Ее предназначением, согласно аль-Фараби, являлась
практическая реализация принципов разума, воплощение разу­
ма в жизнь, что аль-Фараби называл практическим разумом. В
его компетенцию входило осмысление организации жизни со­
циума на принципах добра и справедливости, воспитание чело­
века на принципах разума, что подчеркивало, в свою очередь,
значимость философии в качестве предметной области, посред­
ством просвещения воспитывающей человека.
Итак, согласно исламской традиции, все в мире, как и сам
80

мир, являлось творением Бога. Сам процесс творения, изло­
женный в Коране как одномоментный, ибо сущность Аллаха
такова, что «Он скажет: «Будь!» - оно бывает» (6:72), как вол­
шебное, чудесное явление развертывается в течение шести
дней. «И сотворили мы небеса, и землю, и то, что между ними,
в шесть дней, и не коснулась Нас усталость» (50:37). И мутази-
литы, и ашариты обошли стороной проблему, как и в течение
какого времени, создавался мир и все, обладающее бытием;
они лишь констатировали, что все существующее есть творение
Бога. «Об этом ниспослано откровение, стало быть, необходи­
мо признать это, как ниспослано»39. Как, например, такой же
ход рассуждений был применен представителями первоначаль­
ного ислама в отношении понимания Бога. Они рассуждали
следующим образом: «Сообразно с разумом мы признаем, что
нет ничего подобного Аллаху всевышнему, он не похож ни на
что сотворенное, и ничто сотворенное не похоже на него. В
этом мы убеждены. Однако мы не знаем смысла выражений,
встречающихся в Коране, например слова Всевышнего: «Мило­
сердный утвердился на троне», или: «...я создал своими рука­
ми», или « ... и придет твой Господь» - и тому подобное. Мы не
обязаны знать буквальное и иносказательное толкование этих
стихов Корана, нет, обязанность заключается в вере, что у него
нет сотоварища и нет ничего, подобного ему. И это мы призна­
ем достоверно»40. Вот так же «достоверно» была принята уста­
новка, что мир сотворен, на что аль-Ашари глубокомысленно
отреагировал: «Если творец в действительности есть Создатель
всевышний, с которым никто не участвует в сотворении, то са­
мым отличительным качеством Всевышнего является способ­
ность на изобретение»41.
Нельзя сказать, что наивные представления Корана, особен­
но в части освещения вопросов происхождения Вселенной,
Земли, растительного и животного миров, оставались без во­
просов в средневековую эпоху и ими удовлетворялся пытли­
вый ум. Эта волнующая человека тема уже тогда не оставляла
равнодушным всякого, кто пытался что-то понять в окружаю­
щем человека мире, в мире самого человека. Мутакаллимы как
81

«первые спорщики» в исламе поставили проблему рациональ­
ного обоснования коранического положения о совершенной и
неограниченной воле Бога, в сфере онтологии проявляющуюся
в том, что Бог может в любое время, в любой момент прервать
бытие мира, лишив тем самым грешников наказания, а правед­
ников воздаяния за добродетельную жизнь. Мутакаллимы в
целом сохраняют верность кораническим положениям о боже­
ственной воле и акте творения, но вводят логические ограни­
чения на их абсолютность. Согласно их учению, все, о чем мо­
жет идти речь в рассуждении, в дискурсе, разделено на две
части: Бог и мир. Мир есть иное, чем Бог; это то, что без Бога.
Разделенность их кроется в онтологическом разделении на
Творца и тварное, но они могут быть «одним» и мыслиться как
единое в поле умозрения, в сфере логики. Мутакаллимы поста­
вили следующие вопросы, касающиеся оснований связанности
Бога и мироздания: вопрос о причине творения, вопрос о при­
чине, по которой дан Закон божий для людей и вопрос о при­
чине изменений в мире.
Перипатетизм, сосуществовавший наряду с каламом, вос­
принимает творческий, хотя во многом еще неоднозначный и
противоречивый поиск мутакаллимов, демонстрируя исходные
основания поиска причины изменения и движения, а также по­
коящегося в самой природе, рассматривая
причинно­
следственную связь в духе линейности и необходимости. Все
существующее в мире объясняется
через причинно­
следственную связь, ибо знать вещь означает знать ее причину,
поэтому весь мир упорядочивается через цепь причинно­
следственных связей, создавая линейный порядок бытия. При­
чинно-следственная связь напрямую связана с упорядочивани­
ем, так как в восточном перипатетизме одно всегда следует за
другим. Такой методологический запрос в деле упорядочивания
бытия могла удовлетворить неоплатоническая эманация, пред­
ставленная аль-Фараби как чередующийся ряд причинно­
следственных связей.
Процесс создания мира аль-Фараби описывает следующим
образом: «Первый Сущий - это то, из чего возникает бытие»,
82

утверждает он. «С того времени, как есть Первый Сущий, -
продолжает аль-Фараби, - необходимо следует, что из него воз­
никают, соответственно своему бытию, все бытия... Бытие же
Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других
вещ ей...»42. Итак, это истечение, причем такое истечение, где
«субстанция /Первопричины/ такова, что всякое бытие оттуда
исходит, каково бы оно ни было, - совершенное или несовер­
шенное; и также его субстанция такова, что когда все бытия
оттуда исходят, в зависимости от своей ступени, и каждое из
них получает часть и степень бытия, ему предназначенные,
вновь все начинается с наиболее совершенного; продолжается
это посредством того, что менее совершенно, и, таким образом,
следует от несовершенного к еще менее совершенному, завер­
шаясь бытием, вне которого невозможно никакое другое суще­
ствование и вне которого, следовательно, нет более бытия»43.
Эманационный принцип объяснения структурной организа­
ции мира, отвлекаясь от того, принят ли он был умышленно или
сознательно аль-Фараби, давал средневековому философу воз­
можность увязать естественнонаучные изыскания с фантасти­
ческим, но ставшим догмой религии, утверждением о сотво­
рении мира в шесть дней, показать некоторую «эволюцион-
ность», а не «одномоментность» этого процесса. Это был
вполне компромиссный вариант, позволявший, не выходя из
рамок господствующего мировоззрения, своеобразно увязывать
философский поиск с исламским монотеизмом. И он показал
свою плодотворность, поскольку был признан в последующем
и «естественником», натурфилософом Ибн Синой, и Ибн Руш-
дом, и другими представителями научного знания на средневе­
ковом Ближнем и Среднем Востоке.
Картина мира аль-Фараби представляется таковой: все, об­
ладающее бытием, разделяется на шесть ступеней, причем, сту­
пени раскрываются и даются аль-Фараби в порядке нисхожде­
ния.
Первая ступень мироздания - Бог, Первопричина.
«.../Первому Сущему/ не нужно для истечения другого бытия
из Него иметь в себе что-либо, кроме своей сущности, также
Ему не нужны акциденции или движение, придающие Ему
83

форму, которой Он не обладает, ни чуждое Ему орудие»44. «И
никакое препятствие не может помешать другим бытиям исхо­
дить из Него»43.
Оно актуальное, вечное бытие. «Его существование совер­
шенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего со­
вершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При
этом Его существование добродетельно и совершенно в самых
высших степенях»46. Само оно не имеет причины своего суще­
ствования и не нуждается ни в чем внешнем для поддержания
своего существования. «Первый сущий существует ради самого
себя, а другие бытия существуют в Нем, следовательно, отно­
сятся к Его субстанции и к его бытию»47.
Вторая ступень - вторые причины, образующиеся из Перво­
причины таким образом, что она ничего не теряет из своего со­
держания, а только обогащается. Ими являются «небесные те­
ла», отличающиеся от «земных тел». Это сферы, как говорит
аль-Фараби, «неподвижных звезд». Вторых причин - девять.
Все вторые Причины в своем существовании субстанциализи­
руются, вызывая тем самым к существованию девять небесных
сфер: Первого Неба, неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера,
Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны . Ниже сферы Луны
располагается подлунный мир. Согласно аль-Фараби, обычно
с представлением о вторых причинах связывают духов, ангелов
и т.п. Деятельный разум - на третьей ступени. Это космический
разум, функция которого заключается в заботе о «разумном жи­
вотном» и стремлении довести его до степени совершенства.
Душа - на четвертой ступени, форма - на пятой ступени,
материя - на шестой ступени. Последние три причины связаны
с материальным миром. Все в нем может быть определено че­
рез понятия материи и формы, в этом аль-Фараби следует ари­
стотелевскому объяснению. Именно при раскрытии этих сту­
пеней мироздания наибольшую представленность получают
естественнонаучные взгляды аль-Фараби, а также его учение
о душе.
Три из рассмотренных причин «не являются телами и не
/заключены/ в тела: это Первопричина, Вторые причины и дея­
84

тельный разум. Три /другие/ находятся в телах, но сами не яв­
ляются телами: это душа, форма, материя»49.
Тела же, согласно аль-Фараби, в свою очередь, распадаются
на «шесть родов»: небесные тела, разумные животные, нера­
зумные животные, растения, минералы, четыре элемента. «Со­
вокупность, получаемая из сочетания этих шести родов тел, -
заключает он, - есть мир»э0.
Представленная таким образом картина мира аль-Фараби
являет собою попытку выражения глубинной онтологии сотво­
ренного мира, как отмечает Второй Учитель, телесного мира,
мира чувственно воспринимаемого, который как творение Пер­
вопричины зависит и от Вторых причин, и от деятельного ра­
зума. Несмотря на разделенные ступени, мир един и един он
потому, что есть истечение Необходимо сущего. В последую­
щем восточными перипатетиками была воспринята эманацион-
ная концепция аль-Фараби. Она легла в основу их онтологиче­
ских взглядов, но следует заметить, что в учении об истечении
Ибн Сины отсутствовало «последнее» звено эманации - «мате­
рия», имевшая место в картине мира аль-Фараби. А.В .Сагадеев
обстоятельно доказывает, что данная «забывчивость», или уст­
ранение материи из эманационного процесса, по Ибн Сине, не
есть результат неприятия концепции аль-Фараби, а, наоборот, с
самого начала утверждение как само собой разумеющего в ка­
честве изначального материи, признание ее совечности божест­
венной субстанции51.
Из этой вселенской иерархии, представленной Вторым Учи­
телем, следует, что человек, «разумное животное», - неотъем­
лемая составная часть мироздания.
Человек занимает высшую ступень иерархии подлунного
мира. Причем, если все остальные предметы подлунного мира
существуют ради других, являясь, как утверждает аль-Фараби,
либо «средством», либо «помощником», и целью бытия их всех
является достижение «последних совершенств», то человек -
самоценен. Как пишет сам аль-Фараби, что касается разумных
животных, то поскольку среди возможно /сущих/ нет рода бо­
лее превосходного, чем этот, то они никоим образом не оказы­
85

вают помощи другой вещи, превосходящей их. Ибо, благодаря
разуму, они совершенно не являются материей чего-то - ни то­
го, что расположено выше, ни того, что ниже их, - с овершенно
не являются орудием другой вещи вне себя и естественно со­
вершенно не обслуживают других.
Признание самоценности человека - одно из главных осно­
воположений, отталкиваясь от которого аль-Фараби провоз
глашает гуманистические идеалы.
Принадлежа космосу как определенное звено единого, внут­
ренне целостного макромира, человеческое общество рассмат­
ривалась философом аналогично устройству мироздания, что в
общем вписывалось в общемировоззренческий настрой сред­
невековья, согласно которому человечество само по себе пред­
ставлялось законченным целым, где каждый индивид, группа
людей или союз людей также рассматривались как законченное
целое. Достаточно обратить внимание на следующее суждение
философа. «Человеческие общества, - указывает он, - подразде­
ляются на великие, средние и малые. Великое общество - это
совокупность многих народов, которые объединяются и помо­
гают друг другу. Среднее - это один народ. Малое - это
/общество/, представленное одним городом. Эти три /вида об­
ществ/ являются полными. Город находится на высшей ступени
совершенства. Селения, кварталы, улицы и дома представляют
неполные общества. Самым несовершенным из них является
домашнее общество, которое представляет собой составную
часть общества улицы. Общество улицы представляет собой
часть общества квартала. Это /последнее/ общество представля­
ет собой часть городского общества. Общества квартала и об­
щества селений принадлежат городу, но разница между ними в
том, что кварталы являются частью города, /в то время как/ се­
ления служат городу. Городское общество представляет собой
часть какого-то народа. Народ делится по городам. Абсолютно
полное человеческое общество подразделяется на народы...
сл
Народы подразделяются на большие и малые» .
Такая позиция аль-Фараби складывалась на фоне философ­
ской традиции и в известной степени в споре-диалоге с ислам­
86

ской теологией, поскольку проблема человека и общества ос­
мысливалась достаточно активно в интеллектуальных и бого­
словских кругах исламского мира. Не следует забывать, что
различного рода дискуссии по проблемам происхождения мира,
творения, отношения человека с божественным, волеизъявле­
ния человека и ответственности за свои поступки и многие дру­
гие, являющиеся предметом исследования аль-Фараби, были
тесно связаны с политическими событиями, происходившими в
жизни Халифата. Его акцент на общинную жизнь, жизнь сооб­
ществами, и выраженный низкий уровень индивидуализации
соответствовали условиям его возникновения, когда отношения
и связи, характерные для родового общества, трансформирова­
лись в связи с новыми социальными изменениями - образова­
нием исламского государства.
Сама общественная жизнь исламского мира требовала отве­
та на тот круг вопросов, который оспаривали различные точки
зрения. Философия аль-Фараби в гносеологическом плане
больше опиралась на рационализм древних греков, чем на уче­
ние ислама. Но в то же самое время аль-Фараби затрагивал
многие общие социально-политические проблемы из тех, что
находились в центре религиозных диспутов. Философы не бы­
ли отвлеченными учеными, чей интеллектуальный интерес к
рационализму уводил бы в некий абстрактный мир вне окру­
жавшей их действительности. Однако особенность решения
этих проблем аль-Фараби состоит в том, что он задавался теми
же социальными, политическими и идеологическими вопроса­
ми, что и представители калама, но был убежден, что истинным
мерилом правильности или ложности их является разум чело­
века и его главный инструментарий - логика.
Поскольку уже до всяких философских изысканий философу
средневековья было известно, что мир сотворен, постольку в
социально-политическом плане он должен был обосновать и
показать многоаспектную и многозначащую связь человека с
богом. Эманационная теория позволила аль-Фараби преодолеть
субстанциональное различие между богом и миром, с одной
стороны, а с другой стороны, сохранить многозначную антите­
87

зу божественного и мирского, где человек представлял свя­
зующее, срединное звено, как бы снятую форму противопо­
ложностей божественного и материального.
Из неоплатонической теории истечения в мир Бога, который
есть Жизнь, Разум, Добро и т.д., логически вытекала идея все­
общей свойственности миру во всех своих проявлениях высших
ценностей, так как «Его бытие, переливаясь, дает существова­
ние другим /бытиям/ и их субстанциям» . Из концепции Бога
как Перворазума следовал вывод о единосущности бога и чело­
века по признаку разумности, что аль-Фараби пытался подтвер­
дить своей концепцией «четырех интеллектов».
Эманационная теория позволила также
выразить идею
единства мира, утверждая устами аль-Фараби, что «...когда бы­
тия исходят из Него, в зависимости от своей ступени, они объе­
диняются, скрепляются и упорядочиваются таким образом, что
множества предметов образуют единую систему и становятся
как бы единым бытием»54.
Идея космического единства получила у философа и иное
преломление: она трансформировалась в идею вселенской гар­
монии, которой должен подчиниться и социум. В ряде своих
основополагающих произведениях аль-Фараби утверждает еди­
ный принцип строения организма человека, организации со­
циума и мироздания. Идея единства становится ведущей в его
философской системе, ибо, согласно Второму Учителю, а в
дальнейшем эта идея найдет свое продолжение и развитие в
воззрениях Ибн Сины, Ибн Бадджи, достижение счастья как
цели человеческой жизнедеятельности становится возможным
при условии реализации в социуме принципов космической
гармонии.
«Подобно тому, как в мире есть какое-то первое начало, -
пишет аль-Фараби, - за которым следуют по порядку другие
начала, а от этих начал исходят существующие вещи, за кото­
рыми по порядку следуют другие существующие вещи, и так
вплоть до последних по порядку бытия существующих вещей,
точно также в совокупности того, что содержит в себе народ
или город, есть какое-то первое начало, за которым следуют
88

другие начала и другие жители, которые следуют за этими на­
чалами, а следом за этими /жителями/ идут другие жители, и
так вплоть до последних по гражданскому и человеческому
/бытию/ жителей. В результате то, что составляет город, сходно
с тем, что составляет совокупность мира»33. Уравнение «Мир -
Град», согласно А.А .Игнатенко, не простая метафора, а глу­
бинная основа рассуждений арабо-мусульманских философов.36
Таким образом, изложенная концепция демонстрирует пан­
теистические взгляды аль-Фараби, выражающие идею совечно­
сти материального мира и Бога. Эта идея, как свидетельствуют
средневековые источники, казалась представителям калама,
если не кощунственной, то подрывающей устои вероучения. И
вот почему. Если, как говорили излагающие взгляды филосо­
фов арабо-мусульманского средневековья, называть бога пер­
вопричиной, то необходимо признать следствие, а оно означает
признание закономерного вывода о вечности мира. Поэтому
мутакаллимы называли Бога создателем, а не причиной, что
свидетельствовало о неприятии философской аргументации и
«боязни» ее выводов. Факт того, что признание принципа де­
терминизма, объяснение и аргументация посредством нахож­
дения причинной зависимости отличали именно философов, а
не теологов констатирует также аш-Шахрастани37.
Ибн Сина - выдающийся представитель перипатетической
школы Ирана, воспринимает направление и способ аргумента­
ции аль-Фараби при исследовании «последних вопросов», т.е.
причин всего сущего. Известно доподлинно из биографическо­
го изложения Ибн Сины о том, какое большое влияние на него
именно в осмыслении проблем «Метафизики» оказали взгляды
го
аль-Фараби . Поэтому можно утверждать, что постановка он­
тологической проблематики, система обоснования, доказа­
тельства и разрешения ее Ибн Синой осуществляется в целом
в русле фарабиевского подхода, реализующего потенции ари-
стотелизма. Однако есть и различия. О них упоминают и гово­
рят А.В .Сагадеев и М.М .Диноршоев. Так, рассматривая онтоло­
гическую концепцию аш-Шейха ар-Раиса, А.В .Сагадеев кон­
статирует, прежде всего, то, что не дошедший до настоящего
89

времени трактат аль-Фараби «Второе учение» не позволяет со
всей полнотой достоверности говорить о том, в какой мере
взгляды Ибн Сины о сущем как таковом были оригинальными
и самостоятельными, а в какой мере они были продолжением
аргументации и позиции аль-Фарабиv). В этом смысле близки­
ми или перекликающимися с идеями аль-Фараби можно счи­
тать рассуждения Ибн Сины о том, что истинное и сущее си­
нонимичны, так как для естественника-физика, делающего
предметом изучения, как говорит Ибн Сина, «тело», т.е. веще­
ственный мир, бытие вещи и есть ее совпадение с самой собой,
это одно и то же, отсутствует субъектность и предикативность.
Различия же существуют для логика, рассматривающего суж­
дение «истинное и сущее - синонимы» как распадающееся на
две взаимосвязанные части и потому могущие быть истинными
или ложными.
Сближает позиции двух философов также и то, что, как это
объяснял аль-Фараби в «Книге букв», сущее по определению в
понятиях, терминологически, в языке может быть выражено в
разных определениях, так как трактуется как нечто, имеющее
степень. Поэтому «есть», «существование», «существует» пе­
редается по-разному.
Соглашаясь с утверждениями о влиянии аль-Фараби на Ибн
Сину, проявившихся и в том, что он был знаком с богатейшим
собранием трудов Второго Учителя в библиотеке эмира Бухары
Ибн Мансур Самани, и в том, что, согласно поздним составите­
лям, энциклопедический труд «Аш-Шифа» аш-Шейха ар-Раиса
опирался во многом на труд Фараби «Ат-Талим ас-Сани»,
М.Диноршоев считает, что Ибн Сина более последователен в
утверждении идей аристотелизма. Если философия аль-Фараби,
сближает, по его мнению, позиции Платона и Аристотеля, о
чем свидетельствует трактат «Об общности взглядов Божест­
венного Платона и Аристотеля, то философия Ибн Сины зна­
менует этап критики Платона по «довольно широкому кругу
онтологических и гносеологических проблем»60, т.е . тем самым
она представляет собою своего рода рафинированный, очищен­
ный от влияния платонизма, аристотелизм. Однако такого же
90

рода возражения мы встречаем и в отношении философии аль-
Фараби, причем как раз таки по проблемам онтологии61.
Кроме того, М.Диноршоев указывает и на другие различия:
краткость, порою переданных в виде тезисов, положений фи­
лософии аль-Фараби, разворачиваемая в энциклопедическое
объяснение у Ибн Сины; заданная аль-Фараби в качестве осно­
вы, своеобразная канва учения, которая в последующем у Ибн
Сины развертывается в теорию и др. Однако фундаментальное
основание учения о бытии, развивающее идеи Аристотеля,
признается М.Диноршоевым в качестве единого принципа и
подхода в философии двух мыслителей, а следовательно, по­
зволяет говорить о преемственности философского знания на
арабо-мусульманском Востоке.
Согласно Ибн Сине, «бытие познается разумом без опреде­
ления и без описания, ибо оно не имеет определения, поскольку
у него нет ни рода, ни вида, так как нет вещи более общей, чем
оно, и оно не доступно описанию, так как нет вещи более из­
вестной, чем оно» . Если, таким образом, бытие для Ибн Сины
не описывается разумом и не определяется им, поскольку оно
общеизвестно и у него нет ни рода, ни вида, то оно есть то, что
всегда есть; то, в отношении чего нельзя сказать, что оно было
или будет. Оно вечно и актуально, т.е. субстанционально, но
всегда проявляется акцидентально, через то, бытие чего зависит
от чего-либо другого, проявляется в ином и через иное.
Все то, бытие чего бывает актуальным и наиболее полно
осуществляет свое предназначение благодаря тому, что, как
говорит Ибн Сина, принимает, есть материя. А все то, бытием
чего является материя, есть форма. Весь смысл и основная за­
дача «божественной науки» сводятся к поискам и доказательст­
ву субстанции всего сущего, причем доказательству не проро­
ческому, и не мистическому, а аподейктическому. Основа всего
сущего, по глубокому убеждению Ибн Сины, есть, потому что
без ее установления та закономерность и целесообразность, что
многократно наблюдалась «естественником» Ибн Синой в при­
родном мире, превращалась бы просто в некоторую видимость
закономерности и установленного порядка, заставлявшую по­
91

этому признать вмешательство сверхъестественных сил, а зна­
чит дать волю мистике и веровательному знанию. Признать же
это ему не позволяла его приверженность естественнонаучному
познанию и философский способ постижения истины. В «Ука­
заниях и наставлениях» Ибн Сина однозначно говорит об этом.
Приведем лишь некоторые его суждения: «Если тебе доведется
услышать, что некий мистик воздерживался от и без того малой
еды необычайно долгое время, то не спеши отрицать это, а по­
верь и сочти это за одну из известных природных закономерно­
стей». «Если тебе доведется узнать, что некий мистик своею
силой совершил какое-либо действие или движение или привел
что-либо в движение, которое не под силу другому человеку, не
торопись всецело отрицать это. Быть может, ты сможешь рас­
крыть причину всего этого, исходя из законов природы». «Если
тебе доведется узнать, что некий мистик рассказывает о неве­
домом таинстве, возвещает о чем-то или предостерегает от че­
го-то, то верь этому, ведь вера в это не отяготит тебя. Воисти­
ну, в законах природы этому имеются известные причины»63.
Сущность, поисками которой занят Ибн Сина, не может
быть отдалена от мира так, как это утверждают мутакаллимы,
чтобы стать над ним и быть надкосмической; но она же не мо­
жет и исчезнуть, растворившись в мире, поскольку всегда осу­
ществляет себя в конкретной вещи, в «теле», ибо тогда не было
бы и закономерности, упорядоченности мира, а господствовала
стихия, анархия природных сил. Поэтому Ибн Сина, обращает­
ся к аль-Фараби, его опыту разрешения проблемы. И в этом ас­
пекте следует заметить, что аргументация Ибн Сины упрочива­
ется и звучит убедительней, чем у Фараби, в том смысле, что
расширяется историческая база естествознания, позволяющая,
и в этом прав М.Диноршоев, расширить аргументацию до пре­
вращения ее в теорию. Для сущего как такового искомая сущ­
ность становится бытийственно необходимой, становится га­
рантом преодоления стихийности и упорядочиванием, стано­
вится самоорганизованной, бытийственной самой по себе, а
значит, возникает и основание познания этого мира, где его
конкретные вещи есть всего лишь многообразные, возможные
92

формы проявления Необходимо Сущего.
Поскольку для Ибн Сины, также как и для аль-Фараби, бы­
тие делится по степеням, т.е. в одних вещах оно проявляется
интенсивнее, в других - менее, и поскольку объяснение отно­
шения Первосущего к своему творению являлось философским
способом объяснения происхождения мира, постольку важной
для нашего рассмотрения становится
проблема причинно­
следственных связей, трактуемая Ибн Синой как проблема
предшествующего и последующего, где для нашего аспекта
рассмотрения особый интерес представляет утверждение пред­
шествования по природе и по сущности. «Предшествование по
природе состоит в том, что если ты устранишь одно, то будет
устранено и другое, но возможно, что если ты устранишь, это
другое, то первое не будет устранено»64. «Предшествование по
сущности состоит в том, что бытие вещи не зависит от бытия
определенной вещи, но напротив, от него зависит бытие опре­
деленной вещи, независимо от того, будут ли вещи в одно вре­
мя и в одном месте или нет»65. Что же касается предшествова­
ния и последующего по природе, то все, в чем оно проявляется,
имеет конечность. Причинная связь относится к такому пред­
шествованию и следованию, которые не могут, в соответствии
с доказательством Ибн Сины, быть бесконечными, они имеет
конечную причину. Вот как выглядит это обоснование у Ибн
Сины: «Действующие причины чего-либо, в одном (случае) бы­
вают причиной, а в другом причиной причины; они имеют
предшествующее и последующее по своей природе и не могут
быть бесконечными. Всюду, где есть такой порядок, имеется
некая первая причина. А если бы причины были бесконечны, то
либо среди них не было бы ни одной причины, которая не име­
ла бы причины, либо была бы одна, которая не имела бы при­
чины. Если бы была такая, которая не имела бы причины, то
она была бы конечной, а не бесконечной. Если же не было бы
ничего, что не имело бы причины, то все они были бы следст­
вием и все они существовали бы в действительности, ибо если
некая совокупность есть нечто из бесконечного числа вещей,
то эта совокупность не может не быть следствием, ибо она со­
93

стоит из реально существующих следствий. Но поскольку эта
совокупность является следствием, она должна иметь причину
вне себя. Если эта причина является следствием, то она тоже
входит в эту совокупность; но мы установили, что она вне ее,
следовательно, она не должна быть следствием и, таким обра­
зом, конечна»66.
Поэтому, рассматривая мироустроение с точки зрения кау­
зальной связи, Ибн Сина делает вывод о конечной причине это­
го мира, которую следует признать в качестве деятельной, дей­
ствующей причины и начала мира. Бог, согласно Ибн Сине -
причина мира в целом и как целого, но это не значит, что Бог
сиюминутно и постоянно вмешивается в дела тварного мира, на
чем настаивали представители ортодоксальных взглядов. Так,
например, Ибрагим ан-Наззам считал, что «все, что случается
вне человека, является действием Всевышнего, /совершаю­
щимся/ благодаря Его обязывающему сотворению вещи, как,
например, движение камня, который толкают, или падение его,
когда его бросают, или движение вверх, когда его подбрасыва­
ют. Также и постижение - действие Всевышнего, необходимо
сотворяющего природу /вещи/. Это значит, что Всевышний на­
делил камень такой природой, что он приходит в движение, ес ­
ли его толкнуть, и так во всем порождаемом. ...Всевышний со­
творил /все/ тела сразу и что тело сотворяется в каждый момент
времени» . А. Аббад бен Сулейман говорил, что «Бог непре­
станно знающий о познаваемом, Он непрестанно знающий о
вещах, Он непрестанно знающий о субстанциях и акциденци­
ях, Он непрестанно знающий о действиях, Он непрестанно
знающий о творении»68. Другие же мутакаллимы, по словам ал-
Ашари говорили, что Бог - непрестанно знающий, что
вещи будут существовать; третьи же из них утверждали, что
«Бог - непрестанно знающий тела, которые не были и не суть, и
что Он знает верующих, которые /еще/ не были, и неверующих,
которые /еще/ не сотворены.. .»69.
Поэтому в противоположность мутакаллимам, утверждав­
шим Бога в качестве непосредственно действующей и постоян­
но осуществляющей причины, Ибн Сина, и на этом заостряет
94

внимание М.Диноршоев, признает Бога в качестве причины
опосредованной, поскольку стоит на позициях теории эмана­
ции, как бы отодвигающей Первопричину от непосредственной
деятельности по сотворению вещей предметного мира. Для
объяснения же непосредственного происхождения и сущности
вещей в эмпирическом мире аш-Шейхом ар-Раисом применяет­
ся учение о материи и формы, т.е. аристотелевское обоснова­
ние, воспринятое от Фараби. Кроме того, М.Диноршоев утвер­
ждает, что «согласно концепции причинности Ибн Сины, бог
как первопричина есть не суверенный творец, а необходимо­
стью обусловленный действующий. Более того, как первая при­
чина бог не имеет власти над невозможным, т.е. не является
всемогущим, дабы творить невозможное. Таким образом, кон­
цепция первопричины Ибн Сины, во-первых, свидетельствует о
том, что его натурфилософия по своей мировоззренческой сущ­
ности есть деистическое учение, во-вторых, во-вторых, показы­
вает, что он во многом отходит от официального ислама в по­
нимании сущности и роли бога в мировом процессе. Именно
этим и обусловлена беспощадная критика детерминизма Ибн
Сины со стороны Газали, Фахраддина Рази, Мухаммада Шах-
ристани и др. В-третьих, она показывает, что Ибн Сина во всех
своих стараниях не понял до конца диалектику причинно­
следственных связей, их взаимопереходы, взаимоперекрещива­
ния. Если бы он понимал причинно-следственные связи не как
последовательный ряд воздействия одной вещи (причины) на
другую (следствие), а как универсальное взаимодействие, то он
не аппелировал бы к богу как первопричине70.
Обратим более пристальное внимание на данную позицию,
в особенности на сделанные выводы. Да, надо согласиться с
тем, что доводы и полученные посредством них выводы, отли­
чают точку зрения Ибн Сины от мутакаллимов, в чем можно
достаточно очевидно убедиться знакомясь с цитированными
выше высказываниями представителей исламской ортодоксии.
Но так ли далек от них представитель фальсафа при фактиче­
ском аксиоматическом принятии за «точку отсчета» Первосу-
щее как первопричину? Ведь фактически вся система доказа­
95

тельства бытия Бога, его сущности, атрибутов и т.д. исходит из
априорного признания этой сущности, которая потом просто
проявляется сквозь призму доказательств и необходимых для
этого допущений как некоторая самоочевидность, причина са ­
мой себя и всего сущего, что вынужден признать, скорее как в
форме извинения, нежели действительной позиции Ибн Сины,
М.Диноршоев. Как бы вдогонку, он констатирует: «Не менее
важную роль в поддержании идеи бога-первопричины сыграл
тот образ мышления, при котором, в конечном счете, мир, ма­
терия сами по себе суть лишь несамодеятельные возможносу-
щие. Они становятся необходимосущими, действительными
через иное, т.е. через бога-первопричину» . И совсем непонят­
ным выглядит аргументация по поводу всемогущества Бога.
Как следует из положений Ибн Сины о том, что Необходимо-
сущее не может быть множеством; что оно вечно, в то время
как все вещи созданы; что оно знает изменяющиеся вещи, не
изменяясь само; что высшее благо и величайшее счастье - в
единении с ним; что его действие есть абсолютное милосердие;
что первое совершенство это он и др., Ибн Сина не отрицает
всемогущества Первопричины. Он рационалистическим спосо­
бом, основанным на системе логических построений, доказы­
вает его. Так, в параграфе «Объяснение состояния могущества
Необходимо-сущего» «Метафизики» аш -Шейх ар-Раис пишет:
«Следовало бы сказать, что все, что в его воле, существует, а
все, что не в его воле, не принадлежит к тому, что не вытекает
из него. И та вещь, которая в его воле, существовала бы, если
бы даже она была недостойна его воли; а то, что не в его воле,
не существовало бы, если бы он даже захотел. В этом смысле
говорят, что нечто всемогущее. Могущество его тождественно
с его познанием вещей, и что в его сущности быть познающим
и быть могущественным не является двумя различными (каче­
ствами)»72. И, наконец, последнее возражение. Вряд ли стоит
вменять в вину средневековому философу его неспособность
подняться до уровня диалектического понимания соотношения
причины и следствия, что явилось результатом достижения фи­
лософии более позднего периода. Вся арабо-мусульманская
96

философия средневековья по существу оставалась в пределах
рассудочного мышления, однако, она была очень продуктивна
в своей рассудочности. Ее опора на запросы и потребность
практики позволили тому же Ибн Сине сделать «прорыв» в
сфере умозрения, обратившись к практике эксперимента, пусть
ограниченного, но все же эксперимента; приблизиться к мето­
дологическому осмыслению роли и значения принципа сомне­
ния и др., подготовившим, в итоге, «почву» для поисков исти­
ны в сфере всеобщего понятия, т.е. там, где оказывается «при­
ложимой» и «работает» диалектическая логика. Если, согласно
Ибн Сине, причина тогда становится причиной в действии, ко­
гда она становится такой, что следствие из нее вытекает с необ­
ходимостью, т.е., другими словами, чувственно воспринимае­
мый мир возникает необходимо (иначе, Бог не был бы причи­
ной действующей), то в таком случае закономерно возникает
вопрос о сотворенности его во времени. Если аль-Фараби уда­
лось посредством теории эманации выразить идею совечности
Бога и материального мира, то Ибн Сина упрочил эту идею по­
средством углубленного изучения природного мира, своих изы­
сканий в области физики, что, как уже было отмечено, даже
позволило исследователям творчества Ибн Сины прийти к вы­
воду о деизме в мировоззренческой ориентации мыслителя.
Ибн Сина доказывает совечность Бога и чувственно восприни­
маемого мира через систему обоснования, в которой Бог как
первопричина подчиняется универсальным законам метафизи­
ки, провозглашающим последовательный детерминизм. Абсо­
лютный в этом смысле детерминизм становится доказательным
через рассмотрение средневековым философом связи и соот­
ношения понятий причины и следствия, потенциального и ак­
туального, следуя в последнем перипатетическим взглядам. Де­
терминистские доводы легли в основу утверждения об изна­
чальноеTM материального мира и несотворенности его во вре­
мени. Бог всегда есть актуальное бытие; если он таков, то и
сотворенное им должно быть таковым, иначе бы мы вынужде­
ны были бы искать того, что не есть таковое, иную причину,
для этой причины другую причину и так далее, до бесконечно­
97

сти. Но это невозможно. Кроме того, если мир сотворяется по
воле Бога, то для этого был бы выбран определенный момент.
Но каждый момент времени ничем не отличается от другого
момента времени, поэтому в них нет ничего, чтобы отдавало
одному моменту времени предпочтение перед другим момен­
том. Поэтому мир изначален. К тому же если вещный мир явля­
ет собой потенциальное бытие, возможно сущее, которое ак­
туализируется, следует признать предсуществование материи, а
значит признать, что она существовала извечно. Такова рацио­
налистическая аргументация Ибн Сины, приводящая к утвер­
ждению о вечности чувственно воспринимаемого мира, его из­
начальноеTM.
Дальнейшее обоснование и укрепление в мировоззренческих
установках исламской культуры данные положения, уходящие
своими истоками в философию аль-Фараби, получили у Ибн
Рушда. Кордовский мыслитель был хорошо знаком с идеями
своих предшественников, о чем свидетельствуют такие его
произведения, как «Рассуждение об определении с точки зре­
ния Абу-Насра (в имеющихся на руках у людей книгах его об
искусстве логики) и точки зрения Аристотеля», «Книга о том, в
чем Абу-Наср расходился с Аристотелем относительно «Апо-
дейктики» с точки зрения ее порядка, правил доказательств и
определений», а также «Книга о рассмотрении вопросов мета­
физики в «Книге исцеления» Ибн Сины», «Рассуждение о воз­
ражении Ибн Сине касательно разделения им сущего на абсо­
лютно возможное, возможное благодаря самому себе, но необ­
ходимое благодаря другому и необходимое благодаря самому
себе» и др.
Надо признать, что если в философии аль-Фараби наличест­
вует некоторая попытка синтеза философских положений Пла­
тона и Аристотеля, проявившаяся в работе «Об общности
взглядов Божественного Платона и Аристотеля», то у Ибн
Рушда более выраженно звучит аристотелевская тема и он не­
однократно подчеркивает уступки Ибн Сины в пользу доводов
Платона, критикуя его за эту непоследовательность. Если в
философии ал-Фараби такие исходные установки, как приори­
98

тет философского постижения истины над религиозным, а от­
сюда и способность и предназначение философа управлять го­
сударством, выражены еще как некоторый эзотерический иде­
ал, то у Ибн Рушда они превращаются в открыто провозгла­
шаемую «воинственную» позицию, покоряющую своею стра­
стностью и убедительностью. Возможно, это явилось одной из
идеологических причин, почему аль-Газали пришлось опровер­
гать философов.
Концепция детерминизма, согласно аль-Газали, содержала в
себе один существенный «недостаток», таящий в себе угрозу
исламскому богословию и приводящий к тому, что цепь при­
чинно-следственных связей уже не нуждалась в постулирова­
нии Первой причины, что еще во времена аль-Фараби предпри­
нималось философской мыслью. Ибн Рушд критикует аль-
Газали, подвергшего, в свою очередь, критике философское
учение и аргументацию, доказывавшую вечность и изначаль-
ность мира. Согласно четырем доказательствам, приводимым
Ибн Рушдом, позиция аль-Газали становится уязвимой и оши­
бочной в следующих аспектах: во-первых, аль-Газали утверж­
дает общепринятость тезиса о сотворении мира. Он также кри­
тикует философов за их отождествление воли Бога с волей лю ­
дей, где возникновение объекта желания не может отставать от
самого желания и, наконец, философы вынуждены признавать
творение мира во времени, так как стоят на позициях признания
всеобщности причинно-следственных связей. Все это Ибн Рушд
парирует следующим образом: истинность того или иного по­
ложения не доказывается его общепринятостью, как это обна­
руживалось при ссылке аль-Газали на утверждения об обще­
принятоеTM тезиса о том, что мир сотворен извечной волей.
Далее результат действия не может отставать от самого дей­
ствователя, этого не может не признавать и сам аль-Газали,
поэтому он, согласно Ибн Рушду, прибегает к софистическим
уловкам, так же как именно в религии судят о воле Творца по
аналогии в волей человека. Что касается сотворения во вре­
мени, то Ибн Рушд подчеркивает, что аль-Газали игнориру­
ется тот факт, что все, что имеет начало во времени, проис­
99

текает из постоянно обновляющегося кругового движения
небесных сфер.
Во-вторых, в противоположность философам, утверждав­
шим предшествование Бога миру по сущности, а не по време­
ни, аль-Газали считал, что Бог предшествует и миру, и време­
ни, т.е. он существовал без мира и без времени, а затем с миром
и временем. Предшествование Бога вместе со временем есть на
самом деле ошибка человеческого воображения.
Ибн Рушд опровергает аль-Газали на том основании, что из­
вечному не свойственно быть во времени, а миру - свойствен­
но, поэтому говорить о предшествующем и последующем в
принципе беспредметно. Философы же говорят о том, что дви­
жущийся мир в целом не имеет начала, но указывают каким
образом то, что имеет начало во времени, происходит из из­
вечного.
В-третьих, аль-Газали считает, что начало мира не наступи­
ло в любое время, так как действительность не совпадает с воз­
можностью, но гипотетически допускает это. Ибн Рушд разли­
чал вывод о вечности мира из допущения единой возможности
его возникновения и из допущения бесконечных возможностей
его возникновения, к которому прибегнул аль-Газали, что, со ­
гласно Ибн Рушду, приводило бы к «дурной» бесконечности,
где лучше уж было остановиться на конечной причине - мире.
И, наконец, четвертое доказательство в пользу вечности чув­
ственно воспринимаемого мира и опровержения точки зрения
аль-Газали осуществляется Ибн Рушдом на основе критики со­
фистических ухищрений теолога, предпринимаемых с целью
опровержения тезиса о вечности мира. Так как философы счи­
тали, что до своего существования вещь есть или возможно су­
щее, или невозможно сущее, или необходимо сущее, то, со­
гласно аль-Газали, возможность есть не более, чем понятие ра­
зума, не имеющее в действительности того, атрибутом чего она
могла бы быть. Так, если бы возможность нуждалась в чем-то
для себя, т.е. в субстрате, то тогда бы и невозможность нужда­
лась бы в аналогичном субстрате, но это невозможно. Поэтому
доводы философов неверны, на что и реагировал Ибн Рушд,
100

обвиняя аль-Газали в номиналистических изощрениях, доказы­
вая, в свою очередь, что универсалия «возможность» есть от­
ражение содержания вещей, это знание единичных вещей, ко­
торое вырабатывается умом, «когда он отвлекает от единичных
вещей одну общую для них природу». Истинное же по понятию
тождественно истинному «положению вещей», следовательно,
несостоятельны и абсурдны выводы аль-Газали о наделении
невозможности каким-либо субстратом. Дискуссия Ибн Сины и
аль-Газали по поводу вечности мира оказала влияние на после­
дующее развитие философии, дав достаточно аргументов «за» и
«против» для продолжения дискуссии, отголоски которой еще
имели место, как отмечает А.В .Сагадеев, в Новое время, к при­
меру, в полемике Лейбница с Кларком74.
Арабо-мусульманские перипатетики много сделали для ут­
верждения пантеистических идей, открывавших простор для
развития естественнонаучного познания, для движения мысли в
направлении углубленного изучения природного мира, а через
него и осмысления сущности и предназначения самого чело­
века.
Упорядоченность мира, представленная восточными пери­
патетиками как цепь причинно-следственной связи, выразилась
в многообразии этих связей: по линии «единство - множест­
во», по линии ценностей «совершенное - несовершенное», «
добро - зло», по интеллектуальной линии «высший разум -
неразумное» и т.д.
Концепция причинно-следственных связей восточных пери­
патетиков оказала влияние и стала своего рода аксиомой для
представителей исмаилизма и ишракизма. Но, воспринимая
перипатетическую аргументацию, оба эти направления осуще­
ствляют его критику, считая невозможным отождествление
начала причинно-следственного ряда с понятием божественной
сущности. Это означало невозможность включения Бога в фи­
лософский дискурс.
Суфизм же демонстрирует собою иной подход к пониманию
причинности, сложившемуся в арабо-мусульманском перипа­
тетизме, где два последовательных временных состояния мира
101

уже не связаны друг с другом как причина и следствие, а то,
каким будет следующее состояние мира определяется не его
предшествовавшим состоянием, а тем как именно воплотятся в
данный момент внутренние сопряженности божественного
единства, как возобновляющиеся в каждый момент причина и
следствие. Таким образом, критика детерминизма, а точнее,
отрицание жесткого детерминизма приводят к индетерминизму,
выражаемому суфийской позицией.
Глава II
СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ АЛЬ-ФАРАБИ
В СТАНОВЛЕНИИ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
ВОСТОЧНОГО ПЕРИПАТЕТИЗМА
Философская система аль-Фараби являющегося без сомне­
ния, одним из величайших умов, рожденных человечеством,
представляет собой не просто яркую страницу мировой истории
культуры, как образец органичного синтеза восточного и за­
падного миропонимания. Прежде всего, она интересна как про­
явление особого культурно-философского типа освоения мира,
одной из составных частей которого является социальная фило­
софия, суть которой выражена в идее нравственного переуст­
ройства на основе философского разума.
Аль-Фараби признан основоположником особого направле­
ния в арабо-мусульманской философии, определенного как вос­
точный перипатетизм, последователями и приверженцами ко­
торого в основных его положениях были такие известные мыс­
лители как Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Рушд.
Именно с восточно-перипатетической мыслью связан поиск
«надрелигиозного общественного идеала», способного решить
основные социальные и иные противоречия эпохи, которую по
глубине и содержанию социальных, экономических и культур­
ных преобразований сравнивают с периодом Возрождения.
102

В литературе, исследующей арабоязычную философию
средневековья, четко обозначена мысль о том, что в ней соци­
ально-политическая проблематика занимает одно из централь­
ных мест. Большинство философов жило и занималось творче­
ством при дворах, находясь на службе у халифов и эмиров, что
позволяло им если и не участвовать в реальной политической
жизни, то наблюдать ее в непосредственной близости от ее уча­
стников. И в своих социально-философских учениях восточные
перипатетики выразили свое критическое отношение к полити­
ко-правовой реальности своего времени, отразив стремление
передовых слоев своего общества, если и не освободиться от
пут религиозного мировоззрения, то попытаться представить
идеал совершенного государственного устройства, основанного
на началах нравственного совершенствования, справедливости
и общего блага. Этот идеал был найден в виде некого сообще­
ства людей, существующего как гармонически целое на основе
сотрудничества и взаимопомощи. Этот идеал был утопическим,
никогда не реализованной в реальной жизни, но он интересен
для потомков как пример свойственного всем людям и народам
стремления найти пути для достижения счастья для всех, той
вековечной мечты человечества, которая, видимо и лежит в ос­
нове всех преобразований человека.
Нет никаких сомнений в том, что общественный идеал аль-
Фараби имеет утопический характер. В советской философской
литературе абстрактный, ограниченный характер обществен­
ных идей аль-Фараби и его последователей объясняется тем,
что они не видели экономических корней социального неравен­
ства, не поняли социальной сущности морали, обусловленности
моральных норм и правил поведения людей социально­
экономическими условиями жизни, их общественным бытием,
выводя основу нравственности и мотивов поведения человека
исключительно из природы самой человеческой личности.
Можно соглашаться или спорить с подобной точкой зрения, но
несомненным является тот факт, что социальные утопии вос­
точных перипатетиков, представляли собой попытку найти
своеобразный ключ к благополучию и счастью людей. «Затруд­
103

нительно говорить о конкретных обстоятельствах и непосред­
ственных мотивах, побудивших аль-Фараби осмыслить идеал
совершенного государства. Можно лишь констатировать, что
этот идеал создается им по причине какой-то не ясной нам не­
удовлетворенности социальной действительностью, которая
имела место при его жизни»73.
Ученые-обществоведы в своих исследованиях отмечают, что
«чаще всего подъем утопической мысли приходится на перио­
ды более или менее радикальных социальных, политических,
культурных и научных сдвигов, периоды социально­
исторических катастроф, распада старых и формирования но­
вых институтов, отношений и ценностей»76.
А эпоха, в которой жили и творили арабские философы от­
вечает всем этим требованиям. Аль-Фараби и Ибн Сина жили в
эпоху расцвета арабоязычной культуры, а Ибн Рушд видел за­
кат империи, и все это нашло отражение в их учениях.
Социальная утопия аль-Фараби и его последователей была
попыткой критически осмыслить реалии своего времени и
представить свое понимание путей осуществления идеи о спра­
ведливом общественном устройстве, т.е. разрешения проблемы,
которую упорно, век за веком, пытают решить люди, и которая
чаще всего решается в виде утопии, т.е. попытки порвать с ре­
альностью, перенесясь в другой альтернативный мир, в котором
живут по своим законам и принципам, хотя эти законы оказы­
вают ощутимое воздействие на реальную жизнь, когда утопи­
ческие идеалы, завораживая воображением людей, проникая в
партийные документы, в массовое и теоретическое сознание
становятся неотъемлемой частью культурно политической
жизни общества.
Социальная утопия один из интереснейших феноменов. Су­
ществует большое количество литературы, которая решает за­
дачи выявления общих контуров утопии, генезис ее возникно­
вения, раскрытия специфики утопического мировоззрения, и
роли утопии в общественно-исторической практике. «Зародив­
шись еще в глубокой древности, утопизм пустил крепкие корни
в общественном сознании, до сих пор выполняя важнейшие
104

гносеологические и социальные функции, что во многом опре­
деляется прогностическим характером утопии» . Наиболее
общим объяснением утопии является осознание ее как социаль­
ного идеала, выражающего потребности и интересы определен­
ных общественных групп, и в этом плане социальные утопии
восточных перипатетиков выражали взгляды определенной
части интеллектуальных слоев современных их обществ, а учи­
тывая влияния на аль-Фараби его последователей народно­
освободительных движений, религиозных ересей, то можно за­
ключить, что в их творчестве налицо отражение недовольство
народных масс существующей социальной действительностью.
Если понимать утопию как произвольно сконструированный
образ идеального социума, принимающего различные формы (в
том числе родетельного города) и охватывающий всю жизнен­
ную среду человека от его внутреннего мира до космоса, то
становиться очевидной особенность, свойственная социальной
утопии аль-Фараби, а именно; его социально-политическая
концепции неразрывно связана с общефилософской системой.
Она является завершением общей концепции мира, поскольку
достижение счастья требует необходимости своего теоретиче­
ского обоснования, что невозможно без рассмотрения общих
вопросов метафизики, космологии, теории познания, т.е. без
создания единой картины мира, объединяющей внутренний и
внешний космосы. Эта черта - взаимосвязь этики и политики с
общефилософской системой характерная особенность учений
всех восточных перипатетиков. Ибн Сина и Ибн Рушд, вслед за
аль-Фараби показывали подчиненность практических наук тео­
ретическим, или вернее обоснованность практических действий
теоретическими построениями.
Хотя в культурной истории человечества происходила опре­
деленная эволюция утопических идеалов, существуют некие
базовые ценности которые важны для человека сами по себе,
поскольку они заключают смысл в самих себе: в любой утопии
есть удовлетворенность в пище, одежде, жилище, в них царит
мир, отсутствуют войны и безопасность человека надежно за­
щищена, социальная справедливость проявляется в том, что
105

индивид способен на свободное проявление, чувствует себя
равноправным членом коллектива, необходимой частью обще­
ства, и хотя общество всегда иерархично, в нем отсутствуют
классовые антагонизмы, каждый активно участвует в общест­
венной жизни, выполняя работу, которая доставляет внутреннее
удовлетворение, в утопии каждый человек получает возмож­
ность действовать сообразно своей природе и тем самым реали­
зовывать свой потенциал. И наконец величайшая ценность лю ­
бой утопии - нравственная личность, в утопии внешняя система
регуляции всегда дополняется системой внутренних - нравст­
венных регуляторов, которые способны обеспечить высокий
моральный тонус общества и излечить все пороки.
Этическая проблематика является основной для любой уто­
пии. «Нравственность, нравственное начало в человеке - альфа
и омега утопического сознания. Ни один социальный проект не
строится без глубокого осмысления нравственного начала в че­
ловеке. Аль-Фараби в этом смысле не исключение»78. Харак­
терной особенностью восточного перипатетизма является сле­
дование античной рационалистической традиции раскрытия и
осмысления, социальной и нравственной проблематики с точки
зрения разумности. Одна из главных причин того, что понятие
счастья стало главенствующим в арабомусульманской филосо­
фии, было большое влияние античной философии, и в частно­
сти, Платона и Аристотеля, создавших классические образцы
социальных утопии. «Появление в 5 веке рационалистических
проектов идеального общества знаменовало собой переход об­
щественной мысли человечества на качественно новый этап,
выражающейся в первой попытке теоретического осмысления
природы социально-политических процессов стремление пре­
одолеть негативные последствия развития цивилизации, опира­
ясь не на помощь сверхъестественных сил, а на человеческий
79
разум» .
Традиция раскрытия нравственных принципов на основе ра­
зума, перенятая аль-Фараби, была развита в дальнейшем Ибн
Синой и Ибн Рушдом, которые видели выход в переориентации
человека и общества на рациональное видение мира, что поро­
106

дило проблему соотношения философии и религии, получив­
шей своеобразное решение в их философских системах. При­
менительно к социальной теории, эта проблема определилась
как решение роли религии в добродетельном городе. И аль-
Фараби и Ибн Сина и Ибн Рушд отводили религии особую роль
в обществе.
С точки зрения Кирабаева Н.С., аль-Фараби и Ибн Сина вы­
нуждены признать религиозные законы в качестве основного
идеологического средства для регуляции и воздействия на гра­
ждан. Ибн Рушд так же отстаивает необходимость для широкой
публики подчиняться шариату, признавая его как закон «иде­
ального государства».
Ученые пытаются, сохранив мусульманские законы, изме­
нить их направленность в сторону нравственного совершенства
посредством практического разума. Религия рассматривается
ими как способ объяснения большинству, неспособному осво­
ить аподиктическое знание, истины, с помощью символов и
притч, т.е ., с точки зрения ее политической функциональности,
ей отводится служебная роль при философии, которая является
теоретической наукой, «представляя собой руководство к дос­
тижению счастья, основы и принципы которые выражены в
простых и понятных символах религии практического разу-
80
ма» .
К а л я м у в идеальном государстве нет места, т.к. он представ­
ляет угрозу безопасности, смущая массы.
«Добродетельный город» аль-Фараби был первым система­
тизированным учением о принципах и путях общественного
переустройства, став своеобразной отправной точкой для по­
следующих теоретических построений его последователей.
Концепция счастья Фараби органически соединяет этику,
рассматривающую нрав и действия людей и его гражданскую
или политическую философию, объектом рассмотрения кото­
рой является город, его жители, способ организации политиче­
ской власти, знание об управлении поступками и нравами чле­
нов общества.
М.М . Хайруллаев отмечает, что Фараби в условиях средне­
107

вековья создал и разработал стройное учение об образцовом
обществе подняв значительный круг вопросов, в частности: 1)
определение предмета и задачи науки об обществе; 2) происхо­
ждение, состав, структура и виды общественных объединений;
3) город-государство, особенности и жизнь городского объеди­
нения, формы управления; 4) место и обязанности человека в
обществе; 5) конечная цель государственного объединения, пу­
ти и способы достижения счастья . Именно гражданская наука
осуществляет анализ конечной цели человечества, а именно
достижения счастья, которое достигается посредством доброде­
тельных дел и лучших человеческих качеств. Гражданская нау­
ка, по мнению аль-Фараби, делиться на две части. «Одна часть
содержит объяснение счастья, она делает различие между ис­
тинным счастьем и воображением. Далее в ней перечисляются
действия, поведение, нравы и общие волевые свойства, прису­
щие городам и народам. Наконец, она подразделяет их на доб­
родетельные и недобродетельные.
Другая часть охватывает способ организации добродетель­
ных свойств и поведение в городах и народах и дает объяснение
авторитетных действий, благодаря которым упрочиваются доб-
82
родетельные поведения и дела» .
Существует множество различных человеческих сообществ,
подразделяемых по различным признакам. Но осуществление
конечной цели человечества возможно лишь при таком госу­
дарственном устройстве, которое осуществляется с точки зре­
ния аль-Фараби, в Добродетельном городе. В «Трактате о
взглядах жителей Добродетельного города» аль-Фараби дает
следующее определение Добродетельного города. «Город, в
котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь
в делах, коими обретается истинное счастье, где люди помога­
ют друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное
общество»8'1.
Люди от природы наделены различными силами и различ­
ными способностями. И естественно, не всем людям дано по­
нимание того, что такое счастье и как его можно достигнуть. Из
того, что говорилось о различных свойствах разных индивидов,
108

(явствует, что) не каждому человеку свойственно самому по­
знать счастье и вещи, которые следует знать при этом.
Для этого (часто) требуется учитель и наставник8’'. Между
людьми устанавливаются с необходимостью такие отношения,
какие присущи отношениям учителя и учеников. Но эти о тно­
шения весьма динамичны, в связи с тем, что разные люди
обладают разными возможностями, они подразделяются на
различные группы в любой из которых обучаемый может
стать обучающим, руководящий руководимым и т.д. Все это
приводит к созданию объединения ради достижения высшего
счастья и самым идеальным объединением является Доб­
родетельный город.
Аль-Фараби дает представление о Добродетельном городе,
противопоставляя его «недобродетельным городам», какими
являются «невежественные», «безнравственные» и «заблуд­
шие» города. Игнатенко А.А. в своей работе утверждает, что
наиболее точные представление о Добродетельном городе
можно получить через его негативные определения88.
Добродетельный город не является объединением людей со­
трудничающих в добывании всего того, что необходимо для
существования и защиты тела, стремящихся к зажиточности и
богатству во имя их самих, он не есть сотрудничество людей
ради телесных удовольствий у это не город, где люди помогают
друг другу в достижение почестей, он не существует ради по­
рабощения других, это не общество анархии, отсутствия руко­
водства и целенаправленного сотрудничества, это не «безнрав­
ственный город», где люди, обладающие истинными знаниями,
не поступают в соответствии с ними, это не город, в котором
люди имеют ложные представления о счастье и поступают в
соответствии с ними, никогда не достигая счастья.
Добродетельный город - это сообщество людей, которое ха ­
рактеризуется совершенством, полнотой и самодостаточно­
стью. Фараби уподобляет добродетельный город совершенно­
му, здоровому человеческому организму, все части и органы
которого взаимосвязаны и помогают друг другу с тем, чтобы
сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее пол­
109

ной. Но в отличии от естественных человеческих органов чле­
ны города-государства обладают волей и желаниями и совер­
шают различные поступки в соответствии с ними.
Аль-Фараби не дает картину современного государства со
всеми подробностями. Его социальная философия представляет
собой рационалистическое осмысление нравственного содер­
жания современного ему общества, когда панацеей от социаль­
ных неурядиц является приобщение людей не к борьбе, а к на­
учному знанию, определяющему нормы этического поведения
и принципы взаимного согласия и любви.
Вслед за аль-Фараби Ибн Сина и Ион Рушд в своих соци­
альных концепциях развивали идеи берущие свое начало в ан­
тичной традиции, а именно: определение человека как сущест­
во по природе политического; естественно-правовой обосно­
ванности регуляции общественных отношений, построенных на
принципе справедливости, моральных нормах и ценностях,
критика социально-экономической жизни с точки зрения этиче­
ских норм и идей, сформировавшиеся из-за специфических
особенностей духовной атмосферы арабского халифата, идео­
логическую основу которой представлял ислам; обусловлен­
ность политических теорий своеобразным решением вопроса и
соотношением религии и философии; идея об идеальном пра­
вителе, понимаемом как философ и имам в одном лице. В со­
вершенном государстве правитель, являющийся, прежде всего,
духовным наставником, соединяет светскую власть с духовной,
обладает способностью достичь философской истины через
особую иррациональную способность.
Идея о совершенном правителе, развитая аль-Фараби, стала
одной из основных традиций востоперипатетической мысли,
представители которой подробно останавливались на вопросе о
том, «какими качествами должен обладать глава идеального
государства, поскольку именно от него зависит возможность
обретения добродетели гражданами»86.
Классифицируя людей в зависимости от их способностей
воспринимать умопостигаемые формы, они полагают, что есть
люди, которым дано воспринимать умопостигаемость непо­
110

средственно «Они знают мыслимое без помощи учителя и гра­
моты, только догадкой и посредством связи с миром ангелов.
Они постигают наяву положения тайного мира путем мышле­
ния и получают откровения. Откровение является связью меж­
ду ангелами и человеческой душой». Свойство души интуитив­
но воспринимать истины Ибн Сина и аль-Фараби считают «Ви­
дом пророчества». Только человек, обладающий такой способ­
ностью может стать во главе государства, ибо он является су­
ществом особого ряда, единым в двух лицах - философ и имам.
«Первый правитель является философом, поскольку обладает
теоретической добродетелью в совершенстве, законодателем,
поскольку прекрасно знает условия реализации практических
умопостигаемых сущностей среди народов и городов, имамом,
поскольку является руководителем в абсолютном смысле, и
пророком, поскольку, благодаря способностям воображения, он
может быть прорицателем будущего и истолкователем текущих
частных событий»87. Подобное отождествление философа с
пророком, имело своей целью разрешить противоречие между
эзотерическим и экзотерическим знанием, и с пониманием того,
что религии принадлежит определенная функциональная роль
по управлению людьми. Религия дает возможность объяснить
людям, неспособным воспринимать непосредственно умопо­
стигаемые вещи, истины с помощью понятных им подража­
тельных образов «чтобы дать им намек на истину», т.о. полити­
ческая функция религии состояла в том, чтобы донести в своих
символах и образах, доступных для простонародья, фи­
лософские истины.
Двойственная природа правителя философа-имама, необхо­
дима для решения конкретной задачи: «Стремясь сконструиро­
вать идеальное, образцовое человеческое объединение, он (Ибн
Сина) объединяет теоретическую и практическую части фило­
софии, обращается к одним с использованием ряда религиоз­
ных терминов и понятий»88. Для восточных перипатетиков фи­
лософия представляет собой руководство по достижению сча­
стья, которое заключается в достижении главной цели человека
-
постижение истины, показывает возможность ее достижения,
111

обосновывает необходимость объединения людей и обеспече­
ния безопасности. Основы и принципы философии выражаются
в простых и понятных символах религии, являющейся средст­
вом для достижения главной цели. Именно у аль-Фараби и Ибн
Сины правитель обладает способностями профетического ха­
рактера. Ибн Рушд отказывается от подобной постановки во­
проса. Для него идеальный правитель только вождь и филосо­
фов, не обладающий религиозными функциями, но имеющий
способность к толкованию законов (шариата). В своей основе
шариат представляет собой наставление на правильное знание и
правильное действие, т.е. своего рода ряд норм социального
поведения (практической добродетели), которые регулируют
поступки людей: внешние поступки на которых основано пра­
воведение (фикх) и внутренние нравственные действия, пред­
писываемые религией.
Для Ибн Рушда большое значение имела проблема законов
идеального государства, которые являются обязательными для
всех без исключения и, в отличие от своих предшественников,
он уделяет большое значение необходимости разработки зако­
нодательной основы государства, в частности он утверждает,
что главной задачей правителя является обеспечение спра­
ведливости на основе законов для развития добродетелей, т.к.
справедливость основывается не только на естественных отно­
шениях между людьми, а и на юридических. Так же как и аль-
Фараби, Ибн Рушд противопоставляет «идеальному государст­
ву» «несовершенное государство», но в отличие от него он бо­
лее конкретизирует и систематизирует положение о «несовер­
шенных государствах», рассматривая на конкретных историче­
ских примерах переход от одной формы невежественных госу­
дарств к другой, увязывая общественно-теоретические принци­
пы с конкретными явлениями политической жизни Андалузии
и Северной Африки.
Как и предшественники, Ибн Рушд выделил основные мето­
ды развития добродетелей у граждан идеального государства,
наметив «грандиозный по масштабам и целям проект преобра­
зования общества через его просвещение». Как и у аль-Фараби
112

философия прежде всего философия просвещения, задача кото­
рой заключается в том, чтобы наилучшим образом объяснить
«массе» истинное понимание мира в наиболее воспринимаемых
ею формах, в частности религиозных.
Социальные утопии восточных перипатетиков схожи во
многих конкретных деталях: иерархические строение совер­
шенного города, разделение жителей на три «части» (сословия),
гармоничное развитие государства как единого организма, ос­
нованного на специализации деятельности людей и т.д. Это бы­
ла попытка развернутого представления идеала социально­
политического устройства, основанного на нравственном усо­
вершенствовании граждан. Прогрессивность их идей «не выхо­
дила за рамки абстрактно-метафизического гуманизма, свойст­
венного передовым представителям городской культуры арабо-
89
мусульманского средневековья» .
Аль-Фараби был первым на Арабском Востоке, кто создал
систематическое учение о принципах и путях общественного
переустройства. Основные идеи, заложенные в его социаль­
ной философии были развиты его последователями. Можно
выделить несколько основополагающих моментов в социаль­
ных утопиях восточных перипатетиков, различающих в опре­
деленных аспектах, но имеющих в основе следующие поло­
жения:
-
опираясь на античные традиции, ученые представили соци­
альные концепции на основе рационалистической позиции,
признающей, что человеческому обществу стремящемуся к со­
вершенству, необходимо реализовывать это стремление, опира­
ясь только на разум;
-
как и в любых утопиях, в основе этих концепции лежит
нравственное начало в человека, принципы справедливости ос­
нованы прежде всего на моральных нормах и ценностях. Ха­
рактерной особенностью данных социальных теорий является
этический интеллектуализм;
-
религия рассматривается как дополнительным регулятором
общественных отношении, позволяющей регламентировать
жизнь «массы», лишенной способностей постигать философ­
113

скую истину, с помощью своих символов и образов;
счастье является основной целью человека, и идеальное го­
сударство призвано осуществлять эту благородную цель. С ча­
стье достижимо посредством усвоения теоретического знания и
морального совершенствования. И здесь велика роль ф илосо­
фии, представляющей возможность постижения истины, и яв­
ляющей своего рода руководством к достижению счастья;
идеальное государство представляет собой проект разумно
организованной общественной жизни, управляемой правите­
лем, выступающим в двоякой роли философа и пророка.
Социальная утопия восточных перипатетиков, как и любые
утопии, носили абстрактный характер. Но это ни в коем случае
не умаляет их достоинств. И. Кант в «Критике чистого разума»
утверждает: «Хотя этого совершенного строя никогда не будет,
тем не менее следует считать правильной идею, которая вы­
ставляет этот минимум в качестве прообраза, чтобы руково­
дствуясь им, постепенно приближать законосообразное обще­
ственное устройство, к возможно большему совершенству»90.
Утопический идеал можно определить как своего рода эта ­
лон, с которым необходимо сверять новые проекты государст­
венного устройства или его можно воспринимать как демонст­
рацию несовершенства существующих социально-экономичес­
ких условий общества, утопические идеи выступают в качестве
условия дальнейшего развития научного познания.
В таком понимании утопии аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн
Рушда и их приверженцев сыграли свою роль в истории чело­
веческой мысли, вдохновляя на борьбу со всем тем, что препят­
ствует достижению идеального, достойного человека состояния
общества и являясь примером веры в человека, его творческие
возможности и способность создать лучшие условия жизни на
принципах гуманизма.
114

Глава III
ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗМА В ФИЛОСОФИИ
АЛЬ-ФАРАБИ И ЕЕ ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ
В ВОСТОЧНОМ ПЕРИПАТЕТИЗМЕ
В становлении социокультурного бытия человечества важ­
ную роль играют выработка и воплощение в жизнь социальных,
религиозных, мировоззренческих, этических идей, принципов и
ценностей.
Одним из источников культурсозидающих и духовно­
жизнеутверждающих идей и концепций являются взгляды и
представления о духовном совершенстве человека. Эта пробле­
матика широко рассматривалась в теологии, философии и науке
средневекового арабо-мусульманского Востока. В них осмыс­
ление проблемы духовного совершенства человека осуществ­
лялось в диапазоне от религиозного по своему характеру и со­
держанию интерпретации духа до разработки альтернативных
идей духовного совершенства в философии и науке.
Согласно Корану, источником и силой, порождающей все
сущее, является священный дух. Духовная мощь Всевышнего
властвует над небесами и землей, может оживлять и умертв-
91
лять, творить что хочет .
Этот дух оживил первого сотворенного человека. Будучи
частицей божественного духа, человеческий дух проявляет себя
в разуме, интеллекте и знании. При этом различаются такие по­
стоянные духовного совершенства, как жизнь и воля, дух и ду­
ша, разум и знание. Человек, природа которого заключена в
единстве тела, души и духовного, пронизывает своей жизнью и
энергетикой микро- и макрокосм.
Догматика ортодоксального ислама характеризуется сле­
дующими положениями:
•
строгий монотеизм, исключающий проблему взаимоот­
ношений «божественное - человеческое - природное»;
•
идеал теократии (не разделяется светское и религиозное
право);
115

•
религиозные догматы, строго зафиксированные в Коране,
не подлежат объяснению.
В исламе большую роль играет не теология, как спекулятив­
ное учение о догматах веры, а фикх - совокупность многочис­
ленных мусульманских юридических школ; шариат - всеобъем­
лющий канонический закон, действующий на всех уровнях бы­
тия общества в целом.
Эти особенности обусловили уникальный для средневековья
характер мышления на Среднем Востоке - антиавторитарный,
антидогматический, рационалистический, и, самое главное,
сугубо светски ориентированный, тесно связанный с естест­
вознанием.
Новые пласты проблемы духовного совершенства открыва­
ют мыслители суфийского направления в теологии и филосо­
фии арабо-мусульманского Востока. В суфизме ядрообразую­
щим элементом мировоззрения является идея духовно­
нравственного совершенства как проявления универсальной
любви. Духовное и материальное бытие существуют и обрета­
ют единство благодаря любви.
Согласно взглядам Ибн Мансур Халладжа (858-922), любовь
является единственной причиной творения и силой, пронизы­
вающей все мироздание. Другой суфий Мажид Хавафи считает
любовь - основой возникновения небесных и земных тел. «Все,
что развивается в мире, вещи и предметы бытия существуют
благодаря любви»92.
Значительный вклад в исследование этой проблемы внесли
представители перипатетизма (аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн
Рушд), которые восприняли и дальше развили античные идеи и
представления о нравственно-совершенной личности («идеал
правителя»). Они выработали глубоко рационалистический об­
раз духовного совершенства, понимание его в качестве систе­
мообразующего элемента творения как силы, связывающую
микро- и макрокосм, поскольку природа человека заключена в
единстве тела, души и духовного.
Важный атрибут гуманизма - представление о единстве че­
ловека - развивался на почве великих империй, открывавших
116

простор для политических, торговых, культурных коммуника­
ций, создавших в свою очередь, условия для использования
единого языка межэтнического общения, каким в эпоху позд­
ней античности стал эллинистический греческий. Идея гума­
низма в эпоху эллинизма понималась как человечность, мило­
сердие богов и самодержавцев к людям (филантропия). Даль­
нейшее развитие эта идея получила в Римской империи: вскоре
после завоевания римлянами Восточного Средиземноморья,
Полибий написал первую всеобщую историю, представляю­
щую человеческий род как целостное образование. Появление
гуманистических идей в мире ислама определялось широкими
межэтническими контактами, развитием международной тор­
говли, интенсивной урбанизацией.
В культурном отношении в условиях веротерпимости про­
исходило благотворное взаимодействие разных религиозно­
общинных традиций - арабо-мусульманской, арабо-христиан­
ской, сиро-христианской, иудейской, ирано-исламской, ирано-
зороастрийской и др. В 1Х-Х вв. мусульмане, язычники, иудеи,
христиане, разделявшие общие духовные ценности и цели, сти­
мулируемые изучением античного научного и философского
наследия объединяются в научные собрания (маджалис). Там
царил дух вольномыслия, свободный обмен взглядов и идей;
убеждения, что истина едина и что все религии являются лишь
образным выражением человеческой истины.
Отстаивавшаяся философами идея единства человеческого
рода была одной из главных черт гуманизма в средневековой
мусульманской культуре. Другой ее важной чертой был идеал
просвещенности, интеллектуальной и нравственной культуры.
Философы рассматривали свою науку как высшую цель гума­
нистического образования и краеугольный камень наук, как
средство человеческого совершенствования, достижения сча­
стья и спасения.
Главные принципы гуманизма, разработанные в арабо­
мусульманской философии, таковы:
•
человек есть мера всех вещей и единственный критерий
ценности;
117

•
провозглашение разума основным орудием познания, по­
могающим человеку подчинить себе природу;
•
культ природы, в которой человек видит отражение своей
духовной сущности;
•
вера в прогресс человечества;
•
обостренное чувство прекрасного.
В лице крупнейших своих представителей (аль Кинди, аль-
Бируни, аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд и др.) философская
мысль арабо-мусульманского Востока в период с IX по X I 1 вв.,
взятая как некое целое, являла собой очаг и средоточие, узло­
вой пункт истинно философского мышления во всемирном
масштабе, далекого и от эсхатологического и схоластического
европейского философствования раннего средневековья, и от
религиозно ориентированного видения проблем бытия в Индии
в этот период, и от теоретического подхода к действительности
в Китае, подхода, философичного в своей основе, однако созна­
тельно устраняющегося от осмысления естествознания, в еще
большей мере, чем в древности, умозрительное и направленное
на осмысление и укрепление аспектов общественного бытия.
Для выяснения того, каким мир должен быть, чтобы в нем
человек мог себя реализовать, необходимо прежде всего выяс­
нить каков мир сам по себе. Не измышляемый или воображае­
мый мир, не мир отвлеченных сущностей, а конкретный и ре­
ально существующий мир испытывает познавательные воз­
можности человеческого бытия. В сугубо воображаемом мире
человек способен думать о себе как о богоподобном и бес­
смертном существе, которому все подвластно, но тем самым он
выключает свои подлинные познавательные возможности. С
другой стороны, человеку было бы трудно, почти невозможно
жить в таком мире, который полностью исключал бы всякую
возможность его познания. Мир, о котором невозможно ничего
сказать истинным образом, исключал бы и самого человека с
присущей ему телесно-духовной формой. В таком мире челове­
ку не было бы места, поскольку именно в теоретико­
познавательном отношении к миру, человек, как бы «проигры­
118

вает» тот самый свой образ, выделяемый во всем природно-
сущем, позволяющий ему выяснить в мироздании высшую гар­
монию и порядок. В горизонте космологического мышления
человек в своем телесно-духовном бытии воспринимался в
полной соизмеримости с окружающим его миром вещей, обра­
зующих гармонически устроенный космос, в котором любая
вещь имеет свое естественное местоположение. И человек, как
сущее среди других сущих, пребывает в полной гармонии с
космическим миром, который воспринимается и постигается
в качестве необходимой и естественной сферы его жизни и
мышления. Космос - естественное место пребывания челове­
ка, поскольку в космосе ему принадлежит центральное ме­
стоположение.
Онтология восточных перипатетиков основывалась на сле­
дующих принципах:
•
положение о вечности мира, направленное против креа­
ционистского коранического учения о сотворении мира; мир
совечен Богу, а Бог есть вечно первая причина мира;
•
признание единосущности разума, порождающего зна­
ние, своей универсальностью приобщающего людей к бессмер­
тию (исключая индивидуальное бессмертие);
•
принцип детерминизма, принцип причинности, объяс­
няющий жизнедеятельность мира, вводящий первую причину
во всеобщую универсальную ткань бытия, отличая ее от всего
остального; всемогущество первой причины, находящейся во
главе причинного ряда, являющейся частью бытия, распростра­
няется только в интеллектуальном потенциале, а не на матери­
альный мир, что усекало власть Бога и вызывало ненависть и
тревогу теологов ислама - мутакаллимов.
В иерархической конструкции Вселенной разделялся «над­
лунный» мир и «подлунный». Причину бытия всего сущест­
вующего являл собой Первосущий. Он являл собой также тож­
дество бытия и мышления, ибо начало постижения им сущего
означает начало бытия этого сущего.
В «надлунном» мире признавалась естественная иерархия,
119

которая идет сверху вниз. В «подлунном» мире она идет обрат­
ным путем - от низшего к высшему. «Наименее совершенной
является общая первичная материя, затем последовательно
поднимаются по ступеням совершенства - элементы, минералы,
растения, животные, лишенные разума, и, наконец, разумное
животное, которое никто не превосходит - человек». ' При рас­
смотрении Первосущего и вытекающих из него идеальных
сущностей в качестве характерной черты, Фараби отмечает от­
сутствие в них противоположностей, могущих нарушить их не­
зыблемость.
Пантеизм Фараби в центр философской системы поставил
проблему человека. Человек, как раз находится посередине,
между «путем вниз» (от Бога, разумов сфер, деятельного ра­
зума, к земному миру и человеку) и «путем вверх» (от пер-
воматерии к элементам, минералам, растениям, животным и
человеку).
Идея гармонии наполняет эту проблему конкретными поло­
жениями о гармоническом развитии личности как элемента все­
го общества. Человек, по его мнению, по своей природе предна­
значен к совершенству. Представления о физическом совер­
шенстве человека строились на учении о материальных суб­
станциях. Четыре основных элемента - огонь, воздух, вода,
земля - составляют материальность мира. Из соединения этих
субстанций образуются сложные соединения, высшим проявле­
нием которых, по праву, считается человек. Поскольку в чело­
веческом теле присутствуют эти четыре первоэлемента, то со­
ответственные им четыре первичных качества: влага, сухость,
теплота, холод находят наиболее гармоническое сочетание и
благородство форм.
Следуя своему убеждению о вечности материи, Фараби го­
ворит о большой роли совершенства частей тела. Душевные
способности человека прежде всего обусловлены физическими
свойствами отдельных органов и частей тела. Душевные силы
приводятся в действие определенными органами человеческого
тела. «Субстанция души - распределяется по органам. Дарова-
тель форм создает ее тогда, когда проявляется нечто, способное
120

принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и
эта субстанция. Оно есть плоть. И их дух, заключенный в одной
из его частей, а именно в глубине сердца, есть первое вмести­
лище души. Душа не может существовать раньше тела...»94.
Подобные воззрения позднее мы находим у Ибн Сины, Ибн
Баджи93.
Детерминистское понимание природы привело Фараби к ут­
верждению взаимосвязанности тела и души. Естественно, в ре­
шении данного вопроса мыслитель исходил из идеалистических
посылок.
Более сложными и глубокими были суждения мыслителя о
человеке как существе, наделенном разумом. «Человек стал че­
ловеком благодаря разуму»96 - эта формула, высказанная Фара­
би в трактате «О достижении счастья», служит исходной в его
суждениях о духовной стороне личности. Человек подобен жи­
вотному, поскольку ему, как и последнему, свойственна спо­
собность к ощущениям, но разум и душевные силы возвышают
человека над всем окружающим миром. Та душевная сила, ко­
торая «заложена от природы в человеке», способность мыслить,
логически отличает его от прочих живых существ; посредством
этой способности человек «мыслит категориями, овладевает
науками и искусствами, а также способен различать прекрасное
и безобразное в своих и чужих поступках»97. В своем трактате
«О взглядах жителей Добродетельного города» Фараби дает
классификацию душевных сил, в строгой последовательности
излагая содержание познавательно-психических способностей
человека. Самой высшей он называет разумную силу души,
дающую человеку способность выбирать и отличать прекрас­
ное от безобразного, плохое от хорошего, полезное от вредного.
Внутренние душевные силы, которые подразделяются Фара­
би на воображающую силу, силу эмоций, говорящую или ра­
зумную силу, гармоническое сочетание их делают человека
способным к объективным оценкам окружающей действитель­
ности, к составлению абстрактных понятий. Душевные силы
человека способны влиять на физическое состояние тела. На­
рушение гармонии духовных сил влияет на здоровье тела.
121

«...Люди с больной душой благодаря своему воображению, на­
рушенному желаниями и обычаями, находят удовольствие в
дурных положениях и действиях, страдая при этом от вещей
прекрасных и добродетельных или же вовсе не представляя их
себе»98. Итак, духовные потребности, способности и совершен­
ство форм тела есть признак гармоничности человека как венца
развития природы. Сократ своим призывом познать себя подго­
товил теоретическую базу для распространения гуманизма в
богооткровенных религиях. Миссия пророка - наставить чело­
века на путь избавления от невежества99.
Понимание человека как существа разумного и выделение
его по этому признаку из всего мироздания оказались первым
шагом на пути рационалистического осмысления человека и
общества на средневековом мусульманском Востоке, подгото­
вившим почву для разработки систематизированного учения о
человеке с точки зрения присущей ему разумной способно­
сти.Бог-творец, но его власть ограничивается в пользу челове­
ческой активности. Активное научно-философское освоение
действительности ведет к пересмотру человеческого отношения
к ней - от инертного и авторитарного, внедряемого религией, к
активному, преобразующему и подлинно гуманитарному, апел­
лирующему к разуму и требующему знаний.
В эпоху Фараби, проникнутую духом рационализма, перед
философией встала задача создания целостной, гармоничной,
не разделенной на противоположные сферы - божественную и
человеческую - картины мира, человеческого бытия. Однако
следует учесть тот факт, что в период господства диктата ис­
ламской концепции человека как безгласной твари среди про­
чих тварей, как законопослушного раба воли Божьей, осущест­
вление этой задачи казалось нереальным. Выполнение ее стало
одной из целей Фараби. Он первым среди других мыслителей
того времени расширил границы рационального миропони­
мания тем, что выдвинул в качестве философского осмысле­
ния вопросы совершенствования человека и человеческого
общества.
Фараби понимал разумную деятельность как смысл, цель
122

человеческого бытия, доставляющую человеку наибольшее
благо. Он выделял человека из всего мироздания как «разум­
ное животное, которое никто не превосходит»100, утверждая,
что «первая ступень, на которой человек становится челове­
ком, это та, когда появляется природная форма, способная и
готовая стать разумом в действии. Именно она является об­
щей для всех»101.
Видя в разумной деятельности высшее проявление творче­
ской активности человека, Фараби трактует его жизнь как не­
прерывный процесс познания, в результате которого человек
совершенствуется, восходя по «ступеням человечности», соот­
ветствующих ступеням становления разума: разум потенциаль­
ный, разум приобретенный и разум деятельный. Согласно Фа­
раби, знание, приобретенное с помощью разума, должно дос­
тавлять человеку счастье и радость, которые возрастают в той
мере, в какой растет его достоверность: познавая, человек об­
наруживает в себе красоту и совершенство. Философ, чья душа
имеет чистоту и содержит все формы, имеющиеся в Деятель­
ном Разуме, должен быть правителем идеального государства.
Благодаря контакту с Деятельным разумом, он знает истину, и
здесь он философ; но, обращаясь к людям, которым недоступ­
ны умопостигаемые формы, он должен дать им представление о
существовании единого и всемогущего творца, становясь тем
самым пророком религии.
Основная проблематика арабо-исламской философии воз­
никла в зачаточном состоянии в ходе политических разногла­
сий в рамках исламской общины, связанных с проблемами вла­
сти и государственной организации. Проблема арабо-исламской
фальсафы в дальнейшем была, в первую очередь, проблемати­
кой политической.
По мнению исследователя арабо-мусульманского Востока
Игнатенко А.А.: арабо-исламские философы жили не в изоля­
ции, а в самой гуще общественных событий. Социокультурны­
ми предпосылками фальсафы можно назвать тот факт, что если
философы непосредственно не занимались отправлением вла­
сти, то находились рядом с ее держателями, и, наблюдая за по­
123

литикой, могли составить представление о проблемах совре­
менного им общества: аль-Фараби был приближен ко двору ха-
лебского султана Сайф-ад Дауля; Ибн Сина был визирем и со­
ветником султанов Шамс-ад Дауля и Аля-ад Дауля; Ибн Баджа
был визирем альморавидского наместника Гранады и Сарагосы;
Абу Бакр Ибн-Туфейль был секретарем при наместнике Грана­
ды; личным врачом и советником альмохадского халифа Абу
Якуба Юсуфа; Ибн Рушд сменил на посту советника Ибн-
Туфейля; далее судья (кадий) Севильи и Кордовы102.
Следует отметить, что суждения арабских мыслителей были
, по большей степени, объективными, поскольку каждый из них
испытал на себе резкие переходы от ситуации приближенного
фаворита к положению опального изгнанника. Ибн-Сина скры­
вался от гнева Махмуда Газневида (военачальника Шамс-ад
Дауля); Ибн Баджа был отравлен; Ибн Рушд - проклят, труды
его были сожжены, сам он был сослан .
В учениях арабо-мусульманских философов, начиная с Аль-
Кинди, задается социально-значимый теоретический поиск:
счастье - цель человеческой жизни. Поскольку этот мир - вечно
изменяющийся и непостоянен, мир возникновения и уничтоже­
ния, где неизбежны потери, то счастье необходимо искать в
мире постоянного: Мир Разума. Под влиянием учений Аристо­
теля и Платона в арабо-мусульманской философии развивались
три основных тезиса по проблеме человека:
•
цель и высшее средство человека - счастье;
•
это счастье должно быть интеллектуального свойства,
ибо само по себе является философствованием, умопостиже­
нием;
•
счастье достигается во взаимодействии. Счастье человека
- результат совместной деятельности людей.
В чем заключается совершенство человека? В счастье. Как
достичь счастья? Через знание и поведение. Какого рода это
знание? Это знание сущности всего и всякого сущего. Каково
должно быть поведение, дающее счастье? Добродетельное по­
ведение. Как постигается это знание? Оно постигается теорети­
124

ческим знанием, дающим истинное знание о сущем (это - фило­
софия), а также практическим искусством, «выправляющим
деяния и направляющим души к счастью» (это - политика).
Практическое искусство и теоретическое знание должны суще­
ствовать в единстве, как единый в 2-х лицах философов-
политик, дающий искомое знание и искомое поведение.
Средневековая философия Востока наиболее адекватно вы­
разила потенции, реализацию и пределы философского мышле­
ния в социально-идеологическом и общественно-политическом
аспекте. Идея единства строения человеческого тела, социума и
космоса - основополагающий принцип социально-политичес­
кой рефлексии. Неправомерно, конечно, политизировать в со­
временном смысле слова социально-философские концепции
арабо-мусульманских мыслителей. Их следует рассматривать
как попытку спроектировать идеальное человеческое объеди­
нение, основанное на познанных принципах вселенской гармо­
нии, целью которого являлось бы достижение счастья в социу­
ме на принципах космической гармонии. У аль-Фараби разра­
батывалась идея Добродетельного Града; у Ибн Сины - Спра­
ведливый Град; у Ибн Баджи - Совершенный Град. Рациона­
лизм фальсафы в конкретных исторических и культурных усло­
виях эпохи придавал ей высшую степень гуманизма. Поскольку
все люди разумны, постольку они могут участвовать в дости­
жении счастья.
Истина, любовь и красота, озарение изначальным Светом -
основные понятия в гуманистической трактовке в философии
арабо-мусульманских мыслителей. Любовь есть устремление
по ступеням мироздания к высшему принципу, олицетворяю­
щему наивысшую красоту и идеал совершенства. Любовь вы­
ступает тем связующим мостом между низшим земным и выс­
шим небесными мирами. Дуалистическое противопоставление
этих двух миров в эстетическом плане выдвигает проблему
идеала как «внутреннего зрения», позволяющего отличить пре­
красное от безобразного, хорошее от плохого. «Эстетический
идеал - это образец человечески чувственного отношения к
действительности, получающий воплощение в произведениях
125

искусства, а также во внешнем облике, в предметах материаль­
ного производства»104. На каждой ступени общественного раз­
вития эстетический идеал отражает уровень гуманизации (оче­
ловечения) отношений людей друг к другу, к их предметной
среде и к природе, достигнутой человечеством.
В понятие идеала входят представления:
-
о нравственно совершенной личности; для средневековой
арабо-мусульманской традиции было характерно учение об
адабе;
-
о наиболее полном и гармоническом развитии форм са­
моутверждения человека в мире (творчество по «законам
красоты»).
Идеал есть высшее воплощение совершенства, восполняю­
щее дисгармонию, творчески использующее наличную гармо­
нию в действительности. Идея гармонии занимала центральное
место в культуре мусульманского средневековья. Примени­
тельно к человеку эта идея наполнялась разнообразным содер­
жанием в зависимости от аспекта:
1. С точки зрения физического бытия человека, как живот­
ного, наделенного разумной душой.
2. Рассмотрение человека как «политического животного».
3. Учение о благородно воспитанном и всесторонне образо­
ванном человеке (учение об адабе).
Рассмотрение идейной и гражданской позиции Фараби в во­
просах человека и общества позволяет выделить три основных
элемента: общую рационалистическую установку, эвдемониче-
ский принцип жизнепонимания, а также принцип взаимосвязи
разумного и нравственного. Моменты, выделенные как основы
гуманизма Фараби, нашли свое отражение в учении о разуме,
счастье и добродетели, как ценностях, присущих человеческо­
му бытию.
Учение о счастье как цели человеческой жизни у Фараби не­
разрывно связано с его учением о разуме. Официальная идеоло­
гия, исходя из коранической догмы о ничтожестве человеческо­
го существования, утверждала трансцендентную природу сча­
стья, достигаемую в связывая его достижение с потустороннем
126

мире. «Земная жизнь - только игра и забава, будущее жилье
лучше для тех, которые богобоязненны»10т Концепция аль-
Фараби по сущности надрелигиозна, так как противостоит ре­
лигиозной догме о загробном воздаянии.
Счастье наряду с разумом и добродетелью является основ­
ной категорией гуманистических воззрений Фараби. Счастье
для него - совершенство, к которому человек стремится прежде
всего. «Это добро, искомое ради самого себя: к нему никоим
образом и никогда не стремятся, чтобы добиться чего-то друго­
го, и по ту сторону (счастья) не находится ничего более значи­
тельного, чего бы человек не мог достигнуть»106. Счастье явля­
ется необходимым для того, чтобы человек жил в гармонии с
самим собой. Фараби связывал реализацию счастья с реальным
человеческим существом со всеми его слабостями, достоинст­
вами и недостатками в противоположность исламскому идеалу
праведника, неукоснительно следующего религиозным предпи­
саниям. Человек способен достичь счастья посредством пре­
красных действий и таких же прекрасных состояний души,
которые совершаются по доброй воле и по свободному выбо­
ру. Фараби доказывает равенство людей в праве на счастье,
опираясь на врожденные способности человека сделать себя
счастливым.
Считая человека общественной ценностью, Фараби рассмат­
ривал его как нечто индивидуальное и неповторимое, хотя и
ограничивал эти качества рамками какой-то отведенной ему
роли в иерархическом обществе. Человек, по Фараби, представ­
ляет собой телесно-духовное единство. Человеческий разум,
составляя вместе с другими силами души и одновременно как
высшая способность души, олицетворяя природу человека, свя­
зан с общественным бытием человека. Таким образом, разум,
кроме того, что он есть свойство отдельного человека, пред­
ставляет собой и общественную ценность.
Связывая общественное положение индивида со степенью
совершенства, Фараби тем самым ставит вопрос о соотношении
природной одаренности, с одной стороны, воспитания, обуче­
ния и силы воли - с другой. В итоге получается гармонически
127

развитая личность, сочетающая физические и душевные каче­
ства: здоровое тело, ясный ум. богатое воображение, хорошую
память, выразительную речь, разумность в чувственных насла­
ждениях, благородство души и др. Человек, совмещающий в
себе все эти качества, достоин быть правителем. Идеал совер­
шенного человека Фараби совпадает с идеалом главы государ­
ства потому, что только совершенному во всех отношениях че­
ловеку можно вверить судьбы людей: тот, кто сам разумен, мо­
жет научить людей разуму, тот, кто сам добродетелен, воспи­
тывает в людях добродетельность, тот, кто сам счастлив, спосо­
бен и других сделать счастливыми. Совершенный человек для
мыслителя - личность, отдающая все свои силы на благо обще­
ства и познающая счастье в деле служения общественным ин­
тересам. Это образец истинного философа.
Фараби, как человек своей эпохи, не пошел дальше и разра­
батывал учения о человеке как о разумном существе. Но рацио­
нализм его учения в конкретно-исторических и культурных ус­
ловиях эпохи придавал высокую степень гуманизма. « . . .Л и ш ь
через объединения многих помогающих друг другу людей, где
каждый доставляет другому некоторую долю того, что необхо­
димо для его существования, человек может приобрести то со­
-
107
вершенство, которому он предназначен по своей природе» .
Поскольку все люди разумны, постольку они могут участвовать
в достижении счастья. Различные социальные группы, объеди­
ненные в идеальное общество, достигают счастья в сотрудниче­
стве - что по себе представляет гуманистический идеал. Иде­
альное государство, по Фараби, - это, как бы, здоровый орга­
низм человека, в котором все органы гармонично связаны друг
с другом. Добродетельный Град организуется на разумных
принципах, единых и космосу и человеческому телу и душе.
Линия космического единства, унаследованная от античности,
тяготеет к пантеизму («единство бытия»). Социум подчиняется
парадигме Вселенской гармонии. Роль же человеческой лично­
сти в государстве велика, она служит гармоническому разви­
тию общества. В специальном разделе трактата «О взглядах
жителей Добродетельного города» Фараби рассматривает две-
128

надцать врожденных природных качеств главы государства.
Среди них указаны: глава должен иметь «абсолютно совер­
шенные органы»; хорошо разбираться в окружающей обстанов­
ке; обладать совершенной памятью; быть проницательным; об­
ладать выразительным слогом; иметь врожденную склонность к
знаниям и способность к обучению других; быть воздержанным
в еде; в прочих удовольствиях, доставляющих чувственное на­
слаждение; быть сторонником правды; обладать гордой душой
и дорожить честью; не быть корыстолюбивым; любить от при­
роды справедливость и ненавидеть тиранию; проявлять в каж-
108
дом деле решительность и смелость .
Все эти качества характеризуют человека как нравственно
совершенную личность, носят на себе печать соразмерности как
основного признака прекрасного в человеке.
Большое место среди социально-этических взглядов Фараби
занимают вопросы нравственности и воспитания совершенной
личности. Целью адаба служило формирование добродетельно­
го во всех отношениях человека, способного воздерживаться от
физических удовольствий и проявляющего эмоциональное рав­
новесие перед лицом событий. Образование, по мнению Фара­
би, - надежный руководитель в формировании у человека нрав­
ственных и интеллектуальных навыков, ведущих к подлинной
гуманности и счастью.
Адаб осуществлял на Востоке ту же нравственно-общес­
твенную и интеллектуальную миссию, что и латинский hu-
manitas. Это подразумевало знание ценностей городского,
утонченного поведения, было показателем воспитанности и об­
разованности. Первоначально адаб был видом гуманитарного
образования в светской мусульманской культуре. Контакт с
другими культурами сделал содержание адаба более широким
(включая неарабскую литературу, выражая более универсаль­
ные формы гуманизма).
Адаб украшает богатство богатого и скрывает бедность бед­
ного, считал Фараби. Мы видим, что человеческая личность
рассматривалась мыслителем как высшая ценность. Этические
и эстетические нормы он объясняет не чем-то божественным,
129

заранее установленным, а правилами, выработанными в повсе­
дневной общественной жизни людей.
Вера в разум человека позволяет Фараби утверждать, что со­
вершенство человека, его достоинство могут быть выработаны
как в жизни отдельного индивида, так и в деятельности целого
коллектива. Наряду с этим Фараби уделяет внимание и внеш­
ней красоте человека, данной от природы. Но моральные и ин­
теллектуальные добродетели стоят неизмеримо больше. «Хо­
роший нрав и сила ума вместе являются совершенным челове­
ческим достоинством»109. Нравственные добродетели и умст­
венные способности явно рассматриваются Фараби как эстети­
ческие ценности, украшающие личность. «Знание истины и
достоверное знание - это, безусловно, прекрасно». Первое и
главное место в познании Фараби уделяет разуму. Разум явля­
ется самым специфичным благом, которым наделен только че­
ловек. Разум познает, что за цветом находится нечто окрашен­
ное и за голосом - нечто слышимое; точно так же обстоит дело
и с остальными чувствами.
Итак, совершенство человеческой натуры, гармония бытия
человека предопределены изначально в ее способности к ра­
зумному, устремленному к добру существованию. Разум руко­
водит добродетелями и направляет желания и поступки людей
к тому, что им необходимо и полезно. Выбор между добром и
злом зависит от свободной воли человека - при умелом руково­
дстве со стороны разума воля утвердит его на правильном пути.
Воззрения Фараби близки таким принципам античной этики,
как естественный характер позитивных свойств человеческой
натуры, ее способность к самосовершенствованию, высшую
роль разума в этом процессе. Признание абсолютной ценности
добродетели, идея разумной умеренности сближают взгляды
арабо-мусульманского гуманиста со стоической этикой, а уче­
ние о добродетели - с доктриной Аристотеля. В учении аль-
Фараби о человеке доминирует идея гармонии.
Гармоническое сочетание физического совершенства, ин­
теллектуального развития и высоких эстетических качеств - вот
признак прекрасного и совершенного человека и прекрасного в
130

человеческих действиях. Примечательно, что при оценке спо­
собностей человека Фараби не связывает красоту, как внеш­
нюю, так и внутреннюю (духовную), с религиозными понятия­
ми. Его учение о гармонически развитой личности и путях дос­
тижения совершенства служило подлинному духовному рас­
крепощению человека.
***
Все последующие арабо-мусульманские философы прилага­
ли усилия к решению проблемы совершенного человеческого
объединения. Ни один из них не прошел мимо тех подходов к
проблемам человека в средневековой мысли, которые наметил
аль-Фараби.
В научном наследии Ибн Сины отсутствуют социально­
политические труды, сравнимые с трудами аль-Фараби. Ко
времени Ибн Сины политическая жизнь мусульманского Вос­
тока продемонстрировала утопичность мечтаний о создании
образцового города по модели, подобной модели аль-Фараби.
Но Ибн Сина не игнорировал проблему человека. Человек в
этико-эстетической концепции Ибн Сины - самый лучший вид
из всех существующих видов, ибо он обладает разумной силой,
способен созерцать умопостигаемые предметы, стремится к
возвышенным целям, проявляет любовь к будущей жизни, спо­
собен защитить добродетельный или благочестивый город и его
народ. Поэтому человек как самое прекрасное и лучшее созда­
ние природы нуждается в особой охране, заботе.
Разумеется, что Ибн Сина, учитывая особенности его эпохи,
не мог подходить к сущности человека с позиции определен­
ных слоев общества и прийти к пониманию его сущности как
совокупности общественных отношений. Он рассматривал че­
ловека, прежде всего, как биологическое, природное существо,
знал силу и слабость человека перед природой и требовал, что
«надо помочь природе, призванной сохранить особь лучшего
вида, то есть человеческий вид»110. Свою любовь к самому пре­
красному виду природы - человеку Ибн Сина проявил не только
131

философских и этико-эстетических произведениях, но и на
практике. Вся жизнь великого ученого была направлена на то.
чтобы помогать человечеству. Его врачебная практика - лучшее
доказательство его гуманности, милосердия.
Отношение философии к религии у Ибн Сины решается с
позиции интеллектуальной элитарности: открытое обсуждение
вопроса о предопределении вредно для публики. Анализ сущ­
ности предопределения исследующей мировой порядок, суще­
ствование наказания, проблему воскрешения души способен
осуществить человек, чья душа имеет чистоту и тесно связана с
началами разума, то есть философ. Теология Ибн Сины близка
к антропологии. Учение Ибн Сины - не монотеизм, а учение о
множестве ипостасей Бога: необходимо сущее; необходимо
сущее = Богу, таким образом можно возвести материю; суфий­
ское понимание Бога, растворенного во всем и повсюду - пан­
теизм: философский Бог (разум) и религиозный Бог - Аллах.
Бог, по мнению Ибн Сины, причина всего существующего, но
не в буквальном смысле. В мире существует Добро и Зло, но Бог
не может быть причиной зла, таким образом у Ибн Сины провоз­
глашается теодицея, из которой исходит идея об ограниченном
могуществе Бога, о самостоятельности бытия материи. Идея Блага
становится высшей идеей в иерархии ценностей. Проклятие, воз­
даяние, гнев Бога следует понимать как нравственное состояние
человеческой души. В рамках теодицеи моральная ответствен­
ность за зло в мире лежит на человека. Порочность нашей души
вызывает недовольство бога. Человек своим невежеством создает
ад в своей душе. Бог есть закон нравственности. Эта идея близка к
зороастрийской моральной триаде: благо в мыслях, словах, делах.
Аду противостоит принцип любви. Любовь как принцип сущест­
вования бытия на всех его уровнях (от материального мира до
Космоса). Нарушая этот принцип нарушается космическая гармо­
ния. Люди в целях сохранения космической гармонии должны
любить друг друга. В этом проявляется влияние этической кон­
цепции суфизма в решении проблемы «Бог-Человек» не посредст­
вом философии, а через принцип вселенской любви, единение с
высшим божественным светом Всевышнего.
132

В восточном перипатетизме между Богом и Человеком су­
ществует интеллектуальная дистанция. Ибн Сина в трактате
«Язык птиц» описывает ступени восхождения человеческой
души до Бога посредством разума и любви, тем самым, с логи­
ческой точки зрения, снимая покров с религиозной тайны пре­
допределения.
В понимании сущности человека, его красоты Ибн Сина, в
целом оставаясь в пределах религиозно-идеалистической сис­
темы взглядов на человека, проделал прогрессивный шаг. Он
считал, что Всевышний предначертал человеку все свои блага
во Вселенной и по сравнению с другими живыми существами
сделал его лучшим и высшим. В результате этого преимущест­
ва человек стал прекраснейшим существом, а по природе своей
- с овершеннейшим.
Согласно Ибн Сине, человек сотворен Богом для того, чтобы
творить на земле, преображать лик земли, умножать ее красоту
и прелесть. В этом заключается красота человеческой жизни.
Человек с позиций разума преображает окружающий мир соот­
ветствующим разуму благородным поведением.
Итак, в концепции Ибн Сины человек - самый совершенный
из всех природных существ. У него приятные черты и положи­
тельные качества, которые он черпает из стройности и гармо­
нии природы. Правда, в определении красоты человека, Ибн
Сина свое суждение не освобождает от божественного влияния.
Мыслитель отождествляет красивую внешность человека с
изяществом и молодостью, подразделяя само понятие красоты
на внутреннюю и внешнюю. Внутренняя красота не всегда сов­
падает с внешней. «Иногда случается, что человек с безобраз­
ным обликом прекрасен по своим внутренним качествам... Рав­
ным образом бывает и обратное, что человек с красивой внеш­
ностью безобразен чертами своего характера»111.
Объяснение такому несоответствию ученый ищет в самой
природе человека, в его привычках, в его воспитании. Если че­
ловек безобразен внешне, но прекрасен по своим внутренним
качествам, то это происходит потому, что «безобразие облика
вызвано не внутренним недостатком в гармонии первоначаль­
133

ного (природного) состава, а какой-то внешней, привходящей
порчей, либо же красота черт характера вызвана не природой, а
привычкой. Но, если же человек с красивым образом безобра­
зен по характеру, поступкам, то такое безобразие возникает
привходящим образом вместе с неправильным воспитанием,
либо из-за сильной привычки» .
Ибн Сина, говоря о внешней (физической) и внутренней
(душевной) красоте человека, отдает предпочтение внутренней
красоте; во многих отношениях внешняя красота несуществен­
на, поскольку определяется духовной красотой, и поэтому пре­
восходство душевной над внешней, физической красотой у Ибн
Сины сомнения не вызывает. Он не уничтожает и не отрицает
физическую красоту, как это, например, проявляется у Платона.
Ибн Сина о ней говорит с восхищением, придает ей достаточно
важное значение и рассматривает как соответствующее допол­
нение к внутренней красоте.
Красота, по Ибн Сине, способна доставлять человеку наи­
высшее наслаждение. Поэтому человек должен любить красоту,
прекрасный образ, но не ради физического, животного удоволь­
ствия, не ради утилитарной пользы, а ради душевного возвы­
шения и приближения к благу. Человек, который любит красо­
ту чисто плотски, подчиняется животным страстям; в противо­
положность ему человек, любящий духовно, повышает свое
благородство и достоинство. Воспитать в себе нравственно -
совершенную душу может только человек, озаренный светом
мудрости и знаний. В противоположность прочим существам,
человек не только в состоянии познать природу других вещей,
но и - при условии полного развития своего разума - свою соб­
ственную природу или то, благодаря чему он стал человеком и
отличил себя от животного мира. Развивая свои «логическую»
природу, он последовательно проходит от «естественности»
через осмысленное стремление к достижению практических
целей к подлинно нравственному служению обществу, вплоть
до полного слияния с мировой гармонией. Счастье совпадает с
самосовершенствованием человека. Миссия человека в учении
Ибн Сины - любить себе подобного и творить добро во имя
134

этой любви. Идеал такого совершенного человека (в арабоя­
зычном варианте «камил») - это не пассивный, неподвижный
созерцатель, это человек, который имеет отчетливо выраженное
личностное начало, стремящийся изменить самого себя и окру­
жающую действительность. Любовь у Ибн Сины эстетически
осмысливается как важнейшее, своего рода синтезированное
проявление и выражение человеческой красоты, а поэтому и
как высшее воплощение всего добродетельного, то есть как
единство этического и эстетического.
Для человека характерно свободное, то есть сознательно со­
вершаемое действие в согласии с универсальной, всеобщей це­
лью рода человеческого. Это есть эстетическое представление
об итоговом совершенстве человеческого рода - идеал. Таким
идеалом в учении Ибн Сины является всеобщая любовь к чело­
веку, осознание того, что человек есть самоцель собственной
деятельности и ни в коем случае не средство для кого-нибудь
или чего-нибудь. Человек должен на пути постепенного нрав­
ственного самоусовершенствования осознать свои достоинства
и оценить себя как высший и единственный принцип в окру­
жающем мире.
В рамках социально-политической концепции Ибн Сина ис­
ходит из объяснения существования человеческого сообщества
социальной природой человека. Человек должен заниматься
совместной хозяйственной деятельностью, в ходе которой он
изменяет данные природой вещи для удовлетворения своих
потребностей. Стремление к созданию идеального человеческо­
го объединения, которое у Ибн Сины называется справедливым
Градом, является, по мнению ученого, условием осуществления
истинной человечности (гуманности).
Ибн Сина считал, что абсолютное формальное равенство
любого индивида любому другому индивиду само по себе
обеспечивает полное раскрытие всех врожденных задатков и
способностей каждого отдельного индивида. Высшая степень
нравственного поведения достигается только тогда, когда благо
вершится ради самого блага без всякого расчета, будь то даже
расчет на благодарность или хорошее впечатление. Высшего
135

счастья человек способен достичь тогда, когда, подчинив жи­
вотные силы силе разума, он мысленно восходит к высотам по­
знания. Но счастье такого рода возможно только после того,
как у человека воцарится гармония в практической части души,
в каждой из сил, порождающих нравственные добродетели.
Согласно Ибн Сине, счастлив только тот, кто обладает доб­
родетелями практической мудрости - смелостью и храбростью,
необходимыми для защиты отечества, умеренностью, которая
сохраняет здоровье, и справедливостью, а также и теоретиче­
скими добродетелями. К ним он относит единство морального и
интеллектуального совершенства, достижимого в принципе
только философами.
Общие для арабо-мусульманского Востока идеи совершен­
ства, счастья, гармонии, любви, разрабатываемые в учениях
аль-Фараби, Ибн Сины, суфиев, нашли отражение в учениях
философов арабо-испанского Востока. Яркими представителя­
ми этого направления являются Ибн Баджа, Ибн-Туфейль и
Ибн-Рушд. Взгляды философов формировались в сложную для
развития андалузской культуры эпоху. Правящая династия
Альмохадов способствовала гонениям на свободную мысль,
науку, философию, искусство. Возросла роль духовенства -
улемов, факихов, которые натравливали простой народ на
представителей свободомыслия. Фанатики предавали огню
книги аль-Фараби, мистика аль-Газали, теолога аль-Ашари. Это
наложило особый отпечаток на воззрения философов в рас­
смотрении интересующего нас вопроса, но они старались со­
хранить идеи восточного перипатетизма.
Продолжая линию фальсафы, а точнее социально­
политическую рефлексию в рамках целостного миропонима­
ния, совершенно отлично от предшественников разрабатывает
проблему человека Абу Бакр Ибн Баджа. В основе учения - че­
ловеческая душа. Человек, мир, социум едины через душу. По
классификации Ибн Баджи люди делятся на: простонародье
(познает умопостигаемое через материальные предметы); тео­
ретиков (познают через материальные предметы + интерес к
умопостигаемому); блаженных, или достигших счастья (видят
136

умопостигаемое таким, какое оно есть).
Разум, у Ион Баджи, рассматривается как «глаз», а интелли­
гибельное - как Солнце. По аналогии с «пещерой» Платона:
простонародье не подозревает, что есть свет сам по себе; теоре­
тики - это те, кто вышел на свет; блаженные же лицезреют этот
свет, где Актуальный разум делает людей одинаковыми в их
человеческой сущности, заключающейся в разумности. «Счаст­
ливые» едины. Достижение ступени Деятельного разума в про­
цессе познания - величайшее человеческое счастье («другая
жизнь»), где, по мнению Ибн Баджи, возможна встреча «брать­
ев по духу». В единстве человечества и в возможности взаимо­
понимания людей в процессе познания истины заключен вели­
кий гуманистический идеал. Но осуществится этому идеалу не
суждено, поскольку « все известные и существующие города в
VI столетии хиджры по летоисчислению арабов (ХП век) дела­
ют души людей больными» . Интеллектуальное познание ис­
тины возможно лишь «одиночками» (мутаваххид) - учеными,
изолированными от ненужных контактов, способных лицезреть
божественный свет. Но поскольку человек - существо общест­
венное, то необходим Совершенный Град, построенный на
принципах вечной, единой и неизменной истины. 1 арантом
счастья выступают коллективизм, совместный труд, распро­
странение знаний. Несмотря на утопизм идей Ибн-Баджи, не­
обходимо оценить теоретическую попытку рассмотрения сред­
невекового общества с научно-философских позиций. В данной
концепции четко просматривается высокий гуманистический
потенциал, который проявляется в стремлении спроектировать
идеальное общество, в котором все люди, живя в гармонии,
становятся счастливыми людьми.
В учении Ибн-Туфейля идея Града отсутствует, поскольку
простонародью, считает философ, не дано постичь Истину фи­
лософов. На воззрения Ибн-Туфейля огромное влияние оказали
мистические идеи Ибн Сины. Не случайно философская по­
весть Ибн-Туфейля имеет схожее название «Роман о Хайе (жи­
вом), сыне Якзана (бодрствующего)»114. Онтологические осно­
вания, выраженные философскими аллегориями, определены в
137

стиле восточного перипатетизма: малыш, спасенный газелью
познает окружающий мир, осознавая свое отличие от других
живых существ; поиск источника жизни; творец-двигатель; мир
совечен ему; разум познает необходимо-сущее бытие; разумная
душа бессмертна, поскольку участвует в неизменных истинах
Деятельного разума.
Далее Ибн-Туфейль переходит на путь мистического позна­
ния Истины. Несмотря на то, что и фальсафа и суфизм считают
основным смыслом человеческого познания - восхождение и
единение с Высшим сущим, пути достижения у них разные. В
фальсафе слияние с Деятельным Разумом разумная душа спо­
собна через рациональное постижение универсалий. У суфиев
вместо разума - сердце, то есть посредством воображения (чув­
ственного наслаждения, восторга, опьянения, утраты себя) про­
исходит слияние с Аллахом. У Ибн-Туфейля герой вырабатыва­
ет способы, приводящие к освобождению от бремени тела: фи­
зическое и моральное очищение, уподобление небесным свети­
лам, покаяние, любовь к Аллаху.
Гуманистическая направленность фальсафы (аль-Фараби,
Ибн Сина, Ибн Баджа), предписывая мыслителям активную и
деятельную социальную позицию, заключалась в том, что объ­
единение людей необходимо для достижения счастья. Примат
добродетельного действия перед знанием (как это было у «Чис­
тых Братьев»), но в общем единство истинного знания и пра­
вильного действия служило условием нормального социального
бытия. Идеи Ибн-Туфейля близки к концепции иллюминизма
(ишракийя), в которой предпринималась попытка теоретиче­
ского и практического синтеза перипатетизма в его арабо­
исламских формах и исламского мистицизма - суфизма. Кроме
того, будучи визирем альмохадского халифа Абу-Якуба Юсуфа
(1163-1184), вряд ли бы Ибн-Туфейль пошел против господ­
ствующей политики, разрабатывая гуманистические основы
общежития. В его трудах был отражен только кризис арабо­
исламского общества, возрастание роли духовенства в ее наи­
более обскурантистских формах, доходящих до отказа от дос­
тижений науки и культуры.
138

Оригинальное, по своему содержанию, гуманистическое
учение разработано Ибн-Рушдом. До него шло общественное
разделение : мудрецам - рациональная философия, простому
люду - религия с ее чувственными образами. Одной из главных
линий социальных размышлений его философии становится
поиск путей осчастливливания тех, кому не дано достичь вер­
шин мудрости. Поскольку счастье должно быть доступно всем
людям. Эта гуманистическая идея прочно вошла в обиход мыс­
лящих людей. Будучи кадием (судьей), Ибн- Рушд создал ори­
гинальную концепцию исламского права; исламский шариат он
использовал как инструмент социальной регуляции.
Согласно Ибн-Рушду, люди по складу ума делятся на сле­
дующие категории: риторики - трактующие буквальный смысл
божественного законоустановления; аподейктики - философы,
способные достичь достоверное знание истины; диалектики -
спорщики, спекулятивные теологи, по мнению Ибн-Рушда, ос­
новывающиеся на вероятностных посылках.
Простому люду все объясняется посредством божественно­
го писания, воздействуя на их чувства; элита способна к досто­
верному знанию. А диалектики, занимая промежуточное место
между массой и философами, неверно истолковывая божест­
венные заповеди, вносит раскол в мусульманскую общину че­
рез субъективистские трактовки божественного законоустанов­
ления. Их, как раз, и лишает Ибн-Рушд права на жительство в
Добродетельном Граде. Идея гармонического равенства обще­
ства в период первоначального ислама требует отбросить все
«наслоившееся» в божественном установлении, целью которого
является наставление на правильное знание и правильное дей­
ствие. Ибн-Рушд оговаривает, что правовая концепция не
должна затрагивать духовную жизнь человека в той ее части,
которая не регулируется божественным законоустановлением.
Человек - это «чудо из чудес» природы, занимающее срединное
положение между вечным и преходящим. Он ближе всего су­
ществующего к степени небесных тел, и он же - бренное суще­
ство. Он - связующее звено, в котором сошлись чувственно
воспринимаемое бытие и бытие интеллигибельное11^.
139

Ибн-Рушд предлагает грандиозный проект преобразования
общества через его просвещение. Считая ученых - знатоков на­
учной философии (духовную элиту) - наследниками пророка
Мухаммеда, он призывает их способствовать максимальному
приближению массы к истинному пониманию мира, но не сеять
смуту, подобно теологам. К примеру, миф о бессмертии души
он трактует таким образом: совершение добрых поступков, рас­
считывая на загробное воздаяние, - это ложное уподобление
счастью; такая «добродетель» равноценна пороку, затопляя мир
вселенским лицемерием. Человеческое счастье - это научное
познание гармонии космоса, и, соответственно, жизнь по зако­
нам этой гармонии. Но не бывает так, чтобы каждый человек
был наделен добродетелями в полной мере. Для того, чтобы все
добродетели, гарантирующие достижение человеческого сча­
стья, наличествовали, люди должны добровольно объединяться
и достигать эти добродетели коллективно. Добродетельный
Град возможен только в результате совершенствования необхо­
димых социальных добродетелей (целенаправленного воспита­
ния, просвещения). Простонародье должно постигать доброде­
тели через любовь, музыку, поэтику.
Но до конца завершить столь титаническую задачу Ибн-
Рушду было не под силу. Но вклад его в разработку гуманисти­
ческой проблемы «Человек - мир» неоценим. Мир ислама всту­
пал в эпоху упадка, и становилось не до высоких устремлений
человеческого духа. Град философов (от аль-Фараби до Ибн-
Рушда) был антитезой современного им социума, условиям
феодальной эпохи. Строение идеального общества мыслилось
как совершенное строение человеческого организма. Но это
был не антропоморфный или космоморфный подход к общест­
ву. Человеческое объединение -это проявление объективно
складывающейся гармонии мира - природного, душевного и
социального. Несомненен высокий гуманистический потенциал
учений арабо-мусульманских философов.
Важной особенностью арабо-мусульманского гуманизма
стало формирование «гражданского гуманизма», если так мож­
но обозначить. Принципы этого идейного течения определя­
ло

лись идеей служения индивида общему благу, признанием не­
обходимости такого подчинения личности обществу, которое
не нарушало бы единства их обоюдных интересов.
Несмотря на различия в учениях, сложилось единое ядро,
основывающееся на признании высокого достоинства человека,
раскрывающегося в созидании и творчестве. Яркой чертой это­
го течения был культ разума и знания. Не вера, а разум высту­
пает в гуманистической трактовке этого времени главной си­
лой, направляющей поступки и деятельность людей: мысль и
творчество неразделимы. Теологические добродетели уступают
место добродетелям разума - уму, мудрости, знанию -и при­
званным наряду с моральными добродетелями (благоразумием,
справедливостью, умеренностью) вести человека к достижению
земного счастья.
Гуманизм арабо-мусульманских философов интеллектуали-
стического, просветительского характера. В своих воззрениях
на человека они исходят из признания некоего общего для все­
го человеческого рода природного свойства, усматриваемого
ими в разумной деятельности. Это - утопичный взгляд, однако в
то время, когда не была сломлена мощь ортодоксального исла­
ма, провозглашение человека существом разумным вело к гу­
манистическим идеям о сопричастности человека к богу, о сво­
боде человеческой воли, о способности человека выбирать ме­
жду Добром и Злом, о его способности к совершенствованию, о
важной роли знания в человеческом обществе, о светлом буду­
щем всего человечества.
Передовые мыслители средневекового Востока были гума­
нистами, человеколюбцами, они призывали правителей обеспе­
чить человеческое счастье в этой, земной жизни. Однако в силу
неразвитости социальных отношений они не видели иных пу­
тей к достижению счастья, кроме совершенствования самих
себя. Согласно учениям мусульманских философов, совершен­
ства в любой области деятельности можно было достичь лишь в
том случае, если каждый индивид сочетает в себе ряд необхо­
димых добродетелей, без которых он не в состоянии должным
образом выполнять функцию, возложенную на него обществом.
141

ЧАСТЬ II
СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФАРАБИЕВЕДЕНИЯ
В КАЗАХСТАНЕ
Глава I
ОБ ОТНОШЕНИИ АЛЬ-ФАРАБИ
К КЛАССИЧЕСКОМУ НАСЛЕДИЮ:
ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ
Идейное наследие аль-Фараби необычайно велико и разно­
образно, Он изучал и развивал известные в то время отрасли
знаний: политику, психологию, этику, естествознание, эстетику
и т.д. Но на первом месте у него стояли вопросы философии и
особенно логики. Его многочисленные труды по логике создали
ему широкую известность во всех странах мусульманского
Востока. Современники почтительно называли его "Вторым
(после Аристотеля) — Учителем", а также — "Аристотелем
Востока".
Учение аль-Фараби охватывает почти все философские про­
блемы той эпохи: вопросы материи и ее формы; бытия и его
категорий; свойства органического и неорганического мира;
соотношение физического и психического; формы и ступени
познания; учение о разуме, о логическом мышлении, связи
мысли и языка и т.п.
На генезис философских, логических и социально-этических
воззрений аль-Фараби оказала большое влияние прежде всего
оригинальная и самобытная культура народов южного Казах­
стана, Средней Азии, стран Среднего и Ближнего Востока; ус­
пехи естественных наук той эпохи; древнегреческая филосо­
фия; антифеодальные народные восстания и их идеология.
Значительное место в формировании мировоззрения аль-
Фараби занимают древнегреческие философские системы, пре­
жде всего, наследие Аристотеля. Это объясняется тем, что гре­
142

ческая философская мысль не только синтезировала наиболее
ценные стороны античной философии, но была высшим дости­
жением всей античной философии.
Платон и Аристотель создали системы, которые на протяже­
нии многих столетий оказывали глубокое влияние на философ­
скую мысль человечества. Известно, что особенно значитель­
ное влияние античная греческая философия оказала в период
возникновения и развития арабоязычной философии, когда жил
и развивал свою научную деятельность аль-Фараби.
Арабоязычная философия также вобрала в себя все ценные
элементы философского наследия народов южного Казахстана,
Средней Азии, Индии и других стран Ближнего Востока. Таким
образом, арабоязычняя философия сложилась в результате
взаимовлияния прогрессивных традиций, достижений культуры
различных народов, в том числе и путем использования древне­
греческого философского наследия.
Арабоязычные философские течения заимствовали из древ­
негреческого теоретического наследия то, что способствовало
выражению идей и запросов средневекового Востока, по
своему общественно-экономическому, культурному и идеоло­
гическому развитию совершенно отличавшейся от античной
греко-римской эпохи. Ибо арабоязычных философов времен
аль-Фараби отделял от Аристотеля более чем тысячелетний пе­
риод развития естественнонаучной и общественно-философ­
ской мысли, целая эпоха разложения рабовладельческой фор­
мации и перехода к феодальному строю, причем этот процесс
сопровождался острой борьбой во всех сферах общественно-
политической жизни и прежде всего в области идеологии.
Аль-Фараби создал целую энциклопедическую систему, по­
добную аристотелевскому учению. Он написал около 160 трак­
татов. Большинство из них включено в философские, логиче­
ские, социально-этические, математические, историко-фило­
софские, естественнонаучные и другие сборники, изданные в
последние годы в Алма-Ате и Ташкенте на русском, казахском
и узбекском языках.
Казахстанские фарабиеведы: А. X. Касымжанов, С. X. Саты-
143

бекова. Г. Б. Шаймухаметова, А. М. Нысанбаев, А. М. Кенеса-
рин и др. в своих исследованиях, посвященных наследию вели­
кого мыслителя Востока, особое внимание обращали на его от­
ношение к древнеклассическому наследию, прежде всего Пла­
тону и Аристотелю116.
Одним из дискуссионных вопросов, историко-философской
науки является вопрос о том, обладал ли ученый средневековья
аль-Фараби самостоятельным и оригинальным философским
мышлением или же выступил лишь комментатором, роль кото­
рого сводилась к простому пересказыванию, уточнению и разъ­
яснению положений, содержащихся в наследии Платона и осо­
бенно Аристотеля.
В научной литературе последних лет получила признание
точка зрения, согласно которой комментирование не исключает
у аль-Фараби самостоятельности и оригинальности философ-
ского мышления , что комментирование. Это форма выраже­
ния творческой мысли". Эта точка зрения вполне обоснована и
с ней нельзя не согласиться11*. По мнению другого автора, по­
зиция комментирования обусловлена пониманием "процесса
становления и развития ф илософии"119. Здесь можно заметить,
что автор делает смелый вывод, считая, что столь строгие поня­
тия, как процесс и, тем более, развитие имеют место в воззре­
ниях аль-Фараби на предшествующую философию. Вместе с
тем изложенные точки зрения интересны в том смысле, что они
ставят вопрос о философском комментировании, его природе и
основании.
Комментирование — это такой вид философского мышле­
ния, предметом которого выступает некоторая философская
система, школа или традиция. В гносеологическом аспекте
главный вопрос, следовательно, состоит в том, каким образом
некоторая философская система, школа или традиция опреде­
ляется, обосабливается в качестве предметной области. По су­
ществу комментирование? как философия, ставшая в себе и для
себя предметом, есть явление философского самосознания, вы­
раженного в особенной форме.
На наш взгляд, следует говорить, что основы исследования
144

предшествующей философии заложены Аристотелем, и аль-
Фараби, полагая, что изучение той или иной проблемы необхо­
димо должно сопровождаться критическим рассмотрением раз­
личных воззрений на эту проблему, тем самым высказывался в
духе Аристотеля и следовал заложенным им принципам умо­
зрительного рационального познания. Аль-Фараби констатиру­
ет, что его современники при рассмотрении умозрительных
предметов опираются на мысли Платона и Аристотеля. Он ви­
дит в учениях этих великих мыслителей древности основной
источник знания, дополняя их исследование критическим ана­
лизом различных общепринятых мнений по этим предметам.
Абу Наср говорит, что суждения и убеждения только тогда
истинны, когда они соответствует другим существующим суж­
дениям и убеждениям1"0. Таким образом, истина представлена
как соответствие между суждениями, а не как соответствие по­
рядка суждений, выражающих логику мысли, порядку вещей
природы.
Тем самым, комментирование есть особенное выражение
сущности умозрительного философского познания, состоящее в
том, что основа, так сказать, эмпирический материал для по­
знающего мышления осознается не как предметный мир вещей,
а как мысль. В этом состоит обоснование отношения к "мыслям
предшественников" как Аристотеля, так и аль-Фараби. Ком­
ментирование как развитие традиций умозрительной фило­
софии, имеющее логическую последовательность мысли в ка­
честве основного критерия истинности, с необходимостью
должно было придавать особенно большое значение филосо­
фии Аристотеля как основному научному авторитету.
Аль-Фараби писал, что "нет более веских, полезных и силь­
ных доводов, чем свидетельства различных знаний об одной и
той же вещи и объединение многих мнений в одном, ибо ин-
теллект у всех служит для доказательства" " . И далее: "Когда
же различные умы сойдутся после размышления, самопровер­
ки, споров, прений, дебатов, рассмотрения с противоположных
сторон, то тогда не будет ничего вернее того убеждения, к ко­
торому они придут, доказав его и единодушно согласившись с
145

ним"122. Исходя из этого аль-Фараби обосновывает истину
как совпадение мнений очень пространно, вплоть до специ­
ально посвященного этому трактата, и с большой степенью
осознавания.
Комментирование как метод поиска, истины не было ни эк­
лектикой, ни простым воспроизведением учения Аристотеля.
Оно явилось естественным и закономерным следствием разви­
тия умозрительного метода познания физических и метафизи­
ческих предметов, которое в условиях отчужденного философ­
ского сознания использовало в качестве исходного "эмпириче­
ского" материала, предшествующие философские учения и
объединяло их в единую систему по принципам логики. Тем
самым комментирование — это философия, имеющая своим
предметом мысль в качестве такого философского учения,
школы или традиции, которая логически обосновывает в себе
богатство всеобщего, родового мышления, и, следовательно,
развивающая субъективную сторону познавательного процесса
и предмета познания философии.
Необходимо отметить, что причину научного интереса мыс­
лителя Востока к платоновским, и аристотелевским взглядам
надо видеть в сочетании в наследии Платона и Стагирита ло­
гичности содержательности их рассуждений, ибо творческая
глубина исследовании великих ученых древности объясняется
тем, что они стоят у истоков в систематической разработки об­
ширного комплекса философских, логических, социально­
этических проблем непреходящей теоретико-практической зна­
чимости.
Многогранное учение аль-Фараби, являясь продуктом сред­
невековой: эпохи, творчески вобрало все ценное, что было в
предшествующих системах, в особенности в наследии Аристо­
теля. Известно, что, разрабатывая основы многих научных про­
блем, древнегреческий мыслитель часто не договаривал, и не
всегда прямо выражал свои главные принципы. Абу Наср глу­
боко познал, по достоинству оценил идеи Аристотеля и сумел
не только обобщить разбросанные, несистематизированные его
положения, но и всесторонне развить философию, логику, эти-
146

ку, эстетику и проблемы происхождения и организации челове­
ческого общества и т.п.
В историко-философской литературе широко распростране­
но мнение о том, что аль-Фараби старался синтезировать уче­
ния Платона, и Аристотеля. При этом в качестве примера, при­
водится трактат Абу Насра «Об общности взглядов двух фило­
софов - Божественного Платона и Аристотеля», который сви­
детельствует о глубоких познаниях его автора в области древ­
негреческой философии. Эта работа мыслителя относится к
наиболее зрелому второму периоду его научной деятельности.
В ней он упоминает о своих комментариях к произведениям
Платона и Аристотеля, названия почти всех их сочинений, име­
на ряда последующих греческих философов. Этот труд аль-
Фараби, посвященный мировоззрению двух великих мыслите­
лей, постановкой вопросов и характером их анализа сви­
детельствует о глубоком и всестороннем знании ученым Восто­
ка древнегреческой классической философии и зрелости его
мысли. Аль-Фараби дает не только оценку общих направлений
учения обоих мыслителей, но анализирует и сопоставляет все,
что было сказано Платоном и Аристотелем. Абу Наср подмеча­
ет противоречия в их воззрениях, отмечает, что "между обоими
философами существуют разногласия в основах"123. Мыслитель
Востока указывает на естественнонаучный, натурфилософский
характер воззрений Стагирита и теологический характер взгля­
дов Платона. Например, он отмечает, что Аристотель считал
мир первичным, а Платон созданным.
В этом труде аль-Фараби не стремится гармонизировать,
синтезировать противоположные воззрения Платона и Аристо­
теля, а излагает основные проблемы их философии, выясняет
их цели и задачи. Он неоднократно подчеркивает, что Платон и
Аристотель являются создателями философии как науки, в ко­
торой разработаны, систематизированы философские проблемы
и категории. "Определение философии и сущность ее в том,
пишет аль-Фараби, что она есть наука о сущем как таковом.
Эти оба мудреца были творцами философии, они заложили ее
начала и основы и завершили, доведя до конца, отдельные ее
147

отрасли". Но "поскольку в суждениях этих двух мудрецов по
многим отраслям философии существует разногласие" , то аль-
Фараби считает самым важным и полезным пояснение их пози­
ции, объяснение отдельных мест их сочинений, вызвавшие со­
мнение1' 4.
Как свидетельствует этот и другие трактаты, аль-Фараби
глубоко разбирался в содержании учений Платона и Аристоте­
ля, показывал их различные подходы к философским пробле­
мам, их своеобразное стремление раскрыть истину, научные
категории в отличие от обыденных и мистико-мифологических
понятий. Указывая на стремление этих двух великих мыслите­
лей древности к установлению истины, к поднятию авторитета
философии как науки, как теории изучения мира, аль-Фараби
неоднократно подчеркивает различие взглядов, подходов Пла­
тона и Аристотеля к философским проблемам. При этом он яв­
но симпатизирует натурфилософскому, естественнонаучному
методу Аристотеля, неоднократно называет его "мудрым учи­
телем". Однако аль-Фараби предупреждает тех, кто исследует
учение Аристотеля, изучает его книги, что и "его метод мало
понятен, неясен и запутан, при всем его стремлении к ясности и
четкости... при его знании и наблюдательности, противоречит
сам себе в одной и той же науке - науке о божественном могу­
ществе". Поэтому "подражание” Аристотелю должно быть та ­
ким, чтобы любовь к нему (никогда) не доходила до той степе­
ни, когда его предпочитают истине, не таким, когда он стано­
виться предметом ненависти, способным вызвать желание его
опровергнуть"1Ь.
Тем не менее на формирование мировоззрения мыслителя
Востока решающее влияние оказала философия, логика, социо­
логия, этика, эстетика Аристотеля. Именно в богатом и много­
гранном наследии Стагирита, отличавшемся историзмом и ло­
гичностью, аль-Фараби находил основу и материал для глубо­
ких размышлений. Он ставит одной из своих первостепенных
задач - узнать подлинного Аристотеля путем изучения его со­
чинений, "из которых познаются вопросы, свойственные каж-
дому явлению природы" '
и повернуть путь развития фило-
148

Софии в сторону восприятия материалистических элементов
аристотелизма. И аль-Фараби сумел правильно изложить и дать
критическую оценку учению великих греческих мыслителей,
освободив их от религиозно-мистических наслоений, которые
были внесены различными переводчиками и комментаторами
до него.
Таким образом, мыслитель Востока творчески переработал
достижение общетеоретической мысли (в том числе наследие
Платона, Аристотеля и последующих ученых), восприняв все
положительное в народной мудрости и, обобщив результаты
развития науки средневековой эпохи, создал свое энциклопеди­
ческое учение.
Несмотря на то, что аль-Фараби был прогрессивным и ори­
гинальным мыслителем, борцом за знание, он оставался дети­
щем своего времени. Его мировоззрение не было свободным от
пороков, обусловленных современным ему общественно-
политическим строем и его идеологией. Следовательно, при
определении философских воззрений Абу Насра не следует за­
бывать, что он исходит из теологического представления о Боге
как творце мира. Но оно весьма существенно подправлено, по­
скольку сделано предметом самостоятельного размышления,
предметом философии, которая положила в основу не догму и
веру, а разум "128.
Однако, для правильного понимания мировоззрения аль-
Фараби необходимо выяснить его отношение к платоновскому
учению в "вечных идеях" и его концепции о душе. Прежде чем
дать теоретический анализ различным проблемам современной
ему науки, он подверг основательной критике позиции Плато­
на. Несмотря на сложность в разрешении столь трудных для
средневекового периода проблем, таких как "вечные идеи" и
бессмертие души, в попытке аль-Фараби проявляются расхож­
дения не только с ортодоксальными трактовками, но и с взгля­
дами Платона и Аристотеля. Сознавая, что понять и предста­
вить соединение души с телом и освобождение души от тела —
"дело очень трудное и непривычное"
, аль-Фараби в конечном
итоге самостоятельно разрешает этот вопрос.
149

Он критикует платоновский тезис о независимости души от
тела и окружающего внешнего мира, о вечном существовании
бессмертной души до тела. Он показывает несостоятельность
теории познания Платона, отрицавшего чувственное познание,
а через него — и объективную реальность как источник ощу-
щении ' . Выступая против платоновского положения о вечном
мире идей, основанных на "воспоминаниях", о существовании
идей независимо от чувственных вещей, аль-Фараби в трактате
«Существо вопросов» пишет: душа не может существовать
раньше тела, как это утверждают сторонники учения о пересе­
лении душ.
Абу Наср также показал несостоятельность аристотелевско­
го положения о том, что "некоторые части души суть энтелехия
телесных частей", что они "отделимы от тела" , что "ум (т.е. ду-
ша. — М. Б .) существует отдельно от тела"
. Интеллект как то
разъясняет Аристотель и некоторые философы, пишет ученый
Востока, это самая благородная, божественная часть души, ак­
туально завершенная. Далее аль-Фараби метко замечает,
как
Аристотель
"желая объяснить положение (взаимоотноше­
ние — М. Б .) души, интеллекта и божественной власти", запу­
тался, "его естественный ум помешал ему (самому) понять и
изложить это"1,2. Как видим, аль-Фараби не разделяет идеи
Аристотеля о том, что человек может мыслить только благода­
ря божественной деятельной части души "ума". В отличие от
своего учителя, мыслитель Востока считает, что мозг играет
ведущую роль в образовании воображения и мышления, что же
касается человеческого интеллекта, то он естественно появ­
ляется у человека с начала его существования. Вне человека, во
всех предметах, которые являются материей или материальны,
в их субстанциях нет никакой "способности стать самостоя­
тельными актуальными интеллектами"1^ (т.е. бессмертного пе­
реходящего активного ума — М .Б.)
Аргументированная и смелая критика аль-Фараби платонов­
ских "божественных идей" и вопросов "о бессмертии души"
имела весьма положительное значение в рассмотрении им мес­
та человека в обществе, в научном обосновании морали и под­
150

рывала схоластическое и религиозно-идеалистическое понима­
ние проблем этики, эстетики и т.п. А также эта критика сыграла
позитивную роль в борьбе за утверждение научной тенденции в
вопросах о соотношениях "душевных способностей" и абст­
рактного мышления и в теории познания.
Если платоновская схема о душе была основана на религи­
озно-этических соображениях, то аль-Фараби психическую дея­
тельность, мышление, разум человека рассматривает как про­
дукт естественного развития. Он пытается провести классифи­
кацию и показать взаимоотношение между различными видами
психических явлений: ощущением и чувством, чувством и
стремлением, памятью и воображением, представлением и аб­
страктным мышлением. Целый ряд положений, выдвинутых
аль-Фараби, не утратили научного значения и по сей день.
Учение аль-Фараби, подобно универсальной аристотелев­
ской системе, охватывает все стороны действительности, акту­
альные проблемы философии, логики, этики, эстетики и вообще
всей науки, общественно-политической жизни той эпохи. За­
щищая и развивая все положительное в аристотелизме и обоб­
щая достижения естественно-научной мысли своей эпохи, аль-
Фараби явился одним из создателей прогрессивной философ­
ской системы, которая в странах Среднего и Ближнего Востока
сыграла большую роль в борьбе против реакционной религиоз­
ной идеологии и в развитии комплекса передовой общественно­
философской мысли.
При оценке отношения аль-Фараби к классическому насле­
дию имеет большое значение его трактат "Философия Платона
и ее части. Расположение этих частей от начала до конца",
которая представляет собой систематизированное освещение
взглядов древнегреческого мыслителя о достижении людьми
истинного счастья, т.е . знания философии, с кратким изло­
жением сути тех или иных сторон многогранного наследия
Платона, с привлечением почти всех его диалогов. Трактат
аль-Фараби лишь внешне, по форме является комментарием,
но по содержанию своему — оригинальным трудом о сущно-
134
сти платоновского учения .
151

Для современного читателя этот трактат интересен не столь­
ко тем, что излагается в энциклопедическом учении Платона,
сколько тем, что стало предметом исследования из этого насле­
дия для аль-Фараби, угол зрения, под которым был прочтен и
понят Платон средневековым мыслителем Востока.
Композиционно трактат состоит из семи частей и 32 пара­
графов. Каждая из них представлен аль-Фараби как определен­
ный этап в формировании и развитии взглядов Платона о дос­
тижении людьми истинного счастья.
Первоначально, с точки зрения аль-Фараби, Платон исследо­
вал, что есть совершенство человека, что такое человек и что
делает его счастливым. Процесс достижения счастья, а это есть,
по Платону, не что иное, как «некое знание и некий образ жиз­
ни», был описан в его книге «О (природе) человека». Затем, от­
мечает аль-Фараби, предметом исследования Платона стала
природа знания и само знание («Тоэтот»), о чем идет речь во
втором разделе трактата. Здесь также излагается краткое со­
держание диалогов: «Филеб», «Протагор» и «Менон».
Третья часть трактата посвящена тому периоду творчества
Платона, когда ему стало ясно, что искусство и способность, с
помощью которых можно познавать окружающие вещи до тех
пор, пока не получишь то знание, а также исследование, обуче­
ние и изучение являются средством достижения знания, благо­
даря которому человек достигает совершенства, когда он по­
ставил себе целью исследовать, какое искусство дает это знание
и при помощи какого исследования оно достигается.
В этом разделе рассматриваются диалоги «Евтифрон», «Кра-
тил», «Ион», Софист», «Евтидем», «Парменид». Аль-Фараби
излагает такие существенные проблемы философии, как-то:
природа и различия между силлогистическими искусствами
(софистическое, риторическое, диалектическое и т.д .) роль
значение «искусства знания языка» для овладения предметом.
Четвертый раздел трактата посвящен изучению Платоном
«практических искусств и производных от них действий». В
нем затронуты диалоги «Алкивиад второй», «Гиппарх», «Ион».
Согласно аль-Фараби, Платона занимали в это время различие
152

между ценностями мнимыми и действительными, исследование
различных типов, образов жизни.
Пятая часть трактата излагает тот период, когда Платону
«стало ясно, что все общепринятые искусства, как теоретиче­
ские, так и практические, а также общепринятый образ жизни
все это не дает необходимого знания для достижения (подлин­
но) счастливого образа жизни, тогда он ощутил потребность
создать его. Он объясняет, каким должно быть умозрительное
искусство, которое дает о существующих вещах это учение, и
каким следует быть практическому искусству, которое дает че­
ловеку тот искомый образ жизни". Аль-Фараби анализирует
также социально-этические взгляды Платона, выраженных им в
диалогах "Пир", "Хармид", "Лахес", "Федр", как искусство го­
сударственного управления, что такое добродетель, отличие
между мнимой и действительной добродетелями, понятия люб­
ви и дружбы, нравственные качества человека, путь нравствен­
ного совершенства и др.
Шестая часть трактата посвящена тому периоду творчества
Платона, когда античный классик исследовал проблему истин­
ного образа жизни: каким образом он достигается, как следует
добиваться добродетельного поведения и противостоять неве­
жественности, и "безобразному образу жизни", в чем следует
видеть действительный смысл жизни человека и отличать ис­
тинные ценности от мнимых. В этой части аль-Фараби, как и в
других своих произведениях, проводит различия между челове­
ком и животным.
Седьмая часть трактата заканчивает изложение взглядов
Платона проблемой достижения добродетельного города на де­
ле, Аль-Фараби затрагивает здесь произведение Платона "Ме-
нексен", отмечает различия в методах воспитания и формиро­
вания) научного знания у Сократа и Фрасимаха135, а также
дальнейшую конкретизацию Платоном его положений о совер­
шенстве человека, улучшении законодательства, в деле пере­
устройства государства к наилучшему образу жизни.
Из казахских исследователей на трактат «О философии Пла­
то на .. .» впервые обратила внимание Г.Б .Шаймухамбетова. Из
153

этого сочинения, отмечает она, Платон предстает мыслителем,
занятым исключительно социально-этической проблематикой.
"В манере изложения, в стиле повествования ощущается свой­
ственный аль-Фараби логицизм, материал организован таким
образом, что учение греческого мыслителя воспринимается
едины и целенаправленным" J . При чтении трактата аль-
Фараби, писала она далее, бросается в глаза, что его передача
платоновского учения — нечто вроде реферата по философии
Платона — есть как бы изложение позиции самого аль-Фараби,
по ряду существенных моментов отличной от философии Пла­
тона, и именно в области социально-этических проблем под-
робно раскрываются эти различия .
При рассмотрении социально-этических взглядов аль-
Фараби особый интерес представляет также труд: "Сущность
"Законов" Платона". Сопоставительный анализ текстов показы­
вает об очень своеобразном и критическом восприятии плато­
новского сочинения мыслителем Востока. В предисловии аль-
Фараби отмечает как мудрый Платон, пользуясь методом сим­
волов, аллегорий, загадок делал науку недоступной для боль­
шинства людей. Поэтому, считает мыслитель Востока, решили
выделить основной смысл, на который он указывал в "Законах"
с тем, чтобы помочь тому, кто пожелает познать это сочинение
и быть полезным для того, кто испытывает затруднение в ее
изучении.
Хотя в "Законах" иной раз встречаются "прямо захватываю­
щие страницы",
пишет А. Ф. Лосев, но "социально-историчес­
кая картина "Законов" не отличается полной ясностью. Здесь
попадаются разные неожиданные оговорки и самые настоящие
противоречия. Возможно, что этот труд Платона не успел полу­
чить полной обработки и содержит много черновых заметок,
которые в окончательном виде данного произведения, конечно,
получили бы более цельную разработку"138. Тем не менее, как
считают специалисты, если подходить к "Законам" чисто исто­
рически, а не субъективно, то значение этого сочинения являет­
ся настолько большим, что в некоторых отношениях даже пре­
восходит значение других диалогов-трактатов Платона139.
154

До последнего времени это весьма крупное и содержатель­
ное произведение древнегреческого мыслителя оставалось са­
мым непопулярным среди западноевропейских ученых. После
античности, отмечает А. Ф. Лосев (который видимо не был зна­
ком с наследием аль-Фараби), "едва ли кто-нибудь увлекался
этим произведением Платона, если судить по тому, что оста­
лась только одна византийская рукопись."Законов"140.
В свете вышесказанного, обращение средневекового мысли­
теля Востока к "Законам", где изложена социальная философия
Платона, представляет большой научно-познавательный инте­
рес. Аль-Фараби в своих рассуждениях был зависим от источ­
ника, но он не занимается простым изложением, а всесторонне
исследует этот последний и крупный труд Платона. Содержа­
ние анализируемого произведения он излагает свободно: в за­
висимости от своих целей и задач опускает те или иные места,
положения. Так, в его передаче отсутствуют: X книга "Зако­
нов", где дается систематический очерк теологии зрелого Пла­
тона, а также XI -ХП книги, где изложены законы об охране
частной собственности и неукоснительное выполнение их, кос­
мические законы и т.п. Возможно, это объясняется и тем, каким
текстом ученый располагал при написании своего труда. Об
этом аль-Фараби говорит следующее: из этой книги остались
разделы рукописи, которых мы не подготовили. Разделы этой
книги различаются числом. Одни утверждают, что их было де­
сять, другие четырнадцать, Мы имели только эти разделы, о
которых рассказали. Видимо в тексте мыслителем были изуче­
ны два перевода этого диалога на арабский, выполненные Ху-
нейном ибн Исхаком (810-873) и Яхьей ибн Ади (оба перевода
утрачены и сохранился только коммендиум "Законов", напи­
санный как раз Абу Насром).
В трактате аль-Фараби "Сущность "Законов" Платона" как
бы изложено некое практическое руководство для государст­
венных деятелей по организации различных сторон жизни об­
щества, при этом строгие предписания Платона, жестокость и
прямолинейность законодательства, устанавливаемых в диало­
ге, в какой-то степени были смягчены, но в трактате подмечены
155

абсолютистские настроения древнегреческого ученого. И в
конце трактата Абу Наср подчеркивает: "Внимательно рассмот­
рев "Законы" Платона и подрасмыслив над ними, мы пришли к
выводу, что мудрец, оставил, перед собой цель, разъяснить
смысл законов, из которых мы извлекли прекрасные и тонкие
мысли, полезные и, для нас идеи"141. Следовательно, мыслитель
Востока подошел к тексту "Законов" весьма творчески, опуская
те места, которые по тем или иным соображениям его не уст­
раивали.
Платон, отмечает аль-Фараби, много и уместно говорит, о
разделении людей по специальным разрядам по их делам: о за­
конодателях, ремесленниках, мореплавателях, воинах и т.п. Во­
прос о роли религии в "Законах" Платона в трактате аль-Фараби
также не выделяется. Но этот аспект их творчества принципи­
ально важный для уяснения их взглядов на роль закона как ре­
гулятора государственной жизни рассматривается последним
совершенно в ином плане в трактатах: "О религии", "Китаб ал-
Хуруф" и др. Абу Наср отрицательно относится к религиозно­
мистическим положениям Платона, в частности, к его идее о
необходимости какой-то для всех граждан идеального госу­
дарства обязательной религии. В этом вопросе мыслитель из
Отрара стоит на иных позициях, чем даже европейские фило­
софы Спиноза, Руссо и др., которые, модифицируя идеи Плато­
на, выдвигали различные варианты необходимости так назы­
ваемой "гражданской религии". Так, несмотря на свои атеисти­
ческие убеждения, Спиноза утверждал, что "избавить толпу
(т.е. подавляющую массу народа — М. Б.) от суеверия так же
невозможно, как и от страха..."142.
По аль-Фараби, религия сама по себе не может быть опреде­
лителем "добродетельных порядков", т.к. ее основные части
взяты у философии, "философия дает подтверждение содержа­
нию добродетельной религии. И, следовательно, занятие прав­
лением, входящее в добродетельную религию, подчинено фи­
лософии"14'1. Религия не является, считает Абу Наср, "методом
обучения явной истине и практическим положениям"144. Под­
линно истинным воззрением, говорит он, является философия,
156

а религия — воззрением производным, зависимым от теорети­
ческой философии, приспособленным для социально-нрав­
ственного регулирования человеческого общежития 14\ Следо­
вательно, только философская истина, отмечает он, наставляет
простых людей и правителей к добродетельным делам и дово­
дят государственное правление "до совершенства". Аль-Фараби
очень ясно указывает на различие в методе между философом,
который использует и логические аргументы и религиозным
наставником, преклоняющимся перед всевышним. Это разгра­
ничение было использовано всеми его последователями. Как
видим, хотя аль-Фараби и не выступает открыто против рели­
гиозных воззрений (тогда это было и невозможно), но он ставит
науку и философию выше религии, а разум выше веры. Даже
такая постановка вопроса в эпоху безраздельного господства
религиозной идеологии была высшим проявлением свободо­
мыслия.
В работах западных исследователей подчеркивается
"тождественность",
созвучность философских, социально­
этических и эстетических идей великих древнегреческих мыс­
лителей и аль-Фараби, но при этом упускается, что наследие
последнего было продуктом, в корне отличным от рабовла­
дельческой античности, - средневекового феодального способа
производства. Так, Е.Ж .Розенталь считает, что "политическая
философия мусульманина", его этико-эстетические и другие
размышления полностью "заимствованы у Платона и Аристо­
теля", что "великой заслугой" аль-Фараби является лишь то, что
он "создал общую основу, необходимую для слияния созида­
тельных идей двух цивилизации (т.е., греко-эллинистической
мысли с исламскими доктринами). Это слияние платоновских и
исламских качеств, необходимых первому правителю идеаль­
ного государства, является выдающимся вкладом Фараби в по­
литическую философию ислама... Если аль-Фараби описывает
различные устройства совершенных и несовершенных госу­
дарств, то делает это в связи с высшим совершенством и сча­
стьем человека и потому, что они обсуждаются в "Государств"
и "Законах" Платона и "Никомаховой этике" Аристотеля"146.
157

Другие ученые запада утверждают, что многие сочинения
Платона и его "Законы" были хорошо известны аль-Фараби, что
он "читал их и размышлял над ними" и у мусульманина "не бы­
ло иной цели, кроме передачи содержания "Законов" Плато­
на"147. Однако, они вынуждены признать, что в противополож­
ность мифологической интерпретации Платона аль-Фараби
"проявил свежий подход посредством критического чтения тек­
стов Платона и Аристотеля, понял важность связи между фило­
софией и городом (т.е. обществом.
-
М. Б.)
-
это дало ключ к
пониманию "Законов" Платона "148. Тем не менее, считают бур­
жуазные востоковеды, трактат аль-Фараби не передает точно
все содержание "Законов" Платона, вместо этого, он "содержит
озадачивающие идеи, не соответствующие идеям, имеющимся
в оригинальном греческом тексте" . Далее они признают, во-
первых, возможно, что они "встретились с пониманием "Зако­
нов", отличавшимся от их собственного (т.е. буржуазного - М.
Б.) толкования, во-вторых, видимо у аль-Фараби была какая-то
другая (скрытая - М. Б.) цель кроме передачи содержания ори­
гинала"149. Как говорится, здесь комментарии излишни.
Для западной ориенталистики характерна также такая тен­
денция; она всячески стремится принизить оригинальность на­
учных заслуг аль-Фараби, показать его как глубоко религиозно­
го человека, занимавшегося разработкой теологических про­
блем в целях обоснования законности исламских догм и ритуа­
лов. Этим самым, она искажает сущность социально-фило­
софских, этических, эстетических воззрений аль-Фараби, в це­
лом расходившихся с методами и принципами мусульманских
религиозных рассуждений. Об этом свидетельствует и точка
зрения Х.А .Гиб, который хотя и считает, что аль-Фараби был
"величайшим мусульманским мыслителем тюркского происхо­
ждения... Его труды по медицине и музыке служили образца­
ми". Но "все его усилия были направлены на примирение сис­
тем Аристотеля и Платона (главным образом: в истолковании
неоплатоников), но при этом он. сохранял твердую веру в ис­
тинность ислама и стремился привести в согласие с его доктри­
нами всю греческую философию. Для нас из его произведе­
158

ний наибольший интерес представляет мусульманский: ва­
риант "Республики", понимаемый как единство церкви и
государства"130.
Нами уже было отмечено, что ученые, исследующие насле­
дие аль-Фараби, указывая на воздействие на его мировоззрение
учений Платона и Аристотеля, подчеркивают оригинальность
государственно-правовых, этических и эстетических взглядов
мыслителя Востока. Безусловно, отношение Абу Насра к Пла­
тону и Аристотелю было очень сложным, и их теоретические
концепции оказали на него в силу исторических, условий опре­
деленное влияние, но он весьма критически подошел к усвое­
нию их наследия, и главное, не принимал идеалистические и
мистические спекуляции Платона.
Так, в произведениях "Государство", "Законы" и др. Платон
развивает свое эстетическое учение, согласно которому искус­
ство должно исходить из законов, управляющих миром, спо­
собствовать формированию идеального государства и его
управлению. С этой концепцией Платона аль-Фараби не со­
глашается не только в силу непринятия его идеализма и мисти­
ки, но и в силу того, что искусство ставиться Платоном непо­
средственно на службу господствующему классу.
Во многих произведениях аль-Фараби обнаруживается по­
стоянное стремление творчески преодолеть платоновские и не-
оплатоновские традиции и различного рода их поздние видоиз­
менения, а также выработать новое миропонимание и новые
социально-этические и эстетические принципы. Осваивая дос­
тижения выдающихся древнегреческих мыслителей в самых
различных, областях знания, Абу Наср не просто фиксирует и
воспринимает их, а критически анализирует мотивы их учений
и создает свое учение с ярко выраженным прогрессивным со­
держанием и гуманистической направленностью. Он охватывал
и описывал прежде всего проблемы средневековой эпохи.
Главное, что в трудах мыслителя из Отрара, посвященных со­
циологии, этики и эстетики отсутствуют влияния пифаго­
рейской цифровой мистики и также религиозно-мифологи­
ческие верования Платона, изложенные в его крупном произве­
159

дении "Законы", о чем умалчивают все буржуазные ученые.
Известно, что определяющую роль во всей философии Пла­
тона играет его идеалистическое учение об "идеях". Идеальное
государство трактуется им (в диалоге "Государство") как реали­
зация бестелесных вечных идей и максимально возможное во­
площение мира идей в земной общественно-политической жиз­
ни. В противоположность Платону, аль-Фараби считает, что
благополучие и расцвет "добродетельного города", или госу­
дарства, определяется земными делами людей, их практиче­
скими и интеллектуальными способностями.
Однако в ряде аспектов своего утопического идеала о со­
вершенном обществе, о справедливых гражданских законах и о
мудром первом правителе аль-Фараби безусловно, пользуется
некоторыми идеями и абстрактными схемами, восходящими к
Платону. Так, в процессе умозрительного оформления своего
по существу нового идеала о "добродетельном городе", он ис­
пользует как саму мысль Платона о лучшем, справедливом,
идеальном государстве и его практической реализуемости, так
и ряд теоретических конструкций этого государства. Но во
многих сочинениях аль-Фараби обнаруживается весьма крити­
ческое отношение к прошлым концепциям и постоянное стрем­
ление творчески преодолеть их ограниченность, а также выра­
ботать свое миропонимание. Философия аль-Фараби есть вос­
точный перипатетизм, творчески дополненный им и скорректи­
рованный с эпохой феодализма, в котором влияние Платона
представлено лишь незначительным образом.
Мы далеки от обвинения Платона в отрицательности всех
его социально-политических взглядов и также далеки от харак­
теристики его как реакционера в политике, ибо, "будучи рес­
тавратором старины, Платон реставрирует отнюдь не все ста­
рое, какое бы оно ни было, но всегда отбирает лучшее и с бес­
пощадной критикой отбрасывает худш ее" '31.
В оценке наследия этого великого мыслителя древности мы
разделяем мнение тех исследователей о необходимости посто-
1ГЛ
янно "проявлять максимум исторической справедливости" ' ,
учитывать
социально-историческую обусловленность его
160

творчества, "реальный и конкретный смысл теоретической и
практически-политической позиции Платона"131.
Мы нисколько не отрицаем позитивных моментов творчест­
ва Платона. Если мы оттеняем некоторые негативные стороны
учения древнегреческого философа, то это делается для срав­
нения и показа принципиального отличия социально-
политических, этико-эстетических взглядов аль-Фараби. Сле­
довательно, мы не отрицаем преемственности положительных
идей и творческую связь между Платоном (а также Аристоте­
лем) и аль-Фараби. Безусловно, некоторые платоновские и осо­
бенно аристотелевские идеи получают новое и прогрессивное
звучание у средневекового мыслителя.
Основное содержание социально-политического учения аль-
Фараби составляет его социальная утопия, изложенная им в со­
чинениях: "Трактат о взглядах жителей добродетельного горо­
да", "Гражданская политика", "Афоризмы государственного
деятеля", "О достижении счастья" и других134. Многие труды
аль-Фараби, несмотря на свои ограниченности, имели важное
значение для дальнейшего развития социальной мысли, т.к. в
них содержались идеи о том, что существующие общественные
отношения не являются идеальными и вечными. Социальная
философия мыслителя так или иначе выступала в противоречие
с предписаниями Корана и Сунны, согласно которым государ­
ство, ее структура, верховная власть имеют божественное про­
исхождение. "Попытки ученых отойти от такой традиции, по­
пытаться дать утопические картины жизни людей в "доброде­
тельном городе" (как это делали, например, Абу Али Ибн-Сина,
аль-Фараби) встречали гнев и возмущение духовенства, объяв­
лявшего подобные начинания богопротивными"133 и рассматри­
вавшего их как тяжкое преступление против Аллаха и ислама.
Поэтому, аль-Фараби для изложения своих мыслей, часто
прибегал к комментированию трудов предшественников и при­
писывал свои идеи "о лучшей жизни и справедливых законах"
Сократу, Платону, Аристотелю и др. Следовательно, коммента­
рий служил удобной формой выражения собственных мыслей;
вероятно то, что было сказано другими и только передано кем-
161

то во времена аль-Фараби не каралось строгоlri6.
Безусловно, социально-философские взгляды аль-Фараби
носили отпечаток своей эпохи, когда господствовала мусуль­
манская религиозная идеология. Поэтому в его трактатах про­
грессивные тенденции сочетались с теолого-идеалистическими
положениями. Мир конкретных, чувственно данных вещей, по­
лагал он, возникает путем "эманации" из абсолютно не­
обходимого божественного бытия. Однако "Аристотель Восто­
ка", так называли в средние века аль-Фараби, полагал, что вне
материи не может возникнуть и существовать ни одна вещь, что
материя предшествует существованию самой вещи. Это свое­
образное провозглашение мыслителем "универсальности" ма­
терии заключало в себе ярко выраженную материалистическую
тенденцию, которая предопределила прогрессивный характер
его социально-философских концепций.
Абу Наср в условиях мусульманского средневековья выска­
зал смелые суждения и об условиях разумного управления об­
ществом. Он возлагал большие надежды на мудрого правителя
и его просвещенное окружение. Ученый разработал и предло­
жил целый ряд гражданских правил, которыми, по его мнению,
должен руководствоваться "разумный" правитель и все жители
города.
Следует заметить, что, по мнению Абу Насра "разумный
первый правитель" государства не является наследственным, он
должен проявить себя своими интеллектуальными и практиче­
скими способностями157.
Но надо отметить, что мысли Абу Насра о "разумном первом
правителе" государства отличаются от платоновского принципа
"правления знающих истинных философов". У Платона царь
наделен некими вечными идеями, истинная сила заложена в его
душе и он может "управлять народом без законов" , всякие
предписания обязательны только для "толпы"158, а у аль-Фараби
"первый правитель все должен приобретать в результате своей
теоретической и практической деятельности; гражданские за­
коны обязательны для всех” .
Отношение аль-Фараби к предшествующей философии, осо­
162

бенно к древнегреческому классическому наследию, изложены
также в его оригинальном сочинении "Философия Аристоте­
ля"
. Этот трактат состоит из девятнадцати частей, в нем дан
своеобразный обзорный анализ всего научного наследия вели­
кого античного мыслителя.
Аль-Фараби было написано несколько трактатов, включаю­
щих перечисление трудов Стагирита — "Слово о классифика­
ции наук", "О том, что должно предшествовать изучению фило­
софии". "Об общности взглядов двух философов — Божествен­
ного Платона и Аристотеля" и др. Но в произведении "Филосо­
фия Аристотеля" не упоминаются его сочинения "О душе",
"Никомаховая этика", хотя Абу Наср при анализе воззрений
"Первого Учителя" учитывает содержание и этих трудов. В
арабоязычной среде имели распространение компилятивные
произведения, составленные на основании трактатов Стагирита,
а также так называемые "псевдоаристотелевские сочинения".
Одна из исторических заслуг аль-Фараби состояла в том, что он
смог определить подлинно аристотелевские труды.
В трактате "Философия Аристотеля", ученый Востока пере­
числяет и анализирует, наряду с другими, все логические трак­
таты Стагирита. Он относит к числу аристотелевских некото­
рые работы: "Небесные знамения", "Минералогия", "О здоровье
и болезни", "О молодости и старости", "Ощущение чувственно
воспринимаемого", "О механическом движении (у животного)",
которые, видимо, не сохранились до наших дней.
Абу Наср характеризует Аристотеля как великого мыслите­
ля, все теоретические изыскания которого направлены на то,
чтобы люди смогли познать свою сущность и окружающий их
мир для достижения наивысшего совершенства. Для этого они
должны заниматься философией, науками, среди которых осо­
бое место отводится логике. Согласно аль-Фараби, логика при­
звана различать истину от заблуждения и быть инструментом
для достижения таких истин, которые интеллектом выводятся
путем умозрительных рассуждений и обладание которыми
свидетельствует о подлинной разумности человека.
Значительное место в этом трактате отводится освещению
163

вопроса о человеческих познавательных способностях. Только
ему, подчеркивает аль-Фараби, по природе свойственно стрем­
ление к достижении истины путем обучения и самостоятельно­
го исследования, "это является сугубо человеческим свойст­
вом". Поиск истины является одним из действий е г о сущности,
благодаря которому человек достигает предельного совер­
шенства. Для этого он должен, следуя античному принципу,
познать самого себя, свою "природу", смысл, своего существо­
вания, способы восприятия и осмысления окружающего мира.
Исходя из аристотелевских положений, аль-Фараби считает,
что человеку (его разуму) присущи две вещи: одна получена от
природы (естественные задатки), другая — "по намерению" , т.е.
достигаемая в результате воспитания и обучения. В связи с
этим рассматривается методика обучения достоверному зна­
нию, то, каким образом следует воспитывать и обучать различ­
ные категории людей, то чему именно необходимо обучать, ка­
кому роду знания, с тем, чтобы каждый человек представлял яс­
но себе цель, к которой надо стремиться, чтобы он мог ей руко­
водствоваться, а не оставаться в слепом невежестве.
Аль-Фараби, со своей позиции, разъясняет мысли Аристоте­
ля о путях достижения истины, о степени знания, получаемого
от ощущения. Ощущение свидетельствует и дает знание о том,
что все или многие из существующих
вещей изменяются и
перемещаются из одного места в другое, переходят из одного
состояния в другое, например, белое становится черным. М но­
жество противоположностей сменяют друг друга. В этом чере­
довании имеется нечто постоянное, которое не изменяется. Оно
является носителем этих чередований и содержится в них, но
постижение его принадлежит не ощущению, а разуму. То, что
остается неизменным при положении, когда вещи следует друг
за другом и меняются, называется субстанцией, тогда как чере­
дующиеся и изменяющиеся вещи называются акциденциями,
которые человек познает посредством ощущений.
Согласно Аристотелю, пишет аль-Фараби, среди многих на­
ук есть одна и та же по роду наука в трех разновидностях: 1)
логика, 2) наука о природе (фйзика) и 3) наука "О намерениях",
164

т.е. учение о познании. Искусство логики предшествует этим
двум наукам, оно главенствует над ним и подвергает испыта­
нию каждого, кто достигает этих двух видов науки. Проблемы
науки, считает Абу Наср, следует рассматривать в тесной связи
с логическими категориями, которые описаны Аристотелем в
книге "Категории". Далее ученый сжато анализирует содержа­
ние и других логических трактатов Аристотеля — "Об истолко­
вании", Первой и Второй "Аналитики", "Топики", "О софисти­
ческих опровержениях", раскрывает их значение для теории и
практической деятельности людей.
Для достижения истины и достоверного знания заявляет аль-
Фараби, человек должен пользоваться искусством основанном
на постоянном упражнении - это диалектика, которая противо­
стоит софистике. Искусство диалектики полезно в том отноше­
нии, что оно ведет к истине, оно является орудием и служанкой
достоверного знания. Только диалектика направляет умствен­
ную деятельность человека, обращает ее к достоверному зна­
нию и предостерегает от софизмов и других словесных ухищ­
рений.
Абу Наср отмечает, что Аристотель подробно разъяснил, что
из себя представляют софизмы, каковы они, с чем связаны,
сколько имеют разновидностей и по какой причине следует их
остерегаться. Он особо обращает внимание на то, что Стагирит
во всех своих сочинениях отвергает "умозаключения", постро­
енные на софизмах, что он при рассмотрении "объектов науки",
т.е . теоретических положений, исходит либо из очевидных, ли ­
бо из диалектических посылок и использует их в своих иссле­
дованиях. При этом он применяет к ним законы логики и бла­
годаря им познает их сущность. Каждое рассматриваемое явле­
ние он сопоставляет с двух сторон: - диалектики и достовер­
ной науки - с тем, чтобы прийти к истинности всего того, что и
присуще. Согласно Аристотелю считает Второй Учитель, у
всех телесных субстанций существуют первоосновы бытия и
что каждой из них в отдельности присущи две первоосновы: су­
ществующая потенциально называется материей, существую­
щая актуально называется формой.
165

Очень важным для понимания научного наследия Стагирига,
в частности некоторых сторон его учения о бытии, постигае­
мых посредством умозрения, является трактат Абу Насра "О
целях Аристотеля в "Метафизике". У многих людей сложилось
мнение, пишет ученый что особый смысл и содержание этого
сочинения заключается в рассмотрении учения о Создателе,
Разуме, Душе и в рассмотрении всего того, что к ним относит­
ся; далее, что учение "Метафизики" и учение о единстве бога —
это одно и то же. Однако, считает аль-Фараби, большинство
людей, которые так рассуждают, заблуждаются и сбились с
правильного пути. Как мы находим, большая часть этого со­
чинения лишена теологической тенденции. Первым предме­
том этой науки, т.е . "Метафизики", подчеркивает Абу Наср,
является абсолютное бытие, далее он рассматривает пробле­
мы бытия и единства, виды его и связи, вопросы "небытия" и
"множество" и т.п.
"Метафизика" Аристотеля состоит из четырнадцати книг, но
аль-Фараби их называет разделами, иногда частями и кратко
анализирует двенадцать из них, которые точно не совпадают с
аристотелевскими делениями; видимо он пользовался непол­
ным текстом этого сочинения.
В отношении аль-Фараби к наследию Платона и Аристотеля
особое место занимает его трактат "Диалектика"160. Во всем
творчестве аль-Фараби особо выделяется ранее мало известный
трактат "Диалектика", в котором уделено значительное внима­
ние историко-философским и логико-гносеологические про­
блемам.
Прежде всего, что означает понятие "Диалектика" в сочине­
ниях аль-Фараби? Он часто употребляет этот термин и написал
специальный трактат "Диалектика". Его понимание "диалекти­
ки" в основном совпадает с аристотелевским, но в отдельных
моментах отличается от него и от современного понимания
диалектики. "В философии Аристотеля диалектика фигурирует
уже не просто как искусство беседы, дискуссии (кстати, такое
искусство он не отрицает), а как метод научных, и в первую
очередь философских исследований, имеющий целью познание
166

основных и общих определений бытия и мышления. Диалекти­
ка, по Аристотелю, имеет дело с общими моментами реально­
г о "161. Хотя в наследии Стагирита "превалирует методологиче­
ское понимание роли диалектики", он конечно, не придавал
этому искусству всеобщего значения, однако он впервые рас­
сматривал диалектику как метод научного и философского ис­
следования и тем самым он внес в историю диалектики извест­
ный сознательный элемент.
Рассуждения аль-Фараби о "диалектике" питаются древне­
греческими идеями, забытыми или полузабытыми в эпоху
средневековья. Но основным источником его диалектики было
учение Стагирита. Аль-Фараби вслед за Аристотелем рассмат­
ривал диалектику как способ философского, логического и во­
обще научного исследования. Поэтому он уделяет большое
внимание изучению, раскрытию и развитию диалектических
идей аристотелевской "Топики", которая, по мнению аль-
Фараби, включает материалы, с помощью которых проверяются
диалектические рассуждения и качество диалектического во­
проса и ответа, в общем все законы, распространяющиеся на
диалектическое искусство; законы, благодаря которым их дей­
ствие становится совершенным, превосходным и эффективным.
Аль-Фараби понимает диалектику как искусство, посредст­
вом которого человек приобретает способность вырабатывать
силлогизм из общепринятых посылок для опровержения любо­
го состояния общего тезиса, полученного спрашивающим от
отвечающего в виде вопроса, и причем таким образом, что в
ответе на вопрос не будет содержаться ничего про­
тиворечивого.
Хотя в учении мыслителя Востока диалектическое рассуж­
дение как в основном истинное — стоит на втором месте, а аб­
солютно истинным является аподиктическое, но последнее не
может добиться своей цели без диалектического способа. По­
этому он обращает особое внимание на раскрытие содержания,
сущности диалектического "метода", которому посвящает спе­
циальную книгу "Диалектика". Искусство диалектики есть ис­
кусство, — пишет аль-Фараби в этом труде, — посредством
167

которого человек приобретает способность выЛрабатывать сил­
логизм из общепринятых посылок для опровержения любого
состояния общего тезиса, которое получает посредством вопро­
са от отвечающего, который стремится защитить в нем (общем
тезисе) это состояние, представляющее собой одну из (двух)
сторон противоречия; (то есть) отвечающий стремится защи­
тить любое состояние общего тезиса, которое он выдает спра­
шивающему, а спрашивающий стремится опровергнуть это со­
стояние общего тезиса (представляющее собой одну из двух
сторон противоречия162.
Согласно аль-Фараби, истинность мнения устанавливается
при его тщательном изучении и обосновании посредством д иа­
лектического метода. В трактатах "Диалектика", "Софистика",
"Риторика" и других аль-Фараби правильно отмечает эволюцию
термина "диалектика", наполнение его различным содержанием
и наконец превращение его Аристотелем в метод поиска и по­
знания истины. Древнегреческие философы Гераклит и Зенон
из Элеи (ок. 490-430 гг. до н.э.), считает ученый Востока, хотя и
не применяли термина "диалектика", именно они положили на­
чало зарождению такого рода искусства, каковым является д иа­
лектика Аристотеля. Далее, аль-Фараби отмечает, что элеаты,
затем софисты использовали диалектику в свою угоду для до­
казательства мнимой истины, ложного и неправдоподобного.
Первым против софистов выступил Платон, который не только
развил сократовское понимание диалектики, но и окончательно
ввел этот термин в науку. "Так,- пишет аль-Фараби, -философы
в древнюю эпоху применяли длительное время риторические
методы, при исследовании умозрительных вещей, так как они
не обнаруживали других методов. И так было до того времени,
когда они наконец не обнаружили диалектические методы и
отказались от риторических в философии, и стали применять в
ней диалектические. Многие из них применяли также (в фило­
софии) софистические методы и практиковали их вплоть до
времени появления Платона"16'.
Известно, Платон под термином "диалектика" понимал ме­
тод ведения дискуссии, способ обнаружения противоположных
168

понятий в мышлении собеседника, путем сведения, разделения
и доказательства "объективно существующих идей" - как пер­
вообразов вещей, т.е. задачей этого искусства, полагал он, явля­
ется только область мира идей. Он развивал дальше диалектику
Сократа в объективно-идеалистическом духе. Но Платон "соз­
дал нечто новое и уникальное - первую форму идеалистической
диалектики"164.
Отмечая заслуги Платона в истории становления научного
способа мышления, аль-Фараби также замечает, что он не смог
выработать правильный метод поиска истины. И так было до
тех пор, пока Аристотель не установил общие правила для раз­
личных методов. Аль-Фараби отмечает отрицательный и про­
тиворечивый характер "диалектики понятий" Платона и под­
черкивает, что Аристотель решительно выступил не только
против платоновского "мира идей", но и его понимания "диа­
лектики" и, что начал вкладывать в этот термин новый смысл и
описал другие виды суждений. "Он является первым, пишет
аль-Фараби, — кто ясно выявил эти методы и установил для
них общие правила (расположив их в искусном порядке), кото­
рые обосновал в логике. С той поры философы оставили старые
методы, которые применялись (древними мыслителями) в умо­
зрительных науках для достижения достоверного знания и ста­
ли применять диалектические методы..." 165.
В истории науки были и есть случаи недооценки философии
аль-Фараби, в частности, упорно протаскивается мысль иссле­
дователей Запада, идущая от Гегеля, о том, что якобы аль-
Фараби только и занимался "комментированием" или перело­
жением аристотелевских сочинений. Между тем учение мысли­
теля Востока не является простым воспроизведением аристоте-
лизма, оно существенно отличается от последнего. Так, в трак­
тате "Диалектика" он не только анализирует основное содержа­
ние "Топики" и других произведений Аристотеля, но и обобща­
ет развитие рациональных идей во всей предшествующей ему
истории философии. При этом он уделяет внимание и послеа-
ристотелевском у периоду развития научного мышления, в
частности, учению стоиков, которые находили, замечает
169

аль-Фараби, что диалектика есть философия и что между ис­
кусством диалектики и между искусством философии нет
различия.
Прогрессивные идеи аль-Фараби являются обобщением
предшествующей истории становления научного способа мыш­
ления вообще, результатом развития им аристотелевского уче­
ния, в частности. В своих оригинальных трактатах и, в особен­
ности в "Диалектике" он отдал дань древнегреческому понима­
нию диалектики как способа достижения истины с помощью
дискуссии, диалога. Имея в виду этот античный смысл понятия
"диалектика", аль-Фараби писал, что это "искусство применяет­
ся в спорах, диспутах, беседах, проводимых посредством ис­
пользования общепринятых высказываний". Аль-Фараби поло­
жительно характеризует заслуги Демократа, Левкиппа, Эпику­
ра, Лукреция в становлении элементов научного метода мыш­
ления. Он отмечает и подчеркивает как положительное отличие
рациональность метода древних софистов по сравнению с по­
следующими, не раз обращает внимание на роль Протогора в
становлении научного мышления и т.п
Аль-Фараби в трактате "Диалектика" допускает отождеств­
ление понятий "диалектические методы" и "научные методы",
"которые используются не дифференцированно, или дополняют
друг друга при поисках истины". Он отмечает, что древними
философами использовался смешанный метод до той поры, по­
ка три метода не дифференцировались и не разделились на:
1) научный, 2) диалектический, 3) софистический. Они разли­
чаются по своим конечным целям и началам. Так, философии,
т.е. научный метод, имеет конечной целью достижение пре­
дельной (приближающейся к абсолютному счастью) истины, а
диалектика — тренирует человека и подготавливает его ум к
восприятию философии, она является орудием и слугой науч­
ного искусства. Софистика имеет конечной целью внушить че­
ловеку кажущиеся знания, ложную мудрость и мнимое стрем­
ление к конечному счастью.
Эти три метода, согласно аль-Фараби, различаются и по сво­
им началам. Так, начала философии — истинные общие первые
170

посылки, основанные на достоверном знании; а начала диалек­
тики
общепринятые всеми посылки; а начала софистики -
ложные или мнимоистинные общие посылки о вещах. Только
обладая диалектическим искусством, утверждает мыслитель,
можно разобраться и опровергнуть софистические рассужде­
ния. Можно достигнуть истины лишь посредством диалек­
тической способности (силы). Диалектика приносит пользу для
философии, т.к. она охраняет и защищает ее от софистов.
В целом аль-Фараби рассматривал диалектику как "трениро­
вочное искусство" для достижения победы в беседе и для под­
готовки человека к занятиям теоретической наукой, основан­
ном на достоверном знании166. Он особо исследует правила и
формы правильного мышления, суждений, выведения из одних
суждений других, доказательств, образования понятий, разви­
вает аристотелевскую систематизацию форм человеческого
мышления и т.п., специально анализирует диалектичность и
ненаучность различных понятий, суждений. Высказывание
"мир вечен или нет" утверждает он в трактате "Диалектика",
"действительно является достаточно диалектическим, так как
оно взято в отношении словесных выражений так, что к нему
совершенно невозможно отыскать силлогизм, основанный на
достоверном знании, а не потому что мир вечен или невечен".
Аль-Фараби положительно решает проблему вечности мира,
хотя и несколько своеобразно. Сначала необходимо выяснить,
говорит он, все значение понятий "мир", скомпоновать их в две
группы
"вечность" и "возникновение" и затем последова­
тельно рассмотреть каждое значение в аспекте того, является ли
мир вечным или нет и в каких случаях о нем можно сказать, что
он не вечен. Аль-Фараби указывает, что есть метод к нахожде­
нию доказательства тезиса "мир вечен" - это диалектика.
Если Аристотель первым в мире ясно осознал преемствен­
ную связь в мыслительной деятельности между поколениями
ученых и заложил фундамент систематического рассмотрения
различных отраслей знания, то вторым был аль-Фараби. Он
первым в истории философии и логики по достоинству оценил
учение Стагирита. В этой связи нам представляется не совсем
171

обоснованным утверждение некоторых современных исследо­
вателей, что после Аристотеля, вплоть до Гегеля, история чело­
веческого мышления не знает сколько-нибудь сознательной
попытки исследования философии и логики. Мы выше показа­
ли, что аль-Фараби вслед за Аристотелем сознательно сделал
попытку выявления развития внутренней логики историко-
философского процесса и начал рассматривать проблему науч­
ного мышления как способа философского, логического и во­
обще творческого исследования.
Недооценка наследия аль-Фараби, во-первых, результат не­
критического восприятия отрицательного мнения Гегеля и дру­
гих ученых Запада о восточной культуре и, в частности, о вос­
точном перипатетизме; во-вторых, просто незнание оригиналь­
ных трудов аль-Фараби. Гегель считал, что восточная филосо­
фия малоинтересна, она "в основном и главном совпадает со
схоластической философией", но, имея в виду труды аль-
Фараби, он был вынужден сказать, что они "воспринимают и
культивирует философию". Нельзя поэтому в истории филосо-
фии пройти мимо" их учений . Многогранное учение аль-
Фараби отвечало уровню развития научной мысли своего вре­
мени, несмотря на гонение, запрещение и искажение и оказало
положительное влияние на все последующее развитие научной
мысли.
172

Глава II
АНАЛИЗ ТРУДОВ КАЗАХСТАНСКИХ УЧЕНЫХ ПО
ПРОБЛЕМАМ ФИЛОСОФИИ И ЛОГИКИ
АЛЬ-ФАРАБИ
Научное наследие Абу Насра аль-Фараби (870—950) необы­
чайно велико и разнообразно. Он изучал и развивал все извест­
ные в его эпоху отрасли знаний.
Аль-Фараби дорог нам не только как великий ученый, но он
является нашим соотечественником. Он родился, жил до 20 лет
и получил необходимое образование в г. Фараб (позже назван­
ный Отрар). Развалины этого древнего города находятся в Юж­
ном Казахстане, где ныне ведутся археологические раскопки.
Затем он повышал свое образование и работал в Бухаре и Са­
марканде. Аль-Фараби много путешествовал, побывал в разных
городах мусульманского Востока, долгие годы жил в Багдаде,
являвшемся культурным и политическим центром Арабского
халифата. Последние годы своей жизни он провел в Каире,
Алеппо и Дамаске.
Ученые Средней Азии уже в 20-е годы начали исследовать
жизнь и деятельность аль-Фараби, интерес к творческому на­
следию великого мыслителя Востока возрос в связи с подготов­
кой его 1100-летнего юбилея. В связи с этим в 1967 г. при Ин­
ституте философии и права АН КазССР была создана специ­
альная творческая группа (руководитель А.Х. Касымжанов) по
освоению наследия аль-Фараби. В конце 1991 г. в Институте
философии создан отдел "Фарабиеведения и восточной фило­
софии" (руководитель М.С .Бурабаев).
Эта группа (затем Отдел) провели большую работу по сбору,
переводу и изданию его сочинений на казахском и русском
языках. Уже изданы многие тома трудов аль-Фараби: "Фило­
софские трактаты" (1970), "Социально-этические трактаты"
(1973), "Логические трактаты" (1975), "Математические тракта­
ты" (1972), "Комментарий к "Альмагесту" Птолемея" (1975),
"Историко-философские трактаты"
(1985),
"Естественно-
173

научные трактаты" (1987), "Трактаты о музыке и поэзии"
(1992), "Избранные трактаты" (1994) и т.д.
Таким образом, большое количество трактатов аль-Фараби,
наиболее систематизированное научное издание их осуществ­
лено на его родине - в Казахстане.
В нашей стране об аль-Фараби написаны не только много­
численные научные труды, но художественные, музыкальные
произведения. Имя аль-Фараби присвоены учебным заведени­
ям, творческим учреждениям, проспектам и т.д. В сентябре
1991 г. Казахскому Государственному университету присвоено
имя аль-Фараби. В исследованиях наших ученых научное на­
следие выдающегося мыслителя Востока, которое принадлежит
всему человечеству, очищается от всевозможных тенденциоз­
ных наслоений, восстанавливаются его подлинные идеи.
Безусловно, имелись трудности при переводе и издании
трактатов аль-Фараби, которые осуществлялись компетентны­
ми специалистами А. В. Сагадеевым, А. Л. Казибердовым, К. X.
Таджиковой, Н. Караевым, А. Дж. Шариповым, Б. Н. Ошерович
и др. непосредственно с арабского языка. Многие рукописи со­
чинений мыслителя в результате неквалифицированной пере­
писки и долгого хранения трудночитаемы, отрывочны и т. п.
Они хранились не только в бывшем СССР (Санкт-Петербурге,
Ташкент, Алма-Ата), но во многих зарубежных странах (Каир,
Лондон, Стамбул, Калькутта, Бомбей, Мадрид, Тегеран, Бер­
лин, Братислава, Лейден), в частных коллекциях, что очень за­
трудняет их получения.
Для переводов и издания были использованы тексты руко­
писей аль-Фараби, хранящихся в Институтах Востоковедения (в
бывшем АН СССР и Узбекистане, Братиславской рукописи
(Чехословакия), а также арабские издания текстов, осуществ­
ленные в Каире, Бейруте, Хайдарабаде, Анкаре, Берлине, Лон­
доне и др.
Интерес к научному наследию великого мыслителя Востока
огромен во всем мире. Показателен тот факт, что в 1975 г. в
связи с его юбилеем в состоявшейся в Алма-Ате международ­
ной конференции "Аль-Фараби и развитие науки и культуры
174

стран Востока", приняли участие около 1500 ученых, предста­
вители многих стран мира.
Возврат к уяснению генезиса и сущности фарсо­
арабоязычной философской мысли, как неоднократно подчер­
кивалось в нашей философской литературе, актуален с разных
точек зрения. Он позволяет вычленить те узловые пункты еди­
ного историко-философского процесса, которые обусловили
последующее концептуальное его развитие не только в странах
данного региона, но и в странах Западной Европы, с одной сто­
роны, с другой — выявить своеобразие и оригинальную транс­
формацию идей предшествующего этапа развития философии в
фарсо-арабоязычном мире. Последнее, в свою очередь, обу­
словливает продуктивность и целесообразность данного подхо­
да в плане критики ненаучных взглядов представителей совре­
менной философии, трактующих этот исторический этап в раз­
витии философии как эклектический и лишенной особого науч­
ного интереса. Не стоит скрывать, что и во многих работах со­
ветских философов существовал "провал" при анализе тех или
иных вопросов, касающихся как собственно историко-
философской проблематики, так и проблем развития филосо­
фии Востока, ввиду полного или частичного игнорирования
состояния философской мысли рассматриваемого региона.
Необходимо отметить, что в последнее время четко обозна­
ченную проблемно-содержательную, единственно плодотвор­
ную, тенденцию анализа фарсо-арабоязычной философии во
включенности ее в процесс всемирно-исторического развития
философии, все же нельзя считать этот аспект исследования
достаточно изученным. Следует скорее подчеркнуть то в чем
еще достаточно "белых пятен".
Значительный вклад в накоплении, переводе изданий и ис­
следовании наследия аль-Фараби, наряду с учеными Москвы
(А.В .Сагадеев) и республик Средней Азии (М.М .Хайруллаев,
Б.Г .Гафуров, А.Л .Казибердов, А.Дж. Шарипов), сделали уче­
ные Казахстана А.Машанов, А.Х .Касымжанов, М.С. Бурабаев,
Е.Д .Харенко, А.М .Кенисарин, Г.К .КурманпЕшева, С.К.Сатыбе-
кова, Б.Я .Ошерович, А.Кубесов и др.
175

Здесь невозможно полностью осветить большую кропотли­
вую работу по поиску, переводу и изданию трактатов аль-
Фараби и ту научно-исследовательскую деятельность, которая
проводилась и проводится в Институте философии АН РК по
его наследии. Поэтому мы решили проанализировать основные
трактаты аль-Фараби и исследования о его творчестве, имею­
щие отношения к проблемам философии и логики.
Институт философии Академии наук Республики Казахстан,
его сотрудники - отдел фарабиеведения и восточной филосо­
фии, планомерно и последовательно выполняли долгосрочную
программу исследования творческого наследия аль-Фараби,
начатую еще в конце 60-х годов. Среди которых особо следует
выделить: "Философские трактаты", "Логические трактаты",
"Математические трактаты" , "Социально-этические трактаты",
"Комментарий к "Альмагесту" Птоломея",
"Естественно­
научные трактаты" , "Историко-философские трактаты", "Из­
бранные трактаты" и др. Тем самым у читателей есть возмож­
ность целостного изучения духовного наследия аль-Фараби.
Наряду с переводом и изданием оригинальных трактатов
аль-Фараби проводилась также большая исследовательская ра­
бота о его наследии. Так была издана монографии М.С. Бура-
баева и др. "О логическом учении аль-Фараби" (1982), М.С. Бу-
рабаева и др. "Социальные, этические и эстетические взгляды
аль-Фараби" (1984); М.С .Бурабаева и др. "Проблемы бытия и
познания в философии аль-Фараби" (1988); М.С .Бурабаев и др.
"Философия Абу-Насра аль-Фараби" (1997); А.Кубесова "Мате­
матическое наследие аль-Фараби" (1974); А.Кубесова "Педаго­
гические взгляды аль-Фараби" (1989): в 1982 г. в Москве, в раз­
ных издательствах изданы под одним названием две книги М.
Хайруллаева и А. Касымжанова — "Абу Наср аль-Фараби" и др.
Отличительной особенностью подхода казахстанских авто­
ров к философии аль-Фараби как одному из значительных эта­
пов историко-философского процесса является проблемность.
Почему казалось бы закономерный и естественный для научно­
го познания факт становится особым и в известной мере ста­
виться в заслугу казахстанских авторов?
176

Дело в том, что необходимый на первоначальных этапах
изучения наследия аль-Фараби эмпирическо-собирательный
подход, оправданный характером и степенью введения средне­
вековых философских источников в широкий спектр проблем
истории философии, закономерно оправдывает себя и сохраня­
ет в определенных пределах свою плодотворность и значи­
мость. Поэтому более глубокая по своим познавательным це­
лям и значению задача проблемно-теоретического исследова­
ния, реализованная в исследовании ученых Казахстана и выра­
женная в решении многих проблем особо остро поставленной
перед историко-философской наукой именно аль-Фараби, акту­
альна и своевременна.
Несомненно прорывом в изучении наследия аль-Фараби
явилось подготовка к 1100-летию со дня его рождения и изда­
ния его философских, логических и социально-этических и
др. трактатов. "Философские воззрения аль-Фараби могут
быть правильно поняты в их самобытности и оригинально­
сти",
писал А.Х .Касымжанов в 1972 г.,
если мы поймем их
во всем их своеобразии, т.е . как конкретно-историческую
систему положений, связанную с определенной эпохой и от-
п 168
ражающую ее
Перевод и издание на казахском и русском языках много­
численных трактатов аль-Фараби позволили не только вклю­
чить их в научный оборот, но и становлению фарабиеведения в
Казахстане.
В разработке философской проблематики особое место за­
нимает выпуск в 1970 г. "Философских трактатов" мыслителя.
Куда были включены его труды: "О том, что должен предшест­
вовать изучению философии", "Рассуждения Второго Учителя
аль-Фараби о значениях (слово) интеллект", "Об общности
взглядов двух философов - божественного Платона и Аристо­
теля". Трактат о взглядах жителей добродетельного города" и
комментарии к ним.
Следующим крупным шагом в исследовании и популяриза­
ции наследия великого мыслителя явилось издание его "Логи­
ческих трактатов" (1975) “Логика аль-Фараби это не только
177

анализ научного мышления — писал А. X. Касымжанов.
-
Он
исследует также вопросы, связанные с грамматикой и теорией
познания. Он, как и Аристотель, метод мышления соотносит с
реальными связями бытия. Логику аль-Фараби делит на две
ступени: первая охватывает представления и понятия, вторая —
теорию суждений, выводов и доказательств"169.
В данное издание были включены часть (8 трактатов), из бо­
гатого логического наследия аль-Фараби. Но мнению исследо­
вателей, сохранились и дошли до нас около 40 трактатов аль-
Фараби по логике.
Сатыбекова С.К. является одним из первых в республике ис­
следователей творчества аль-Фараби. Ею впервые рассмотрен
философский и гуманистический аспект мировоззрения аль-
Фараби. В основе исследовательской концепции положения о
философии как особой, теоретизи-рованной форме познания
человека; о прерывном, катастрофическом характере развития
истории, культуры и цивилизации региона Средней Азии и Ка­
захстана, что обусловило своеобразие в преемственности фило­
софской традиции, историческую изменчивость типов и спосо­
бов философствования; о синкретизме и типологическом сход­
стве как сущностных чертах философской мысли народов ре­
гиона и ряд других. С этой позиции рассматривается историко-
философский процесс; вычленяются наиболее существенные
моменты в развитии философской антропологии, анализируют­
ся влиятельные гуманистические идеи.
Рассмотрение философской антропологии аль-Фараби в кон­
тексте предшествующего и последующего развития человекоз-
нания позволили с одной стороны выявить идейные истоки, а с
другой проследить его влияние как основоположника школы
классического восточного перипатетизма на дальнейшее ос­
мысление человека и гуманизма, в частности Ибн Синой.
Согласно выдвинутому С.К .Сатыбековой положению, исто­
ки философского человекознания в восточном перипатетизме
следует видеть не только в греко-эллинистической античности
и исламской теологии, но и в доисламских и неисламских веро­
учениях, продолжавших оказывать существенное влияние на
178

формирование менталитета культурных деятелей Средней Азии
и Казахстана в условиях господства ислама.
В связи с этим подчеркивается роль зороастрийского миро­
воззрения, впитавшего элементы более древних верований, та­
ких как шаманизм, и оставшегося важным конституирующим
компонентом общественного сознания вплоть до наших дней.
Выявлению рационально-философских элементов в объяснении
мира и человека на основе анализа редких источников позднего
зороастризма (т.н. пехлевийских сочинений VIII—X вв.) и кон­
цептуальному осмыслению восточного перипатетизма и его
ценностно-гуманистического аспекта посвящены ряд ее публи­
чно
кации .
Трудно выделить или вычленить в наследии аль-Фараби
труды посвященные "чисто" философским и логическим про­
блемам. Они присутствуют во всех его трактатах. Поэтому в
исследованиях посвященных его многогранному учению эти
вопросы также рассматриваются смежно.
Большой интерес представляет монография, посвященная
логическому учению аль-Фараби написанная при участии и под
руководством доктора философских наук М. С. Бурабаева, воз­
главляемым им коллективом научных сотрудников. Научное
наследие аль-Фараби было очень многогранным, но логико­
гносеологические проблемы занимают первостепенное место в
его творчестве171.
По мнению специалистов, известно более сорока трактатов
мыслителя по логике, а элементы логической теории содержат­
ся почти во всех его многочисленных сочинениях. Аль-Фараби
выступал за сознательное применение законов и правил логики
в мыслительной деятельности человека. Тем, которые хотят
правильно выговаривать каждое слово, — писал он, "надлежит
вникнуть в суть синтаксиса"
.
Это исследование, посвященное логике аль-Фараби выдаю­
щегося мыслителя средневековья, продолжает традицию фара-
биеведения в Казахстане, представленную двумя взаимосвязан­
ными направлениями: 1) введением в научный оборот ранее
неизвестных современному читателю трактатов аль-Фараби,
179

осуществляемому в результате кропотливой поисковой и пере­
водческой деятельности, сопряженной с большой координа­
ционной работой; 2) философским осмыслением наследия мыс­
лителя, "включением" его в контекст культурно-исторического
процесса духовного производства не только своей эпохи, но и
всемирно-исторического развития духовной жизни человечест­
ва как одного из великих представителей рационализма и гума­
низма.
Во введении и во всех главах по ходу изложения тех или
иных проблем авторы умело раскрывают оригинальность, но­
визну логических суждений Абу Насра. При анализе научного
наследия аль-Фараби они пытаются проследить процесс изло­
жения проблем логики так, как их понимал сам мыслитель Вос­
тока. Но в работе проводится такая линия, которую авторы
справедливо считают наиболее целесообразной и отвечающей
современному требованию и уровню развития философии и ло­
гики. Для того, чтобы правильно оценить логическое учение
аль-Фараби, авторы постоянно учитывают социально-эконо­
мические, культурные условия, духовную атмосферу средневе­
ковой эпохи и ограниченность достижений науки в то вр ем я '7'1.
На основе скрупулезного и тщательного исследования кон­
цепций историко-логического характера, выдвинутых рядом
исследователей, особенно таких видных историков науки, как
А.Х.Касымжанов, М.М .Хайруллаев, С.Н. Григорян, А.В .Сага-
деев, коллектив авторов планомерно анализирует почти все ас­
пекты и грани логического наследия аль-Фараби. Продуманной
выглядит структура работы. Если во введении эксплицируется
общий замысел работы, то в 1 главе проводится анализ миро­
воззренческих основ логического учения, во II главе осуществ­
лена ретроспектива общелогических установок мыслителя, а в
III главе мы уже имеем конкретный анализ отдельных сторон
логического учения аль-Фараби, основных структурных компо­
нентов логики.
В монографии осуществлен тщательный, состоятельный
анализ различных аспектов логического учения аль-Фараби.
Следует подчеркнуть
то,
что
авторами осуществлен
180

конкретный исторический подход к наследию ученого,
показана историческая преемственность, временная ограни­
ченность тех или иных сторон наследия.
Особенно это касается различения самим аль-Фараби логики
и философии как различных дисциплин, что точно
воспроизведено в соответствующих разделах работы:. Также в
этом плане реальной оценки наследия ученого показана
историческая особенность понимания диалектики как метода
вероятностного знания и отличения ее от аподейктики как ме­
тода добычи всеобщего и необходимого знания.
Авторам удалось дать точную и осмысленную картину
собственно-логических идей аль-Фараби, особенно теории
силлогистики, самого силлогизма, как дедуктивного умоза­
ключения,
понимания
противоречия
как
формальной
антиномии, соотношения противоположностей, контрарных и:
контрадикторных противоположностей, отношения мыслителя
к. формам логики - понятию, суждению и умозаключению, и
многое другое. В параграфе, посвященном соотношению
логики и онтологии в учении аль-Фараби, расставлены точные
акценты этого соотношения, показаны как взаимопереплетения
данных фундаментальных философских дисциплин, так и
четкое, автономное существование этих разделов знания.
Поэтому одним из главных достоинств исследования
оказывается отсутствие модернизации, осовременивания тех
или иных логических воззрений аль-Фараби.
Монография "О логическом учении аль-Фараби", как это
видно из самого заглавия, раскрывает один из важнейших
аспектов энциклопедических взглядов аль-Фараби, чем
оказалась обусловленной и структура работы: первая глава
(написана М. С. Бурабаевым, А. С. Ивановым, Е. Д. Харенко
посвящена теоретическим предпосылкам логического учения
аль-Фараби и включает в себя два параграфа "Мирово­
ззренческая основа" и "Идейные источники". Такой подход к
раскрытию существа логических взглядов аль-Фараби вполне
оправдан, так как вызван необходимостью обоснования того,
почему логика в русле исторических задач и функций
181

философии играла определяющую роль в мировоззрении не
только аль-Фараби, но и всех средневековых мыслителей
Ближнего и Среднего Востока.
Мировоззрение аль-Фараби рассматривается авторами с по­
зиции научного требования конкретного историзма. Отдавая
дань времени и эпохе, когда ведущей мировоззренческой силой
выступала религия, ими подчеркивается рационалистическая и
тем самым в известной степени антисхоластическая направлен­
ность мировоззрения и всего учения аль-Фараби. Не отрицая
идеализма в исходных установках мыслителя Востока на про­
блему бытия, происхождение вселенной, авторы делают попыт­
ку продуктивного анализа и выявления материалистических
тенденций в его взглядах, проявившихся в определенной мере в
теории эманации, строении мироздания, в понимании объек­
тивной необходимости и причинной обусловленности явлений
природы, движения и покоя, их связи с материальным миром.
Авторы не оставляют без внимания острые, сложные и дис­
куссионные вопросы в отношении выяснения основы мировоз­
зрения "Аристотеля Востока",
в частности трактовку взгля­
дов аль-Фараби как "натуралистический пантеизм" , "восточ­
ный", "арабоязычный перипатетизм" и др. Расчленяя средневе­
ковую арабоязычную философию на два основных направле­
ния: 1) господствовавшее, защищавшее официальные догмы
ислама и 2) прогрессивное, выделявшееся своими рационали­
стическими тенденциями, авторы делают вывод, что основопо­
ложником последнего был аль-Фараби174.
Философия аль-Фараби сформировалась под влиянием са­
мобытной культуры народов юга нынешнего Казахстана, Сред­
ней Азии, Ирана и стран Ближнего Востока, значительную роль
в этом процессе сыграли древнегреческие системы, прежде все­
го философия Аристотеля. Поэтому целью при исследовании
идейных источников логических воззрений аль-Фараби стало
"рассмотрение путей передачи классических идей древнегрече­
ской и древнеиндийской логических систем, которые зароди­
лись и развивались самостоятельно, в арабоязычный мир, про­
межуточных этапов (древнесирийский, армянский, персидский
182

и др.), отделявших их от средневекового Востока, и их неодно­
значное восприятие в той или иной среде.
Авторами последовательно прослеживается трансформация
и преемственность различных философских идей в эпоху аль-
Фараби, огромная переводческая деятельность, способствовав­
шая духовному взаимообмену и утверждению прогрессивных
идей. В первой главе (§ 2) также содержится сравнительный
анализ по древнеиндийской и арабоязычной философии, что
несомненно представляет большой интерес. Ибо, как правило,
до сих пор в литературе исследуется лишь "традиционная" ли ­
ния преемственной связи от древнегреческой философии - к
аль-Фараби.
Глава вторая "Основные идеи и общая характеристика логи­
ческой проблематики аль-Фараби" (написана М.С .Бурабаевым)
содержит три параграфа, освещающих предмет, задачи и струк­
туру логики, согласно аль-Фараби, а также связь ее с филосо­
фией, психологией, математикой, наукой о языке.
Непосредственному изложению понимания аль-Фараби ло­
гики как науки и силлогистического искусства автор предпосы­
лает дискуссию по поводу оценки логики Аристотеля, а следо­
вательно и логики аль-Фараби как последователя Стагирита, в
свете различения формальной и диалектической логики. По­
требность такой оговорки, согласно авторской позиции, вызва­
на тем, что, поскольку иногда задается вопрос о том, какую же
логику развивал аль-Фараби, постольку требуются некоторого
рода разъяснения. В данном случае, считает автор, оценка ло­
гики аль-Фараби по меркам, формальная ли она или диалекти­
ческая — не историчная ввиду того, что во времена Аристотеля
и аль-Фараби вопрос о том, какую логику развивают эти мыс­
лители не стоял. Проблема соотношения традиционной логи­
ки и диалектической возникла исторически позже и связана
с историко-философским этапом, именуемым немецкой
классической философией, конкретнее, с наукой логики Ге­
геля, и получила оживление на современном этапе развития
философии в связи с достижениями математической логики,
поэтому и применимость отмеченного рода оценок чревата
183

искусственностью.
Автор второй главы достаточно подробно раскрывает
«предметную область» логики аль-Фараби, ее структуру, задачи
как органона в познавательной деятельности, исследует
влияние логических идей стоицизма и эпикуреизма наряду с
аристотелизмом на взгляды мыслителя Востока, рассматривает
логику в тесной связи с такими силлогистическими ис­
кусствами, как аподейктика, диалектика, софистика, риторика,
поэтика, чем достигается полнота, всестороннего освещения
логики и ее предмета.
Значительное место отводится в этой главе проблеме связи
логики с теорией познания аль-Фараби, где важным аспектом
представляется исследование Абу Насра взаимозависимости
интеллектуальной (разумной) деятельности и психической
деятельности. Автор затрагивает различные стороны этого
отношения, та.к или иначе присутствовавшие в логическом
учении средневекового философа: соотношение психики
животного и психики человека, классификацию человеческого
интеллекта, в связи с чем автор выпукло представляет идеи и
взгляды аль-Фараби на проблему интеллекта, его видов,
соотношения
родового,
общечеловеческого
разума
и
индивидуального. В монографии выделяются основные
моменты учения Абу Насра, которые составили остов в
понимании мышления человека и сыграли прогрессивную роль
в дальнейшем развитии логики, в разработке ее Ибн-Синой и
Ибн-Рушдом.
Заключительная
часть»
второй главы
представлена
рассмотрением соотношения логики (трактуемой аль-Фараби в
отличии от стоиков и Платона в качестве самостоятельной
науки) с философий, математикой, грамматикой, ибо касаясь
последней Второй Учитель отмечал, что логика относится к
разуму, как синтаксис к языку. Показывается вклад мыслителя
в разработку теории доказательства и т.п. Всесторонне
анализируется понимание аль-Фараби взаимосвязи логического
мышления с иными познавательными способностями. В связи с
этим обращается внимание на то, что в представлении ученого
184

об интеллекте и его видах он подходил к постановке идеи
тождества бытия и мышления. Логика им представлена как
необходимый инструмент и составная часть каждой области
человеческого знания.
Глава третья "Логические процессы мышления" наиболее
разнообразна по своей проблематике (авторами являются
М.С. Бурабаев, А.С .Иванов, Н.Н. Караев, Е.Д .Харенко,
Г.К. Курмангалиева). Она открывается анализом методов и ви­
дов суждения в логической системе аль-Фараби, обстоятельно
показывается рассмотрение им соотношения диалектического
и аподиктического методов суждения, их познавательное и ме­
тодологическое значение, роль анализа и синтеза, индукции и
дедукции в умозаключении.
Впервые в историко-философской литературе вводится в на­
учный оборот содержательный материал трактата аль-Фараби
"Диалектика", перевод которого на русский язык осуществлен в
Отделе истории философии Института философии. Трактат
"Диалектика", как и "Топика" Аристотеля, углубляет наше по­
знание в понимании аль-Фараби доказательного, диалектиче­
ского, софистического, риторического, поэтического способов
рассуждения, дополняет новым интересным материалом клас­
сификацию логических суждений на соединительные и проти­
воречивые, утвердительные и отрицательные и т.п.
При рассмотрении логических форм мышления (учений о
понятии, суждении, умозаключении и категориях) делается ак­
цент на тех моментах логики аль-Фараби, которые выражали
материалистическую тенденцию в его воззрениях. Так, понятие,
по мнению мыслителя, имеет объективное и строго определен­
ное содержание. Основой содержания понятия являются реаль­
но существующие предметы. Из этого следовало, что для Абу
Насра суждения, образованные из понятий, есть не просто их
субъективное сочетание, а отражение отношений реальных
вещей.
Важное значение в логике имеет проблема противоречия, не
осталась она без внимания и у аль-Фараби. Исторически рас­
сматривая постановку проблемы противоречия Вторым Учите­
185

лем, авторы отмечают в данном случае традицию аристотелиз-
ма на средневековом Востоке. Проблема противоречия, постав­
ленная в теоретико-познавательном аспекте, решается аль-
Фараби в свете учения о материи и форме, возможности и дей­
ствительности, когда наличие противоположностей связывается
с областью потенциального бытия, в области же актуального
наличие противоположностей исключается, так как невозможно
что бы одно и то же в одно и то же время существовало и не
существовало. В русле требования этого фундаментального ос­
новоположения логики аль-Фараби исследуются конкретные
аспекты проблемы, как, например, отношение противо­
положностей между суждениями, показана связь закона проти­
воречия и закона исключенного третьего.
Исключительно важное значение в работе придается силло­
гистике аль-Фараби, оценивая человеческое знание сквозь
призму выводного и невыводного, т.е. первичного знания, по­
лученного посредством чувственного познания, и приобретен­
ного посредством теоретического выведения знания. В книге
обстоятельно показывается, что аль-Фараби, как и Стагирит,
рассматривают умозаключение как отражение связи следствия
причины и носителя причины, что вполне соответствует прин­
ципу силлогизма, согласно которому связь терминов выражает­
ся как связь сущностей и того, что в них содержится. Отмечает­
ся то значение, которое придавал Второй Учитель среднему
термину силлогизма, раскрываются фигуры и модусы силло­
гизма, при этом акцентируется разработка аль-Фараби условно­
го силлогизма.
Следующий существенный аспект логических взглядов аль-
Фараби представлен как взаимосвязь логики и онтологии в ка­
тегориальной системе. Книга "Катагурийас", т.е. "Категории",
является основным произведением Второго Учителя, в котором
он выражает свое отношение к категориям как высшим родам
бытия. Объективный характер категориальной системы, как
отмечается в книге, проступает в том, что мыслитель под­
черкивает зависимость формирования общих понятий о каком-
то роде сущих от их связей с реальным бытием.
186

Категориальная система аль-Фараби включает в себя десять
категорий: субстанцию, количество, качество, отношение, вре­
мя, место, положение, состояние, действие и претерпевание
действия. В монографии подробно раскрывается содержатель­
ный аспект каждой из категорий, их соотношение, подчеркива­
ется, что каждую категорию Абу Наср представляет двузначно:
с одной стороны, она выступает как общее определение какого-
либо рода бытия, с другой стороны, она выполняет роль опре­
деляющего момента в единичном предмете, выделяет его из
множества других, определяя специфичность его бытия. Рас­
сматривая категории в сфере гносеологии, делается вывод в
работе, аль-Фараби "считает их логическими понятиями, кото­
рые не раскрывают частных моментов бытия, но, рассматривая
их в сфере онтологии, раскрывают не только содержание родов
и видов бытия, но и содержание единичных предметов"175.
Заверш ает третью главу, а следовательно в известной сте­
пени и монографию, параграф "Элементы диалектики во
взаимосвязях форм мышления" (написан М.С .Бурабаевым),
что само по себе знаменательно, так как не только материа­
листические тенденции мировоззрения аль-Фараби обусло­
вили историческую прогрессивность его философского на­
следия, но и элементы диалектики, вскрываемые автором в
категориальной структуре Второго Учителя, в его классифи­
кации видов движения.
В заключении показывается прогрессивное влияние логиче­
ского наследия аль-Фараби на последующую философскую
мысль в лице таких ее выдающихся представителей, как Ибн
Сина, Бахманьяр, Ибн-Рушд и др. При этом отмечается тенден­
циозность и необъективность некоторых исследователей запада
в оценке и освещении как логики, так мировоззрения аль-
Фараби в целом, что никоим образом не может заслонить исто­
рическую ценность и вклад одного из лучших сынов человече­
ства в сокровищ ницу мировой культуры.
Авторским коллективом этой книги проделана большая ра­
бота по творческому осмыслению логического учения мысли­
теля Востока, работа нужная, полезная, плодотворная в отно­
187

шении научных перспектив, она должна вызвать интерес фило­
софской общественности и всех, кто интересуется историей
логики, да и историей культуры вообще.
Заслуживает положительной оценки и то, что казахстанские
авторы не ограничиваются лишь анализом тех или иных фило­
софских, социальных, этических и эстетических принципов
аль-Фараби, а стараются раскрыть то место, которое они зани­
мают в системе его взглядов в целом.
Особая ценность такого анализа становится очевидной, если
учесть, взгляды мыслителя по рассматриваемым отраслям зна­
ний изложены им не в "чистом" виде: они теснейшим образом
связаны, переплетены с его общефилософскими, естественно­
научными представлениями, с логическим учением и в значи­
тельной мере вытекают из них.
Философы Казахстана подвергли аргументированной крити­
ке авторов евроцентристской теории, приписывающие мышле­
нию народов Востока, мировоззрению аль-Фараби, Ибн-Сины и
др. атомарность, "неспособность" к цельному миропониманию.
На основе анализа богатого наследия Абу Насра доказано, что
"мышление творцов средневековой прогрессивной культуры
Востока принципиально ничем не отличалось от мышления
1 п/1
других народов, стоявших на том же уровне развития"
.
Известно, что современные проблемы науки не могут быть
успешно решены вне русла общего хода развития мировой ци­
вилизации, без глубокого знания опыта духовной деятельности
выдающихся людей прошлого. Поэтому взгляды аль-Фараби по
рассмотренным проблемам, будучи иногда ограниченными, не
теряют своего прогрессивного значения и в наше время, пред­
ставляя большой научно-познавательный и идеологический ин­
терес. Подробное знакомство с социально-теоретическими су­
ждениями аль-Фараби помогает лучше и глубже понять его на­
следие, его эпоху. Отнюдь не все вопросы затронутые в его
произведениях, принадлежат прошлому, многие принципиаль­
но важные мысли перешагнули его время и являются актуаль­
ными и сегодня.
Большой интерес среди специалистов вызвала монография
188

М.С .Бурабаева (ответ, редактор, основной исполнитель),
А.М .Кенисарина, Г.К .Курмангалиевой "Проблемы бытия и по­
знания в философии аль-Фараби" (1988). Эта книга — продол­
жение цикла трудов, посвященных изучению онтологических,
логических, социально-этических и эстетических воззрений
аль-Фараби.
Учение аль-Фараби рассматривается в социально-историчес­
ком и историко-философском контексте как творческое разви­
тие аристотелизма и всей проблематики античной философии в
новых, существенно отличающихся от античности, условиях
средневекового Востока.
Монография имеет характер обобщающего историко-
философского исследования фундаментальных проблем теоре­
тического наследия аль-Фараби: соотношение бытия и мышле­
ния, роль математики и математической абстракции в позна­
нии, значении языка и речи как средствах приобретения и пере­
дачи знания, психологические аспекты познавательной способ­
ности человека. Значительное внимание в монографии уделяет­
ся пониманию аль-Фараби проблем диалектики и ее функциям
в познании, а также комментированию как методу познания и
формы приращения знания.
Рассматривая проблемы гносеологии, подчеркивают авторы,
аль-Фараби особо отмечал, что в познавательной деятельности
человека огромное значение имеет занятие математикой177, так
как она требует строгой доказательности каждого положения и
тем самым обогащает разум, прививает человеку навыки пра­
вильного мышления и помогает глубокому овладению другими
знаниями. Он придавал большое значение изучению мира
опытным путем, познанию тайн природы путем исчисления и
изменения.
Исследуя проблему бытия в философии аль-Фараби, авторы
попытались рассмотреть ее под своим углом зрения, придать ей
новизну в связи с чем обратились к новым трактатам философа.
При рассмотрении учения о бытии правомерно уделяется
большое внимание взаимосвязи философии и естествознания.
Всесторонне прослежен принцип иерархичности ступеней бы­
189

тия и их гармоническое сочетание. В работе отмечено влияние
неоплатонических идей на аль-Фараби, развитие им принципа
эманационализма. Вместе с тем авторы подчеркивают материа­
листические тенденции во взглядах аль-Фараби, прогрессивное
значение тезиса о совечности материи и бога.
Достаточно полно в монографии освещена позиция аль-
Фараби в теории познания. Своей теорией познания мыслитель
внес основательные коррективы в мировоззренческий контекст
средневековой философии народов Ближнего и Среднего Вос­
тока, содействуя тем самим развитию свободомыслия и расша­
тывая устои всякого рода агностицистических, мистических,
скептических взглядов на познание природных явлений. Его
теория познания была продолжением наилучших традиций
мыслителей прошлого.
Учение аль-Фараби насыщено многими интересными поло­
жениями и в целом обладает конкретным теоретико-познава­
тельным значением. Так, он показал несостоятельность теории
познания Платона, отрицавшего чувственное познание, а через
него - объективную реальность как источник ощущений. Вы­
ступал против платоновского положения о вечном мире идей,
основанном на существовании идей независимо от чувственных
вещей. Если платоновская схема о душе имела религиозно­
этические основания, то аль-Фараби психическую деятель­
ность, мышление, разум человека рассматривает как продукт
естественного развития. Он пытался классифицировать различ­
ные виды психических явлений и показать взаимоотношение
между ними. В большинстве случаев его выводы носят ориги­
нальный характер и в историю философии входят как звенья,
которые содействовали развитию научной мысли.
В работе также предпринята оригинальная попытка обрисо­
вать авторское отношение к проблемам эзотеризма и экзоте-
ризма, поскольку вне определения такой позиции исследование
учения аль-Фараби может утратить в какой-то мере свою пред­
метную основу. Подобно тому, как без решения проблем эзоте­
ризма и экзотеризма существенно затрудняется современная
интерпретация его учения, без научного историко-философ­
190

ского понятия метода познания, используемого в восточном пе­
рипатетизме, нельзя выработать адекватное понимание прин­
ципиальных положений этого философского направления.
Хотя в то время имело место развитие основ эмпиризма, еще
не было окончательно утверждено понимание истинности зна­
ния исходя из его соответствия опыту. Представление об исти­
не как о соответствии порядка идей порядку вещей связывалось
с чувственно-конкретным познанием единичных изменчивых
вещей. Вот почему в наследии аль-Фараби вопрос об истинно­
сти того или иного философского вывода или суждения в зна­
чительной степени был вопросам о том, каким методом, спосо­
бом рассуждающее мышление формировало данные суждения
и выводы. Истинность того или иного положения или же всей
системы философии в целом была неотделима от способа ее
получения.
Поскольку философия аль-Фараби неизбежно ставила в ос­
нову искусства, ведущего к истинному познанию — логику и
диалектику — поскольку исследование ее методологии стало
неотъемлемой частью данной работы.
Учение аль-Фараби о музыке и поэзии представляет собой
большой интерес не только для искусствоведения и ее истории,
но и для истории философии, в том числе для гносеологии и
логики. Поэзия в традиции аль-Фараби рассматривалась как
один из видов силлогистического познавательного искусства,
что же касается музыки и музыковедения, то они представля­
лись не только как искусство (в современном понимании), но и
как естественно-научное знание, близкое к математическому
логическому наряду с нравственными аксиомами, наличие ко­
торых признавал аль-Фараби, эстетические аспекты и оценки
содержания и формы познавательных тезисов могли быть сред­
ством преодоления крайностей умозрительного рационализма.
В этом плане весьма своевременным была публикация трак­
татов аль-Фараби о музыке и поэзии. К этой книге предпослана
вступительная статья доктора философских наук, профессора
М. С. Бурабаева "Философия искусства Абу Насра аль-Фараби".
В ней раскрыты общие проблемы понимания средневековым
191

философом проблем искусства, прекрасного, меры, гармония и
т.д., поскольку общетеоретические и методологические прин­
ципы, предпосланные конкретному изложению того или иного
частного вопроса, всегда рассматривались в первую очередь и
самим аль-Фараби.
Это — отличительная черта его философского подхода во­
обще к любому вопросу, ставшему предметом его изучения. Об
этом аль-Фараби пишет в "Большой книге о музыке": "Чтобы
стать хорошим теоретиком в какой бы то ни было науке, необ­
ходимы три условия: Во-первых, хорошо знать все ее начала
(принципы). Во-вторых, умело делать необходимые выводы из
этих начал и данных, относящихся к этой науке. В -третьих,
умело отвечать на ошибочные высказывания в данной науке,
анализировать мнения, высказанные другими авторами, чтобы
отличить истину от лжи и исправить их ошибки"
.
Изданные в 70-80-х годах, философские и логические трак­
таты аль-Фараби стали библиографической редкостью. Поэто­
му публикация "Избранных трактатов" мыслителя, подготов­
ленных под научных руководством доктора философских наук
М.С .Бурабаева, оказались весьма нужными.
В книгу включены наиболее ценные, малоизвестные, ранее
не публиковавшиеся философские, логические и др. сочинения
аль-Фараби. Среди них — "Книга букв" (извлечения), "Ответы
на вопросы философов", "О том, что должно предшествовать
изучению философии", "Отношение философии и религии" и
многие другие179.
Одним из наиболее плодотворно разрабатываемых направ­
лений философских исследований является изучение творче­
ского наследия Абу Насра аль-Фараби. Были опубликованы не
только переводы его трактатов, но и написаны значительные
философские работы казахстанских ученых исследующих идеи
Второго учителя.
Монография "Философия Абу Насра аль-Фараби" (1988),
подготовленная коллективом авторов: М. С. Бурабаевым (руко­
водитель), А. М. Амребаевым, А. М. Кенесариным, Г. К. Кур-
мангалиевой и Г. Р. Коянбаевой имеет характер обобщающего
192

исследования фундаментальных проблем творческого наследия
аль-Фараби.
Данное исследования включает три крупных раздела: 1. Ми­
ровоззренческо-исторический контекст; 2. Аль-Фараби: кон­
цепция теоретических наук; 3. Учение о практическом знании.
В монографии всесторонне решены следующие задачи: по­
казаны духовные основания философии мыслителя, выявлены
ее социокультурный аспект, рассмотрены учения Абу Насра о
предмете, содержании и классификации наук.
С привлечением ранее неизвестных источников рассмотре­
ны понимание мыслителем основных законов и правил логики,
анализ его метафизической концепции, рассмотрение филосо­
фии как систематизированного процесса получения образова­
ния и самообразования; понимание аль-Фараби веры и знания
как двух форм познания философского и религиозного и дана
характеристика общественного идеала утопической концепции
"добродетельного города" символизирующего собой образец
идеальной государственной жизни и т.п.
В последние годы появились исследования показывающие
ранее малоизученные аспекты наследия Абу Насра. Это статьи
А. Н. Нысанбаева:
1) Мировоззрение аль-Фараби и Ибн-Сины в контексте ре­
лигиозно-философской традиции народов центральной Азии;
2) Становление и развитие исламской философии в Казах-
180
станеидр .
В дальнейшем представляется необходимым не только раз­
работка философских и логико-гноселогических идей средне­
векового мыслителя, но и исследование перипатетической тра­
диции в целом, а также ее воздействие на кочевую тюркскую, а
в последствии и на казахскую культуру.
193

Глава III
РАЗРАБОТКА СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКОЙ
ПРОБЛЕМАТИКИ АЛЬ-ФАРАБИ
В РЕСПУБЛИКЕ КАЗАХСТАН
Духовная культура любого народа невозможна без осозна­
ния собственных корней, собственной истории. И в этом плане
изучение наследия выдающихся деятелей, философов, мысли­
телей прошлого дает возможность оценить прошлое, настоящее
и будущее народа.
Абу Наср Мухаммед Ибн Тархан аль-Фараби (870-950) за­
нимает особое место в духовной культуре народов Средней
Азии и Казахстана. Становление его как мыслителя происходи­
ло в условиях культурного диалога Востока и Запада. Выходец
из древнего города Отрара прочно вошел в историю мировой
культуры и науки, оставив после себя огромное наследие, охва­
тывающее самые различные отрасли знания.
Ученые Казахстана проявили большой интерес к творческо­
му наследию аль-Фараби, исследуя его по трем направлениям.
Основной задачей первого направления явилось введение в на­
учный оборот трактатов аль-Фараби. В эту работу внесли зна­
чительный вклад ученые Казахстана: А.Х .Касымжанов,
М.С ..Бурабаев, Е.Д .Харенко, А.М .Кенисарин, Г.К. Курманга-
лиева,
С.К .Сатыбекова,
В.Л.Ошерович,
К.Х .Таджикова,
А.Кубесов и др.
В 1970 г. вышли в свет "философские трактаты аль-Фараби".
Среди опубликованных трактатов можно выделить два фунда­
ментальных труда философа "Слово о классификации наук" и
"Трактат о взглядах жителей добродетельного города". В пер­
вом из них дается глубокий анализ содержания разделов и час­
тей различных наук, а во втором создан идеальный образец со­
вершенного государства.
Во вступительной статье авторами впервые ставится задача
избавления от стереотипов "европоцентристского" и "азиато­
центристского" толка, в изучении наследия аль-Фараби, творче­
ство которого олицетворяет образец культурного синтеза, рав­
194

ноправного диалога Востока и Запада, опровергая односторон­
ность этих подходов ведущих к обособлению восточной и за­
падной культуры и подтверждая мнения о существенном един­
стве вития цивилизации, благодаря которому можно говорить с
преемственности и переплетении культур. Кроме того, опро­
вергается представление о философии аль-Фараби как об эклек­
тическом смешении элементов перипатетизма и неоплатонизма
и подчеркивается что воззрения, философа могут быть поняты
лишь как конкретно-историческая система положений, свя­
занных с определенной эпохой и отражающие ее.
В 1973 г. были опубликованы "Социально-этические тракта­
ты" аль-Фараби. Эти трактаты показали значительность роли
аль-Фараби как социолога, творчество которого отразило исто­
рическую действительность своей эпохи. Изучая причины воз­
никновения общество, типы обществ и давая оценку их жизне­
способности аль-Фараби ставит во главу учения общественную
природу человека, и условием достижения счастья предполага­
ет совершенство общества.
Далее, в следующей последовательности были изданы сле­
дующие тома трудов аль-Фараби: "Логические трактаты"
(1975), "Математические трактаты" (1972), "Комментарий к
"Альмагесту Птоломея" (1975), "Историко-философские трак­
таты" (1985), "Естественнонаучные трактаты" (1987), "Трактаты
о музыке и поэзии" (1992) и наконец "Избранные трактаты"
(1994) изучение которых, позволяет нам представить объем на­
следия этого великого мыслителя, творчество которого можно
назвать энциклопедией средневековой науки.
Стоит обратить особое внимание на "Историко-философские
трактаты" , в которых изложено отношение аль-Фараби к клас­
сическому наследию, в особенности к философии Платона и
Аристотеля, оказавших большое влияние на формирования и
развития философских, логических и социально-этических воз­
зрений мыслителя. Признание этого влияния подводит нас к
вопросу о самостоятельности и оригинальности философии
аль-Фараби и о природе философского комментирования. Ке-
нисарин А.М. выражая свое согласие с точкой зрения некото­
195

рых авторов о том, что комментирование не исключает са мо­
стоятельности и оригинальности философского мышления, оп­
ределяет комментирование как "философию, имеющую своим
предметом мысль в качестве такого философского учения,
школы и традиции, которые логически обосновывают в себе
богатство всеобщего родового мышления и, следовательно,
развивает субъективную сторону познавательного процесса и
предмета познания философии". Аль-Фараби, для которого фи­
лософии Аристотеля и Платона явились предметным осно­
ванием его деятельности, не просто соединил их учения, а дей­
ствовал методом критического переосмысления, усматривая их
единство в их основе, которой служила общая логическая зако­
номерность и последовательность мысли.
Издание "Естественнонаучных трактатов" интересно с т.з.
исторического видения проблемы становления методологии
научного познания, поскольку здесь отражен средневековой
этап познавательной культуры.
В том "Трактатов о музыке и поэзии" вошли переводы части
"Большой книги о музыке" являющейся важным источником
понимания эстетических взглядов ученого стремившегося рас­
крыть закономерности развития искусства, проанализировать
его генезис и содержание, исследовать фундаментальные про­
блемы истории и теории музыки, поэзии, музыкальной гармо­
нии. дать классификацию видов поэтики, музыкальных ин­
струментов, характеристику различных категорий поэтов и т.д.
Изданные трактаты позволяют сделать вывод о том, что в
мировоззрении аль-Фараби отражены все проблемы его эпохи.
В его творчестве "раскрыты воззрения на мир и человека, на
структуру общества, на смысл бытия, на искусство и религию,
философию и науку, на добродетель и разум" и т.д.
Многолетний труд по переводу и изданию трактатов аль-
Фараби был сопряжен так же и с большой исследовательской
работой по изучению его наследия, которое совершалось в два
этапа ими по двум направлениям.
Первый этап характеризуется целостным освещением эн­
циклопедической проблематики наследия аль-Фараби. К ним
196

можно отнести следующие работы: Касымжанов А.А., Луканин
Р.К., Харенко Е.Д. Великий мыслитель Востока - Алма-Ата:
Казахстан, 1975; Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби.
-
М.:
Мысль,
1982/ Мыслители
прошлого"; Гафуров Б.Г.,
Касымжанов А.Х. Аль-Фараби в истории культуры. - М.: Наука,
1975. Основной задачей этих работ был показ роли и значения
наследия аль-Фараби в истории познания и культуры. Эти ра­
боты явились своеобразным продолжением трудов советских
ученых С.Н.Григоряна, А.В .Сагадеева, М.М .Хайруллаева и др.,
создавших предпосылки для понимания значимости представи­
телей восточного перипатетизма в историй мировой культуры и
поднявших целый ряд проблем в изучении их наследия. Прежде
всего ими отмечалось следующие. "Переход от античной фило­
софии к так называемой восточной философии, от нее к схола­
стике и элементам материализма в Западной Европе, к Возрож­
дению и философии Нового времени составляет большую исто­
рическую полосу развития, которую никак нельзя "списать" или
изобразить "как сплошной мрак". И в этой полосе имя аль-
Фараби сверкает как звезда первой величины, ибо он является
подлинным основателем арабо-мусульманской философии181.
Авторы, отмечая наличие предпосылок для полного ознакомле­
ния общественности с трудами аль-Фараби и оценки его вклада
в историю культуры, подчеркивали необходимость рассмотре­
ния его наследия в такой связи с конкретно-исторической эпо­
хой, что было связано с определением того кем был аль-Фараби
в своих исходных посылках: материалистом или идеалистом. В
основе мировоззрения философа лежат три основных пункта:
1) Признание вечности мира; 2) детерминизм как принцип ис­
следования; 3) учение о разуме; из чего можно было бы сделать
вывод, что аль-Фараби имел рациональные идеи, облеченные «в
неподходящую религиозно-теологическую оболочку». Но воз­
можно ли эпоху средневековья, эпоху господства религиозного
мировоззрения искать строго материалистическую концепцию
у того или иного мыслителя. В теократическом государстве,
каким являлся Арабский Халифат, любая культурная инициа­
тива обретает религиозною оформленность и значение и следо­
197

вательно для аль-Фараби, религиозно-теологическая форма вы­
ражения своей философии отнюдь не дань обычной манере вы­
ражения философской мысли в период средневековья. Он -
идеалист в своих исходных установках, но рационалистические
устремления, проявившиеся при рассмотрении им теоретико­
познавательных проблем, в обосновании и изложении логики, в
доказательстве самостоятельности существования и развитии
философии и вообще научного знания, основанного на дости­
жениях человеческой деятельности и разума, ясно выявляют
материалистическую тенденцию, которая в конечном итоге
корни теологии.
При рассмотрении идейных истоков и предпосылок форми­
рования мировоззрения аль-Фараби подчеркивается, что его
наследие вобрало в себя разнообразные культурные традиции,
но исключительное место занимает древнегреческая ф илосо­
фия. Философия Платона и Аристотеля явилась теоретическим
источником воззрений аль-Фараби, но никоим образом нельзя
трактовать учение аль-Фараби как механический синтез плато­
низма (или неоплатонизма, поскольку философия Платона
пришла в арабский мир в неоплатонической обработке) и ари-
стотелизма. Он преклонялся перед этими учеными, но в то же
время утверждал что "подражание Аристотелю, должно быть
таким, чтобы любовь к нему никогда не доходили до той степе­
ни, когда его предпочитают истине, когда он становится пред­
метом ненависти, способным вызвать желание его опровер­
гать"182.
Авторы этих работ основной своей задачей видели воссоз­
дание облика аль-Фараби как мыслителя и ученого во всей его
глубине и полноте, выяснение его места в истории философии,
выявление истоков философских взглядов аль-Фараби содер­
жания его философии, ее сущности, внутренней связи и влия­
ния на последующее развитие философской мысли.
Недостатком этих монографий является то, что это работы
общего характера, который вполне простителен, поскольку ос­
новной целью этих работ являлось первоначальное всесторон­
нее освещение взглядов аль-Фараби с целью введениях их в
198

научный оборот. Они выполнили свою задачу, раскрыв основ­
ные черты мировоззрения аль-Фараби в котором нашли своеоб­
разное отображения все проблемы той исторической эпохи:
воззрения на мир и на человека, на структуру общества, на
смысл бытия, на искусство и религию, философию и науку, на
добродетель и разум. Аль-Фараби предстает в этих работах как
борец за духовное просвещение, за утверждение гуманизма и
человечности. Это было своего рода попытка заполнить "белое
пятно", на карте истории философии, которая по мнению авто­
ров "должна нас обогатить сознанием и чувством непрерывно­
сти и единства человеческой культуры, значимости фундамен­
тальных ценностей, выработанных человечеством на протяже­
нии всей его истории” 183. Эти монографии обозначили необхо­
димость более углубленной разработки проблем историко-
философского процесса, необходимость тщательного изучения
отдельных аспектов многогранного творчества аль-Фараби.
Это и явилось задачей второго направления исследования
наследия Абу-Насра, которую и попытались выполнить иссле­
дователи в следующих произведениях: Иванов А.С. Учение
аль-Фараби о познавательных способностях.
-
Алма-Ата: Нау­
ка. КазССР; 1977; Кубесов А.К. Математическое наследие аль-
Фараби.
-
Алма-Ата: Наука КазССР. 1974; его же: Астрономия
в трудах аль-Фараби.
-
Алма-Ата: Наука КазССР. 1981; его же.
Педагогическое наследие аль-Фараби, Алма-Ата: Мектеп, 1989;
Уразбеков А.У. Этическая мысль в Казахстане.
-
Алма-Ата;
Наука КазССР 1982; Шаймухамбетова Г. Б. Арабо-язычная фи­
лософия средневековья и классическая традиция.
-
М.: Наука
1979; Кирабаев Н.С. «Социальная философия мусульманского
Востока (эпоха средневековья)» - М.: Из-во УДН 1987; Сатыбе-
кова С.К. Гуманизм аль-Фараби.
-
Алма-Ата: Наука КазССР,
1975; Таукелев А.Н.,
Сапаргалиев Г.С. Государственно­
правовые взгляды аль-Фараби. - Алма-Ата: Наука КазССР, 1975;
Касымжанов А.К. Эстетические взгляды аль-Фараби.
-
Алма-
Ата: Наука, 1981. В течение продолжительного времени сектор,
а затем и отдел фарабиеведения Института философии вел
большую исследовательскую работу по изучению наследия аль-
199

Фараби под руководством д.ф.н. Бурабаева М.С., результаты
которой нашли свое отражение в следующих коллективных мо­
нографиях: "О логическом учении аль-Фараби", - Алма-Ата:
Наука, 1982; Социальные, этические и эстетические взгляды
аль-Фараби - Алма-Ата: Наука, 1984; Проблемы бытия и по­
знания в философии аль-Фараби.
-
Алма-Ата: Наука, 1988; Фи­
лософия Абу-Насра аль-Фараби.
-
Алматы: "Акыл китабы"
1998.
Эти работы можно условно разделить на зри группы. Первая
группа работ посвящена раскрытию проблем бытия, логико­
гносеологических основ философии аль-Фараби. Онтологиче­
ская система ученого покоится на двух фундаментальных
принципах: иерархичности построения бытия и взаимосвязан­
ности, гармоничное сочетание различных уровней бытия, где
определяющая роль принадлежит верховной сущности. В осно­
ве концепции мироздания лежит эмоциональная теория, свиде­
тельствующая о влиянии неоплатонизма на философию аль-
Фараби. Онтология признанная самой слабой стороной его на­
следия и вызывает большое количество споров. В конечном
итоге он связывает материю с "Первопричиной", т.е. аллахом,
но в основе мира лежит телесность, материальность, которая
неотделима от вечности. Все вещи и явления со временем в ре­
зультате воздействия внутренних и внешних противоречий раз­
рушатся, но их телесность, и прежде всего лежащие в основе
всех этих вещей четыре элемента (вода, воздух, огонь, земля)
не исчезают, из них образуются новые тела, новые предметы,
растения, люди. Авторы считают, что учение аль-Фараби о бы­
тии, материи и форме, возможности и действительности, суб­
станции и акцидениции и других философских категориях по­
служило ему необходимым основанием для доказательства
концепции о вечности материи, которая была направлена про­
тив догм Корана. Признание философом вечности материи, со­
хранение телесности привело его к идее об эволюционном раз­
витии
мира,
признании
мира
как
многогранного
неисчерпаемого, вечного, развивающегося открыло широкую
дорогу для дальнейшего развития естественнонаучной мысли,
200

материалистических идей и вольнодумства. Этому способ­
ствуют и гносеологическая концепция мыслителя, Человеку
свойственно стремление к познанию. Познавая окружающий
мир, самого себя, человек становится самым совершенным су­
ществом. Конечная цель познания - достижение истины. Она
начинается с мира конкретных вещей и восходит к абстрактно­
му идеальному миру, являя собой взаимодействие конкретной и
абстрактной сущности и существования. Разум выступает в ка­
честве абстрактной сущности конкретного мира и как таковой
охватывает интеллектом реальные вещи. Наука, есть отражение
разумом различных сторон действительности. Они объясняют,
что самые полезные - и добродетельное, и познает все сущест­
вующее в мире. Достижение истины задача, подвластная лишь
философии, которая оперирует научными доказательствами и
логическими аргументами. Выявление роли философии как ис­
тинного воззрения, стоящего над религиозным, было важным
шагом на пути отказа от религиозного фундаментализма.
Авторы раскрывают представления философа о соотноше­
нии чувственного и рационального в познании, роль языка как
средства познания, значение математических абстракций в по­
знавательной деятельности чело века, подчеркивая прежде все­
го материалистические тенденции в его взглядах, антисхола-
стическую направленность мировоззрения аль-Фараби С этих
же позиций исходят авторы монографии "О логическом учении
аль Фараби" раскрывая предметную область логики, ее струк­
туру, задачи как органона в познавательной деятельности, ис­
следуя влияние идей стоицизма, эпикуреизма и аристотелизма
на мировоззрение философа, показывая взгляды на проблему
интеллекта, соотношения родового, общечеловеческого и инди­
видуального разума, понимание взаимосвязи логического
мышления и иных познавательных способностей, проблему
противоречия, которая решается в свете учения о материи и
форме, возможности и действительности, когда наличие проти­
воположностей связывается с областью потенциального бытия.
Следующее направление посвящено проблеме освоения аль-
Фараб античной философии. Практически, при освещении каж­
201

дой проблемы в мировоззрении аль-Фараби, авторы так или
иначе затрагивают этот вопрос, поскольку античная философия
сыграла важнейшую роль в становлении арабоязычной фило­
софии и в частности восточного перипатетизма, который пред­
ставляет собой попытку натурализации философии греческого
образца в условиях господства исламского мировоззрения.
Наиболее значимой работой в этом направлении является
монография Г.Б .Шаймухамбетовой "Арабоязычная философия
средневековья" и "Классическая традиция". Автор подчеркива­
ет, что эта работа представляет собой первый этап в системати­
ческом исследований данной темы и направляет внимание пре­
жде всего на анализ проблемы отношение к учению Платона,
вернее к двум основным: теории идеи и социальной утопии. Ос­
новная задача монографии преодолении четкой тенденции по­
нимания ара боязычного культурного мира как тотально исла-
мизированного и арабоя зычной философии как преимущест­
венно комментаторской. Подобно отношение к философии аль-
Фараби приведет, по мнению автора к "потере подлинного лица
мыслителя, целостности его учения".
Задача данного ис­
следования - дать изложение фактического материала по вопро­
су о зна комстве средневековых арабоязычных философов с
текстами греческих и эллинистических авторов, что позволит в
дальнейшем приступить к освещению вопроса об отношении
арабоязычных мыслителей к традиционному философскому
материалу, т.е. к греческой философии (перипатетизм, неоп­
латонизм, платонизм, стоицизм, скептицизм). Определяя харак­
тер философского мышления на Арабском Востоке, автор, его
особенностью определяет "привязанность" философской про­
блематике к теологии, выразившаяся в постановке проблемы
веры и знания, веры и разума, которая охватывали вопросы
взаимоотношения философии теологии, получив решение в
концепции единой, однако двойственной истины и проблемы
разума, в связи с насущной потребностью всеобъемлющей сис­
темы, четкого разграничения знания и веры, выделения при
знаков достоверного научного знания и методов его получения.
Рассматривая вопрос об отношении аль-Фараби к платонов-
202

ской теории идей, автор делает вывод о том что для аль-Фараби
она ассоциировалась преимущественно с гносеологической
проблематикой, в онтологическом аспекте он прочел Платона
единственно возможным для средневекового философа спосо­
бом - пантеистическим, что было плодотворным для дальней­
шего развития философии на Арабском Востоке.
Рассматривая отношение аль-Фараби к социальной, утопии
Платона автор подчеркивает, что мыслитель унаследовал в сво­
ем творчестве гуманистическую традицию античности, при­
страстное отношение к проблеме общества, убежденность в
социально значимой деятельности философа Сходные по осно­
вополагающим положениям социальной утопии аль-Фараби и
Платона отнюдь не идентичны. Для аль-Фараби значимость и
ценность философии Платона заключалась в фундаментально­
сти, всеобъемлющем характере и общечеловеческой универ­
сальности его социальных воззрений. Аль-Фараби признавая,
"Утопический характер платоновского идеального государст­
ва", будучи убежден в плодотворности эвристических, познава­
тельных аспектов подобной формы подачи материала, восполь­
зовался жанром утопии для изложения собственных взглядов,
представив свой вариант идеального устройства общества184
философский и светский вариант в истолкования проблемы со­
циального бытия отличный от средневековой эсхатологий.
Большое внимание философов Казахстана уделено социаль­
но-этической проблематики мыслителя. Значительными рабо­
тами этого плана является монография Сатыбековой С.К. «Гу­
манизм аль-Фараби» и "Социальные, этические и эстетические
взгляды аль-Фараби" коллектива авторов, под руководством
Бурабаева М.С.
Аль-Фараби впервые на Средневековом Ближнем и Среднем
Востоке выдвинул в качестве объекта философского осмысле­
ния вопросы о человеке и человеческом обществе, тем самим
расширив границы рационального миропонимания до познания
сущности человека, смысла его жизни183. Его философия носи­
ла ярко выраженную гуманистическую направленность, решая
проблему человека с позиции разума. Можно выделить, по
203

мнению автора 3 основных элемента, определивших прогрес­
сивность его концепции человека общую рационалистическую
установку, эвдемонистический тринцип жизнепонимания,
взаимосвязь разумного и нравственного, выразившихся в уче­
нии о разуме, счастье и добродетели, как ценностях, присущих
человеческому бытию. Выявляя истоки гуманизма аль-Фараби,
автор видит их в конкретно-исторических условиях того исто­
рического периода, характеризующегося расцветом экономики
и культуры, наличием широкого антифеодального движения на
Ближнем и Среднем Востоке (маздакизм, карматские движение
и т.д.), влиянием жизнеутверждающей, гуманистической фило­
софией давних греков. К решению вопросов человека и обще­
ства философ подошел с позиций достижений, естественнона­
учной мысли своего времени, а так же древнегреческой фило­
софии. сделав ряд гуманистических выводов о равенстве всех
людей вследствие общей разумной природы, об автономности
человеческого бытия, о творческой активности человека, о сво­
боде человеческой воли, о самостоятельной ценности человече­
ской жизни.
Своеобразие гуманизма аль-Фараби автор видит в его на­
правленности против исламского фатализма и в том, что гума­
низм аль-Фараби характеризуется интеллекту алистическим,
просветительским характером.
С подобных же позиций, подчеркивая рационалистическую
и гуманистическую сущность философии аль-Фараби, исходят
и авторы монографии "Социальные, этические и эстетические
взгляды аль-Фараби" рассматривая узловые моменты его соци­
ально-этической концепции, гармонически вытекающих из ос­
новополагающих принципов его философии и логики, со­
ставляющих единство и внутреннюю целостность его мировоз­
зрения.
Анализируя взгляды мыслителя на формирование нравст­
венности, авторы указывают, что для аль-Фараби этот процесс
связан с непосредственным общением с окружающим миром,
что представляет собой попытку приближения положений эти­
ки Аристотеля к реальной жизни "Истинный человек" (или фи­
204

лософ), тот, кто ближе к практической жизни. Рассматривая
этику как науку о нравственных качествах и интеллектуальных
способностях человека, аль-Фараби проявляет особый интерес
к таким этическим вопросам как смысл жизни, пути достиже­
ния счастья; выявляет роль "врожденных качеств и привычек"
способы выработки нравственного поведения людей. Интерес­
ны размышления аль-Фараби от этике ученого, который дол­
жен быть полезен не только своими знаниями, но быть и образ­
цом для нравственного подражания.
В книге рассматриваются основные категории эстетики аль-
Фараби, проблемы подражания и прекрасного, красноречия и
гармонии, освещается процесс взаимовлияния материальной и
духовной культуры Запада - Востока и как его составной мо­
мент - синтез взглядов аль-Фараби в области эстетики.
Казахские философы, изучающие наследие аль-Фараби по­
стоянно обращают внимание на сложность разработки соци­
альной проблематики. Для полного решения этой задачи необ­
ходимо раскрыть духовные основания, социо-культурный ас­
пект его философии, поскольку любая философская система
всегда исторична и культурно-обусловлены и поэтому необхо­
димо реконструировать «духовный облик культуры» для пони­
мания смысла и содержания философской рефлексии. Выявле­
ние культурных оснований философии аль-Фараби требует
кропотливого изучения всех возможных культурных миров и
их интерпретаций, полного анализа этнического состояния
Арабского халифата в то время, феномена «ислама» как типа
культуры, оказавшей влияние на идейный облик халифата. Эта
работа была осложнена чрезмерно идеологизированной жизнью
нашего общества что заслоняло общечеловеческое видение ми­
ра и деформировало общественное сознание.
В заслугу авторов многих работ можно поставить то обстоя­
тельство, что даже в таких, достаточно сложных условиях, они
выявили непреходящую ценность философской системы аль-
Фараби, которая сконцентрировала в себе общечеловеческое
содержание многих проблем, в том числе и бытие человека, его
нравственных идеалов, гуманизма и т.д. Этико- социологиче­
205

ская концепция философа с наибольшей полнотой выразила
внутренние потребности и запросы культуры, суть которой вы­
ражается в утверждении творческих способностей человека,
активности его разумной способности. По существу его много­
гранная философия есть социальная философия, утверждающая
идеалы нравственности, совершенного человека, совершенного
общества. Главная идея аль-Фараби - идеал совершенного госу­
дарства, некого человеческого сообщества, построенного в со­
ответствии принципам вселенской гармонии, единым принци­
пам, на основании которых складывается все сущее. Это объе­
динение призвано осуществить вековечную мечту человечества
-
построить общество в котором все его члены были бы счаст­
ливы, хотя в представлении аль-Фараби это счастье имеет свои
градации в соответствии с городской иерархией.
Аль-Фараби раскрывает собственное понимание социально­
го бытия сквозь призму социально-утопического идеала, соз­
данного им, как видится многим авторам, из-за неудовлетво­
ренности социальной действительностью своего времени. При
таком понимании идеал философа можно рассматривать как
попытку преодоления современной аль-Фараби социальной
действительности, как своеобразную критику современного ему
общества...186. А поскольку центральным звеном утопических
размышлений является этическая проблематика, то с необхо­
димостью следует рассмотрение нравственных проблем в фи­
лософии аль-Фараби в совокупности с общественно-
политическими взглядами. Рассматривая этическую теорию
аль-Фараби, философы подчеркивают ее эвдемоническую на­
правленность, поскольку для Фараби все нравственные потен­
ции человека производны от единственной цели достижения
счастья, которое он понимал как нахождение человеком своего
места в обществе, причем данный поиск должен быть активным
и творческим, требующим от человека реализации всех зало­
женных в нем потенций. Учение Фараби о счастье представля­
ется как одно из самых прогрессивных учений эпохи средневе­
ковья, поскольку оно направлено на поиск наиболее совершен­
ных материальных воплощений наших интересов, ценностей и
206

идеалов. Рассматривая общественное бытие человека в двух
взаимосвязанных и взаимозависимых аспектах; как существо
индивидуальное и существо общественное, аль-Фараби в своей
этике размышляет о добродетелях индивида и воспитании в
нем лучших нравственных качеств в «политической» филосо­
фии рассматривает возможность достижения блага людей объ­
единенных в социальные общности. Возможность достижения
блага основывается на возможности построения системы со­
вместной жизнедеятельности людей, основанная на взаимопо­
мощи доброте, знании. Подобной системой в представлении
аль-Фараби является - Добродетельный город - социальный
проект, в основе которого лежит глубокое осмысление нравст-
венного начала в человеке . При всей значимости той роли,
которую сыграли предыдущие исследования, при всех их несо­
мненных достижениях, необходимо отметить, что многие из
них носят описательный характер. Дальнейшее развитие фара-
биеведения требует выхода на новый, категориальный уровень
исследования его творчества. Это задача ближайшего будуще­
го, возможность выполнения которой и обуславливает обшир­
ная научная литература по творчеству аль-Фараби, а так же
расширяющаяся источниковедческая база.
Как считают казахстанские философы, проникновение в су­
щество фарабиевских мыслеоткровений обнаруживает зало­
женные в них многогранные и многоуровневые культурные
миры, которые нескончаемы и незавершимы. Дальнейшее изу­
чение наследия аль-Фараби, в том числе и его социальной фи­
лософии должно скорее всего, идти в следующих направлени­
ях: выявление роли и значения исламского мировоззрения для
философии аль-Фараби, изучение влияния традиций доислам­
ской духовной культуры Ближнего и Среднего Востока на фор­
мирование всего восточного перипатетизма, концептуальной
схемы философии аль-Фараби в восточном перипатетизме. Не­
сомненные достоинства предшествующих работ вселяют уве­
ренность в том, что решение этих задач возможно в ближайшее
время.
207

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, завершен еще один этап в безграничной пер­
спективности историко-философского и фарабиведческого ис­
следования восточного перипатетизма, однако возможности
дальнейшего погружения в данную проблемную и предметную
область еще далеко не исчерпаны. Состояние современной фи­
лософии и историко-философской методологии, а вместе с тем
и эмансипация казахстанской школы от догматизированного
марксизма, открывают широкие перспективы исследования в
данном направлении. Правомерно сделать вывод о том, что де­
сятилетия плодотворных научных усилий, заложивших фунда­
мент фарабиведения в Казахстане, позволили преодолеть еще
лишь начальную стадию той теоретической работы, которая
осознает неисчерпаемость изучаемого ею предмета.
Методы классической историко-философской науки по­
полняются и будут пополняться идеями феноменологии, экзи­
стенциальной философии, современной философской гер­
меневтики, религиоведения и религиозной философии, тю р­
кологии, культурологии и истории средневековой духовности.
Многосторонность и многообразие подходов позволяет все бо­
лее глубоко проникать в сущность философской системы аль-
Фараби, раскрывать ранее непроясненные ее смыслы, истоки,
замыслы и тенденции. И одновременно это делает возможным
распространять и расширять комплексное представление о
взаимодействии арабоязычного перипатетизма с его историко­
теоретическими и социокультурными контекстами, лучше по­
нимать уникальный вклад, сделанный им в историю философии
и культуры, место, занимаемое им в становлении мирового и
тюркского сознания и мировоззрения. Теоретическая неисчер­
паемость восточного перипатетизма заключается прежде всего
в самой этой философской системе неповторимости ее проис­
хождения, культурной ситуации времени, в которое она форми­
ровалась, в ее роли по отношению к последующей за ней фило­
софской и научной мысли Запада и Востока.
Универсализм, воспринятый и развитый восточным пе-
208

рипатетизмом на эллинистических и греко-римских учений по­
зволил ему вобрать в себя наиболее плодотворные идеи класси­
ческой греческой философии Пифагора, Платона и Аристотеля,
более поздних учений Александра Афродисийского, медиопла-
тонизма, неоплатонизма Плотина - важнейших теоретических
систем античности. Бурное развитие естественных, точных и
гуманитарных наук в эпоху Арабского халифата позволило за­
ложить основы первых эпистемологических концепций. Влия­
ние исламской религиозности, творческий потенциал которой
нельзя переоценивать, вызвал к жизни уникальную реоигиоз-
но-философскую тенденцию восточного перипатетизма, а куль­
турно-географический
ареал
Ренессанса дал возможность
фарабиведческому энциклопедическому мировоззрению асси­
милировать наследие эллинистических, арабских, персидских,
тюркских культурных традиций, превратив его в концентрацию
духовных коммуникаций диалога Запада и Востока.
209

'Дж. Реале, Д.Антисери. Западная философия от истоков до наших
дней. Т.П. Средневековье. СПб, 1994. С .120.
'Там же.
’Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата. 1973. С .35.
4Там же. С .119.
5Там же. С .334-335.
6Там же. С .261.
7Там же. С.262.
8Там же. С .262.
9Там же. С.273.
10Там же . С .118
пТам же . С.346
12Там же . С .108
13Там же
14Там же .С. 343
’"Резван Е.А. Коран и коранистика// Ислам. Историографические
очерки. М.:Наука,1991 .С.9.
|6Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов (VI-
VI11вв.)// Очерки истории арабской культуры V-XVbb. М.: Наука,
1982.С .75-155; Шифман И.Ш. О некоторых установлениях раннего
ислама // Ислам: Религия, общество, государство. М.: Наука,
1984.С .36-43.
1 Резван Е.А. Коран и коранистика С .11.
18Там же. С. 57-59, 64.
19Султанов Р.И. Об изучении начальной стадии ислама// Методоло­
гические проблемы изучения истории философии зарубежного Восто­
ка. М.: Наука, 1987.С.139-141.
20.
21
Там же. С. 148.
Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М.:Наука,1984.С.83
2'Султанов Р.И. К истории становления теологического рационализ­
ма. Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патристики //
Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний
Восток. М.: Наука, 1990.С.43.
Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах.С .55.
24Там же. С.55-56.
ьТам же. С.14.
26Ал-Ашари. Одобрение занятия каламом // Средневековая арабская
философия: проблемы решения. М.: Наука, 1998. С.369.
2 Казибердов А.П., Муталибов С.А. Абу Наср аль-Фараби. Исследо­
210

вания и переводы. Ташкент, 1986.С. 12-13
' Фон Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. Очерк истории (600-
1258). М., 1986.С.124-125.
' Шаймухамбетова Г.Б. К характеристике онтологических и гносео­
логических оснований рационализма восточных перипатетиков (на
примере аль-Фараби) // Рационалистическая традиция и современ­
ность. Ближний Восток. М.: Наука, 1990.С.67.
70Фон Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. С. 124.
''Философия. Мировоззрение. Практика. М.: Наука, 1884.С. 18-20.
2 Фон Грюнбаум Г.Э. Классический ислам. С. 124.
"Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука
КазССР,1987.С.386.
33Философия и религия на зарубежном Востоке. ХХв.
М.:Наука,1986.С.35.
34Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом
исламе. М.:Наука,1978.С .234.
ъ Аль-Фараби. Гражданская политика//Социально-этические тракта-
ты.С. 65-77.
' 6Аль-Фараби. О взглядах жителей Добродетельного города // Фило­
софские трактаты. Алма-Ата: Наука КазССР, 1972. С .211,215,216.
37Аль-Фараби. О классификации наук // Философские трактаты.
С.185-186.
38Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С.54.
39Там же. С.96.
40Там же. С .88.
41Там же. С .95.
42Аль-Фараби. Философские трактаты.С .225.
43Там же. С.228-229.
^Там же. С.227.
4эТам же. С.228.
46 Аль-Фараби. Философские трактаты. С.232-235.
47 Там же. С.236.
48 Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 105.
49Аль-Фараби. Гражданская политика// Социально-этические тракта­
ты. С.47.
э0Там же. С.48
51Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна).М.:Мысль, 1980.С. 194-196.
52Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 108-109.
э3Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 226.
211

54Там же. С.229.
Аль-Фарабм. Социально-этические трактаты. С.299.
"6Игнатенко А.А. В поисках счастья (Общественно-политические
воззрения арабо-исламских философов средневековья).
М.: Мысль, 1989.С. 56.
"7Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С.94-95.
38Ибн Сина. Жизнеописание // Ибн Сина. Избранные произведения.
Душанбе: Ирфон, 1980.Т. 1.С.58.
"9Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). С. 158-160.
" Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе: Дониш, 1985.
С.56.
6|Шаймухамбетова Г.Б. К характеристике онтологических и гносео­
логических оснований рационализма восточных перипатетиков // Ра­
ционалистическая традиция и современность. Ближний и Средний
Восток. М.:Наука,1990. С .69-89.
"Ибн Сина. Даниш-намэ //Абу Али Ибн Сина. Избранные произведе­
ния. Душанбе: Ирфон, 1980.T.I.C. 106.
63Ибн Сина. Указания и наставления // Абу Али Ибн Сина. Избран­
ные произведения. С .319-320.
ыТам же. С. 123
6"TaM же.
б6Там же. С. 126
6,Аль-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись тво­
рившие молитву// Степанянц М.Т. Восточная философия.
М.,1997.С.374.
68Там же. С .382.
69Там же. С .377.
°Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. С.97-98.
' ’Там же. С.98.
"Ибн Сина. Метафизика // Абу Али Ибн Сина. Избранные произве­
дения. С. 142.
73Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М.: Мысль,1973.С.72-79.
74Там же. С .78.
"Философия Абу Насра аль-Фараби. Алматы. А қ ы л кіт аб ы . 1998 г.
С. 185.
“Баталов Ә.Л. В мире утопий. Москва. 1989. С. 157
Гуторев В.А. Античная социальная утопия. Ленинград. 1989.
С. 3-4.
"Философия Абу Насра аль-Фараби. С. 188.
212

79 Гуторев В.А. Античная социальная утопия. С. 16.
80
^
Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М.
1987. С. 128.
81
Хайруллаев М.М. Абу Наср аль-Фараби. М.: Мысль. С. 227.
8~Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 180.
"Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 305.
84Там же. С. 122.
"Игнатенко А.А. В поисках счастья. М.: Мысль. 1989.
86Сагадеев А.В. Ибн Рушд. М. 1973. С. 137
' 'Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М.
1987. С .119.
88
Игнатенко А.А. В поисках счастья. С. 146-147.
8°Сагадеев А.В. Ибн Рушд. М., 1973. С. 140-141.
90Кант И. Соч. М. 1964. Т. 3. С. 351.
91Коран. Перевод И.Ю. Крачковского. М.,1963 (сура «Ал-Хиджр», аят
23; сура «Совет», аят 48).
92Аликулов X. Отношение Мажида Хавафи к суфизму// Из истории
суфизма: источники и социальная практика. Ташкент, 1991. С .114.
93Аль-Фараби. Философские трактаты. С.239
"Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока IX-XIV вв. М., 1963. С. 174.
"Игнатенко А.А. В поисках счастья. Общественно-политические воз­
зрения арабо-исламских философов средневековья.
У6Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С.37.
97Аль-Фараби. Философские трактаты. С.265.
98Там же. С.ЗЗЗ.
" фи лософи я религии на зарубежном Востоке XX века М.,1985 С.75.
100Аль-Фараби. Философские трактаты. С.239.
101Там же. С.314.
І02Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии.
М.,1983. С.34.
103Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии.
С.35.
|04Краткая литературная энциклопедия. М., 1966. Т.З. С.48.
ІСЬКоран. Перевод И.Ю. Крачковского. М.,1963. С.32.
106Аль-Фараби. Философские трактаты. С.289.
|0/Там же. С.303.
|08Там же. С. 317-319.
109Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 11.
213

1|0Серебряков Б.С. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. Тбилиси,
1976. С. 57.
"'Там же. С. 58.
1|2Там же.
" 'Игнатенко А.А. В поисках счастья. С. 174.
||4Ибн-Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана // Избранные произведе­
ния мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М.,
1961.С .629.
’"Игнатенко А.А. В поисках счастья. С .234.
116Бурабаев М. С. Об отношении и предшествующей философий в
учении аль-Фараби //Аль-Фараби. Историко-философские трактаты.
С. 7-104.
|17Аль-Фараби. Философские трактаты. Предисловие.
1|8Хайруллаев М. Абу Наср аль-Фараби. М. 1982. С. 57.
1|9Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и
классическая традиция. М. 1979. С. 40.
120Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 41-42.
|2|Там же. С .44.
122Там же. С.45.
123Аль-Фараби. Философские трактаты. С.46.
124Аль-Фараби. Там же. С. 41-42.
'"Там же.
|26Там же. С. 7.
|27Касымжанов А.Х. Философские воззрения аль-Фараби // Аль-
Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С.XX (предисло­
вие).
128Там же.
|29Аль-Фараби. Философские трактаты. С .328.
130Там же. С.91-92.
131Аристотель. Соч., М., 1976, Т. 1. С. 396, 433-436
,32Аль-Фараби. Философские трактаты. С.98-100.
133Там же. С. 283, 384.
134Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. С. 105-132.
, ъ Фрасимах из Халкедона (V-IV вв. до н.э.) преподавал в Афинах
риторику. Платон осуждал его как софиста. См. его диалог "Федр".
136Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и
классическая традиция. С. 102.
137Там же. С. 108, 111-127.
138Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. Т. 3.
214

М.,1974. С .198, 206.
13 ТахоТоди А. А. Примечание к "Законам" // Платон. Соч. в 3-х то­
мах. М., 1972. Т.З. 4.2 . С.584.
і40Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т.З. С. 199.
141Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. С.207.
142Спиноза Б. Избранные произведения. В 2-х томах. Т. 2. М., 1957. С. 16.
143Аль-Фараби. Трактат о религии // Возвращение учителя. О жизни и
творчество аль-Фараби. Алма-Ата, 1975. С. 79, 80. 87-90.
144Аль-Фараби. Китаб ал-Хуруф // Касымжанов А. X. Абу Наср аль-
Фараби. М , 1982.С.189.
145Там же. С. 76.
14бРозенталь Е. Ж. Место политики в философии аль-Фараби // Ис­
ламская культура, 1953 июль. Т. 29, No 3. С. 158-160 (на англ, языке).
'■"Ближневосточные исследования. 1961 январь. Т. 20. No 1. С. 1-3.
(на англ, языке).
148Там же. С. 5-8.
149Имеется в виду "Трактат о взглядах жителей добродетельного го­
рода" - М. Б.
ь0 Гибб Х.А. Арабская литература. М., 1960. С.63. (перевод с
англ.яз.).
Ь1Лосев А. Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагиче­
ская судьба // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 38.
1:,2Там же.
1х3Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979.
С. 172.
1‘^Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 193-377; он же. Социаль­
но-этические трактаты. С. 1-349.
1:0 Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1982. С. 42.
Ь6Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и
классическая традиция. С. 125.
1"Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 317-322, 364-377.
'^Платон. Сочинения в 3-х томах. Т. 3. Ч. 2. С. 14, 59, 67-69.
'" Аль-Ф араби. Историко-философские трактаты. С.209-330.
160Бурабаев М.С. Об отношении к предшествующей философии в
учении аль-Фараби //Аль-Фараби. Историко-философские трактаты.
Алма-Ата. 1985. С. 66-103.
161Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля. М., 1971. С. 11-12.
162 Бурабаев М.С. и др. О логическом учении аль-Фараби С. 180-190;
Бурабаев М.С., Кенисарин А.М. Философия Абу Насра аль-Фараби.
215

Алма-Ата. 1998. С. 84-138. Бурабаев М.С. Философское творчество
Жандара Туленова. Алма-Ата. 1998. С. 35-46 и др.
163 Аль-Фараби. Логические трактаты. С. 465-466.
164 История античной диалектики. М., 1972. С. 178-201; Асмус В. Ф.
Античная философия. М., 1976. С. 210-223; Платон и его эпоха. М.,
1979; Богомолов А. С. Диалектический логос: становление античной
диалектики. М. 1982. С. 235-250.
|6;> Аль-Фараби. Логические трактаты. С. 466.
166 Бурабаев М. С. и др. О логическом учении аль-Фараби. С. 180-190.
167 Гегель. Соч. Т. 9. М. -Л.. 1935. С. 99, 101, 105.
108 Касымжанов А. X. Философские воззрения аль-Фараби. Предисло­
вие: Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 19.
169 Касымжанов А. X. Философские воззрения аль-Фараби. Предисло­
вие: Аль-Фараби. Логические трактаты. С .8-98.
170Сатыбекова С. К. Гуманизм аль-Фараби. Алма-Ата: Наука, 1975;
она же. У источников гуманистической традиции в общественной
мысли народов Советского Востока. Анализ зороастрийской концеп­
ции человека //Философские науки. 1987, No 3; она же. Разработка
проблем арабоязычной философии в СССР //Рух философични.
Польша. 1977, No 3 (на польс. яз.); она же. Проблема ценности челове­
ка в философии классического восточного перипатетизма // Вестник
МГУ. 1987, No3 и др.
1 'Бурабаев М. С. и др. О логическом учении аль-Фараби. Алма-Ата.
Наука, 1982.
172Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 124-125.
' 73Аженов М. С. О логическом учении аль-Фараби//Вопросы филосо­
фии. 1983. No 12; он же. О логическом учении аль-Фараби
//Информационные материалы ФО СССР. АН СССР. М., 1985, No 1
(46); Лукьянов А. Е.. Парахонский Б. А. О логическом учении аль-
Фараби //Философские науки. 1984, No 4 и др.
14Бурабаев М. С. и др. О логическом учении аль-Фараби. С. 19.
17;>Там же. С. 180.
176Бурабаев М. С. и др. Социальные, этические и эстетические взгля­
ды аль-Фараби. Алма-Ата: Наука. 1984. С. 87.
1,7Аль-Фараби. Философские трактаты.С. 144-162.
|78Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. Алма-Ата, 1991. С. 54.
19Аль-Фараби. Избранные трактаты. Алматы: Ғылым, 1994.
180 Евразийское сообщество. Алматы, 1998, No 1. С. 62-69; No 2. С.
72-79.
216

IОj
Гафуров Б.Г., Касымжанов А.Х. Аль-Фараби в истории культуры.
М. Наука, 1975. С .6.
182 Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 13.
183
' Гафуров Б.Г., Касымжанов А.Х. Аль-Фараби в истории культуры.
М. Наука, 1975. С. 180
184
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и
классическая традиция. С. 126.
185
Сатыбековой С.К. Гуманизм аль-Фараби. С .72.
Философия Абу Насра аль-Фараби. С. 185.
187Там же.С. 188-192.
217

СОДЕРЖАНИЕ
В ВЕДЕНИЕ.......................................................................... 3
ЧАСТЬ I. Исторические и теоретические основания
восточного перипа те тизма ........................... 6
РАЗДЕЛ Духовно-теоретические источники
I.
философии ал ь-Ф араби ............................... 6
Глава I.
Античные философские основания генезиса
восточного перипа те тизма ........................... 6
Глава II. Проблема адаптации античной философии
к культурно-историческим условиям
арабского средне ве ковь я................................. 32
Глава III. Философия аль-Фараби и исламское
мировоззрение................................................... 59
РАЗДЕЛ Философия аль-Фараби и ее развитие в
II.
средневековой арабо-мусульманской
м ы с л и ................................................................ 76
Глава I.
Картина мира аль-Фараби в контексте
онтологических взглядов восточных
перипатетиков....................................................76
Глава II. Социальная утопия аль-Фараби в
становлении социальной философии
восточного перипатетизма............................... 102
Глава III. Проблема гуманизма в учении аль-Фараби
и ее дальнейшее развитие в восточном
перипатетизме....................................................115
ЧАСТЬ И. Становление и развитие фарабиеведения
в Казахстане..................................................... 142
Глава I.
Об отношении аль-Фараби к классическому
наследию: Платон и Аристотель..................... 142
Глава II. Анализ трудов казахстанских ученых по
проблемам философии и логики
аль-Фараби........................................................ 173
Глава III. Разработка социально-этической
проблематики аль-Фараби в Казахстане......... 194
ЗАКЛЮ ЧЕНИЕ..................................................................... 208

ДУХОВНОЕ НАСЛЕДИЕ АЛЬ-ФАРАБИ:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Мукаш Сейсембаевич Бурабаев
Наиля Хусайновна Жолмухамедова
Анатолий Мадиарович Кенисарин
Гульнара Ромсеитовна Коянбаева
Галия Курмангалиевна Курмангалиева
Подписано в печать 08.02.2001.
Формат 60x84/16. Печать офсетная. Бумага офсетная.
Усл.п.л. 12,6. Усл.кр.- от. 12,8. Уч.- изд.л. 11,0.
Тираж 300 экз. Заказ 4.
Редакционно-издательский отдел и типография КазгосИНТИ.
480096, г.Алматы, ул.Богенбай батыра, 221