Наиля Жолмухамедова
В ПОИСКАХ ПРЕКРАСНОГО:
АЛЬ-ФАРАБИ И ИБН СИНА
J
<»'
♦тд
4
щятг?-
Алматы 2014
КОМИТЕТА НАУКИ
МИНИСТЕРСТВА ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ,
ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
КОМИТЕТА НАУКИ
МИНИСТЕРСТВА ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН
Наиля Жолмухамедова
В ПОИСКАХ ПРЕКРАСНОГО:
АЛЬ-ФАРАБИ И ИБН СИНА
Алматы
2014

УДК 1(091)
ББК 87.3
Ж 794
Рекомендовано к печати Ученым советом Института философии,
политологии и религиоведения КН М О Н РК
Под общей редакцией
З.К. Ш аукеновой, члена-корреспондента Н А Н РК,
доктора социологических наук, профессора
Рецензенты:
Т.Х. Габитов, доктор философских наук, профессор
Н А . Сейтахметова, член-корреспондент НАН РК,
доктор философских наук, профессор
Г.К. Курмангалиева, доктор философских наук, доцент
Ж 79 Жолмухамедова Н.Х. В поисках прекрасного: аль-Фараби и
Ибн Сина. Монография / Под общ. ред. З.К. Шаукеновой. - Алматы: ИФПР
КН МОН РК, 2014. - 200 с.
ISBN - 978-601-304-022-6
На современном этапе, в свете кризиса современной цивилизации и духовно­
нравственных ценностей культуры, со всей необходимостью назрела проблема фор­
мирования всесторонне развитой и нравственно совершенной личности, ориентиро­
ванной на разумное познание красоты, блага. Рассматриваемая автором проблема
поиска прекрасного, исследующая социально-исторические и духовно-нравствен­
ные истоки арабо-мусульманской культуры, проблему человека, его мировоззрен­
ческих ориентаций, место в системе «Мир - Человек», понимание эстетического
идеала в качестве основы гуманизации отношений между людьми, нашедшие от­
ражение в учениях аль-Фараби и Ибн Сины о разуме, счастье и добродетели, наи­
более актуальна. Это позволяет глубже и шире познать ценность общефилософских
учений мыслителей Востока для современной истории и культуры Казахстана и для
мировой культуры в целом.
Издание подготовлено в рамках научно-исследовательского проекта «Духов­
ный мир казахов: от аль-Фараби до Абая» по научной Программе исторических ис­
следований «Н арод в потоке истории».
Монография адресована научному сообществу, ис следующему проблемы исто­
рии философии и культуры, этики, эстетики, культурологии, а также всем заинте­
ресованным лицам.
U93474
УДК 1(091)
ББК 87.3
ISBN - 978-601-304-022-6
© Институт философии, политологии
_____ и религиоведения КН МОН РК, 2014
I------ О ^^Г^ ^Гатындагы © Жолмухамедова Н.Х ., 2014
Каз^У-н'щ мтэпхаиасы
'
”биС-чо1ска
_
КазНУ им. аг^Фарз^!

СОДЕРЖАНИЕ
В В ЕД ЕН И Е................................................................................................................................
4
1
ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ И РАЗВИТИЯ
ХУДОЖЕСТВЕННО-ЭСТЕТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НА
СРЕДНЕВЕКОВОМ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОМ ВОСТОКЕ ..............
18
1.1 Доисламские истоки художественно-эстетического
мира народов Ближнего и Среднего Востока.................................................
18
1.2 Вопросы эстетики и теории искусства в античной классике.................... 31
1.3 Мусульманское понимание искусства и эстетических категорий..........
46
2
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА В СИСТЕМЕ
ФИЛОСОФСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ АБУ НАСРА
АЛЬ-ФАРАБИ И АБУ АЛИ ИБН СИНЫ ........................................................
70
2.1 Эстетическая сущность гармонии в свете космологического
учения «Мир - Человек - Бог»...............................................................................
70
2.2 Проблема подражания и общефилософский вопрос
природы искусства...................................................................................................... 98
2.3 Эстетический идеал в гуманистической традиции
мусульманского Востока........................................................................................... 113
3
ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЙ ПОТЕНЦИАЛ ЭСТЕТИЧЕСКИХ
УЧЕНИЙ АЛЬ-ФАРАБИ И ИБН СИНЫ О ПРЕКРАСНОМ
В СОВРЕМ ЕННУЮ ЭПОХУ..................................................................................... 133
3.1 Философия прекрасного в наследии восточного
перипатетизма и ее современное прочтение.................................................. 133
3.2 Эстетическое измерение бытия человека в философии
аль-Фараби и Д .Х . Джебрана ....... .................................. .................................. ...... . 154
3.3 Этико-политическая философия аль-Фараби: о достижении
прекрасного и реализации всеобщего счастья............................................... 167
ЗАК Л Ю Ч ЕН И Е........................................................................................................................ 182
Л И ТЕР АТУ РА..........................................................................................................................
188
К,азак,стан Республикасы Бьнм жэне гылым министрлт
Гылым комитетшщ Философия, саясаттану жене дштану
институты туралы мэл1мет................................................................................................
194
Информация об Институте философии, политологии
и религиоведения Комитета науки Министерства
образования и науки Республики Казахстан.............................................................
196
Inform a tio n on the Institute for Philosophy, Political Science
and Religion Studies of Com m ittee Science of the Ministry
of Education a n d Scie nce of the Republic of Ka zak hstan ...........................................
198

Моим незабвенным родителям посвящается...
ВВЕДЕНИЕ
Современный мир, погруженный в неразрешимые противо ­
речия, оставляет всё меньше возможностей для межчеловеческо ­
го понимания. Человечество на стыке тысячелетий столкнулось с
целым рядом глобальных проблем: сохранение и спасение окру­
жающей среды; демографические проблемы; расходование энер­
горесурсов. Но наиболее остро стоят вопросы «человеческого
плана»: признание человеческой личности высшей ценностью и
соблюдение и реализация гражданских прав человека. Необхо ­
димо актуализируются также нравственные проблемы человече­
ского взаимопонимания и взаимодейсгвия, развития и совершен ­
ствования человеческой личности.
В этой связи ценность человеческой личности становится ос­
новополагающим критерием оптимизации процесса развития
общества, сама идея общественного прогресса приобретает нрав ­
ственно-этическое измерение . Кроме того , проблема нахождения
конструктивных путей взаимодействия социальных субъектов,
особенно в политике и экономике, приобретает в современном
мире актуальность, поскольку налицо - противоречие между раз ­
личными политическими силами, между ведущими мировыми
державами и развивающимися странами; в то же время, поли ­
тические амбиции отдельных государственных лидеров зачастую
сводят на нет процесс конструктивного диалога, что нередко при ­
водит к открытым вооружённым противостояниям в различных
регионах земного шара. Дефицит моральных и нравственных
норм в современном обществе чреват самыми губительными по­
следствиями. Обществу требуется сознательное и ответственное
участие всех без исключения его членов в процессе нормализации
конструктивного межчеловеческого взаимодействия.
Для полноценного функционирования общества необходи­
мы: честность, порядочность - в труде , в личных взаимоотноше ­
ниях между отдельно взятыми индивидами; предотвращение и

Введение
5
исключение систематической лжи, насилия и обмана; уважение
свободы и достоинства других людей. Но если эти требования не
станут «живыми» и реально действующими в семье, воспитании,
в культуре и искусстве, в общественных и личных отношениях, то
с каждым днем жизнь современного общества будет становить­
ся всё более трудной и опасной. Проблемы духовного характера
приобрели наибольшую остроту в современном обществе, состо­
яние которого многие ученые характеризуют как предкризисное:
«Впервые в истории физическое выживание человеческого рода
зависит от радикального изменения человеческого сердца» [1].
Именно поэтому человечество вынуждено рассматривать необхо­
димость решения проблемы мирного сосуществования и взаимо­
понимания различных цивилизаций как единственно возможный
способ сохранения жизни на Земле. На этом фоне растущая ак­
тивность стран мусульманского Восгока объясняет повышенный
интерес исследователей к изучению духовного наследия Востока,
которое в течение многих столетий притягивало западного чело­
века своей загадочностью.
На Востоке издревле считают, что человек «...должен жить
столько, сколько раз он ясно, четко смотрел в лицо первому
встречному и хотел поцеловать его душу». Анализ реалий по­
вседневной жизни современного человека констатирует неутеши­
тельный факт: доброта давно исчезла из общей триады «точность,
красота и доброта». Точность отошла к наукам, красота - к искус­
ствам, а доброта повисла в воздухе.
Добрых людей мало не потому, что доброта не нужна, а пото­
му, что людям некогда думать о доброте. Как ни странно, но ско­
рость, с которой мы делаем то, что делаем, гораздо выше, чем ско­
рость, с которой мы осознаем, зачем это делаем. Счастье и удачу
дает или отнимает случай, а добро, в истинном понимании этого
слова, человек добывает сам. Основополагающая ценность чело­
века заключается не в степенях и регалиях, не в имени и поклон­
никах, а в том, что заложено у него глубоко внутри, что составляет
сущность человека.
В современной казахстанской науке наблюдается потребность
в исследованиях, посвященных поискам фундаментальных смыс­
ложизненных оснований бытия личности, путей нравственно­
го самоопределения человека и общества в целом, современных
духовных стратегий личности. При этом нравственные нормы и

6
Впоисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
правила поведения не должны быть чем-то внешним , они долж ­
ны стать глубоко личностными качествами каждого человека и
только в этом случае выполнят свое назначение.
Стремление человека к совершенству, к постижению истины
основывается на триаде: вера - воля
-
выбор. Они , в свою очередь ,
имеют множество приложений и вариаций во всех сферах нашей
деятельности.
Вопрос вечных ценностей связан с выработкой универсаль­
ных принципов, связывающих нас со Вселенной и позволяющих
нам существовать в этом очень недружественном мире. Чем выше
степень агрессивности мира, тем активнее доброта должна стяги ­
ваться к центру, чтобы создать то позитивное ядро , которое защи ­
тит человека от любых внешних влияний.
Древние утверждали: чем выше степени и грани человека,
души гем легче ему не просто выжить, а найти сочувственную
душу в этом недружественном мире. Признавая плюрализм ре ­
лигиозных идей и взглядов в современном мире, человек , порой
неосознанно, ищет в них проявление одной единственной ре ­
лигии, суть которой состоит в исповедании высоких моральных
принципов милосердия, справедливости , любви и добра.
Основой для жизни человека в мире и согласии с собой и
окружающими должны стать честный труд, совестливый разум и
искреннее сердце. Закон Совести един для всех народов и имеет
один всеобщий язык - язык сердца, красоты , знания и любви .
Трагедия нашего времени заключается в том, что исчезло
ощущение вечности, вечной и неизменной духовной основы , заве ­
та, данного Богом , Логосом , Нусом , Аллахом , Верховной Душой
или Духом Святым. Исчезло это ощущение
-
и люди оказались
в каком-то вакууме , утратили точку опоры и, как неприкаянные ,
мечутся и не поймут, что с ними происходит и что делать дальше .
В идеале вечные ценности можно восстановить только при усло­
вии, что восстановится ощущение самой вечности . Для этого, пре ­
жде всего, нужен фундамент, на котором прочно обоснуется духов ­
ная основа - вера в торжество высшего духовного начала. Человек
так и останется бездомным, отчужденным, неприкаянным, если он
не ощутит, что сверх его бытия, сверх этого видимого мира есть мир
истинно сущий, невидимый , мир Истины, Любви и Красоты .
Людям не надо бояться различий. Дело в том , что существу ­
ет единственное истинное единство - неслиянное и нераздельное .

Введение
7
То есть единым можно быть только тогда, когда ты неповторим .
Вот такой парадокс Каждая личность, каждый народ имеют свое
предназначение, свою историческую судьбу. Ни один народ нель ­
зя ущемить без ущерба для всех остальных народов. В контексте
нашего исследования стремительный расцвет культуры народов
на средневековом Востоке во многом явился следствием суще­
ствования множества разнообразных народностей и вероучений
(ислама, христианства , иудаизма), а также имевшего здесь места
соприкосновения и взаимообогащения различных философских
и научных традиций.
Современная информационная цивилизация на сегодняш­
ний день достигла такой степени развития, на которой общество
уже не может характеризоваться лишь в традиционных терминах
экономической, политической и духовной сфер. Вновь открыв ­
шимся возможностям человека и общества должны соответство­
вать и новые культурные реалии, благодаря которым эти возмож ­
ности реализуются. К числу таких основополагающих оснований
культурного бытия относится эстетическая культура, которая, вы­
ступая проявлением творческих потенций человека и общества,
характеризует развитие всей культуры в целом.
Сам по себе термин «эстетическое» - интегративное понятие .
Оно выражает то общее, что характерно для прекрасного и безоб­
разного, гармонического и хаотического , возвышенного и низмен ­
ного, трагического и комического . Эстетическое обнаруживается
повсюду: в природе, в человеке , в социальных процессах, в оруди ­
ях труда, в искусстве . Ориентация человека и общества на опреде ­
ленные эстетические идеалы в какой-то степени элиминирует те
лишения, что неминуемо накапливаются в ходе истории . Именно
поэтому развитый уровень эстетической культуры в обществе по­
зволяет достичь стабильности и толерантности в данном обществе.
Эстетическое освоение действительности представляет собой
систему, образующуюся в результате непосредственного взаимо ­
действия двух компонентов: субъекта, воспринимающего и оце ­
нивающего мир, и объекта, который воспринимается , пережива ­
ется и оценивается. Если объект вызывает восхищение, то человек
стремится сохранить его именно таким. Его эстетическое созна ­
ние, чаще всего , побуждает к деятельности только тогда, когда
объект эстетически его не удовлетворяет; в этом случае человек
придает объекту недостающую ему красоту.

8
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Эстетический вкус, формирующий , на наш взгляд , системо ­
образующий стержень эстетической культуры, стимулирует об ­
щественную практику, поскольку непосредственно связан с эсте ­
тическими потребностями и идеалами. При этом потребность в
эстетическом наслаждении можно охарактеризовать как универ­
сальную человеческую потребность. Только здоровый эстетиче ­
ский вкус доставляет человеку истинное наслаждение вещью или
произведением искусства.
Вместе с тем, эстетический вкус , с одной стороны , осуществляет
новаторский поиск и обоснование жизненности нововведений, а, с
другой - защищает и охраняет людей от сомнительных новшеств в
сфере общественной жизни, пока они не получили своей апроба ­
ции. Можно заключить , что человек, обладающий развитой эсте ­
тической культурой, ранее других позитивно оценивает и критиче ­
ски осваивает то новое, что вводится в общественную жизнь.
Нельзя не обозначить еще одно обстоятельство. Массирован ­
но насаждаемая в процессе глобализации «культура» вполне объ ­
ективно вызывает чувство обеспокоенности. Вторжение чуждой
культуры в различные уголки планеты ставит под угрозу культур­
ное многообразие и заставляет целые народы опасаться потери
культурной самобытности. Именно поэтому необходимо всемер ­
но поддерживать этнокультуру коренных народов.
Однако стремление к этому идеалу наталкивается на целый
ряд трудностей. Во -первых , люди по -разному относятся к новой
культуре: для одних это - источник вдохновения , а для других -
дискомфорта. Во -вторых , превращение культуры (в том числе и
художественной) в предмет экономического интереса усилило
ее отождествление с товарами - ремеслами , музыкой , туризмом ,
книгами, видеопродукцией и т. д. С одной стороны , распростра ­
нение идей и изобразительной продукции обогащает мир, а,
с другой - возникает риск сведения заботы о культуре к защите
того, что продается и покупается . Наряду с созданием новых тех ­
нологий, глобальный рынок культурной продукции становится
все более монополизированным. Столкнувшись с такой угрозой ,
многие страны начали настаивать на моратории на торговлю
культурной продукцией. Это обстоятельство свидетельствует , что
в современных условиях все более явно заявляет о себе эстетиче­
ская культура многих народов и обществ, призванная защитить
весь мир от одномерности.

Введение
9
В этом контексте актуализируется проблема формирования
духовной и эстетической культуры подрастающего поколения,
культуры взаимопонимания, эстетики взаимопонимания . Для
успешного развития общества, формирования чувства граждан­
ственности, преодоления негативных явлений необходимо под­
нимать общий уровень культуры, уровень эстетических понятий,
представлений, эстетических потребностей и интересов.
Все изложенное выше дает основание заключить, что в со­
временных условиях назрела острая потребность переосмысле­
ния феномена эстетической культуры, которое должно учесть не
только противоречия и тенденции современной общественной
жизни, но и возможные перспективы развития человеческого по­
тенциала.
Человек проявляет себя в эстетической сфере универсально
и целостно, в гармоническом единстве всех сторон своего био-
социо-духовного существа . Поэтому эстетика должна быть спо ­
собной видеть всего человека универсально и целостно. Культура
пронизывает каждую из сторон процесса развития личности, ко­
торый невозможен без нее, вне ее. Отсюда естественным для каж ­
дого общества, органичным качеством человека, его нормальным
состоянием является культурность, интеллигентность , овладение
высшими духовными ценностями.
Эстетика взаимопонимания (следует учесть, что данный тер ­
мин - современный , а проблема взаимопонимания имеет мно­
говековую историю) достаточно исследовалась философами
арабо-мусульманского Востока . Она включала в себя проблему
эстетического миропонимания, онтологии эстетического (в част­
ности, прекрасного , возвышенного), а также определения места
и роли человека в мире. Полемика прогрессивных мыслителей
Востока с ортодоксальной идеологией ислама в художественно­
эстетическом плане велась вокруг проблемы сущности великоле­
пия Аллаха и красоты потустороннего мира, проблемы влияния
сверхъестественных сил на красоту материального мира.
В истории мировой художественной культуры искусство на­
родов средневекового арабо-мусульманского Востока занимает
особое положение. Плодотворно сотрудничая на протяжении
более чем тысячелетнего пути своего развития с художественно­
эстетической культурой других народов Азии, Африки и Евро ­
пы, оно представляет самостоятельный тип средневекового ис-

10
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сила
кусства, отмеченный неповторимым эстетическим содержанием.
Значительный интерес с точки зрения анализа истории развития
эстетической мысли в арабоязычном мире представляют учения
виднейших мыслителей Востока - Абу Насра аль-Фараби и его
последователя - Абу Али Ибн Сины.
Актуальными ныне стали отход от европоцентристских мето­
дов анализа социальной действительности, принципиальное пе­
реосмысление процесса становления различных обществ, поиск
основ культурной самобытности Востока, что позволяет избав­
ляться от исторически заложенного приоритета западного мира
в интеллектуальных формах выражения. Поиск синтеза между
традиционализмом и современностью, Востоком и Западом при­
водит к попыткам объединения сильных сторон западного и вос­
точного мировоззрений, т. е. политики - с этикой, рационализма
-
с гуманизмом, западной «технологии» - с восточной «моралью».
Основанием для противостояния западным веяниям культу­
ры стали формы духовности, составляющие имманентное содер­
жание восточной культуры. Значительное место в этом занимали
и занимают присущие обществу формы религиозности, которые
во всех странах Востока имеют доминирующее положение. Спе­
цифика восточных обществ усматривается в традиционализме, в
неразрывной связи непреходящих ценностей данного общества
именно в духовной сфере.
Отказ от европейского универсализма приводит к значитель­
ным последствиям. Стали активно разрабатываться различные
концепции восточного универсализма, которые основаны на изу­
чении дальних и ближних корней генезиса общества, оценке пре­
емственности между прошлым и настоящим, диалоге культур
различного времени и пространства.
Ранее, в отличие от современной постановки проблемы, в за­
падной истории философии господствовали европоцентристские
стандарты, негативно расценивающие восточную версию фило­
софии. Согласно этому, на Востоке всегда существовала едино­
образная философия, характерными чертами которой были пес­
симизм, иррационализм, мистицизм и идеализм.
Подтверждением примата европоцентристского взгляда на
значение средневековой арабо-мусульманской философии в за­
падной истории философии являлось игнорирование эстети­
ческих взглядов даже выдающихся представителей арабо-му­

Введение
11
сульманского Востока, представленных в капитальных трудах,
посвященных изложению истории эстетической мысли с древ­
нейших времен до наших дней.
Но восточная философия никогда не была единой и развива­
лась, по крайней мере, в трех самостоятельных направлениях: ин­
дийском, китайском , арабо-мусульманском. Становится ясным , что
своеобразие восточной философии состоит в том, что здесь не было
жестко зафиксированных, устойчивых типов философствования.
Если смотреть более обобщенно, то философия сама по себе
есть рефлексия над предельными основаниями человеческой
культуры, ее мировоззренческими универсалиями . Для традици ­
онных восточных культур характерны типы философствования
в нефилософских формах, к которым относятся традиционные
виды текстов художественного или религиозного плана.
Мусульманская средневековая философия в период класси­
ки марксистско-ленинских исследований понималась как линей ­
ный процесс, в котором необходимо было найти «рациональное
зерно», из которого прорастают интенционально марксистские
принципы. Такое понимание имело следствием тенденциозное
освещение истории мусульманской философской мысли. Так, на­
пример, творчество аль -Фараби и Ибн Рушда рассматривалось
только в контексте рационализма, Ибн Туфайль же с Ибн Баджжа
были очень религиозными философами, и т. п.
В настоящее время в изучении мусульманской философии
существуют разноплановые подходы, которые релевантны совре ­
менным философским направлениям, способствующим истолко ­
ванию и пониманию мусульманской философии как многомер­
ного, полифонического процесса [2].
Исследования М.Т. Степанянц, А.А. Игнатенко, Н.С. Кирабаева,
А.В. Смирнова охватывают весь исламский философский гумани ­
тарный потенциал и составляют сегодня гордость российской ори­
енталистики. «Они обозначили новые компаративистские дискурсы
мусульманского и античного мира, мусульманского и христианского.
Однако здесь тоже наблюдается та же тенденция - не слиш ­
ком часто философия Абу Насра аль-Фараби становится темой
отдельного развернутого исследования.
В казахстанских исследовательских работах творчество аль-
Фараби всегда было приоритетным направлением - в силу того ,
что, во -первых , духовное наследие аль-Фараби
-
это националы

12
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
ная стратегия для конструирования диалога Востока и Запада.
Во-вторых , аль -Фараби и его творчество
-
это духовный мост, свя ­
зывающий античную исламскую средневековую и христианскую
философию с современными философскими дискурсами Востока
и Запада. И, наконец , в -третьих , творчество Абу Насра аль -Фараби
транснационально, у него нет границ , только границы понима ­
ния, о которых говорил и сам ученый , оно созвучно казахстанской
модели миропонимания, оно созвучно казахстанской современ ­
ной философии» [3].
Многие принципиально важные эстетические идеи аль-
Фараби и Ибн Сины перешагнули свое время и являются важны­
ми и сегодня, к примеру, идея «добродетельного города», «м у дро ­
го правителя», «нравственно совершенного человека», разработка
музыкально-теоретического учения Востока , а также исследова ­
ния проблем поэтического искусства. Гуманистические идеалы
этих мыслителей, проповедующие справедливость , дружбу наро ­
дов, равенство всех людей в развитии культуры , науки , умственных
способностей и нацеливающие их на достижение благополучия,
счастья, совершенства , созвучны насущным проблемам современ ­
ных стран Востока и всех народов мира.
Сегодня весьма актуальны слова аль-Фараби: «Вся земля станет
добродетельной, если народы будут помогать друг Дру1у для до­
стижения счастья» [4]. Аналогичное суждение есть и у Ибн Сины ,
где он говорит, что посредством нравственного , интеллектуально ­
го и духовного совершенствования каждой отдельной личности
можно совершенствовать общество в целом.
В условиях современной цивилизации, при тотальном воз ­
действии средств массовой информации на формирование цен­
ностей и идеалов, образ совершенства может оказаться лишь
имиджем совершенства, внушенным определенным стандартом ,
что значительно, если не в корне , изменяет классическую систему
эстетических ориентаций.
Едва ли кто может отрицать, что продукт индустриальной
эпохи - полуобразованный человек - смертельный враг личности .
Он лишен свободного выбора и скован в собственном творчестве.
Чувство кризиса, беспомощность , одичание , слепая иллюзия -
вот что характеризует современного человека.
Чтобы предотвратить гибель, нужно искать выход . Чтобы уве ­
ренно двигаться в завтрашний день, только бодростью и актив ­

Введение
13
ностью не спастись. Необходимо переориентировать культуру,
направив всю энергию на высшую цель - воспитание высокоин­
теллектуальной и всесторонне развитой личности, что, в сущно­
сти, составляет смысл эстетического идеала человека.
Здесь, как раз, наиболее актуальны идеи средневековых гу­
манистов - аль-Фараби и Ибн Сины о нравственно совершенной
личности, добродетельном городе, о музыке как специфическом
искусстве, проникающем в самые глубокие тайники человеческо­
го духа, побуждающем в людях чистые и благородные чувства и
помыслы. Там, где деформированы высшие ценности, в несвободе
классике не утвердиться.
Нынешнее бедственное положение музыкальной классики
-
результат нравственного кризиса личности (композитор, ис­
полнитель, слушатель). Атональность, резкий диссонанс, дис­
гармония или крик обрели качество музыки. И, опять же, музы­
кально-эстетическая концепция, разрабатываемая восточными
мыслителями, являет нам образец совершенной музыки, задача
которого - доставлять человеку высшее эмоциональное наслаж­
дение и быть средством духовного общения между людьми: му­
зыкально-эстетическое воспитание призвано совершенствовать
духовный облик человека в соответствии с законами гармонии и
красоты.
Автором данной монографии было изучено достаточное ко­
личество литературы, в которой исследуется творчество крупней­
ших мыслителей арабо-мусульманского средневекового Востока.
Значительный вклад в интересующей области сделан ис­
следованиями М.С. Бурабаева, М.С. Булатова, Б.Г. Гафурова,
С.Н . Григоряна, М.Д . Диноршоева, С.Н. Акатаева, А.Л. Казибер-
дова, А .Х . Касымжанова, Н.С. Кирабаева, Г.К. Курмангалиевой,
О. Матякубова, К .Ш . Нурлановой, М.С. Орынбекова, А.В. Сагадее-
ва, А. Сатторова, С.Х . Сатыбековой, О.А. Сегизбаева, Н .Л. Сейтах-
метовой, С.Б . Серебрякова, Б.М. Хайруллаева.
Следует особо выделить работы А.В. Сагадеева такие, как
«Эстетические взгляды арабов эпохи средневековья» (в книге
«Очерки истории эстетических учений».
-
М., 1963) и «Из исто­
рии эстетической мысли народов Ближнего и Среднего Востока:
эпоха средневековья» (автореферат диссертации к.ф .н. -
М., 1964).
Здесь впервые была предпринята попытка определить осо­
бенности становления этической и эстетической мысли на сред­

14
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
невековом Востоке. Содержание данных работ включает решение
следующих проблем: отношение религии ислама к искусству;
влияние доисламских истоков, в частности, суфизма, на форми­
рование эстетических взглядов; выявление исторических истоков
философии аль-Фараби, ее связи с условиями и идеологической
борьбой своего времени; раскрытие содержания философии аль-
Фараби; знакомство с некоторыми текстами произведений мыс­
лителей Ближнего и Среднего Востока.
Крупным исследованием по данной проблеме в отече­
ственном фарабиеведении является коллективная монография
М.С . Бурабаева, А.В. Сагадеева, Г.К. Курмангалиевой «Социаль­
ные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби» (Алматы,
1984). В данной работе обозначены проблемы эстетического по­
рядка, органически взаимосвязанные и вытекающие из основопо­
лагающих принципов философии и логики аль-Фараби: проблема
подражания как основной принцип освоения действительности;
проблемы красноречия и гармонии как проявление эстетической
мысли в теориях искусства; музыкально-эстетическая концепция,
основанная на подробном анализе «Большой книги о музыке».
В работе раскрыта гуманистическая направленность этического
учения мыслителя Востока.
Определенный интерес для понимания музыкально-эстети­
ческих взглядов аль-Фараби представляют работы О. Матякубова
«Аль-Фараби об основах музыки Востока» (Ташкент, 1986), С. Дау-
кеевой «Философия музыки Абу Насра Мухаммада аль-Фараби»
(Алматы: Фонд «Сорос-Казахстан», 2002). Здесь дана комплексная
характеристика энциклопедическому труду аль-Фараби «Боль­
шая книга о музыке»: раскрыты истоки зарождения монодиче-
ской профессиональной музыки устной традиции; разработаны
основы музыкального искусства, дана классификация мелодий и
категорий музыкантов, исполняющих эту музыку, теория джин­
сов (музыкальных ладов); учение о гармонии и учение о компо­
зиции представлены как основы, охватывающие всю область зву­
ковысотной (пространственноц) организации; учение о ритме,
охватывающее область временной организации; музыкальная
органология как отражение объективной музыкальной практики.
Работа М.С . Булатова «Геометрическая гармонизация в архи­
тектуре Средней Азии IX -XV вв.» (М., 1978) представляет исто­
рико-теоретическое исследование, где важнейшие категории

Введение
15
эстетики «гармония» и «возвышенное» рассматриваются через
искусные геометрические приемы, через творческие поиски луч ­
ших соразмерностей, совершенных пропорций.
Монография С.Х . Сатыбековой «Гуманизм аль-Фараби» (Ал­
ма-Ата , 1957), ее же статья «Проблема ценности человека в фило­
софии классического восточного перипатетизма (Вестник МГУ.
-
1987. -
No 3 ,) и статья А. Курбанмамадова «Проблема прекрасного
в эстетической концепции Ибн Сины» («Торжество разума»: мате­
риалы научной сессии, посвященной 1000-летию со дня рождения
Ибн Сины» (Душанбе, 1988) примечательны в том отношении, что
целью исследования является анализ роли учений аль-Фараби и
Ибн Сины в истории становления гуманистических идей на Вос­
токе. Здесь представлены идейные истоки их гуманистических
взглядов, в которых нашли отражение лучшие материалистиче ­
ские, рационалистические , эстетические , антиклерикальные тра ­
диции философии народов Ближнего и Среднего Востока, а так­
же древнегреческой философии.
В работе С.Б . Серебрякова «Трактат Ибн Сины (Авиценны) о
любви» (Тбилиси, 1976) раскрыта эстетическая концепция пре­
красного в любви как высшего проявления прекрасного в че­
ловеке. В работе категория «прекрасное» рассматривается как
объективный закон природы через категории «совершенство»,
«стройность», «соразмерность» и т. п.
Отдельно хотелось бы выразить слова искренней благодарно­
сти Нысанбаеву Абдумалику Нысанбаевичу и Бурабаеву Мукашу
Сейсембаевичу, моему научному руководителю , которые на на­
чальном этапе моей исследовательской деятельности полностью
поддержали меня; сотрудникам нашего отдела фарабиеведения,
моим коллегам и учителям Г.К. Курмангалиевой, А.М . Кенисари -
ну, С .Ю . Колчигину , Н.Л. Сейтахметовой , которые внесли неоцени­
мый вклад в становление меня как профессионального философа.
Цель данной монографии «В поисках прекрасного: аль-Фараби
и Ибн Сина» заключается в том, чтобы ввести в современный кон ­
текст философской мысли значимость эстетического освоения
действительности в учениях средневековых арабо-мусульманских
мыслителей.
В соответствии с поставленной целью, в монографии пред ­
принята попытка решить целый ряд взаимосвязанных друг с дру­
гом задач:

16
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
-
исследование проблемы формирования и развития худо­
жественно-эстетической культуры народов Востока в контексте
определенной социально-исторической действительности;
-
прослеживание процесса взаимовлияния материальной и
духовной культур Запада и Востока, и, как его составной момент
-
анализ и синтез взглядов аль-Фараби и Ибн Сины в сфере эсте ­
тического;
-
осуществление анализа онтологического, морально -педаго ­
гического, музыкально -теоретического , общественно -политиче ­
ского аспектов эстетического освоения действительности (отно­
шения к миру) и искусства, выявление при этом самобытности и
оригинальности подхода каждого мыслителя к данной проблеме;
-
раскрытие природы и своеобразия эстетических категорий
«гармония», «ритм», «прекрасное», «подражание», «совершен­
ство», соотношения музыкально-эстетической теории и музы ­
кальной практики мелодии и гармонии и их содержательности в
эстетике восточных мыслителей;
-
раскрытие содержания основных проблем поэтического ис­
кусства, таких , как вопрос о природе поэтического дара и вдох ­
новения, о сущности поэзии и поэтического творчества , о роли
художественной фантазии и правдивости отображения (подра­
жания) действительности, о соотношении содержания и формы
литературного произведения, об эмоциональных основах воздей ­
ствия поэзии;
-
раскрытие гуманистической сущности этико-эстетиче ­
ских учений мыслителей Востока, с всесторонним анализом их
взглядов на процесс формирования нравственно совершенной
личности.
Среди вопросов историко-эстетических исследований про ­
блема источниковедения занимает важное место. От того , что мы
будем принимать за важный историко-эстетический источник ,
во многом зависит вся картина эстетических представлений того
или иного периода или мыслителя
Особенно эта проблема важна для исследований древней,
средневековой восточной эстетики, которые должны реконстру ­
ировать эстетические взгляды этих периодов на основе не только
письменных памятников, но и косвенных материалов . Ясно , что и
мифология, и искусство , и социально -бытовая практика отража ­
ют эстетические представления людей своего времени. Основны ­

Введение
17
ми источниками при написании монографии послужили труды
аль-Фараби и Ибн Сины , прежде всего , те, в которых рассматрива ­
ются проблемы эстетики.
Исследование генезиса и развития эстетической мысли в связи
с историческим развитием должно учитывать особенности исто­
рического порядка, специфику и многообразие связей эстетиче ­
ской мысли с различными элементами духовной культуры данно­
го общества, анализ соотношения эстетической мысли с другим и
формами общественного сознания на базе метода конкретного
историзма. Наряду с этим методом , выдвигается требование сущ ­
ностной ретроспективности, включающей в себя конкретизацию
метода историзма и метода реконструкции.
По мнению автора, полученные в ходе исследования резуль ­
таты могут быть использованы для дальнейшего углубленного
изучения истории арабо-фарсиязычной философии , эстетики и
культуры. Данный материал может служить дополнительным ис ­
точником при изучении истории философии, религии и истории
этической и эстетической мысли народов Востока. Он может быть
предложен в качестве темы спецкурса «Эстетика средневекового
Востока» .
*1393474
бп-Фараби атындаш
КазУУ-Hin ютапханасы
Библиотека
КазНУ им. аль-Фараби

1 ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ и развития
ЭСТЕТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НА СРЕДНЕВЕКОВОМ
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОМ ВОСТОКЕ
1.1 Доисламские истоки художественно-эстетического мира
народов Ближнего и Среднего Востока
Народам мусульманского Востока принадлежит важное место
в истории общечеловеческой культуры. Не случайно этот регион
средневековые историки называли «грудью мира»: здесь в течение
многих столетий билось сердце мировой цивилизации.
Культурная традиция Ближнего и Среднего Востока, которую
называют «мусульманской» или «арабской», явилась результа­
том синтеза культур многих народов: тюрков, персов , арабов , ин­
дийцев и др. Этому способствовал тот факт , что в древнем мире
переселение народов играло важную роль; такую же, какую в Но ­
вое время играют революции. На древнем Востоке этот процесс
повторялся несколько раз. В результате этого внутри культуры
функционировали компоненты различной степени универсаль­
ности: от специфических местных традиций до общезначимых
для истории мировой культуры направлений.
С этой целью для понимания специфики и оригинальности
всей арабо-мусульманской культуры необходимо выделить те важ ­
нейшие истоки, которые коренятся в идеях зороастризма , христи ­
анства, иудаизма, буддизма и мировоззрения тюрков -кочевников .
Кроме того, к специфике развития древневосточных культур
относится такое понятие, как глубокий традиционализм . Он ос ­
новывается на особенностях социально-экономического и духов ­
ного развития восточных цивилизаций и проявляется во всех
сферах культуры народов. Те или иные рано сложившиеся идеи
и представления иногда жили многие столетия или даже тыся­
челетия. Для истории эстетики этот феномен важен . Не имея
на сегодняшний день полной и исчерпывающей информации
об истории эстетики народов древнего Востока, мы можем с до ­
статочной уверенностью по фрагментарным исследованиям ос­

новных памятников культуры установить устойчивые типологи­
ческие особенности тех или иных древневосточных эстетических
представлений.
В миропонимании древних народов с большой силой выра­
зилось активное стремление человека путем нравственного пре­
ображения достичь совершенной свободы, первозданного Света,
олицетворяющего собой беспредельное Знание, наивысшую Кра­
соту и Благо, стремление к тому , что более всего в жизни было до ­
стойно почитания и достижения. Важен еще тот факт, чт о именно
эти значимые эстетические вкусы и представления оказали влия­
ние на последующее развитие эстетики.
Эстетический опыт раннего кочевья и древнетюркских племен
является своеобразной страницей целостной исторической карти­
ны художественного освоения мира Востока. История существо ­
вания тюркско-монгольских , тюркско -китайских, тюркско -араб ­
ских, тюркско -персидских отношений наглядно демонстрирует,
что тюрки тщательно отшлифовывали собственные мировоззрен­
ческие установки, ценностные ориентиры, которые формировали
всеобщие универсальные принципы номадической культуры.
Древние кочевые народы, жившие в состоянии борьбы и не ­
обходимого согласия с огромным пространственным миром, соз­
дали искусство, органически вписывающееся в этот мир, ставшее
естественным его продолжением.
Кочевник был связан с окружающей природой богатейшей
гаммой чувств и представлений, переживаний . Природный мир,
чувственно переживаемый -- одно из оснований , на котором вы ­
росло традиционное мироощущение кочевников. У каждого на ­
рода - свой ландшафт , в восприятии которого преломляются его
культурные традиции. Определяющим понятием в природе ко ­
чевья стали недосягаемые горы и безбрежные степи. Они олице ­
творяли собой самое дорогое и вечное - высоту и чистоту . Бес ­
конечные ширь и высота выражались в стремлении к высокому и
духовному.
Обращая свой взор к небу, древний тюрк определял свое ми-
роотношение к действительности в мифах, стремясь охватить
Мир, Космос , Вселенную , понять свое местоположение в систе ­
ме мироздания. В различных древнетюркских эпосах, легендах ,
мифологических сюжетах формируется отношенияе человека к
миру и человека к человеку через божественные образы.
1 Предпосылки формирования и развития
19
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

20
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Тенгри, по представлению тюрков - это Небо (или Космос),
который сотворил мир и распоряжается судьбами всего сотворен­
ного им. Космос (Тенгри) одновременно находится в ярусах, каж ­
дый из которых состоит из противоположных начал: Добра и Зла,
ДняиНочи,СветаиТьмыит.д.
Поднебесный мир (бытие) представлен в виде вертикали: вер­
шину являет собой Небо (Тенгри), середину - Земля (Жер-Су),
низший мир - Бог смерти (Ерлик). Они являли собой источники
существования.
Богиня Умай, которая олицетворяла домашний семейный
очаг, у тюрков являлась фактически богиней любви. «Вверху небо
тюрков, священная тюркская земля (вода) так сказали: Да не ис­
чезнет тюркский народ! - они сказали
-
Да будет он народом! [5].
Возникновение культов Неба и Земли связано с извечным
стремлением человека отблагодарить добрых богов и умилости­
вить злых, поскольку покровительство добрых богов спасало в тя ­
желые времена. Не случайно уже у древних тюрков высочайшая
вершина мира, по их представлениям , называлась Хан Тенгри . В
этом аспекте Жер-Су понималась не только как божество , свя ­
занное, но также и противостоящее Тенгри как горизонтальная
плоскость, ибо привычным для кочевников было видеть горы и
равнины.
Единство кочевой и оседлой стихии определило природу ду­
ховного мира древнего человека. Жизнь в постоянном движении
дарила человеку разнообразие среды, способствовала открытости
и активности человека, смело ориентирующегося в мире .
По отношению к миру человек определялся универсальностью
знаний и занимал центральное положение. Мир огромен по срав ­
нению с человеком, но, тем не менее , человек - не крохотная точка ,
затерявшаяся в бесконечности, а такая же необъятная и могуще ­
ственная часть мироздания, как вечное небо , безбрежные степи [6].
«Я - могучий , я один лишь меняю судьбы; кто в степи рож­
ден- великиегосилы», - гордо произносит древнейший кочевник
Энкиду, сын гор и степей . Благодаря разуму , человек способен
подняться над миром и достичь вершин своей сущности. Опыт
кочевников важен в выработке новой художественной концепции
человека, способного к активному самосовершенствованию и са ­
мореализации. Впоследствии аль -Фараби возьмет за основу идеал
такого человека, способного разумно править миром .

Тем не менее, древний человек не был отделен от природы, он
всегда пребывал внутри нее, составляя полную гармонию с ней,
реально ощущая вокруг ее целостную естественную конкретность.
Природа в его мировоззрении представляла собой чувственно-
конкретную, одушевленную красоту, являя собой эстетический
предмет. Человек брал материал из полноты самой жизни, где
окружающая среда представляла оформленное многообразие,
упорядоченное и избранное, чувственно воспринимаемое, кон­
кретное, и потому уникальное.
Непосредственное живое созерцание вечно движущейся и из­
меняющейся природы развивало у человека воображение, твор­
ческую фантазию, способствовало выработке прекрасного - как
меры освоения человеком окружающей действительности.
В устном поэтическом творчестве красота была присуща и
природе, и человеку. Она заключалась в радости жизни, в рас­
цвете природы, в ее объективности и гармонии. Считалось, что
в красоте заложено и прекрасное, и жизненно необходимое, чи ­
сто эстетическое любование предметами и явлениями, а также и
практическое, утилитарное отношение к ним. Принцип симме­
тричности, ритмической организации выражал в искусстве коче­
вья гармоническую уравновешенность, соразмерность мирозда­
ния, основанную на бесконечности связей человека с природой,
частей с целым, в действительной целостности природы. Все про­
явления прекрасного в природе, такие, как симметрия, ритмич­
ность, гармония, пропорциональность, мера свидетельствовали о
господстве человека над природным материалом, о высокой сте­
пени его освоения. Постигаемая гармония мира совершенствова­
ла человека.
На формирование эстетических взглядов аль-Фараби боль­
шое влияние оказала доисламская тюркская поэтическая тради­
ция, а также изобразительное искусство. Солнечный человек в
наскальных рисунках, рисунках на камнях (балбалах) - олицетво­
рение тотемического, магического смысла, но, в то же время, и
смысла антропологического. Изображение человека в контексте
солярного культа предполагало, возможно, не только смысл по­
клонения Солнцу, как высшему божеству, но имело гораздо более
глубокий смысл: человек-солнце; человек, освещенный солнцем;
человек, сущность которого определялась посредством «головы»;
человек, поклоняющийся свету знания, свету разума. Таким обра­
1 Предпосылки формирования и развития
21
художественно-эстетической мысли на средневековом...

22
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
зом, в тюркской духовности выстраивается ряд значимых главен ­
ствующих понятий: добро, благо , благодать , разум , счастье .
Аль-Фараби застал уже вполне сложившуюся и развитую вос ­
точную поэтическую традицию. Следует отметить , что фольклор
имеет общественное и особое художественно-историческое значе ­
ние, поскольку в нем хранится живая память веков , запечатлевая
образы блеска и красоты природы, великолепия и красоты лю ­
дей. Поэтические произведения , фольклор имеют также огром ­
ную ценность для познания тех социально-исторических условий ,
среди которых они возникли. Для знакомства с определенной
эпохой поэтические творения являются более важными источни­
ками, нежели скупые и точные исторические летописи . В истори ­
ческих очерках на первый план выдвигается личное, выдающееся
-
все то, что исторически действует с меньшей силой . Напротив ,
первые дают нам возможность заглянуть в обыденную жизнь и
деятельность общества, оказывающую наибольшее влияние на
общество, - в с е то, что мимо историка проходит , потому что ему
это кажется общепризнанным и малоинтересным.
Далее, думается , нельзя не принять во внимание саму лич ­
ность аль-Фараби , особенности его внутреннего мира как выходца
из семьи тюркского военачальника. Сознание аль -Фараби , не отя ­
гощенное в детстве и юности зубрежкой Корана в медресе или у
частных учителей, было открыто для непредвзятого осмысления
связей и отношений окружающей действительности, а также тру­
дов Платона, Аристотеля и других философов .
Это означало широту и свободу мировосприятия, характер ­
ные для психологии кочевников, поскольку естественным для них
было видеть бескрайние степи, дарившие раздолье для полета
мысли и фантазии, для спокойных раздумий [7].
Специфическим признаком кочевой культуры служит ее от­
крытость. Она способна была принимать все ценное влияние дру ­
гих культур и верований, трансформируя его согласно своим ми ­
ровоззренческим установкам, делая его при этом естественным
продолжением собственной традиционной мысли.
Толерантность тюркской культуры по отношению к другим
обычаям, традициям и религиозным верованиям позволяла зна ­
комиться с новыми культурами, находить точки соприкоснове ­
ния, создавая диалогическую форму между народами и культу ­
рами.

Важнейшими духовными явлениями доисламского периода в
регионе Ближнего и Среднего Востока по праву признаются зоро­
астризм и манихейство - религиозное течение, созданное персид­
ским проповедником Мани в III в. на базе синтеза древнего зороа ­
стризма и христианства.
В III—V вв. манихейство и маздакизм - одно из ответвлений ма ­
нихейства - были распространены на всей территории Востока,
достигли Индии, Средней Азии и Семиречья.
Популярное космополитическое философско-религиозное
учение манихейство, используя образы вавилонской и персид­
ской мифологии, а также многие христианские идеи, стремилось
соединить в некоем универсальном синтезе мифологический ир­
рационализм с формально-логическими доказательствами . Идея
существования Света и Тьмы, двух онтологических начал мира,
логически исходящая из них эманация были вполне созвучны
космологии кочевья.
Манихеи, разрабатывая свою концепцию человека, высоко
ценили наличие в нем разума как частицы божественного света.
Подчинение разуму, по их мнению, вело к правильному опреде ­
лению местоположения в системе общественного устройства, к
добродетельности и совершенству, что , в свою очередь, определя ­
ло степень красоты и совершенства данного человека или данной
вещи.
Красота, таким образом , неразрывно связывалась с разумно ­
стью и порядком. Упорядоченное бытие с позиции разумного
осмысления считалось прекрасным. Это исторически формиро ­
вавшееся понятие о разуме в определенной мере нашло отраже­
ние в воззрениях аль-Фараби . Есть в его учении о разуме момент,
который роднит его с традицией, согласно которой утверждают ­
ся неограниченные возможности человека в смысле постижения
внешнего мира и самого себя.
Суть учения зороастризма Авесты - учение пророка Заратуш -
тры - сводится к тому , что все сущее делится на два противополож ­
ных лагеря - мир Добра и мир Зла, царство Света и царство Тьмы.
Мир Света, добра и справедливости в этой дуалистической си ­
стеме олицетворяет собой Aiypa-Мазда, мир Тьмы и Зла - Ангра -
Майнью. Между светлым и темным началами идет непрерывная
борьба не на жизнь, а на смерть. Aiypa-Мазде помогают в этой
борьбе светлые духи чистоты и добра, это - созидательные силы [8].
1 Предпосылки формирования и развития
23
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

24
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
В своем учении Заратуштра призывает человека все свои по­
мыслы, все свои силы направлять на борьбу с царством Зла, чтобы
в мире господствовали добро и чистота, свет и красота.
Осмысление важной категории эстетики - прекрасного
-
про­
исходило здесь так же, как и в других учениях , в процессе роста
человеческого самопознания, стремления человека к совершенно ­
му высшему принципу и самоутверждению. Ранние художествен ­
ные представления нашли соответствующее словесное выражение
в священной книге зороастризма - Авесте . Слова «прекрасный »,
«красивый», «великолепный» в авестийском языке неразрывно
связаны со словами «добрый», «хороший», т. е. прекрасно то, что
хорошо и полезно для человека.
От представления о единстве «прекрасного » и «доброго »,
как это уже встречалось у кочевников, начинается развертыва ­
ние собственно эстетических идей. В формальном отношении
исходным представлением о прекрасном является стройность,
точнее, мерность , соразмерность - зародыш категории «гармо ­
ния». Важнейшим проявлением этой мерности была симметрия,
выражавшаяся в строфическом построении гат (песен, песнопе ­
ний), в сопоставлении и противопоставлении трех принципов
зороастрийской этики и эстетики - благого слова , благой мысли
и благого дела - с их природными контрастами : злословием , зло ­
мыслием, злодеянием .
В центре идейного состава гат стоит Мантра - благостное ра ­
зумное слово. Слову свойственна особая сила воздействия . Слово
-
решающая предпосылка для деяния. Злому (лживому) слову со­
ответствует злодеяние, благому (праведному) слову - благодеяние .
Восхваление «прелестным » словом необходимо Заратуштре для
того, чтобы одолеть силы Зла: такое слово воплощает мысль (дух)
и, обладая магической силой , отождествляется с благодеянием .
В книгах Авесты эстетические представления развиваются в
сторону совершенствования, обогащения и, что качественно ново ,
достижения определенной степени обобщения. Это нашло свое
отражение и в искусстве того времени. В зороастрийском искус ­
стве существовали две принципиальные абстракции первоначала:
«бесконечное время» и «беспредельный свет». Для эстетических
представлений решающее значение имела вторая абстракция.
Проблема Света играла в мировоззрении первостепенную роль -
как на Востоке, так и в греко -римском регионе .

Вся Вселенная, природа, вся жизнь наполнена светом , от него
исходит, ему подчинена. Верховный бог Митра - это уже не про ­
сто бог Солнца, дающий свет , а сам Свет . Поскольку Свет - это ве ­
личайшее благо, призванное побеждать величайшее зло - Тьму,
постольку он наделен наивысшим разумом и всеми совершен­
ными добродетелями. Он справедлив , а потому к определениям
верховного божества добавляется и то, что Митра олицетворяет
собой справедливость, правду , чистоту и добро .
В сфере художественной культуры Свет играл на Востоке роль
важной эстетической категории. В манихействе , которое суще ­
ственно разработало идеи зороастризма, различались два вида
Света: сотворенный и несотворенный (божественный), от которо ­
го произошел весь сотворенный мир. Сотворенный Свет, в свою
очередь, делится на: видимый Свет (физический); Свет души, бла ­
годаря которому осуществляется чувственное восприятие мате­
риального мира; Умственный или духовный Свет разума [9].
Видимый свет солнца и других небесных светил способству­
ет выявлению красоты видимого мира. Однако для чувственного
восприятия только этого физического видимого света недостаточ­
но. Оно осуществляется лишь при единении его со Светом души ,
которым наделен воспринимаемый субъект. Но для того, чтобы
усмотреть истинную красоту, заключенную в гармонии и совер­
шенстве мироздания, необходим особый Свет разума (софийная
мудрость). Эта взаимосвязь физического ощущения света, света
Души и Ума восходит к пониманию онтологических принципов
красоты у Платона и Аристотеля. Свет разума является самодо ­
влеющей ценностью, которая для своего обоснования не нуждает ­
ся в других ценностях, но зато сам является принципом ценности
для всего существующего и все сущее прекрасно только благодаря
своему приближению к этому Свету Ума.
Для восточной культуры в доисламский период на терри­
тории Ближнего и Среднего Востока характерным было такое
явление, как веротерпимость . Инаковерующие , исповедавшие
христианство, иудаизм , зороастризм , значительно обогатили
традиционные верования и культурные основы, внесли свежую
струю в выработку некоего типа «общемусульманской культуры».
Специфические категории зороастризма, такие, как «свет» и
«прекрасное», послужили основой для разработки эстетических
представлений в иудаизме. Основной темой главного произведе ­
1 Предпосылки формирования и развития
25
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

26
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
ния иудаизма - «Ветхого завета» - является общее представление
о прекрасном, связанное с различными явлениями жизни .
Уже на первых страницах этой священной книги иудеев Бог,
созерцая свои собственные творения, говорит «тоб», ч т о о з н а ч а ­
ет «хорошо», «прекрасно». Прекрасное воспринимается как не ­
отъемлемое качество сотворенного, вещности мира. «Тоб» - э то
эстетическая категория, отражающая явленность духовного мира
и одухотворенность мира материального. Согласно «премудро ­
стям Соломона», люди исследуют и убеждаются зрением, что ви­
димое прекрасно [10]. Сущность красоты, или «тоб», выявляется
в Ветхом завете как знак гармонии мира и в качестве результата
материального духовного начала. Именно поэтому прекрасное
идентифицируется в Библии со Светом.
Культ солнца был древнейшим религиозным представлением
народов Востока, реально же он фигурировал как культ огня и све ­
та. Свет сам по себе прекрасен, и, вместе с тем , он обнаруживает
красоту, объективно содержащуюся в природе .
Кроме того, Свет - это символ человеческого счастья и весе ­
лья. Свет сладок и приятен . Он олицетворяет жизнь . Стоит только
человеку украсить себя светом, и он выдержит состязание с Богом.
Красота (jafe), по Ветхому завету , сродни сиянию (jefi). Но сияние
не относится к внешним проявлениям и эмпирическим свойствам
предмета. Сфера положения , приложения , сияния - внутренняя
целостность и симметрия.
В Библии соседствуют две концепции прекрасного: наивно­
реалистическая и религиозная. В творческой фантазии последо ­
вателей Александрийской иудейской школы - агадистов
-
сияние
красоты являет собой посредствующее звено между высшей ду­
ховной красотой и материальными явлениями красоты. Поэтому
Библия и Агада различают два вида красоты: чувственную и раз­
умную. Чувственная красота (hen) - красота видимого , осязаемо ­
го и вкушаемого мира. Разумная красота
-
(hadar) - это красота
божественного духа, его величие и слава, хвала и честь , блеск и
украшение [11].
Библия отождествляет разумный вид красоты с эстетической
категорией «возвышенное», имеющейся только в Боге. Разум, как
высший вид прекрасного в человеке, воплощен в совершенной
красоте человеческого духа, в его мудрости . Мерой мудрости , ду ­
ховной красоты и возвышенного являются нравственная чистота и

нравственные поступки добродетельного человека. Идеал такого
человека - это праведный , добродетельный человек.
Эстетические категории, разработанные в библейских про ­
изведениях, оказали определенное влияние на развитие художе ­
ственной культуры Востока, целью которой было возвеличивание
человека и его земной жизни. Этой же проблеме посвящены эти ­
ко-эстетические идеи , разработанные в древнем религиозном те ­
чении - буддизме .
Согласно буддийсткой трактовке, человек воспринимает мир
как бы сквозь призму своих ощущений, которые , в свою очередь ,
являются проявлениями дхарм (законов). Успокоить свои дхармы
-
это значит взять свою жизнь в руки и тем добиться желаемой
цели, достичь состояния Будды. Но как этого добиться?
Важная особенность этой религиозной доктрины - обращен ­
ность вовнутрь, акцент на индивидуальном поиске совершенства,
на стремлении и возможности личности найти собственный путь
к освобождению. Пусть каждый человек
-
лишь песчинка, зате ­
рявшаяся среди многих миров, однако эта песчинка, ее внутрен­
нее «я», ее духовная субстанция столь же вечны, как и весь мир. И
не только вечны, но и способны стать рядом с наиболее могуще ­
ственными силами мироздания, богами и буддами.
Отсюда акцент на том, что каждый человек - «кузнец» своего
счастья. Результатом подобного мышления следует считать ги ­
гантский расцвет религиозной активности индивидов, ищущих
спасения или истину самыми различными способами, доходя но ­
рой до изнурительной аскезы.
В буддизме было выработано особое отношение к искусству.
Все предметы внешнего мира, в том числе и произведения искус ­
ства, а также все органы чувств отвлекают человека от того , чтобы
он узрел истину, поэтому он отказывается от всего этого . Искус ­
ства (в частности, изобразительные и музыкальные) доставляют
«обманчивое удовольствие». Тот, кто привязан к ним, «не помнит
о высшем существовании» [12].
Величие и великолепие природы есть проявление могущесгва и
прекрасной мудрости Первосущего, познать которого можно толь­
ко на путях света и красоты. «Познать» Первосущего - значит рас ­
смотреть, «пережить». В высотах или глубинах этого знания -мудро ­
сти исчезает грань между собственно познанием и жизнью, смысл
их сливается в сильнейшем переживании бытия, в блаженном виде­
1 Предпосылки формирования и развития
27
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

28
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
нии, ближайшим аналогом которого выступает эстетическое созер ­
цание, а средством выражения - поэтико -философская символика .
Высшее Знание выступает как непосредственное созерцание
«света в человеке» или «света, исходящего от сердца». И это - пре ­
краснейшее и блаженное созерцание. Истина, благо , высшая кра ­
сота символизируются светом, который есть нечто большее , чем
физический свет, хотя и отождествляемый с ним (солнце, огонь
и т. п.). Световая поэтика опирается на традиционные символы и
идеи внутреннего источника, заключенные в высшей божествен ­
ной природе человека, в душевной красоте человеческих добро ­
детелей. Прекрасный мир предполагает двуединый источник
блеска - красоты: божественно-небесный и внутридуховный , что
часто отождествляется в эстетическом контексте со светозарно-
стью и огнежарностью. Целью человека при этом является сли ­
яние с энергией и красотой бытия, заключенных во Всевышнем .
Почти все китайские философские учения имеют главной темой
отношение природы и человека. При этом природа признается
совершенством, а человечество , бесспорно , нуждается в усовер ­
шенствовании, в уподоблении прекрасному Космосу . Одни фило ­
софы видели путь к усовершенствованию в подражании идеаль­
но устроенной природе, другие - в воспитании идеального члена
общества, устремленного к общему Благу.
Центральной частью влиятельного учения - даосизма
-
являет­
ся учение о мировом устройстве. Все остальные - учение об обще ­
стве и государстве, теория познания и теория искусства - исходят
из учения о мире. Вселенная представляет собой образец иерар ­
хии, в которой заключено гармоничное сочетание бытия и небы ­
тия, внешнего и внутреннего . Гармония служит производящим
началом, соединяя и уравновешивая противоположные онтологи ­
ческие основы «инь» и «ян». Принципы построения мироздания в
кочевой, древнекитайской , древнеиндийской , вавилонской мифо ­
логии во многом схожи. Тенгри -Умай , Инь -Ян и т. п. определяли
сущность бытия, немыслимые друг без друга , одно существовало в
другом и составляло великое начало и целостность мира.
Гармония в мировоззрении древних понимается как согла­
сованное звучание всех элементов космоса, образующих единое
целое. Например , у Чжуан -цзы Вселенная представляет свирель ,
каждый лад которой звучит особо, но вместе они образуют гармо ­
ничную мелодию. Симфония Вселенной складывается из созву ­

1 Предпосылки формирования и развития
художественно-эстетической мысли на средневековом...
29
чия голосов «инь» и «ян», четырех времен года, из согласованно­
сти мягкого и твердого, т. е. противоположностей. Вслушиваясь
в этот беззвучно поющий космос и вступая в его хор, достигается
вершина мудрости и наслаждения одновременно [13].
Здесь явно прослеживается преемственность во взглядах ки­
тайских философов с античной греческой философской мыслью,
в частности с учением Пифагора о гармонично устроенном и по­
ющем Космосе и с учением Гераклита о гармонии как согласо­
ванности противоположных начал. Можно только предполагать
о том, какое из учений занимало первенствующее положение в
истории философии, но несомненна духовная взаимосвязь терри­
ториально столь отдаленных друг от друга античной классики и
китайских учений. Занимая центральное положение, территория
Средней Азии, где жили аль-Фараби и Ибн Сина, испытывала
влияние и со стороны греко-римского мира, и со стороны Китая
и Индии. Переплетаясь, взаимодействуя и взаимодополняя, а во
многом - и отрицая друг друга, некоторые принципы древне­
китайской эстетики оказали значительное влияние на развитие
эстетических взглядов на средневековом арабо-мусульманском
Востоке [14].
В даосизме различаются истинная красота и то, что обычно за
нее принимается: украшенная резьбой чаша или известные кра­
савицы - с точки зрения природы - ни красивы, ни безобразны.
Прекрасное заключено во «внутреннем», т. е. в том, что делает
человека причастным миру вечных истин, миру «постоянному».
Мудрец прост и безыскусственен, но ничто в Поднебесной не спо­
собно соперничать с ним в красоте: «Такая красота способна по­
вести за собой всё самое прекрасное» [15]. Эта мысль также нахо­
дит отражение в эстетических учениях аль-Фараби и Ибн Сины о
«высшей» и низшей» красоте.
В целом эстетическим идеалом древнекитайской философии
является синтетическое единство прекрасного, доброго и полез­
ного. Весь комплекс добродетелей и каждую из них в отдельности
можно расценивать как определенного рода «украшение», «рису­
нок», который наносится на первозданную природу человека.
Кочевая культура Востока своими специфическими призна­
ками, такими, как открытость и веротерпимость, способствовала
проникновению на свою территорию несториан-христиан, по­
следователей епископа константинопольского Нестория, кото­

30
В поносах прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
рые были изгнаны после его смерти. Они обосновались в Персии ,
Средней Азии и Семиречье.
Ислам в Х-ХП вв., пишет академик В.В. Бартольд
-
«...не был
религией большинства в области на восток от Кульджинского
края; кроме того, и в мусульманских областях было значительное
число иноверцев, между прочим , и в Семиречье . Пишпекское и
Токмакское кладбища указывают на существование несториан-
ских поселений в Чуйской долине;... к северу от Коялыка (недале­
ко от современного Талдыкоргана. -
Н.Ж .) Рубрук в 1253 г. посетил
селение, жители которого все были несторианами и имели здесь
свою церковь» [16].
В изгнании несториане оставались враждебно настроенными
по отношению официальной византийской церкви, и, пренебре ­
гая греческим языком, использовали в своих трудах исключитель ­
но сирийский, а затем - согдийский языки . Таким образом , антич ­
ная культура была донесена ими в переводах на сирийском языке
и передана «иноверцам», которые, в свою очередь, не только бла­
годарно ее восприняли, но и талантливо продолжили .
Противники несториан - монофизиты
-
тоже подверглись го­
нениям, и так же, как и несториане , для пропаганды своих взгля ­
дов использовали сирийский и коптский языки.
Значение христиан-несториан и монофизитов определяется
преимущественно тем, что была достишута непрерывность в тек ­
стуальном функционировании античного материала, причем на
сирийском языке.
Исторически сложившееся двуязычие определенных кругов
общества подготовило базу для дальнейшей передачи древнегре­
ческого философского наследия. Усилиями сирийцев -несториан ,
часть из которых приняла ислам, были осуществлены переводы
логических произведений Аристотеля и медицинских трактатов
Галена с сирийского языка на арабский. Второе поколение пере ­
водчиков, свободных при выборе материала от идеологической
предвзятости своих христианских предшественников, проделало
колоссальную работу по переводу античных естественнонаучных
и философских сочинений, открывая тем самым перспективу для
становления средневековой арабоязычной философии. Эта ра ­
бота была проделана в знаменитом Доме Мудрости, основанном
при покровительстве халифа аль-Мамуна . Библиотека Дома Му ­
дрости постоянно пополнялась научными сочинениями по всем

1 Предпосылки формирования и развития
художественно-эстетической мысли на средневековом...
31
отраслям знаний. Расцвет переводческой и комментаторской дея­
тельности выпадает на IX-X вв.
Сирийцы и сирийская культура сыграли в средние века весь­
ма значительную роль в мировой истории. Эта роль особенно воз­
росла в период создания арабского Халифата и распространения
ислама в Средней Азии и на юге Казахстана, когда возникло про­
тивостояние Запада и Востока, и культурный обмен и контакты
были чрезвычайно затруднены.
В этих условиях сирийцы, жившие в мусульманском мире,
но придерживающиеся христианской идеологии, оказались важ­
нейшими посредниками для передачи научных сведений и куль­
турных ценностей между Западом и Востоком. Сирийцы позна­
комили арабов, персов тюрков с наследием античной науки - с
трудами Платона, Аристотеля, Галена, Гиппократа, донесли на
Ближний Восток манихейские идеи, сыгравшие важную роль в
общественной жизни раннего средневековья.
Высокое развитие философии и науки на Востоке в средние
века явилось результатом длительного процесса, в основе кото­
рого лежало приобщение к древнегреческой культуре. Она была
воспринята, преобразована, переработана, приобрела новые чер­
ты в многочисленных трактатах аль-Фараби, Ибн Сины и их по­
следователей.
1.2 Вопросы эстетики и теории искусства
в античной классике
Рассматривая в общих чертах историю поздней античности и
раннего средневековья, нетрудно заметить, что для нее характер­
на определенная цикличность культурно-исторического движе­
ния. Процессы взаимообогащения, слияния культурных потоков
«Восток - Запад» имели место всегда, проявляясь то с большей, то
с меньшей силой, иногда затухая, иногда давая яркие вспышки.
Первая встреча греков с достижениями Востока состоялась при
Ахеменидах. Вторая волна синтеза культур в интересующем нас ре­
гионе связана с завоеваниями Александра Македонского и эпохой
эллинизма, когда культурные традиции Индии, Ирана, Сирии,
Средней Азии и Ближнего Востока тесно переплелись между собой.
Третья волна, близкая по времени к становлению мировоззрений

32
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
аль-Фараби и Ибн Сины, связана с переселением хрисгиан-несгори-
ан, донесших в переводах и комментариях, и передавших греческую
культуру «иноверцам», которые, в свою очередь, благодарно воспри­
няли и талантливо продолжили античную классическую традицию.
На данный период здесь уже были известны сочинения Эвкли­
да «Начала», трактаты Галена по медицине, труд Птолемея «Ма­
тематическая система», который вошел в арабоязычную науку
под названием «Альмагест», четырехтомный труд неоплатоника
Порфирия, труды Гиппократа, Архимеда, Аполлония, Алексан­
дра Афродизийского. Из наследия Аристотеля на арабском языке
были известны такие произведения, как «Категории», «Никома-
хова этика», «Метафизика», «О душе», «О возникновении и унич­
тожении», «Поэтика», «Аналитики». А из произведений Платона
-
«Тимей», «Софист», «Федон», «Государство», «Законы». Древние
греки заложили не только основы энциклопедичности научного
философского знания, а также методов и подходов к предмету
познания. Они создали жизнеутверждающую, 1уманистическую
философию, основанную на наивно-диалектическом понимании
природы как единого гармонического целого, на понимании все­
общности связи природных явлений.
Особенное значение для истории эстетики имеет пифагорей­
ское учение о гармонии, поскольку оно было, по существу, первой
попыткой теоретического понимания гармонического устройства
всего мироздания. Гармония представляет собою внутреннюю
связь вещей и явлений в природе, без которой Космос не мог бы
существовать. Гармония, в понимании пифагорейцев, характери­
зуется такими качествами, как истина, красота, симметрия; и, что
самое главное, гармония у них имеет числовое выражение, она
органически связана с понятием числа.
Числовая структура любой вещи, отражающая стройность
числовым образом организованного универсума, явилась для пи­
фагорейцев основной эстетической данностью. Число является от­
личительным признаком, благодаря которому можно отождест­
влять, различать, конструировать вещи в бытии и мышлении.
Поскольку число вещи есть как бы сама душа вещи, ее творческая
потенция, целостная единораздельная структура, то в объектив­
ном смысле оно является гармоническим строением вещи, а в
субъективном смысле - ее эстетическим восприятием. Таким об­
разом, это - первая эстетическая теория античности.

Числовая гармония создает общеантичное учение о космосе с
симметрично расположенными и настроенными в определенной
музыкальной тональности, числовом тоне сферами . Пифагорей ­
цы ввели эстетический момент в саму космологию. Признавая ,
что мир должен быть гармоничным, они совершенно не случайно
придавали ему форму симметрических геометрических фи1ур ; с
этим было связано знаменитое пифагорейское учение о «гармо ­
нии сфер».
В концепции «музыки сфер» интервал между Землей и сферой
неподвижных звезд рассматривался в качестве диапазона - наи ­
более совершенного гармонического интервала. Каждая из сфер
имела свой тон, гармонический интервал . В итоге, получается му ­
зыкально-числовой космос со сферами , расположенными друг в
отношении друга согласно числовым и гармоническим отношени­
ям, звучащим как музыкальный инструмент, настроенный в опре ­
деленной тональности и создающий «гармонию сфер» [17].
Пифагор и его последователи считали, что движение светил
вокруг центрального мирового огня создает чудесную музыку. Весь
космос оказывался гармонично устроенным и музыкально звуча­
щим телом. Учение о «музыке сфер» - самый популярный мотив
пифагорейской эстетики. Для Пифагора музыка была производ ­
ной от божественной науки математики, и ее гармония жестко
контролировалась математическими пропорциями. Математи ­
ка, по мнению Пифагора, демонстрирует точный метол согласно
которому, Бог установил и утвердил Вселенную . Утвердив музы ­
ку как точную науку, Пифагор применил найденные им законы
гармонических отношений ко всем феноменам природы, пойдя
настолько далеко, что установил при этом гармонические отноше ­
ния между планетами, созвездиями и элементами Космоса.
Новое в понимании гармонии содержится в учении Гераклита.
Гармония, согласно его представлениям , есть внутреннее единство ,
согласованность, уравновешенность противоположных частей , со­
ставляющих одно целое. «Все возникает по противоположности и
всею цельностью течет как река» [18]. «Расходящееся сходится, и из
различного образуется прекраснейшая гармония, и все возникает
через вражду» [19]. Гармония Гераклита создается уже не числами
и не слиянием отдельных частей, как это было у пифагорейцев ,
она представляет собой вещь в ее целостности. В его эстетике на
первом плане стоит онтологическое понимание гармонии.
1 Предпосылки формирования и развития
33
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

34
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Космос у Гераклита выражает вечный хаос противополож­
ностей, в котором дана определяющая музыка бытия . Гармония
как «единство в многообразии », к ак «единство противоположно ­
стей». Категория гармонии у Гераклита обладает и ценностным
значением. Особенно ярко это выражено в учении о двух видах
гармонии: «скрытой» и «явной». Космос, как высшая и совершен­
ная красота, представляет собой «скрытую » красоту и гармонию .
Только на первый взгляд мир представляется хаосом, на самом
деле за игрой стихий и случайностей скрывается прекраснейшая
гармония. В этой гармонии есть свои ступени красоты , опреде ­
ленная шкала ценностей. Согласно этому , различаются красота
богов, красота человека , красота животных , являющихся самосто ­
ятельными ступенями красоты, не переходящими одна в другую .
Абсолютной красотой у Гераклита обладает мировой вселенский
Логос, божественно -мировая мудрость , проявляющая себя в виде
ритмически размеренного протекания мировых, природных и че ­
ловеческих процессов [20].
Для понимания специфики эстетических взглядов аль-Фараби ,
и особенно Ибн Сины важным является рассмотрение эстетиче­
ского учения Сократа о целесообразности. Сократу первому при ­
надлежит мысль о том, что прекрасное само по себе отличается от
других отдельных прекрасных предметов, которых очень много и
которые бесконечно разнообразны, и, тем не менее , им присуще
одно и то же прекрасное [21]. Это
-
оригинальная эстетическая
установка, где прекрасное как эстетический идеал впервые отли ­
чается от реально-жизненного его проявления . Красота у Сократа
есть принцип, основное положение для существующих прекрас ­
ных вещей. Сократу также принадлежит первенство в разработке
идеи целесообразности как единства красоты и блага.
Космос досократовской философии целесообразен в форме
учения о ритме и симметрии, Сократ же говорит о целесообразно ­
сти логической. Прекрасное угверждается целесообразным , но без­
образное тоже может быть целесообразным. Следовательно , красо ­
та не есть благо, если под благом понимать пользу . Но нельзя также
утверждать и того, что благо есть только польза. В области прекрас ­
ного эстетика Сократа выдвинула принцип целесообразности, в об­
ласти учения об искусстве - принцип подражания жизни .
Важными, если не сказать - основными , источниками становле ­
ния эстетических взглядов аль-Фараби и Ибн Сины , и не только их

взглядов, но и всей средневековой арабо-мусульманской эстетики,
послужили учения титанов античности - Платона и Аристотеля.
Эстетика Платона относится к периоду высокой классики в ан­
тичной периодизации. Платон не пошел дальше пифагорейских
«сфер», текучести Гераклита. Он расчленил космос на физиче­
ское и смысловое и потом умозрительно отождествил эти части.
Получается, что у Платона эстетическое сознание есть единство
внутреннего и внешнего, знания и чувственности, целого и части,
идеального и реального. Предметом эстетического сознания здесь
выступает синтез смыслового и внесмыслового понимания, дан­
ный как субстанция. Это - «душа», ставшая «живым» существом.
«Живое», стало быть, и есть специальный эстетический предмет в
своем объективном существовании, оно имеет свой лик, свое вы­
ражение, воплощается в адекватной выразительной форме, в ко­
торой внешне отображен внутренний смысл жизни.
Эстетическое учение Платона не является строго продуман­
ной системой, его эстетическая терминология крайне разнооб­
разна, противоречива и не унифицирована. В число разновид­
ностей эстетического входят категории «число», «ритм», «мера»,
«гармония».
«Число» пронизывает у Платона решительно все бытие, с на­
чала до конца, сверху вниз. Мировую душу он понимает как само-
движное число. Весь Космос можно вычислить на основе матема­
тических определений. Число есть самое внешнее в вещах, но оно
же и есть полное тождество внутреннего и внешнего. Числовое
бытие у Платона есть в то же время эстетическое, и в этом он бли­
зок к пифагорейцам.
Без понятия «меры» немыслима ни платоновская, ни вообще
античная эстетика. С мерой мы встречаемся в общем анализе пла­
тоновского учения об эстетическом предмете. Платон ставит меру
выше всего, отождествляя ее с «вечной природой» и ставя ее выше
самой красоты.
Содержание структурного целого, по Платону, предполага­
ет не только наличие целого, но и его разделенность и противо­
поставление структурных элементов на фоне объединяющей их
целостности. Тут возникает категория «гармонии», связанная с
понятием единства противоположностей. Гармония в душе и на
небе есть, прежде всего, нахождение на собственном месте и в
этом смысле некое «единомыслие» с целым; в душе ее специаль­
1 Предпосылки формирования и развития
35
художественно-эстетической мысли на средневековом...

36
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
ной формой является целомудрие. Платон утверждал, что объ­
ем, форма пропорции и симметрия в предметах имеют извечное
божественное начало, они - копии неизменных качеств и имеют
эстетическое значение только по мере соответствия этому боже­
ственному целомудрию. Аль-Фараби и Ибн Сина выступали про­
тив подобных измышлений, утверждая, что симметрия, форма,
гармония, ритм и цвет являются выражением преобразованной
действительности, разрабатывая тем самым рационалистическую
концепцию понимания гармонии.
Все виды действительности, по Платону (диалог «Пир»), по­
следовательно, снизу вверх, становятся видами художественной
действительности только потому, что в них везде просвечивает
их внутреннее идеальное содержание; и чем сильнее оно просве­
чивает, тем глубже отождествляется действительность с ее идеей,
тем более она становится художественной. Художественным, по
мнению Платона, является и физическое тело, е с ш в нем больше
видны внутренняя идея и назначение.
Идея гармоничного сочетание души и тела приводит к осо­
знанию подлинной красоты человеческого тела. Правильность
отдельно взятых человеческих тел составляет правильность кос­
моса. Стремление найти устойчивые закономерности в окружа­
ющем хаосе явлений привело Платона к конкретному геометриз-
му в понимании Космоса. На каждой из небесных сфер сидит
Сирена, издающая особый тон, и все восемь тонов составляют
определенного рода гармонию. Эту общую картину мироздания
можно назвать художественной геометрией, построенной по за­
конам эстетики.
В эстетаке Платона присутствует известная общеантичная уста­
новка: художественно сделанная вещь вполне уталитарна и одно­
временно является предметом бескорыстного непосредственного
эстетического созерцания. Разделив все искусства на производитель­
ные и приобретательные и отдавая предпочтение первым, Платон
выставляет свой основной тезис в каждом реместе должен совето­
вать максимально искусный в этом деле. Искусство, по Платону,
есть, прежде всего, самое обычное рем есю , но только максимально
точное, методически организованное и потому прекрасное. Самое
важное в учении Платона об искусстве - это теория воплощения
м акош ально идеального (божественных, умозрительно сконструи­
рованных идей) в максимально реальном (в дейсгыгтелыюсти).

Необходимо отметить, что свое понимание искусства Платон
доводит не только до высшего разума, управляющего Космосом ,
но и до той первичной материи, которая у него текуча, стихийна,
лишена всякой оформленности и получает эту форму только от
идеи. Никакие катастрофы в Космосе , возникающие , по мнению
Платона, из -за того , что им управляют не только разумные идеи,
но и внесмысловая первоматерия, нисколько не нарушают веч ­
ную гармонию, заключающуюся в воздействии идей (эйдосов) на
первоматерию.
Восходя к высшей красоте, мы получаем более совершенные
формы воплощения идеи в материальном мире. Таким воплоще ­
нием высшей красоты является и весь Космос, и любое божество,
которое есть ни что иное, как закономерность той или иной области
Космоса. Исходя из принципа тождества искусства, ремесла и при ­
роды, заключающегося в том, что процесс искусства, т. е. художе ­
ственное творчество, ничем не отличается от производства матери­
альных вещей и жизненных ценностей, нельзя забывать доктрину
платоновской эстетики, а именно: примат идеи над материей.
Искусство у Платона отождествляется с природой, тем не ме ­
нее, природу он понимает идеально , как воплощение мировой
Души и мирового Ума. Интеллектуализм Платона в теории ис ­
кусства нисколько не мешает ему чувствовать чистое искусство и
наслаждаться его прекрасными формами. Таковы наслаждения,
вызываемые прекрасным сочетанием красок, красивыми цвета­
ми, великолепием форм , весьма изумительными запахами , ла ­
скающими слух звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен
и не связан ни в какой мере со страданиями, а восполнение чув ­
ствуется и бывает приятным. В «Законах» Платон прямо говорит:
«Каждый человек, взрослый или ребенок, свободный или раб,
мужчина или женщина - словом , все целиком государство долж ­
но беспрестанно петь для самого себя очаровывающие песни, в
которых будет выражено все то, что мы разобрали . Они должны
постоянно видоизменять песни, чтобы поющие испытывали удо ­
вольствие, какую -то ненасытную страсть к песнопениям . Словом ,
надо жить, играя» [22].
Платоновская теория искусства тесно связана с проблемой под­
ражания. Подражание трактуется им как область субъективных
выдумок человека, не имеющая ничего общего с объективным бы ­
тием. При подражательном изображении действующих лиц поэт,
1 Предпосылки формирования и развития
37
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

38
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
по мнению Платона, теряя свою неповторимость, всякий раз под­
делывается под каждого изображаемого им героя, и поэтому сущ­
ность подражания заключена в этой подделке. Платон призывает
не скрывать себя за изображением действующих лиц, а быть самим
собой - это для поэта значит быть вне всякого рода подражания,
исключить самый принцип подражания. В X книге «Государства»
Платон доказывает, что Бог создает только идею скамьи, плотник -
отдельно взятую скамью, живописец же только изображает сделан­
ную плотником скамью. Таким образом, живописцы, трагические
поэты и прочие люди искусства - суть подражатели, отстоящие от
идеального образца на третьем месте. Бог не создает отдельных ска­
мей только потому, что все скамьи, вместе взятые, все равно пред­
ставляют собой некоторое единство, родовое понятие.
Таким образом, подражание, по мнению Платона, представля­
ется делом ненужным, а иной раз - просто вредным. Решающим
моментом является не само подражание, а его предмет. Должным
считается лишь то подражание, которое соответствует прекрас­
ному, т. е. подражание допустимо в меру своей воспитательной
значимости. В конце концов, истинное подражание, по Платону,
нельзя назвать подражанием, так как оно есть творчество самих
вещей, т. е. их производство, а не воспроизведение одних образов
вещей. Тот, кто знает предмет подражания и его образ, конечно,
будет заниматься первым, а не вторым. Только несведущие будут
пользоваться подражанием, «искусно действующие» же - тем,
что максимально истинно [23].
В формировании эстетических взглядов аль-Фараби и Ибн
Сины особую роль сыграли труды Аристотеля. Из дошедших
до нас произведений Стагирита с эстетикой связаны следующие
трактаты: «О поэтическом искусстве», «Риторика», «Политика»,
«Поэтика».
Рассмотрение эстетических взглядов Аристотеля нужно на­
чать с объяснения четырех основных принципов его онтологиче­
ской эстетики: Единого, Ума, мировой Души и Космоса. Отбросив
единство цельного эйдоса, единство непрерывностей, единство
родового понятия, он выдвигает новое понятие единства, а имен­
но: единство как мера. Вещь есть целое, которое выше всякой ее
отдельной части и суммы этих частей.
Ум, по Аристотелю, эта некая вечная сущность, неподвижная
и отделенная от чувственных вещей. Это - вечно живой ум, в ко­

1 Предпосылки формирования и развития
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .
39
тором заключена подлинная красота. Причем наивысшая красота
заключается не в конце жизненного пути, а в его начале , благода ­
ря этому осуществляется сам жизненный процесс. Значит, закон ­
ченная красота - раньше всего незавершенного и безобразного .
В Уме мыслящее и мыслимое отождествлены. Это
-
гармония, в
которой ничто не препятствует мыслящему субъекту мыслить, а
мыслимому - быть объектом мысли , в этом , по мнению древнего
мыслителя, заключено прекрасное . У м у Аристотеля - это вполне
самодовлеющая ценность, которая для своего обоснования совер ­
шенно не нуждается ни в каких других вспомогательных ценно­
стях. Но зато сам Ум являет собой принцип ценности для всего
существующего, и все существующее прекрасно только благодаря
своему приобщению к Уму. Учение Аристотеля есть сконцентри ­
рованное учение античности о самодовлеющей эстетической цен­
ности. Наивысшая красота трактуется у Аристотеля как красота
живого, одушевленного и наполненного умственными энергиями
чувственного Космоса [24].
Прекрасное и благо рассматриваются Аристотелем как чистое
бытие для себя, а не для другого . Это - абсолютная разумность и
осмысленность, лишенная всего материального , но предполагаю ­
щая материю как необходимую область действия, порождения и
осуществления. Оба эти термина сливаются у него в термине «ка-
локагатия» - единство этически «хорошего» и эстетически «пре­
красного». Калокагатия - это нечто целое и самостоятельное, а не
отдельная добродетель.
Совершенно новым у Аристотеля является понимание «хо­
рошего» - как внешних жизненных благ (власть, богатство, слава,
почет) и «прекрасного» - как внутренних добродетелей (справед­
ливость, мужество , верность). Античность до Аристотеля считала
добродетели «благом», а их внешнее проявление — «красотой».
Здесь же, наоборот , благо - это обычные жизненные блага, а кра­
сота - это добродетели .
В области красоты и морали Аристотель различает два момен­
та. Один - это принцип красоты и принцип морали , их идейный
смысл. Другой момент - это фактическое содержание этих поня ­
тий, которые в разной степени могут приближаться и удаляться
от самого принципа. Калокагатия является внутренним объеди ­
нением морали и красоты на основе создания и использования
материальных благ. Нужно пользоваться всеми материальными

40
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
благами жизни, но пользоваться так , чтобы они не умалялись , а
оставались в том же виде или совершенствовались [25].
Для понимания эстетики Аристотеля важно и необходимо
учитывать его учение о катарсисе. Все душевные силы , считает
он, постепенно освобождаясь от потока становления , в котором
они только и возможны, превращаются в некое единое духовное
средоточие, в Ум . Сосредоточенность в Уме
-
выше самой Души
со всеми присущими ей отдельными силами. Поэтому катарсис
(«очищение ») - умственно -энергийное состояние , в нем нет воле ­
вого устремления, это - состояние души , которое выше волевых
актов. Аристотель в «Поэтике » употребляет термин «катарсис»
применительно к искусству, для него это - цель трагедийного про ­
изведения. Катарсис определяет принципы создания трагедии
и цель, которая опредмечивается в трагедии . Для эстетического
прочтения катарсиса важна эмоция, исходящая от произведения ,
а не отдаленное влияние на культуру чувств.
Катарсис - одна из форм искусства: ответ не на реальность, а
на «видимость» реальности , не на факт бытия , а на художествен ­
ный факт, на художественную целостность , построенную на ос ­
нове миметического принципа. Приобретаемый в общении с ис ­
кусством духовный опыт есть опыт особого рода, который иначе ,
чем через искусство, приобретен быть не может . В этом заключен
важный вывод по отношению к искусству, который есть специфи ­
ческая сфера, где не говорится ни «да», ни «нет», и, тем не менее ,
оно всегда есть сфера возможных утверждений и отрицаний. Это
-
сфера выразительных становлений-действий .
Подражание есть творчество, к которому человек склонен по
своей природе и этим он отличается от прочих живых существ, и
в силу этого он приобретает свои первые познания. Это - творче ­
ство, доставляющее ему удовольствие от возможности мысленно
обобщать и созерцать воспроизведенный предмет.
Мимесис у Аристотеля есть и сущность искусства, его особая
природа, и фундаментальное понятие теории , где он, собствен ­
но, и приобретает эстетические знания. Более того , мимесис не
является характеристикой особой группы «подражательных ис­
кусств», а выступает в качестве родовой характеристики искусства
в широком смысле этого слова - творческой привычки («технэ»)
следовать за истинным разумом или, другими словами , всякого
умения делать что-либо со знанием дела . В «Поэтике » Аристотель

выдвигает мимесис в качестве общего принципа, объемлющего
сферу того, что позже было названо «изящным» искусством, видя
в подражании не только родовую его характеристику, но и источ ­
ник его видовой специфики, в отличие от других форм технэ.
Аристотель определят происхождение искусства естествен­
ной склонностью человека к подражанию и к получению удоволь­
ствия от подобного рода подражания. Когда в обыденной речи
говорится о «подражании», то самый процесс подражания сосре­
доточивается на его предмете, т. е. искусство , есть не подражание
в смысле копирования, а творческое воссоздание того, что могло
бы быть с точки зрения вероятности или необходимости.
Аристотелевское искусство подражает природе - это значит ,
что искусство воспроизводит способ деятельности природы, т. е.
творит по логике вещей и порождает организм. Деятельность же
художника, создающего свое творение , подчиняется нормам и
правилам искусства, она - творческая привычка , следующая ис­
тинному разуму [26].
Дальнейшее развитие эстетической мысли связано с эпохой
эллинизма. С наступлением этого периода безвозвратно уходит
присущая греческой классике непосредственность. В новых усло ­
виях формируется индивидуум с дифференцированной субъек­
тивной психикой. Возникает культура субъективных чувств и раз ­
мышлений человека, стремящегося уйти в глубины самоанализа.
В эллинистическом искусстве проявляется специальный культ
формы, оторванной от содержания , склонность к рассудочности ,
нарочитой искусственности и т. д.
Искусству и литературе эллинизма свойственны тонкая ри­
торика, фантастика , всякого рода умственная и эмоциональная
эквилибристика. Материалистические традиции древней натур ­
философии, греческой классики были переработаны в теологи ­
ческом направлении. Наивность и простота, присущие мифоло ­
гии древности, перешли в философию , логику и диалектику , в
утонченные методы мистической, аскетической и умозрительной
практики.
Стоическая эстетика есть первый по времени образец антич­
ного субъективизма, стремящегося не только выразить все объ ­
ективное средствами субъективного переживания, но и создать
путем субъективных усилий красоту и самое совершенное худо­
жественное произведение бытия вообще, т. е. человека , во всей
1 Предпосылки формирования и развития
41
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

42
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
полноте восприятия им жизни и своего поведения. «К о с м о с —
прекрасен. Это ясно из формы , окраски , величины и разнообра ­
зия звезд в космосе» [27]. Отсюда , по всей видимости , вытекает
стоическое учение о природе как космическом художнике. Чело ­
век у стоиков - тоже художник , методически создающий самого
себя. Это самосозидание мыслится у стоиков одновременно как
моральный и художественный процесс. Красота не есть ни полез ­
ное, ни вредное, но «нейтральное». В этом нейтральном имеются
«предпочитаемое» и «непредпочитаемое». Красота и искусство
относятся именно к «предпочитаемому», и все материальные бла­
га (здоровье, богатство и т. д .) относятся к нему же.
Искусство есть подражание природе, но , в отличие от класси ­
ческой греческой эстетики, здесь оно есть результат внутренних
методических усилий человека и имеет своей целью создание со­
вершенного, внутренне непоколебимого и ни от чего не завися ­
щего субъекта, хотя природа творит более «внутреннее », че м ис­
кусство. Физическая симметрия человека является образцом для
внутренней симметрии, а эта симметрия неотделима от физиче ­
ской полноценности человека. «Красота тела, - пиш ет Хрисипп,
-
в симметрии частей, в хорошем цвете и физической доброт ­
ности... красота же разума
-
в гармонии учений и созвучии до­
бродетелей...» [28]. Так как эстетическая и художественная сфера
являются у стоиков результатом целесообразных волевых усилий
человека, го для их характеристики они пользуются такими тер ­
минами, как «ценность» и «природная естественность».
Эпикуреизм, как одна из основных школ эллинистической
философии, основал свои теоретические взгляды на принципах
субъективного самоуглубления и самозащиты человеческого духа.
Если у стоиков внутренний покой человека основывается на разу­
ме, подражающем природе , то у эпикурейцев эта субъективная са­
моудовлетворенность основывается на чувственном переживании.
Удовольствие от полноты восприятия жизни - критерий для регла ­
ментации внутренней и внешней жизни человека в эпикуреизме.
Оно признавалось только в том случае, если являлось природным
и необходимым, не вело к страданию и разрушению , и когда оно
внутри себя было упорядочено и уравновешено, создавая внутрен ­
ний покой и невозмутимое наслаждение: достаточно хлеба и воды,
чтобы человек поспорил в своем блаженстве с самим Зевсом. Од ­
нако эпикуреизм не ограничивался проповедью физических на­

слаждений, он стремился дать удовлетворение человеческому духу
и допускал наряду с этим наслаждение искусством и мудростью.
Эпикуреизм требовал освобождения от всяческих предрас­
судков, подвергающих душу постоянному страху, напряжению
и бесплодным ожиданиям. Предрассудки эти сводились к вере
в загробную жизнь и постоянному воздействию богов на людей.
Для полного освобождения человека от внешней зависимости не­
обходимым считалось признание того факта, что боги никак не
влияют на человека.
Эпикур вовсе не отрицает существование богов, но только при ­
знает их состоящими из особого рода тончайших и огненных ато­
мов, а, главное , видит все их совершенство именно в освобождении
от всяких забот о мире и человеке. Боги пребывают в вечном спо ­
койном наслаждении, не имея ни забот, ни волнений . Поскольку
красота здесь заключается в невозмутимом самонаслаждении, то
учение Эпикура о богах имеет эстетический характер.
Эпиьсур признает эстетическое начало и в человеке, но оно
должно быть достигнуто в результате преодоления сграха смер­
ти, страха перед всемогуществом богов и перед всяческими жиз ­
ненными катастрофами. Поскольку боги свободны от всего этого ,
постольку они и пребывают в царстве вечной Красоты, чего они
желали и человеку.
Человеческие искусства для эпикурейцев имеют ничтожное
значение и часто даже совсем отрицаются. Через зрение и слух
можно получить некоторое наслаждение, но оно не должно допу ­
скаться в сильной мере, поскольку всякие искусства только волну ­
ют душу бесплодными томлениями и нарушают внутренний по­
кой человека. По мнению эпикурейцев , удовольствие от музыки
дает не больше того, что может дать поварское искусство , и имен ­
но поэтому музыка не имела для эпикурейцев ни этического, ни
эстетического значения.
Особое значение для становления арабо-мусульманской сред ­
невековой эстетики имеет влияние, оказанное неоплатонизмом .
Это важнейшее философское направление III—IV вв. н. э. является
не только последним этапом греческой философии, но , согласно
замыслу его представителей, является синтезом всех достижений
античной мысли вообще.
Неоплатоники создали учение о красоте как чисто духовной
области. Красота у них достигается лишь в результате борьбы
1 Предпосылки формирования и развития
43
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

44
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
духа с чувственной материей. Единство мира есть единство хора ,
который подчинен одному дирижеру и в котором участники ис­
полняют единое музыкальное произведение, не отвлекаясь ни на
что постороннее. Жизнь - это театральная сцена, каждый человек
-
актер, вся жизнь есть драма , которую исполняют люди , то вы ­
ходя на сцену, то покидая ее.
Проблеме прекрасного посвящен специальный трактат Плоти­
на «О прекрасном», где основным понятием является понятие эй-
доса, поскольку степень выраженности эйдоса в вещи - это главная
характеристика прекрасного. Прекрасное содержится в зрительных
и слуховых восприятиях, в сочетании слов, мелодий и ритмов, в по­
ступках, знаниях, добродетелях человека и т. д. Одни из предметов
прекрасны сами по себе, а другие - только благодаря своему участию
в чем-либо . Поэтому одни и те же тела могут быть, а могут и не бьггь
прекрасными. Телесность и красота - не одно и то же. Есть какое -то
начало, которое делает тело прекрасным . Красота у Плотина не воз­
никает в самой материи. Существует нематериальная сущность , или
эйдос, которая способствует тому , чтобы материя стала прекрасной.
Следовательно, эйдос - мерило или критерий любых эстетиче ­
ских оценок. Он существует объективно , но, вместе с тем, отождест­
вляется с внутренним, присущим каждому объекту содержанием . С
точки зрения такого эйдоса, прекрасным предметом считается тот
предмет, где эйдос ггреодолевает материю. В прекрасных звуках,
например, эйдос проявляется как соответствующая числовая гар­
мония. Стихийность души охвачена «умным» эйдосом, внутренний
эйдос души есть эйдос ее любви к уму, и красота души есть величе­
ственный покой мудрости, пребывающей в себе, самоудовлетворен-
ной и ни в чем не нуждающейся. Единство души и ума у Плотина
выражает как бы взаимосвязь любви: мужское и женское начало.
Смысл и образ объединяются в любви-красоте, рождая новое дитя -
новое бытие. Здесь телесная любовь переходит в любовь душевную ,
а затем - в интеллектуальную любовь . Таким образом , любовь есть
процесс становления, взаимопронизанность бытия и небытия. Кра ­
сота не есть чувство, это - образ любви , т. е. красота, ставшая смыс­
ловым образом. Вот почему прекрасным может быть только то, что
любимо, а любимым может быть только то, что прекрасно . Прекрас ­
нее всего для неоплатоников Единое - Благо - источник Красоты . За­
тем следует Ум - сама Красота, еще ниже - Душа, живущая станов ­
лением Ума и, наконец, Тело, подчиненное власти Души .

По Плотину, красота иерархична, «внутренний» эйдос име­
ет иерархичное строение. Он мыслит красоту только как интел ­
лектуальную, поскольку телесная и душевная красота есть лишь
подготовка к ней. Красота же Единого превышает всякую оформ -
ленность и не может считаться красотой, явленной в мире. Это
-
надмировая красота. Присущие Уму сверхчувственные сущности ,
т. е. идеи , обладают истинным бытием лишь настолько , насколь ­
ко им присуще благо. Абсолютное Благо , проявляющееся в идеях
высшего Ума, не подлежит точному логическому определению .
Абсолютное Благо - не просто цель , к которой стремится все су­
ществующее, это - совершеннейшая самодостаточная , Красота,
это - великая творящая сила .
Телесные вещи привлекают к себе внимание не сами по себе, а
посредством блеска и прелести отраженной в них Красоты, также,
как и Благо освещает, расцвечивает и придает блеск и великоле ­
пие всему, чего оно касается , воспламеняя вместе с тем и Любовь .
Не испытывая любви, даже Душа равнодушна к красоте Ума, ко ­
торая, если не содержит в себе света Блага, становится инертной
и безжизненной, а Душа становится равнодушной и холодной .
Плотин, продолжая идеи зороастризма и манихейства, разрабо ­
тал эстетику световой Красоты, исходящей от Блага. Все бытие , с
начала до конца, пронизано Светом . Единое у него - Солнце . Ум,
тоже всегда Свет. Душа же имеет световое начало или же , наобо ­
рот, темна по степени приближения к Уму [29].
Неоплатонизм с его идеей эманации - истечения всего существу ­
ющего из Единого как первопричины - наряду со свойственными
ему мистическими чертами (особенно в теории познания, при под­
черкивании экстатической любви к Богу и т. д.) содержал предпо­
сылки для идеи единства Бога и мира, и, тем самым , для пантеизма.
Несомненно имеющиеся в составе учений аль-Фараби и Ибн
Сины эманационные идеи противоречили ортодоксальному те­
зису о сотворении мира из ничего и разрабатывались в духе, близ ­
ком к пантеизму. Однако следует отметить своеобразие подходов
каждого к этому учению. В системе аль -Фараби учение об эма ­
нации отражено в трактате «Взгляды жителей добродетельного
города». У Плотина эманация, достигая материального мира, по­
степенно превращается во тьму, у аль -Фараби ее действие огра ­
ничивается лишь небесным миром, а материя не получает отри ­
цательного смысла, как это происходит у Плотина. У Ибн Сины
1 Предпосылки формирования и развития
45
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

46
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
эманационная доктрина используется для согласованности прак­
тических и теоретических выводов философии, она доведена до
человека. Для человека он открыл обратный ход наверх
-
к Богу,
т. е. открыл обратную иерархию ступеней совершенствования .
В «Трактате о любви » эманационная теория была заменена кон­
цепцией теофаний (проявлений божественного начала), кото ­
рая сыграла важную роль в истории мусульманского пантеизма.
Суть концепции теофаний заключается в том, что Бог через свою
любовь к человеку проявляет свою великую красоту, человек же
через любовь к красоте способен подняться через самосовершен­
ствование до единения с Богом.
В античной эстетике с классической ясностью был поставлен це­
лый ряд проблем, имеющих непреходящее значение для становле­
ния эстетических взглядов арабо-мусульманских мыслителей Вос ­
тока - аль -Фараби и Ибн Сины . В трудах античных авторов были
разработаны почти все основные проблемы - такие , как вопрос о
сущности искусства, о природе эстетического восприятия, средствах
и целях эстетического воспитания, о содержании основных катего ­
рий эстетики: «гармонии», «прекрасного», «ритма», «симметрии»,
«меры» и т. д. Идеи древнегреческих ученых, главным образом , пи­
фагорейцев, Гераклита, Платона, Аристотеля, неоплатоников были
для аль-Фараби и Ибн Сины не только фоном и строительным ма ­
териалом, но, в первую очередь, духовной и нравственной платфор­
мой, источником и аналогом их воззрений на мир.
1.3 Мусульманское понимание искусства
и эстетических категорий
Мусульманская цивилизация, довольно быстро усвоившая
наиболее важные достижения предшествующих культур, сумела
за сравнительно небольшой исторический период существования
халифата распространить их на весьма обширной территории.
Огромную роль в этом процессе сыграл арабский язык. Он соз ­
дал единое пространство: оставаясь в течении IX -X I вв. единым
литературным языком всех исламских народов, он способство ­
вал их сближению и возникновению того комплекса родственных
культур, который традиционно называют «мусульманской куль ­
турой». «Арабы, вступив на землю Средней Азии (VII в.), - писал

И.Ю . Крачковский, - встречаются едва ли не наиболее культурной
из всех завоеванных им стран, подчинение которых требовало нема­
лых усилий и совершалось со значительными колебаниями» [30].
Средняя Азия и Казахстан входили в обширный - раскинув ­
шийся от Каспийского моря до Алтая - регион, где с древнейших
времен развивались очаги человеческой цивилизации. Централь ­
ная Азия, считавшаяся не только одной из самых плодородных и
богатых, но также одной из самых культурных земель Семиречья ,
была названа средневековыми путешественниками «Византией
Востока». Идеи свободомыслия, противопоставления добра и зла,
любви и насилия, выраженные в художественных формах и пес­
нопениях, имели на этой территории глубокие корни , определив
высокий эстетизм творчества великих мыслителей, яркими пред­
ставителями которых по праву являются Абу Наср аль-Фараби и
Абу Али Ибн Сина.
Свержение арабского ига (976-977) в Средней Азии способ­
ствовало большему подъему культуры народов, ее населяющих .
Аббасидский халифат распался на три независимых эмирата:
Зийариды в Табаристане, Саманиды в Бухаре и Буиды в Исфа ­
хане. В эпоху Саманидов расцвел талант не только Ибн Сины , в
это время «миру стало известно имя знаменитого хорейзмийца
Бируни; тогда уже работал над своей бессмертной поэмой «Шах-
наме» великий Фирдоуси; Балами перевел на персидский язык
труд арабского историка Табари» [31]. Держава Саманидов была
одним из самых больших государств того исгорического времени.
Ее границы простирались от Аральского и Каспийского морей до
Персидского залива, от северных склонов Тянь -Шаня до Индии .
Торговля по «Шелковому пути» между различными странами
также способствовала развитию благоприятных условий для об­
мена духовными ценностями.
По своему содержанию философское свободомыслие явилось
следствием не только существования на Ближнем и Среднем Вос­
токе множества разнообразных вероучений (ислама, христиан ­
ства, иудаизма), а также имевшего здесь место соприкосновения и
взаимообогащения различных философских и научных традиций.
В своей первоначальной, мутазилитской форме вольнодумство
мусульманского средневековья и по содержанию определялось,
прежде всего, сосуществованием здесь различных религиозных
традиций: строгий монотеизм мутазилитов был связан с «диало ­
1 Предпосылки формирования и развития
47
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

48
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
гом» между исламом и христианством , а также с борьбой против
манихейских движений.
Мутазилитов называли «поборниками единобожия », по ­
скольку у них учение было основано на тезисах, утверждавших аб­
солютное единство Аллаха и его абсолютную же справедливость.
Могущество Аллаха и его воля, по их мнению , всецело подчине ­
ны свойственному ему абсолютному знанию, а это последнее в со ­
четании с божьей благодатью и справедливостью предполагает
незыблемость существующего в мире порядка - если бы Бог мог
сотворить другой мир, то этот бы мир был бы таким же , как тот,
в котором мы живем. Зороастризм , с его доведенной до высших
космических пределов антитезой Добра и Зла, оказал влияние на
мутазилитов, занявшихся проблемой отношения Аллаха к добру
и злу во Вселенной. Подрывая непреложную ортодоксальность
ислама, мутазилизм содействовал свободе мышления , провозгла ­
сив активность человека, его способность быть творцом добра и
зла. Тем самым была предпринята попытка утверждения само ­
стоятельной ценности человеческого бытия с позиции гуманизма.
Вопрос о добре и зле выступал не просто как вопрос об аб­
страктных понятиях, а о понятиях , которые уже становились он ­
тологическими формами осознания и осмысления жизни.
У большинства, если не у всех народов , искусство слова начина­
ется с поэзии, но мало найдется в истории примеров , когда устная
архаическая поэзия какого-либо народа, подобно арабской , была
бы записана с такой тщательностью и сохранена на века. Проза, ис ­
конно арабская, выступает в тесном единстве и соседстве с поэзией ,
как сопровождающий рассказ - объяснение стихов, рассказ - пре ­
дание о памятном событии. Важную роль для понимания арабско ­
го литературного наследия сыграли переводы трудов с тюркского,
персидского, сирийского , коптского , греческого и других языков.
В период средних веков для стран мусульманского мира глав­
ным источником литературного наследия явился Коран - священ ­
ная книга всех мусульман. По масштабам воздействия на духовное
и общественное развитие народов Востока Коран принадлежит к
культурному наследию всего человечества. Кроме того , в истории
мировой культуры он стоит в одном ряду с Ветхим и Новым заве­
тами. Коран
-
не просто литературный памятник, включающий
в себя поэтику многих сур, их красоту и изящество , торжествен ­
ность стиха, а глубоко почитаемая мусульманами книга святых

откровений. «С лова, которые говорил Пророк Мухаммед , прони ­
кали в самое сердце слушающих...Если бы все дерева, какие есть
на земле, сделались бы письменными тростями , и - после того это
море бы обратилось в семь морей чернил, то и тогда слова Божьи
не переписаны будут» [32].
В исламе, в процессе его исторического развития , формиро ­
валась определенная система эстетических символов. Так, симво ­
лом божественной совершенной красоты, выраженным в понятии
«джамал», в архитектуре стал купол мечети; символом величия
(понятие «джалал») стали минареты; символом божественно­
го имени (понятие «сифат») стали письмена на внешних стенах
мечети. Кроме того , коранические фрагменты использовались в
мусульманской архитектуре, с географическим расположением
архитектурных монументов [33].
В Коране поэтические образы использовались с явной целью
придать богословским догмам эстетически привлекательный вид.
Особенно ярко это выражено в ранних мекканских сурах, которые
делятся на три периода и отличаются краткостью и поэтическим
воодушевлением. Они - спонтанное излияние души . В первый пе ­
риод - период поэтических сур (их насчитывается 48) - разработана
эстетическая категория возвышенного. Данная категория раскры ­
вается в связи с откровением ислама и мусульманскими доброде­
телями. Во второй период (рахманские суры) и, в особенности , в
третий (пророческие суры) эстетическому аспекту подвергнуты ка­
тегории совершенства и красоты творения. При этом красота выра ­
жена как украшение действительности, например, в таких поняти ­
ях, как «красивый» (бахидж), «разукрасить» (зайанна), «прекрасно»
(ни'ма), «кто лучше» (ахсан), «хорошо» (хасунат) и др.
С исламом приходит человеку осознание времени как вечно­
сти мира и конечности своего личного бытия... Араб -кочевник ,
конечно, знал и чувствовал время, но он не понимал еще вечно ­
сти и трагичной быстротечности отведенного ему времени. Когда
происходит это понимание, человек начинает торопиться жить .
Не с этим ли связан столь стремительный расцвет мусульманской
кулыуры? Время торопит человека не только осмыслить собствен­
ное существование, но в этом осмыслении создать великие пути и
учения для другого человека, чье время наступит позже. Для того,
Другого, будут воздвигнуты архитектурные ансамбли непревзой ­
денной красоты, поэтические жемчужины , музыка, философия ...
1 Предпосылки формирования и развития
49
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

50
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Тот, Другой , должен будет не только вобрать в себя этот мир, но
воссоздать единство прошлого и настоящего времени. К сожале ­
нию, вряд ли это ему удастся . Но, тем не менее , Другой постоян ­
но обращается к опыту средневековых мыслителей, чтобы почув ­
ствовать гармонию и красоту прошлого [34].
Составители Корана отдавали себе отчет в том, что люди очень
сильно тяготеют ко всему прекрасному, и в силу этого не могли
запретить вовсе мусульманам наслаждаться эстетическими цен­
ностями. При этом ислам , опираясь на древнеарабскую и иудей ­
скую традиции, стремился мистическим образом деформировать
эмоционально-эстетическое отношение человека к миру . Поэто ­
му на уровне представлений, обрядности и настроений , чтобы в
структуре мусульманской веры абсолютно отсутствовали какие-
либо элементы, напоминающие человеку о красоте «бренного»
мира, о его собственной красоте и совершенстве , ислам жестко
регламентировал сферу эстетического.
Например, влияние ислама на изобразительное искусство вы ­
ражалось в запрещении изображения живых существ под стра­
хом религиозной кары. В мечетях и других культовых зданиях не
разрешалось помещать изображения людей. Коран и другие бо ­
гословские книги были украшены только орнаментом. «Н есчастье
тому, - пишется в комментариях к Корану, - кто будет изображать
живое существо. В день последнего суда лица , которые художник
представил, сойдут с картины и придут к нему с требованием дать
им душу. Тогда этот человек , не могущий дать своим созданиям
души, будет сожжен в вечном пламени » [35].
Споры прогрессивных мыслителей Востока с идеологами ис­
лама в эстетическом плане велись вокруг проблемы сущности
великолепия Аллаха и красоты потустороннего мира, проблемы
влияния сверхъестественных сил на красоту мира материально­
го. Мусульманская идеология искала источник эстетического не в
материальной действительности, а в области чисто духовного де ­
яния. Она утверждала мысль , что в материальном мире нет места
прекрасному, тем самым противопоставляя «грешную » землю и
прекрасный потусторонний мир. Согласно Корану , носителем
совершенства является Бог, а человек характеризуется лишь нега ­
тивно. Человек - средство для реализации неизменной силы, разума
и милости Аллаха. Жизненный путь человека определен в Коране
тщательно разработанной системой запретов и позволений, ка ­

сающихся всех сфер его жизнедеятельности, вплоть до подробно ­
стей его личной жизни [36].
Человек в исламе рассматривается не более как пассивное ору­
дие в руках Аллаха. В мусульманском средневековом мировоззре ­
нии предпринята попытка возвысить духовные нравственные ка­
чества выше материально-утилитарных , однако в исламе земные
страсти не осуждались как порождение дьявольских ухищрений.
Ислам не противопоставлял свои нравственные законы мирской
жизни человека. Человеку , живущему в конкретно -исторических
условиях, следовать кораническим принципам не представляется
возможным без собственных нравственных усилий. В исполнение
этих принципов должно вкладывать всю внутреннюю силу духа
человека, превращая формальные принципы в жизненно -содер ­
жательные [37]. Согласно Корану, «жизнь в здешнем мире есть
обманчивое наслаждение», и смысл человеческого существования
заключается в подготовке к потусторонней райской жизни, кото ­
рая уготована праведникам.
В мекканской суре 76 «Человек» раскрываются сущность чело ­
века, его происхождение , его борьба между выбором истинного
пути и пути неверного и его наказания в связи с этим: «...М ы тво ­
рим человека из смешанного семени, подвергаем его изменени ­
ям, и потом делаем его слышащим и видящим . Мы прямо водим
его по пути, благодарен ли он бывает , или не признателен . Для
неверующих Мы приготовили цени, ошейники , геенское пламя.
Благочестивые же будут пить из чаши, в которой питие будет рас ­
творено камфорою, влагою источника , из которого будут пить
рабы Божии, давая протекать ей протоками . Те, которые верно
исполняют свои обеты, боятся дня, которого злоба распростра ­
нится повсюду; по любви к Нему, питают пищею бедного , сироту,
пленника.
Зато, Бог охранит их от злобы того дня, даст им блеск и ра ­
дость. Наградой им за их терпение будет райский сад и шелковая
одежда. Там они , разлегшись на седалищах , не увидят ни солн ­
ца, ни луны . Тень дерев его над ними будет простираться , гроздья
плодов их низко к ним будут опускаться. Их будут обносить сере ­
бряными сосудами, кубками , сделанными из хрусталя , хрусталя ,
который светлее серебра, в соразмерных по величине размерах .
Там их будут поить из чаши, питием , которому приправой будет
имбирь, из источника , называемого сельсебиль .
1 Предпосылки формирования и развития
51
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

52
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Это в остережение: кто захочет, выберет путь к Господу свое ­
му... Бог удваивает своей милости , кого захочет; а для беззакон­
ных он приготовил мучительную казнь» [38].
Своим пессимистическим взглядом на человека и его замкнутую
жизнь, в значительной степени , Коран способствовал распростра­
нению идей фатализма, аскетизма и отшельничества. Французский
востоковед Режи Блашер, знаменитый переводчик Корана, очень
точно передал ощущения, испытываемые читателем -дилетантом ,
впервые взявшем в руки эту книгу: «...Разочарование начинается
уже при чтении первых страниц, читатель удивлен сухой невырази ­
тельной прозой, затем он оказывается сбитым с толку хаосом откро ­
вений, в которые вплетены морализаторские призывы вперемежку
с юридическими положениями и притчами, затем следуют много ­
кратные повторения, пересказ библейских преданий» [39].
Строгая регламентация, идеи отречения от красот и радостей
земной жизни, упование на загробную жизнь , которые культиви ­
ровались ортодоксальным исламским учением, способствовали
появлению мировоззренческой системы у мусульманских мисти­
ков, которые жизнь противопоставляли смерти , безобразное -
прекрасному, зло - благу . Это - мистический суфизм .
Распространение суфизма в VIII в. было связано с тяжелыми
условиями существования в среде мелких ремесленников и город­
ского населения и явилось выражением пассивного протеста про­
тив социального гнета, попирающего человеческое достоинство .
Выступая против таких пороков, как алчность и сластолюбие , ли ­
цемерие и обман, разврат и лесть , измена и недоверие , зависть и
властолюбие, богатство и роскогнь , суфизм выдвинул иные тре ­
бования. Они исходили из реалий повседневной жизни самого
народа. Их интересовали проблемы простых людей , обладающих
добродетелями: мягкостью, честностью , терпением , скромно ­
стью, смирением , сочувствием , искренностью , великодушием и
благородством. Однако в своем презрении к существующим нор ­
мам суфизм не раз преступал границы умеренного и допустимо­
го. Так, по словам суфия Абу -л Хасана Харакани (хорасанский су­
фий X-XI вв.): «если быть бедным, то надо быть бедным до конца,
жертвовать последним и, если надо , то и жизнью своей» [40].
Эстетические ценности реальной действительности были ими
занижены в такой мере, что красота земной жизни представля ­
лась несовершенным отражением безотносительной красоты

Бога. Сама многокрасочность природы трактовалась как признак
«замутнения», смешения с мраком эманируемого Богом чистого
света. Глава мистического суфизма Сухраварди писал: «Сущ ность
Первого Абсолютного Света Бога дает постоянное озарение, по ­
средством этого она проявляется и наделяет все предметы суще­
ствованием, давая им жизнь своими лучами . Все в мире произво ­
див от Света, бытие мира, вся его красота и все его совершенство
-
суть дары Его щедрости» [41].
Суфийская теория и практика предполагали уход от реаль­
ной жизни, пассивное отношение к миру, в котором пессимисти ­
ческие настроения преобладают. Люди , обратившиеся к суфизму ,
считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости , справед ­
ливости и свободы, что возможности человека крайне ограниче ­
ны, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь
аскетизма и поисков «лучшего » мира. Они глубоко понимали
природу зла и возвели его во внеисторическое явление, внеисто -
рическую силу. Истолкование зла и человеческих страданий , как
неотъемлемых на этой земле, приводило к идее поиска «истин­
ного» мира любви , поскольку в реальной жизни реализация со ­
циального идеала «господства любви и добра» считалась невоз ­
можной.
Одной из характерных черт, выработанных средневековой тео ­
рией суфизма, является обостренное чувство прекрасного . В ли ­
тературных памятниках той эпохи «махаббат аль -джамал» (лю­
бовь к красоте) считается необходимым элементом воспитания.
Основное содержание всех возникших в связи с этим концепций
-
понимание прекрасного как качества, лишенного какого -либо
утилитарного и эгоистического смысла. К примеру:
-
любовь человека к своему существованию, его совершенству
и сохранению;
- любовь
человека к тому, кто просто сам по себе вершит благо
для людей, даже если это не доставляет блага ему самому;
- любовь
человека к тому, кто вершит для него благо в отноше ­
нии продления его существования, способствует сохранению его
существования и отведению от человека того, что пагубно;
-
любовь человека к тому, что прекрасно само по себе , будь то
внешняя форма или внутренний облик;
- любовь
человека к тому, с кем у него есть скрытая внугренняя
гармония [42].
1 Предпосылки формирования и развития
53
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

54
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Анализируя вышеперечисленные разновидности суфийской
концепции, можно заметить, что они располагаются «по линии
восходящей чистоты, одухотворенности вызываемого ими чувства
-
от ценности блага, нравственности до ценности любви как тако­
вой» [43].
В суфизме для определения категории прекрасного были вы­
работаны соответствующие термины: «прекрасное», «красота»,
«совершенство», «порядок», «чистота», «ясность», «украшение»,
«луч», «свет». Суфизм растворяет природу в Боге и понимает его
как абсолютную красоту, по сравнению с которой красота реаль­
ной действительности ущербна. Для суфизма, в его религиозно­
идеалистическом понимании, прекрасное тождественно единству
мира, нарушение этого единства означает безобразное.
Суфизм различает три основные ступени красоты:
-
абсолютная, божественная, неизменная красота;
-
красота предметов и явлений материального мира, как от­
ражение красоты Абсолюта;
- духовная красота, невидимая, связанная с деяниями человека.
Прекрасное - это проявление божественного совершенства.
Суфий Айналкузот считал, что красота видимого мира - прооб­
раз красоты божественной. Красота Бога вечна, постоянна и не
каждым постигается. Она дает человеку радость, надежду и уве­
ренность в постижении божественной сущности и открывается
тем, кто прошел по основным мистическим ступеням (шариат, та-
рикат, маърифат, хакикат). Человек должен подражать Богу, ведя
себя согласно божественному образцу. Это означает обладать по­
хвальными качествами: благочестием знания, благотворительно­
стью, любезностью, милосердием, сдержанностью по отношению
к дурному, направленностью к истине и т. п.
Красоту реального мира в суфизме признавали возможной
только в сравнении с совершенной красотой Бога. В мире наряду
с красотой существует безобразное: дисгармония, аритмичность,
беспорядок, темнота и низменное, что, само по себе, доказывает
несовершенство красоты реальной действительности.
Суфии, «очищая» себя от всего земного, греховного, уничто­
жая свою индивидуальность, считали, что тем самым они рас­
творяются в истинной красоте, приобретают вечность. Главным
эстетическим принципом суфизма выступает отрицание без­

мерного, утверждение простоты и меры в жизни . Отказываясь от
материальной красоты во имя идеала Абсолюта, суфии ставили
чувственное миропонимание выше, чем разумное познание.
Особое значение имеет концепция человека, разработанная
суфизмом. Суфии преклонялись перед природой человека , ус ­
матривали в человеческой личности задатки всех эстетических
качеств Бога и выдвигали человека как главный объект эстетиче­
ского воспитания. Человек
-
самое прекрасное существо из всех
явлений природы. Но красота эта - душевная , и раскрывается она
через его добрые и нравственные деяния. Человек
-
духовное су­
щество, но в силу земных условий он изолирован от связи с духом ,
так считают суфии.
Внешний вид не является главным и существенным в опреде­
лении красоты человека. Эстетическим идеалом суфизма служит
не гармонически развитая личность, в которой дух и тело состав ­
ляют единое целое, а человек , в котором происходит постоянная
борьба духовного с физическим, телесным . Человеческое тело для
суфиев - нечто антиэстетичное , уродливое , немощное , порожде ­
ние злого начала, исчадие мрака. В доказательство можно приве ­
сти самого суфия, который уже по своему определению должен
быть одет в простую и грубую одежду, в которой нет ничего лиш ­
него, броского , никакой изысканности наряда. Суфий всегда стре ­
мился к тому, чтобы выглядеть ничтожным , немощным , малень ­
ким, обиженным , смиренным . И вместе с тем , суфий убежден в
своей исключительности, в силу чего он имеет право обращаться
с Богом. Он
-
предсказатель, заступник бедных и обиженных . В
условиях всеобщего недоверия, в условиях процветания эгоизма ,
аморальности, утраты всеобщего идеала красоты и добра суфизм
был реакцией на действительность.
Суфии находили в эстетической доктрине нравственный вы­
ход, и они требовали верить в измененный , совершенный дух.
Отсюда суфизм во имя Бога отчуждал человеческую сущность от
самого человека. Только человек , обладающий верностью , добро ­
той, любовью , способный защитить и утешить , стремящийся к
слиянию с Богом, к вечному бытию и красоте , познает прекрасное
и приобретет вечную жизнь [44].
Суфийский идеал человека («совершенный человек ») в эсте­
тическом плане вступает в полное противоречие с директивой
мусульманского теоцентризма, где человек предстает слабым в
1 Предпосылки формирования и развития
55
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

56
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
руках всесильной и изначально посланной судьбы. В суфизме че ­
ловек провозглашается полноправным сподвижником Бога, при
условии, что нравственность является внутренним принципом его
жизни. Поэтому суфизм ратует за равенство всех людей , невзирая
на их социальное положение, пол , племенную принадлежность ,
расу. Суфийский идеал «Будь совершенным!» - это призыв к сво ­
боде личности, которая выведет человека из плена его низменных
страстей и его житейских благ. Земная жизнь недостойна челове ­
ческой природы. Человек рождается для высокой цели - для веч ­
ной жизни [45].
Красота в суфизме подразделяется также как мир: мир явно­
го и осязаемого; мир духовного; мир потустороннего. Абсолютной
красотой обладает только творец - Аллах , остальная красота, за­
ключенная в вещах, связана с их функциональностью и целесооб ­
разностью. Истинная красота воспринимается светом разума . Эта
красота - внутренняя , и она неотделима от добра , не имеет ни фор­
мы, ни цвета, ни образа , узнается и познается в процессе общения и
человеческих поступков. Только тогда она может вызывать любовь
и восхищение. Любовь в суфизме - естественное и врожденное от ­
ношение людей к красоте земной и божественной. Познание Бога
в суфизме возможно только лишь через любовь, экстаз и эмоцио ­
нальное переживание. Это положение
-
один из основных устоев
суфизма. Красота
-
это постижение сути любви, поэтому она до ­
ставляет людям большое удовольствие и наслаждение. Единство
любви и красоты - основной эстетический принцип в суфизме .
Эстетика суфизма большое значение придает возвышенному
(«джадал»). Возвышенное связано с именем Бога и исключается
из сферы природы, общественной жизни и труда . Человек может
достигнуть его через смиренное богослужение, духовное могу ­
щество, нравственную чистоту . Из пантеистического понимания
Бога в суфизме логически вытекают идеи о равенстве всех людей
вследствие пребывания Бога в каждом человеке. Через любовь к
Богу человека и через любовь Бога к человеку в суфизме проис­
ходят взаимопроникновение и единение божественного и чело­
веческого. Притягательным моментом в суфийской концепции
человека для того времени являлось его внимание к внутреннему
миру человека, проникновение в его психологические тайны .
В целом, суфизм был весьма далек от подлинного гуманисти ­
ческого решения проблемы человека, так как рассматривал его в

качестве бессильного орудия в руках Бога. Отсюда логически сле­
довал отказ от рационального познания мира и, следовательно,
от поисков реальных средств борьбы за улучшение жизни. Про­
поведуя путь индивидуального спасения путем аскезы, отшель­
ничества, жесткого следования по особому, суфийскому пути,
суфизм игнорировал общественную природу человека. Идеалы
равенства, свободы, справедливости переносились в суфизме в
мир трансцендентного единения с Богом.
Из всех искусств особое место в эстетической концепции су­
физма принадлежит музыке. В понимании и истолковании сути
и содержания музыки суфизм был полярно противоположен
исламской идеологии. Ислам, как известно, не терпит никакой
музыки и считает оскорбительным использовать ее при совер­
шении богослужения. Исходя из этого, эстетика суфизма перво­
начально воздерживалась от открытого использования музыки
в своей практической деятельности. Музыка стала проникать в
практику суфиев постепенно. Музыка, по словам суфиев, при­
надлежит «чистому» миру, т. е. божественному. Она есть гармо­
ния божественного духа и поэтому в мире низком, т. е. земном,
она выступает как средство, помогающее человеку устранить
разобщенность на пути достижения Бога. Мелодия является
продолжением божественной души... от которой все частицы
мирозданья приходят в пляс [46]. Здесь явно выражены отзвуки
пифагорейского учения «гармонии сфер» и неоплатонической
концепции космического происхождения музыки, конечно, на
суфийский лад переделанных.
Ритмические звуки, так же, как мелодические, будучи сораз­
мерны, в то же время имеют сходство с чудесными звуками того,
потустороннего мира, и, по этой причине, трогают сердце и про­
буждают в нем желание. В суфизме музыка имеет огромное по­
знавательное значение и силу, которые проявляются не только в
сближении с Богом, в осознании неземной, нереальной жизни, но
и в осознании психологических и морально-этических сторон че­
ловеческой жизни.
Основываясь на способе восприятия музыки, в суфизме раз­
личаются три жанра: развлекательный, гедонистический и экста­
тический. Развлекательная музыка, сама по себе, прекрасна, но в
ней могут таиться определенного рода вред и нечистота. Вопреки
догмам ислама, в суфизме такого рода музыка не запрещается,
1 Предпосылки формирования и развития
57
художественно-эстетической мысли на средневековом...

58
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
а считается, в некотором роде , полезной для здоровья и прият ­
ной для чувств. Она приятна , подобно пению птиц, зелени садов ,
цветов. Она способна доставить человеку огромное наслаждение ,
нести людям радость и красоту, украшать их жизнь, при усло ­
вии соблюдения меры в ее употреблении. Вред развлекательной
музыки заключается в том, что она способна возбуждать в сердце
человека плотскую любовь, разжигать страсти . Подобное человек
допускать не должен.
Под гедонистической музыкой в суфизме понимается та му­
зыка, которая связана с внутренней радостью , которая наполняет
сердце человека, и он желает увеличить ее музыкой .
Высшим же родом музыкального искусства является музыка
экстатического характера. Посредством этой музыки достигается
усиление влечения к вышней Истине. Эта музыка усиливает лю ­
бовь к Богу, настраивает людей на добрые и благие дела, очищает
сердце человека от низменных страстей, делая его чистым и сво ­
бодным от земных влечений.
Суфизм на средневековом Востоке был единственным течени­
ем, где музыкальное искусство являлось основным средством вы ­
ражения идей. Суфий , недовольный действительностью , отбирал
в музыке то, что было созвучно его душевному складу , желаниям
и потребностям. Резкий разлад суфия с реальным миром , разрыв
между его сознанием и наличным бытием приводил к тому, что
он пытался искать гармонию в другом, придуманном мире . В му ­
зыке же суфий дисгармонии не находил, поэтому эта музыка и
должна была связывать его с Богом. Посредством музыки такие
категории, как «страдание», «печаль», «страх», «любовь», «созер­
цание» приобретали эстетическую форму и содержание. Музы ­
ка позволяла человеку подняться над ограниченностью земных
мрачных ситуаций с целью слияния с Богом.
Особое внимание суфизм уделял исполнительскому процессу
музыки. Здесь необходимо учитывать три условия: время, место
и друзей. Музыка лишь тогда приобретает эмоциональную зна ­
чимость, художественный эффект , когда музыканты и слушатели
соблюдают эту «триаду», в противном случае она оборачивается
бесполезным занятием и может принести даже вред. Музыкаль ­
ное же настроение есть своего рода психологическая подготовка
человека к восприятию музыки. Что же касается места, то в слу ­
чае, когда приходится быть в пути , в неприятном или неподхо ­

дящем месте, то печальное настроение человека не способствует
занятию музыкой. В отношении друзей следует иметь в виду то
обстоятельство, что , если в присутствии музыканта будет нахо ­
диться гордец или чтец Корана или невежа, который отвергает
или не понимает музыку, в этом случае музыка неприемлема.
Эстетика суфизма предъявляла особые требования и к внеш­
нему виду исполнителей. Так, чтец должен был обладать краси ­
вым внешним видом, прекрасным лицом , изящным и приятным
голосом. Все эти качества необходимы и исполнителю музыки ,
песни, танца, так как они усиливают человеческое наслаждение ,
успокаивают сердца слушателей. При этом суфизм естественную
красоту ставил выше красоты искусственной. Он всячески осуж ­
дал стремление людей украшать себя с помощью драгоценно­
стей, роскошных одежд и косметики .
Суфизм широко использовал музыку как средство достиже­
ния катарсиса, «очищения» на пути восхождения к Boiy. Разме ­
ренный, величественный , порою трагический ритм придает ощу ­
щение вечности, переводит восприятие и переживание суфия с
реального на ирреальный лад. Музыка становится средством по ­
иска сущностных явлений, через страдания и мучения суфию от ­
крывается божественное начало, приходит озарение . С музыкой у
суфия связаны душевный подъем, чувство просветленности , гар ­
монии, душевного равновесия , готовности к добрым поступкам .
В понимании природы поэзии эстетика суфизма наиболее
близка идеям Платона и неоплатоников. И неоплатоники , и су ­
фии, пытаясь утвердить себя и раскрыть до конца свою сущность
при помощи искусства, теряют эстетическую почву и скатывают ­
ся к мистицизму. Поэтому поэзия суфизма проникнута мотива ­
ми смирения, вечными страданиями по Богу , мироотречением .
Всякая жизнь, по суфию , есть страдание , поэтому стремление
человека к благополучной жизни превращается в страдание. Одна ­
ко страдание в суфийской эстетике, помимо интеллектуального и
чувственного, охватывает еще то, что в обыденной жизни называется
любовью. В этой всеобщей любви к Богу человек отрешается и от
себя самого, и от мира. Поэт для суфия - тот, кто способен проник­
нуть в тайны божесгвенного бытия, выразитель высшей мудрости;
он наделен божественным даром откровения, поэтического само ­
созерцания. Суфии посредством поэзии могли придавать общедо ­
ступному - таинственность, откровенному - сокровенную тайну [47].
1 Предпосылки формирования и развития
59
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

60
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Эстетика суфизма четко различала в поэзии форму и содержа­
ние в соответствии со своим идеалом. Поэтические произведения
должны быть эмоциональными, доступными для восприятия .
Содержание стихов - это, прежде всего , проявление духовных сил
Абсолюта, с которым человек вступает в единение и благодаря
чему происходит особое прозрение. Форма
-
это проявление аб­
солютного бытия в виде предметов материального мира. Поэзия
для суфиев - не просто царство чистой формы или игра рифм , а
естественное проявление внутренней потребности к постижению
сущности абсолютной красоты.
Поэзия суфиев связана с символикой, что облегчало высказыва­
ния крайних взглядов, не опасаясь преследований ортодоксального
ислама. Символ («рамз») в философии и эстетике суфийских мыс­
лителей был попыткой выйти из тупика исламского догмата. Сим ­
волы-выражения извлекались из бытового словаря, из обыденного
мира понятий. Это, с одной стороны, облегчало проникновение су­
фийских идей в сознание народа, с другой - усиливало мистическое
толкование обыденных явлений. Такие термины, как «любовь», «же­
лание», «страсть», «встреча», «свет», «поцелуй» в суфийской эстети­
ческой доктрине являлись средством постижения человеком Бога.
Эстетика суфизма немалое место уделяла искусству прозы,
которое в художественной концепции приобретало искренность,
гармоничность, эмоциональность , ритмичность и встала в один
ряд с поэзией. Характерную особенность прозы суфиев образно
можно назвать «музыкой в словах». Суфийская эстетика сумела
разработать множество символических приемов, чтобы пора ­
жать, околдовывать слушателей богатством и мастерством пси ­
хологического подтекста, тонкостью и глубиной проникновения
в духовную жизнь человека.
К концу X в. в результате крайнего обострения внутренних
противоречий начался закат, а затем и распад Саманидского
государства. Сложившаяся обстановка не благоприятствовала
развитию литературы. И, тем не менее, конец X - начало XII вв.
-
наиболее блестящий период в развитии классической поэзии.
Творческие силы были столь могучи и плодотворны, что оказали
живительное воздействие на последующие века.
В истории арабской литературы огромную роль сыграла встре­
ча двух разных культурных потоков - собственно доисламского
арабского, в интеллектуальном отношении гуманистического и

не склонного воспринимать чужие традиции, и общемусульман ­
ского, «универсального», открытого для контактов и восприятия
иноземных влияний. Уже с X в. в арабской литературе наме ­
чаются два русла, отличных друг от друга течения: придворная
поэзия, испытавшая на себе арабское влияние , и поэзия , пытав ­
шаяся продолжать старые народные традиции. «Н ов ы м и » (или
«м олоды м и» - ал -мухдасун) называли преимущественно поэтов,
связанных с Багдадским двором. Благодаря последним , арабская
поэзия поднялась на более высокую ступень. По идейному богат ­
ству, продолжая старые традиции , по изображению правды жиз ­
ни, по близости к народным поэтическим истокам , этот период
не имеет себе равных в средневековой арабской культуре.
Для этого периода характерны жанровое многообразие, фор ­
мирование основных жанровых форм классической поэзии. Ху ­
дожественный гений поэтов наиболее ярко выражен в поэзии.
Здесь и героический эпос Фирдоуси, включающий драматиче ­
ские и лирические элементы, и замечательные философские ру ­
баи Ибн Сины и Омара Хайяма, и возвышенные оды, и нежные
газели, жизненная основа которых таилась в обращении к духов ­
ному миру человека, создании нравственных идеалов , имевших
общечеловеческое значение.
Основными чертами арабоязычной литературы можно считать
следующие: преобладание рифмы; стремление сохранить целост­
ность жанра; склонность к свободной композиции бейтов и частей.
Поэзия склонна к малым формам, которые в длинной композиции
утверждают свою самостоятельность посредством преднамеренных
отклонений от главной темы. Древнеарабская поэзия знает одну
единственную форму законченного стихотворного произведения -
касыду («поэма», «ода»), которая состоит из нескольких десятков
строк (бейтов) одного размера, непременно с одной рифмой .
Необычайно плодотворным был жанр адаб, в котором очер ­
чен круг знаний, необходимых и достаточных для просвещения
ума и сердца. Основным компонентом адаба был рассказ о жиз ­
ненной ситуации, моральном поведении человека , поучительном
в нравственном отношении примере. Разнообразие достигалось
за счет переходов от одной темы к другой, умелой композиции и
искусной риторики.
Сюжетная проза с вымышленным героем появляется только
в конце X в. Оригинальный жанр прозаической литературы - ма -
1 Предпосылки формирования и развития
61
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

62
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
кама, который представляет собой рассказ с драматизированным
сюжетом. Главный его персонаж
-
плут и бродяга - попадает в
сложную ситуацию, но благодаря какой -нибудь уловке выходит
из нее. Его мораль коренным образом противоположна нормам
общественного поведения.
В поэзии, в лице таких ее представителей , как аль -Мутаннаби ,
Рудаки, Фирдоуси проявляется прогрессивная , демократическая
тенденция, выразившаяся в смене традиционных образов верши ­
телей судеб народа - царя , пророка и воина - образами самого на ­
рода и его заступников, открытом сочувствии идеям карматизма
(аль-Мутаннаби и Рудаки) и маздакизма (Фирдоуси). Поскольку
центром антифеодальной борьбы в арабском халифате явились
Средняя Азия и Иран, где движение угнетенных масс усиливалось
еще антиарабскими настроениями, то фарсиязычная поэзия наи ­
более ярко отразила народные протесты как чужеземного, так и
социального влияния.
Образцом гуманизма для того времени явилась поэзия Руда­
ки (60-е гг. IX в - 40-е гг. X в.) и Абулькасима Фирдоуси (932-1020).
Современник многочисленных народных волнений, Рудаки свя ­
зывал свои гуманистические чаяния с идеей справедливого госу­
даря, который «пленяет ...людей умом , добротой и благородной
душевной чистотой» [48].
Отличительной чертой бессмертной поэзии Фирдоуси «Шах-
наме» является ее глубокая патриотичность , внешне выразившая ­
ся в почитании джахиллийских традиций и иранских правителей,
однако основной мыслью поэмы является глубокая убежденность
в том, что историю вершит народ , и подлинными героями явля ­
ются выразители его интересов.
Исключительно важный вклад в художественную сокровищни­
цу мировой культуры внесло прикладное искусство мусульманско­
го Востока. В художественных ремеслах нашли яркое отражение
как местные древние традиции искусства, тесно связанные с народ ­
ным бытом, так и привнесенные извне традиции . Свою жизнен ­
ную позицию изобразительное искусство пыталось выразить осо­
бым языком декоративности. Подлинным мастерам прикладного
искусства было свойственно высокое эстетическое «чувствование »
вещи, позволявшее , не нарушая практической функции предмета,
придавать ему красивую привлекательнейшую форму, например ,
размещая оригинальный узор на его поверхности. Произведениям

прикладного искусства Востока присуща еще одна немаловажная
характерная деталь: они обычно составляют целостный и вырази­
тельный ансамбль с архитектурным интерьером.
Большой образной силой проникнуто и изобразительное
искусство мусульманского Востока, созданное руками средневе ­
ковых мастеров-ремесленников оно выражало художественные
вкусы и представления, далеко не всегда совпадавшие с эстети ­
ческими нормами господствующих классов и ортодоксального
мусульманского богословия. Богатство фантазии и мастерское ее
претворение в декоративно-прикладном искусстве , миниатюре и
архитектуре составляют неотъемлемое и ценное качество замеча­
тельных произведений художников этой эпохи. Декоративность
стала основой образного строя живописи и породила богатейшие
произведения, где узор обладает сложным орнаментальным рит ­
мом и часто - повышенной колоритностью , которые выражали
большое эстетическое содержание.
Образ человека не был исключен из поля внимания художни­
ка, хотя обращение к нему было ограничено , особенно в период
усиления религиозных запретов. Изображения людей заполняют
иллюстрации в рукописях и часто встречаются в узорах на пред­
метах прикладного искусства; известны также памятники мону­
ментальной живописи с многофигурными сценами и скульптур­
ные изобразительные рельефы, однако в таких произведениях
человеческий образ подчинен общему декоративному решению.
Фи1урки людей, чаще всего, включены в орнаментальные компо ­
зиции, где теряют значение самостоятельного изображения , ста ­
новясь неотъемлемой частью узора [49].
Важную роль в средневековом искусстве народов мусульман­
ского Востока играет орнамент. Он являет собой некую «музы ­
ку для глаз». Особые художественные возможности и значение
культуры орнамента особенно ярко проявились в декоративно­
прикладном искусстве. Орнамент привносил эстетическое содер ­
жание в совершенные по исполнению восточные ткани, ковры ,
расписную керамику, изделия из бронзы и стекла. Он в известной
мере компенсирует изобразительную ограниченность некоторых
видов искусства и является одним из важных средств выражения
художественного содержания.
Символы зашифровывали и кодировали информацию в ор­
наментальном искусстве древних тюрков. Ою
-
олицетворение
1 Предпосылки формирования и развития
63
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

64
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
орнамента тюркских народов - выражала как бытовые сцены жиз ­
ни тюрков, так и сакральные . В различных узорах можно было
прочитывать и любовный смысл: соединение, печаль , ревность ,
вражду, одиночество . Можно предположить , что узор Ою олице ­
творяет собой единство Тенгри и Умай, переплетая узоры вечно ­
сти, бессмертия и любви .
Восходящая в своей основе к классическим античным мотивам
арабеска, получившая распространение в странах средневекового
Востока, явилась новым типом орнаментальной композиции , по ­
зволившим художнику заполнять сложным, плетенным , подобно
кружеву, узором плоскости любого очертания [50]. В орнаменте
определенно была закодирована и свернута в спираль информа­
ция о духовной силе и мощи человека, определяющихся в фено ­
менах добра и любви.
Основным видом живописи, получившим развитие на Ближ ­
нем и Среднем Востоке в эпоху средневековья, было иллюстри ­
рование светских по содержанию рукописей. Мастера широко
пользовались этой возможностью, создав , наряду с богатыми ор ­
наментальными украшениями рукописей, превосходные серии
красочных миниатюр, дающих поэтический образ - рассказ о
судьбах героев литературного произведения.
К особенностям мусульманского искусства относится широкое
распространение эпиграфического орнамента - текста надписей ,
органично включенных в декоративный узор. Религиозные идео ­
логи из всех искусств особенно поощряли каллиграфию: перепи­
сать текст из священной книги Коран для мусульманина считалось
праведным делом. «Чистота письма - чистота души» - эта посло ­
вица определяет статус каллиграфии в мусульманской культуре.
Ислам - первая религия , которая провела четкое разграничение
между «людьми Писания», т. е. народами , располагающими свя ­
щенным Писанием, и теми , кто этого лишен . Отсюда
-
одновре­
менно и религиозное, и эстетическое значение богооткровенной
книги, что в условиях ограничений , которым в исламе подверглись
определенные виды искусства, превратило копирование текстов
Корана в чрезвычайно развитый вид художественного творчесгва,
характеризующийся необычайным стилевым разнообразием.
Красота совершенного стиха усиливалась красотой каллигра­
фии, а обе они - роскошью и сказочным очарованием орнамента ,
которым искусный художник обрамлял текст. Этот вид художе ­

ственного творчества требовал гармонии рисунка и текста. Как ис ­
кусство сакральное, каллиграфия требовала от исполнителя бла ­
гоговейного отношения, полной самоотдачи и любви .
Главным украшением мусульманской рукописной книги счи­
талось само письмо, качеству точного выполнения которого прида­
валось большое значение. С существуют два основных вида письма:
монументальное и курсивное. Существуют они с глубокой древно ­
сти. Понятие красоты , во всяком случае , применительно к письму ,
видимо, относительно . В арабской культуре прославление собствен ­
ного письма, превознесение его эстетических достоинств вошло в
привычное сознание таким же символом самоутверждения, как
и прославление арабского языка, ислама, мусульманской поэзии .
Вот почему лучшие арабские рукописи радуют глаз, производят
впечатление не только аккуратным и тщательным исполнением,
но и особой гармонией линий, симметрией всех элементов пись ­
ма. В художественном и религиозном сознании средневекового му ­
сульманина письмо, как элемент культуры , занимало важное ме ­
сто. Оно было не только объектом религиозного благоговения , но
и формой художественного выражения. И не случайно в средние
века у народов, пользовавшихся арабской графикой , были столь
популярны трактаты по каллиграфии. Каллиграфия была неким
синтезом конфессионального и художественного подхода [51].
Одним из видов художественного творчества, включающим в
себя одновременно жанр поэтической словесности, каллиграфию
и орнаменталистику, является китъа. Рождение кигьа в Иране и
Средней Азии, именно в художественной среде средневековья ,
представляется более, чем закономерным . Этот вид отвечал вку ­
сам эпохи, эстетическим запросам общества . Китъа , соединив ­
ший в себе различные виды художественного творчества - лите ­
ратуру, письменность , орнаменталистику , ремесло - имел особый
тип композиции. В центре листа бумаги , обычно помещалось
четверостишие, написанное крупным почерком . Верхний правый
и нижний левый углы, как правило , маркировались орнаменталь ­
ными вставками. В бордюре , обрамляющем текст , нередко поме ­
щались декоративные картуши со стихотворными фрагментами.
Позднее их заменили широкими рамками [52].
Музыкальное искусство мусульманских народов - одна из
основополагающих и ярких составных частей культуры Востока
на протяжении всей его истории. Истоки народной и професси ­
1 Предпосылки формирования и развития
65
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

66
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сипа
ональной музыки у современных мусульманских народов уходят
корнями в период этнокультурного формирования ранних пле­
мен эпохи бронзы и железа. Испокон веков на Востоке музыке
уделялось огромное внимание, о чем свидетельствуют данные ар­
хеологических раскопок: выбитые на камне изображения танцу­
ющих и музицирующих человеческих фигурок, многочисленные
изображения бытовавших в те времена музыкальных инструмен­
тов (уд, кипчак , най).
Музыкальное искусство мусульман, не исключая его самобыт­
ности, основывается на музыкальном учении представителей антич­
ности, таких , как пифагорейцы , Платон, Аристотель , отцы Церкви,
византийские философы. Содержание «Большой книги о музыке»
аль-Фараби убеждает нас в том , что он хорошо знал греческую науку
о музыке, труды пифагорейцев, был блестящим знатоком Арисгок -
сена и Евклида. Свидетельством этого является аксиоматический
метод построения теории музыки аль-Фараби , выделение им тео­
рии композиции и ритма в относительно самостоятельную область,
опираясь на «Гармонику» Аристоксена, и т. п. [53].
Музыкальная культура народов Средней Азии периода древ­
ности и средневековья характеризуется не только высоким уров­
нем музыкальной практики, в результате которой зародились раз­
личные формы монодической профессиональной музыки устной
традиции, но и значительными научными достижениями . «Не
изобразительный и не описательный характер музыки позволил
ей стать искусством сравнительно отвлеченным, отображающим
свойства и закономерности всевозможных явлений в обобщен­
ном виде, искусством , воплощающим высокоинтеллектуальную ,
философско-эстетическую проблематику» [54].
Народная музыка в Средней Азии характеризуется богатым
и своеобразным ритмом, создающим яркие музыкальные обра ­
зы. В то время , как древнегреческая теория музыкального ритма
была построена на основе ритма стихосложения, в средневековой
теории музыки Востока впервые дается изучение ритма, исходя
из музыкальных закономерностей. Теоретики -музыковеды (аль-
Фараби и др.) пользовались большим авторитетом в культурной
жизни своего времени, потому что в этот период музыка , наряду
с наукой и искусством приобретает огромное значение.
Своеобразный декоративно-орнаментальный строй художе ­
ственного творчества по-разному выражался в отдельных видах ис ­

кусства. Общие для многих народов Ближнего и Среднего Востока
особенности архитектуры были связаны с природно-климатиче ­
скими условиями стран и возможностями строительной техники.
Исключительного мастерства и художественной выразительности
достигли зодчие в кладке больших куполов. Средневековые архи ­
текторы Востока создали новые типы монументальных культов
и светских строений: мечети, вмещавшие до тысячи молящихся;
минареты - башни , с которых призывали верующих на молитву;
медресе - здания мусульманских духовных училищ; караван-са ­
раи и крытые рынки, отвечавшие размаху торговой деятельности
городов; дворцы правителей; укрепленные цитадели; крепостные
стены с воротами и башнями; усыпальницы.
Архитектурный канон в мусульманской художественной куль­
туре имел большое значение. Ансамбль мечети обязательно дол ­
жен был включать в себя минарет, водоем для ритуальных омове ­
ний («хауз»), место для представителей светской и духовной власти
(«максура»); а также изолированный зал для женщин с отдельным
входом. Так требовали устои ортодоксального ислама. В интерьере
мечети обязателен был «михраб» - богато декорированная ниша,
указывающая правоверному мусульманину направление в Мекку,
«минбар» - к аф е дра, с которой оглашались приговоры.
Понимание гармонии в архитектуре было связано с такими
критериями, как уравновешенность , соответствие , порядок , со ­
размерность, подобие , родство , пропорциональность . Но при
этом архитектурно-художественная практика признавала нару ­
шение формальной правильности геометрических фигур право­
мерным, прибегала к дисгармонии ради контраста и свежести
художественного целого.
Стремление к возвышенному и величественному нашло себе
в мусульманской архитектуре особенно яркое выражение в над­
гробных памятниках, в мавзолеях . Всесильные завоеватели Восто ­
ка стремились увековечить в них свою славу и славу своих жен.
Почти все они относятся к типу башенных или купольных соору­
жений. Наиболее замечательные здания этого рода
-
гробницы
халифов и Шах-Зинде в Самарканде .
Архитектурные вкусы ислама сказываются в дробной и рос­
кошной отделке стен. Многие дворцы задуманы как места развле ­
чения и отдыха восточных владык. Роскошные дворцы , с богат ­
ством впечатлений, красочностью и пестротой , с их струящимися
1 Предпосылки формирования и развития
67
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

68
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
фонтанами и зеркальными бассейнами, с их воздухом, напоенным
ароматом апельсинов, лимонов и мимоз, напоминает восточную
волшебную сказку [55]. Их роскошь и комфорт должны были
особенно поражать воображение среди безлюдных, выжженных
солнцем песков, где они были воздвигнуты. Они казались мира­
жами, созданиями сказочного воображения.
Главной ценностью канонов мусульманской эстетической на­
уки выступает правильно понятая идея духовного блага и нрав­
ственной красоты глубоко верующего человека. Ее мировоз­
зренческой основой послужил ислам, формирующий духовную
культуру человека в целом. Согласно его эстетической концеп­
ции, грандиозной по своему идейному богатству, красота суще­
ствует во множестве форм - в природе, в человеческом труде, в
поступках и так далее, но более всего ценима красота просвещен­
ного разума, гармония души и тела верующего человека. Ислам
последовательно утверждает необходимость подчинения кра­
соты нравственному идеалу и создания такой эстетики, которая
бы строилась на прочной моральной платформе, где были бы
исчерпывающе отражены представления верующих о духовной
и художественной красоте, о возвышенном, героическом, и пред­
усмотрена возможность для прекрасного быть одним из способов
познания всеобъемлющих истин духа, символизирующих торже­
ство ислама над темными силами зла [56].
За долгий исторический период в мусульманской культуре
сформировалась наиболее целостная эстетическая система, в ко­
торой, помимо ценностей исламской духовности, можно увидеть
общечеловеческое содержание. Всемерно поощряя полноценное
художественное воплощение высоких идеалов и гармоническое
единство содержания и формы, мусульманские ученые прошлого
сформировали новые требования к теории и практике искусства,
которое рассматривалось ими как одно из важных средств обще­
ственного развития. Иначе говоря, они сформировали новую кон­
цепцию искусства, обосновали ту систему эстетических взглядов,
которая из века в век находит отклик в душах верующих людей.
В мусульманской эстетической культуре, предопределившей
начало новой художественной эпохи в мировом искусстве, для
которой были свойственны широчайший охват и глубокое пони­
мание жизни, художественное осмысление всех ее противоречий,
последовательно утверждается приоритет искусства, наполнен­

ного духовным содержанием, а главное предназначение искусства
видится в преображении окружающего мира силой человеческо­
го духа. Как в личной сфере, так и в сфере общественной жизни
искусство утверждалось как фактор нравственно преобразующей
деятельности, оказывающей возвышающее влияние духовности
на разум, чувства и волю верующих людей . Никогда прежде все
виды искусства не объединялись столь целостно, полно и сораз ­
мерно по незыблемым законам материальной и духовной красо­
ты. Со временем средневековая восточная эстетика стала одной
из основ мусульманского мировоззрения и предопределила появ­
ление нового типа эстетического сознания - мусульманского , она
стала рупором смелых идей и трибуной выражения прогрессив­
ных идеалов, образцом проявления высокоэстетического отноше ­
ния к окружающей действительности с позиций его целостного
восприятия.
Учитывая тот факт, что большинство современных мысли ­
телей в унисон связывают дальнейший прогресс человечества с
уровнем эстетического развития отдельной личности и всего ми­
рового сообщества в целом, необходимо разумно и целенаправ ­
ленно использовать его огромнейший культурный потенциал и
неуклонно его наращивать. В наступившем космическом тыся ­
челетии только те, кто обладает высоким уровнем гуманитарной
культуры, безукоризненным эстетическим вкусом , способны ак­
тивно, творчески трудиться , жить интересной и духовно богатой
жизнью, иначе говоря , такие люди , благодаря которым общество
становится счастливей и могущественнее, смогут добиться боль ­
шого успеха.
1 Предпосылки формирования и развития
69
художественно-эстетической мысли на средневековом . . .

2 ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА В СИСТЕМЕ
ФИЛОСОФСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
АБУ НАСРА АЛЬ-ФАРАБИ И АБУ АЛИ ИБН СИНЫ
2.1 Эстетическая сущность гармонии в свете
космологического учения «Мир - Человек - Бог»
Эстетическое - всеобъемлющее понятие , отражающее то об ­
щее, что свойственно эстетическим явлениям . Оно имеет основу
в структуре объективно-эстетического , в его свойствах , в законах
его существования и в объективных законах красоты (симметрия,
ритм, гармония , целостность , упорядоченность , целесообраз ­
ность, оптимальность). В структуре субъективно -эстетического
выступает в форме эстетичных чувств, потребностей , вкусов , идеа ­
лов, взглядов , теорий и т. д . Высшей формой эстетической культу ­
ры выступает художественная культура, связанная с удовлетворе ­
нием художественных потребностей личности: познавательных,
нравственных, политических , с глубинными слоями духовной
жизни человека.
Эстетическое включает в себя: изучение всех явлений дей­
ствительности в природе, обществе , в продуктах материального и
духовного производства, в эстетической деятельности или в твор ­
честве по «законам красоты», обладающим исключительным ка­
чеством - совершенством .
Человек осваивает мир различными способами. Прежде все ­
го, он практически изменяет действительность , реально осваивая
ее в своих нуждах. Но в ходе практики люди научаются осозна ­
вать мир, понимать его явления и происходящие в нем процессы .
Это осознание окружающего тоже есть освоение, но не реальное ,
практическое, а «духовное », т. е. происходящее в сознании .
Чувственную конкретность, целостность эстетического отно ­
шения к действительности не следует смешивать с элементарным
чувственным восприятием. При эстетическом осознании мира
человек, как и в науке , проникает в сущность предмета , в его со ­
держание и смысл, но охватывает его в образной форме , через все

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
71
богатство конкретных сторон, особенностей и свойств единичных
вещей.
Сфера тех восприятий, переживаний, наслаждений, которые
мы называем эстетическими, неотъемлемо связана с чувственной
ступенью познания. Для того, чтобы эмоционально эстетически
пережить гармонию мироздания, мы должны «чувственно», на­
глядно представить себе грандиозно-величественную картину
«гармонии сфер», как говорили древние.
В эстетической деятельности формируется эстетическое со­
знание - целостное, эмоционально насыщенное отражение дей­
ствительности в единстве ее существенных определений и чув­
ственного своеобразия. В эстетическом сознании происходит
чувственное отражение всеобщности и личностного смысла всех
явлений действительности. Компонентами эстетического созна­
ния являются эстетические потребности, чувства, вкус и оценки
вкуса, эстетические нормы - образцы, идеалы.
Первоначально эстетическое чувство выступает как эмоцио­
нальная реакция на внешний вид явления и на его доминиру­
ющее качество. Так, ночная морская гладь, залитая лунным све­
том, может восприниматься как живая стихия, которая «дышит»,
«волнуется», «говорит».
Ощущение красоты в человеке спонтанно; этому нельзя на­
учить и научиться. Оно приходит одновременно с истинным вос­
приятием объекта, т. е. в тот момент, когда мы начинаем ощущать
в нём высшее духовное начало. Красота рождается из соприкос­
новения прекрасного с материей. Если материя пропустит через
себя высшую, тончайшую эссенцию прекрасного, она рождается
гармоничным образом смоделированной, и очарование, которое
она излучает, будучи материей, есть красота.
Параллельно с этим чувством появляется ощущение единства,
законченности, связанное с единством мира, который воплощен в
любом объекте. Когда человек в своей познавательной деятельно­
сти доходит до той стадии, когда объект кажется ему прекрасным,
он испытывает импульс выразить своё ощущение этой красоты,
интуитивно чувствуя, что его восприятие отличается от восприя­
тия всех прочих людей.
Элементарное удовлетворение своей предметной деятельно­
стью превращается в человеческое наслаждение: рождается бес­
конечное множество «духовных» наслаждений, которые не коре­

72
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
нятся непосредственно в физиологии человека. Такова, например ,
способность человека наслаждаться красотой природы. До тех же
пор, пока у человека не появилось ощущения красоты и целост ­
ности объекта, объект им не познан; человек, в лучшем случае , на­
ходится только на подходе к познанию.
В практической деятельности человек завоевывает себе отно­
сительную «независимость» от внешней среды; в практике науча­
ется видеть в себе творца, способного управлять действительно ­
стью; в практике обретает свободу и всю совокупность «свободных
наслаждений», в том числе и чисто эстетических. Это есть процесс
преобразования с помощью предметно-практической деятельно ­
сти элементарного, грубого удовольствия в самое высокое челове ­
ческое наслаждение.
С этой точки зрения можно сказать, что эстетическое наслаж ­
дение есть духовное, человеческое наслаждение трудом , при ­
родой, общественной деятельностью , искусством . Эстетическое
наслаждение не есть наслаждение только формой. Оно , прежде
всего, наслаждение самим содержанием предмета .
Все прекрасное и великое в этом мире создано единственной
мыслью или чувством человека. Истинное удовлетворение от со ­
деянного в творчестве человек получает постольку, поскольку в
процессе творчества ему удаётся выразить специфичность вос­
приятия объекта своим чистым сознанием, т. е. высшим «я».
Продукт эстетического творчества играет в эстетическом по­
знании ту же роль, что философская система в философском по­
знании или модель в научном. Он является миниобразом реально
существующего мира под конкретным углом зрения. Поэтому
правильно говорить не о бездарности произведения искусства, а о
недостаточной информированности данного человека о нем. По ­
нятно, что информативность произведения искусства для субъек ­
та существенно зависит от его способности извлекать информа­
цию, помня, что любой объект содержит в себе информацию обо
всём мире.
Художественно-эстетическое сознание , как элемент духовной
жизни, начинает формироваться не изначально , а лишь тогда, ког­
да человек, благодаря расширяющейся предметно -практической
деятельности, смог вырваться из объятий крайней нужды , научил ­
ся удовлетворять первейшие материальные потребности. Сердце ­
виной художественного сознания является художественный идеал.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
73
Человек, наделенный способностью опережающего отраже ­
ния, приступая к созданию какой -либо необходимой для себя
вещи, мысленно проигрывает образ того , что у него должно полу ­
читься. Но когда эта творческая работа будет закончена, человек
убеждается, что в результате реально получилось не совсем то , что
было в его сознании в идеальной форме. Получается всегда немно ­
го хуже того, что грезилось в голове . Даже у самого профессиональ ­
ного мастера произведение всегда выходит немного хуже того, что
им было задумано. И в этом нет вины искусного ремесленника , в
этом виноват «художественный идеал». И своими творениями не ­
довольны представители буквально всех профессий - писатели ,
художники, столяры , плотники , артисты , педагоги и др.
Почему же мы загадываем одно, а в действительности получа ­
ется совсем другое, хотя и близкое к задуманному? Гегель дал фи­
лософское объяснение: идея, объективируясь , теряет свои свой ­
ства. Он использовал это положение для обоснования причины
«серости бытия»: совершенная идея, объективируясь в мире, пе­
рестает быть совершенной. Но эта мысль - не нова: Платон много
писал о совершенстве прекрасного в мире идей и несовершенстве
появившихся из них материальных вещей, в которых утратились
бывшие идеальные качества. Идеализация действительности ,
мысленное совершенствование реальности - это был прообраз
платоновского мира идей. Идеальная вещь , вещь в сознании -
предельно совершенна. Степень ее совершенства зависит от уров ­
ня сознания человека, его умения идеализировать вещь , прида ­
вать ей должную степень совершенства.
Художественный образ - это идеал какой -либо материальной
вещи, который присутствует в голове человека-создателя в момент
воплощения в жизнь его замысла (предмет, литературное произ ­
ведение, творение композитора и т. д .) . Но у художественного об ­
раза есть одна особенность: он недостижим. И виноват в этом сам
человек: каждое достижение, казалось бы, совершенного , сразу
«отодвигает» идеал, и в этом не беда, а счастье человека; идеал как
бы подстегивает его замыслы, развивает его деятельность , делает его
мышление и деятельность постоянно художественно-образными .
Сфера художественного сознания - это своего рода второй , воз ­
вышенный мир, парящий над миром реальным , к которому стре ­
мится приблизиться человек. Песни , танцы , романы и повести , на ­
родные сказки - все это полуреальный мир , в котором временно

74
В поносах прекраогого: аль-Фараби и Ибн Сина
пребывает человек, хотя прекрасно знает, что это - временно , пре ­
ходяще. Но ценность художественного сознания , художественной
слагаемой духовности - в том, что даже временное приобщение к
художественному идеалу радует человека. Человек радуется кра ­
сивой вещи, мелодичной песне , хорошей книге , делаясь как бы
сопричастным к жизни героев, вымышленных писателем , и др. В
узком смысле слова, художественное сознание - это мир духовной
культуры, особая сфера человеческого бытия , бытия условного ,
идеализированного, но так нужного человеку , особенно в период
важных моментов в его личной или общественной жизни.
В силу своего активного отношения к предмету и в силу сво­
ей основной задачи искусство несет в себе определенные идеи и
оценки отражаемой действительности. Оценки эти специфиче ­
ски эстетические. Художник видит в своем предмете прекрасные
или безобразные качества, трагизм или комизм , оценивает этот
предмет как возвышенный или низменный, как гармоничный или
дисгармоничный, как соответствующий или несоответсгвующий
его эстетическому идеалу. Не дать такой оценки художник про ­
сто не может. Наличие такой оценки , наряду с глубоким раскры ­
тием правды жизни, позволяет художественному произведению
воздействовать на сознание людей, на их чувства в определенном
идейно-мировоззренческом направлении . Поэтому , охарактери ­
зовав сущность искусства как средства эстетического познания и
изменения действительности, мы должны охарактеризовать его
главную общественную функцию - как функцию воспитания об ­
щества эстетическими средствами, как эстетическое воспитание .
Эстетическое чувство по своей природе познавательно. Оно
вырастает из потребности познавать и творить. Оно бескорыстно ,
но не бесцельно. Эти оттенки следует различать . Бескорыстие в
данном случае означает, что эстетическое познание не преследует
прямой выгоды и не совершается под давлением материальной
потребности. Это означает , что человек оказывается способным
взглянуть дальше, шире своих узких интересов , отрешиться от
эгоистического инстинкта и создавать с «дальним прицелом », с
учетом многообразных связей и отношений, тогда перед ним от ­
крываются пути эстетического познания и творчества, а, точнее
будет сказать, познания -творчества .
Но это же составляет условие научного творчества: наука так ­
же требует широты горизонтов и дальности прицела. И действи ­

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
75
тельно: у научного и художественного творчества много общего, и
они взаимно питают друг друга. Однако и разница между ними
очень существенна. Эстетическое чувство - это именно чувство (от
греческого слова айстесис- «ощущение», «чувство»). Эстетическое
познание, таким образом, - это познание через призму человече ­
ских переживаний, эмоций , ощущений , чувств.
Но всякие ли переживания и эмоции могут перерастать в эсте­
тические? Ведь есть эмоции чисго инстинктивные или узкокорыст­
ные, которые не помогают нам понять , оценить явления в их объек ­
тивной значимости, а, напротив , мешают ясности нашего взгляда
и преграждают путь к творческому освоению мира. Такого рода
чувства знал и наш отдаленнейший предок, человек первобытно ­
го стада, еще не ведавший никакого искусства, еще не доросший
до эстетического сознания. Человек -неандерталец мог дрожать от
смертельного страха перед хищником, угрожавшим его жизни , и
мог радоваться найденной пище. Но такие эмоции не могли стать
ни основой эстетического познания, ни даже пролагать пути к его
становлению. Многовековой опыт дал возможность преодолеть
слепое, инстинктивное чувство страха перед неизвестностью , и вме ­
сто него воспитал более сознательные, разумные , «зрячие» чувства.
Эстетическое познание базируется на «разумных» обществен­
ных чувствах, воспитанных всем ходом человеческого прогресса.
Чувства, с помощью которых мы познаем , как бы непосредственно
ощущаем истинную меру ценности явлений, меру их плодотвор ­
ности для поступательного движения жизни в целом, для ее обо ­
гащения и расцвета, независимо от того, представляют ли они не ­
посредственную выгодудля нас и вданный момент, - это уже и есть
собственно эстетические чувства. Они не только разумны , но и бес ­
корыстны, хотя всегда, в конечном счете, сопряжены со стремлени ­
ем к пользе человечества. Эти чувства способны оценивать красоту
явлений и давать импульс творчеству по канонам красоты. Степень
просветленности, обогащенности , «челове чнос ти » переживания -
главная пружина эстетического сознания. Итак, искусство у своих
истоков было, прежде всего, универсальной формой познания .
Но эстетические обобщения не были еще вполне эстетически­
ми, так как горизонты чувств первобытного человека сковывались
примитивностью общественного уклада, односторонностью свя ­
зей с миром. В их творчестве нет осознанных эстетических иде ­
алов: человек еще далек от эстетического самопознания, он еще

76
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
лишь идет к нему через познание внешней природы, благодаря
своим связям с ней.
Но уже и в этих узких границах первобытное искусство рас­
полагает громадными потенциями дальнейшего развития эсте­
тического чувства. По сравнению с крайне низким уровнем эко­
номического развития, искусство первобытных людей стоит
относительно очень высоко. Это может быть объяснено тем, что
оно было продуктом человеческого общества, еще не знавшего со­
циального угнетения. Искусство первобытного строя несет на себе
печать мужественности и силы. Оно никому не льстит и никого не
унижает. Оно общенародно: художественная деятельность была
естественным проявлением всего общества.
Эстетический идеал земного человека, человека действия и
воли, предприимчивого и пытливого, знающего истинный вкус и
аромат жизни, познающего, приемлющего и подчиняющего себе
мир, каков он действительно есть - этот эстетический идеал рож­
дает искания необычайной смелости и новизны.
Для выяснения того, каким мир должен быть, чтобы в нем че­
ловек мог себя реализовать, необходимо, прежде всего, выяснить
каков мир сам по себе. Не измышляемый или воображаемый
мир, не мир отвлеченных сущностей, а конкретный и реально су­
ществующий мир испытывает познавательные возможности че­
ловеческого бытия. В сугубо воображаемом мире человек спосо­
бен думать о себе как о богоподобном и бессмертном существе,
которому все подвластно, но, тем самым, он выключает свои под­
линные познавательные возможности. С другой стороны, челове­
ку было бы трудно, почти невозможно жить в таком мире, кото­
рый бы полностью исключал всякую возможность его познания.
Главным вопросом средневековой восточной философии, по
которому разделились мыслители, был вопрос о вечности или
сотворенности мира, об отношении Бога к миру. О значимости
этого вопроса свидетельствует факт выработки в арабоязычной
литературе специального термина - «дахригы» - для обозначе­
ния мыслителей, утверждающих вечность мира. Аль-Фараби и
Ибн Сина последовательно отстаивали положение о вечности
мира.
Эстетические взгляды Абу Насра аль-Фараби и Абу Али Ибн
Сины тесно переплетены с онтологией, со всей системой их ми­
ровоззрений и могут рассматриваться как философская эстетика,

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
77
как один из ракурсов их общей системы мира и человека. Это ­
му есть объяснение: для средневекового периода в арабо-мусуль ­
манской философии эстетика еще не оформилась как обособлен­
ная отрасль науки, требующая самостоятельного наименования ,
подобно метафизике, математике , логике и т. д. Эстетические
взгляды на происхождение мира, человека и Бога, на их взаимо ­
расположение и взаимосвязь трактовались как сфера особого от­
ношения к миру и соответственных этому переживаний.
Онтология аль-Фараби основывается на следующих принципах:
-
положение о вечности мира, направленное против креацио ­
нистского коранического учения о сотворении мира; мир совечен
Богу, а Бог есть вечно первая Причина мира;
-
признание единосущности разума, порождающего знание ,
своей универсальностью приобщающего людей к бессмертию
(исключая индивидуальное бессмертие);
- принцип
детерминизма (введение первой Причины во всеоб­
щую универсальную ткань бытия для объяснения жизнедеятель­
ности мира; всемогущество первой Причины распространяется
только в интеллектуальном потенциале, а не на материальный
мир, что усекало власть Бога и вызывало ненависть и тревогу тео ­
логов ислама - мутакаллимов).
В иерархической конструкции Вселенной аль-Фараби отде ­
ляет «надлунный» мир от «подлунного». Причиной бытия всего
существующего объявляется Первосущий. Он являет собой тор ­
жество бытия и мышления, ибо начало постижения им сущего
означает начало бытия этого сущего. В «надлунном » мире аль-
Фараби считает естественной иерархию, которая идет сверху
вниз. В «подлунном » мире она идет обратным путем , от низшего
к высшему. «Наименее совершенной является общая первичная
материя, затем последовательно поднимаются по ступеням со­
вершенства - элементы , минералы , растения , животные , расте ­
ния, лишенные разума , и, наконец , разумное животное , которое
никто не превосходит - человек» [57]. В качестве характерной чер ­
ты при анализе Первосущего и вытекающего из него идеальных
сущностей аль-Фараби отмечает отсутствие в них противоречий ,
могущих нарушить его незыблемость.
В центре мировоззренческой конструкции Второго Учителя -
Человек. Он занимает срединное положение между «путем вниз»
(от Бога, разумов , сфер , деятельного разума , к земному миру и

78
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сила
человеку) и «путем вверх» (от первоматерии к элементам, мине ­
ралам, растениям , животным и человеку).
Неотъемлемым компонентом проблемы определения ме­
стоположения человека в средневековой философии был вопрос
соотношения Бога и человека. Этот столь же принципиальный
вопрос, как и вопрос о возникновении мира, можно было решать
опираясь на религиозно-ортодоксальную позицию , признавая
всемогущество Бога и полную зависимость от него человека в сво­
их действиях; опираясь на философско-научные позиции , при­
знавать созидательную роль Бога в интеллектуальной сфере и
приобщать к ней человека как единственного обладателя разума.
Аль-Фараби признавал пробуждение разума человека от «толч­
ка», опосредованно исходящего от Бога, но все его дальнейшее раз­
витие, считал он, зависит от самого человека. Следовательно, за че­
ловеком признавалась способность к разумному самоопределению.
Здесь проявляется связь между реализацией человеком своей ис­
тинной природы и полезностью философского постижения мира.
Человек - высшее звено развития в «подлунном» мире. Он в наивыс ­
шей степени сходен не только с Деятельным разумом, но, в конеч ­
ном счете, с Первосущим , способен умом объять все иерархические
ступени бытия, как бы завершить собою всю гармонию мира.
Вышеуказанные принципы, на которых основано мироздание
у аль-Фараби , подчинены одному , и, пожалуй , самому главному
-
принципу универсальной гармонии. Аль -Фараби исследует про ­
блему гармонии разносторонне: космологически, физически (гар­
мония человеческого тела), музыкально -теоретически .
Гармония в Космосе, по аль -Фараби , есть , прежде всего , на ­
хождение каждого объекта на своем месте, и в этом смысле - не ­
кое «единомыслие » с целым. Космическая гармония заключена
в пластичной благоустроенности мирового тела. Наиболее раз ­
работанным является его учение о музыкальной гармонии. Его
он исследует в свое капитальном труде «Большая книга о музы ­
ке». Эта работа явилась результатом огромного труда и таланта,
плодом всей жизни аль-Фараби . Это синтетическое и энцикло ­
педическое произведение охватывает проблемы теории позна­
ния, логики , эстетики , поэзии , педагогики , математики , физики ,
акустики, инструменталистики . Этот титанический труд вобрал в
себя все ценное, что было создано музыкальными гениями пред ­
шествующих веков.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
79
Аль-Фараби с большой научной точностью отнесся к поискам
предшественников. Он сохранил за каждым все , что принадлежа ­
ло им в этой науке. Он установил , что в тех произведениях , ко ­
торые он прочитал, некоторые вопросы этой проблемы не были
затронуты. «Нельзя предположить, - считал он, - что предше ­
ственники не смогли постичь в совершенстве эту науку. Таких уче ­
ных было много, и они были проницательного ума; у них не было
другого идеала, кроме идеала прогресса науки , однако , их труды
по музыке были либо утеряны, либо плохо переведены на араб ­
ский язык; это единсгвенное объяснение, которое я могу дать их
несовершенству». В о т п о че м у ал ь -Фараби откликнулся на предло ­
жение написать произведение о музыке [58].
Начинает аль-Фараби свое исследование музыки с выявления
основного принципа - определения родового понятия «мусика».
Наука о музыке «изучает виды мелодий , то , из чего они слагаются ,
для чего их слагают и какими они должны быть, чтобы их дей ­
ствие было более проникающим и впечатляющим» [59]. Следова ­
тельно, ведущим направлением в исследовании является выявле ­
ние эстетического предназначения музыки.
Следуя своей классификации наук, науку о музыке он подраз ­
деляет на практику и теорию. Задачей музыкальной практики
является нахождение видов воспринимаемых слухом мелодий с
помощью инструментов, т. е. исполнение мелодий . Целью теоре ­
тического музыкального исследования является знание музыки в
качестве постигаемого объекта интеллекции, независимо от вся ­
кого инструмента. Практическое музыкальное искусство , в свою
очередь, делится на две сферы - создание мелодий и их исполне ­
ние. Исполнение музыкальных произведений должно учитывать
два обязательных условия: зарождение и совершенствование в
сознании замысла музыкального построения; способность управ­
лять органами, порождающими ритм и тона музыки .
Окружающий мир аль-Фараби мыслит как источник всевоз ­
можных ощущений и приходит к выводу, что рождение мелодии
в сознании музыканта зависит от личности музыканта, от его при ­
родного дара и опыта. Исполнительское мастерство и, следова ­
тельно, совершенство мелодии достигаются опытом и навыками .
Абу Наср, по свидетельству исследователей его наследия , был
прекрасным исполнителем музыки на различных инструментах
(рабаб, кипчаги , най , уд) и хорошо владел искусством пения. «Е го

80
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
игрой восхищались и рабы, и владыки . Он создал свой музыкаль ­
ный инструмент и назвал его кипчаги... Струны его кинчаги хра ­
нили тревожные голоса далекой родины, невольно рождали вос ­
поминания о минувшем, о юности, о песнях степных красавиц у
костра и о безумном танце воинов родного племени в ле гние лун­
ные ночи» [60].
При музыкальном исполнении очень важно, считает аль-
Фараби, чтобы используемые ритмы доставляли приятное ощу ­
щение слушателю. Ритм
-
это пульс, свидетельствующий о гар­
моничности музыкального произведения. Метры , построенные в
соответствии с естественной любовью человека к гармоническим
комбинациям и мелодиям, позволяют душе постепенно продви ­
гаться навстречу вселенской гармонии. Гармония и ритм , отвеча­
ющие врожденному чувству человека, создают поэзию , способ ­
ную облагородить душу, вести за собой к высокой цели . Поэзия
развивает это врожденное качество человека и вместе с музыкой
выполняет свое назначение - нравственное воспитание челове ­
ка, основанное на принципе калокагатии (единства этического и
эстетического).
С точки зрения эстетического содержания идея гармонии у
аль-Фараби «...выраж ала , прежде всего , представление о взаимо ­
действии, взаимоприспособленности и соподчиненносги частей
универсума, об иерархической структуре вселенной и о законо ­
мерностях, ритмично повторяющихся в различных сферах бытия»
[61]. Исследуя проблему инструментальной музыки , наряду с гар­
монией аль-Фараби разрабатывает важнейшую эстетическую ка ­
тегорию «подражание». Гармония той или иной мелодии зависит
от степени созвучности и диссонанса музыкальных звуков. По мере
этого различаются совершенные и несовершенные мелодии. Аль -
Фараби отказался от астрологической концепции древних пифа­
горейцев, устанавливавших прямую зависимость гармонии в му­
зыке от циклического движения небесных сфер. Он провозгласил
опыт основой познания. Человеческие ощущения , действующие
на наши органы чувств - это определяющий признак , по которо ­
му слушатель различает естественное (совершенное) ощущение,
которое вызывает удовольствие и эмоциональное наслаждение, и
неестественное, вызывающее утомление и раздражение .
Аль-Фараби дает характеристику первых принципов , которые
учение о музыке восприняло из практики. Он называет их «совер-

шенствами» и насчитывает десять таких совершенств. Это - десять
гармоний, свойственных совершенному виду соединений:
-
гармония всех дополнений к композиции, служит для насы­
щения мелодий;
-
гармония времени, определяющая ритмы тонов;
-
гармония соединения тонов, создающих мелодию;
-
гармония ступеней, составляющих гамму совершенной ме­
лодии;
-
гармония, последовательности тонов в их соединении;
-
гармония однородных созвучий;
- гармония деталей, на которых потом будет построена мелодия;
-
гармония интервалов высокого или низкого звучания;
-
гармония различных тональностей;
-
гармония ступеней музыкальных тонов [62].
Анализируя взаимосвязь мелодии и гармонии, аль-Фараби
приходит к убеждению, что совершенная мелодия - это непре­
рывная цепочка напряжения, обладающая неограниченными
способностями к саморазвитию. Развитие такой мелодии опре­
деляется не извне заданными ритмическими закономерностями,
а обостренными гармоническими тяготениями (в современной
музыке это выражается термином «альтерация», что означает тя­
готение пониженных аккордов к тонике).
В музыке, говорит аль-Фараби, можно отличить два вида му­
зыкальных звуков (тонов): одни из них можно сравнить с основой
ткани, другие же играют роль орнамента, дополнительного узо­
ра к чему-либо. Когда музыкальные звуки определенной высоты
вступают в совершенные соединения, то это - аккорды - эго ос­
нова. Если нет согласованности в соединении, то подобные ноты
следует считать нестройными. Любая совершенная мелодия скла­
дывается из совершенных аккордов, которые, в свою очередь, под­
чиняются этим десяти гармониям. Тогда, пользуясь сравнением
аль-Фараби, мы получаем орнамент, в котором сочетание цветов
радует глаз и приносит эстетическое наслаждение.
Музыкальное искусство связано с особыми функциями в об­
щественной жизни: воспитательной, магической, врачебной. Му ­
зыка считалась средством, способным образовывать душу челове­
ка, подобно гимнастике, формирующей его тело. Эта традиция
активно разрабатывалась еще в античной Греции. «Прекрасно с
античной точки зрения только то, что максимально утилитарно,
2 Эстетическая картина мира в системе
81
философского мировоззрения...

82
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
максимально полезно, удобно и выгодно , но что , с другой сторо ­
ны, в то же самое время есть предмет любования и доставляет
вполне бескорыстную радость» [63].
Греческое слово «философия» означает «любить мудрость »,
т. е. говорить так, как «говорит Логос», созвучно с ним. Гармония
обозначает эту самую любовь. Эстетическое начало , следователь ­
но, было изначально присуще древнегреческой философии . У
аль-Фараби оно имеет другой исторический подтекст и другую
тональность. «Любование», ведущее к распущенности и озлобле­
нию, изнеженности - категорически им не приемлется , отсюда -
идея жесткой регламентации допустимой музыки и соответству­
ющих ладов с запретом на то, что возбуждает нежелательные , с
социальной точки зрения, настроения . На первом месте в оценке
влияния музыкального искусства у мыслителя стоят практическая
и моральная стороны: оно может служить для развлечения, но ни в
коем случае не должно переступать порога «естественности » (пор­
тить вкус и слух) и, тем более , культивировать злое и безобразное .
Музыкальная терапия, в принципе , рассматривает все то, что
воспринимает наш слух, независимо от того , является ли ощу ­
щение естественным или нет. Поэтому основным в изучении те ­
ории музыки аль-Фараби признавал естественные ощущения , а
неестественным оставалась вторичная роль, роль косвенного до ­
полнения. Заниматься музыкой , основанной на диссонансе , сле ­
дует только с целью воспитания правильного слуха и упражнения
руки для игры на инструменте. Кроме того , чрезмерные оглуши ­
тельные звуки используются, например , на поле битвы . «К огда
персидские цари уезжали в поход, их сопровождали ревуны , в
обязанность которых входило испускать истошные крики и воп­
ли. Вот пример звуков , которые сами по себе дисгармоничны , но ,
будучи смешаны с другими и слегка изменены, могут стать гар ­
моничными» [64]. Тоны второй (дисгармоничной) категории ино­
гда используются для приумножения красоты и эмоционального
влияния в создании совершенной мелодии.
В «Большой книге о музыке » аль-Фараби подробно анали ­
зирует вопрос о подражании звуков различных музыкальных
инструментов человеческому голосу. Человеческий голос рас ­
сматривается им как эстетический идеал для всех музыкальных
инструментов, ибо он «...объединяет в себе все свойства звуков и
является самым совершенным и превосходным. Тона, порожда ­

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
83
емые всеми инструментами, имеют более низкое звучание, если
сравнивать их с тонами человеческого голоса. Ничто не является
таким совершенным, чем человеческий голос. Он вбирает в себя
все превосходные звуки. А инструменты, порождающие тоны, яв ­
ляются более низкой ступенью звучания, нежели человеческий
голос. Поэтому музыкальные инструменты могут применяться
только для усиления и обогащения звучания пения, делая его бо­
лее великолепным» [65].
Аль-Фараби считал, что инструменты, воспроизводящие тона
человеческого голоса - это рабаб и духовные инструменты. За
ними следуют лютня, цитра, «...звуки которых напоминают зву­
ки человеческого голоса, поскольку могут тянуться и колебаться;
игра на танбуре, литаврах, отбивание такта руками есть тоже под­
ражание, хотя подражание довольно слабое, поскольку звук их не
есть тон, ему не достает устойчивости и длительности, которые
придают звуку характер музыкального тона» [66].
Музыка имеет уникальную подражательную способность, по­
скольку есть прямое воспроизведение характера художника, и не
только его моральных качеств, но и склонностей ума. В целом,
предметом подражания в музыке являются действия людей, но
не просто действия, а поступки, которые суть проявление их мо­
рального характера.
Именно синтез теории и практики в музыкальном учении аль-
Фараби сыграл основополагающую роль в развитии музыкальной
науки на Востоке. Творчески развивая имеющуюся музыкальную
традицию, мыслитель внес существенный вклад в становление му­
зыкознания как самобытной науки.
По сравнению со своими великими предшественниками -
Платоном, у которого музыка есть составная часть учения о го­
сударстве, и Аристотелем, рассматривающим музыку как часть
поэтики - аль-Фараби придал музыке самостоятельный статус,
определяя предметом изучения музыкальной науки саму музы­
кальную практику.
Второй Учитель является создателем множества глубоких и
оригинальных концепций, касающихся различных сторон музы­
кального искусства. Он разработал основы музыкальной науки -
категории и понятия; учение о гармонии, учение о звуковысотной
организации тонов, учение о ритме, теорию джинсов (музыкаль­
ных ладов). Большую и значимую роль в становлении дальнейшей

84
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
музыкальной теории играют музыкальная органология как отра­
жение объективной реальности, двуединая связь музыки и поэзии ,
взаимосвязь мелодии, ритма и слова, взаимосвязь трех основных
сфер музыкального искусства: создания, исполнения и теоретиче ­
ского осмысления. «Большая книга о музыке» стала важным источ­
ником для изучения истории музыкальной культуры и традиций
стран Востока. В ней впервые показана универсальность народного
дарования, раскрыты принципы определения классификации тра­
диционного музыкального фольклора восточных народов.
Для определения эстетической сущности гармонии в онтоло­
гии аль-Фараби важную роль играет решение проблемы прекрас ­
ного в его учении. Само происхождение эстетики как науки тесно
связано с понятием прекрасного, со стремлением объяснить сущ ­
ность, критерии , происхождение и назначение красоты . Великие
мыслители древнего Востока - аль -Фараби и Ибн Сина
-
видели
источник красоты в объективном окружающем мире, в предме ­
тах, дающих человеку необходимое удовольствие , либо считали
красивым все то, что нравится зрению , слуху и осязанию . Счи ­
тая содержанием прекрасного объективное свойство природы,
они отождествляли его с соразмерностью, гармонией всех частей
предмета, хорошей пропорциональностью различных его сторон
или упорядоченным созвучием и соединением их.
Категория прекрасного («хусн») находила свое решение в уче­
нии аль-Фараби в строгом соответствии с пантеизмом и содержа ­
ла материалистические традиции. У аль -Фараби «божественное
опускается до уровня материального, до телесных существ или
же, наоборот , материальное поднимается до уровня божествен ­
ного, таковым становится и следствие . Поскольку первопричина
обладала свойствами вечности, то и материя , ее следствие - стано ­
вилась вечной» [67]. Для аль -Фараби материя
-
носитель жизни,
вечности, имеющий свои объективные свойства. Отсюда и пони ­
мание прекрасного как объективного свойства предмета.
В учении аль-Фараби о прекрасном утверждается , что чело ­
век - сам творец своей красоты , что только «человек способен
создавать прекрасное, так как он наделен способностью искать и
творить доброе». Всем своим существом человек стремится к пре ­
красному, к счастью , к жизни , и достигает счастья только тогда ,
когда он постигает прекрасное и способен к сохранению этого
прекрасного» [68].

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
85
Красота природы вызывает у людей определенные эмоцио­
нальные чувства, облагораживает их, смягчает и наполняет душу
приятными эмоциями и волнением, радостью или тревогой . Но
красота природы прекрасна лишь только тогда, когда она познана
человеком. Вне человеческого общества красота и неповторимость
природы не имеют эстетического значения. В противоположность
Платону, который считал, что красота существует исключительно
в мире идей, что прекрасное есть ни что иное , как «идея» всеоб ­
щей красоты, аль -Фараби видел источник прекрасного в реальном
мире, в природе и в человеке . Любая вещь в системе естественной
гармонии содержит в себе часть универсальной красоты мира.
«Великолепие, красота и украшение всякого сущего состоит в том,
-
писал аль-Фараби, - чтобы осуществить свое бытие наилучш им
образом и достичь своего полного совершенства» [69].
Что же аль-Фараби подразумевал под «полным совершен­
ством»? Главную сущность всего в мире, согласно аль -Фараби , со­
ставляют Благо, Истина , Красота, исходящие от Первоединого .
Красота - завершение всего совершенства и последняя глубина
каждой вещи. Художник постоянно добивается успеха в той мере ,
насколько ему удается приблизиться к идеальному первообразу
Красоты.
Здесь особо следует оговорить тот факт, что философы -пери ­
патетики (аль-Фараби , Ибн Сина, Ибн-Рушд) и мутазилиты своди­
ли представление об Аллахе к отвлеченным понятиям, вроде «Пер-
восущего» или «Необходимо существующего благодаря самому
себе». Передовые мыслители Востока, доказывая независимость
природных процессов от предопределения Творца, утверждали ,
что красота и совершенство внутренне присущи материальному
миру. Аль -Фараби считал , что невозможно найти определения су ­
ществования Всевышнего, гак как «...его бытие никоим образом не
материально и абсолютно лишено субъективности... Его бытие не
имеет ни цели, ни стремления , чтобы своей сущностью добиться
этих целей» [70]. Следовательно , в реально существующем мире
аль-Фараби всю ответственность за создание прекрасного возлага ­
ет на человека. Тот или иной поступок прекрасен , по его мысли ,
если он по своему содержанию является общественно ценным.
Прекрасный человек - лишь тот, кто свободен от отрицательных
черт характера, кто видит прекрасное в природе и в общественной
жизни, высоко ценит красоту человеческой души .

86
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Красота существует в природе, а предметы реализованной кра­
соты, т. е. предметы искусства, создаваемые трудом и гением че ­
ловека, воспроизводят качества объективной действительности .
Прекрасное в природе существует вечно, как первичное , а доброе и
прекрасное в искусстве исходит только от человека, как вторичное .
Прекрасное в философии аль-Фараби выявляется как компо ­
нент, пронизывающий всю философию , цель которой - пости ­
жение гармонии мира, этику , где прекрасное есть достижение
предельного счастья и политику, имеющую целью гармониза ­
цию человеческой жизни в обществе. Философия
-
способству­
ет достижению счастья. В этике прекрасные действия становятся
свойством человека. В политической философии люди достигают
прекрасного, кроме этого, еще и способности получения и сохра ­
нения этого прекрасного [71].
Естественная красота человека, для аль -Фараби , является со ­
вершенной формой организации живых существ, гармоничным
единством качеств, свойств и форм целесообразного творчества
природы. Прекрасное в человеке мыслитель связывал с его здоро ­
вьем, активностью , постоянной трудовой и умственной деятель ­
ностью. «Совершенство тела человека - это его здоровье: если есть
оно, то его следует сохранять , а если нет, то его следует приобре ­
сти» [72]. По своей природе здоровый человек , по мнению учено ­
го, предназначен для добра и совершенства , так как люди имеют
природную склонность к гармонии, ритму и красоте .
Великий продолжатель учения аль-Фараби , Ибн Сина, при ­
держиваясь аристотелевской концепции извечности и нетленно­
сти мира, в иных исторических условиях, чем Второй Учитель , не
только защищал и обосновывал, но и дальше развил проблему веч ­
ности мира. Резко выступая с опровержением онтологического до ­
казательства бытия Бога, выдвинутого мутакаллимами и суфиями ,
Ибн Сина приводит ряд логических и рациональных ар1ументов:
1. Основой всего является изначальное , вечное Необходимо
сущее. Поэтому мир, получающий бытие от этого Необходимо
сущего, должен быть изначальным и существовать вечно .
2. Необходимо сущее предшествует Возможно сущему не во
времени, а в сущности , подобно тому , как по природе единица
предшествует двойке, причина - следствию .
3. Рациональный момент мировоззренческой сущности фило ­
софии Ибн Сины заключается в признании им принципа потен­

циального существования мира. Такая концепция предоставляла
Богу ограниченное место в мироздании. «То, что по своей сущно ­
сти является невозможным, не возникает благодаря чему -нибудь
другому... Возможно сущее не подвластно действию творца . Ибо ,
если оно по своей сущности невозможно, то оно не может быть
сотворено» [73].
Для полного понимания космологического учения Ибн Сины
необходимо учитывать неоплатонические и суфийские истоки его
философии. Учение неоплатоников о Едином и о восхождении
человека к Единому, учение о мировой душе и ее разнообразных
функциях, учение об Уме и божественном свете , учение о небес ­
ном и земном путях спасения положены в основу религиозно-фи ­
лософского содержания эстетики Ибн Синьг.
В чем заключается сущность Единого? Вслед за неоплатони­
ками Ибн Сина видит ее в Добре. У Платона , например , в основе
мира - идеи , ну а если в основе мира - Добро , значит, логически
можно вывести и объявить первопричиной мира - Абсолютное
Добро. Поскольку Необходимо сущее предшествует Возможно
сущему в своей сущности, поэтому от одной причины может про ­
исходить только одно следствие. Значит , мир будет проистекать
из единого абсолютного Добра по необходимости, а не потому ,
что Бог по своей воле творит мир. Неоплатоник Прокл это истече ­
ние мира из Единого основывал на триаде Платона: единое (Бог в
себе, первопричина мира, тезис); множественное (инобытие Бога,
мир вещей, человека , антитезис); Единое (новое бытие, воссоеди ­
нение единого и множественного, синтез).
Взяв за основу данную триаду, Ибн Сина поставил вопрос о
месте и роли человека в системе «Мир - Человек
-
Бог». Следуя
учению Прокла, к небу может быть приближена природа, а не
человек, поскольку диалектика природы лишена противоречий .
Человеку свойственны противоречия, которые не снимаются , а
бесконечно переходят друг в друга, вследствие чего все причин ­
ное в мире пребывает в своей причине, исходит из нее и к ней
же и возвращается. Движущей силой здесь служит лишь разница
степени совершенства.
А совершенен ли Бог? Ибн Сина считает, что , если он совер­
шенен, то ему обязательно противостоит несовершенство . Но
Высшая причина сама по себе противоположности не имеет. Тог ­
да где же Бог? Бог должен находиться над тезисом-антитезисом ,
2 Эстетическая картина мира в системе
87
философского мировоззрения...

88
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
следовательно, он - сверхсовершенство , в котором сняты противо ­
речия совершенства и несовершенства. Тогда движение будет со­
вершаться не от Бога как причины, а к Богу как цели , не по веч ­
ному кругу, а от борьбы противоположностей к их единству . У
Ибн Сины создается новая триада: «совершенство-несовершен -
ство-сверхсовершенство», где круг разорван и движение начинает
подниматься.
Платоновская теория эманации оканчивалась на материи, эма­
нация Ибн Синьг доведена до человека. Для человека он открыл об ­
ратный ход вверх, к Богу - открыл иерархию ступеней совершен ­
ствования человека. В своих трактатах «Хайя Ибн-Якзан», «Птицы»,
«Саламан и Ибсаль» мыслитель обосновал учение об обожествле­
нии человека как одну из форм средневекового пантеизма. Обо ­
жествление заключается в единении человека с Богом, насколько
это возможно. Бог тоже воплощается в человеке , но , будучи как че ­
ловеком, так и не человеком , Бог из людей - самый высший в чело ­
вечности, поскольку он - сверхчеловек, истинный человек .
Бог влияет на земной мир посредством божественных прояв­
лений: справедливости, добра , разума , истины , сущности , жизни
и мудрости. Сила, способная довести эти проявления от Перво ­
причины и обратно - это божественная сила любви . Она способна
и природу, и человека поднять по ступеням иерархии к Богу . Бог
через свою любовь к человеку проявляет свою великую красоту,
человек же посредством своей любви к Богу способен подняться
до самосовершенствования, до единения с Богом .
Человек в эстетическом учении Ибн Синьг от природы стре­
мится совершенствоваться посредством врожденного разума, ос ­
нованного на природном чувстве любви к прекрасному и добро­
детельному познанию через гармонию и ритм.
Истина, любовь и красота, озарение изначальным божествен ­
нымсветом, - такова вершина философии мистицизма Ибн Сины,
которую он заимствовал у суфиев. По преданию , он имел довери ­
тельные беседы с выдающимся суфием того времени - Абу -Саидом
Мейхени [74]. По утверждению академика Ш .И . Нуцубидзе , Ибн
Сина являлся главой левого суфизма [75]. Суфийская символика
любви у Ибн Сины представлена через образ гармонии небесного
и земного в человеке как принципа обожествления человека (лич­
ности). Человеческая любовь и земная красота должны совершен ­
ствоваться, чтобы уподобиться небесному сияющему Свету.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
89
В философско-эстетической концепции Абу Али Ибн Сины
проблема прекрасного является основной эстетической категори­
ей и составляет содержание его произведения «Трактат о Любви ».
Она включает в себя - как виды проявления
-
такие категории, как
«гармония», «совершенство», «ритм», «мера». Если по основным
принципам подхода, решения проблемы прекрасного , как и мно ­
гих эстетических проблем своей эпохи, аль -Фараби был ближе
к Гераклиту, Демокриту и Аристотелю , то в данной работе Ибн
Сина трактует прекрасное на платоновский лад. В Первопричи ­
не признается существование прекрасного, что само по себе яв ­
ляется «высшим». Ей противопоставлено прекрасное в образах,
предметах и в природе, которое характеризуется как «низшее ».
«Высшее», т. е. вечные, неподвижные и самотождественные сущ ­
ности, идеи и принципы , являются образцом для «низшего», т. е.
физического, телесного мира.
Прекрасное Ибн Сины исходит от Первопричины и воспроиз­
водится разумом. Оно вечно , абсолютно , существует независимо
от происходящих явлений. Это вечно существующее прекрасное
есть первичная истина. Подобное встречается у Платона в диа ­
логе «Пир». Главное место отводится самой общей, абсолютной
красоте, которая самодостаточна , имеет основание в самой себе .
Она не требует ничего другого в пояснении, поскольку все суще ­
ствующее в мире земном определено ею. «Кто, наставляемый на
путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное ,
тот, достигнув конца этого пути , вдруг увидит нечто удивитель ­
ное, прекрасное , то самое , Сократ , ради чего и были предприняты
все предшествующие труды - нечто , во-первых, вечное , то есть не
знающее ни рождения, ни гибели , ни роста, ни оскудения ... » [76].
Эта чистая красота есть истинное совершенство.
Прекрасное в человеке, в трактовке Ибн Сины , тесно связа ­
но с проблемой любви. Мыслитель считал, что любовь присуща
всем явлениям действительности, она «пребывает » в каждом ин ­
дивиде. Она есть в любой индивидуальной сущности , в неживых
субстанциях, в божественных сущностях. Любовь у Ибн Сины , как
эстетическая и философская категория, мыслится одушевленным
началом, внутренней целью всех живых существ. Это явление все ­
общее, богатое и разнообразное по содержанию. «Бытие каж до­
го предмета, управляемого высшим принципом , определяется
врожденной любовью... таким образом , у всех существующих ве ­

90
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
щей либо любовь является причиной их бытия, либо любовь и
бытие в них тождественны. Очевидно , следовательно , что ни одна
индивидуальная субстанция не лишена любви» [77]. Это объясня ­
ется тем, что ни одна индивидуальная субстанция недостаточна
для существования совершенства сама по себе, хотя не лишена
присущего только ей совершенства.
Процесс познания мира в учении Ибн Сина также тесно свя­
зан с концепцией любви. Человек от природы стремится совер ­
шенствовать заложенные в тем лучшие качества. К тому же он об ­
ладает врожденным разумом, движимым врожденным чувством
любви. Поэтому любовь дарует силы, которые делают природу
человека прекрасной и добродетельной.
Постижение жизни и природы человека требует любви к самому
процессу познания. Постигая постепенно , основываясь на познан­
ном, двигаясь от известного к неизвестному, влюбленный - позна­
ющий субъект - идет по незримому пути постижения жизни , до ­
стигая вершин совершенства. Ни в чем так полно, радостно и светло
не выражается душа человека, как в отношении любви. Когда к че ­
ловеку приходит любовь, мстущественная сила, движущая мирами
и сердцами, то в человеке умирает все случайное, и раскрываются
лучшие его качества. Все мы любим так же , как понимаем этот мир.
История любви каждого человека - точный слепок в истории
его отношения к миру вообще. Сначала молодая душа прекрасна
своей чистотой. Вместе со зрелостью , приобретая на пути позна­
ния жизни лучшие качества, она становится прекрасной в своем
стремлении к созданию добра. И, наконец , украшенная всеми
добродетелями, душа устремляется к универсальному разуму .
Следовательно, любовь в действительности есть ни что иное, как
«одобрение всего прекрасного». Не красота решает, кого мы лю ­
бим, а любовь решает , кого мы считаем красивым . Следуя этому
принципу, Ибн Сина провозглашает , что прекрасное есть любовь
и этим доставляет наслаждение.
В своих рассуждениях о любви Ибн Сина постоянно говорит о
Первом объекте любви. Именно к нему стремится разумная душа ,
усматривая в нем гармонию, соразмерность , стройность , единство
и целостность. Согласно учению мыслителя , Первый объект люб ­
ви - трансцендентный Бог
-
первоисточник влияния и чистого
объекта любви - источник абсолютной красоты
-
идея единства
Блага и Благочестия.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
91
Все виды любви и их взаимосвязи Ибн Сина рассматривает в
своем трактате. Любовь подразделяется на три вида: любовь рас­
тительная и животная; любовь чувственная; любовь нравственно­
философская, связанная с бесконечным небесным интеллектом .
По степени приближения к совершенству мыслитель разделяет
их следующим образом:
-о
силе любви, текущей в каждой индивидуальной субстанции;
-
о наличии любви у неживых простых субстанций;
- о любви
у существующих вещей (вообще) и у тех, которые об ­
ладают питательной силой в той мере, в какой они ею обладают;
-
о наличии любви у животных субстанций в той мере, в какой
они обладают животной силой;
-
о любви тех, кто отличается изяществом и молодостью;
-
о любви божественных душ.
Для себя Ибн Сина выделяет в особую область пятый и ше­
стой подвиды любви, для которых дает специальные замечания .
Так, Ибн Сина считает , что , когда к одной из сил души присоеди ­
няется другая, более высокая , то под ее воздействием первая сила
преумножает свою красоту [78]. Под воздействием любви боже ­
ственных сущностей прекраснее становится любовь в душах тех,
кто и без того отличается изяществом и молодостью. Это
-
суть
эманация Совершенного самого по себе, это - его стремление за ­
ложить во все и всех общую любовь.
В определении любви первостепенное значение имеет вооб­
ражение, которое позволяет создавать идеалы любви , созерцать
их. «Человек применяет также силу воображения к изящным и
прекрасным вещам - так , что действие его воображения почти
уподобляется действиям чистого разума. Равным образом в дей ­
ствиях, вызванных силой гнева, чтобы угодить обладателям кра ­
соты, совершенства , гармонии и очарования , он пускается на все ­
возможные уловки, облегчающие ему достижение превосходства
и победы» [79].
Несмотря на свойственные человеку стремления к земным
благам, считает Ибн Сина, через них, все равно, человек обретает
более высшие блага. В союзе низшей (животной) души с высшей
(разумной) душой, первая начинает любить более возвышенные
предметы и, соответственно , действовать более утонченно . Разум ­
ная и животная души любят то, что обладает красотой внешнего
порядка и гармонией внутреннего состава. В этом Ибн Сина очень

92
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
близок к платоновскому пониманию любви - созерцать идею люб ­
ви, достигая при этом наивысшего блага . Таким образом , у Ибн
Сины любовь, красота и Бог составляют единое целое , к которому
при жизни должен стремиться человек, обладающий разумом .
А поскольку красота являет собой постижение сути любви, то у
Ибн Сины в трактате этому соответствию уделяется особое вни­
мание. Любовь у животной души
-
это воздействие природного
инстинкта, у человека же - это рефлексия , требующая сравнения
высшего идеала с земным существованием. Только сочетание раз ­
умной и животной душ, считает Ибн Сина, дает любовь высокого
рода. Если душа подчинится велениям своей низшей стороны ,
направленной к материальному миру, она станет жалкой . Бла ­
женство души достигается исключительно в бесконечном полете
к породившему ее миру интеллекта. Человек сам творит красо ­
ту с позиций разума, и, в то же время, является олицетворением
прекрасного в божественной иерархии Ибн Сины.
Человек в эстетической концепции Ибн Сины выступает луч­
шим и прекрасным видом в его божественной иерархии, посколь ­
ку он способен созерцать умопостигаемые предметы, стремится к
возвышенному, обладает разумной силой , двигающей его к совер ­
шенству. Хотя Ибн Сина не выходит за рамки религиозно -идеали ­
стических взглядов, но надо отдать должное тому , что его человек
более всего достоин постичь вселенскую гармонию.
Ибн Сина близок к аль-Фараби многими своими философ ­
скими взглядами и, особенно , методом научного исследования ,
эмпирическим подходом к действительности. Этим методом Ибн
Сина пользуется при разработке своей музыкальной концепции.
Наиболее интересным представляется вопрос о прекрасном в
музыкальной эстетической теории Ибн Сины. Оно имеет у учено ­
го философские, психологические , социально -этические и эсте ­
тические обоснования. Решение проблемы прекрасного в музы ­
ке у Ибн Сины созвучно с идеями аль-Фараби , изложенными в
«Большой книге о музыке».
Определяя два основных начала в исследовании о музыке:
физическое и числовое, Ибн Сина отдает предпочтение первому
(этим могут быть объяснены и степень звука, и его долгота , его
краткость). Вот что он говорит в введении к «Своду наук о музы ­
ке»: «Это введение включает в себя суждения, выработанные раз­
умом на основе опыта, и законы , построенные на безошибочном

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
93
наблюдении и подкрепленные философскими доводами и науч­
ными положениями» [80].
Основным условием существования всех предметов Ибн Сина
считал любовь. «Высший принцип и объект любви» возглавляет
иерархию бытия. Соответственно , любовь делится на ступени , ко ­
торые по восходящей линии приближаются к «высшему принци ­
пу». П ри чи но й , порождающей красоту и прекрасное , античные
мыслители, а затем - и восточные , считали гармонию частей и
пропорцию. Цель эстетического созерцания состоит в установле ­
нии этой гармонии между созерцаемым объектом и существую­
щим в сознании человека эстетическим идеалом.
Музыка у Ибн Сины представляет собой такой же предмет
любви, поскольку считалась совершенным и прекрасным явле ­
нием, обладающим качествами (гармоничностью и соразмерно­
стью), и он относил ее к разряду красивых образов вообще . «К ак
разум, так и животная душа... всегда любят то, что стройно , гар­
монично и соразмерно, как, например , гармоничные звуки » [81].
Гармоничность в музыке, как некая абстрактная категория ,
включала в себя ряд конкретных проявлений на различных уров­
нях музыкального произведения, которые диктовались эстетиче ­
скими потребностями музыкальной практики. Ее ни в коем слу ­
чае не следует отождествлять только с соотношением двух тонов
-
интервалом. Пожалуй , интервал - это начальный уровень гар ­
моничности музыкального произведения. Не всякое сочетание
двух тонов по высоте может считаться гармоничным, а лишь то,
что доставляет человеку удовольствие. При этом гармоничность
и соразмерность двух тонов адекватно передается музыкальным
термином «консонанс» (у Ибн Сины - «иттифах»). На основе ана ­
лиза терминологии «Трактата о любви » можно сделать вывод,
подкрепляющий идеи ученого о гармоничности. Абстрагиро ­
ванное понятие «гармония» Ибн Сина передает термином «тял-
лин». Этим же термином обозначается учение о композиции, где
рассматривается вопрос об интервалах, о причинах их консонант -
ности и диссонантносги. Консонанс
-
частный случай гармонии
на уровне взаимодействия двух тонов. Категория саморазмерно -
сти передана термином «и'тедал». Она включает в себя упорядо ­
ченность, пропорциональность , меру. В музыке соразмерность
выполняет подчиненную функцию, раскрывая одно из качеств,
составляющих гармоничность. Она выражает структурно -количе ­

94
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
ственные отношения. Гармоничность же , включая указанные по ­
нятия, предполагает еще одну установку на восприятие и содер ­
жит качественную характеристику явления.
Среди многообразия музыкально-эстетических идей Ибн
Сины выделяется ряд значительных, каждая из которых может
стать темой специального исследования:
-
прекрасное в музыке и его философско-социальное обосно ­
вание;
-
теория музыкального восприятия;
-
место музыки в медицине;
-
отражение эстетических закономерностей на практике.
Одной из центральных проблем в изучении эстетики Ибн
Сины является определение общественной функции музыкаль­
ного искусства, его роли и места во взаимоотношениях людей . К
основным факторам становления его учения о музыке можно от­
нести следующее:
-
общая гуманистическая основа и направленность музыкаль­
но-эстетических взглядов; в центре всегда находится человек с его
жизненными интересами: будь то теория происхождения му­
зыки, в основе которой лежит мысль о необходимости общения
между людьми, или теория музыкальной терапии , где прямой за ­
дачей музыки является излечение человеческих недугов;
-
последовательно проводимый Ибн Синой подход к музыке,
основанный на опыте человеческого слухового восприятия.
Чувственное начало, как определяющий принцип воспри ­
ятия музыки, обусловило особое внимание Ибн Сины к опыту.
Опыт - естественная пища для деятельности разума , для теоре ­
тического обобщения в музыкальной науке. Таким образом , в
отношении музыки главным у него выступает связь двух форм
познания: чувственной и рациональной. Они направлены на вы ­
явление двух исходных начал в музыке: субъективного (чувствен­
ного) и физического (акустического), связываемых Ибн Синой с
формой и содержанием. Каждую из них он объясняет данными
соответствующих наук: психологии (учение о душевных силах) и
физики (естественнонаучная основа). Их объединяет и дополняет
математика - как средство формально -логического обоснования ,
выполняющее прикладную функцию.
Следуя традиции, Ибн Сина помещает музыку в разряд мате ­
матических наук. Он определяет ее как науку , изучающую звуки

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
95
в их соотношении друг с другом и имеющую целью установление
правил для создания композиций. Соответственно с этим , наука
о музыке делится на гармонию (науку об интервалах и мелодич­
ных композициях) и ритмику (науку о соотношении музыкаль­
ных звуков).
Музыке, как науке , посвящены следующие трактаты Ибн
Сины: «Свод наук о музыке» (Джавами или аль-мусики), который
в свою очередь является частью многотомного энциклопедиче­
ского сочинения «Книга исцеления » (Китаб аш-шифа), раздел о
музыке из «Книги спасения» (Китаб ан-наджат) и раздел о му­
зыкальной науке из «Книги знания» (Донишнома). По мнению
специалистов, «Свод наук о музыке» Ибн Сины - раздел его эн ­
циклопедического труда «Китаб аш-шифа» - возник под непо ­
средственным влиянием «Большой книги о музыке» аль-Фараби .
В ту пору восточная наука о музыке настолько превышала евро­
пейскую, что , по образному выражению современного англий ­
ского исследователя Фармера, трактаты о музыке аль -Фараби и
Ибн Сины казались «оазисами в пустыне» [82].
Основная часть «Свода науки о музыке » Ибн Сины делится на
шесть разделов: от сугубо теоретических вопросов начала музыки
(звук, интервалы , ладовые основы) до непосредственного обобще­
ния музыкальной практики (ритмы, взаимосвязь мелодии и по ­
эзии, инструментарий). Вся эта многообразная система знаний
о музыке объединена единым методом исследования, стержнем
которого является эстетический опыт слухового восприятия.
Звук в музыкальном учении Ибн Сины относится к одному
из видов чувственно воспринимаемых явлений, выделяясь при ­
сущей ему приятностью. Другой специфической особенностью
звука выступает ощущение его временной протяженности. По ­
этому звук, время длительности которого ощутимо , Ибн Сина
назвал тоном («нагма») [83]. Таким образом , ученый различает
природу звука, как физического явления и как явления художе ­
ственного творчества.
В разработке своей теории музыки Ибн Сина опирается на
многочисленные труды аль-Фараби , а также на воззрения антич ­
ных мыслителей - Птолемея, Евклида и Аристотеля. Мыслитель
прямо связывает музыку, как искусство , с развитием интонации
человеческой речи, тем самым отвергая распространенные в его
время взгляды, связывающие происхождение музыки с библей ­

96
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сила
скими легендами о Ное и его сыновьях или с космологической
концепцией «музыки небесных сфер». Ибн Сина позаимствовал
и доработал теоретическое построение интервалов у Евклида и
Птолемея, в частности, раздвоение и удвоение интервалов, раз­
деление интервала кварты. В разработке вопросов методологиче­
ского и эстетического характера ученый опирался на Аристотеля,
затем - на Второго Учителя. Вслед за аль-Фараби, Ибн Сина от­
вергает пифагорейское понимание «гармонии сфер», говоря, что,
если мы хотим объяснить явления музыки, мы можем это сделать
только с помощью законов физики.
В своей структуре интервалов, их классификации, Ибн Сина
определяет предел допустимого в их образовании способностью
различать интервалы между собой, а также различать взаимо­
действие тонов. Ему была присуща не гармоническая (т. е. еди­
новременное звучание), а мелодическая (т. е. последовательность
звуков) трактовка интервалов. При правильном соотношении
двух одновременно взятых звуков, результат их смешения спосо­
бен обогатить мелодию, но при правильном соотношении двух
последовательно взятых звуков мелодия способна нести эмоци­
ональное наслаждение. Это - очень ранняя попытка осмыслить
художественную функцию интервала не только по горизонтали,
но и по вертикали.
Красной нитью через всю музыкально-теоретическую сисге-
му, разработанную Ибн Синой, проходит вопрос терций. В из­
вестном, по тем временам, пифагоровом строе терции звучат
напряженно и имеют диссонатный оттенок. Ибн Сина заменил
диссонантные терции 64/81, 27/32 чисто звучащими терциями 4/5
и 5/6, назвав их консонансами, опередив, тем самым, Западную
Европу почти на два столетия. Математические расчеты в теории
Ибн Сины не являются самоцелью, он больше обращает внима­
ние на звучание интервала. Признание за терциями консониру-
ющего характера стало ключом к созданию нового музыкального
строя - чистого строя. Ибн Сина развил и акустическую сторону
теории музыки, расширил основы чистого строя. Признание тер­
ции консонансом служило основой зарождения гармонического
музыкального мышления, без чего невозможны были бы дости­
жения европейской классической музыки XIX века, такие, как
мензуральная музыка, т. е. музыка с фиксированной ритмической
длительностью; тесная связь слова и музыкального звука.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
97
Интересной представляется попытка Ибн Сины объяснить
причину консонантности и диссонантности. Степень благозвучия
и неблагозвучия интервалов определятся доставляемыми душе на­
слаждениями или отвращением: иначе, он учитывает здесь субъек ­
тивный фактор восприятия. С другой стороны , Ибн Сина находит
объективные (физические) причины консонантности. Он пишет:
«Диссонанс - это то, что не обладает соединением двух тонов или
не доставляет наслаждения душе, являясь отвратительным для
нее, и причина - трудность слияния в нем двух тонов» [84]. Здесь
обозначается связь акустических и психофизиологических явле­
ний в восприятии музыки. Согласно данным акустики , идеальное
слияние дают интервалы: октава, затем - квинта и кварта . Именно
октаву Ибн Сина считает интервалом, обладающим полной гар ­
монией, называя ее «совершенным консонансом», а квинта и квар­
та, по его мнению , являются интервалами , подобными ей.
Опытное начало, чувственное восприятие и практика слились
у Ибн Сины воедино в таком универсальном критерии музыкаль­
ной практики, как человеческий голос . Те элементы музыки , ко ­
торые не могут быть воспроизведены человеческим голосом, уже
не различимы для здорового чувства. Предшественник Ибн Сины ,
аль-Фараби возвел способность человеческого голоса в ранг совер ­
шеннейшего музыкального инструмента и постоянно ссылался на
его возможности как на некий объективный критерий допустимо­
го на практике и в теории. Столь особое отношение к вокальной
музыке у аль-Фараби и Ибн Сины
-
следствие особого положения
ее в музыкальной культуре Востока.
При рассмотрении ритма и его классификации Ибн Сина
всецело исходит из ощущения его временного количества. Рит ­
мы, употребляемые в музыкальной практике , также должны до ­
ставлять приятное ощущение слушателю. Здесь особо важно до ­
стижение соразмерности и гармоничности. Не случайно ученый
сравнивает ритм в музыке с пульсом: как пульс, вышедший из
размера, свидетельствует о значительном расстройстве состояния
здоровья, так и нарушение упорядоченности ритма ведет к разру ­
шению гармоничности музыкального произведения.
Гармоничность целого музыкального произведения понима­
ется Ибн Синой в связи с его художественно-эстетической цен ­
ностью. «Звук бывает для души приятным или неприятным и
в другом отношении: либо с точки зрения создаваемого им на­

98
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
строения, либо с точки зрения композиции . Вызываемое же тем
и другим наслаждение или отвращение свойственно различаю­
щейся силе животной души, но не чувству слуха как таковому»
[85]. Здесь высказывается мысль о том , что единство содержания и
формы является одним из важных факторов эмоционального воз­
действия музыки на слушателя. Гармоничность и совершенство ,
а, следовательно , красота музыки определяются в соответствии с
эстетическими запросами слушателя.
Мыслитель утверждает, что музыка призвана служить челове ­
ку, формировать его интеллектуальный и нравственно -совершен ­
ный облик на основе присущих ей жизненных, добрых , этических
и эстетических свойств. Человек , понимая музыку как благород ­
ное искусство, доставляющее ему наивысшее эмоциональное и
духовное наслаждение, приобщается к прекрасному . В этом за ­
ключается непреходящая ценность музыкальной эстетики Восто­
ка для нашего времени.
2.2 Проблема подражания и общефилософский
вопрос природы искусства
За длительный период от доисламской древности до конца
XI в. классическая арабская поэзия прошла сложный путь разви ­
тия. В первые два столетия после зарождения ислама «древняя
поэзия рассматривалась как недосягаемый образец, как объект
поклонения» [86]. «Н о вы е » поэты стремились достичь совершен ­
ства «древних», хотя принципиально не могли его достигнуть. Это
объясняется не столько утратой живой связи с языком древней по­
эзии, сколько с качественными изменениями , которая классиче ­
ская доисламской поэзия претерпела со времени своего создания.
Для того, чтобы «новая» поэзия смогла утвердиться , были не ­
обходимы два условия: апология «древней » поэзии должна была
уступить место объективному подходу к ней, а априорное отри ­
цание «новой» поэзии должно было смениться объективным рас­
смотрением ее достоинств и недостатков. Сами историко -культур ­
ные обстоятельства требовали переосмысления прошлого. Ведь
прошлое ассоциировалось с язычеством, а настоящее - с исламом .
Исламские средневековые каноны тяжелым грузом давили на
мусульманских поэтов и стесняли их свободное творчество; про­

тивостоять им были способны только наиболее выдающиеся авто­
ры, которые не выходили бы за рамки традиции, а развивали бы
ее, углубляли и расширяли. Но, даже их творчество выглядело бы
как «танец в кандалах», поскольку средневековый поэт, наделен­
ный оригинальностью и талантом, вынужден был совершенство­
вать традицию под давлением самой традиции, строго согласно
канонам ортодоксального ислама. Что же касается поэтов средне­
го дарования, то они не имели возможности создавать полноцен­
ные, в художественном отношении, произведения и вставали либо
на путь подражания «древним» авторам, либо на путь технически
совершенного, но лишенного эстетической ценности адаптирова­
ния согласно официальному религиозному канону.
Во времена аль-Фараби и Ибн Сины было много поэтов-им -
провизаторов. Большинство из них не понимали истинной сущ­
ности духовной культуры или же неверно представляли себе
общественную роль поэзии и назначение поэта. Отрицая или не
до конца понимая общественное назначение духовной культуры,
они сводили его к служению Аллаху, к проповеди религиозной
мистики, восхвалению правящей верхушки. Цель и обязанность
поэта, по их представлениям, заключались в том, чтобы развле­
кать «аристократическую» верхушку, скучающую от безделья и
утопающую в роскоши. «Хорошими» и «достойными» поэтами
считались придворные поэты, всегда с готовностью восхваляю­
щие мнимые заслуги знати. Их произведения, в основном, носи­
ли религиозный характер. Свой поэтический дар они подчиняли
служению Аллаху, духу и букве исламских устоев. Они призыва­
ли к покорности судьбе, отказу от жизненных благополучия в рас­
чете на райскую загробную жизнь, сами же тем самым продавали
свой талант за возможность спокойной и обеспеченной жизни
при дворах халифов и ханов.
Безусловно, нельзя утверждать, что сплошь все представители
культуры того времени были прислужниками религии и правя­
щей верхушки. Были и другие, к числу которых можно отнести
«Адама поэтов» Рудаки, ал-Мутаннаби, Абулкасима Фирдоуси,
Абу Насра аль-Фараби, Абу Али Ибн Сину, Омара Хайяма, а
также представителей «новых» поэтов, таких, как Башшар Ибн
Бурд, Абу Нувас, Абу-л Атахийа. Они стремились отразить в сво­
ем творчестве настроения и думы народа, осуждали социальную
несправедливость, воспевали радость бытия и красоту окружаю­
2 Эстетическая картина мира в системе
99
философского мировоззрения...

100
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сила
щего мира. Они использовали сюжеты доисламского периода, в
их произведениях, по большей части, отсутствовали мистические
образы и религиозные мотивы.
О положении, занимаемом этими поэтами в обществе, кото­
рые, по мере сил, преодолевали официальные каноны, очень убе­
дительно высказался Рудаки в одном из своих рубаи:
Те, перед кем ковер страданий постлало горе, - вот кто мы;
Те, кто скрывает в сердце пламень и скорбь во взоре - вот кто мы.
Те, кто игрою сил враждебных впряжен в ярем судьбы жестокой,
Кто носится по воле рока в бурлящем море, - в от кто мы [87].
В силу своей ограниченности эта плеяда поэтов не пошла
дальше созерцательности и выражения сочувствия к бедам наро­
да. Видя социальную несправедливость, понимая, что древние до­
бродетели (стремление защитить личную честь и честь близких,
мужество, верность по отношению к соплеменникам, самообла­
дание, стойкость) заменены на новые «достоинства» (страх перед
Всевышним, покорность, смирение, вера в лучшую загробную
жизнь для истинных праведников), которые повсеместно утверж­
дались в угоду канонам Корана, они не до конца представляли, в
чем же заключаются причины бед и не находили выхода из сло­
жившейся ситуации. Часто они погружались в грустные разду­
мья, пессимизм, но не было в их стихах и намека на возможность
утешения в религиозных идеях. Пафосом свободы личности про­
никнуты слова Омара Хайяма:
Как надоели мне несносные ханжи!
Вина подай, саки, и, кстати, заложи
Тюрбан мой в кабаке и мой молельный коврик;
Не только на словах я враг всей этой лжи [88].
В вопросе об источнике поэзии, ее назначении и целях, о пу­
тях воздействия на людей поэтических суждений эта плеяда по­
этов придерживалась античного понимания. Еще Гомер выска­
зывал мысль о том, что действительной целью поэзии является
стремление доставить людям максимальную радость. Он пола­
гал, что в своем воздействии на людей поэзия умножает не толь­
ко их радость, но и очарование миром. Следовательно, поэзия
рассматривается как источник эмоционального воздействия на
человека.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
101
Понимание цели поэтического искусства Платоном состоит в
том, что поэзия должна быть средством морально-нравственного
воспитания человека. Художественное воспитание должно, по его
мнению, преследовать, прежде всего, цели благочестия. Мораль­
ному высокому содержанию поэзии должно соответствовать ее
гармоническое строение. Поэзия должна укрощать у слушателей
всякую распущенность, превращая их в людей благонравных и
непоколебимых.
Поэзия, по мнению Аристотеля («Поэтика» и др.), не являет­
ся развлечением, бессмысленной игрой или свободным времяпре­
провождением. Это - рациональное наслаждение, в котором «со­
вершенный» отдых объединен с «совершенной» энергией: эмоции,
трансформируясь, обладают способностью превращаться в род
удовольствия, связанный с познанием. Поэзия у Аристотеля сходна
с исторической наукой, тем, что предметом обеих выступает чело­
веческая действительность во всем ее многообразии. Но в поэзии
эта действительность философичнее, поскольку, изображая эту ре­
альность, поэзия исключает несущественное и случайное.
Разработка теории поэтического искусства в учениях аль-
Фараби и Ибн Сины основывается на лучших достижениях антич­
ной и собственно традиционной восточной культур. Аль-Фараби,
будучи cyiy6o рациональным, выражая свои идеи логическим
языком, тем не менее, выделяет в сфере разумной деятельности
область чувственных переживаний явлений действительности -
искусство, в частности, музыкальное и поэтическое искусство. В
своих сочинениях «Трактат о канонах искусства поэзии» и «Об ис­
кусстве поэзии» аль-Фараби, разбирая поэзию как вид искусства,
оперирующего суждениями, сопоставляет поэтические сравне­
ния, образы, метафоры с формами абстрактно-логического мыш­
ления, и на этом основании метод поэтических рассуждений от­
носит к разделу логики.
Тем не менее, он признает, что поэтические рассуждения мо-
1у т «приукрашиваться, расцвечиваться, наделяться великолепием
и блеском с помощью вещей, рассматриваемых логикой», т. е. от­
ражать духовно-эмоциональный мир человека [89]. Это еще раз
доказывает эстетическую ценность поэтических рассуждений для
внутреннего мироощущения человека.
Для аль-Фараби искусство связано с созданием полезных для
жизни и счастья людей благ, основано на подражании действиям,

102
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сила
происходящим в природе, и имеет своей целью воздействие на
эмоционально-нравственное состояние людей.
Поэтическое искусство как процесс подражания природе - не
есть формальное копирование. Это - творчески активное воспро­
изведение того, что было, есть или могло бы быть в действительно­
сти, исходя из условий возможности или необходимости. Искус­
ство поэзии, согласно аль-Фараби, требует от человека не столько
разумного, последовательно логического объяснения, сколько
чувственного переосмысления самого предмета подражания. Че­
ловек, пропуская через себя увиденное или услышанное, прида­
ет ему соответствующий смысл, воспроизводя его тем или иным
способом согласно своему духовно-эмоциональному настрою, со­
переживая, восторгаясь, или отрицая. Источником поэтического
искусства является материальная действительность, а творческим
началом выступает человек, который руководствуется воображе­
нием и чувственно-образным пониманием вещей, существующих
в окружающем мире [90].
Большой вклад в поэтику аль-Фараби внес своей классифика­
цией жанров. В разработке этой проблемы он пошел дальше сво­
его учителя (Аристотеля), говоря о том, что «мудрец не завершил
своего изыскания даже по искусству софистики, не говоря уже об
искусстве поэзии» [91].
В «Трактате о канонах искусства поэзии» аль-Фараби подраз­
деляет поэзию на следующие жанры: трагедия, дифирамб, коме­
дия, ямб, драма, айнос, диаграмма, сатира, поэма, эпос, ритори­
ка, амфигенезис и акустика [92].
Трагедия - это жанр со специальным размером, цель которого
заключается в том, чтобы доставить слушателям эмоциональное
удовольствие. В трагедии рассматриваются добродетельные и за­
служивающие похвалы деяния, служащие наглядным примером
и уроком для других. Такое понимание трагедии является свое­
образным, отличным от античного понимания катарсиса.
Дифирамб - это жанр с удвоенным размером трагедии, где
так же, как и в трагедии, воспеваются исключительно доброде­
тельные дела и нравы, присущие человеку.
Ямбу присущ специальный размер: здесь рассматриваются
общеизвестные изречения, подобные поговоркам и афоризмам,
как о хороших, так и о недостойных поступках людей. Таким жан­
ром пользовались часто в конфликтных ситуациях.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
103
Комедия во все времена остается комедией, т. е. повествовани­
ем о недостойных, заслуживающих порицания и осмеяния, дея­
ниях людей. Б ней высмеиваются дурные нравы, уродливые черты
характера людей, позволяющие уподоблять их животным обра­
зам, предосудительное поведение, несоответствующее нормам
общественной морали.
Драма, в понимании аль-Фараби, подобна ямбу. В ней исполь­
зуются общеизвестные изречения об определенных категориях
людей. Сразу же заметно несоответствие между средневековым
пониманием драмы и тем смыслом, который мы вкладываем в
понимание современного драматического произведения.
Большое значение мыслитель придавал айносу - поэтиче­
скому жанру, содержащему рассуждения, которые доставляют
удовольствие благодаря либо своему высокому мастерству, либо
воплощенному в них вдохновению, воодушевлению, высоким
порывам души художника, либо тому, что они просто замеча­
тельные.
Совершенно противоположным жанром является диаграмма
-
жанр, который никак нельзя назвать поэтическим: в нем описы­
ваются ужасы, которым подвергнуты души людей, нарушающих
общественные нормы поведения.
Эпос и риторику аль-Фараби объединяет одним жанром, ссы­
лаясь на сходство тематики и выраженную торжественность стиля.
И эпос, и риторика отображают исторические события, разница
только в том, что эпос описывает события давно минувших дней,
а риторика - настоящее, в качестве назидательного примера.
Своеобразным жанром является сатира, в которой для образ­
ной наглядности участники маскировались под звериные образы,
плясали, а хор состоял из сатиров (полулюдей-полузверей).
О поэтическом жанре поэмы сказано четко и кратко: в ней
описываются и прекрасное, и безобразное, и хорошее, и плохое,
и правильное, и неправильное в действиях людей.
Наиболее удаленным от поэтического искусства, считает аль-
Фараби, жанр амфигенезиса, в задачу которого входит описание
естественнонаучных фактов.
Акустика же скорее является практическим разделом в по­
эзии, используемым в процессе обучения искусству музыки. А
так как аль-Фараби считал, что для эстетического наслаждения
словесным художественным произведением большое значение

104
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сила
имеют мастерство и артистичность исполнения: музыкальность и
пафос голоса чтеца или оратора, - то считается вполне законо ­
мерным включение акустики в раздел искусства поэтики.
Для того, чтобы поэтическое произведение , так же, как и му­
зыкальное, зазвучало , донесло до слушателя тот эмоциональный
смысл и заряд, который вложил в него поэт , существенную роль
играет мастерство исполнения поэтических произведений. По ­
этому не случайна у аль-Фараби классификация поэтов на три
категории.
К первой категории относятся люди, наделенные природ­
ным даром и способностью создавать и исполнять талантливые
стихи, используя при этом соответствующие их идейному за ­
мыслу метафоры и сравнения. Эти поэты не знакомы с историей
поэтического искусства в должной мере, это - поэты -самоучки ,
которые довольствуются тем, к чему они предрасположены . Они
не являются «мыслящими » поэтами в истинном смысле слова, у
них отсутствует совершенство изложения, поскольку нет базовых
знаний в данном искусстве. Такой поэт называется «мыслящим » в
силу проявляемой им деятельности в качестве поэта.
Вторую категорию составляют те, кто основательно знаком с
искусством поэзии, хорошо знает все средства выражения и кано ­
ны поэзии. Эти поэты обладают прекрасной способностью при ­
думывать сравнительные обороты и метафоры. Такие поэты по
праву заслуживают названия «мыслящих» поэтов. Их аль -Фараби
считает настоящими и перспективными.
К третьей категории относятся те, кто подражает поэтам пер ­
вых двух категорий и их творчеству. Они сохраняют их творения ,
подражают им в сравнениях и метафорах, в стиле изложения , но
не обладают при этом никакими поэтическими врожденными
или приобретенными способностями или каким-либо знанием
поэтических канонов. Именно среди поэтов этой категории наи ­
более часты упущения и ошибки [93].
Поэтические творения каждой из этих групп поэтов, по аль -
Фараби, могут создаваться «по природе », т. е. с помощью творче ­
ского дарования и воодушевления, или «по принуждению ». Но
какая прекрасная поэзия потерпит над собой насилие, искусству
подлинному чуждо принуждение.
Поэзия, как вид искусства , тесно связана с другими его вида ­
ми. В своих сочинениях аль -Фараби определенное внимание уде ­

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
105
ляет анализу содержания поэзии и живописи. «Искусство поэзии
оперирует суждениями, искусство живописи - красками, и в этом
их различие, но на практике оба создают подобия природных ве­
щей и оба нацелены на то, чтобы представить в воображении и
чувствах человека подражание» [94].
Взаимосвязь поэзии и музыкального искусства прослеживает­
ся у аль-Фараби в «Большой книге о музыке», где говорится: когда
музыка и слово соединяются, воздействие речи усиливается, изло­
жение обретает совершенную форму. Воздействие такой модели
обусловливается воздействием поэтической мысли». Вокальная
музыка, образованная слиянием музыки и слова, для аль-Фараби
является самым совершенным видом музыкального искусства, слу­
шая который, получаешь сильное эмоциональное наслаждение.
Поэзия, музыка, живопись имеют различные предметы ис­
следования, но их объединяют выраженность в имитации и об­
щая цель, которая заключается в воздействии на эмоциональный
мир чувств человека, посредством подражания явлениям и пред­
метам действительности.
Аль-Фараби в разработке спецификации восточной поэзии
высказывает глубокие соображения, касающиеся проблем сти­
листики: размера, формы, бейтов, ритма. Классификацию на
основе размера, которая вместе с фабулой (основной темой) со­
ставляет поэтическое рассуждение, аль-Фараби относит к сфере
исследования музыканта. Она зависит от языка, на котором со­
ставляются эти рассуждения, и от рода музыки, к которому раз­
мер относится.
Научная классификация на основе фабул относится к обла­
сти исследования толкователей символов, т. е. лиц, изучающих
поэзию разных народов. Аль-Фараби обращает внимание на тот
факт, что большинство поэтов прошлых и настоящих народов
не делают никакого различия между размером и фабулой и не
предписывают специального размера для каждой разновидности
поэтической темы. Единственным исключением в этом правиле
являются древние греки. Они имели определенный размер для
каждого вида поэзии.
Произведение с законченным действием есть реализованный
смысл, сущность, обретшая свою подлинную форму; логика этого
процесса должна стать формулой (сюжетом) поэтического про­
изведения. Фабула должна быть единой с точки зрения органи­

106
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сила
ческой целостности произведения. В нем не должно быть ничего
лишнего, каждая часть служит интересам целого . Поскольку фа ­
була служит подражанием действительности, она должна быть
изображением одного, и притом цельного , действия , а части со ­
бытий должны быть составлены таким образом, что при переме ­
не или отнятии какой-либо части изменялось и приходило в дви ­
жение целое, ибо то , присутствие или отсутствие чего не заметно ,
не есть органическая часть целого.
Построение в соответствии с принципами художественного
единства произведения должно заботиться о том, считает аль-
Фараби, чтобы был единый и определенный размер. Логика раз ­
вития действия должна быть дана в едином акте, выступать как
предмет познания и как предмет эмоционального отношения.
Если эти требования выполняются, то произведение должно про­
извести впечатление единого и целого «живого существа», где
природа является предметом подражания.
В своих трактатах о поэтическом искусстве аль-Фараби уделя ­
ет большое внимание проблеме подражания. Эстетический ис ­
точник подражания он видит в объективном интересе людей к
познанию окружающей действительности.
Искусство - это воспроизведение реальности , но не деталь ­
ное копирование, а сознательное отражение «зеркальной модели
вещи», изображение того, что есть и могло бы произойти. Следо ­
вательно, в искусстве он признает творческое начало .
Человек способен не только отразить реальное, но и изгото ­
вить подобие подобия самой вещи. «Так он может изваять статую
Зейда. Мы можем не быть знакомым с Зейдом , но можем позна ­
комиться с ним, увидев его статую. Мы знакомимся с ним благода ­
ря тому, чему он подражает, а не благодаря тому, что мы сами ви ­
дим его образ. Мы можем не увидеть сами его статую , но можем
увидеть отражение его статуи в зеркале. Тогда мы познакомимся с
ним по тому, что подобно его подобию » [95].
В трактовке своей концепции подражания аль-Фараби , опи ­
раясь на труды древнегреческих мыслителей, подвергает справед ­
ливой критике их недостатки.
Платон решительно отрицает любое отношение искусства к
истине, познанию , предлагая изгнать поэтов и художников из бу ­
дущего идеального государства. Он считает , что и поэт , и худож ­
ник, пользуясь методом подражания , теряют свою самобытность ,

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
107
всякий раз играя изображаемого ими героя. Для того , чтобы поэт
оставался самим, собой следует воздержаться от подражания .
Согласно Платону, искусство не может познать действитель ­
ность, а поэтому не может истинно ее отобразить . Подражание
трактуется им как область вымышленных субъектом недостовер­
ных выдумок, не имеющих ничего общего с объективной реаль ­
ностью.
С платоновской постановкой вопроса о подражании аль-
Фараби категорически не соглашается. По его мнению , искусство
призвано воспроизводить человеческую жизнь в художественных
образах, и притом главной спецификой является подражание
этой реальной жизни, а не отражение иллюзорного мира абсо ­
лютных идей.
В «Трактате о канонах искусства поэзии » и «Об искусстве по ­
эзии» аль -Фараби определяет задачу подражания следующим
образом: «Представлять не обратное, а подобие самой действи ­
тельности». К р о м е т о го , мыслитель отмечает, что необходимо «не
только умение делать подражание вещам, посредством которых
делались подражания». В этих словах четко проявляется правиль ­
ное понимание творческого процесса воспроизведения предме­
тов как проявления активности разума.
Согласно аль-Фараби , подражание «выступает в различных
аспектах: и как способ отображения и обобщения объективной
реальности, выражающих суть изображаемого , и как форма, от ­
ражающая процесс познания действительности» [96].
Как же, по мнению аль -Фараби , совершается подражание в
искусстве? Искусство он относит к творчеству, а не просто к дея ­
тельности. Когда он говорит , что искусство подражает природе , то
речь идет, прежде всего , об аналогии процессов , совершающихся
«в природе» и «через искусство», так как искусство - это творче ­
ство, а природа - это формирующий творческий принцип . Под ­
ражание творчеству природы совершается в логике предметной
деятельности мастера, художника , который заимствует у приро ­
ды ее формообразующий принцип. Мастер , по аль -Фараби , под ­
ражает тому, как действует природа, а не тому , что она произво ­
дит, как это было у Плагона.
Искусство действует в достижении своей цели так, как действо ­
вала бы природа, будь у нее такая же цель . Это было высказано
еще у Аристотеля: «Если бы дом был из числа природных предме­

108
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
тов, он возникал бы так же , как теперь создается искусство; а если
бы природные тела возникали не только благодаря природе, но и
с помощью искусства, они возникали бы соответственно природ ­
ному бытию» [97]. Следовательно , одно возникает ради другого .
Вообще же, искусство в одних случаях завершает то , чего природа
не в состоянии сделать, в других же случаях подражает ей.
Принципиальная новизна концепции подражания аль-
Фараби заключается в понимании предмета подражания и спосо­
ба проведения аналогии между природой и искусством, который
дает возможность рассматривать подражание и как процесс твор­
чества, и как результат этого процесса . Предметом подражания
для искусства выступает природа, истолкованная как формирую ­
щий принцип; результатом - организм .
К подражательным искусствам аль-Фараби относит основные
роды поэзии, поскольку для него поэзия является подражанием ,
но не случайному и единичному, а общему и вероятному . Это
-
эпическая, трагическая , дифирамбическая поэзия и комедия , а,
кроме того, инструментальная музыка , танец , живопись .
Музыка является подражательным искусством вследствие
прямого воспроизведения характера художника, и не только его
моральных качеств, но и склонности ума. Она - отражение харак ­
тера: в ритме и мелодиях мы имеем наиболее реалистическое
подражание гневу, смелости и т. д . Музыка
-
источник радости
мудрых людей, она способна вызывать хорошие мысли , она глу ­
боко проникает в сознание и легко изменяет нравы и обычаи.
Живопись и скульптура подражают многим вещам при вос­
произведении их в красках и формах. Танец посредством вырази ­
тельных ритмичных движений воспроизводит характер, душевное
состояние, действие . Не случайно подражательную способность
музыки аль-Фараби оценивает как уникальную . Музыка для него
-
не только наиболее сильное средство воздействия на психоэмо­
циональное настроение людей, но и наиболее точное подобие са ­
мого душевного настроя человека.
Визуальные искусства через фигуры и краски (живопись,
скульптура), скорее , обозначают моральные качества , чем непо ­
средственно их воспроизводят. Но живопись и скульптура рабо ­
тают с инертным материалом, средства этих искусств ограничены ,
и, тем самым , ограничивают они и подражательную способность ,
в то время как музыка и танец воспроизводят жизнь души более

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
109
совершенно, поскольку сущность их - в движении. Степень пере­
дачи движения, становления и есть степень подражательности
для аль-Фараби.
Аль-Фараби различает подражательные способности по сред­
ству, предмету и способу. Роды искусств делятся по средствам
подражания следующим образом:
-
звук - это средство пения и музыки;
-
краски и формы - средство для живописи и скульптуры;
-
ритмичные движения - средства для танцев;
-
слова и метры - средство для поэзии.
Предметом подражания для «изящных» искусств является че­
ловеческая природа. Заметим, что предмет подражания - тот же,
что для любого искусства - творческий принцип, или внутренний
закон, выработанный для определенного рода процессов, но в
качестве процесса здесь выступает человеческая жизнь. Сходство
между творением природы и произведением искусства бесспор­
но. Разница заключается в том, что причина движения или из­
менения природных существ находится в них самих, а в произ­
ведениях лежит вовне, в художнике. Но в обоих случаях и цель, и
средство к ее осуществлению должны оставаться теми же.
Подражание вещам различными способами аль-Фараби ис­
следует в своем трактате «Об искусстве поэзии». Подражание
может производиться действием и высказыванием. Подражание,
производимое действием, в свою очередь, делится на два вида:
а) человек своей рукой делает подобие чего-нибудь (ваятель
делает скульптуру, похожую на кого-нибудь, художник рисует
чей-то портрет и т. п .);
б) человек совершает действие, уподобляющее его какому-
нибудь человеку (театральное искусство, искусство пантомимы
и т. п.) [98].
Подражание через высказывания также делятся на два вида:
а) воображение вещи в самой вещи (высказывание, дающее
знание вещи о вещи, как, например, определение);
б) воображение наличия вещи в другой вещи (это может
быть, если человек ранее видел эту другую вещь своими глазами
и у него сложился ее образ. Если после этого ему опишут эту
вещь посредством высказывания, то в этом высказывании о ней
ему (человеку) представится образ той вещи, возникший у него
ранее.

110
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Так, по мнению аль-Фараби, действуют высказывания, создаю­
щие образные представления о добре и зле, красоте и безобразном
в рассматриваемой вещи [99]. Исходя из этого, можно отметить,
что воображение важно в поэзии, как знание - в доказательстве,
мнение - в топике, убеждение - в риторике.
Подражание аль-Фараби определяет как творчество, к которо­
му человек склонен по своей натуре, тем самым специфически вы­
деляясь среди прочих живых существ и в силу этого приобретая
свои первые познания. Это творчество доставляет человеку удо­
вольствие от мыслительных комбинаций и обобщенного созерца­
ния воспроизведенного предмета.
Произведение искусства, как результат подражательной дея­
тельности, есть организм. Но, чтобы быть организмом, оно долж­
но быть построено в соответствии с «законами искусства», за­
данным особой целью искусства и воплощенным в формальную
структуру произведения. Результат подражания - произведение
искусства - выступает в качестве идейной модели реальности.
Именно мастерство, навык в создании произведения, овладение
совокупностью технических приемов построения художествен­
ной формы, моделирования реальности делают художника ху-
дожником-подражателем.
Проблемами поэтического искусства и подражания занимал­
ся и Абу Али Ибн Сина. Естественно, являясь отражением прак­
тической жизни, поэзия воспринималась им как часть логики и
была тесно связана с риторикой. Отталкиваясь от «Поэтики» Ари­
стотеля, которую до него изучали аль-Кинди, аль-Хорезми, аль-
Фараби, Ибн Сина написал трактат «Фанни шеър» («Искусство
слова»). В этом труде он выразил свою точку зрения на поэзию и
дал свою классификацию недраматических жанров. Особое место
и значение имеет первая глава, в которой ученый излагает свои
взгляды на «причины» появления поэзии.
Причиной появления поэзии следует считать врожденное
чувство гармонии и мелодии, стремление человека к этой гар­
монии. Основой поэзии является образность, которая имеет два
значения: создание образов и их психологический эффект. В этом
Ибн Сина следует за аль-Фараби. Но образность Ибн Сины несет
дополнительную нагрузку: фантазия или творческое воображе­
ние - чего не было ни у Аристотеля, ни у аль-Фараби.

Указывая на особенность греческой поэзии, Ибн Сина пишет:
«Греческая поэзия в основном направлена на изображение дей­
ствий и чувств и ничего более. Греки не занимали себя подражани ­
ем людям, как это делали арабы..., греки предпочитали способам и
речи вести и расширять действие. Иногда они прибегали к этому
посредством ораторского искусства, иногда - поэзией » [100].
Одним из аспектов подражания у Ибн Сины является стрем­
ление к познанию окружающей действительности. Он, следуя
традиции, считает , что человеческие возможности (кува) создали
поэзию. Одна из таких возможностей - удовольствие от подража ­
ния высшему принципу, которую человек испытывает с детства; в
этом человек отличается от безгласных животных.
Анализируя поэзию как вид искусства, близкий к живописи ,
Ибн Сина часто прибегает к изобразительным методам живопи­
си. Стремление к видению , характерное для поэзии того време ­
ни, и выразилось в мысли , что поэзия должна нести в себе то , что
имеется у каждого в «тайниках» человеческой души . Такого в по ­
этике аль-Фараби не было .
Второй причиной «рождения» поэзии является естественная
любовь человека к гармоническим комбинациям и мелодиям.
Гармония и ритм, созвучные врожденному чувству человека , соз ­
дают поэзию, которая способная облагораживать душу и вести
к высокой цели. Соразмерность и гармония , к которой человек
стремится от природы, есть отражение самой природной гармо ­
ничности.
Природа обладает совершеннейшими достоинствами, и наи ­
более высокая концентрация светлых ее начал отражена в челове­
ке. Поэзия развивает это врожденное качество человека и выпол ­
няя свое назначение - нравственное воспитание человека на основе
принципа калокагатии (единства этического и эстетического).
Созданная человеком поэзия является носительницей мораль­
ных взглядов, качеств и привычек отдельного человека или обще ­
ства в целом. Поэтому на поэта возлагается миссия - быть самому
благородным и воспитывать в людях добродетельные качества.
В «Искусстве слова» Ибн Сина, сохраняя и разъясняя основные
положения, разработанные Аристотелем и аль -Фараби , развил и
дополнил их, « уз ак он и в» философскую лирику . Древнегреческая
литература была описательна и повествовательна и потому, осно ­
вываясь на этой общей тенденции развития, греческий мир создал
2 Эстетическая картина мира в системе
111
философского мировоззрения...

112
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сила
условия для открытого повествования, для развития двенадцати
жанров греческой поэзии, описанных в «Поэтике» Аристотеля.
В фарсиязычной поэзии эпохи Ибн Сины преобладало откры­
тое повествование различных состояний души человека. В то же
время, скрытность - «парда» - начала играть свою роль, зарожда­
лась аллегория и метафоры. В многозначности находят свое отра­
жение различие и разнообразие душевного состояния человека,
что во многом определяет особенность поэзии как «среднеазиат­
ский феномен». Это и определило новое отношение Ибн Сины к
поэтическому искусству.
Воспринятые Ибн Синой от древнегреческой философии идеи
в его поэтике значительно обогатились концепцией любви. Любовь,
по мнению ученого, характерна только для поистине благородного
сердца. Эту мысль он развивает в трактатах «О любви», «Птицы»,
«Восточная философия». Но в первоначальном виде эта идея о не­
обходимости отражения любви в поэзии была сформулирована в
«Искусстве слова». С этим связана его концепция гуманизма. Гума­
нистические идеалы великого ученого отразились необычайно ярко
в его поэзии, которую он также рассматривает как действенное ору­
жие в борьбе за здоровье и счастье каждого человека.
Ибн Сина отразил в поэтическом восприятии мира и явлений
то мироощущение, которое непосредственно диктовалось его ми­
ропониманием. Он сочетал в себе одновременно и философа, и
поэта. Поэтому он легко переносил рассуждения в сферу изобра­
жения. Поэтическими средствами он делал действенно-нагляд­
ными свои философские идеи, а последними он укреплял свой
творческий поток поэзии.
Для понимания органического единства философских и худо­
жественных взглядов мыслителя и поэта Ибн Сины важно учесть
то обстоятельство, что основой его миропонимания в философии,
а равно и в поэзии, является тенденция пантеизма, из которого
следовали противоположные для ислама еретические выводы,
правда, не всегда сформулированные им достаточно откровенно.
В этой связи попытки Ибн Сины иметь и поддерживать связи
с карматами, общаться с суфиями приобретают особый характер.
Это отражено в его сокровенных философских мыслях, аллегори­
чески выраженных в стихах.
Истину и мудрость, свободные от догмы, воспевает Ибн Сина
в своих стихах, любовь и красоту славит в философских произве­

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
113
дениях; и всюду ищет пути к земному воплощению абсолютного
Добра, отвергая зло , как не имеющее истинного бытия. Этот путь
воплощения абсолютного Добра он находит в различных спосо­
бах осуществления идеи становления человека Богом.
Вместе с аль-Фараби и Абу Рейханом Беруни великий средне ­
вековый энциклопедист Ибн Сина заложил философские основы
культуры Ренессанса в Центральной Азии и начал создавать вели­
чественное здание поэтической культуры восточного Ренессанса.
В поэзии мыслитель страстно утверждает подлинное челове­
колюбие, основанное на вере в способность человека изменить су ­
ществующий в реальности мир, в возможность счастья на земле .
Изображать, воспроизводить в слове , в звуках, в красках идею
всеобщей жизни и природы, совершенствовать эстетическую
культуру, воспитывать художественный вкус слушателя - вот еди ­
ная и вечная тема поэтического искусства в понимании восточных
мыслителей. Поэтическое воодушевление есть отблеск творящей
силы природы. Чем выше гений поэта , тем глубже и обширнее
обнимает он природу, и тем с большим успехом представляет
нам ее в высшей связи и жизни.
2.3 Эстетический идеал в гуманистической традиции
мусульманского Востока
Истина, любовь и красота , озарение изначальным Светом
-
основные понятия в гуманистически направленных философ­
ских учениях аль-Фараби и Ибн Сины . Как уже было рассмотрено
выше, любовь есть устремление по ступеням мироздания к выс ­
шему принципу, олицетворяющему наивысшую красоту и идеал
совершенства. Любовь выступает связующим мостом между низ ­
шим (земным) миром и высшим (небесным) миром. Дуалистиче ­
ское противопоставление этих двух миров в эстетическом плане
выдвигает проблему идеала, как «внутреннего зрения», п о з в о л я ю ­
щего отличать прекрасное от безобразного, хорошее от плохого .
«Эстетический идеал - это образец человечески чувственного от ­
ношения к действительности, получающий воплощение в произ ­
ведениях искусства, а также во внешнем облике , в предметах ма­
териального производства» [101].

114
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
На каждой ступени общественного развития эстетический
идеал отражает уровень гуманизации (очеловечения) отношений
людей Друг к другу, к их предметной среде и к природе .
В понятие эстетического идеала входит:
-
представление об эстетически развитой личности (для сред­
невековой арабо-мусульманской традиции было характерно уче ­
ние об адабе, идеале просвещенности и т. п .);
-
представление о наиболее полном и гармоническом разви­
тии форм эстетического самоутверждения человека в мире (твор­
чество по «законам красоты »).
Идеал есть высшее воплощение совершенства, восполняющее
дисгармонию, творчески использующее наличную гармонию в
действительности. Идея гармонии занимала центральное место в
эстетике мусульманского средневековья. Применительно к чело ­
веку эта идея наполнялась разнообразным содержанием в зави­
симости от аспекта:
а) с точки зрения физического бытия человека, как животного ,
наделенного разумной душой;
б) рассмотрение человека как «политического животного »;
в) учение о благородно воспитанном и всесторонне образован­
ном человеке (учение об адабе).
Пантеизм аль-Фараби ставит в центре философской системы
проблему человека. Идея гармонии наполняет эту проблему кон ­
кретными положениями о гармоническом развитии личности
как элемента всего общества. Человек , по его мнению , по своей
природе предназначен к совершенствованию. Представления о
физическом совершенстве человека строились на учении о мате­
риальных субстанциях. Четыре основных элемента
-
огонь, воз ­
дух, вода, земля - составляют материальность мира . Из соедине ­
ния этих субстанций образуются сложные соединения, высшим
проявлением которых, по праву , считается человек , поскольку в
человеческом теле эти четыре первоэлемента и соответственные
им четыре первичных качества: влага, сухость , тепло , холод нахо ­
дят наиболее гармоничное сочетание и благородство форм.
Следуя своему убеждению о вечности материи, аль -Фараби
говорит о важной роли совершенства частей тела. Душевные спо ­
собности человека, прежде всего , обусловлены физическими свой ­
ствами отдельных органов и частей тела. Душевные силы приво ­
дятся в действие определенными органами человеческого тела.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
115
«Субстанция души распределяется по органам. Дарователь форм
создает ее тогда, когда проявляется нечто, способное принять ее.
Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция .
Оно есть плоть. И их дух , заключенный в одной из его частей , а
именно в глубине сердца, есть первое вместилище души . Душа не
может существовать раньше тела...» [102].
Детерминизм в понимании природы привел аль-Фараби к ут ­
верждению взаимосвязанности тела и души. Естественно , в реше ­
нии данного вопроса мыслитель исходил из идеалистических по­
сылок. Но в плане эстетическом его высказывания о соразмерности
частей тела и связи совершенства форм тела с душевной красотой
человека были прогрессивными. В эстетике аль -Фараби мы не нахо ­
дим высказываний о гармоническом развитии человеческого тела,
о совершенствовании внешних форм путем физических упражне­
ний, как это было присуще античной эстетической мысли.
Более сложными и глубокими были суждения мыслителя о
человеке как существе, наделенном разумом . Здесь эстетические
оценки тесно переплетаются с психологическими, физиологиче ­
скими, общественно -политическими взглядами . «Ч е л о ве к стал
человеком благодаря разуму» - эта ф о рм ул а, высказанная аль-
Фараби в трактате «О достижении счастья», служит исходной в
его суждениях о духовной стороне личности [103].
Человек подобен животному, поскольку ему , как и последне ­
му, свойственна способность к ощущениям , но разум и душевные
силы возвышают человека над всем окружающим миром. Та ду ­
шевная сила, которая «заложена от природы в человеке », сп о с о б ­
ность мыслить логически отличают его от прочих живых существ;
посредством этой способности человек «мыслит категориями , ов ­
ладевает науками и искусствами, а также способен различать пре ­
красное и безобразное в своих и чужих поступках» [104].
В своем трактате «О взглядах жителей добродетельного го­
рода» Аль -Фараби дает классификацию душевных сил, в строгой
последовательности излагая содержание познавательно-психиче ­
ских сил человека. Самой высшей силой души он называет разум ­
ную силу, дающую человеку способность выбирать прекрасное ,
хорошее, полезное .
Внутренние душевные силы, которые подразделяются аль -
Фараби на воображающую силу, силу эмоций , говорящую или
разумную силу, гармоничное сочетание их делают человека спо -

116
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
собным на объективные оценки окружающей действительности,
составление абстрактных понятий. Душевные силы человека спо­
собны влиять на физическое состояние тела. Нарушение гармо­
нии духовных сил влияет на здоровье тела. «...Люди с больной ду­
шой благодаря своему воображению, нарушенному желаниями
и обычаями, находят удовольствие в дурных положениях и дей­
ствиях, страдая при этом от вещей прекрасных и добродетельных
или же вовсе не представляя их себе» [105]. Итак, духовные по­
требности, способности и совершенство форм тела есть признак
гармоничности человека как венца развития природы.
Понимание человека как существа разумного и выделение его
по этому признаку из всего мироздания оказались первым ша­
гом на пути рационалистического осмысления человека и обще­
ства на средневековом мусульманском Востоке, подготовившим
почву для разработки систематизированного учения о человеке с
точки зрения присущей ему разумной способности. В эпоху аль-
Фараби, проникнутую духом рационализма, перед философией
встала задача создания целостной, гармоничной, не разделенной
на противоположные сферы - божественную и человеческую -
картины мира, человеческого бытия.
Однако следует учесть тот факт, что в период господства, дик­
тата исламской концепции, рассматривающей человека как за­
конопослушного раба воли Божьей, осуществление этой задачи
казалось нереальным. Выполнение ее стало одной из целей аль-
Фараби. Он, среди других мыслителей своего времени, первым
расширил границы рационального миропонимания - тем, что
выдвинул в качестве философского осмысления вопросы человека
и человеческого общества.
Аль-Фараби понимал разумную деятельность как смысл, цель
человеческого бытия, доставляющую человеку наибольшее благо.
Он выделял человека из всего мироздания, утверждая, что «первая
ступень, на которой человек становится человеком, это та, когда
появляется природная форма, способная и готовая стать разумом
в действии. Именно она является общей для всех» [106].
Видя в разумной деятельности высшее проявление творче­
ской активности человека, аль-Фараби трактует его жизнь как
непрерывный процесс познания, в результате которого человек
совершенствуется, восходя по «ступеням человечности», соответ­
ствующих ступеням становления разума: потенциальный, приоб­
ретенный и деятельный разум.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
117
Согласно аль-Фараби , знания, приобретенные с помощью
разума, должны доставлять человеку счастье и радость , которые
возрастают в той мере, в какой растет достоверность знаний:
познавая, человек обнаруживает в себе красоту и совершенство .
Рассмотрение идейной и гражданской позиции аль-Фараби в
вопросах человека и общества позволяет выделить три основных
элемента: общую рационалистическую установку, эвдемониче -
ский принцип жизнепонимания, а также принцип взаимосвя ­
зи разумного и нравственного. Моменты , выделенные в качестве
основ 1уманизма аль-Фараби , нашли свое отражение в учении о
разуме, счастье и добродетели , как ценностях , присущих челове ­
ческому бытию.
Учение о счастье как цели человеческой жизни у аль-Фараби
неразрывно связано с его учением о разуме. Официальная идео ­
логия, исходя из коранической догмы о ничтожности земного
человеческого существования, утверждала трансцендентную при ­
роду счастья, связывая его достижение с потусторонним миром .
«Земная жизнь - только игра и забава, будущее жилье лучше для
тех, которые богобоязненны » [107].
Счастье, наряду с разумом и добродетелью - основная катего ­
рия гуманистических воззрений аль-Фараби . «Э то - добро , иско ­
мое ради самого себя: к нему никоим образом и никогда не стре­
мятся, чтобы добиться чего -то другого , и по ту сторону (счастья)
не находится ничего более значительного, чего бы человек не мог
достигнуть» [108]. Счастье является необходимым для того , чтобы
человек жил в гармонии с самим собой.
Аль-Фараби связывал реализацию счастья с реальным чело ­
веческим существом, со всеми его слабостями , достоинствами и
недостатками, в противоположность исламскому идеалу правед ­
ника, неукоснительно следующего религиозным предписаниям .
Человек способен достичь счастья посредством прекрасных
действий и таких же прекрасных состояний души, которые совер ­
шаются по доброй воле и по свободному выбору. В этом проявля ­
ется доказательство того факта, что все люди равны в праве на сча ­
стье, опираясь на врожденные природные способности человека
сделать себя счастливым.
Считая человека общественной ценностью, аль -Фараби рас ­
сматривал его как нечто индивидуальное и неповторимое, хотя и
ограничивал эти качества рамками какой-то отведенной роли в

118
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
иерархическом обществе. Человек , по аль -Фараби , представляет
собой телесно-духовное единство . Человеческий разум , вместе с
другими силами души, выступая одновременно как высшая спо ­
собность души, олицетворяя природу человека , связан с обще ­
ственным бытием человека. Таким образом , разум , кроме того,
что он есть свойство отдельного человека, представляет собой и
общественную ценность.
Аль-Фараби , как человек своей эпохи , не пошел дальше и раз ­
рабатывал учение о человеке как о разумном существе. В этом
учении также существенны элементы эстетики. « . . .Л и ш ь чере з
объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый
доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для
его существования, человек может приобрести то совершенство ,
которому он предназначен по своей природе» [109]. Связывая
общественное положение индивида со степенью совершенства,
аль-Фараби , тем самым , ставит вопрос о соотношении природной
одаренности, с одной стороны , и воспитания , обучения и силы
воли - с другой .
В итоге получается гармонически развитая личность, сочетаю­
щая физические и душевные качества: здоровое тело, ясный ум , бо ­
гатое воображение, хорошую память , выразительную речь , разум ­
ность в чувственных наслаждениях, благородство души и др.
Человек, совмещающий в себе все вышеперечисленные каче ­
ства, достоин того , чтобы стать правителем . Идеал совершенного
человека аль-Фараби совпадает с идеалом главы государства пото ­
му, что только совершенному во всех отношениях человеку мож ­
но вверить судьбы людей: тот, кто сам разумен , может научить
людей разуму, тот , кто сам добродетелен , воспитывает в людях
добродетельность, тот, кто сам счастлив , способен и других сде ­
лать счастливыми.
Совершенный человек для мыслителя - личность , отдающая
все свои силы на благо общества и познающая счастье в деле служе­
ния общественным интересам. Это - образец истинного философа .
Идеальное государство, по аль -Фараби , это , своего рода, здо ­
ровый организм человека, в котором все органы гармонично вза ­
имосвязаны друг с другом. Роль же человеческой личности - госу ­
даря, вождя , царя - в государстве велика, она служит правильному
руководству гармоническим развитием общества в целом.

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
119
В специальном разделе трактата «О взглядах жителей добро ­
детельного города» аль -Фараби рассматривает двенадцать врож ­
денных природных качеств, необходимых для главы государства .
Среди них указано, что: глава должен:
-
иметь абсолютно совершенные органы;
-
хорошо ориентироваться в окружающей обстановке;
-
обладать совершенной памятью;
-
быть проницательным;
-
обладать выразительным слогом;
-
иметь врожденную склонность к знаниям и способность к
обучению других;
-
быть воздержанным в еде, в прочих удовольствиях , доставля ­
ющих чувственное наслаждение;
-
быть сторонником правды;
-
обладать гордой душой и дорожить честью;
-
не быть корыстолюбивым;
-
любить от природы справедливость и ненавидеть тиранию;
-
проявлять в каждом деле решительность и смелость [110].
Все эти качества характеризуют человека как эстетически со­
вершенную личность, носят на себе печать соразмерности как ос ­
новного признака прекрасного в человеке.
Важной чертой, характеризующей гуманизм в средневековой
мусульманской культуре, был идеал просвещенности , интеллек ­
туальной и нравственной культуры, близкий к античному идеалу
paideia (образованность). Философы рассматривали свою науку
как высшую цель гуманитарного образования и краеугольный
камень наук, как средство человеческого совершенствования , до ­
стижения счастья и спасения. Центральными терминами для обо ­
значения образования на средневековом Востоке служили слова
«адаб» (paideia) и «та'диб» (paideusis).
Термином «адаб » обозначали широкий комплекс требований ,
предъявлявшихся «светскому» человеку. «Этот комплекс включал
в себя знакомство с прозой, поэзией , теорией стихосложения ,
риторикой, музыкой , музыкальной теорией , литературной кри ­
тикой, математикой , логикой , грамматикой , физикой , психоло ­
гией, метафизикой , этикой , политикой , медициной , астрономи ­
ей, химией , историей , географией; кроме этого, требовал умения
держать себя в обществе, способности вести остроумную беседу ,

120
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
обладать ловкостью и сметливостью, необходимыми в играх спор ­
тивного характера» [111].
Целью адаба служило формирование добродетельного во
всех отношениях человека, способного воздерживаться от физи ­
ческих удовольствий и проявляющего эмоциональное равновесие
перед лицом событий. Образование , по мнению аль -Фараби
-
на­
дежный руководитель в формировании у человека нравственных
и интеллектуальных навыков, ведущих к гуманности и счастью .
Адаб осуществлял на Востоке ту же нравственно-обществен ­
ную и интеллектуальную миссию, что и латинский hum anitas. Это
подразумевало ценности городского, утонченного поведения , по ­
казатель интеллигентности, воспитанности и образованности .
Первоначально адаб был видом гуманитарного образования в
светской мусульманской культуре. Контакт с культурами других
народов сделал содержание адаба более обширным (включая неа­
рабскую литературу, выражающую более универсальные формы
гуманизма).
Важное место среди социально-этических и эстетических
взглядов аль-Фараби занимают вопросы нравственности и воспи ­
тания совершенной личности. Адаб украшает богатство богатого
и скрывает бедность бедного, - с ч и т а л а л ь -Фараби . Человеческая
личность рассматривалась мыслителем как эстетическая цен­
ность. Этические и эстетические нормы он объясняет не чем -то
божественным, заранее установленным , а правилами , выработан ­
ными в повседневной общественной жизни людей.
Вера в разум человека позволяет утверждать, что совершен ­
ство человека, его достоинство может быть выработано как в жиз ­
ни отдельного индивида, так и в деятельности целого коллектива .
Наряду с этим, аль -Фараби уделяет внимание и внешней красоте
человека, данной от природы . Но моральные и интеллектуальные
добродетели стоят несоизмеримо больше. «Хороший нрав и сила
ума вместе являются совершенным человеческим достоинством»
[112]. Нравственные добродетели и умственные способности явно
рассматриваются аль-Фараби как эстетические ценности , украша ­
ющие личность. «Знание истины и достоверное знание - это, без­
условно, прекрасно» [113].
Главенствующее место в эстетическом познании аль-Фараби
уделяет разуму. Разум познает , что за цветом находится нечто

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
121
окрашенное и за голосом - нечто слышимое; точно так же обстоит
дело и с остальными чувствами.
Примечательно, что при эстетической оценке способностей
человека аль-Фараби не связывает внешнюю и внутреннюю кра ­
соту с религиозными понятиями. Его учения о гармонически раз ­
витой личности и путях достижения совершенства служило под­
линному духовному раскрепощению человека.
Гармоничный союз физического совершенства, интеллекту ­
ального развития и высоких эстетических качеств - вот признак
прекрасного человека и прекрасного в человеческих действиях.
Все последующие арабо-мусульманские философы прила ­
гали усилия к решению проблемы совершенного человеческого
объединения. Ни один из них не прошел мимо тех подходов к
проблемам человека в средневековой мысли, которые наметил
аль-Фараби .
Ко времени расцвета творчества Ибн Сины социально-поли ­
тическая жизнь мусульманского Востока продемонстрировала
утопичность мечтаний о создании образцового города по модели
аль-Фараби . Разумеется , что Ибн Сина, учитывая особенности его
эпохи, не мог прийти к пониманию сущности человека как сово ­
купности общественных отношений. Он рассматривал человека ,
прежде всего, как биологическое , природное существо , знал силу
и слабость человека перед природой и заявлял, что «надо помочь
природе, призванной сохранить особь лучшего вида, то есть чело ­
веческий вид» [114].
Человек в этико-эстетической концепции Ибн Сины
-
самый
лучший вид из всех существующих видов, ибо он обладает
разумной силой, способен созерцать умопостигаемые предметы ,
стремится к возвышенным целям, проявляет любовь к будущей
жизни, способен защитить добродетельный или благочестивый
город и его народ. Поэтому человек , как самое прекрасное и
лучшее создание природы, нуждается в особой охране и заботе .
Свою любовь к самому прекрасному виду природы - чело ­
веку Ибн Сина проявил не только в философских и этико-эсте ­
тических произведениях, но и на практике. Вся жизнь великого
ученого была направлена на то, чтобы помогать человечеству . Его
врачебная практика - лучшее доказательство его гуманности , ми ­
лосердия.

122
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Отношение философии к религии у Ибн Сины решается с по­
зиции интеллектуальной элитарности: открытое обсуждение во­
проса о предопределении вредно для публики. Анализ сущности
предопределения, исследующий мировой порядок , проблемы
наказания, воскрешения души способен осуществить человек , чья
душа имеет чистоту и тесно связана с началами разума, т. е. фи ­
лософ. Теология Ибн Сины близка к антропологии . Учение Ибн
Сины не является монотеизмом, оно представляет собой учение о
множестве ипостасей Бога:
-
Необходимо сущее;
-
Необходимо сущее = Богу (таким образом можно возвести и
материю);
-
суфийское понимание Бога, растворенного во всем и повсю ­
ду = пантеизм;
-
философский Бог - разум и религиозный Бог
-
Аллах.
Бог, по мнению Ибн Сины, причина всего существующего , но
не в буквальном смысле. В мире существуют добро и зло, но Бог
не может быть причиной зла, таким образом , у Ибн Сины провоз ­
глашается теодицея, из которой исходит идея об ограниченном
могуществе Бога, о самостоятельности бытия материи .
Идея Блага становится высшей идеей в иерархии этико-эсте ­
тических ценностей. Проклятие , воздаяние , гнев Бога следует по­
нимать как нравственное состояние человеческой души. В рамках
теодицеи моральная ответственность за зло в мире полностью ле­
жит на человеке. Порочность нашей души вызывает недовольство
Бога. Человек своим невежеством создает ад в своей душе . Бог есть
сам закон нравственности. Эта идея близка к зороастрийской мо ­
ральной триаде: благо в мыслях, словах , делах . Аду противостоит
принцип любви. Любовь понимается как принцип существования
бытия на всех его уровнях (от материального мира до Космоса). С
нарушением этого принципа нарушается космическая гармония.
Люди в целях сохранения космической гармонии должны любить
друг друга. В этом проявляется влияние этической концепции су ­
физма в решении проблемы «Бог - человек» не посредством фи ­
лософии, а через принцип вселенской любви , единение с высшим
божественным светом Всевышнего.
В восточном перипатетизме между Богом и человеком суще­
ствует интеллектуальная дистанция. Ибн Сина в трактате «Язык
птиц» описывает ступени восхождения человеческой души до

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
123
Бога посредством разума и любви, тем самым , с логической точки
зрения, снимая покров с религиозной тайны предопределения .
В понимании сущности человека, его красоты Ибн Сина , в це ­
лом оставаясь в пределах религиозно-идеалистической системы
взглядов на человека, проделал прогрессивный шаг. Он считал ,
что Всевышний предначертал человеку все свои блага во Вселен­
ной и, по сравнению с другими живыми существами , сделал его
лучшим и высшим существом.
Согласно Ибн Сине, человек сотворен Богом для того , чтобы
творить на земле, преображать лик земли , умножать ее красоту и
прелесть. В результате этого преимущества человек стал прекрас ­
нейшим существом и по природе своей стал совершеннейшим.
Человек с позиций разума преображает окружающий мир соот­
ветствующим разуму благородным поведением.
Итак, в эстетической концепции Ибн Сины человек - самое со ­
вершенное из всех природных существ. У него
-
приятные черты
и милые качества. Эти качества человек черпает из стройности и
гармонии природы. Правда , в определении красоты человека Ибн
Сина не освобождает свое суждение от божественного влияния.
Мыслитель отождествляет красивую внешность человека с
изяществом и молодостью, подразделяя само понятие красоты на
красоту внутреннюю и внешнюю. Внутренняя красота не всегда
совпадает с внешней. «Иногда случается, что человек с безобраз­
ным обликом прекрасен по своим внутренним качествам...
Равным образом бывает и обратное, что человек с красивой
внешностью безобразен чертами своего характера» [115].
Объяснение такому несоответствию ученый ищет в самой
природе человека, в его привычках , в его воспитании . Если чело ­
век безобразен внешне, но прекрасен по своим внутренним каче ­
ствам, то это происходит потому , что «безобразие облика вызвано
не внутренним недостатком в гармонии первоначального (при­
родного) состава, а какой -то внешней , привходящей порчей , либо
же красота черт характера вызвана не природой, а привычкой .
Но, если же человек с красивым образом безобразен по характе ­
ру, поступкам , то такое безобразие возникает привходящим об ­
разом вместе с неправильным воспитанием, либо из -за сильной
привычки» [116].
Ибн Сина, говоря о внешней (физической) и внутренней
(душевной) красоте человека, отдает предпочтение внутренней

124
В поисках прекрасного: аль -Фараби и Ибн Сина
красоте; во многих отношениях внешняя красота несуществен­
на, поскольку определяется духовной красотой , и поэтому пре­
восходство душевной над внешней, физической красотой у Ибн
Сины сомнения не вызывает. Он не уничтожает и не отрицает фи ­
зическую красоту, как это , например , проявляется у Платона. Ибн
Сина говорит о ней с восхищением, придает ей важное значение
и рассматривает, как соответствующее дополнение к внутренней
красоте.
Красота, по Ибн Сине , способна доставлять человеку наивыс ­
шее наслаждение. Поэтому человек должен любить красоту, пре­
красный образ, но не ради физического , животного удовольствия ,
не ради утилитарной пользы, а ради душевного возвышения и
приближения к благу. Человек , который любит красоту чисто
плотски, подчиняется животным страстям; в противоположность
ему, человек, любящий духовно , повышает свое благородство и
достоинство.
Воспитать в себе нравственно совершенную душу может толь­
ко человек, озаренный светом мудрости и знаний . Миссия че ­
ловека в учении Ибн Сины - любить себе подобного и творить
добро во имя этой любви. Идеал такого совершенного человека
(в арабоязычном варианте - «кам ил») - это не пассивный , непод­
вижный созерцатель, а человек , который имеет отчетливо выра­
женное личностное начало, стремящийся изменить самого себя
и окружающую действительность. Любовь у Ибн Сины эстетиче ­
ски осмысливается как важнейшее, своего рода синтезированное
проявление и выражение человеческой красоты, а поэтому и как
высшее воплощение всего добродетельного, т. е. как единство эти ­
ческого и эстетического.
Эстетическим идеалом в учении Ибн Сины является всеобщая
любовь к человеку, осознание того, что человек есть самоцель соб­
ственной деятельности и ни в коем случае - не средство для кого -
нибудь или чего-нибудь . Человек должен на пути постепенного
нравственного самоусовершенствования осознать свои достоин­
ства и оценить себя как высший и единственный принцип в окру­
жающем мире.
Ибн Сина считал, что абсолютное формальное равенство лю ­
бого индивида любому другому индивиду само по себе обеспечи­
вает полное раскрытие всех врожденных задатков и способностей
каждого отдельного индивида. Высшая степень нравственною

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
125
поведения достигается только тогда, когда благо вершится ради
самого блага, без всякого расчета , будь то даже расчет на благо ­
дарность или хорошее впечатление. Высшего счастья человек спо ­
собен достичь тогда, когда, подчинив животные силы силе разума,
он мысленно восходит к высотам познания. Счастье становится
достижимым только после того, как в человеке , в практической
части его души воцарится гармония.
Согласно Ибн Сине, счастлив только тот, кто обладает добро ­
детелями практической мудрости - смелостью и храбростью , не ­
обходимыми для защиты отечества, умеренностью , которая со ­
храняет здоровье, и справедливостью , а также и теоретическими
добродетелями. К ним он относит единство морального и интел ­
лектуального совершенства, достижимого , в принципе , только
философами.
Общие для арабо-мусульманского Востока идеи совершенства,
счастья, гармонии , любви , разрабатываемые в учениях аль -Фараби ,
Ибн Сины, суфиев , нашли отражение в учениях философов арабо ­
испанского Востока. Яркими представителями этого направления
являются Ибн Баджа, Ибн Туфейль и Ибн Рушд. Взгляды филосо ­
фов формировались в сложную для развития андалузской культу­
ры эпоху. Правящая династия Альмохадов осуществляла гонения
на свободную мысль, науку , философию , искусство . Возросла роль
духовенства - улемов , факихов , которые натравливали простой на ­
род на представителей свободомыслия. Фанатики предавали огню
книги аль-Фараби , мистика аль -Газали , теолога аль -Ашари . В рас ­
смотрении интересующего нас вопроса это наложило особый от­
печаток на воззрения философов, но, тем не менее , они старались
сохранить идеи восточного перипатетизма.
Продолжая линию фальсафы в рамках целостного миропони­
мания, совершенно отлично от предшественников разрабатывает
проблему человека Абу Бакр Ибн Баджа. В основе учения
-
чело­
веческая душа. Человек , мир, социум объединяются через душу .
По классификации Ибн Баджи, люди делятся на:
-
простонародье (познает умопостигаемое через материаль­
ные предметы);
-
теоретиков (познают через материальные предметы плюс
интерес к умопостигаемому);
-
блаженных, или достигших счастья (видят умопостигаемое
таким, какое оно есть).

126
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Разум, у Ибн Баджи, рассматривается как «глаз», а интелли ­
гибельное - как Солнце . По аналогии с «пещерой » Платона стро ­
ится система: непосвященные не подозревает, что есть свет сам по
себе; теоретики - это те , кто вышел на свет; блаженные же лицез-
реют этот свет, где Актуальный разум и Деятельным разум , как
источники универсалий, становятся одним и тем же. Такой «про ­
светленный» разум делает людей одинаковыми в их человеческой
сущности, заключающейся в разумности .
«Счастливые» едины. Достижение ступени Деятельного разу ­
ма в процессе познания - величайшее человеческое счастье («дру­
гая жизнь»), где, по мнению Ибн Баджи , возможна встреча «бра­
тьев по духу».
В единстве человечества и в возможности взаимопонимания
людей в процессе познания истины заключен великий гумани­
стический смысл. Но осуществиться этому идеалу не суждено ,
поскольку «...все известные и существующие города в шестом сто ­
летии хиджры по летоисчислению арабов (XII в.) делают души
людей больными» [117].
Интеллектуальное познание истины возможно лишь «оди ­
ночками» (мутаваххид) - учеными , изолированными от ненужных
контактов, способными узреть божественный свет. Но, поскольку
человек - существо общественное , то необходим Совершенный
Град, построенный на принципах вечной , единой и неизменной
истины. Гарантом счастья выступают коллективизм , совместный
труд и повсеместное распространение знаний.
Несмотря на утопизм идей Ибн Баджи, необходимо оценить
теоретическую попытку рассмотрения средневекового общества с
научно-философских позиций . В данной концепции четко просма ­
тривается высокий гуманистический потенциал, который проявля ­
ется в стремлении спроектировать идеальное общество, в котором
все люди, живя в гармонии , становятся счастливыми .
В учении Ибн Туфейля идея Града отсутствует, поскольку про ­
стому человеку, считает философ , не дано постичь Истину фило ­
софов. На воззрения Ибн Туфейля огромное влияние оказали
мистические идеи Ибн Сины. Не случайно философская повесть
Ибн Туфейля имеет схожее название «Роман о Хайе (живом),
сыне Якзана (бодрствующего)» [118]. Онтологические основания ,
выраженные философскими аллегориями, определены в сгиле
восточного перипатетизма:

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
127
-
малыш, спасенный газелью, познает окружающий мир, осо ­
знавая свое отличие от других живых существ;
-
поиск источника жизни;
- Творец - двигатель; мир совечен ему;
-
разум познает бытие Необходимо сущего;
-
разумная душа бессмертна, поскольку участвует в неизмен­
ных истинах Деятельного разума.
Далее Ибн Туфейль переходит на путь мистического позна­
ния Истины. Несмотря на то, что и фальсафа, и суфизм считают
основным смыслом человеческого познания - восхождение и еди­
нение с высшим Сущим - пути достижения у них разные.
В фальсафе разумная душа способна через рациональное по­
стижение универсалий слиться воедино с Деятельным Разумом.
У суфиев вместо разума - сердце, т. е. посредством воображения
(чувственного наслаждения, восторга, опьянения, «растворения»
своей личности в высшем принципе) происходит слияние с Алла­
хом. У Ибн Туфейля герой вырабатывает способы, приводящие к
освобождению от бремени тела: физическое и моральное очище­
ние, уподобление небесным светилам, покаяние, любовь к Аллаху.
Гуманистическая направленность фальсафы (аль-Фараби,
Ибн Сина, Ибн Баджа и др.), предписывая мыслителям активную
и деятельную социальную позицию, заключалась в том, что
объединение людей необходимо с единственной целью - дос­
тижения счастья. Единство истинного знания и правильного
действия служило условием нормального социального бытия.
Эстетические идеи Ибн Туфейля близки к концепции иллю-
минизма (ишракийя), в которой предпринималась попытка тео­
ретического и практического синтеза перипатетизма в его арабо­
исламских формах и исламского мистицизма - суфизма. Кроме
того, будучи визирем альмохадского халифа Абу Якуба Юсуфа
(1163-1184), вряд ли бы Ибн-Туфейль, разрабатывая гуманистиче­
ские основы общежития, пошел против правящей политики. В его
трудах был отражен только кризис арабо-исламского общества,
возрастание роли духовенства в ее наиболее обскурантистских
формах, доходящих до отказа от достижений науки и культуры.
Оригинальное, по своему содержанию, гуманистическое уче­
ние разработано Ибн Рушдом. До него общественное разделение
шло следующим образом: мудрецам - рациональная философия,
простому люду - религия с ее чувственными образами.

128
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Одной из главных линий размышлений его философии ста­
новится поиск путей осчастливливания тех, кому не дано достичь
вершин мудрости, поскольку он был убежден , что счастье должно
быть доступно всем людям. Эта гуманистическая идея прочно во ­
шла в обиход мыслящих людей. Будучи кадием (судьей), Ибн Рушд
создал оригинальную концепцию исламского права; исламский
шариат он использовал как инструмент социальной регуляции.
Согласно Ибн Рушду, люди по складу ума делятся на следую ­
щие категории:
-
риторики - трактующие буквальный смысл божественного
законоустановления;
-
аподейктики - философы , способные достигать достоверное
знание истины;
- диалектики
-
спорщики, спекулятивные теологи , по мнению
Ибн Рушда, основывающиеся на вероятностных посылках .
Простому люду, воздействуя на их чувства , все объясняется по ­
средством божественного писания; элита же самостоятельно спо­
собна к постижению достоверного знания. А диалектики , занимая
промежуточное место между простым народом и философами,
неверно истолковывая божественные заповеди, посредством субъ ­
ективистских трактовок божественного законоустановления вно­
сят раскол в мусульманскую общину. Их, как раз, Ибн Рушд и ли ­
шает права на жительство в Добродетельном Граде.
Идея гармоничного равенства в обществе в период первона­
чального ислама требует отбросить все «наслоившееся» в боже ­
ственном установлении, целью которого является наставление на
правильное знание и правильное действие. Ибн Рушд оговаривает ,
что правовая концепция не должна затрагивать духовную жизнь
человека в той ее части, которая не регулируется божественным
законом. Человек
-
это «чудо из чудес » природы , занимающее
срединное положение между вечным и преходящим. Он ближе
всего существующего к степени небесных тел, и он же - бренное
существо. Он
-
связующее звено, в котором сошлись чувственно
воспринимаемое бытие и бытие интеллигибельное [119].
Ибн Рушд разрабатывает внушительный проект трансформа­
ции общества через его просвещение. Считая ученых
-
знатоков
научной философии (духовную элиту) - наследниками проро ­
ка Мухаммеда, он призывает их способствовать максимальному
приближению основной массы людей к истинному пониманию

2 Эстетическая картина мира в системе
философского мировоззрения...
129
мира, но не сеять смуту , подобно теологам . К примеру , миф о бес ­
смертии души он трактует таким образом: совершение добрых
поступков с расчетом на загробное воздаяние - это ложное упо ­
добление счастью; такая «добродетель » равноценна пороку и за­
топляет мир вселенским лицемерием.
Человеческое счастье - это научное познание гармонии Кос ­
моса, и, соответственно , жизнь по законам этой гармонии . Но не
бывает так, чтобы каждый человек был наделен добродетелями в
полной мере. Для того , чтобы все добродетели , гарантирующие
достижение человеческого счастья, наличествовали , люди долж ­
ны добровольно объединяться и коллективно достигать эти до­
бродетели. Добродетельный Град возможен только в результате
совершенствования необходимых социальных добродетелей (це­
ленаправленного воспитания, просвещения). Люди должны по ­
стигать добродетели через любовь, музыку , поэтику .
Но до конца завершить столь титаническую задачу Ибн Руш-
ду было не под силу. Мир ислама вступал в эпоху упадка , и стано ­
вилось не до высоких устремлений человеческого духа. Но вклад
мыслителя в разработку гуманистической проблемы «Человек -
Мир» неоценим .
Град философов (от аль-Фараби до Ибн Рушда) был антитезой
современного им социума, условиям феодальной эпохи . Строе ­
ние идеального общества мыслилось как совершенное строение
человеческого организма. Но это был не антропоморфный или
космоморфный подход к обществу. Человеческое объединение
-
это проявление природного, душевного и социального , составля ­
ющих вместе объективно существующую гармонию мира. В этом
несомненен высокий гуманистический потенциал учений арабо­
мусульманских философов.
Важной особенностью арабо-мусульманского гуманизма ста ­
ло формирование «гражданского гуманизма», если это м ож но так
обозначить. Принципы этого идейного течения определялись иде ­
ей служения индивида общему благу, признанием необходимости
такого подчинения личности обществу, которое не нарушало бы
единства их обоюдных интересов. Несмотря на различия в учениях ,
сложилось единое ядро, основывающееся на признании высокого
достоинства человека, раскрывающегося в созидании и творчестве .
Яркой чертой этого течения был культ разума и знания. Не
вера, а разум выступает в гуманистической трактовке этого вре ­

130
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
мени главной силой, направляющей поступки и деятельность
людей: мысль и творчество неразделимы. Теологические добро ­
детели уступают место добродетелям разума - уму , мудрости ,
знанию, призванным , наряду с моральными добродетелями (бла­
горазумием, справедливостью , умеренностью), вести человека к
достижению земного счастья.
Проблема счастья является одной из важнейших мировоз­
зренческих проблем в этико-эстетических учениях Воет ока . В уче ­
ниях арабо-мусульманских философов , начиная с аль -Кинди , за­
дается социально значимый теоретический поиск: счастье - цель
человеческой жизни. Поскольку этот мир возникновения и унич ­
тожения - вечно изменяющийся и непостоянный , мир , где неиз ­
бежны потери, то счастье необходимо искать в мире постоянного:
в мире Разума.
Под влиянием учений Аристотеля и Платона в арабо-мусуль ­
манской философии развивались три основных тезиса по пробле­
ме человека:
-
цель и высшее средство человека - счастье;
-
это счастье должно быть интеллекгуального свойства, ибо
само по себе является философствованием, умопостижением ;
-
счастье достигается во взаимодействии. Счастье человека
-
результат совместной деятельности людей.
В чем заключается совершенство человека? В счастье.
Как достичь счастья? Через знание и поведение.
Какого рода это знание? Это знание сущности всего и всякого
сущего.
Каково должно быть поведение, дающее счастье? Доброде­
тельное поведение.
Как пост игается это знание? Оно постигается теоретическим
знанием, дающим истинное знание о сущем (это - философия),
а также практическим искусством, «выправляющим деяния и на­
правляющим души к счастью» (это - политика). Практическое ис ­
кусство и теоретическое знание должны существовать в единстве,
как единый в двух лицах философ-политик , дающий искомое
знание и искомое поведение.
Средневековая философия Востока наиболее адекватно выра­
зила идею единства строения человеческого тела, социума и Кос ­
моса. Неправомерно , конечно , политизировать в современном
смысле слова социально-философские концепции арабо -мусуль ­

манских мыслителей. Их следует оценивать , как попытку спро ­
ектировать идеальное человеческое объединение, основанное на
познанных принципах вселенской гармонии, целью которого яв ­
лялось бы достижение счастья в социуме на принципах косми­
ческой гармонии. У аль -Фараби разрабатывалась идея Доброде ­
тельного Града; у Ибн Сины - Справедливый Град; у Ибн Баджи
-
Совершенный Град.
Рационализм фальсафы в конкретных исторических и куль­
турных условиях эпохи придавал этой идее высшую степень гу­
манизма. Поскольку все люди
-
разумны, постольку они могут
участвовать в достижении счастья. Совершенный человек для
мыслителя - личность , отдающая все свои силы на благо общества
и познающая счастье в деле служения общественным интересам.
Это - образец истинного философа .
Человек в своей земной жизни стремится к счастью, к дости ­
жению прекрасного, и достигает счастья только тогда, когда ему
присуще прекрасное, и он способен к сохранению и приумноже ­
нию этого прекрасного.
Народная мудрость гласит: «Правда - хорошо, а счастье - луч ­
ше». И не т такой ценности, которую можно было бы поставить выше
счастья. Как писал Аристотель , счастье - это такая цель, которую ни ­
кто никогда не избирает средством ради чего-то другого [120]. Вот
почему эта цель является высшей, всеобщей , самодостаточной.
Объективное в счастье - это, по -видимому , система независя ­
щих от общественного сознания связей человека с условиями его
бытия, наличие определенных материальных и духовных предпо ­
сылок для достижения реального счастья.
Субъективный момент счастья выражается в личном отноше­
нии человека к объективному, в индивидуальном наборе его во ­
левых, интеллектуальных и эмоциональных качеств , который по ­
зволяет человеку переживать чувство счастья. Идея счастья , как
всеобщей цели, как высшего блага , выступает своеобразным зна ­
менателем истины и красоты, гуманизма и свободы , равенства и
справедливости.
Передовые мыслители средневекового Востока были гума­
нистами, человеколюбцами , они призывали правителей обеспе ­
чивать человеческое счастье в земной жизни. Однако , в силу не ­
развитости социальных отношений, они не видели иных путей к
достижению счастья, кроме совершенствования самих себя .
2 Эстетическая картина мира в системе
131
философского мировоззрения...

132
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Согласно учениям мусульманских философов, совершенства
в любой области деятельности можно было достичь лишь в том
случае, если каждый индивид сочетает в себе ряд необходимых
добродетелей, без которых он не в состоянии выполнять функ ­
цию, возложенную на него обществом , должным образом .
Эстетический 1уманизм арабо-мусульманских философов но ­
сит интеллектуальный, просветительский характер . В своих воз ­
зрениях на человека они исходят из признания некоего общего
для всего человеческого рода природного свойства, усматривае ­
мого ими в разумной деятельности.
Это - утопические взгляды , однако для того исторического
времени, когда нарастала мощь ортодоксального ислама, провоз ­
глашение человека существом разумным вело к гуманистическим
идеям о сопричастности человека Богу, о свободе человеческой
воли, о способности человека выбирать между добром и злом , о
его способности к совершенствованию, о важной роли знания в че­
ловеческом обществе, о светлом будущем для всего человечества .

3
ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЙ ПОТЕНЦИАЛ
ЭСТЕТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ АЛЬ-ФАРАБИ И ИБН СИНЫ
О ПРЕКРАСНОМ В СОВРЕМЕННУЮ ЭПОХУ
3.1 Философия прекрасного в наследии
восточного перипатетизма и ее современное прочтение
Историческая дистанция, даль времен делают величествен ­
ный силуэт арабо-мусульманской художественно -эстетической
культуры особенно впечатляющим. Средневековый Восток в про ­
цессе исторического исследования его духовной жизни все более
поражает воображение наших современников - высоким уровнем
эстетического сознания, богатством и разнообразием художе ­
ственных форм, глубиной постижения нравственно -эстетическо ­
го идеала.
Преодолеть широко распространенное мнение о том, что в
эпоху средневековья не существовало эстетической доктрины,
и она оставила после себя больше смутных метафизических во­
просов, нежели ответов , запутанных благодаря аллегорическим
иносказаниям, достаточно сложно . Понятно , что , если эстетикой
считать особую концепцию искусства, скажем , теорию Б. Кроче о
том, что искусство есть лирическая интуиция чувства , разумеется ,
средневековая арабо-мусульманская философия не породила ни ­
какой «эстетики». Но сведение проблем эстетики (а каждая эпоха
задается вопросом о природе прекрасного и самого искусства) к
выведению и формулированию некоего учения представляется
тупиковым методом исследования.
Если же, напротив , постараться обнаружить , как отдельно
взятая эпоха разрешала круг эстетических проблем в формах,
созвучных своей собственной культуре, то исторические поиски
будут способствовать воссозданию того, что обычно понимает ­
ся под эстетикой в собственном смысле. Окажется возможным
выстроить историю конкретной цивилизации, рассматривая ее
под углом зрения чувственного восприятия и эстетического со­
знания.

134
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
В настоящем исследовании поставлена конкретная задача -
обозначить ключевые аспекты средневековой арабо-мусульман ­
ской эстетики, выявить вопросы , не утратившие своей значимо ­
сти на современном этапе развития человечества. Это позволит
уяснить, какие из наших сегодняшних проблем выросли из тех
теорий, которые мы зачастую полагаем абсолютно бесплодными
и неинтересными.
Происхождение эстетики связано с пониманием прекрас­
ного в объективном окружающем мире и основной ее целью яв­
ляется объяснение сущности, критериев , происхождения и на ­
значения красоты в предметах, дающих человеку необходимое
удовольствие. Считая содержанием прекрасного объективное
свойство природы, оно отождествляется с соразмерностью , гар ­
монией всех частей предмета, пропорциональностью различных
его сторон или упорядоченным созвучием и соединением их. Чем
больше наука углубляется в изучение природы, тем больше она
получает свидетельств о премудрых божественных принципах
мироустройства. Объяснить бытие мира, не привлекая к этому
представлений о его Творце и Первосущем, просто невозможно .
Это относится к самым разным сферам научного знания, и одной
из таких сфер является эстетика.
Эстетические закономерности - загадочны и совершенно не
вписываются в рамки всех распространенных в настоящее время
мировоззренческих систем. Почему , например , строение живых
существ тяготеет к геометрически правильным формам, особое
место среди которых занимает пропорция, названная Леонардо
да Винчи «золотым сечением»? Почему эта же золотая пропор­
ция присутствует в структуре высоко духовных произведений ис­
кусства, в том числе , в произведениях музыкальных и поэтических ,
где она развертывается во временном аспекте, и, следовательно , не
может являться простым подражанием природе? Почему расте­
ния способны реагировать на музыку: от классической музыки они
усиленно растут и плодоносят, а от рок -музыки , наоборот , чахнут
и даже погибают? Эти широко известные факты, безусловно , тре ­
буют своего осмысления. Однако в рамках господствующих в на ­
стоящее время мировоззренческих установок такого осмысления
не происходит. Вся окружающая нас природа наполнена эстети ­
чески правильными структурами. В таком понимании смысл эсте ­
тически правильных форм окружающей нас природы напомина­

ет нам о том, что не вмещается в рамки каких -либо земных целей ,
но связано с внеземным, вечным .
Прекрасное, относясь одновременно и к объекту созерцания ,
и к созерцающей душе, по самой своей природе указывает на
«при сутс твие » третьего начала, способного онтологически связать
и то, и другое в одно органическое целое .
Таким образом, онтологические истоки красоты неизбежно
связаны с онтологическими истоками самого мира. Наш мир не
может не быть причастен красоте, ибо его бытие определяется
Совершенной Красотой - т. е. Богом
-
Первопричиной земного
бытия, а, следовательно , и всякой земной красоты . Именно красо ­
та живой природы однозначно указывает на «внеземной » смысл
прекрасного, на то , что бытию присуще нечто выходящее за рам ­
ки утилитарных принципов существования мира.
Обогащение духовного мира современного человека немыс­
лимо без обращения к глубокому и всестороннему анализу исто­
рии, к сохранению и преумножению лучшего , что ею создано .
«...Лучшие достижения духовной культуры, выражающие выс­
шие проявления способностей человека, взлет его мысли , не ис ­
чезают вместе с тем или иным строем, а переходят от поколения
к поколению, служа дальнейшему совершенствованию человече ­
ства, интеллектуальному , эстетическому и нравственному разви ­
тию людей...» [121].
В значительной степени средневековая арабо-мусульманская
культура унаследовала свои эстетические проблемы от антично­
сти, но мусульманское мировосприятие придало им новое значе ­
ние, поместив их в окружение божественного , воспринимавшегося
через призму человеческих чувств. В сущности , затрагивая эстети ­
ческие проблемы и предлагая каноны для оценки художественной
продукции, античность не сводила глаз с природы , в то время , как
философы средневекового Востока, трактуя то же самое , огляды ­
вались на классическую древность. В какой -то степени вся средне ­
вековая культура на самом деле является феноменологией куль­
турной традиции античности в гораздо большей степени, нежели
феноменологией существующей для нее реальности.
Средневековой эпохе, наряду с наследием , передаваемым со ­
временникам и потомкам как кладезь истины и мудрости, и виде ­
нием природы, как отражения трансцендентального начала , было
свойственно животрепещущее стремление к реальности, которую
3 Д уховн о-нравственный потенциал
135
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . ..

136
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
можно воспринять чувственно во всех ее проявлениях, включая и
аспект эстетического наслаждения. Если признать существование
этого спонтанного отношения к красоте природы, по мнению
Умберто Эко, мы можем с уверенностью сказать: средневековые
мусульманские философы говорят о красоте, не просто подразу ­
мевая концептуальную реальность в ее чисто абстрактном пре­
ломлении, они более или менее открыто обращаются к повсед ­
невным чувствам и к накопленному опыту.
Для арабо-мусульманской эстетики , как и для средневековья в
целом, характерным было следующее: духовное, внетелесное на ­
чало - считать за Превопричину , противопоставляя духовность ,
доходящую порой до сурового аскетизма, чувственно -материаль ­
ной природе эстетического мировосприятия язычества.
С принятием ислама развитие эстетической мысли и искус­
ства на Востоке получает официальный характер под эгидой
Корана. Духовно -аскетический религиозный идеал становится
одновременно и идеалом эстетическим. В противоположность
античности конкретно-пластические формы заменены абстрак ­
тно-символическими , имеющими глубинный философский
смысл. В исламе существует запрет на изображение людей и жи ­
вотных, чтобы у правоверных не возникало соблазна поклоняться
делам рук человеческих - кумирам . Поэтому изобразительное
искусство в арабо-мусульманской художественной культуре не
получило широкого развития. Проза чередуется со стихами . Му ­
зыкальное искусство в арабо-мусульманской культуре получило
свое развитие, главным образом , в виде пения. В поисках религи ­
озно-культовой самобытности , подчеркивая свое отличие , в част ­
ности, от христианства , ислам не допускал инструментальную
музыку в сферу культа. Уже сам Пророк учредил азан
-
призыв
к молитве, исполненный гармоничным человеческим голосом .
Позже он завещал «украшать чтение Корана благозвучным голо ­
сом», что положило начало искусству таджвида - мелодической
рецитации Корана.
Мусульманская религиозная традиция развивала и другие
виды духовной музыки. В период Рамадана (месяца поста) ноча­
ми исполнялись специальные мелодии - фаззайзист , а по случаю
дня рождения Пророка (мавлед) - гимны и песнопения , повеству ­
ющие о его рождении и жизни. Музыкой сопровождались торже ­
ства, посвященные знаменитым святым .

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины...
137
Согласно Корану, красота - высшее по своей духовной ценно­
сти проявление творческой деятельности Аллаха. Аллах сотворил
небеса и землю и придал им форму (саввара) и наипрекраснейшие
для людей образы (суар). Соответственно, красота - «джамал» -
воспринимается как необходимая принадлежность и один из при­
знаков божественной природы художественного образа, внешняя
красота которой - наилучшая для человека, но не для Бога.
Истинная красота, несущая в себе идею Бога и выражающая
абсолютную правильность, полезность и мудрость его творчества
-
это красота внутренняя, облеченная метафорой «скрытого со­
кровища». Представление о скрытом сокровище - не только мета­
фора, увлекающая в мир арабских сказок. «Скрытое сокровище»
(парда) - важнейший в мусульманском искусстве принцип по­
строения идеальной художественной формы города, здания, сада,
книги, ковра, сосуда, миниатюры и т. п.
В связи с ограничениями, которые накладывал ислам на изо­
бразительные искусства, развитие арабо-мусульманской и арабо­
язычной художественной культуры было связано с архитектурой,
орнаментальной живописью, книжной иллюстрацией, каллигра­
фией, музыкой, но особенно высокого уровня достигла поэтиче­
ская традиция.
Поистине вершиной арабо-мусульманского словесного искус ­
ства стала поэзия, получившая характер самобытности классиче­
ской традиции в мировой литературе и духовной культуре.
Великие мыслители древнего Востока - аль-Фараби и Ибн -Сина
-
видели источник красоты в объективном окружающем мире, в
предметах, дающих человеку необходимое удовольствие, либо счи­
тали красивым все то, что нравится зрению, слуху и осязанию.
По убеждению аль-Фараби, одни и те же природные силы спо­
собны служить источником как «прекрасных» (благих), гак и «без­
образных» (дурных) деяний, у человека врожденными являются
только сами эти силы, нравственные же и эстетические качества
им приобретаются. Психическая сила, считает аль-Фараби, кото­
рая заложена в человеке от природы, т. е. способность мыслить,
отличает его от прочих живых существ. Посредством этой силы
человек способен пользоваться категориями, овладевать науками
и искусствами, а также различать прекрасное и безобразное в сво­
их и чужих поступках. Таким образом, в человеке аль-Фараби ус ­
матривает два аспекта красоты: достижение разума (внутренняя,

138
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
духовная красота) и физическое совершенство (внешняя, телесная
красота), причем красоте разума аль -Фараби отдает предпочте ­
ние перед красотой телесной.
В соответствии с разделением разума человека на теоретиче­
ский и практический, аль -Фараби различал красоту познаватель ­
ной способности человека и красоту его нравственного облика.
Наряду с этим, он усматривал различие между добродетелью -
как нравственным достоинством, и прекрасным поступком - как
внешним проявлением норм морали.
Прекрасное у аль-Фараби во многом совпадает с добром , об ­
щественным благом, справедливостью . Для Второго Учителя раз ­
умность совпадает с добродетелью и совершенством, с человече ­
ской красотой, т. е. интеллект и нравственность носят характер
эстетических ценностей. Разум как специфическое благо состав ­
ляет подлинную внутреннюю ценность человека, его внутреннюю
красоту - в отличие от внешней привлекательности .
Думать об арабо-мусульманской средневековой эпохе , как об
эпохе моралистического отрицания прекрасного, чувственно по ­
знаваемого может только человек, весьма поверхностно знакомый
с текстами и совершенно не понимающий средневекового мента­
литета. В средние века на мусульманском Востоке существовала
концепция чисто интеллектуальной красоты, красоты моральной
гармонии, метафизического сияния , которая сегодня может быть
понята только при условии весьма бережного проникновения в
менталитет и чувственное восприятие той эпохи.
В подтверждение этих слов можно обозначить отношение к
красоте средневековых мистиков и аскетов. Бесспорно , вне зависи ­
мости от эпохи даже аскеты ощущают притягательность земных
радостей и исходящих от них соблазнов. Более того , они воспри ­
нимают эти позывы сильнее, чем все прочие: именно на контрасте
между восприимчивостью к земному и устремлением к сверхъ­
естественному основана драма эстетической дисциплины. Когда
дисциплина одерживает верх, человек , подчинив свои чувства
контролю, обретает возможность созерцать окружающий мир
безмятежно и оценивать его со снисхождением, чего аскетизм
ему прежде не позволял. В истории средневекового аскетизма и
мистицизма можно найти немало интересных свидетельств, от ­
ражающих бытовые стороны эстетической восприимчивости.

Суфии вели острую полемику против роскоши и использо­
вания изобразительных средств при украшении, излишеств , ко ­
торые отвлекают верующих от благочестия и молитвенного со­
средоточения. Вне всякого сомнения , средневековая мистика ,
выражая недоверие внешней красоте, погружалась в созерцание
священных текстов или в наслаждение внутренними вибрациями
души, объятой божественной благодатью . Суфийская трактовка
качества видов любви, с точки зрения прекрасного , была самой
распространенной ценностью - любовь человека к тому , что пре ­
красно само по себе, и к Богу , с кем у человека скрыта внутренняя
гармония.
Внутренняя красота прекраснее любого внешнего, пусть даже
царского украшения - такова основная установка эстетики сокра ­
товского толка, основанной на созерцании красоты души и про ­
поведуемой суфиями и восточными перипатетиками. Противо ­
поставление между красотой внешней и красотой внутренней
-
тема весьма актуальная в арабо-мусульманской культуре . На ­
слаждаясь внутренней красотой, в средневековой арабо -мусуль ­
манской эстетике возрождается понятие об эстетической ценно­
сти, эстетическом идеале .
Художественный прогресс в эпоху мусульманского Средневе­
ковья расширил сферу эстетического воздействия и способствовал
росту уровня духовности. Идеалы этой эпохи несли большой ми ­
ровоззренческий и эмоциональный заряд, оказывающий влияние
на рациональную и эмоциональную сферы духовного мира чело­
века. Художественное развитие включало в себя процесс катарсиса
от воздействия искусства на духовный мир человека. Художествен ­
ный смысл интегрален, он влияет на все уровни духовного мира
личности, обогащая его, прежде всего , переживанием экзистенци ­
альных смысложизненных ценностей, тем самым , расширяя огра ­
ниченность индивидуального жизненного опыта человека.
Рассмотрим влияние художественного развития на форми­
рование чувства прекрасного в человеке на примере аль-Фараби ,
который находил для себя ответы, исследуя красоту соо гношений
математики и музыки. Следует особо отметить , что музыкальное
и поэтическое искусство испокон веков играют значительную
роль в обогащении духовного мира человека. Проблемы добра и
зла, любви и ненависти , истинного и ложного возможно решить
методами музыкального выражения. Заложенное в серьезном му ­
3 Духовно-нравственный потенциал
139
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . . .

140
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
зыкальном произведении содержание постигается слушателем
параллельно с большим эмоциональным воздействием, такая му ­
зыка способна возвысить духовные устремления человека, воспи ­
тать его эстетический вкус в соответствии с законами универсаль­
ной красоты и гармонии.
В музыке находят свое специфически эмоциональное выра­
жение такие порожденные объективной реальностью стороны
человеческой психики, как «идея», «представление», «волевые по­
буждения» и т. д. Вместе с тем , не следует искать в содержании
музыкального произведения эмоций, адекватных жизненным ,
ибо жизненные эмоции заново осмысливаются, обогащаются в
соответствии с творческими намерениями, музыкальным мышле ­
нием и эстетическими взглядами композитора, исполнителя .
Таким образом, развитие чувств , эмоций в музыке (как и в
литературе), прежде всего , неразрывно связано с человеческим
мышлением, с раскрытием идейного замысла музыкального про ­
изведения. В действительности существуют типы восприятия му ­
зыки, связанные с чувством наслаждения физической красотой
звуков, реакцией на музыку лишь эмоционально , не вникая в об­
щее идейно-эмоциональное содержание музыкального произве ­
дения. Подобная эмоциональная реакция указывает на эстетиче ­
скую ограниченность восприятия, снижает эстетическую оценку
и переживание музыкальных образов.
В своем учении о музыкальной гармонии аль-Фараби выдви ­
нул эстетическую идею о чувственно воспринимаемой сущности
музыкальной гармонии, как одном из способов формирования
свободно реализующей свои творческие способности личности.
Этому посвящена его «Большая книга о музыке».
Сама тематика музыкально-теоретического трактата , вклю ­
чающая: методологию музыкальной науки; концепцию музы­
кальной гармонии, связанной с общей системой мировоззрения
ученого; философскую концепцию музыкальной науки, - т е с н о
связана с осмыслением философских и культурологических про­
блем в контексте арабо-мусульманской культуры .
Основные идеи «Большой книги о музыке » раскрываются в
следующем:
-
подчеркивается роль эмоций, переживаний , чувств и эмоци ­
онального восприятия как эстетических критериев, способствую ­
щих формированию нравственно совершенной личности;

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины..
141
подлинный композитор в процессе воплощения музы­
кальных образов не просто воспроизводит звуки природы, за­
нимаясь подражанием. Он стремится воплотить чувства и пере­
живания, пропустить услышанное через себя, выразить образы
соответственно своему духовному мироощущению, раскрасить
их в эмоциональные тона, не противоречащие музыкально-эсте­
тическим вкусам слушающих и его собственному музыкальному
мышлению;
- главная отличительная особенность образа в музы ке закл ю ­
чается в том, что предмет отображения в нем - само «звучащее
чувство» художника. По своему характеру, как ни одно другое ис­
кусство, музыка посредством исторически конкретного отобра­
жает общечеловеческое. И важно здесь то, что через выражение
музыкального образа раскрывается главное: как именно идейно
осмысливает и передает своим слушателям композитор чувства
прекрасного, возвышенного, одухотворенного, открывающиеся
ему через определенные субъективные чувствования.
Ценностная значимость музыкального искусства, заключа­
ющегося в совершенном подражании эмоциональным состоя­
ниям человеческой души, определяется аль-Фараби в контексте
философского обоснования сущности «совершенства» в музыке,
которая опирается на критерии «естественности» музыкальных
средств и музыкального языка и «гармоничности (согласованно­
сти)» его элементов [122].
Закрепленные в памяти людей следы их прошлого индиви­
дуального опыта, впечатления и представления в процессе про­
слушивания музыкального произведения как бы снова оживают,
способствуя тем самым сотворчеству, соучастию слушателя в са­
мом художественном акте. Чем богаче и красочнее у человека со­
держание его жизненного опыта (художественно-эстетического,
не в последнюю очередь), тем больше эстетической информации
он способен почерпнуть из идейно-эмоционального содержания
подлинного произведения искусства.
Аль-Фараби различает три рода совершенной мелодии . М у -
л а зза («наслаждение») - мелодии исполнялись с целью доставить
приятные ощущения, отдохнуть, забыв о времени и заботах. П н -
ф и а л («действие») - мелодии либо закрепляют, либо рассеивают
то или иное состояние человеческой души, разжигают или усми­
ряют страсть. Мелодии этого вида не проходят бесследно, они

142
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
всегда оставляют отпечаток в сознании слушателей. Они действу ­
ют подобно тому, как действует подражательная живопись . Му -
хайла («чувство») - чувственная музыка , по мнению аль -Фараби ,
музыка в собственном смысле этого слова. Слушая такую музыку ,
люди начинают то вспоминать какие-то давнишние события, то
вдруг надеяться на вселенскую красоту, которая должна объять
собой весь мир. Блаженно улыбаются , плачут . А почему? А все
это - только потому, что человек , никогда не мысливший о бес ­
конечности и никогда не понимавший бесконечного в свете ко­
нечного, при прослушивании музыки вдруг начинает испытывать
единство и полную нераздельность того и другого, начинает чув ­
ствовать. «Люди и животные, способные вообще извлекать звуки в
состоянии радости или плача, печали издают специальные звуки.
Эти звуки животные и, особенно , человек издают для общения с
себе подобными. В большинстве случаев человек из этих звуков
составляет слова, понятные другим » [123].
Следовательно, мелодии третьего рода исполнялись для того ,
чтобы придать большую выразительность своим стихам и силь­
нее возбудить воображение слушающих, чтобы полученное впе ­
чатление надолго сохранилось в душе, доставляя тем самым эсте ­
тическое наслаждение.
Данная эстетическая эмоция знаменует собой высший этап
человеческой чувственности в ее действенном проявлении. Это
может быть мгновенная человеческая духовная реакция на объек­
тивные эстетические воздействия субъективное преломление уже
отраженной реальности, закрепленной в сознании . Совершенная
мелодия способна отразить яркие воспоминания, неподдельную
глубинную страсть, молодость и силу , оттенки сладости и грусти ,
многообразие красок, света и звуков . И таким совершенным каче ­
ством обладает вокальная музыка.
Аль-Фараби возвел способность человеческого голоса в ранг
совершеннейшего музыкального инструмента. Столь особое от ­
ношение к вокальной музыке - это следствие особого положения
ее в музыкальной культуре Востока. Когда музыка гармонирует со
стихами, она способна произвести сильное эмоциональное впе ­
чатление, но нельзя отрицать и влияние инструментальной музы ­
ки на слушателя.
Отделившись от слов, инструментальная музыка , в зависимо ­
сти от профессионализма исполнителя, может обладать такими

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины...
143
возможностями, которые приближают ее к абсолютной музыке.
Инструментальные произведения подчиняются законам внутрен­
ней причинности развития образа, свободного самодвижения му­
зыкальной идеи, и, в данном случае, возникновение образности
не требует словесного пояснения. Именно желание, связанное со
стремлением к неосознанной, а тем более - к осознанной цели,
идеальному образу прекрасного и определяет духовный уровень
эмоциональной жизни человека. Положительные и отрицатель­
ные эмоции на этом пути перерастают в эстетические пережива­
ния, которые побуждают человека к активной деятельности.
Красота объективного мира вытекает из самой природы ве­
щей, и существование ее не зависит от сознания человека. Воспри­
ятие же прекрасного всегда субъективно. Аль-Фараби утверждал:
каждый человек убежден в том, что то, что он видит или полага­
ет - это является счастьем. Цель человека при этом - понять это
прекрасное. Красивое в природе аль-Фараби видит в предметах,
обладающих гармоническим сочетанием совершенства цвета и
формы и т. д. Красивое в человеке и обществе - это гармония со­
вершенства физического и духовного, где духовное, безусловно,
возвышается над физическим.
Понимание прекрасного, как согласованности и соразмерно­
сти всех свойств и элементов, определяло и решение вопросов,
касающихся категории меры. «Отклонение от нормы - это либо
превышение положенного, либо его преуменьшение... Когда дей­
ствия отходят от нормы либо в сторону преуменьшения, либо в
сторону преувеличения, то они способствуют получению или со­
хранению плохих нравов и устранению хороших».
Мера у аль-Фараби - это не что-то застывшее, а качество, обла­
дающее подвижностью и изменчивостью в соответствии с реаль­
ной действительностью... Когда мы хотим узнать меру, которая
является нормой действия, то мы спешим узнать время действия,
место действия, от какого человека исходит действие, по отноше­
нию к кому действие направлено, для чего это действие соверша­
ется, точно определяем действия мерой каждого из этих факторов
и получаем середину» [124]. Эстетическая модификация меры яв­
ляется выраженностью прекрасного в вещи у аль-Фараби.
В самом деле, эстетическое наслаждение появляется от того,
что душа познает в материи гармонию самой ее структуры. И если

144
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
это происходит на уровне воображаемого чувства, то в наиболее
свободном виде созерцания ум может обратиться к удивительно­
му зрелищу, которое представляет собой окружающий мир и все
его формы. Любуясь миром и всем , что в нем есть, можно уви ­
деть много прекрасного и соблазнительного; в золоте - его блеск,
в плотской красоте - ее прелесть , в росписях и цветных одеждах
-
их краски.
Стало быть, эстетическое чувствование человека концентри ­
руется не на отдельно взятом художественном или природном
объекте, а на переживании всех сверхъестественных или фанта ­
стических отношений между созерцаемым объектом и Космосом,
открытым для трансцендентного начала. В каждой вещи человек
видит онтологическое свидетельство всемогущества Первосущего.
Истина состоит в том, что в восточном перипатетизме было
трудно различить прекрасное и полезное, и вовсе не из -за недо ­
статка критичности, но из -за слияния этических и эстетических
реакций, видения жизни в ее нерасторжимом единстве , что в ан ­
тичности именовалось калокагатией.
Даже сегодня можно уловить то положительное, что заклю ­
чено в подобном мировоззрении, поскольку одной из актуаль ­
ных тем современной философии является как раз потребность
человека современной цивилизации в жизненной целостности.
Конечно, способы , которыми пользовались люди средневекового
общества, сейчас не подходят , но предлагаемая ими парадигма
может стать исходной базой для ценных наблюдений.
Эстетическая доктрина арабо-мусульманского средневековья
оказывает при этом существенную помощь. Не случайно одной
из самых насущных проблем мусульманской эстетики была имен­
но проблема единства прекрасного с иными ценностями на мета­
физическом уровне. Дискуссия о трансцендентности прекрасно ­
го представила собой самую значительную попытку обосновать
целостное эстетическое восприятие.
Философы постоянно рассуждают о красоте всего сущего. Об ­
раз Вселенной, который был создан философами и теологами ,
наполнен светом и оптимизмом. Мир был сотворен Первосугцим
соответственно числу, весу и размеру - космологическим катего ­
риям, которые являются и эстетическими категориями , а не толь ­
ко проявлениями метафизического Блага.

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины...
145
Параллельно с коранической традицией, существовала и кон­
курировала с нею традиция классическая, дополнявшая это со­
размерное видение мира. Красота мира, как отражение и образ
идеальной красоты - эта концепция была предложена еще древ­
негреческим Платоном.
Вселенная предстает как неутомимо извергающийся поток
прекрасного, как грандиозная демонстрация щедро проливаю­
щейся первозданной красоты, потоп, ослепляющий своим бле­
ском: «Сверхсущностную же красоту мы называем красотой по
той причине, что она сообщается всем существам в соответствии
с их природой; потому что она есть причина гармонии и блеска
всех вещей во Вселенной и, подобно [солнечному] свету, испуска­
ет всюду сияющие потоки своих лучей, несущих красоту миру;
потому что она все привлекает, отчего она и называется красотой;
и потому что она все во всем соединяет» [125]. «Восхищаясь кра­
сотами и величием Вселенной... замечаешь, что сама Вселенная
подобна прекрасной песне и что разнообразные творения нахо­
дятся в удивительном соответствии между собой и пребывают в
очаровательнейшей гармонии» [126]. Для того, чтобы дать фило­
софское выражение этому эстетическому видению Вселенной,
было выработано значительное количество категорий.
Инструмент для необходимой переоценки Вселенной, ко­
торый был предложен аль-Фараби и его последователями (Ибн
Сина, Ибн Рушд) - это теория о трансцендентальных свойствах как
о неотделимом условии бытия. Если установить, что «единство»,
«истина», «благо» не являются ценностями, которые реализуются
случайно, но сопутствуют бытию как его неотъемлемые метафи­
зические свойства, то отсюда следует вывод: всякая существующая
вещь истинна, единственна и благостна. Благо - это бытие в его со­
вершенстве, в соответствии с его предназначением. Точно так же
и Единое - это бытие, рассматриваемое в аспекте неделимости.
Философская рефлексия призвана претворять внутри себя
содержательный синтез идеальных измерений основных миро-
отношенческих модальностей - когнитивной, этической и эстети­
ческой. Философы всех времен провозглашали незыблемую связь
триады истины, добра и красоты. Действительно, прекрасное от­
зывается добром в наших сердцах, а все доброе не только прекрас­
но, но и истинно. Понятия эти настолько близки, что не всегда

146
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
четко можно обозначить границу между ними. Впрочем, эта гра­
ница теряется из виду, когда мы подходим к ней абстрактно, без­
относительно к конкретным условиям общественной жизни. Так,
Шефтсбери, исходя из платоновских построений, относил един­
ство красоты и добра не к реальной жизни, а к миру потусторон­
него существования. У Беркли речь шла о тождественности боже­
ственного с истиной, добром, красотой. Для Шиллера - автора
знаменитых «Писем об эстетическом воспитании человека» - пре­
красное суть гармония природы и духа. Он отождествлял красо­
ту с истиной, подобно тому, как Кант отождествлял ее с добро­
детелью и называл «символом нравственно-доброго». Юм считал
прекрасным все, что полезно. Белинский вел диалог с их последо­
вателями, когда писал: «Красота - не истина, не нравственность;
но красота - родная сестра истине и нравственности. Красота не
служит чувственности, но освобождает нас от чувственности, воз­
вращая духу нашему права его над плотию» [127].
Истина, добро и красота - понятия близкие, однородные, мо-
iyr совпадать в своем значении, но не сами по себе, а лишь в опре­
деленных условиях общественной жизни. Пока люди разобщены
условиями жизни и находятся во враждебных отношениях, не мо­
жет быть выработано их общего понимания. Надо ликвидировать
неравноправие, пусть торжествует свобода, и тогда добро станет
нормой поведения людей, истина восторжествует в их отношени­
ях, красота заполнит их образ жизни.
Мы ценим красоту и первозданной, и очеловеченной приро­
ды, как и обаяние человеческой личности, но выше всего мы ста­
вим красоту внутренней сущности индивида, которая проявляет­
ся в красоте его характера: непреклонности перед трудностями
при достижении цели; отзывчивости и внимании к рядом иду­
щим; сознании долга и ответственности перед собой и окружаю­
щими; в готовности прийти на помощь даже в ущерб собствен­
ным интересам; в общительности, уживчивости и веселом нраве.
Дух арабо-мусульманской культуры был духом интегриро­
ванных ценностей. Чувственное восприятие, свойственное этому
времени, оживляет в атмосфере мусульманского средневековья
греческую концепцию kalokagathia, объединяющую добро и кра­
соту, но философы хотели ясно обозначить, в чем состоит иден­
тичность этих ценностей и где пределы их самостоятельности.

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины...
147
Если прекрасное - постоянное свойство всего сущего, то красота
Вселенной следует из метафизической определенности, а не из
простого поэтического чувства восхищения. Таким образом, они
хотели определить условия автономии красоты в пределах окон­
чательного единства ценностей.
Категории «доброе», «благое» являются прерогативой эти­
ки, «истинное» - науки, «трагическое», «сентиментальное», «воз­
вышенное» - психологические реакции религиозно-этического
миропонимания, но эти, а также категории комического, герои­
ческого, обретают свой смысл только через соотнесенность с ка­
тегорией прекрасного как центральной эстетической категории.
Эстетическими их делает выраженность в качестве универсалий
эмоционально-ценностного восприятия действительности.
Все это говорит о том, что философия в какой-то момент ощу­
тила необходимость критически осмыслить эстетические пробле­
мы. Эстетическое восприятие изменяется вместе с расширением
земных горизонтов и с попытками укоренить новое видение мира
в канонах теологии, наделяя любое творение основным свойством
прекрасного - созвучием, и таким образом постепенно сложи­
лись различные теории космического порядка и музыкального
строения Вселенной.
Прекрасное - это то, что желанно само по себе и приятно, или
же то, что, являясь благим, приятно оттого, что оно благое. Бла­
годать, которую мы видим в человеческой душе, сравнивая ее с
красотой внешней и видимой, составляет красоту или украшение
души. Обсуждая вопрос о красоте, присущей честному поступку,
считая, что, подобно тому, как красота, воспринимаемая чувства­
ми, нравится тому, кто это видит, последовательно приходим к
выводу о том, что красота внутренняя есть то, что доставляет от­
раду душе чуткого к ней и что проникается к ней любовью. Здесь
устанавливается некая равнозначность между моральной красо­
той и добродетелью.
Наделяя Бога именем Прекрасное, подчеркивается, что, если
всё в окружающем человека мире стремится к бла1у и красоте, то
благо и красота суть одно и то же. Благо характеризует Бога, дару­
ет вещам существование и сохраняет их для бытия. Прекрасным
называют Его потому, что Он все приводит к собственной гармо­
нии, уподобляя себе. Прекрасное становится организующим на-

148
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
чалом всего сотворенного. Эта концепция созидательной деятель ­
ности Бога необычайно интересна с эстетической точки зрения.
Все говорят о красоте, но едва ли найдутся два человека , вкла ­
дывающие в это понятие один и тот же смысл. Мы произносим
слово «красота»: разыгрывается воображение, слух наслаждается,
сердце начинает сильнее биться в груди в предвкушении трепет­
но сладостных музыкальных звуков, великолепия скульптур и жи ­
вописи. А теперь попробуем применить это понятие к опреде ­
ленному предмету. Вот тут и начинается разнообразие суждений ,
противоречивость оценок. А если начать выяснять природу по ­
нятия «красоты», то возникнет «гора» мнений, столь же отличных
друг от друга, как небо от земли .
Красотой наделены все предметы, и она существует во Все ­
ленной метафизически, независимо от лирических восторгов . Во
всем сущем красота присутствует как сияние формы, вызвавшей
ее к жизни. Той формы , которая организует материю в соответ ­
ствии с канонами пропорций и в сиянии своем еще более выяв­
ляет упорядочивающую деятельность. Стало быть , подобно тому,
как телесная красота требует должной соразмерности членов и
великолепия цветов, то и основа всеобщей красоты заключается
в пропорциональном соотношении друг с другом всех частей и
начал. Красота может дать себя познать в своем сиянии , но такая
возможность является для нее побочной, а не определяющей ее
сущность. Красота есть трансцендентное свойство бытия , хотя оно
и открывается в отношении к познающему субъекту.
Эстетическая традиция средневекового Востока создала це­
лый ряд теорий: математическая концепция прекрасного, эстети ­
ческая метафизика света, психология зрительного восприятия и
понятие о форме как причине и источнике наслаждения.
Самым древним и обоснованным аспектом подобных формул
всегда был аспект пропорции или числа. От предшественников
Сократа через Пифагора, Платона , Аристотеля эта концепция
красоты, в значительной мере количественная , совершенствова ­
лась далее философией арабо-мусульманского Востока .
«Вся красота заключается в соразмерносги частей и наслажде­
нии цветом» - это формула Красоты . В чем же состоит Красота?
Красота состоит не в отдельных элементах, но в гармонической
соразмерности частей, т. е. в отношении каждой части к другой

части. В этих словах заключена простая и совершенная эстетиче ­
ская теория, определяющая красоту математически и формально
-
ее формулировки и принципы могут быть сведены к одному по­
стулату: единство во множественности и разнообразии .
Аль-Фараби источник прекрасного видел в окружающем его
мире и провозгласил опыт основой чувственного и рациональ­
ного познания. Человеческие ощущения , действующие на наши
органы чувств - это определяющий признак , по которому слуша ­
тель различает естественное (совершенное) ощущение, которое
вызывает у него удовольствие и эмоциональное наслаждение, и
неестественное - вызывающее утомление и раздражение . Он пол ­
ностью отказался от астрологической концепции пифагорейцев,
утверждающей прямую зависимость гармонии в музыке от кос­
мического движения небесных сфер.
В концепции прекрасного аль-Фараби признавал каноны му ­
сульманской идеологии того времени, утверждавшей , что красоту
может творить только Аллах, но при этом считал , что материя
выступает хранительницей жизни, вечности , имеет свои объек ­
тивные свойства. Отсюда и понимание прекрасного как объектив ­
ного свойства предмета.
Эстетическая модификация меры является выраженностью
прекрасного в вещи у аль-Фараби . Он приложил доктрину о про ­
порциональных соотношениях к теории музыки: говоря о музыке,
имеются в виду математические закономерности, определяющие
музыкальные построения. Настоящий музыкант
-
это теоретик,
знаток математических правил, управляющих миром звуков, в
то время как исполнитель зачастую является всего лишь рабом,
не осознающим, как устроено то , что он исполняет . Композитор
-
это инстинктивный творец, не ведающий тех восхитительных
красот, которые одна лишь теория способна открыть миру , кото ­
рый, скорее , не размышлениями и разумом , а врожденным ин ­
стинктом устремляется к мелодии. Только тот , кто воспринимает
ритмы и мелодии в свете разума, может быть назван подлинным
музыкантом.
По преданию, однажды Пифагор заметил , что молотки слеса ­
ря, ударяя по наковальне , порождают разные звуки . Отдавая себе
отчет, что соотношения между звуками гаммы , полученной таким
образом, прямо зависят от веса молотков , он приходит к выводу ,
3 Духовно-нравственный потенциал
149
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины .. .

150
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
что, стало быть , число управляет миром звуков в их физической
ипостаси, и оно же регулирует звуки , как только они становятся
фактом искусства. Гармония , которая управляет модуляцией му ­
зыки, не может существовать помимо звука. И благозвучие
-
это
приведение к согласию отличающихся друг от друга голосов. Эта
объективная гармония красивой музыки непременно понравится
слушателю, поскольку гармония - это сочетание высоких и низ ­
ких звуков, достигающих слуха единым сладостным звучанием .
Действительно, эстетическая реакция на музыку основывает ­
ся на том же принципе соразмерности: человеку по природе сво­
ей свойственно внутренне напрягаться при столкновении звуков,
противоречащих друг другу, и расслабляться при звуках прият ­
ных. Душа и тело человека подчиняются тем же самым законам ,
которые ре1улируют явления музыкальные. Аналогичные про ­
порциональные соотношения мы находим в гармонии Космоса.
Таким образом, микро - и макрокосмы оказываются связанны ­
ми одним и тем же узлом, неким модулем , одновременно и ма­
тематическим, и эстетическим . Человек скроен на тот же манер,
что и окружающий его мир, и получает удовольствие из любого
проявления такого сходства.
Украшением мира является то, что заключено в каждой из
стихий: звезды на небе, птицы в воздухе , рыбы в воде , люди на
земле. Красота начинает появляться в мире , когда сотворенная
материя дифференцируется по весу и по числу, определяется в
своих контурах, обретает очертания и цвет. Образ космической
гармонии предстает как расширенная метафора органического
совершенства, свойственная как произведениям природы , так и
произведениям искусства.
Эти и многие другие точки зрения на космическую гармонию
разрешали вопросы, проистекающие из негативных аспектов ре ­
альности: вещи уродливые вписываются в гармонию мира посред­
ством пропорции и контраста. Красота рождается и благодаря
контрастам. Существование чудовищ имеет свой смысл , они игра ­
ют свою собственную роль в гармонии всего сущего. Даже зло в со ­
ставе мирового порядка становится прекрасным и благим, потому
что добро рождается от него и рядом со злом добро блистает ярче.
Аль-Фараби, а вслед за ним - и его последователи в восточном
перипатетизме, утверждали , что мир - это большой человек (ма­

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . . .
151
крокосм), а человек - сокращенный мир (микрокосм). Стало быть, в
средневековой арабо-мусульманской культуре , которую всегда обви ­
няли в сведении красоты к полезности или моральной безупречно­
сти, этическое совершенство через сопоставление микро - и макро ­
косма сводится к эстетическому консонансу. Возможно , аль-Фараби
не столько сводит эстетическое к этическому, сколько пытается обо ­
сновать моральное совершенство эстетической базой. Число , поря ­
док, соразмерность являются началами столь же онтологическими ,
сколь и этическими и эстетическими. Эстетичность любого феноме ­
на преобладает, как только мы занимаем по отношению к нему не
утилитарную, а созерцательную позицию.
Основополагающий принцип Вселенной приобретает сим­
волические значения, основанные на серии численных соответ ­
ствий, которые являются одновременно и соответствиями эсте ­
тическими.
Первоначальные членения принадлежат к области музыкаль­
ной: количество музыкальных тонов равно восьми, потому что
четыре из них были открыты древними, а четыре других были
добавлены позже (четыре подлинных лада и на четыре лада про­
изводных). Четыре стороны света, четыре стихии , четыре первич ­
ных свойства, четыре основных ветра, четыре состояния , четыре
свойства души - и так во всем . Число «четыре» становится - как у
многих мыслителей, так и по представлениям большинства людей
-
числом опорным, решающим , несущим на себе груз серийных
определений. Сторон света
-
четыре, и основных ветров тоже че ­
тыре, и фаз луны , и времен года. В имени Адам букв тоже четыре .
Кроме того, четыре оказывается и человеческим числом , как учил
римский архитектор и учёный-энциклопедист Витрувий (I век до
н. э .), поскольку ширина человеческой фигуры с разведенными в
стороны руками равняется ее высоте, таким образом , мы получа ­
ем основание и высоту идеального квадрата. Четыре
-
это число,
характеризующее моральное совершенство: тетрагоном , т. е. четы ­
рехугольником будет назван морально безупречный человек.
Но «квадратный человек» является, вместе с тем , и «пяти ­
угольным», «пентагональным» человеком, потому что пять - чис ­
ло, полное потаенных соответствий . Пентада представляет собою
сущность, которая символизирует как совершенство мистическое ,
так и совершенство эстетическое. Пять - это круговое число , кото -

152
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
рое при умножении на себя постоянно возвращается само к себе
(5x5=25; 25x5=125 и т. д.). Пятью сущностями обладают окружаю­
щие нас вещи, пять основных климатических поясов, пять видов
живых существ (птицы, рыбы, растения, животные, люди). Пентада
-
это строительная матрица Бога, и мы находим ее и в главах Свя­
щенного Писания (Пятикнижие, пять ран на теле Христовом). Еще
легче мы обнаруживаем ее в человеческой фигуре - она вписывает­
ся в круг, центром которого является пупок, а периметр, состоящий
из прямых линий, которые соединяют разнородные конечности,
образует именно пятиугольник. Можно вспомнить и построения
французского графика Виллара д'Оннекура, и известный рисунок
Леонардо, относящийся, правда, уже к эпохе Возрождения. Тело
и душа отражают совершенство божественной красоты. Тело при
этом основывается на цифрах четных, несовершенных и нестабиль­
ных, душа - на цифрах нечетных, определенных и совершенных.
Эстетика чисел раскрывает один из аспектов, необходимых
для понимания: выражение «четырехугольник», употребляемое
для обозначения моральной крепости, напоминает нам, что гар­
мония правды в аллегорическом смысле является гармонией чи­
сел, пропорцией, где корректное действие соотнесено со своей
целью.
Переходя к разряду пластических и изобразительных ис­
кусств, мы обнаруживаем, что здесь концепция и нормы сим­
метрии широко распространены. Архитектура - «застывшая
музыка» - складывается из упорядоченности, правильного рас­
положения элементов, соразмерности, симметрии, красоты. Но
принцип пропорциональности вновь появляется в архитектур­
ной практике еще и как символическое проявление профессио­
нальной эстетики. Речь здесь идет об эзотерическом аспекте ми­
стики соразмерности, ассоциации каменщиков осознавали связь
между ремеслом и эстетикой.
К геометрической схеме можно свести любой символ и лю­
бое ремесленное клеймо. Изучение тайных ритуалов мастеров-
каменщиков, каменотесов и плотников мусульманского Востока
свидетельствует, что все знаки, или персональные клейма, кото­
рые каждый ремесленник оставлял на наиболее важных камнях,
им вытесанных, например, на замковых камнях зданий, являются
геометрическими комбинациями с единым общим ключом, осно­
ванными на диаграммах.

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . ..
153
Когда была окончательно разработана метафизика прекрас­
ного, пропорция , как аспект красоты , также приняла свойство ее
трансцендентности. Пропорция , подобно бытию , невыразимая с
помощью одной категории, реализуется на многих и самых раз ­
нообразных уровнях. Как существует бесконечное количество спо ­
собов бытия, так существовало бесконечное количество способов
создавать предметы, следуя пропорции . Это было примечатель ­
ным примером освобождения идеи на теоретическом уровне,
хотя оно еще ранее произошло на уровне практическом. В музы ­
кальной теории аль-Фараби , к примеру , было известно , что , если
принять лад как последовательность тональных элементов, то
достаточно понизить или повысить определенные ноты (в совре­
менной терминологии - введя для них диезы или бемоли), чтобы
получить другой лад.
Красота Первосущего в рассуждениях аль-Фараби
-
это некий
совершеннейший идеал, лишенный какого -либо изъяна, к кото ­
рому должен стремиться человек в своей земной жизни. Худож ­
ник способен добиться успеха в той мере, насколько ему удается
приблизиться к идеальному первообразу Красоты.
Гармония в учении Ибн Сины, великого последователя аль -
Фараби, представлена в виде момента оптимального разрешения
противоречий между земным и небесным в человеке. Именно
эта гармония является необходимым компонентом для человека,
стремящегося к наивысшей красоте, заключенной в Первосущем .
Следовательно, Ибн Сина объективной основой красоты , пре ­
красного на высших ступенях развития объявляет гармонию, как
непосредственное выражение совершенства.
Ибн Сина, вслед за аль -Фараби , с восхищением говорит о кра ­
соте объективно существующих предметов, вещей , человека . Кра ­
сота реалий для Ибн Сины не является просто тенью, отблеском
неизменной красоты Первой причины. Красота , как возвышаю ­
щий и облагораживающий фактор, присуща каждому существу ,
причем, в зависимости не от положения в космической иерархии
Творца, а от объективно эстетического качества каждого . « . . . Ч е ­
ловек, имея нечто сверх того совершенства , которое свойственно
человечеству, обладая совершенством гармоничного облика, при ­
обретенного из стройности и гармоничности природы и из прояв­
ления божественного воздействия, более всего достоин получения
того, что скрыто в плоде сердца и составляет чистоту любви » [128].

154
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Это созвучно представлению о прекрасном на Востоке: эстети ­
ческое созерцание позволяет схватить в мысли установленную гар­
монию или, наоборот , дисгармонию между созерцаемым объек ­
том и существующим в сознании человека эстетическим идеалом.
Блаженство души достигается исключительно в бесконечном
полете к породившему ее миру интеллекта. Но , помимо этого ,
в мире независимо от Бога существует великое множество пре­
красных вещей. Поэтому , считают аль-Фараби , Ибн Сина и их по­
следователи, мудрый человек должен научиться созерцать их и
постигать их, объединив чувства и разум . Лишь только тогда чело ­
век правильно воспримет изящность, правильное и соразмерное
строение вещи. В этом случае восприятие им красоты уподобля ­
ется действию чистого разума.
Нельзя представить себе человека высокой культуры вне эсте­
тического развития. Любовь к прекрасному
-
это любовь к жиз­
ни, к творчеству , к борьбе за высокие идеалы . Любовь к прекрас ­
ному окрыляет человека, одухотворяет его жизнь , наполняет ее
глубоким смыслом и содержанием. В прекрасном воплощается
стремление к счастью, свободе , бла1у , мудрости , нравственному
величию. Человек , который способен правильно понимать и це ­
нить прекрасное, становится духовно богаче , нравственно чище ,
он глубже чувствует и переживает, щедро отдает себя людям .
3.2 Эстетическое измерение бытия человека
в философии аль-Фараби и Д .Х . Джебрана
Необходимость «человеческого измерения » глобальных задач
современности и формирование всесторонне развитой, гармонич ­
ной личности, свободно реализующей свои творческие способно ­
сти, нацеливают на предельное развитие «человеческого » в чело ­
веке, совершенствование и развитие его культуры , его духовности .
Проблема человека в современном общественном развитии, в
первую очередь, есть проблема его самоопределения . Причем , са ­
моопределения в широком смысле: политического, культурного ,
нравственного.
Понимание своей значимости задает направленность миро­
воззрению личности и затрагивает не только социальную прак­
тику, но и общественное сознание , которое освобождается от

3 Д уховно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . . .
155
«ш аб л о но в» путем активизации индивидуального сознания, всё
возрастающей гражданской сознательности.
Каждая жизнь самоценна - с этого начинается всякая цен ­
ность. Человек соотносит свое бытие с бытием остального мира,
сравнивает и пытается определить свое место в нем, значение и
смысл окружающего его мира. Осмысленность личного бытия ,
своих поступков составляет основу подлинно духовного становле­
ния личности. Духовность является важнейшим аксиологическим
критерием, определяющим качественный потенциал глубинных
пластов духовного мира личности.
Из ситуации самоопределения человеком себя в мире воз­
никает необходимость определения значимости окружающего
мира, установления к нему соответствующего отношения . Эта
оценка может быть различной. Человек не может быть к миру
абсолютно нейтральным, в противном случае мир для человека
попросту не существовал бы. В частности , своеобразие Востока и
Запада, не как географических частей света, а как культурных па ­
радигм состоит, по -видимому , именно в различиях их способа от ­
ношения к миру и к самому человеку [129].
Человек, как сущее среди других сущих , пребывает в полной
гармонии с космическим миром, который воспринимается им в
качестве необходимой и естественной сферы его жизни и мыш­
ления. Познавательные возможности человеческого бытия реали ­
зуются не в мире отвлеченных сущностей, а в реально существую ­
щем мире. Мир , о котором невозможно ничего сказать истинным
образом, исключает и самого человека с присущей ему телесно ­
духовной формой. В таком мире человеку нет места , поскольку
именно в теоретико-познавательном отношении к миру человек
как бы «проигрывает» тот самый свой образ, позволяющий ему
выяснить в мироздании высшую гармонию и порядок.
Иерархическая конструкция Вселенной аль-Фараби представ ­
лена таким образом. Первосущий (Первая причина, Бог) - причи ­
на бытия всего существующего, в том числе и человека. Далее всё
сущее делится на «надлунный » мир (иерархия идет сверху вниз)
и «подлунный » мир (иерархия идет от низшего к высшему). Че ­
ловек занимает промежуточное положение между «подлунным »
и «надлунным » мирами . Разум человека опосредованно исходит
от Первосущего, но все дальнейшее развитие человека зависит от
него самого. Бог через свою любовь к человеку проявляет свою ве ­

156
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
ликую красоту, человек же через любовь к красоте способен под­
нять самосовершенствование до единения с Богом.
Аль-Фараби, следуя неоплатонической традиции, считал че­
ловека третьим порождением «Бога-блага-прекрасного». Он по­
лагал, что душе человека изначально присуща неосознаваемая ею
тяга к прекрасному, культивирование которой с необходимостью
приведет к духовному совершенству.
В этом процессе восхождения ко все более сложным проявле­
ниям прекрасного, тождественного с высшим благом, огромную
роль аль-Фараби возлагает на правителя добродетельного города
(философа, мудреца), который, раскрывая диалектическую сущ­
ность мира, призван научить людей восходить от низших форм
красоты к богатствам человеческого духа. Но, помимо роли на­
ставника, люди должны самостоятельно научиться распознавать в
чувственном следы высшей духовности и, тем самым, возвышать­
ся до постижения совершенного духа.
Таким образом, в теории восхождения к нравственно-совер­
шенному Единому, которую предложил Плотин и продолжи­
ли восточные перипатетики, имеется ряд положений, которые
должны быть учтены при создании системы нравственно-эстети­
ческого воспитания:
-
во-первых, возможность духовного самосовершенствования;
-
во-вторых, вовлеченность человека в единую интеллектуаль-
но-эстетически-нравственную систему универсума;
-
в-третьих, роль правителя добродетельного города в про­
буждении душевной потребности человека жить по законам гар­
монии и красоты.
Красота Первосущего в рассуждениях аль-Фараби - это некий
совершеннейший идеал, лишенный какого-либо изъяна, к кото­
рому должен стремиться человек в своей земной жизни. Источ­
ник прекрасного находится в окружающем мире и человеческий
опыт - основа чувственного и рационального познания. Человече­
ские ощущения, действующие на наши органы чувств, - это опре­
деляющий признак, по которому можно различить совершенное
ощущение, которое вызывает у него эмоциональное наслажде­
ние, и неестественное - вызывающее раздражение. Отсюда и по­
нимание прекрасного как объективного свойства предмета.
Аль-Фараби утверждал, что человек сам творит свою красоту,
что только человек способен создавать прекрасное, так как он на­

делен способностью творить доброе и находить начала доброго в
других людях. Вне человеческого общества красота природы не
имеет эстетического значения, поскольку она никем не познана.
Вне человека красота Вселенной никем не оценивается.
Совершенство и превосходство Первосущего связано с почи­
танием, восхищением, наслаждением, для выражения которых
аль-Фараби прибегает к принятому у суфиев символу любви. «В
Первопричине любящий есть то же, что и любимый, восхищаю­
щийся - это то же, что и предмет восхищения. Он - Первый Лю­
бящий и Первый Возлюбленный» [130].
В человеке аль-Фараби усматривает два аспекта красоты:
разумность (внутренняя, духовная красота) и физическое совер­
шенство (внешняя, телесная красота), причем красоте разума он
отдает предпочтение перед красотой телесной. Нравственные до­
бродетели и умственные способности явно рассматриваются аль-
Фараби как эстетические ценности, украшающие личность.
Человек всегда стремится к счастью, к достижению прекрас­
ного в жизни и достигает счастья только тогда, когда ему присуще
прекрасное и он способен это прекрасное сохранить. Идея счастья
как всеобщей цели, как высшего блага выступает своеобразным
знаменателем истины и красоты, гуманизма и свободы, равенства
и справедливости.
Значимость разработанных аль-Фараби и продолженных его
последователями этико-эстетических и религиозно-гуманистиче­
ских взглядов, в особенности, концепции нравственно-совершен­
ного человека, не утратила актуальности и на современном этапе.
Проследим это на примере философского наследия известно­
го арабского писателя, философа и художника Джебрана Халиля
Джебрана (1883-1931). Творчество Джебрана занимает особое ме­
сто в истории арабской общественно-философской и литератур­
ной мысли XX века. Слава Джебрана выходит далеко за пределы
его родины, Ливана, и его времени. Сегодня его сочинения из­
вестны во многих странах. До сих пор это - самый популярный,
переводимый и читаемый на Востоке и Западе арабский автор
XX столетия. Его философско-художественное наследие служит
предметом всевозможных сопоставлений: Джебран и суфийский
мистицизм, Джебран и Блейк, Джебран и Ницше, Джебран и Но­
валис, Джебран и Унамуно.
3 Духовно-нравственный потенциал
157
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины...

158
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Джебран вместе с Амином ар-Рейхани (1876-1940) стоял у ис­
токов арабского романтизма как литературно-философского на­
правления. Романтическое движение на арабском Востоке, охва­
тывающее первую половину XX столетия, можно рассматривать
как одно из порождений эпохи «ан-нахды» - арабского нацио­
нального возрождения, начавшегося еще в XIX в. и развернувше­
гося с особой силой во второй его половине. Это было связано с
обстоятельствами исторического развития арабских стран того
времени, когда сквозь темную пелену господствовавших феодаль­
ных порядков начали проступать черты нарождавшихся буржуаз­
ных отношений.
То был период настойчивых поисков и утверждения новых
форм жизни и нового сознания. Эпоха «ан-нахды» была време­
нем явственно обозначившегося культурно-духовного подъема,
пробуждения напряженной активности, прорывов и исканий в
литературе, философии, науке, искусстве. Уже в этот период от­
четливо выявились характерные черты умонастроений арабской
интеллигенции и отношение ее к ценностям двух культур - на­
циональной, которую она подчас заново для себя открывала, и
западной. Определились и две сосуществующие тенденции -
устремленность к возрождению арабской старины, оживлению
классического духовного и культурного наследия, арабской рели­
гиозной мысли и культурно-идеологическая ориентация в сторо­
ну европейской цивилизации. Все ярче наметившиеся пути обна­
руживали себя в Сирии и Египте - «интеллектуальных Мекке и
Медине» тогдашнего арабского мира. Эти две страны стали цен­
трами арабского Просвещения, игравшего первенствующую роль
в идейном движении за национальное возрождение.
Арабская просветительская идеология и философия отно­
сятся к поздним проявлениям Просвещения, развивавшегося на
арабском Востоке в иные исторические сроки сравнительно с Ев­
ропой и Америкой. «Век Просвещения» в арабской культуре на­
ступает с запозданием примерно на сто лет после европейского,
когда Просвещение, как эпоха, становится на Западе уже пре­
данием. Однако нити европейской просветительской традиции,
близкой освободительному духу «ан-нахды», органично вплета­
ются в ткань миросозерцания арабских просветителей.
Свойственное раннему Джебрану следование канону средне­
вековых арабо-мусульманских мыслителей раскрывается в его по-

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . ..
159
пытках осмыслить и найти разрешение конкретных социальных
проблем современной ему действительности. Сложившиеся к
тому времени представления Джебрана о новом человеке и раз­
умном обществе восходят к традиции аль-Фараби , а позже - к рус ­
соистской идее «естественного человека» и теории общественного
договора.
Герой одного из первых рассказов Джебрана «Халиль -без -
божник» (сб. «Мятежные духи», 1908) - изгнанный из монастыря
юноша, бунтарь, мятежный «еретик», поднявший голос против
существующей религиозной и политической власти. Он сродни
лермонтовскому Мцыри взывает с мольбою к свободе. В призыв ­
ных речах Халиль пытается утвердить идеал совершенного обще­
ственного устроения. Путь к нему мыслится через отмену тех освя ­
щенных религиозной традицией условностей и законов, которые
порождают неравенство, несвободу и несправедливость . Наивный
утопический проект переустройства жизни предполагает возврат
к исконным непреложным добродетелям, общечеловеческим
ценностям. «Человек призван быть счастливым на земле, - гово ­
ритХалиль, - знать пути к счастью и всюду проповедовать во имя
счастья». Во имя счастья здесь и сейчас, в этой жизни [131]. Он,
на деле, провозглашает тот же гуманистический принцип, что и
аль-Фараби .
Сознание возложенной на него посланнической миссии, необ ­
ходимости «сказать свое слово» и «быть учителем», пришедшее к
Джебрану вместе с просветительскими увлечениями уже в ранние
годы, определило со временем общую профетическую направлен ­
ность его учения и соответствующий ей способ письма. Эта ду ­
ховная настроенность Джебрана, в полной мере , раскрывает себя
в его самоопределении: «Я приш ел, чтобы сказать слово , и я его
скажу. А если смерть меня вернет раньше , чем я его произнесу ,
его скажет завтрашний день. Завтрашний день не оставит тайну
скрытой в книге бесконечности...Я пришел , чтобы быть для всех и
во всех; то, что я делаю сегодня в одиночестве , будущее возвестит
перед людьми». Так писал Джебран на последней странице сбор ­
ника «Слеза и улыбка» (1914) [132]. Эта книга - своеобразный итог
первоначальных поисков Джебрана, когда намечаются темы , кото ­
рые займут главенствующее положение в его зрелых взглядах. На
этом этапе кристаллизуется его понимание проблемы человека,
проблем жизни, смысла жизни и главенствующих ценностей .

160
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
К числу существенных характеристик романтического миро-
отношения Джебрана, складывающегося в определенной степени
под влиянием философско-эстетического наследия аль-Фараби,
принадлежит его убежденность в высшей ценности духовной
жизни человека, возвеличение человеческого духа, «держащего
поводья жизни».
Человек, который был главным предметом внимания аль-
Фараби, Ибн Сины и многих других восточных мыслителей, за­
нимает центральное место в онтологии Джебрана и именуется
«краеугольным камнем всех тварей» («Пророк», «Сад пророка»).
Человек, утративший связь с природой, нуждается, по мысли
Джебрана, в возвращении к природе, в единении и слиянии с ней.
Уже в ранних произведениях отобразилось его представление о
человеке, открытом вечности, который говорит о себе: «Я был от
вечности - и вот я, и я пребуду до конца века, и нет бытию моему
завершения» («Песня человека») [133].
Чуждый всякой завершенности и окончательности, человек
устремлен к бесконечному совершенству, которое достигается в
сфере эстетического идеала, где обожествляемая Красота и Ис­
тина, как и должно в романтической традиции - понятия тожде­
ственные. Джебран проникается мыслью о единстве человечества,
имеющего образ единого великого существа, великого братства
людей, скрепленного единством духа, о «бытии для всех и во всех»,
что наиболее актуально на сегодняшний день и для современного
человечества.
Образ Поэта, присутствовавший в ранних работах, по мере
творческого роста самого Джебрана, трансформируется и ста­
новится сложным и многозначным. Поэт - не только мечтатель,
художник, тонко и глубоко воспринимающий мир и приобщив­
шийся к его тайнам, способный увидеть в конечном бесконечное
и в бесконечном конечное, но подвижник, бунтарь, искатель сво­
боды и призвание его - помочь рождению Истины, пробудить в
других людях стремление к ней. Он идет против течения, шагает
навстречу буре и бросается в гущу непримиримой битвы между
небесами и землей.
Не приемля западный прогресс, обездушенное свободное
предпринимательство буржуазного века, отрицая современную
урбанистическую цивилизацию, полагая ее бесполезной, Дже­
бран ратует за одиночество, в котором видит жизнь для духа и

сердца, мысли и тела. Он считает, что город, как символ урбани ­
зации - это «огромное, старое, MOiynee, но прогнившее дерево,
корни которого разрослись во мраке земли, а ветви поднялись к
облакам, но цветы его - это алчность , зло и преступления , а пло ­
ды - горе , несчастья и тревоги . Мыслитель воспевает «естественно ­
го человека», свободно общающегося с природой и осознающего
свое единство с ней (поэма «Шествия», 1919) [134].
Но, к счастью , это были не долговечные идеи, и блуждания в
пустыне пессимизма и индивидуализма, возвышение в гордыне
и презрении над толпой уступают место изначальному для Дже­
брана гуманизму.
Свойственный Джебрану-романтику исторический оптимизм
основывался на глубокой вере в беспредельные возможности
Жизни и закономерное развитие человечества. Высшее выраже ­
ние всей полноты жизни и осмысленности бытия раскрывается,
согласно Джебрану, через признание освященного триединства
Любви, Бунта и Свободы. «Жизнь без Любви подобна дереву не­
цветущему и бесплодному... Жизнь , не знающая Бунта, подобна
временам года без весны... Жизнь , не знающая Свободы , подобна
телу без души... Любовь и то, что она порождает, Бунт и то, что он
созидает, Свобода и то , что она умножает - суть три явления бо ­
жественного порядка. И бог есть Совесть разумного мира!» [135].
Гуманистический религиозный скептицизм был существен­
ной чертой мысли и творчества Джебрана. Мятежный дух бун ­
таря, иконоборца , противника религиозного и политического
лицемерия, восставший против всякой односторонности , само ­
уверенной ограниченности и фанатизма.
Для Джебрана, как и для другого видного ливанского писате -
ля-романиста ар -Рейхани , выходцев из традиционных христиан ­
ских (маронитских) семей, имевших опыт общения с носителями
различных религиозных воззрений и болезненно переживавших
религиозную рознь на родине, антирелигиозность , так же , как и
религиозность в традиционном догматическом смысле, были в
равной степени неприемлемы. Христианство , впавшее в лицеме ­
рие, ложная церковь с показными святостью и благочестием , ее
жрецы-лжеспасители , «религия, похороненная в книгах, и суеве ­
рие, занявшее ее место » становятся ненавистны Джебрану .
Определяющим в его религиозных воззрениях становится
стремление к некоей новой романтической религии, религии
3 Духовно-нравственный потенциал
161
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . ..

162
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
общечеловеческой, размыкающей узконациональные границы ,
а в понимании ее Джебраном преобладают философско-художе ­
ственные и пантеистические мотивы.
Джебрана можно назвать христианином весьма условно. Пе ­
ред самой смертью на вопрос, христианин ли он, Джебран от­
ветил отрицательно. Те христианские образы , символы и темы ,
к которым он обращался в своем творчестве, далеки от ортодок ­
сального истолкования. Даже Иисус в его представлении
-
бун­
тующий человек, ниспровергатель тронов , ищущий воплощения
идеала справедливого общества в этом мире (сб. «Бури», «Распя­
тый Иисус»).
Чувствуя насущную потребность перейти от созерцания су­
деб человека и человечества к проповеди своего понимания про­
блемы человека, испытывая постоянную неудовлетворенность
настоящим, Джебран пытается строить собственное философ ­
ское вероучение. Он разрабатывал миросозерцание , сообразное
духу и потребностям своего времени. Его учение было призвано
вселить в человека чувство глубокой нравственной перспективы,
указать пути к освобождению от всего обыденно-бренного , от
прозаичности мира, в котором многие ценности утратили свои
подлинное значение и смысл. Джебран желал отыскать и утвер ­
дить универсальный романтический тип миросозерцания, даю ­
щий человеку идеал нравственной жизни, нового жизнеутверж ­
дающего гуманизма.
Предел развития человека, по мнению Джебрана , немыслим
и невозможен. Он верит в бесконечное совершенствование чело ­
века. Эта вера объясняется особым складом романтического ми ­
ровосприятия Джебрана - его страстью к новизне и обновлению ,
интересом не столько к ставшему, сколько к вечно становящему ­
ся, подвижному и гибкому, еще не застывшему , не определивше ­
муся в быстротечном потоке жизни. Оттого он часто использует
образы кристалла и тумана - «жизнь и все живое зарождается в
тумане, а не в кристалле». Туман
-
аллегория, под которой под ­
разумевается первоначальная материя, а кристалл - это форма .
Нечто законченное, определенное уже как таковое обращается
для Джебрана в безжизненный слепок, становится мертвенным ,
не способным к развертыванию заложенных в нем эволюцион­
ных возможностей. Тогда нить , уводящая в бесконечность , пре ­
секается.

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . ..
163
На становление мировоззрения Джебрана определенное вли­
яние оказал суфизм, в частности , суфийское учение о человеке .
Притягательным моментом в суфийской концепции человека для
Джебрана явилось сосредоточение его внимания на внутреннем
мире человека, проникновение в его эмоциональные и психоло ­
гические тайны.
Джебран, следуя идеалу совершенного человека в философ ­
ско-эстетических учениях аль -Фараби , восточных перипатетиков ,
а также суфиев, преклонялся перед природой человека , усматри ­
вал в человеческой личности признаки эстетических качеств Бога
и рассматривал человека как главный объект эстетического вос­
питания.
Человек - духовное существо , но в силу земных условий он
изолирован от связи с Высшим духом. Человек провозглашался
полноправным сподвижником Бога, поэтому Джебран выступал
за равенство всех людей, невзирая на их социальное положение ,
пол, расу и г. д. Человек рождается для высокой цели - для вечной
жизни. Жизнь как шествие , вечно движущееся вперед , и человек -
путник, вечный странник - устойчивые образы у Джебрана (один
из его последних сборников так и назван - «Странник»).
Главный герой - аль -Мустафа
-
прообраз самого Джебрана,
философствующий поэт, пророк , истолкователь жизни , можно
предположить, что он - суфий , размышляет о «шествии жизни ,
движущемся к бесконечности в величии и в гордом смирении».
Главная задача человека видится ему в самопостижении, само ­
совершенствовании, преодолении самого себя , в обретении вну ­
треннего единства и целостности. А это, в свою очередь , подчиня ­
ется достижению высшей цели - гармонизации жизни , человека
и общества. Важную роль в этом играет принцип ответственности
за Другого, за все человечество , сопричастности каждого намере ­
ниям и поступкам Другого. Приобщенность к жизни выражается
через труд. Бездействие есть умаление жизни , отчуждение от нее ,
«выход из шествия жизни».
Искусство, по мнению Джебрана , есть шаг из природы в бес ­
конечность, а произведения искусства - туман, изваянный в образ .
Из всех искусств он, следуя за аль -Фараби , Ибн Синой и суфиями ,
особо выделяет музыку как «язык душ», выражающий само суще­
ство жизни. Музыка подобна светильнику - изгоняя из души тьму
и освещая сердце, она открывает его глубины . Мелодии же
-
это

164
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сипа
реальные или фантастические силуэты живых ощущений, а душа
-
зеркало, перед которым проходят события жизни , отражающее
картины этих видений и образы тех фантазий. Понятие гармонии
и ритма выносится им за пределы собственно музыки и вводится в
сферу философского осмысления существования человека в мире.
Особую роль в постижении реальности и в процессе худо­
жественного созидания отводит Джебран творческому вообра­
жению. « П о э т ... наполняет свой кубок соком более чистым , чем
утренняя роса, наполняет его вином воображения , а воображе ­
ние. .. возглавляет шествие жизни к Истине и Духу ».
Истинное искусство - не в высоких и низких нотах, не в звон ­
ких словах стихотворения или в линиях и красках картины, оно
-
в тех молчаливых трепещущих паузах, что возникают между
тонами пения, в тех волнующих оттенках поэмы , что безмолвно ,
уединенно и скрыто пребывают в душе поэта, оно - в откровении
картины, созерцая которую , ты видишь вдали нечто неведомое и
прекрасное» («Явное и сокровенное »).
В лирике Джебрана, следовавшей канонам классической араб ­
ской традиции, преобладают мотивы единства Истины , Мысли и
Красоты, вечности Духа и бесконечности его глубины .
Мифопоэтический стиль мышления Джебрана наиболее пол­
но раскрывается в последнем сочинении «Боги земли ». Ц е н тр а ль ­
ные образы, вокруг которых строится поэтическое повествование ,
образы трех богов, лишенные всякого конфессионального смысла
и прямой религиозной символики - это , скорее , метафоры до ­
брого и злого начал.
Первый бог - жестокосердный , безучастный к человеку , отре ­
шенный от мира и постылый сам себе, страдающий бог, который
томится бессмертием, сознанием обреченности на вечность и сво ­
им одиночеством в горних высях; он тяготится своей изначальной
целью и неутолимо ищет, но не находит смерти .
Другой бог - презревший человека , и все же тоскующий по че ­
ловеку, в котором он нуждается , чтобы осознать , явить себя , само ­
осуществиться, ибо без человека боги утрачивают всякий смысл .
Наконец, юный бог, молящий своих древних братьев внять
зову человеку, который сквозь радость и боль , через любовь оты ­
скивает «душу жизни», взглянуть с высот на мир, услышать песнь
юного певца, узреть счастливый танец , почувствовать восторг
любви, «чистой и свежей», «царственной и гордой».

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины...
165
Сумеречный мир древних богов земли, чьи голоса в вышине
ведут разговор о человеке, косвенно выражают духовную ситуа­
цию реального времени - «века затмения богов», с его тревогами,
потрясениями, надеждами, противоречиями - образ эпохи, когда
возобладали ощущение исчерпанности и бесплодия «сверхциви­
лизации», и горестная задумчивость над судьбами людей в мире,
лишенном любви и взаимопонимания, грозящем превратиться в
душевную пустыню.
Символично и время действия этой философской поэмы: ночь
как знак творимой и творящей жизни, как великое обещание, ро­
дительница еще не бывших дней, ночь как молчаливая хранитель­
ница тайн живого Космоса, начал и необузданных стихий природы.
Именно в ночи, в кажущемся безмолвии открывается стремитель­
ный ритм вечного движения жизни, которая не знает постоянства,
освобождается от всего застывшего, пролагает пути в неизведанное.
Эта философская поэма - гимн человеку и человеческому
духу, человеческому совершенству.
Земная любовь, «человеческая и хрупкая» - центр памяти,
времени и вечности. Всё великое и прекрасное, что есть в мире,
рождено, по мнению Джебрана, от единой мысли или единого
чувства внутри человека. «Бесполезна сама цивилизация, и все,
что с ней связано. Изобретения и открытия - это лишь игрушки,
которыми забавляется от скуки и лени человеческий разум.
Сокращение расстояний, выравнивание гор и долин, покоре­
ние морей и пространства - все это лишь обман: они не возвыша­
ют душу и не радуют ни глаз, ни сердце.
Загадки же и тайны, именуемые знаниями и искусством, не
более, чем покрытые позолотой оковы, которые влачит человек,
забавляясь сверканием и звоном их звеньев; хуже того, это - клет­
ки, прутья и решетки для которых он кует уже давно, не понимая,
что сам станет их пленником, едва лишь закончит работу.
Да, деяния человека бесполезны..., кроме того единственного,
что достойно любви, стремления и забот человека.
Это - пробуждение души, пробуждение самых сокровенных
ее глубин. Это - мысль, внезапно озаряющая бездумное человече­
ское существование и открывающая его внутреннему взору жизнь,
наполненную мелодиями, окруженную сиянием, которое, подоб­
но столпу света, поднялось между землей и бесконечностью. Это
-
одна из искр совести бытия» («Буря») [136].

166
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Философско-эстетические взгляды и идеи Джебрана имеют
определяющее значение в жизни человека, так как твердая убеж ­
денность в своем высоком призвании, вера в великую созидатель ­
ную миссию человечества, в способность добиться общественной
гармонии позволяет избежать духовного омертвения человека,
нацеливает человека на поиск путей самосовершенствования и
достижения высоконравственных идеалов.
В итоге получается гармонически развитая личность, сочета ­
ющая физические и душевные качества: здоровое тело, ясный ум ,
богатое воображение, хорошую память , выразительную речь , раз ­
умность в чувственных наслаждениях, благородство души и др.
Человек, совмещающий в себе все эти качества , достоин , со ­
гласно аль-Фараби и Джебрану , быть правителем . Идеал совер ­
шенного человека совпадает с идеалом главы государства, которо ­
му можно вверить судьбы людей: он сам разумен, добродетелен ,
счастлив. Совершенный человек для Джебрана - личность , отдаю ­
щая все свои силы на благо общества и познающая счастье в деле,
философа, гражданина.
Суть нравственно-эстетических воззрений Джебрана , его
принципиальная, последовательно гуманистическая позиция
в отношении важнейших вопросов человеческого бытия, норм
и ценностей наиболее полно раскрывается в его незавершенной
трилогии «Пророк», «Сад пророка», «Смерть пророка» (послед­
нюю из трех работ он не успел написать), в сочинениях по искус ­
ству: «Боги земли», «Музыка», «Песок и пена», «Шествия», «Уди­
вительное и чудесное» и др.
Для человека характерно свободное, т. е. сознательное совер ­
шаемое действие в согласии с универсально-всеобщей целью рода
человеческого. «Ваш разум и страсть - руль и паруса вашей плы ­
вущей по морю души. Если ваши паруса порваны или сломан
руль, вы можете лишь носиться по волнам и плыть по течению
либо недвижно стоять в открытом море. Ибо разум , властвующий
один, - сила ограничивающая; а страсть без контроля - пламя,
сжигающее само себя» [137].
Это есть эстетическое представление об итоговом совершен­
стве человеческого рода - идеале . Человек должен на пути посте ­
пенного нравственного самоусовершенствования осознать свои
достоинства (разум, физическое совершенство и т. п .) и оценить
себя как высший и единственный принцип в окружающем мире.

3 Д уховн о-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины .. .
167
3.3
Этико-политическая философия аль -Фараби:
о достижении прекрасного и реализации всеобщего счастья
Обретение Казахстаном независимости вызвало небывалый
подъем национального самосознания народа, а вместе с тем - и
усиление интереса к истокам формирования своей политиче­
ской, культурной и духовной истории , в которой личность вели ­
кого мыслителя Востока - аль -Фараби
-
по праву занимает одно
из ключевых мест.
Почему так привлекательна личность аль-Фараби для наших
современников? Сегодня не утратило своей актуальности мнение,
что «быть может, случилось это потому , что в истории народов и
наций бывают такие мгновения великих прозрений, когда, пере ­
жив мрачные столетия и годы торжества побед, познав силу еди ­
нения с другими народами, ощутив свет знаний и став равноправ ­
ными в самом совершенном обществе века, люди хотят с новых
вершинвзглянутьна свое прошлое,... чтобы положить на общий
алтарь культуры все лучшее, когда -либо созданное в его собствен ­
ной истории» [138].
Социально-политические и социально -этические идеи аль -
Фараби можно рассматривать как попытку спроектировать иде­
альное человеческое объединение, основанное на вселенской
гармонии, целью которого являлось бы достижение счастья и бла ­
госостояния в социуме, и, таким образом , попытаться теоретиче ­
ски разрешить социально-нравственные проблемы своего време ­
ни. В его учении о политике , государстве и власти обстоятельно
разработаны проблемы происхождения общества и государства,
принципы их организации, а также формы управления .
Среди исследователей наследия существуют разные точки
зрения относительно информированности аль-Фараби о состоя ­
нии происходящих социально-политических событий .
По мнению известного исследователя арабо-мусульманского
Востока А.А . Игнатенко , арабо -исламские философы жили не в
изоляции, а в самой гуще общественных событий . Если филосо ­
фы непосредственно и не занимались отправлением власти, то
находились рядом с ее держателями, и, наблюдая за политикой ,
могли составить представление о проблемах современного им об­
щества: аль-Фараби был приближен ко двору халебского султана
Сайф-ад Дауля [139].

168
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
По мнению иранского специалиста Динани, аль -Фараби вел
аскетический образ жизни, отрекся от политической деятельно ­
сти и избегал близости к властелинам, но, тем не менее, больше ,
чем кто-либо из философов мусульманского мира , писал книги
о политике, и спустя более тысячи лет после смерти аль -Фараби
его книги о политике в исламском мире считают непревзойден­
ными [140].
Свою этико-политическую теорию Абу Наср аль -Фараби из ­
лагает в трактатах « О взглядах жителей добродетельного города»,
«Гражданская политика», «Афоризмы государственного деятеля»,
«Указание пути к счастью», «Комментарии к «Законам» Плато­
на». В указанных трудах аль -Фараби в качестве методологических
ориентиров использует общефилософские принципы: прин­
цип единства вселенского универсума и человеческого общества,
принцип коллективизма как условие закрепления заложенных в
человеке гражданских атрибутов, принцип целесообразности .
В разработке социально-этических воззрений аль -Фараби ис ­
пытал влияние греческих мыслителей - Аристотеля и Платона .
В области социальных взглядов преобладало влияние Платона,
в области этических - Аристотеля . Хотя политические идеи аль -
Фараби в достаточной степени основаны на греческих источниках,
он выбирает иной путь, нежели Платон и Аристотель .
Предложенные Платоном в трактатах «Государство », « З а к о ­
ны» и др. реформы имели целью восстановление и укрепление
исконных устоев эллинской жизни, поскольку это было время
падения политического могущества Афин. Историческое время ,
в которое жил аль-Фараби , имеет нечто сходное - начинается по ­
литический распад Аббасидского халифата, который приводит
к падению нравственных устоев общественной жизни, кризису
ценностей.
Свои политические идеалы аль-Фараби развивает на фоне
противопоставления городов «добродетельного » и «невежествен­
ного». Образ жизни обитателей этих городов зависит от целей,
которых они стремятся достичь. Можно предположить , что про ­
тотипом «добродетельного» города для аль-Фараби послужило
«добродетельное» государство Платона.
Но, всмотревшись в «оригинал» и «прототип», замечаеш ь и то
новое, чем наделил аль -Фараби жителей «добродетельного » горо ­
да. Так же, как и Платон, он делит людей в соответствии с родом

их общественно-полезной деятельности , но его деление не создает
впечатления резкого неравенства среди людей, их всех объединя ­
ет общность цели - достижение счастья через самосовершенство ,
вне зависимости от занимаемого ими положения. Платон способ ­
ностью совершенства наделяет правителей, философов , и, в мень ­
шей мере, воинов -стражей , удел остальных - быть послушным
орудием в их руках, создавая материальные блага для них и для
себя, и предоставлять первым возможность заниматься созерца ­
тельной деятельностью.
Аль-Фараби полагает , что в целом политика должна изучать
способы организации и сохранения добродетельного (позитив­
ного) правления, пути обретения добра и блага. Он не проводит
резкого разграничения политики, государства и власти , порой до ­
пускает их отождествление. Но , тем не менее , в отличие от Пла ­
тона, у которого понятия «общество» и «государство » сливаются,
у аль-Фараби общество первично по отношению к государству .
Общество может и не являться государственной организацией, в
то время как государство есть обязательно общество.
В политической науке аль-Фараби звучит призыв к достиже ­
нию людьми совершенства, которое облегчается при объедине ­
нии людей в общества. Человеческие общества , по аль -Фараби ,
бывают полными и неполными. В основе деления обществ по ве ­
личине, вероятно , лежит мысль , что , чем больше общество , тем
больших высот совершенства оно может достичь, так как люди
дополняют друг друга взаимопомощью, разделением труда, ду ­
ховным общением. К неполным обществам он относит общества
деревни, городских кварталов , группы людей на дороге , на при ­
валах (возможно, речь идет о кочевых группах).
Город - это малое общество и первая ступень полного обще ­
ства, далее следует среднее общество , или народность , прожи ­
вающая на одной территории, и так, переходя от одной обще ­
ственной единицы к другой, аль -Фараби подходит к последней
ступени полного общества - ко всему человечеству , считая его
самым совершенным в достижении цели [141]. Подобное деле ­
ние обществ отличает его от Платона, по мнению которого , про ­
ект наилучшей организации общества возможен только у греков,
тогда как у других народов он не может быть осуществлен в силу
их неспособности к общественной системе, основанной на нача ­
лах разума.
3 Духовно-нравственный потенциал
169
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины ...

170
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сила
Политическая философия Аристотеля в основном отвечала
запросам его (Аристотеля) действительности. Имея значение для
политика-практика эллинской среды, она теряла силу, отрываясь
от родной почвы, поэтому-то в средневековом обществе это уче­
ние не находит такого широкого распространения, как полити­
ческая философия Платона. Даже в греческих философских шко­
лах после аристотелевского периода его «Политика» не считалась
обязательной книгой, в то время как сочинения по логике, физи­
ке, метафизике и этике изучались с большим интересом и посто­
янно комментировались.
Тем не менее, как и Аристотель, аль-Фараби понимает под
государством объединение людей на основе кровнородственных
связей, и не на основе связей, подобно военному союзу, или како­
му бы то ни было другому, а как политическое объединение лю­
дей на основе их общего стремления быть счастливыми.
Государство, согласно аль-Фараби, возникает в силу есте­
ственной потребности человека вступать в общение, диалог с
себе подобными. В трактате « О достижении счастья» аль-Фараби
пишет: «...Каждый человек для достижения доступного ему со­
вершенства нуждается в окружении других людей, в объедине­
нии с ними... этому существу от природы свойственно искать
прибежище и жить в окружении других представителей его
вида. Поэтому-то он и называется человеческим или граждан­
ским животным» [142].
Необходимость политического объединения людей продик­
тована необходимостью совместного добывания средств к суще­
ствованию. «По природе своей каждый человек устроен так, что
для собственного существования и достижения наивысшего со­
вершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может
доставить себе один и для достижения которых он нуждается в не­
коем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельно­
сти какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает
потребность. При этом каждый человек по отношению к другому
находится точно в таком же положении.
Вот почему лишь через объединение многих помогающих
друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую
долю того, что необходимо для его существования, человек может
обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей
природе... Вот почему... возникли человеческие общества» [143].

Таким образом, аль -Фараби утверждает , что природа человека
такова, что он не может жить изолированно от других людей , он
нуждается в них, так как в результате совместной жизнедеятельно ­
сти люди добывают необходимые средства к существованию. Но
не только. Государство есть нечто большее , считает аль -Фараби ,
чем способ физического сосуществования людей, « .. .л ю ди я в л я ­
ются членами городского объединения не только благодаря тем
возникающим в них свойствам, которые имеют своим источни ­
ком - волю , как искусства и т. п.» [144].
Красота существует в природе, а предметы реализованной
красоты, т. е. предметы искусства , создаваемые трудом и гением
человека, воспроизводят только качества объективной действи ­
тельности. Прекрасное в природе существует вечно , как первич ­
ное, а доброе и прекрасное в искусстве исходит только от челове ­
ка, как вторичное .
На основе деления «прекрасного» на два вида, а именно: «зна­
ние» и «знание и действие » аль -Фараби в трактате «Указание
пути к счастью» делит философию на два вида: «благодаря одно­
му виду достигают познания существующих предметов, на кото ­
рых не распространяется человеческое действие. Это называется
теоретической философией (математика, физика, метафизика).
Благодаря второму виду получают познание предметов, свойство
которых таково, что на них распространяется действие человека .
Именно в нем заключена способность совершения прекрасного.
Это называется практической и гражданской философией (этика
и политика).
Этика и политика трактуют один и тот же предмет - дости ­
жение счастья, но каждая из них имеет свой подход [145]. По ­
литика, или гражданская философия , рассматривает поступки
и добродетели социальных групп, этика — духовную жизнь от ­
дельного человека. Отсюда и доминирующее положение граж ­
данской философии, которая начинает с предписания целей ,
объясняет, как людям следует жить. Влияние ее распространя ­
ется не только на практические науки, но и на теоретические .
Подобное их взаимоотношение аль-Фараби обосновывает тем ,
что гражданская наука создает суждения обо всех видах бытия -
естественных и божественных - суждения , которыми должны об ­
ладать жители «добродетельного » города. Согласно аль -Фараби ,
«добродетельный город - это город, жители которого помогают
3 Духовно-нравственный потенциал
171
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . . .

172
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
друг другу в достижении последнего совершенства, то есть выс ­
шего счастья» [146].
В процессе мыслительной деятельности человек убеждается,
что он не может ограничиться познанием только природных ве­
щей, являющихся первой ступенью для достижения наивысшего
совершенства. Но аль -Фараби не умаляет значения постижения
природных вещей, так как это дает человеку возможность мак ­
симально развить свои способности, облегчив и ускорив тем са ­
мым путь для достижения наивысшей цели. Стремление познать
разумом реальную действительность приводит людей к объеди­
нению. Объединение людей рассматривается как духовная общ ­
ность, при которой люди помогают друг другу совершенствовать
свои духовные способности. Следовательно , гражданская филосо ­
фия раскрывает рациональные принципы, с помощью которых
люди, живущие в политических обществах , добиваются наивыс ­
шей цели - счастья , каждый в соответствии с его природным рас ­
положением.
Введение аль-Фараби метафизических положений в работы ,
посвященные политическим проблемам, следует объяснить тем ,
что он видит взаимосвязь устройства Вселенной с устройством че­
ловеческого общества, развитие которого происходит на основе
вытекающих друг из друга ступеней, как это происходит в миро ­
вой гармонии Вселенной с Первым Сущим на ее вершине. Сила,
эманирующая от Первого Сущего, пройдя ряд ступеней , вливает ­
ся в подлунный мир, внося в него стройность и упорядоченность
через деятельность человеческого общества, которое возглавляет
Первый глава. Социум аль -Фараби подчинен парадигме вселен ­
ской гармонии. Влияние Первого главы на развитие человеческо ­
го общества отражает в миниатюре влияние Первого Сущего на
порядок и гармонию Вселенной.
Всей философской системе аль-Фараби свойствен принцип
причинности, который стимулирует его мысль к нахождению
«начал а начал» исследуемого им явления. Причинная связь яв ­
лений, царящая во Вселенной , действует на основе шести начал:
Первая причина, Вторые причины , деятельный разум , душа , фор ­
ма и материя. Первые три начала , находясь в надлунном мире ,
представляют собой мир непреходящих явлений, последние три
начала - это подлунный мир , в котором непрестанно происходит
процесс развития, возникновения и уничтожения . Вещи реально ­

го мира аль-Фараби делит на шесть родов: тела небесных сфер,
разумные животные, неразумные животные, растения, минералы
и четыре элемента [147]. Вещи реального мира сочетают в себе
форму и материю. Категорию формы и материи аль-Фараби свя­
зывает с категорией возможности и действительности. Форма,
являясь завершенной действительностью, по его мнению, более,
чем материя, достойна названия «природа». Объединение фор­
мы и материи подтверждает принцип целесообразности и гармо­
ничного развития природы.
Политическое объединение людей - это одна из структурных
единиц Вселенной [148]. Законы, действующие в жизни общества,
отражают универсальные законы Вселенной. Поэтому почти каж­
дый социально-этический трактат аль-Фараби начинает с изложе­
ния общих мировоззренческих основ, на фоне которых определя­
ет место и роль человека. Следовательно, город - это миниатюра
Вселенной, с теми же законами существования. Город - олице­
творение государства как всеобщего представителя человеческого
общества. Достигнув совершенства, необходимо сохранить его и
жить в соответствии с его принципами.
Свои политические идеалы аль-Фараби разрабатывает, про­
тивопоставляя две разновидности городов: «добродетельный го­
род» и «невежественный город». Видя путь к счастью всего челове­
чества в нравственном совершенствовании, и связывая его только
со степенью просвещенности общества, аль-Фараби утопично по­
лагал, что знание является источником добродетели, а невежество
-
источником всевозможных пороков.
Совершенство мыслительной способности определяется сте­
пенью приносимой ею пользы для достижения конечной цели.
Но с выяснением цели происходит расчленение мыслительной
способности: если она стремится к бла1у, то ее называют мысли­
тельной добродетелью, если - к злу, то иначе. Добродетель соче­
тается с бескорыстием, ее сила в том, что она означает стремление
к благу ради него самого, ее значение сводится на нет, когда по­
средством добродетели стремятся к благу не ради него самого, а
преследуя собственную выгоду.
Для достижения цели, по аль-Фараби, необходимо взаимо­
действие многих факторов, во главе которых стоит теоретическая
добродетель. Под ее влиянием находятся главггая мыслительная
добродетель, главная этическая добродетель и главное искусство.
3 Духовно-нравственный потенциал
173
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины...

174
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Данная схема применяется к объединению людей в целом, без
различения его индивидуумов. Когда же имеется в виду человек,
его личный вклад в дело достижения наивысшей цели, то начина­
ет действовать категория возможности и действительности в лице
естественной добродетели, которая пробуждает к деятельности
способности, потенциально заложенные в его душе. Уровень при­
родных способностей обусловливает деление людей; располагая
более высокими способностями, они становятся правителями, а
при более низких - слугами [149].
Особое внимание мыслитель уделяет искусству верховной
власти («Гражданская политика»). Философ усматривает в ней ис­
точник создания условий для достижения счастья как основного
смысла земного существования, высшей доли для человека и под­
чинения страстей и эмоций разуму. В представлении аль-Фараби,
люди, живущие по законам разума в добродетельном городе,
не противостоят друг другу, не враждебны, а, наоборот, полез­
ны друг другу в стремлении к достижению общественного блага,
нравственно свободны и способны к самосовершенствованию.
С целью конкретизации социального образца человеческого
общежития аль-Фараби успешно использует прием убеждения
«от противного». В контексте нашего эстетического исследования
это можно выразить следующим образом: подчеркнуть превос­
ходство «возвышенного», «идеала», «совершенства» с помощью
антитезы с «безобразным», «низменным».
Наиболее выпукло антиподы идеального Града проявились
в «невежественных» городах. Эта категория городов использует­
ся им для критического анализа реальных социальных пороков
существующего строя в средневековом арабо-мусульманском
обществе.
Констатируя специфические характеристики всех «невеже­
ственных» городов, аль-Фараби дает представление о характере
правления в них, способах и путях регресса в этих обществах. В ка­
честве основания, дающего представление о механизме функцио­
нирования сложной системы существующих общественных объ-
е-динений-городов, им вводится два основных критерия: знание и
незнание об истинном счастье, и само непосредственное действие
(или бездействие) в соответствии с этим знанием.
Социальная ограниченность экономического, морального и
духовного плана, закрывающая путь к достижению общественно­

го идеала, наиболее ярко проявилась , считает философ , в «невеже­
ственных» городах, в меньшей мере - в «заблудших» и «безнрав ­
ственных» городах. В «невежественных» городах люди лишены не
только знания о счастье, но и возможности какого -либо действия
для его достижения. В современных моделях общественного раз ­
вития этот вариант социумной организации присущ застойным
обществам, где в качестве стимула к действию имеют место «го­
лый» расчет, меркантилизм , и т. п.
Но если в «невежественных » городах реальная почва для ак­
тивной, созидательной деятельности полностью отсутствует , то в
городах «безнравственных» имеется достаточная исходная база.
В качестве таковой у аль-Фараби выступает истинное знание не
только о подлинной сущности счастья, но и адекватных путях его
актуализации.
Единственным ограничением в движении сообщества к соци­
альному идеалу в обозначенной разновидности социума оказы­
ваются социальные формы активности, идущие в разрез с име ­
ющимися в обществе знанием и верой. Неслучайно аль -Фараби
безнравственные формы общественных образований ставит в
один ряд с «коллективными » городами . Общим началом и в пер ­
вом и во втором варианте являются анархистские устремления,
основанные на диктате воли, не ограниченной никакими мораль ­
ными предписаниями и установками общества. Основа для целе ­
направленного сотрудничества и диалога и в той, и в другой моде ­
ли общественного объединения отсутствует.
Как видно на примере классификации форм социумов, аль-
Фараби в проблемной форме ставит вопрос о социальном статусе
нравственности, духовных ценностей , являющийся в настоящее
время весьма актуальным не только в плане личностного разви­
тия индивида, но и в определении перспективных путей обще ­
ственного развития. Безнравственными , в социальном плане , он,
как и современные исследователи данной проблемы, считает по ­
ступки, действия больших и малых социальных групп людей ,
имеющих истинное знание о счастье и путях его достижения, но
продолжающих культивировать, воплощать в жизнь антиподы
этого знания.
«Заблудш ие» города, в отличие от обозначенной группы го­
родов, обладая ложным знанием и, соответственно , иллюзорны ­
ми принципами социальной организации общественной жизни,
3 Д уховно-нравственный потенциал
175
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . . .

176
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
закрывают перспективу достижения общественного идеала - все­
общего счастья.
Совершеннейшим идеалом, в котором снимаются все нега­
тивы и противоречия «несовершенных», «невежественных», «не­
добродетельных» городов, становится добродетельный Град, в
котором достигается единство истинного знания о счастье и пра­
вильного в соответствии с этим знанием действия.
Выстраивая свою классификацию подвидов «невежествен­
ных» городов, аль-Фараби одновременно использует ее и для вы­
ражения социально-классовой структуры восточного средневеко­
вого общества, живым свидетелем которого он был. Феодальная и
военная аристократия ассоциировалась у него с «честолюбивым»
и «властолюбивым» городами, в то время как слои простых тру­
жеников и торговцев - с городами «необходимости» и «обмена».
Несмотря на тот факт, что торговля, как вид ремесла, традици­
онно считалась на Востоке почитаемым занятием, у аль-Фараби
в его трудах понятие города «обмена» по терминологической ин­
терпретации оказывается синонимом города «низости». Правда, в
классификации аль-Фараби город «низости» является следствием
зрелых форм города «обмена». Это сообщество, возникающее с
единственной целью - получения максимального плотского удо­
вольствия ориентировано на безудержное потребление ранее соз­
данных систем ценностей, на их подмену ложными идеями. Такое
общество само закладывает основы механизма собственного унич­
тожения - анархизм.
Отсутствие целенаправленного сотрудничества, стремление к
неограниченной и неуправляемой свободе свойственно, по мне­
нию аль-Фараби, «коллективному» городу, занимающего послед­
нее, шестое место в иерархии «невежественных» городов.
Отношение аль-Фараби к этому подтипу двойственное. С
одной стороны, неуправляемое общество порождает хаос, как
высшую форму общественной дезорганизации, ассоциируемую
аль-Фараби с социальным злом. С другой стороны, к этому, по
существу, анархистскому городу, исповедующему абсолютную
свободу действий, где возвышенное и низменное выражены в ка­
тегориях порядка и хаоса, аль-Фараби испытывает определенные
симпатии. Анархия, как неограниченная свобода, ассоциируется у
него с практической разумной силой, «способностью творчества».
Благодаря стремящейся силе свободы, полагает аль-Фараби, в че­

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . ..
177
ловеке происходит постоянная борьба между тем, к чему следует
стремиться и чего следует избегать, между социальной нормой
и отступлением от нее, предпочтением и воздержанностью . Не
исключено, что в такой двойственной оценке этого типа социу ­
ма просматриваются контуры идеи о способности общественного
организма к самоорганизации и самореализации. В условиях го ­
сподства на средневековом Востоке отношений личной зависимо­
сти, власти авторитета вполне оправданным было стремление к
актуализации их антипода - абсолютной свободы .
Гениальное предположение греков о противоборстве двух
начал - хаоса и порядка
-
как категорий, характеризующих со ­
стояние процесса, отличающегося сложной структурой , видимо ,
не осталось без внимания аль-Фараби , хотя и не получило раз ­
решения в его теоретических изысканиях, оставшись на уровне
неоформленной догадки о взаимозаменяемости процессов само­
организации и самодезорганизации, как моментов развития со ­
циума.
Неоднозначная оценка свободы, как социального феномена ,
определила своеобразное отношение аль-Фараби к «коллектив­
ному» городу . Принцип свободного духа обеспечивает , согласно
аль-Фараби , равенство между гражданами данного социума и
диктует в качестве оптимально приемлемого такой тип власти,
который способствовал бы увеличению свободы каждого. Воля
подчиненного становится определяющим фактором их отноше­
ния к власти. Власть назначается только избирателями и осущест ­
вляет руководство только по их воле. В этико -политическом уче ­
нии аль-Фараби , очевидно , что модель » коллективного » города
была прообразом совершенного Града.
«Коллективному» городу в «Трактатах о взглядах жителей
добродетельного города» философ противопоставляет «добро ­
детельный» город - как вариант совершенного социально -поли ­
тического устройства. Однако , идея свободы , сформулирован ­
ная им еще в «Гражданской политике», нашла свое воплощение
в механизме власти идеального Града. Полная , неограниченная
свобода политического лидера (первого главы Града) определила
специфику управления в совершенном социуме. Допустимыми
полагались лишь ограничения естественно-природного порядка ,
к каковым относился комплекс необходимых врожденных качеств
с доминированием в них мудрости.

178
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Город «необходимости», как сообщество, ориентированное на
сотрудничество в добывании всего естественно необходимого для
существования, не способствует формированию наивысшей сту ­
пени совершенства, доступной человеку . Такой город - результат
политической природы человека. Этой категории граждан , без
постижения ими вечной Истины бытия (вечного знания Перво-
сущего), вход в Добродетельный Град закрыт , хотя потенциально
такая возможность не исключается через соответствующее воспи­
тание и образование.
Сообщества, построенные по принципу взаимопомощи друг
другу в достижении почестей и славы («ролевая» община) - эфе ­
мерные сообщества. Они базируются на внешнем ограничении
реальной свободы рамками осуществляемых в нем ролей.
Порочной традицией восточного средневековья, по оценке
аль-Фараби , считается признание в качестве основной цели су ­
ществования социума порабощение других народов. Поэтому в
«Гражданской политике» «властолюбивые» города-сообщества
как разновидность «невежественных » городов подвергаются одно ­
значно отрицательной оценке. Аль -Фараби осуждает и не прием ­
лет войны, причиной которых были захватнические и корысто ­
любивые амбиции правителей, отрицает идею всеобщей вражды
и доказывает естественную взаимозависимость людей. Однако ,
мыслитель не исключает состояния войны, рассматривая ее в ка ­
честве варианта «принудительного воспитания ».
Достаточное внимание мыслитель уделяет анализу форм го­
сударственного управления, выделяя при этом два условных его
типа:
-
добровольное управление - направленное на установление
способов жизни, ведущих к истинному счастью;
-
невежественное управление, уводящее от социального идеала.
Искусство управления, полагал аль -Фараби , постигается не
только через овладение теорией управления, но и посредством
длительной политической практики. Сочетание того и другого
позволяет определить наиболее приемлемую в конкретной ситу­
ации форму управления.
Поэтому аль-Фараби вопрос о формах государственного
управления формулирует, исходя из требований , предъявляемых
к главе государства, который должен обладать мудростью , зна ­
нием законов и правил государственного управления, умением

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины...
179
применять их на практике и т. д.
-
всего двенадцатью качества­
ми, но на первом месте оказываются его качества как мудрого на­
ставника, воспитателя. Глава Града должен умело вести народ в
направлении достижения всеобщего счастья. Такой мир может
быть только у человека, который имеет природное величие и не­
разрывно связан со своим активном разумом.
Аль-Фараби понимает что, вряд ли подобные добродетели
мшут сочетаться в одном человеке, поэтому пишет следующее:
«Если же не обнаружится такого человека, который бы один со­
единил в себе эти черты, но нашлись бы двое таких, из которых
один был бы мудрым, а другой - удовлетворял остальным услови­
ям, то таковые стали бы главами города...» [150].
Доминирующий тип социальных связей индивида и обще­
ства определил содержание основного принципа общественной
организации средневекового восточного общества. В силу того,
что ведущим типом социальных отношений на мусульманском
Востоке в X в. являлись отношения личной зависимости, феодаль­
ная монархия признавалась наиболее авторитетной формой госу­
дарственного правления и аль-Фараби.
Нерасчлененное единство власти и фактической верховной
собственности, социально-политическое, социально-экономиче­
ское господство государственного аппарата над индивидом были
ведущими факторами во всех проявлениях общественной жизни
того периода. Духовная же жизнь отдельной личности в значи­
тельной степени признавалась внутренним делом каждого, если
только она не порождала антигосударственных настроений.
Выделяя допустимые варианты правления, аль-Фараби не отдает
предпочтения ни одному из них, полагая, что реальная практика со­
циальных перемен сама должна определить его окончательный ва­
риант. Аль-Фараби, скорее всего - сторонник теократического строя.
Однако он допускает также и возможность коллективного правле­
ния, правления самых достойных членов в идеальном сообществе.
Эта идея была совершенно новой для мусульманской обще­
ственной мысли того времени. Причиной, определившей ука­
занную позицию, является подразделение властей на светскую и
духовную с закреплением каждой из них соответственно за эми­
рами и султанами, с одной стороны, и халифом - с другой.
Следует отметить, что одним из основных понятий, анализи­
руемых аль-Фараби в социально-этических трактатах, является

180
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
категория справедливости. Справедливость интерпретируется
им как процесс распределения, а затем и сохранения распреде ­
ленных общих благ. Она занимает срединное положение между
нанесением и испытанием несправедливости. При этом неспра ­
ведливым признается не только насильственное изъятие принад­
лежащих человеку благ, но и добровольная передача своей доли
(при условии нанесения ущерба социуму самим актом передачи).
Целью справедливости, по аль -Фараби , является правильное
распределение поощрения и наказания между членами сообще­
ства, каковым является город. Наказание и поощрение , у аль-
Фараби, являются двумя моментами справедливости .
Аль-Фараби уделяет достаточное внимание вопросам наро ­
довластия или демократии. Под «демократией » он подразумевает
«коллективный» город. Каждый, может найти в этом городе все,
чего бы он ни желал, и поэтому люди разных национальностей и
религиозного вероисповедания стремятся именно к этому обще­
ству, чтобы жить сообща. В этом городе существует множество
и добродетелей, и грехов; при росте населения и благополучия,
грехи и добродетели, соответственно , увеличиваются . Согласно
аль-Фараби , демократия , как и другие политические системы -
олигархия (город «обмена») и тирания («властолюбивый » город)
-
недостойна и заслуживает порицания.
Достижению всеобщего счастья, согласно аль -Фараби , в доста ­
точной мере должна способствовать и религия. Со свойственной
ему широтой кругозора аль-Фараби говорит не о какой -то опре ­
деленной религии, а о религии вообще , религии как способе ми ­
ровосприятия [151]. Религия , по мнению аль -Фараби , полезна как
форма просвещения масс, далеких от философии .
В отличие от других мыслителей мусульманского средневеко­
вья, он полагал , что добродетельные города и добродетельные на ­
роды могут исповедовать различные религии, а руководствовать ­
ся при этом - верой в единое счастье . Поэтому, он не связывает
построение идеального Града с исламской идеологией, с ролью
шариата в достижении социального идеала.
Обозначенная мыслителем ориентация определяется предпо­
чтением, отдаваемым им логической доказательности в противо ­
вес религиозному убеждению. Учение аль -Фараби утверждает
возможность рационалистического постижения и объяснения
Бога как Первопричины. С одной стороны , по своим конечным

3 Духовно-нравственный потенциал
эстетических учений аль-Фараби и Ибн Сины . . .
181
целям философское видение аль-Фараби близко к теологическим
взглядам его эпохи, но , с другой стороны , ее нельзя полностью
сводить к фидеистско-религиозным воззрениям традиционали ­
стов. В целом , надо признать , что концепция идеального Града
аль-Фараби надрелигиозна по своей сути .
Таким образом, этико -политическая философия аль -Фараби ,
охватывая многие аспекты жизни общества в целом, посвящена
принципам и нормам функционирования различных полити­
ческих типов сообществ, т. е. выработке руководства управления
людьми и способов реализации всеобщего счастья через деятель­
ность политических объединений. Государство при этом является
лишь средством достижения счастья.
Гармонический синтез идей мыслителя с философско-этически ­
ми воззрениями античного мира позволил аль-Фараби создать пер ­
вую социально-политическую концепцию мусульманского Востока,
основанную на системе нравственного долженствования. Причем он
не видел иного пути к достижению идеала, как только посредством
нравственного усовершенствования каждым человеком самого себя.
Согласно учениям мусульманских философов средневековья,
совершенства в любой области деятельности можно было достичь
лишь в том случае, если каждый индивид будет сочетать в себе ряд
необходимых добродетелей, без которых он не в состоянии должным
образом выполнять функцию, возложенную на него обществом .
В формировании у человека нравственных и интеллектуаль­
ных навыков, ведущих к подлинному счастью , важную роль играет
гуманитарное образование, в частности , философское . Мыслите ­
ли Востока рассматривали философскую науку как практическое
средство человеческого совершенствования, достижения счастья
и спасения человеческого рода.
Счастье, разум и добродетель - это триединое совершенство , к
которому человек стремится в жизни. Для того , чтобы человек жил
в гармонии с самим собой, ему необходимо испытывать ощущение
счастья. Опираясь на врожденные способности человека сделать себя
счастливым, человек способен достичь счастья посредством прекрас ­
ных действий и таких же прекрасных состояний души, которые со ­
вершаются по доброй воле и по свободному выбору. Вера в силу и
торжество человеческого разума позволила аль-Фараби утверждать:
человек в достижении нравственно-эстетического идеала способен
совершенствоваться как самостоятельно, так и в обществе.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Реализация сокровенного мира личности, воплощение сокро ­
венных мыслей, чувств , желаний определяются творческой при ­
родой духовного мира. Творчество по законам красоты
-
един­
ственный способ универсального человеческого освоения мира и
достижения взаимопонимания. Осмысленность личного бытия ,
своих поступков составляет основу подлинно духовно-нравствен ­
ного существования личности.
Человеческая природа обладает специфической способностью
к развитию духовности, где природа человека - только возможность
духовного развития, она не содержит в себе духовности в качестве
имманентного свойства. Духовность является важнейшим эстети ­
ческим и аксиологическим критерием, определяющим качествен ­
ный потенциал глубинных пластов внутреннего мира личности.
Осваивая наследие культуры прошлого, мы глубже чувствуем
меру своей ответственности перед будущим, перед историей за
развитие человеческого в человеке.
Более десяти веков отделяет от нас эпоху аль-Фараби . За это
время человечество добилось огромных успехов во всех областях
знания, но всегда следует помнить о тех , кто прокладывал путь
к истине. Пусть созданное ими наследие не полностью отвечает
запросам сегодняшнего дня, а порой несправедливо отброшено
на «задворки», но важен тот факт, что они заложили кирпичи в
фундамент, на котором построено здание современной культуры
человеческого общежития.
В контексте отечественного историко-эстетического иссле ­
дования новой в представленной монографии является сама по­
становка вопроса. До этого не было цельного труда , где были бы
представлены вместе эстетические доктрины аль-Фараби и Ибн
Сины, где был бы дан анализ их учений о прекрасном , найдена
преемственность во взглядах по многим вопросам, а также опре ­
делены возможные разногласия.
Основные выводы работы, образующие определенный вклад в
исследуемую область знания, отражены в следующих положениях:

Заключение
183
Эстетические категории аль-Фараби и Ибн Сины проанализи ­
рованы с позиции культурно-исторического подхода . Выявлена ,
во всем их своеобразии, самобытность их эстетических взглядов ,
связанных с эпохой и отражающие ее. Философско -эстетические
взгляды аль-Фараби и Ибн Сины органически взаимосвязаны с их
онтологическими и космологическими учениями.
Исследованы истоки происхождения и развития средневеко­
вой арабо-мусульманской эстетической мысли , такие , как тради ­
ционная кочевая культура, древние религиозные верования , буд ­
дизм и античная культура; выявлена самобытность эстетического
мироотношения народов Ближнего и Среднего Востока.
Прослежена взаимосвязь «Восток - Запад» в выработке основ ­
ных эстетических представлений и категорий, таких , как «гармо ­
ния», «прекрасное», «свет», «благо». Определено значение арабо ­
мусульманской духовной культуры как связующего звена между
эстетическими воззрениями Запада и Востока.
Специфика восточного музыкального искусства и пробле­
ма прекрасного раскрыты через анализ эстетических категорий
«гармония», «мера», «ритм», «прекрасное», «совершенство» в
единстве с решением онтологической проблемы «Человек - Мир
-
Бог». В единстве теории и практики музыкальной науки Востока
показано становление музыкознания как сложной многомерной
и целостной системы.
Анализ соотношения музыкальной теории и музыкальной
практики в учениях восточных мыслителей позволяет утверж­
дать, что не только практика, но и теория прекрасного , выражен ­
ного в звучании, имеет основополагающее значение в становле ­
нии музыкознания. Прекрасное рассматривается в различных
аспектах: как гармоническое созвучие; как особые виды мелодий,
подчиняющиеся математическим закономерностям; как «звуча ­
ние души»; как особое эмоциональное и интеллектуальное состо­
яние человека.
Раскрыт смысл общефилософского вопроса природы по­
этического искусства; проанализирована классификация жанров
поэзии, классификация подражательных способностей по сред ­
ству, предмету и способу . При анализе поэтического искусства
аль-Фараби и Ибн Сины выявлена специфика их концептуальных
подходов. Ведущим началом в поэтике аль -Фараби признается
рационализм, логическое выведение поэтических суждений . Ибн

184
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Сина в своем поэтическом искусстве часто использует образность,
аллегорию и суфийскую символику любви.
Определена единая антропологическая линия в социальных
учениях аль-Фараби и Ибн Сины , в которых за человеком при ­
знается право на разумное преобразование мира и собственное
самосовершенствование. Принцип гуманизма представлен как
высшая цель, смысл и идеал эстетического миропонимания в вос ­
точном перипатетизме.
Эстетические взгляды выдающихся мыслителей средневеко­
вья Абу Насра аль-Фараби и Абу Али Ибн Сины, как и их фило ­
софские учения, оказали колоссальное влияние на становление
и развитие эстетической теории на Востоке. Следует оговорить
следующий момент: эстетическими их теории можно назвать
только с позиции современного понимания эстетики, зная кате ­
гориальный аппарат и законы. Тщательное изучение философ ­
ского наследия этих мыслей позволяет сделать вывод о том, что
эстетические взгляды - это составная часть метафизики , куда они
органично вплетены.
Вопросы, касающиеся отношения человека к миру иерархии
мироздания в системе «Человек - Мир» не могут быть раскрыты:
-
без понимания красоты Первосущего, его самодовлеющего
совершенства;
-
без признания гармонично устроенного мироздания, в кото ­
ром проявляются гармония части и целого, гармония цвета;
-
без оценки человеком самого себя с позиции основных эле­
ментарных признаков природной красоты, таких , как симметрия ,
пропорциональность и т. д.
А что же есть «совершенство», «красота», «гармония»,
«м ер а»? Это - принципиально важные , базовые категории эсте ­
тики. Но во времена аль -Фараби и Ибн Сины не существовало
понимания «эстетики», так как не выделилась еще отрасль нау ­
ки, требующая собственного наименования , подобно политике ,
физике или логике.
Поэтому ученые проблемы, относящиеся к эстетике , рассма ­
тривали как составную часть философии. «И с ку сств о, целью кото ­
рого является только достижение прекрасного, называется фило ­
софией, или , в абсолютном смысле , мудростью » [152].
Идеалы аль-Фараби и Ибн Сины , проповедующие равенство
всех людей в развитии умственных способностей и нацеливаю­

Заключение
185
щие их на достижение совершенства посредством разума и люб­
ви, в качестве традиции и антитезы догматам ислама выступали
как содержательная характеристика всей последующей философ­
ской и эстетической мысли мусульманского Востока.
При исследовании доисламских истоков становления эстети­
ческих представлений на Востоке, обнаруживается духовная пре­
емственность во взглядах. Определяющей категорией во всех уче­
ниях является световая характеристика, олицетворяющая собой
высшее Первоначало, беспредельный Космос, который устроен
и действует по законам красоты. Подтверждением тому являет­
ся эстетическая категория «свет» в зороастрийском учении, кото­
рому противоположено другое начало - «тьма», заключающая в
себе все темные и низменные силы и чувства. Этот дуализм при­
сутствует и в кочевой культуре, и в иудаизме. Несомненно, что и
в эстетических учениях аль-Фараби и Ибн Сины эта проблема на­
ходит свое отражение, но в другой эстетической модификации.
Второй специфической категорией выступает «прекрасное»,
которое в различных учениях трактуется как «совершенство», как
«гармония», «уравновешенность». Прекрасное выступает той це­
лью, к которой человек стремится в своей жизни, совершенствуя
себя прекрасными поступками и благими замыслами.
Отличаясь в культурно-исторических деталях, представления
арабов, тюрков, греков, китайцев, индийцев и др. в целом имеют
немало общего. В этом виден результат взаимовлияния древних
культур и этико-эстетических концепций в мировоззренческом
плане.
Категории эстетики, сохраняя преемственность, отражают
специфическое для каждой исторической эпохи понимание ис­
кусства, его общественной значимости, сущности эстетического
восприятия. Следовательно, эстетика аль-Фараби и Ибн Сины не
была простым воспроизведением чужих идей.
В эпоху их жизнедеятельности эстетические категории стано­
вятся более обширными и разнообразными в использовании. В
наследии этих мыслителей получили теоретическое осмысление
различные аспекты эстетического восприятия действительности,
в частности, такие категории, как «подражание», «прекрасное»,
«гармония», «мера», «совершенство», «идеал» и т. п., исследова­
ние которых позволяет проследить внутреннюю логику эстетиче­
ского мышления ученых.

186
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
Если аристотелевское подражательное искусство рассматри­
валось с позиции материала (медь, мрамор), с позиции объекта
подражания (люди в трагедии или комедии), с позиции способа
подражания (эпос, лирика), мимесис аль-Фараби нацелен в зна­
чительной мере на человека (в частности, на человеческий голос).
По сравнению с Аристотелем мимесис аль-Фараби более гумани­
зирован, что для раннего средневековья является редким исклю­
чением.
Прекрасное - ведущая категория эстетики - у аль-Фараби во
многом совпадает с добром, общественным благом, справедливо­
стью. Он отождествляет этическое и эстетическое, рассматривая
их во взаимосвязи: прекрасное - хорошее (доброе), безобразное
-
дурное (злое). В этом раскрывается диалектика полезного и пре­
красного, диалектика целесообразного.
У Ибн Сины прекрасное - первичная истина, через любовь
к которой человек способен достичь высот совершенства. Аль-
Фараби и Ибн Сина были сторонниками рационалистической
концепции в понимании гармонии. Будучи обобщением практи­
ки, данная эстетическая категория получила глубокое осмысление
в теории музыки, в искусстве зодчих, выражаясь в геометрической
гармонизации пространственных структур, во взаимосвязанности
онтологических частей мироздания.
Одно из достижений музыкальной эстетики аль-Фараби и
Ибн Сины заключается в том, что теория и практика взаимодо-
полняют друг друга, а их совокупность составляет музыкознание
в целом.
Аль-Фараби и Ибн-Сина начали создавать величественное зда­
ние поэтической культуры восточного Ренессанса. Изображать,
воспроизводить в слове, в звуках, в красках идею всеобщей жизни
и природы - вот единая и вечная тема поэтического искусства в
их понимании.
Музыкально-эстетическая концепция, разработанная аль-
Фараби и Ибн Синой, на многие века вперед оставалась основной
теорией, на которую опирались последующие теоретики музыки.
В ней были разработаны основы музыкальной науки: категории и
понятия; учение о гармонии; учение о звуковысотной организа­
ции гонов; учение о ритме; теория музыкальных ладов; музыкаль­
ная органология; учение о чистом строе; учение о мелодических
перемещениях и др.

Заключение
187
Кроме того, их учение стало важным источником для изуче ­
ния музыкальной культуры и традиций фольклора восточных на­
родов, которые внесли огромный вклад в сокровищницу мировой
музыкальной культуры.
Неоценимый вклад внесли аль-Фараби и Ибн Сина учением о
человеке в становлении гуманизма эпохи Возрождения. Они выра ­
ботали глубоко оригинальную, соответствующую духу своей эпо ­
хи, 1уманистическую по своей сути систему взглядов на человека,
расширив границы умозрения до рассмотрения природы челове­
ка, смысла его жизни , его места во Вселенной , его роли в обществе ,
природы государственного объединения, существенно дополнив и
развив, тем самым , исламскую концепцию человека.
Весь свой аналитический ум, полноту знаний , широту интере ­
сов аль-Фараби и Ибн Сина направили на самоотверженное слу ­
жение человеку; для них не было ничего выше человека и ничего
благороднее, чем служить человеку . Их реальный гуманизм за ­
ключался в том, чтобы дать людям счастье , заслужить их любовь ,
указать пути к улучшению жизни, что наиболее актуально и по
сей день.
Хотя общие контуры политической экономической и куль­
турной истории IX-XI вв., а в ряде случаев - и подробности от ­
дельных явлений и событий уже выявлены, изучены и обобщены ,
однако учения аль-Фараби , и Ибн Сины , а также их современни ­
ков остаются во многом загадкой и выступают предметом даль­
нейших поисков и исследований.

ЛИТЕРАТУРА
1. Фромм Э. Иметь или быть? - М.: Прогресс, 1990. -
С. 18.
2. Сейтахметова НА. Мусульманская средневековая философия. -
Алматы, 2009. - 233 с. -
С.И.
3.Тамже. - С.13.
4. Алъ-Фараби. Философские трактаты. -
Алма-Ата: Наука, 1972.
-
430с. - С.305.
5. Стеблева И.В. Поэтика древнетюркской литературы и ее транс­
формация в ранне-классический период. -
М., 1976 - С. 53; Акатай С.Н.
Мировоззренческий синкретизм казахов (истоки народной мысли).
-
Алматы, 1993. - Вып. 1. - С. 60-149.
6. Эпос о Гильгамеше. - М., 1961. - С. 13.
7. Рационалистическая традиция и современность. Ближний и
Средний Восток. -
М.: Наука. Главная редакция восточной литературы,
1990.-280с.-С .68.
8. Авеста / Перевод И. Стеблин-Каменского. -
М.: Дружба народов,
1993.-207с.-С .5.
9. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. - М .: Искусство, 1984. -
264с.-С .70.
10. Лосев А.Ф. История античной эстетики. -
М.: Искусство, 1963. -
Т.1.-С .109.
11. Там же. - С. 110.
12. Буддизм. История и культура. - М.: Наука, 1989. - 227 с. - С. 115.
13. Померанцева Л.Е . Поздние даосы: о природе, обществе и искус­
стве. - М., 1979. - С. 139,205, 241.
14. Мансурова А. С. Совершенствование человека: сравнительный
анализ восточных учений. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2012. - 204 с.
15. Померанцева Л.Е . Поздние даосы: о природе, обществе и искус­
стве. - С. 210.
16.БартольдВ.В.Соч. - М., 1963. - Т.2. - Ч.1. -
С. 61.
17. Мэнли П. Х олл. Энциклопедическое изложение масонской, гер­
метической и розенкрейцеровской символической философии. -
СПб-
СПИКС, 1994. - 792 с. -
С. 291-292.
18. Диоген Лоэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. - М., 1986. - С. 335.
19. Лосев А.Ф. История античной эстетики. - Т. 1. - С. 349.
20. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита
Эфесского. -
М., 1963. -
С. 72; Лосев А.Ф. История античной эстетики. -
Т.1. -
С. 348.

Литература
189
21. Л о с е в А .Ф . История эстетической мысли. —Т. 1. —С. 182.
22. Платон. Диалоги. - М., 1986. - 605 с.
23.См.:Платон. Соч.В3-хт. - М.:Мысль,1972. - Т.3. - Ч.2. - 678с.
24. Аристотель. Соч. В 4-х т. -
М.: Мысль, 1975. -
Т. 1. —550 с.
-
С. 308 -310.
25. См.: Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. -
Вып. 3. - М., 1960.
26. См.: Аристотель. Соч. в 4-х т. -
Т. V, Лосев А.Ф . Очерки античного
символизма и мифологии. - М., 1930. - Т.1. - С.728-734;Никитина Н.Н .
Мимесис в эстетике Аристотеля (Цикл «История эстетических учений»)
// Серия «Эстетика». - М.: Знание, 1990. -
No 10.
27. Лосев А.Ф . История античной эстетики. - Т. 1. -
С. 214.
28. Там же. -
С. 215.
29. Эннеады Текст / Плотин // Хрестоматия по западной философии.
-
М.: Астрель Аст, 2003. - 799 с.
30. Крачковский И.Ю . Избранные сочинения. -
М.-Л., 1956. -
Т.1. -
С. 196.
31. М и т у лов Н . Ибн Сина // Великие ученые Средней Азии и Казах­
стана (VIII-XIX вв.). - Алматы, 1995. - С. 63.
32. Сейт ахм ет ова Н А . Мусульманская средневековая философия. -
С. 19; Коран. Сура 31: айат 26 / перевод Г. Саблукова. - С. 769.
33. Ислам. Историографические очерки. - М.: Наука. Главная редак­
ция восточной литературы, 1991. - 228 с. - С. 66.
34. С ейт ахм ет ова Н А . Мусульманская средневековая философия. -
С. 25-26.
35. В ей м а р н Б .В . Искусство арабских народов (средневековый пери­
од). - М.: Искусство, 1960. - 199 с. - С. 10.
36. А ль Сардади (Кардауи) Юсеф . Ислам: дозволенное и запретное /
Пер. с араб. 3. Арухова, Р. Гаджиева. -
Алматы: Онер, 1994. -
142 с.
37- С ейт ахм ет ова Н А . Мусульманская средневековая философия. -
С. 31.
38. Там же. -
С. 27 -28; Коран. Сура 76: айаты 2-18; 29; 31; - С. 1111,
1113,1115 (перевод Г. Саблукова).
39. Коран. Перевод смыслов // Наука и религия. - М., 1989. -
No7. - С.20.
40. Курбанм амадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт крити­
ческого анализа). - Душанбе, 1987. -
С. 23.
41. Сагадеев А .В . Очеловеченный мир в философии и искусстве му­
сульманского средневековья // Эстетика и жизнь. -
М., 1974. -
Вып. 3.
-
С. 462-463.
42. Серебряков Б .С . Трактат Ибн Сины о любви. -
Тбилиси: Мецние-
реба, 1976. - 203 с. -
С. 20.
43. С а гад еев А .В . Эстетические взгляды арабов средневековья // Очер­
ки истории эстетических учений. - М., 1963.
44.Д жами А. Весенний сад. - Душанбе, 1964. - С. 53-54.

ЛИТЕРАТУРА
1. Фромм Э. Иметь или быть? - М.: Прогресс, 1990. - С. 18.
2. Сейтахметова Н А . Мусульманская средневековая философия. -
Алматы, 2009. - 233 с. - С. 11.
3.Тамже. - С.13.
4. Аль-Фараби. Философские трактаты. -
Алма-Ата: Наука, 1972.
-
430с. - С.305.
5. Стеблева И.В . Поэтика древнетюркской литературы и ее транс­
формация в ранне-классический период. - М ., 1976 - С. 53; Акатай С.Н .
Мировоззренческий синкретизм казахов (истоки народной мысли). -
Алматы, 1993. - Вып. 1. - С. 60 -149.
6. Эпос о Гильгамеше. - М., 1961. - С. 13.
7. Рационалистическая традиция и современность. Ближний и
Средний Восток. - М .: Наука. Главная редакция восточной литературы,
1990. - 280с. - С.68.
8. Авеста / Перевод И. Стеблин-Каменского. - М .: Дружба народов,
1993.-207с.-С .5.
9. Бычков В.В . Эстетика Аврелия Августина. -
М.: Искусство, 1984. -
264с. - С.70.
10. Л осев А .Ф . История античной эстетики. -
М.: Искусство, 1963. -
Т.1.-С .109.
И.Тамже. - С.110.
12. Буддизм. История и культура. - М .: Наука, 1989. - 2 27 с. - С. 115.
13. Померанцева Л .Е . Поздние даосы: о природе, обществе и искус­
стве. - М„ 1979. - С. 139, 205, 241.
14. Мансурова А. С . Совершенствование человека: сравнительный
анализ восточных учений. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2012. - 204 с.
15. Померанцева Л .Е . Поздние даосы: о природе, обществе и искус­
стве. - С. 210.
16.БартольдВ.В.Соч. - М., 1963. - Т.2. - Ч.1. - С.61.
17. М эн ли 17. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, гер­
метической и розенкрейцеровской символической философии. -
СПб:
СПИКС, 1994. - 792 с. - С. 291-292.
18. Диоген Лоэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. - М ., 1986. - С . 335.
19. Лосев А.Ф . История античной эстетики. - Т. 1. - С. 349.
20. К е ссид и Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита
Эфесского. -
М., 1963. -
С. 72; Лосев А.Ф . История античной эстетики.
Т.1.-С .348.

Литература
189
21. Лосев А .Ф . История эстетической мысли. —
Т.1. —
С. 182.
22. Платон . Диалоги. -
М., 1986. -
605 с.
23. См.: Платон. Соч.В3-хт. -
М.: Мысль, 1972. -
Т.3. -
Ч.2. -
678 с.
24. Аристотель . Соч. В 4-х т.
-
М.: Мысль, 1975.
-
Т. 1.
-
550 с.
-
С. 308-310.
25. См.: Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. -
Вып. 3. -
М., 1960.
26. См.: Аристотель. Соч. в 4-х т. -
Т. V, Лосев А .Ф . Очерки античного
символизма и мифологии. -
М., 1930. -
Т.1. -
С. 728-734; Никитина Н.Н .
Мимесис в эстетике Аристотеля (Цикл «История эстетических учений»)
// Серия «Эстетика». -
М.: Знание, 1990. -
No 10.
27. Л осев А .Ф . История античной эстетики. -
Т.1. -
С. 214.
28. Там же. -
С. 215.
29. Эннеады Текст / Плотин // Хрестоматия по западной философии.
-
М.: Астрель Асг, 2003. -
799 с.
30. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения.
-
М.-Л., 1956.
-
Т. 1.
-
С. 196.
31. М и т у лов Н . Ибн Сина // Великие ученые Средней Азии и Казах­
стана (VIII-XIX вв.). -
Алматы, 1995. -
С. 63.
32. С ейт ахм ет ова Н Л . Мусульманская средневековая философия.
-
С. 19; Коран. Сура 31: айат 26 / перевод Г. Саблукова. -
С. 769.
33. Ислам. Историографические очерки. -
М.: Наука. Главная редак­
ция восточной литературы, 1991. -
228с. -
С. 66.
34. Сейтахметова Н Л . Мусульманская средневековая философия.
-
С. 25-26.
35. В ей м ар н Б .В . Искусство арабских народов (средневековый пери­
од). -
М.: Искусство, 1960. -
199с. -
С. 10.
36. Аль Сардади (Кардауи) Юсеф. Ислам: дозволенное и запретное /
Пер. с араб. 3. Арухова, Р. Гаджиева. -
Алматы: Онер, 1994. - 1 4 2 с.
37. Сейтахметова Н Л . Мусульманская средневековая философия. -
С. 31.
38. Там же.
-
С. 27 -28; Коран. Сура 76: айаты 2-18; 29; 31; - С. 1111,
1113,1115 (перевод Г. Саблукова).
39. Коран. Перевод смыслов // Наука и религия. -
М., 1989. -
No7. -
С. 20.
40. Курбанмамадов А . Эстетическая доктрина суфизма (опыт крити­
ческого анализа). -
Душанбе, 1987. -
С. 23.
41. Сагадеев А .В . Очеловеченный мир в философии и искусстве му­
сульманского средневековья // Эстетика и жизнь.
-
М., 1974.
-
Вып. 3.
-
С. 462-463.
42. Серебряков Б .С . Трактат Ибн Сины о любви. -
Тбилиси: Мецние-
реба,1976.-203с.- С .20.
43. Сагадеев А .В . Эстетические взгляды арабов средневековья // Очер­
ки истории эстетических учений. -
М., 1963.
44.Джами А . Весеннийсад. -
Душанбе, 1964. -
С. 53-54.

190
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
45. Абуов А .П . Мировоззрение Ходжа Ахмета Ясави . -
Алматы, 1997.
-
С. 91 -92.
46. Бертельс Е .Э . Суфизм и суфийская литература . -
М., 1965. -
С. 174.
47. Абуов А .П . Мировоззрение Ходжа Ахмета Ясави . -
С. 36 -37.
48. Рудаки . Стихи . -
М., 1963. -
С. 44.
49. Веймарн Б .В . Искусство арабских народов (Средневековый пери­
од). -
С. 13.
50. История искусства зарубежных стран . Средние века . Возрожде ­
ние. -
М.: Изобразительное искусство, 1982. -
375с. -
С. 79.
51. Роузентал Ф. Функциональное значение арабской графики //
Арабская средневековая культура и литература. -
М., 1978. -
С. 11.
52. ДодхудоеваЛ .Н ., Шарипов М . Китъа как вид художественного твор ­
чества средневековья // Восток-O ri e n t. -
М., 1991. -
No5. -
С. 64.
53. Бурабаев М .С . Философия искусства Абу Насра аль -Фараби / /
Трактаты о музыке и поэзии. -
Алматы: Гылым, 1993 . -
456с. -
С. 17-35 .
54. Матякубов О. Аль -Фараби об основах музыки Востока . - Т а ш к е н т:
Ташк. Гос. консерватория им . М. Ашрафи; Фан, 1986 . -
86с. -
С. 54.
55. Булатов М .С . Геометрическая гармонизация в архитектуре Сред ­
ней Азии IX -X V вв. // Историко-теоретическое исследование . -
М., 1975;
Булатов М.С . Архитектура в классификации наук / / Научное творчество.
-
М.: Наука, 1975. -
183 с.
56. Али Апшерони . Ислам и культура // http://www.libm a.ru/filosofija/
islam_i _ _kultura/p2.php.
57. Алъ-Фараби. Философские трактаты . -
С. 239.
58. Аль -Фараби . Трактаты о музыке и поэзии . -
С. 72 -74.
59. Аль -Фараби . Математические трактаты . -
Алмагы: Наука, 1972. -
324с. -
С. 29.
60. Алимжанов А . Возвращение учителя // Собрание сочинений в 3-х т. -
Алматы: Жазушы, 1989. - Т. 1. -
С. 7.
61. Сагадеев А .В . Очеловеченный мир в философии и искусстве му ­
сульманского средневековья. -
С. 477.
62. Аль -Фараби . Трактаты о музыке и поэзии . -
С. 226-228.
63. Лосев А .Ф . История античной эстетики . -
Т.1. -
С. 30.
64. Аль-Фараби . Трактаты о музыке и поэзии . -
С. 111.
65. Там же. -
С. 115.
66. Там же. -
С. 114.
67. Хайруллаев М .М . Абу Наср аль-Фараби // И з философского наследия
народов Ближнего и Среднего Востока. - Та шкент: Фан, 1972. - 264 с. -
С. 114.
68. Аль-Фараби . Трактаты о музыке и поэзии . -
С. 51.
69. Аль-Фараби . Философские трактаты . -
С. 221.
70. Там же. -
С. 204.
71. Аль-Фараби . Социально -этические трактаты . -
Алма-Ата: Наука,
1973.-399с.-С .34.
72. Там же. -
С. 14.

Литература
191
73. Ибн Сина и средневековая философия. - Душанбе, 1981. - С. 110.
74. С а гад еев А .В . Ибн Сина (Авиценна). Мыслители прошлого. -
М.:
Мысль, 1982. - 222 с. - С. 177.
75. Нуцубидзе Ш .И . Руставели и восточный Ренессанс.
-
Тбилиси,
1947.- С . 242.
76.Платон. Соч.в3-хт. - М., 1970. - Т.2. - 610с. -
С. 118.
77. И бн Сына. Трактат о любви // Философия любви.
-
М., 1990.
Ч.2.-605с.-С.21.
78. Там же. -
С. 50.
79. И бн Сына. Из «Трактат о любви верховного шейха, да святится
душа его». - М., 1991. -
С. 323.
80. Музыкальная эстетика стран Востока. - М., 1967. -
С. 278-279.
81. Серебряков С .Б . Трактат Ибн Сины о любви. -
С. 58.
82. Бурабаев М .С . Философия искусства Абу Насра аль-Фараби. - С. 31.
83. Д ж у м а е в А . Музыкально-эстетические взгляды Ибн Сины // Му­
зыка народов Азии и Африки. - М., 1984. -
Вып. 4. -
С. 168.
84. Торжество разума. Материалы научной сессии, посвященной
1000-летию со дня рождения Ибн Сины. - Душанбе, 1988. -
С. 293.
85. Авиценна. Канон врачебной науки. - Ташкент, 1954. - Т. 1. - С. 243.
86. К у д ел и н А .Б . Средневековая поэтика / Вторая пол. V13I-XI вв. - М.,
1983.- С . 8.
87. Классическая восточная поэзия. Антология. - М.: Высшая школа,
1991. - 799с. -
С. 49.
88. Там же. -
С. 160.
89. Алъ-Фараби. Философские трактаты. - С. 137.
90. Бурабаев М .С ., Сагадеев А .В . и др. Социальные, этические и эстети­
ческие взгляды аль-Фараби. - Алма-Ата: Наука, 1984. - С. 114 -174 .
91. Аль-Ф араби. Логические трактаты. -
Алма-Ата: Наука, 1975. -
672 с.
С. 529.
92. Алъ-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. - С. 348-351.
93. Там же. С. 351-353.
94. Там же. -
С. 55.
95. Алъ-Ф араби. Избранные трактаты / Пер. с араб. ИФ НАН РК. - Ал­
маты: Гылым, 1994. - 448 с. - С. 360.
96. Там же. - С. 358, 363.
97. Бурабаев М .С . , Сагадеев А .В . и др. Социальные, этические и эстети­
ческие взгляды аль-Фараби. - С. 119.
98. Алъ-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. - С. 362.
99. Там же. С. 362.
100. Торжество разума. -
С. 112.
101. Краткая литературная энциклопедия. - М., 1966. -
Т.3. -
С. 48.
102. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Сред­
него Востока IX-XIV вв. - М., 1963. -
С. 174.
103. А л ъ -Ф ар аб и . Социально-этические трактаты. С. 37.

192
В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина
104. Аль -Фараби . Философские трактаты. -
С. 265.
105. Там же. -
С.333.
106. Там же. -
С.314.
107. Коран . Перевод Крачковского И .Ю . -
М., 1963. -
VI. -
С. 32.
108. Аль -Фараби . Философские трактаты . -
С. 289.
109. Там же. -
С. 303.
110.Тамже .-С .317-319.
111. Ханна аль -Фахури . История арабской литературы в 2-х т. -
М.,
1959.-Т .1.-С .28.
112. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты . -
С. 11.
113. Там же. -
С. 33.
114. Серебряков Б .С . Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. -
С. 57.
115. Там же. -
С. 58.
116. Там же.
117. И гн а т ен к о А.А . В поисках счастья: общественно-политические
воззрения арабо-мусульманских философов средневековья . - М .: М ы с л ь,
1989.-254с.-С .174.
118. Ибн Туфейль . Роман о Хайе (живом), сыне Якзана (бодрствующе­
го) // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока IX -X I вв. -
М., 1961 - 629 с.
119. Игнатенко А .А . В поисках счастья. -
С. 234.
120. Аристотель . Соч в 4-х т. -
Т.4. -
С. 63.
121. Хайруллаев М .М . Культурное наследие и история философской
мысли. -
Ташкент, 1985 . -
С. 9.
122. Даукеева С . Философия музыки Абу Насра Мухаммада аль -
Фараби. -
Алматы: Фонд «Сорос-Казахстан », 2 002. -
352с. -
С. 124.
123. Матякубов О. Аль-Фараби об основах музыки Востока . -
С. 63;
Farmer H.G . Al-Farabi's Arabic-Latin Writings on music / The texts edited,
translated and comment. By H.G . Farmer // Collection of Oriental Writings
onMusic-П. -
Glasgow, 1934.
124 . Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. -
С.15-16.
125. Овсянников М .Ф . История эстетической мысли. -
М 1984* Пла­
тон. Пир. Соч. -
М., 1970. -
Т.2. -
С. 25.
126. Там же. -
С. 25.
127. Белинский В .Г . Полное собрание сочинений. -
Т.5. -
С. 238.
128. Ибн Сина . И з «Трактата о любви верховного шейха, да святится
душа его». -
С. 324.
129. Абишев К .А . Философия. -
Алматы, 2000. -
С. 24-28.
130. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. -
С. 72.
Ш . Джебран Халиль Джебран . Избранное . -
Л., 1986. -
519с. -
С. 87
132. Джебран Халиль Джебран . Странник. Притчи и речения. Сбор ­
ник / Составление, предисловие и примечания В .В . Марков . -
М •СФЕ­
РА, 2002.
133. Там же .

Литература
193
134. Джебран Халиль Джебран . Избранное. -
С. 135.
135. Там же. -
С. 211-212.
136. Арабская проза . -
М , 1956; Восточный Альманах. Вып . 2. -
М.,
1958; Современная арабская проза. -
М.-Л., 1961;Дж. X. Джебран.Сло­
манные крылья. -
М., 1962;Дж. X. Джебран. Слеза иулыбка. -
М., 1976;
Арабская романтическая проза XIX-XX вв. - Л . , 1 9 8 1 .
137. Джебран Халилъ Джебран . Избранное. -
С.364.
138. Алимжанов А . Возвращение учителя. -
Алматы, 1998 . -
С. 19.
139. Игнатенко А .А . В поисках счастья. -
С. 47-48 .
140. Гулям Хосейн Ибрахиме Динани . Аль-Фараби и религия // Насле­
дие аль-Фараби и мировая культура: материалы Международного кон­
гресса (28-29 сентября 2000). -
Алматы: КИЦ ИФиП, 2001. -
475с. -
С. 31.
141. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. -
С. 353.
142. Там же. -
С. 296.
143. Аль -Фараби . Философские трактаты. -
С.303.
144. Там же. -
С. 307.
145. Аль -Ф араби . Социально-этические трактаты. -
С. 354.
146. Там же. -
С. 196 -197.
147. Там же. -
С. 358.
148. Там же. -
С.364.
149. Там же. -
С. 365.
150. Аль -Ф араби . Философские трактаты. -
С. 321.
151.Тамже .-С .340-341.
152. Аль -Ф араби . Социально-этические трактаты. -
С. 34.

К,азак,стан Республикасы BLiiM жэне гылым м и нистр лт
Рылым комитетшщ Философия, саясаттану жэне дштану
институты туралы мэл!мет
Институт 1999 жылдьщ ак,пан айында 1958 жылы ашылган Фи­
лософия жэне кук,ык, институтьшьщ жэне 1991 жылгы Философия
институтыныц непз1нде курылды. Ол 2012 жылдьщ мамыр айында ЬуР
Уюме пшц кдулысымен Философия, саясаттану жэне дштану институты
болып к,айта аталды.
Институттьщ мемлекетик гылыми-зерттеу мекеме ретшдеп
н е п зп м1ндеттер1 к,аз1рп к,азак,сгандык, к,огамньщ зияткерлйс жэ не
рухани-адамгершЬпк элеуетш дамьпуга багытталган философияльщ-
дуниетанымдык, философияльщ-эщснамальщ, саясаттанулык, дштану-
лык, жэне элеуметтанулык, зерттеулер ж урп зу больш табылады.
Бупнде Философия, саясаттану жэне щнтану институты жогары
кэс1би гылыми-зерттеу орталыгы болып табылады. Институт оньщ ку-
рылымын айкдлндайтын уш басгы багыт бойьшша жумыс 1стейд1: фило­
софия, саясаттану жэне дштану. Онда К,Р ¥FA 1 академии, 2 корреспон­
дент м уш е а, 21 гылым докторы, 12 гылым кандидаты, 3 PhD докторы,
13 PhD докторанты жэне 7 магистрант гылыми-зерттеу жумыстарымен
айналысады. Олардьщ нншде 5 PhD докторан жэне 6 магистрант 2014
жылы «Рылым Ордасыньщ» базасында К^Р БРМ FK РЗИ-нщ эл-Фараби
атындагы К,аз¥У-мен 6ipirin журпзетш гылым мен бьпмнщ интеграци-
ясы жобасы шецбершде магистратура мен докторантурага окуга туей.
Институт 2012-2014 жылдарга арналган «Елдщ зияткерлж элеуеи»
басым багьггы бойьшша грантгьщ царжыландыру шецбершде 24
гылыми-зерттеу жобасын орьшдайды. «Рылыми кдзына» салааралык,
гылыми багдарламасы аясында зерттеу жумыстарын жэне 2013-2015
жылдарга арналган «К)азак,стан-2050» Стратегиясын гылыми м есп елеу
бойьшш а Так,ырыптык, жоспар аясында зерттеулер журизедр
Институт к,ызметкерлер1 саясат, гылым, бьпм беру, мэдениет, дш
кдзак, жэне элем дж философия мэселелер1 бойынша монография-
лар мен гылыми мацалалар жариялайды. Институт кдлзметкерлершщ
гылыми жарияланымдары таяу жене алые шетелдердщ гылыми
рейтингпк басылымдарьшда сураныскд ие.
Институт «Мэдени мура» багдарламасыныц шецбер1нде «Шыгыс
АристотелЬ - эл-Фарабидщ шыгармалар жинагын (10 том), «Элемщк

195
философиялык; мураны» (20 том), «Кдзак, халк,ыньщ философиялык;
мурасын» (20 том) шыгарды.
Институт I\P БГМ Бьнм жэне гылым саласындагы бак,ылау комитет!
усынган ею журнал шыгарады: «Адам элемЬ (1999 жылдан 6epi) жэне
«Эл-Фараби» (2003 жылдан 6epi). Кдзак, орыс жэне агылшын нлдершдеп
Институттьщ ез сайты бар.
Институт унем1 халыкдралык, кылыми конференциялар, доцгелек
устелдер, семинарлар, ппарталас алацдарын етюзш турады. Бул ic-
шараларга кдза^стандык, жэне шетелддк галымдар кдтысады. Инсти­
тут Ресейдщ, Беларустщ, Эз1рбайжанныц, К.ыргызстанныц, К^ытайдын^
Германияньщ, АКДГ-ныц, Туркияныц, Иранныц, ©збекстанныц, Тэжтк-
станньщ жэне баск,а да елдердщ тылыми-зерттеу орталыкдарымен тытыз
ынтымакдастык, орнаткдн.
Философия, саясаттану жэне дштану институтыньщ базасында эл-
Фараби атындаты К,аз¥У, Абай атындагы К,аз¥ПУ, Абылай хан атын-
дагы КдзХКркЭТУ, ХБА жэне т. б. жетекнй к,азак,стандык, жогары ок;у
орындарьшыц магистрантгары мен PhD докторанттары татылымдама
мен зерттеу тэж!рибесш етюзедк
Инсгитутга к,ызметкерлердщ кэаби жэне гылыми тургыда ocyi
ушш барлык, к,ажетп жагдайлар жасалган.
Философия, саясаттану жэне дпггану институты туралы анагурлым
кец акдаратты мьша мекен-жайдан алута болады:
К,азак,стан Республикасы, 050010
Алматы к,аласы, Курмангазы кешеа, 29 (3 кдбат)
Тел.: +7 (727) 272-59-10
Факс: +7 (727) 272-59-10
E-mail: iph@iph.kz
http://www.iph.kz

Информация об Институте философии,
политологии и религиоведения Комитета науки
Министерства образования и науки Республики Казахстан
Институт был образован в феврале 1999 г. на базе созданного в 1958 г.
Института философии и права, преобразованного в 1991 г. в Институт
философии. В мае 2012 г. постановлением Правительства он был пере ­
именован в Институт философии, политологии и религиоведения .
Основной задачей Института как государственного научно-иссле ­
довательского учреждения является проведение философско-мировоз ­
зренческих, философско-методологических , политологических, религи ­
оведческих и социологических исследований, направленных на развитие
интеллектуального и духовно-нравственного потенциала современного
казахстанского общества.
Сегодня Институт философии, политологии и религиоведения яв ­
ляется высокопрофессиональным научно-исследовательским центром .
Институт' работает по трем ключевым направлениям , определяющим
его структуру: философия, политология и религиоведение . Здесь про ­
водят научные исследования 1 академик, 2 члена-корресионденга Н А Н
РК, 21 доктор и 12 кандидатов наук, 3 доктора PhD, 13 докторантов PhD
и 7 магистрантов. Из них 5 докторантов PhD и 6 магистрантов в 2014 г.
поступили в магистратуру и докторантуру PhD Н ИИ КН МОН РК со­
вместно с КазНУ им. аль -Фараби на базе «Рылым ордасы» в рамках про­
екта интеграции науки и образования.
В Институте на 2 0 1 2 - 2 0 1 4 годы по приоритету «Интеллектуальный
потенциал сграны» выполняется 24 Н И П а в рамках грантового финан­
сирования, ведется работа в рамках междисциплинарной научной про­
граммы «Рылыми к,азына», проводятся исследования в рамках Тем ати­
ческого плана по научному сопровождению Стратегии «Казахстан -2050»
на 2013-2015 годы.
Сотрудниками издаются монографии и научные статьи по вопро­
сам политики, науки, образования , культуры, религии , казахской и
мировой философии. Научные публикации сотрудников Института
востребованы в научных рейтинговых изданиях ближнего и дальнего за­
рубежья.
В рамках программы «Культурное наследие» Институтом изданы
собрание сочинений «Аристотеля Востока» - аль -Фараби (10 томов),

197
«Мировое философское наследие» (20 томов), а также «Философское на­
следие казахского народа» (20 томов).
Издаются два журнала: «Адам элемЬ> (с 1999 г.) и «Аль-Фараби» (с
2003 г.), рекомендованных Комигетом по контролю в сфере образования
и науки МОН РК. Институт располагает собственным сайтом на трех
языках: казахском, русском и английском.
Институт регулярно проводит международные научные конферен­
ции, круглые столы, семинары, дискуссионные площадки, в которых
принимают участие казахстанские и зарубежные ученые. Институт тес ­
но сотрудничает с крупнейшими научно-исследовательскими центра­
ми России, Белорусии, Азербайджана, Кыргызстана, Китая, Германии,
США, Турции, Ирана, Узбекистана, Таджикистана и других стран.
На базе Института философии, политологии и религиоведения
проходят стажировку и исследовательскую практику магистранты и
докторанты PhD ведущих казахстанских высших учебных заведений,
таких, как КазНУ им. аль-Фараби, КазНПУ им. Абая, КазУМОиМЯ
им. Абылай хана, МАБ и др.
В Институте созданы все необходимые условия для профессиональ­
ной работы и научного роста сотрудников.
Более подробную информацию об Институте философии, полито­
логии и религиоведения можно получить по адресу:
Республика Казахстан, 050010
Алматы, ул. Курмангазы, 29 (3 этаж)
Тел.: +7 (727) 272-59-10
Факс: +7 (727) 272-59-10
E-mail: iph@iph.kz
http://www.iph.kz

Information about the Institute for Philosophy, Political Science
and Religion Studies of Committee Science of the Ministry
of Education and Science of the Republic of Kazakhstan
The Institute was established in February 1999 on the base of established
in 1958 the Institute for Philosophy and Law, and the Institute for Philosophy
in 1991. By the Decree of Kazakhstan Government in 31 May, 2012, Institute
was renamed to Institute for Philosophy, Political Science and Religion
Studies.
The main objectives of the Institute as a public research institution are
conducting of philosophicalworld outlook, philosophical-methodological,
political studies, religion studies and sociological studies aimed at social-
cultural and socialpolitical development and strengthening the independence
of Republic of Kazakhstan, development its intellectual and spiritual-moral
potential.
Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies is a highly
skilled scientific research center. Institute has a three key directions that define
its structure: philosophy, political science and religion studies. Currently,
scientific research works is conducted by 1 Academician, 2 Correspondent
Member of the National Academy of Science of RK, 21 Doctors of Science,
12 Candidates of Science, 3 PhD doctor in Political Science, 13 PhD Students
and 7 Master Students. In 2014 5 PhD students and 6 Master's students
enrolled in master's and doctoral PhD training programs of SRI CS MES RK in
cooperation with the al-Farabi Kazakh National University on the basis of the
«Gylym Ordasy» within the frameworks of science and education integration
project. 24 scientific-research projects within the framework of grant financing
for 2012-2014 years on priority of «Intellectual potential of the country» are
being conducted, also the works within the framework of interdisciplinary
scientific research program «Gylymi kazyna» are being carried out in the
Thematic Plan on scientific support of the Strategy «Kazakhstan-2050» for
2013-2015.
Institute employees publish the monographies and articles on important
issues of politics, science, education, religion, culture, Kazakh and world
philosophy, etc. The quality of scientific publications of the Institute is
determined by the demand for scientific articles in rating' journals of near
and far abroad.

199
Under the «Cultural Heritage» State Program ten-volume collection of
works called «Aristotle of the East» - al-Farabi, twenty volumes «World
philosophical heritage», twenty volumes «The Philosophical Heritage of the
Kazakh nation», and other books were published by the Institute.
Institute publishes two magazines: «Adam alemi» and «Al-Farabi»
recommended by the Committee for Control of Education and Science of RK
that been published since 1999 and 2003. The Institute has its own website in
three languages: Kazakh, Russian and English.
Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies
science regularly organizes international scientific conferences, seminars,
round tables, where not only leading Kazakhstani political scientists and
philosophers, but also many scientists from foreign countries are participants.
Institute has cooperation with scientific-research centers of Russia, China,
Germany, USA, Turkey, France, Great Britain, Iran, Azerbaijan, Uzbekistan,
Tajikistan, Kyrgyzstan, Belarus and others.
Undergraduate Master's degree and Doctorate students from leading
Kazakh universities, such Al-Farabi KazNU, Abai KazNPU, Abylaikhan
KazUIR&WL, IAB and others are conducting their research work and are
trained at the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.
The Institute has created all necessary conditions for professional and
scientific development of employees.
More detailed information about the Institute for Philosophy, Political
Science and Religion Studies can be found at:
Republic of Kazakhstan, 050010
Almaty, Kurmangazy Street, 29 (3rd floor)
Phone: +7 (727) 272-59-10
Fax: +7 (727) 272-59-10
E-mail: iph@iph.kz
http://www.iph.kz

Научное издание
Жолмухамедова Наиля Хусайновна
В ПОИСКАХ ПРЕКРАСНОГО:
АЛЬ-ФАРАБИ И ИБН СИНА
Редактор: Е.Н . Дремкова
Компьютерный дизайн и верстка: Ж .А . Р ахм ет ова
На обложке данной книги представлена картина английской
художницы Джозефины Уолл (Josephine Wall) из серии
«За гранью реальности»
Подписано в печать 20.08 .2014. Формат 70*100 1/16.
Уел. п .л . 12,5 . Тираж 500. Печать офсетная .
Отпечатано в типографии «И П Волков А .И .»
г. Алматы , пр. Райымбека, 212/1

Ка«НУ нм. Аль-Фараби

Жолмухамедова Наиля Хусайновна - старший
научный сотрудник отдела философии ИФПР КН МОН
РК, кандидат философских наук .
Стипендиат Государственной научной стипендии для
талантливых молодых ученых (2002-2004). Награждена
грамотой Национальной академии наук Республики
Казахстан (2008).
Научно-исследовательский интерес сосредоточен на
проблемах исламской культуры, арабо -мусульманской и
тюркской философии и эстетики. Автор 60 научных
публикаций в Казахстане и за рубежом, посвященных проблемам истории
восточной философии, культуры и эстетики , содержательному анализу
различных видов искусств в создании эстетической картины мира.