м

и

с

т

и

ц

и

з

въ

НАУКѢ.

м

ъ

м

и

Т

і

т

щ

и

з

м

ъ

въ

HÀ У К Ѣ

В. Ч М Ч Е Р И Н А .

, з»«е
\f-te
t

ІМі.

М&ртынова и К ° ; бывш

М О С ^ В Л,
е K°j. ня Тверской ул.: д. Хошгковыхт:.

Гр&чева

1880.

20105 7227

МИСТИЦИЗМЪ В Ъ

ЕЛАДИМІРА СОЛОВЬЕВАГ

НАУКѢ.

КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХЪ НАЧАЛЪ.

Предлагаемое читателю разеужденіе не имѣетъ цѣлью всестороннее изслѣдованіе вопроса хо шстицизмѣ въ наукѣ. Оно
представляетъ не болѣе какъ разборъ недавно появившагося
сочиненія г. Соловьева, котораго заглавіе означено выше.
Читатель, можетъ быть, спроситъ: зачѣмъ нуженъ такой
длинный и подробный разборъ? Развѣ книга г. Соловьева составляетъ небывалое явленіе, дролагающее знанію новые пути?
Или она представляетъ научную обработку болѣе или менѣе
распространенныхъ въ обществѣ мыслей, которыя именно вслѣдствіе своей популярности требуютъ опроверженія?
Ни то, ни другое. Мнѣнія г. Содовьева принадлежатъ исключительно ему и едва ш когда нибудь обрѣтутъ многочисленныхъ приверженцевъ. Они составляютъ плодъ самостоятельной мысли, но мы не думаемъ, #чтобы они пролагали 'знанію
.новые пути, a убѣждены, напротивъ* что ими у&азывается
такой путь, по которому не надобно слѣдовать.

Тѣмъ не менѣе эта книга не должна нройти незамѣченною.
Прежде всего, она свидѣтельствуетъ о пробужденіи въ русскомъ
обществѣ фшіософской мысли, и въ этомъ отношеніи уже составляегъ отрадное явленіе въ русской литературѣ. Она свидѣтельствуетъ и о философскихъ способностяхъ автора.
Вмѣсто ограниченнаго невѣжества позитивистовъ, вмѣсто того
хаоса, который столь часто господствуетъ въ утЩ> людей, не
прошедшихъ чрезъ философскую школу, мы находимъ здѣсь
широкое пошіманіе высшихъ задачъ человѣческаго ума, умѣніе обращаться съ отвлеченными вопросами, наконецъ обдуманное, хотя, можетъ быть, и не совсѣмъ еще созрѣвшее воззрѣніе на міръ и на жизнь. Г. Соловьевъ очевидно принадлежитъ
къ разряду недюжинныхъ умовъ. Говоря съ нимъ, приходится
не обличать, a разсуждать. Въ особенности при бѣдностирусской философской литературы, при совершенномъ почти отсутствіи y насъ дѣльной критики, нельзя не воспользоваться этою
книгою, для того чтобы совокупными силами постараться выяснить затронутые въ ней вопросы, имѣющіе существенную важность, какъ въ теоріи, такъ и ддя практики.
Есть и другая сторона дѣла, которой не слѣдуетъ упускать
изъ виду. Выводы г. Соловьева своею парадоксальностыа могутъ напугать многихъ и обратиться въ оружіе противъ самой
фмософіи, какъ науки. Извѣстно пренебреженіе, въ которомъ
находится нынѣ фшгософія. Многіе не хотятъ даже признать
за нею значенія науки, предоставляя ато названіе исключитеяьно опытному знанію. Чтобы побѣдкть этотъ предразсудокъ, необходимо указать, съ одной стороны, на чисто научные пріемы
философской мысли, съ другой стороны* на то, что ея выводы
подтвержаются фактическими данными, которыя отъ нея только
получаютъ наетоящее свое объясненіе. Если же философъ даетъ
намъ выводы, которые не опр§вдываются логикою и идутъ наперекоръ фактамъ, то он^ подрываетъ еобственное дѣло. Вмѣсто того чтобы привдекать, онъ отталкиваетъ. Онъ даетъ оружіе

тіротивъ самого себя. Задача критики, въ этомъ сдучаѣ, закіючается въ томъ, чтобы указахь на эти недостатки и отдѣлить чисто личныя мнѣнія автора отъ хого, чтб можетъ быть допущено
строгою наукою.Философія не должна страдахь за неосмотрительность своихъ поклонниковъ. При такой только жаучной одѣнкѣ,
пробужденіе въ обществѣ философской мысіи можетъ повести къ
плодотворнымъ резулътатамъ.
Нуясно ли прибавлять, что y насъ, при слабости нашего научнаго развитія, такая критическая оцѣнка вдвойнѣ необходима? Чѣмъ нѣжнѣе растеніе, тѣмъ тщательнѣе слѣдуетъ
его предохранять отъ всего, что можетъ дать ему неправильный росхъ. Поэтому мы заранѣе просимъ извиненія y г. Соловьева, если нѣкоторыя наши сужденія ііокажутся ему слишкомъ рѣзкими. Смѣемъ увѣрить его, что мы ничего не шѣемъ
въ виду, кромѣ чистаго интереса науки, и ничего бы такъ не
желали, какъ придти къ согдашенію на счетъ коренныхъ требованій фюіософскаго мышленія.

ОБЩІЯ ОСНОВАНІЯ.

Нельзя не сочувствовать той цѣли, которую полагаетъ
себѣ г. Соловьевъ въ своемъ изслѣдованіи. Она достойна философа и обцимаетъ высшіе вопросы, какіе могутъ нредстамяться человѣческому уму. Эта цѣль состоить въ томъ,
чтобы путемъ критики бдноегороннихъ началъ содѣйствовать
достиженію того великаго синтеза, къ которому идетъ человѣчество, осуществленію положительнаго всеединства въ жизни,
знаніи |j. творчествѣ.
» Поетавленіе такой задачи вызывается самыми потребностями времени. Повеюду начинаетъ проявляться стремленіе
къ объедтенію знанія, и въ естественныхъ наукахъ, и въ
области наувъ общественныхъ. Ізслѣдованіе частностей не
удовлетворяетъ пытливости человѣческаго ума и еще менѣе можетъ удовлетворить высшимъ потребностямъ человѣческой души. Разумъ, гю своей природѣ, стремится къ единству, a жизнь
требуетъ отъ науки руководящихъ началъ. _Настада пора свести къ общему итогу работу предшествующихъ поколѣніІГДаже на почвѣ опытнаго знанія возникаютъ системы, имѣющія
цѣлью привести къ общимъ началамъ все познаваемое чело-

в Ѣе о м ъ . Но опытное знаніе не въ соетояніи исполнить иодоблой задачи. Опытъ исходитъ отъ частностей и враіцается вь
областн частностей, a для того чтобы дойти до началъ, способныхъ объединить знаніе, необходимо отъ частнаго возвыситься е ъ общему, отъ охноеихельнаго къ абсолютному. Какъ
скоро мы, признаемъ абсолютное неиознаваемымъ, такъ мыдолжны отказахься охъ объединенія знанія и отъ пониманія смысла явленій; Предстоящая современному поколѣнію задача можетъ быть совершена не опытомъ, a единственно философіею.
^Волею или веволею приходихся приняться за работу, которая
временно оставалась въ лренебреженіи. Прерваннал нитьфилос.офскаго лреданія должна возстановиться; одностороннее направленіе должно уетупить мѣсхо болѣе полному и широкому
{ШВИТІЮ мысли.
X . Соловьевъ схавить эту задачу въ самомъ обширномъ ея
значеніи. Онъ шцетъ объединенія не хо л ь е о знанія, но также
жизни и творчества. Онъ прямо щ етъ къ всеединству. Если
говорить о высшемъ идеалѣ всего человѣческаго развитія, то
конечно съ такою посхановкою недьзя не согласиться: шы должны знать, жъ чему мы стремюся. Но вопросъ соехоитъ въ
томъ: что такое всеединство м какимъ -йЕцзазоиъ кл> нему
идхи?
Всеединсхво можетъ быхь понято шш какъ высшее соглашеніе всѣхъ часхныхъ сферъ и элементовъ быхія, или какъ
начало, поглощаюшее въ себѣ все частное, не допускающее
самосюяхельнаго его сущесхвованія. Бъ первомъ случаѣ, всеединство будетъ для насъ конечною цѣлью, къ кохорой мы
должны идти, охправляясь отъ часхныхъ элемеаховъ, воснолняя одинъ другимъ, и такш ъ образомъ постепенно восходя отъ
яизшей ступени къ высшей, до хѣхъ поръ пока мы не досіигнемъ полной гармоніи бытія, н? сколько эіо досхупно человѣчесвимъ силамъ. Во вховомъ случаѣ частные элеменхы будутъ служихь намъ исходною точкою не съ іюдожительной, a съ

отрицательной отороны. Мы обратмся къ ншъ съ критакою,
отвергая самостоятельное ихъ значеніе, и требуя отъ ннхъ
возвращенія къ тому источнику, оть котораго ош произошли.
Къ которому изъ этихъ двухъ воззрѣній склоняется г. Соловьевъ? Если судить по намѣренію, то нѣтъ сомнѣнія, что къ
первому. Онъ возстаетъ лротивъ средневѣковыхъ воззрѣяій,
насюгъственно подчинявшихъ свѣтскую область религіозному
началу. Онъ требуегь свободной теократіж, свободной теософіи,
свободной теургіи. A гдѣ есть евобода, тамъ есть самостоятельный источникъ жизни. Свободенъ тотъ, кто самъ въ себѣ
носить начало своихъ дѣйствій. Такова, по крайней мѣрѣ,
единственная свобода достойная этого жмени, евобода зрѣлаго мужа, который знаетъ, чего хочегъ, признаетъ только то,
въ чемъ онъ самъ убѣдился, и дѣйствуетъ на основаніи сво,ихъ убѣжденій. Но пожалуй, можно свободою назвать и страдательное вдеченіе католической женщины, которая, сознавая
свою немощь, добровольно предаетъ свой ргь и свою совѣеть
въ руки исповѣдшка іезуита. Конечно, не этой свободы хочетъ г. Соловьевъ; a между тѣиъ, вся его критика направлена
къ тому, чтобы частныя начала, сознавая полную свою несостоятельность, цодчшиіись общей основѣ, отъ которой они
оторвались и которая одна можегь дать имъ истішное содержаніе и верховный законъ.
Что такова именно точка зрѣнія г. Соловьева, явствуетъ
изъ ш іы хъ первыхъ его опредѣленій, относительно которыхъ
мы считаемъ нужншгь сдѣлать предварительно одно общее замѣчаніе.
Въ философскихъ онредѣленіяхъ, также какъ и въ математическихъ, требуются два существенвыя качества: точность
и основательность. Надобно, чтобы признаки были ясно обозначены и чхобы они соотвѣтствовали предмету. Необходиио
хакже знать, отауда авторъ ихъ взялъ, и почему онъ прнзнаетъ имвяно это, a не другое. Иначе мы получимъ только

произвольныя опредѣленія, изъ которыхъ ровно вичего нелъзя вывести. Слѣдуя научному нути, авторъ не можетъ ссылаться и на то, что онъ свое положеніе докажегь впослѣдствіи. Опредѣленіе, изъ котораго дѣлается выводъ, должно
быть предварительно доказано. Математикъ отправляется отъ
акеіомъ и опредѣденій совершенно очевидныхъ ; тоже долженъ
дѣлать и фиюсофъ. Пренебреженіе къ этому правилу въ значительной степени содѣйствовало тому, что ііубдика потеряла
довѣріе къ философіи. Въ настоящее время въ особенности,
когда отридается самое научное значеніе философіи, когда необходимо утвердить ее на непоколебиыхъ основахъ, для того
чтобы возвратить ей вдасхь надъ умами, требованіе точноети
и основательности вдвойнѣ обязательно. Къ сожалѣнію, г . Соловьевъ грѣшитъ противъ него, начшая съ первыхъ же страницъ своего изслѣдованія.
«Обозрѣвая всю совокулность принциповъ, опредѣлявпшхъ
и онредѣляющихъ чедовѣческое сознаніе, говоритъ г. Содовьевъ, легко видѣть, что они щшнадлежатъ къ двумъ гдавнымъ
родамъ. Первый родъ составляютъ такія начала, которыя являются ддя сознанія какъ готовыя, yæe данныя, существенно независимыя отъ разума, принимаются сдѣдовательно вѣр ой,
a не разумнымъ изслѣдованіемъ, и отношеніе къ нимъ личнаго сознанія ееть первоначально и прешущественно пассивное.
Такъ какъ этиш началами оыредѣляетсяпервое, субстанціадьное содержаніе человѣчеекаго сознанія, и ош непосредственно
оказываюіъ положительную силу надъ этимъ со8наніемъ,
то я называю ихъ п о лож и тельн ы м и иди с у б с т а н ц іа л ь ными; это есть самое общее и широкое икь обозначеніе.
Ориндшш втораго рода не являютея уже какъ данныя и
прямо несомнѣнныя для сознанія, a происходятъ, напроишъ,
когда личное сознаніе, о тр и ц ател ьн о относясь ко всему
нелосредствевно данному и прешущественно къ первы&ъ, положительнымъ началамъ, сдѣдовательно освободившись отъ ихъ

власти и потерявъ въ нихъ вѣру, стремится пухемъ разумнаго изсдѣдованія всѣхъ міровыхъ отношеній установить извѣстныя общія положенія или нормы необходимо о твлеч ен н аго
свойсхва; полученные такимъ способомъ прищипьі, къ которымъ личное сознаніе находится преимущеехвенно въ активномъ
отношеніи, такъ какъ они суть вообще лишь резулыаты собственной дискурсивной дѣяхельносхи этого сознанія, я m u ­
s a » охвлеченны м и или отрицательны м и» (стр. 9 — 1 0 ).
Къ такш ъ оівлечешымъ или отрицательнымъ началамъ г.
Соловьевъ относитъ съ одной стороны опыть, дающій махеріалъ или содержаніе наукѣ, съ другой стороны умозрѣніе, развивающее чистую форму познанія.
Далѣе г. Соловьевъ говоритъ, что положихельныя, начала
тогда только могухъ имѣть силу надъ умаш , когда за ними
иризнается непосредственно сверхчеловѣческое происхожденіе,
вслѣдствіе чего они имѣютъ необходимо религіозны й харакхеръ. Кромѣ того, они епособны овладѣхь всѣ м ъ человѣкомъ ж цѣльши народными массами, и сдѣдовательно воплощахься въ дѣйсхвихельной жизни, почему имъ нреимущесхвенно принадлежихъ ж изненны й харакхеръ. Охрицахельшя начада. наироишъ, лишены высшей санкціи; по своему охвдеченному харакхеру, они не могутъ соотвѣтсівовахь всѣмъ жизненнымъ похребносхямъ цѣльнаго человѣческаго духа, a по своему происхожденію, какъ продукхы разсудочной дѣятельносхи человѣка, они яе могухъ имѣхь дѣйствительной силы и
верховной власти надъ его сознаніемъ и волею, a похому эти
принципы являюхся тоіько какъ безсильныя и безплохныя хѣни живыхъ идей, не яогущія вопдотихься въ дѣйствительной
жизни и ограниченныя стѣнами ученыхъ кабинетовъ и школъ.
(схр. 1 0 — 1 1 ).
Такова сдѣланная г. Содовьевымъ харакхерисхика двоякаго
рода на*чалъ, управляющихъ чедовѣческимъ сознаніемъ, рели.
гіозш хъ ж научныхъ. Мы узнаеиъ здѣсь знакомыя черхы

различныхъ ученій, какъ иноземныхъ, такъ и доморощенныхъ.
Когда Шеллингь, въ позднѣйшую эчоху своей дѣятельности,
хотѣлъ опровергнуть философію Гегеля, онъ вазвалъ ее отрицательною, a свою положитедьною. Но въ сущноети, ученіе
Гегеля висколько не было бодѣе отрицательнымъ, нежели умозрительвые выводы Шеллинга: Разница между ними заключалась въ томъ, что Гегель дѣлалъ свои выводы діалектичешшъ
путемъ, то есть, съ помощью научнаго пріема, a Шеллингъ
дѣлалъ ихъ просто, безъ всякаго научнаго пріема, отчего они,
разумѣется, не пріобрѣтали болѣе лодожительнаго характера.
Эпитеть отрицатедьны й былг. пущенъ въ ходъ единственно 8S тѣмъ, чтобы набросить тѣнь на ненавистнаго соперника.
Точно также и въ терминологіи г. Соловьева этотъ эпитегь
обозначаетъ не столько свойство самаго предмета, сколько отрицательное отношеніе къ нему автора. Въ самомъ дѣлѣ,
можно ли назвать научныя начала отрицательными, потому
только что наука не принимаетъ на вѣру все непосредственно
данное? Въ такомъ случаѣ слѣдуетъ астрономію признать отцательною наукою, ибо она отвергаетъ то. чтб представляется очевиднымъ непосредственному чувсхву, именно, что
солнце встаетъ и садится, a утверждаетъ, что кажущееся
намъ явленіе происходитъ отъ движенія земли около солнца,
движенія недоступнаго непосредственному чувсхву, и открывающагоея наЖъ единственно лутемъ научнаго изслѣдованія. Въ
этомъ смысдѣ всякое движеніе впередъ будетъ отрщаніемъ,
ибо невозможно перейти ва новое мѣсто, не покивувъ прежняго. Даже въ чието религіозной области мы должны будемъ
вазвать христіанство отрицательною религіею, потому только
что оно отрицало язычество. Очевидно, что слѣдуя этой тер
минологіи, мы доходймъ до нелѣпости. Существевный призвакъ
предмета долженъ обозначать его положительную сущность,
a не чисто внѣшнее его отношеніе къ другагь, и тѣмъ ме-

нѣе такое отношеніе, которое одинаково прилагается ко в с е м у
на свѣтѣ.
Всякое изслѣдовавіе, даже всякое мышленіе о какомъ-либо'
предметѣ непремѣнно предполагаетъ отвлеченіе, ибо предметъ,
для того чтобы быть мыслимымъ, долженъ быть отдѣленъ отъ
другихъ, отдѣленіе же, гоги отвлеченіе, неизбѣжно заключаетъ
въ себѣ отрицаніе. Но изъ этого отнюдь не слѣдуетъ, чтобы
то, что мы отвлекаемъ, черезъ то самое дѣлалось отрицательнымъ. Напротивъ, мы только этимъ путемъ можемъ изслѣдовать положительную сущность объекта. Даже. когда мы
умственно разлагая предметъ, беремъ только извѣстную его
сторону илж свойство, откидывая остальныя, мы все-таки получаемъ положительные, a ве отрицательные результаты. Иначе мы должны бы были считать математику чисто отрицательною наукою, между тѣмъ какъ она содержитъ въ себѣ соверш ето положительныя истины.
Въ особенности отвлеченіе необходимо, когда мы отъ частнаго восходимт. къ общему, отъ явленій къ началамъ. Чѣмъ
выше мы идемъ, тѣмъ отвлеченнѣе становится наше мышленіе, ибо тѣмъ болѣе мы должвы откидывать частностей. Держась терминологіи г. Соловьева, слѣдовало бы скорѣе религію
назвать отрицательнымъ началомъ, нежели опытъ, ибо религія,
вопреки мнѣнію г. Соловьева, не дается намъ непосредственно.
Она требуетъ, напротивъ, весьма значительной способности къ
отвлеченію. Непосредственно даются человѣку внѣшнія явленія.
Это иризнаетъ не только опытная наука, но и самая умозрительная философія. Фихте, какъ извѣстно, все выводилъ •
изъ чнсто субъективнаго сознанія; однако и по его ученію,
первое дѣйствіе сознанія есть положеніе объекта, и затѣмъ
уже ітроисходитъ возвращеніе къ себѣ, какъ субъекту. Послѣднее производится рефлексіею, первое æe совершается непосредстветымъ актомъ, въ когоромъ субъектъ, еще не сознавая
себя, представляется страдательншгь. Точно хакже и Гегель

— 11 —
свою феноменологію духа начинаетъ съ непосредственно данныхъ, чувственныхъ представленій. Самосознаніе, по общезяу
признанію, является позднѣе; религіозное же сознаніе, какъ
высшая связь внѣшняго и внутренняго міра, можегь быть
только завершеніемъ всего процесса. Оно предполагаетъ не
только противоположныхъ субъекта и объекта, но и сознаніе
вышаго ихъ единства, которое получается отвдеченіемъ отъ
обоихъ. Конечно, предметъ редигіознаго сознанія, абсолютное,
или субъектъ-объектъ, существуетъ прежде протювоположенія
этихъ двухъ началъ; но какъ предшествующее противоположенію, оно существуетъ внѣ сознанія. Сознавгіе же начинается
съ противоположінія, и путемъ рефлексіи, отъ объекта къ
субъекту и отъ субъекта къ объекту, дохортъ наконецъ до
высшаго ихъ единства.
Что это именно такъ происходитъ въ дѣйствительности, въ
этомъ каждый можетъ удостовѣриться, наблюдая дѣтей, которыэдь сознаніе начннается съ*объективныхъ представленій, затѣмъ переходитъ къ своему я , и уже гораздо лозднѣе приходитъ къ религіознымъ понятіямъ, не смотря на то, что эти
понятія внушаются дѣтямъ съ самыхъ раннихъ поръ. Пока
мысль не окрѣпла и не привыкла/ отрѣшаясь отъ видимаго,
восходить къ внутреннему представленію невидимаго, всѣ религіозныя дѣйствія, которымъ учатъ реСюнка, остаются ддя
него пустыми словами.
Г. Соловьевъ раздѣдяетъ религіозныя начада на мистическія и традиціонныя (стр. 1 5 ). Сознаніе дѣтей, которымъ родители внушаютъ редигіозныя понятія, относится, разумѣется,
къ послѣдней категоріи. Но традиціонныя начала, какъ признаетъ, повидимому, и г. Соловьевъ, предполагаютъ мистическія, основанныя на непосредственномъ воспрхятіи, ибо передача другому предполагаетъ предшествующее личнае воспріятіе. Между тѣмъ, мистическое созерцаніе божественныхъ
вещей, по выраженію г. Соловьева, требуетъ такого углубле-

нія въ себя и такого отрѣшенія отъ внѣшняго міра и отъ
веякаго частнаго быхія, которое доступно лишь весьма немногимъ, способнымъ къ высшему отвлеченію. При непосредственныхъ данныхъ остаются въ своемъ сознаніи животныя; но по
этому самому они не имѣюхъ ни философіи, ни религіи. Человѣкъ же есть существо мыслящее и религіозное, именно въ
силу своей способюсти къ охвлеченію.
Надобно полагать, что г. Соловьевъ имѣетъ на этотъ счетъ
совершенно иныя понятія; иначе онъ не отнесъ бы религіи къ
непосредственнымъ началамъ человѣческой жизни. Но такъ
какъ онъ въ насхоящемъ сочиненіи не объясняегь существа религіи, то его взгляды остаются неизвѣстны читателю. Г. Соловьевъ довольствуехся утвержденіемъ, что таковъ именно характеръ религіозныхъ началъ, прибавляя, что это «легко видѣть » (стр. 9 ). Въ дѣйствительности же, видѣть эхо вовсе не
легко, a позволительно думать совершенно протикоположное.
Нѣхъ сомнѣнія, что религіозный синтезъ составляетъ первое
цѣльное міросозерцаніе человѣка; это — историческій фактъ,
признанный всѣми. Но отсюда вовсе не слѣдуетъ, -чтобы этохъ
синтезъ былъ непосредственно даншй, и чтобы всѣ другія начала имѣли характеръ отрщательный. Синтетическое, цѣльное
міросозерцаніе не есть первое, что по естественнымъ законамъ
представляется человѣку: напротивъ, оно предполагаетъ уже
значительное развитіе и весьма сильную способность къ отвлеченію.
Столь же мало можно согласиться и съ другшъ признакомъ,
которымъ г. Соловьевъ обозначаетъ противоположность религіозныхъ и научвыхъ началъ, признавая за первыми характеръ
жизненный, a за вторыми школьный. И тутъ въ объясненіяхъ
г. Соловьева мы встрѣчаемъ эпитеты, заимсхвованные y другихъ писахелей и весьма нехочно обозначающіе предметъ, о
которомъ идетъ рѣчь. Г. Соловьевъ утверждаетъ, чхо отвлеченныя начала не отвѣчаютъ воѣмъ жизненньшъ потребносхямъ

ц ѣ л ьн аго человѣческаго духа, и какь продуктъ р азсу дочной дѣятельности самого человѣка, не могугь имѣть дѣііствительной сижы надъ его сознаніемъ. и волею. Читатели, знакомые съ сочиненіями славянофиловъ, знаютъ, откуда взяти
эти выраженія. Эпитетъ разеудочны й употребленъ былъ
Кирѣевскимъ для обозначенія низшаго характера заиадно-европейской философіи, a самъ Кирѣевекій заимствовалъ его у
Якоби,которыйдризнавалъзаразумомътолько сиособность идти отъ
частнагокъ частному, или отъ условнаго къ условному, цршіисывая
одной вѣрѣ сиіу познавать безусловное. До послѣдующая фидософія блистательнымъ образомъ одровергда этотъвзглядъ. Оказадось, что высшая умственная способность,разумъ (d ie V ern u n ft ),
способность идей, закіючается именно въ познаніи безусювнаго.
Въ отличіе отъ низшаго, разсудочнаго познанія, это выешее
познаніе было названо сиекулятивнымъ. Какого рода результаты оно дало y нѣмецкихъ мыслителей, это— другой воиросъ,
о которомъ можно сдорить. Но невозможно утвернсдать,'что эта
епособность не существуетъ и ограничивать человѣчеокій умъ
одною разсудочною дѣятельностью, сгь тѣмъ чтобы съ помощью
невѣрнаго эпитета набросить тѣнь на предмегь. Еще менѣе
возможно утверждать, что продукты этой разсудочной дѣятельности не имѣютъ власти надъ сознаніемъ и водею человѣка,
какъ будто люди никогда не умирали за свои убѣжденія, и
цѣлые народы не кидались въ бой на жизнь и на смерть за
то, что г. Соловьевъ называетъ отвлеченными началами.
Читая г. Соловьева, можно подумать, что имѣть жизненное
значеніе и двигать людьми способны только начала, отвѣчающія
совокупнымъ нотребностямъ цѣльнаго человѣческаго духа. Эіштетъ цѣльный опять заимствованъ y славянофиловъ, которые,
въ евою очередь, почерпнули ero y нѣмедкихъ шсателей богословской школы. Но у т о т ъ смутный терминъ никогда не служилъ ни къ чему, кромѣ затемнѣнія понятій. Если подъ именемъ дѣльнаго человѣка, или цѣльнаго человѣческагодуха, раа-

умѣхь полную гармонію всѣхъ силъ и способносхей, то это—
высшій вдеалъ, къ которому схремится человѣческій родъ. Но
если мы эіохъ идеалъ примемъ за безусловную норму и будемъ
прилагать ее къ дѣйствительности, то вся человѣческая жизнь
представится намъ въ искаженномъ видѣ. Въ дѣйсхвихельности, человѣкъ всегда раздирался и раздираехся многообразныш
схремленіями, которыхъ соглашеніе рѣдко кому удается, и это
неизбѣжно будехъ продолжаться до хѣхъ поръ, пока существуехъ движеніе впередъ, пока происходитъ борьба между схарьиъ
и новымъ, между одними началами и другими. Одностороннія
ваправленія и борьба сосхавляютъ необходимый элементъ человѣческаго развитія; этш ъ наполняеіся исхорія. Какимъ же образомъ возможно утверждахь, чхо власхь надъ умами ш ѣю хъ
только начала, охвѣчающія совокупнымъ похребносхямъ цѣдьнаго человѣческаго духа? Скорѣе можно было бы сказахь, чхо
эха такъ называемая цѣльносхь человѣка есхь не болѣе какъ
школьный идеалъ, кохорый шкогда еще не находилъ себѣ
прилозкенія въ дѣйсхвихельносхи.
Прибавимъ, чю подъ именемъ охвлечешыхъ началъ г. Соловьевъ разумѣетъ не одну науку въ различныхъ ея формахъ,
какъ умозрѣніе и опыхъ, но хакже и начала, управляшщія
человѣческою дѣяіельносхью въ чисхо пракхической сферѣ, въ
промышленности, въ государсхвѣ. Сханемъ ли мы личный инхересъ, право, любовь къ охечесхву, счихать школьными началами, въ прохивоположность религіи, за кохорою одною осханеіся жизнетый харакхеръ? Эхо было бы нелѣпо. Очевидно,
чхо г. Соловьевъ не- совсѣмъ выяснилъ ссбѣ объемъ своихъ
йпредѣленій. Посхавляя себѣ цѣлью верховный синіезъ, къ кохорому идехъ человѣческій родъ, онъ пренебрегъ необходимымъ
при эхомъ анализомъ.
Г. Соловьевъ дѣлаехъ, впрочемъ, оговорку, нѣсколько видоизмѣняющую значеніе установлетой имъ харакіеристики. Онъ
признаетъ, что указанная имъ прохивоположносхь опредѣленій

не безусловна: она существуетъ только въ стремленіи, a не
въ дѣйствитедьности. Между шкодьнымъ и жизненнымъ элементомъ установляется взаимнодѣйствіе, велѣдствіе котораго,
съ одной стороны, научно-образованные дюди находятся иодъ
вліяніемъ общенародной жизни, a съ другой отороны, массы
постепенно проникаются выработанншш школою начаіами (стр.
1 3 ). Но эта оговорка ослабляегь только, a не уничтожаетъ
ложное опредѣленіе. Въ виду очевидныхъ фактовъ, которыхъ
устранить невозможно, г. Соловьевъ допускаетъ какъ бы исключеніе изъ основнаго правила. Между тѣмъ, есди мы развернемъ страницы исторіи, мы увидимъ, что есіи въ извѣстныя эпохи религіозныя стремленія были преобладающими, то
въ другія времена, нанротивъ, главными двигатедями человѣческаго развитія были чисто свѣтскія начала. Чѣмъ наполняется, напримѣръ, исторія Рима? Не смотря на. глубоко-религіозный характеръ ршскаго народа, по крайней мѣрѣ бъ цвѣтущую
пору, вся его дѣятельность устремлена была въ другую сторону: внутренняя его жизнь наподнена развитіемъ
права, внѣшняя безпрерывными войнами, носившими вовсе не
религіозный характеръ. Тоже можно сказать и о Гредіи и о
еовременныхъ намъ европейскихъ народахъ. Послѣ Реформаціи,
которая быжа послѣднимъ великшъ религіознымъ движеніемъ
въ Западной Европѣ, наступаетъ пора чисто свѣтскаго развитія, и мы не видимъ, чтобы это движеніе уступало прежнему ч
въ жизненной силѣ и въ глубокомъ значеніи для народныхъ
массъ. Какимъ же образомъ можно послѣ этого сказать, что
такъ-называемые отвлеченные принцшш, вырабатываемые собственною дѣятельностьн» человѣка, являются только какъ безсшгьныя и безплотныя тѣни живыхъ идей, не могущія воплотиться въ дѣйствительной жизни и ограниченныя стѣнами ученыхъ кабинетовъ и школъ? Дѣлайте какія угодно оговорки,
допускайте какія угодно исключенія, это положеніе все таки
останется радикально дожнымъ. Достоинство человѣка, какъ

разумно-свободнаго существа, состоигь именно въ томъ, что
онъ самъ творитъ свою судьбу, на основаніи имъ еамимъ сознанныхъ и вырабохандыхъ началъ. Усматривая законы, которыми удравляехся иіровое развихіе человѣчесхва, мы признаемь въ немъ вѣяніе высшаго духа; но этохъ духъ лроявляехся
черезъ посредство свободы, свобода же, равно какъ и разумъ,
не удовлехворяехся непосредственными данными: она дѣйствуетъ
на основаніи собственнаго сознанія и себсхвеннаго почина.
Такую же оговорку, но еще менѣе оправданную, г. Соловьевъ дѣдаехъ и охноеихедьно прохиводоложенія религіозныхъ
и научяыхъ элеменховъ въ чисто хеорехической области. Онъ
замѣчаетъ, что и тутъ лроіивоположедіе не безусловно. Съ одной
схороны религія, достигая извѣетной степениразвитія, норождаехъ
цѣлый рядъ наукъ, чаетью съ филоеофскимъ, частью съ историческимъ характеромъ, съ другой стороны, по увѣренію г.
Соловьева, нѣтъ ни одной философской системы, которая бы не
зашочала въ себѣ реяигіозныхъ мементовъ, въ смыслѣ догмахическаго утвержденія извѣстныхъ оедовяыхъ лодоженій,
которыя принимаются на вѣру. Всякое изслѣдовадіе, говоритъ
г. Содовьевъ, необходимо хребуетъ нѣкохорой вѣры, по крайней
мѣрѣ вѣры въ разумъ. Въ доказательство, г. Соловьевъ ссылается на то, чхо самый махеріализмъ, довидшому всего оолѣе удаляющійся отъ религіозныхъ началъ, полагаехъ въ
основаніе своего міросозерцанія такія иредположенія, кохорыя
не имѣя ни логическаго, ни эшшрическаго оправданія, могухъ
приниматься холько на вѣру. Таковы лоняхія о махеріи и объ
ахомахъ; съ одной стороны, оди не даюхся дикакимъ одыхомъ, съ другой схороды, они заключаюіъ въ себѣ очевидное логическое прохиворѣчіе, слѣдовахедьно не выхекаюіъ и изъ
умозрѣяія.Охеюда г.Соловьевъ заключаехъ,чіо борьба махеріализма прохивъ сущесівующихъ реіигій де есхь борьба разума противъ
вѣры, a юлько борьба одной вѣры дрохивъ .другой (схр 1 1 — 1 3 ),
Ннже мы лодробно разберемъ хеорію лознанія г. Соловьева,

гдѣ нонятіе о вѣрѣ, какъ необходішомъ элементѣ всякаго
научнаго изслѣдованія, излагаетея въ бодѣе систематическомъ
порядкѣ. Здѣсь же достаточно будетъ замѣтить, что ссылка
на матеріализмъ не совсѣмъ удачна. Нѣтъ сомнѣнія, что понятія о матеріи и объ атомахъ не даются намъ опытомъ; но
иризнавая даже, что они заключаютъ въ себѣ логическое противорѣчіе, чего впрочемъ г. Соловьевъ не доказываетъ, изъ
этого отнюдь не слѣдуетъ, что эти поняхія не выведены путемъ
логики. Мысль, въ сттъ развитіи, проходитъ черезъ различныя
ступеш и точки зрѣнія, которыя при далыѣйшемъ движеніи,
вслѣдствіе своей односторонности, могутъ оказаться недостаточными или несостоятельнъши, но которыя однако несозшѣнно суть
произведенія логическаго процесса. Къ такого рода началаыъ
принадлежатъ понятія о матеріи и объ атомахъ. Исторія философіи показываетъ, что они произошли чисто логическимъ
нутемъ : опытныя же науки усвоиваютъ себѣ эти выведенныя
умозрѣніемъ понятія, какъ гипотезы, объясняющія явленія матеріальнаго міра. Вѣры тутъ нѣтъ ш какой, и борьба матеріализма противъ религіи есть борьба извѣстнаго, односторонняго
опредѣленія разума противъ другихъ, высшихъ началъ.
Что касается до ссылки на вѣру въ разумъ, то авторъ,
повидимому, забылъ, что выше онъ опредѣлшгь вѣру, какъ
воспринятіе данныхъ, существенно независимыхъ отъ разума (стр. 9 ). То, что г. Соловьевъ называетъ вѣрою въ разумъ,
ничто иное какъ самоутвержденіе разума, который сознаетъ
свои законы и знаетъ, что онк вмѣстѣ съ тѣмъ суть законы
вселенной. Но разумъ и къ себѣ самому не относится чисто
страдатедьно; онъи себя неоставляетъ безъ изслѣдованія. Г. Соловьевъ, такъ хорошо изучившій Канта, менѣе другихъ можеть въ этомъ сомнѣваться. Только прошедши черезъ скептицизмъ и черезъ критическую философію, разумъ пріобрѣтаетъ
твердую увѣренность въ своихъ силахъ и въ своихъ законахъ.
Это мнимое соединеніе всякаго разумнаго изслѣдованія съ
2

эдементомъ вѣры ігриводитъ г. Соловьева къ мысли о необходимосіи общаго ст х е за религіозныхъ и научныхъ начадъ.
Основаніе р я такого синтеза онъ видихъ въ томъ, что
всѣ три способа познанія, мистическое созерцаніе, философское,
мышленіе и опытное изслѣдованіе, разсматриваютъ одно и
тоже содержаніе, только съ разныхъ сторонъ. «Въ самомъ дѣлѣ,
говорихъ г. Соювьевъ, во всякомъ иредметѣ мы необходимо
различаеиъ три стороны: во первыхъ, с у б с т а н н і а л ь н о е
с у щ е с т в о в а н і е , или внухреннюю дѣйствихельность, его
собсхвенную с y ть; во вторыхъ, его о б щ у ю с у щ н о с т ь ,
тѣ всеобщія и необходимыя опредѣленія и свойсхва, нохорыя,
сосхавляютъ л о г и ч е с к і я у с л о в і я его сущесхвованія, или
тѣ условія, нрп кохорыхъ онъ только мыслимъ; и наконецъ,
въ третьихъ, его вн ѣ ш ню ю видимую дѣ й схви тельн о сть,
его проявленіе или обнаруженіе, т. е. бытіе для другаго; другими словамі: мы различаемъ предметъ, какъ с у щ і й , какъ
мыслимый и какъ дѣйствующій. Очевидно, продолжаетъ г.
Соловьевъ, что еобетвенное сущесхвованіе предмета, его внутренняя необнаруженная дѣйсхвительность можетъ ухверждахься
холько вѣрою иди мистическамъ воспріяхіемъ и соохвѣхсхвуехъ
такимъ образомъ начаду релнгіозному; мыслимосхь же предмеха
очевидно принадлежихъ философскому умозрѣнію, a его обнаруженіе, или внѣшняя феноменальная дѣйсхвихельносхь, подлежихъ излѣдованію опыхной науки. Схоль же очевидно, чхо
эти хри схороны не холько не исключаюхъ другъ друга, a напротивъ, лишь соединеніе ихъ составляетъ полаую, цѣльную исхину
предмеха, и слѣдовахельно только гармоническій синтезъ религіознаго, фшософскаго и опытно-научнаго знанія есіь нормальное соехояніе нашей умсхвенной жизни, и внѣ его никакой
схремящійся къ подлинной, цѣльной правдѣ умъ не можетъ
найти удовлетворенія» (схр. 1 4 — 1 5 ).
И хухъ нельзя не сочувсівовахь схремленію къ полнохѣ
истины, къ всестороннему знанію; но начала, на вохорыя ука-

зываеть г. Соловьевъ, никакъ не могугь привести къ желанной цѣли. Прежде всего замѣтимъ, что обозначенныя выше
три стороны всякаго предмета имѣютъ не одинакое значеніе. Внутрешяя дѣйствительность предмеха, его суть,
какъ называетъ ее г. Соловьевъ, и его внѣшнняя дѣйствительность, или его проявленія, точно составляютъ двѣ логически
различаемыя стороны всякаго предмета: первое есть его бытіе
въ себѣ самомъ, второе— его бытіе для другаго. Но мыслимость предмета вовсе не составляетъ какой нибудь новой, третьей его стороны. Мышленіе не есть опредѣленіе предмета, a
опредѣленіе познающаго субъекта. Предметъ же можетъ быть
мыслимъ, іибо какъ самъ по себѣ суіцій, въ своей внутренней дѣйствительности, либо въ своихъ внѣшнихъ проявленіяхъ.
Если же мы представшъ его просто существующимъ, яе различая внутренней дѣйствительнести отъ внѣшней, то это будетъ не третьею стороною предмета, a безразличною еовокупностыо первыхъ двухг. Такимъ образомъ, обшая сущность, о
которой говоритъ г. Соловьевъ, ничто иное кавъ мыслимое
представленіе выутренней природы предмета, его бытія въ еебѣ самомъ. Если г. Соловьевъ разумѣетъ подъ этимъ что нибудь другое, то надобно было объяснить свою мысль. Во всякомъ случаѣ, невозиожно взять три опредѣіенія, изъ которыхъ два относятся къ предмету, a третье къ познанію субъекта, и для всѣхъ трехъ придумать особыя формы познанія.
Г. Соловьевъ находитъ такое сопоставленіе совершенно очевиднымъ; но если говоритъ объ очевидности, то надобно ска,зать, что очевидно совершенно протовоположное тому, что онъ
признаегь за нееомнѣнную истину. Очевидно, что внутренняя
дѣйствительность предмета, пова она не обнаружилась и не перешла въ бытіе для другаго, вовсе не можетъ быть достуіша
познанію другаго. Это говоритъ логика. Мы другое можемъ познавать единственно черезъ его отношеніе въ намъ, ибо толь.ко въ этомъ случаѣ предметъ существуеть д л я н a с ъ. Тояь-

ко изъ этого отношенія мы можемъ сдѣлать заключевіе о его
внутренней дѣйствительности, о его бытіи въ себѣ самомъ.
Познаніе предмета въ его бытіи для другаго дается опытомъ;
познаніе же внутренней дѣйствительности предмета раскрывается ,съ помощью умозрѣнія, которое, опираясьна законы разума, сводитъ разнообразіе внѣшней дѣйствительности къ единству внутренней природы. Двумъ сторонамъ предмета соотвѣтствуютъ такимъ образомъ двѣ формы познанія. Для третьей
нѣтъ мѣста, ни въ объектѣ, ни въ субъектѣ. Непосредственное познаніе внутретей сущности предмета, помимо его бытія
для другаго, логически возможно только для абсолютнаго существа, которое, будучи началомъ всего, не есть нѣчто
, : внѣшнее для предмета, a ротому и не нуждается во вйѣ; шнемъ съ нимъ взаимнодѣйствіи для того, чтобы сдѣлать
[ его объектомъ своего мышленія. И наоборотъ, тоіько абсолютное существо можетъ быть мыслимо ограниченнымъ разумомъ помимо его внѣшняго проявленія, ибо самое существованіе разума есть уже его проявленіе. Сознавая себя, разумъ.
тѣмъ самымъ сознаетъ и то абсодютное, отъ котораго онъ
произошелъ. На этомъ основаніи Декартъ, непосредственно за
первымъ своимъ положеніемъ: «я думаю, слѣдовательно я
есмь», полагаетъ бытіе абсолютнаго существа. На этомъ же
основаніи Спиноза утверждалъ, что самый ясный предметъ
познанія есть Богь, ибо онъ составляетъ основу всякаго мышленія. Но тотъ же Спиноза, слѣдуя логикѣ, признавалъ,
что внѣшніе для насъ предметы мы можемъ нознавать единственно на столько, на сколько они на насъ дѣйствую тъ. Мистическое познаніе предмета, помимо его бытія для другаго,
не находитъ себѣ оправданія въ логикѣ и еще менѣе оправдывается опытомъ. Едвали г. Соловьевъ въ состояніи будетъ
нривести примѣръ аскета, который, погружаясь въ созерцаніе
божественныхі. вещей, и не имѣя понятія о естественныхъ
наукахъ, позналъ бы внутреннюю природу растеній или жи-

витныхъ. Созерцаніе божествевныхъ вещей можегь приблизить
человѣческую душу къ Богу, но для нознанія животныхг и
■растеній необходимо изученіе зоологіи и ботаники.
Ясно, что г. Соловьевъ, вакъ всякій философъ, вырабитавшій себѣ связное міросозерцаніе, имѣетъ извѣстную схему, или
■философскую формулу, которая иредставляетъ сущность его
воззрѣнія, и киторую онъирилагаегь равно къ субъективному
и къ объективному міру. Схема г. Соловьева не иредставляетъ вѣчто еовершенно новое. Новыхгі. шічалъ вообще чедовѣческій умъ не изобрѣтаетъ.
міровыя начала вѣчно еиу
лрисущи, и философы всѣхъ вѣковъ и народовътолько IIOBTUряютъ другъ друга. Разница заключаетея лишь гл> способѣ
иостроенія и в'ь доказательотвахъ. Схема г. Соловьева состоитъ въ томъ, что въ основѣ всякаго аредмета лежитъ единое
бытіе, которое заключаеть въ себѣ двѣ притишліоложныя стороны: отвлеченно - обіцую и частную. Выдѣленіе этихъ ііротивоіюложноетей изъ иервсшачадьной основы составляетъ именно
то, что г. Содовьевъ называетъ отвлеченными началами. Вгь своей одноеторонности они, разумѣется, не иолны, недостаточны,
a ііотому оказываются нееостоятельныдш, какь скори ими хотятъ объяснить совокупность бытія. Вслѣдствіе того требуется ихъ
соглашеніе. Но этого соглашенія г. Соловьевъ ищетъ не въ
ихъ взаимнодѣйствіи, чтб составляетъ вовый шагъ виередъ,
a въ ихъ возвращеніи къ первоначальной основѣ, чтб іж тавдяетъ шагъ назадъ. Можно думать, .что изученныя молодымъ
фидософомъ системы Шопенгауера и Гартмана не остались безъ
вліявія на его воззрѣніе. Между тѣмъ, такое возвращеніе назадъ въ сущности невозможно, ибо ііротивоподожноетй выдѣ»лились именно иотому что онѣ, но своей природѣ, не мигутъ
пребывать въ первоначальной освовѣ. Возвращеніе вспять
было бы насиліемъ. Всдѣдствіе этого, ііри иостроеніи такой
схемы неизбѣжно оказывается, съ одной стороны, иротиворѣчіе лошкѣ, съ другой стороны цротиворѣчіе огшту. Отсюда

н стремленіе г. Соловьева отыскать въ познаніи такой элементъ, который, соотвѣтствуя первоначальной основѣ, давалъ
бы намъ понятіе о предметѣ номимо логики и опыта. Но такая попытка совершенно напрасна,ибо познаніе, ио существу
своему, начинается только тамъ, гдѣ есть уже противоположеніе еубъекта и объекта. Лежащее за этими предѣлами остается безсознательнымъ. Въ области познанія, первоначальной
основѣ соотвѣтствуеть самъ разумъ, какъ дѣятельная сила.
Разумъ сознаетъ и себя самого, но не непосредственно, апутемъ
рефлексіи, какъ субъектъ, противоподожный объекту. Непосредственнаго же познанія, въ смыслѣ сліянія субъекта съ
объектомъ, вовсе нѣтъ, потому что всякое познаніе есть уже
иосредствующая дѣятельность.
Ниже мы возвратимся къ этому вопросу, когда будемъ говорить о теоріи познанія г. Соловьева. Здѣсь, сдѣдуя изложенію самого автора, необходимо быдо коснуться этого предмета .для опредѣленія тѣхъ начахь, которыми онъ руководствуется въ своемъ изслѣдованіи. Въ придоженіи этихъ началъ въ отдѣльнымъ сферамъ еще яснѣе обнаружится ихъ
недостаточноеть.

Н А Ч А Л А НРАВСТВЕН Н ОСТИ .

Г. Соловьевъ начішаетъ свою критику отвлечейныхъ
началъ съ этики. Почему онъ слѣдуетъ зтому порядку,
■гогда какъ, до еобс.твенному его признанію, этика зависитъ
отъ метафизжи, и вообще въ философіи принято излагать практическія начала послѣ теоретическихъ, для читателя остается непонятнымъ. Какт> бы то ни было, рецензентъ
долженъ слѣдовать за авторомъ.
Согласно съ двойственностью самых'і> началъ, критика г.
Соловьева раздѣляется на деа отдѣла: на критику эмішрическихъ началъ и на критику раціональныхъ началъ нравственности. Вообще, эта часть составляетъ одинъ изъ лучшихъ охдѣловъ во всемъ сочияеніи. Въ особенности разборъ эмпирическихъ началъ въ общемъ итогѣ вѣренъ. Однако и тутъ прихортся сдѣлать нѣкоторш, довольно существенныя оговорки.
Г. Соловьевъ начинаетъ съ положенія, что основной вопросъ всякаго нравствешаго ученія состоитъ въ оиредѣленіи
нормальной цѣли нашей практической дѣятельности, то есть,
такой цѣли, которая желательна сама по себѣ, и къ которой
всѣ остальныя относятся, какъ средства(стр. 1 7 ) . Замѣтимъ,
противъ чего, можетъ быть, и г. Соловьевъ не станетъ спо-

/

рить, что когда говорится о нормальной цѣли, то существеннымъ опредѣленіемъ, которое дѣлаетъ цѣль нравственною,
является согласіе съ нормою; слѣдовательно, существо нравственности состоитъ въ установленіи извѣстной нормы, или закона, съ
которымъ должна сообразоваться дѣятельноеть человѣка. Самъ
г. Соловьевъ, на стр. 24,говоритъ, что вопросъ идетъ' «не о
принципѣ всякой дѣятеіьности, a о принцшіѣ нормаль ной
практической дѣятельности, н ра в с т в ен но мъ лринцшѣ въ
собственномъ смыслѣ. » Отсюда ясно, что нравственность
есть, по существу своему, отвлеченно-обіцее начаіо, ибо
таковъ шіенко характеръ нормы, съ которою должна еообразоваться жизнь, A такъ какъ отвлеченно-общее начало есть
начало раціональцое, то нравственную норму мы можемъ найти
тольш Гвъ разумѣ; эмпирическія же начала вовсе для этого
непригодны, ибо они 'сами должны сообразоватъся съ нормою,
которая служитъ имъ мѣриломъ.
Къ этому результату, въ сущности, приходитъи г. Соловьевъ;
но въ своей критикѣ онъ, можетъ быть просто по недоразумѣнію, дѣлаетъ слишкомъ много уступокъ эмпиризму. Такъ,
разсматривая низшую категорію эмпирическихъ системъ, идонизмъ или евдаймонизмъ, полагающій нормальную цѣль человѣческой дѣятельности въ удовольствіи или счастіи, вакъ
суммѣ удовольствій, онъ говоритъ, что въ общемъ видѣ этотъ
пршципъ вѣренъ и признается самыми разнообразными этичеекими ученіями, ибо всѣ одинаково допускаютъ, что послѣдняя
цѣль нашей дѣятельности есть біаженство (стр. 1 8 ) . Между
тѣмъ, г. Соловьеву весьма хорошо извѣстно, что Кантъ отнюдь не признавалъ стреиенія къ счастію нормажьною цѣлью
человѣческой дѣятельности. Извѣстно также греческое изречеченіе: vjôov*);-sXoç— rapvTjç ooyfxa *). Самъ г. Соловьевъ черезъ нѣсколько страницъ опровергаетъ собственное свое по* ) Удовольсгвіе цѣль — правидо распутной женщины.

аоженіе: «одинъ изъ необходимыхъ признаковъ предмета, говоритъ онъ, не еоть еще самый предметъ, и іізъ того, что
достиженіе окончательной цѣли необходимо соединено съ наслажденіемъ и блаженетвомъ, не мѣдуетъ, чтобы еамая окончательная цѣль или высшее благо и состояло только въ наслажденіи иди блажснствѣ» (стр. 2 4 ) . И въ другомъ мѣстѣ
«всякое. благо, какъ достигнутое или осуществленное, доставляеіъ наслажденіе (въ широкомъ смыслѣ этого елова) или
пріятно для субъскта. Но изъ этого не слѣдуетъ, чтобы еобственно добро бьш тождеотвенно съ наслажденіемъ, такъ какъ
ноеяѣднее есть тодько общій нризнакъ всякаго удовлетвореннаго стремленія, какъ добраго, такъ и злаго» (стр. 68) Слѣдовательно, ни вгь какомъ смыслѣ нельзя допуетить, что достиженіе счастія, то есть, возможио большаго удовольствія, составляетъ нормальную цѣль нашей ирактичеекой дѣятельноети.
Нормальная цѣль есть добро; добро же есть начало объективное, тогда какъ удовольствіе, по существу своему, есть начало
чисто оубъективное, и если мы удовольетвіе поставимъ себѣ
цѣлыо, то мы весь нравственный вопросъ неизбѣжно сведемъ
на дѣло личнаго вкуса.
Поэтому нельзя согласиться оъ г. Соловьевымъ, когда онъ,
признавши вѣрнымъ начало евдаймонизма, начинаегь разбирать,
кавія удовоіьствія въ состояніи удовлетворить человѣка, при
чемъ онъ откидываетъ все то, что не подходитъ подъ понятіе
о выш емъ благѣ. Жатеріальныя наелажденія, по его мнѣнію,
иринадлежатъ .животной, a не собственно человѣчеекой природѣ; притомъ, они всегда оказываются иллюзіею,. производятъ
нресыщеніе, a иногда ведутъ и къ еамоубійству. Затѣмъ эстетическія и умственныя удовольствія, хотя и составляюгь
необходимый ингредіентъ человѣческаго счастія, но по своему
чисто идеальному характеру они не имѣютъ прямаго отношенія къ
практической дѣятельности, a потому и непосредственнаго значенія для вопроса о высшемъ біагі;. Остаюгся насдажденія

воли, которыя носятъ на себѣ сяецифически нравственный, или
лрактическій характеръ. Но изъ числа насжажденій воли г. Соловьевъ также откидываетъ всѣ тѣ, которыя происходятъ изъ
дѣятельности, обращенной на матеріальный міръ. По мнѣнію
г. Соловьева, это не есть собственно практическая дѣятельность, a только физіологическое отправленіе организма, или же
мехавическая работа. Не относится прямо къ волѣ и та дѣятедьность, предметъ которой составляютъ общія идеи, въ видѣ
познанія или художественнаго творчества. Собственно проявленіемъ воли г. Соловьевъ признаетъ только дѣятельность, относящуюся къ другимъ индивидуальнымъ и одушевленнымъ буществамъ. Эяа дѣятельность заключаетъ въ себѣ двоякое начадо: эгоизмъ, когда человѣкъ имѣетъ дѣлью себя самого, a друтхъ обращаетъ въ средства, и альтруизмъ, когда чедовѣкъ полагаетъ себѣ цѣлью счастіе другихъ. Но
эгоизмъ, говоритъ г. Соловьевъ, не можетъ быть общимъ принципомъ для всѣхъ, ибо въ такомъ видѣ онъ бы самъ себя
разрушилъ ; поэтому остаются только наслажденія альтруизма,
которыя одш могутъ имѣть опредѣляющее значеніе для нормальной практической дѣятельности человѣка. Въ этомъ г. Соловьевъ видигь сущность уш ш таризла, высшей формы ученій, признающихъ счастіе конечною цт.іыо человѣческой дѣятельности. Здѣсь, вмѣсто личнаго счастія, является уже общая
польза, или счастіе всѣхъ (стр. 2 1 — 2 4 ) .
Признаемся, намъ весь этотъ логическій ходъ представляется
крайне на,тянутымъ. Понятно, что люди, полагающіе высіпую
цѣль жизни въ удовольствіи, прибѣгаютъ къ такого рода изворотамъ, чтобы какъ нибудь приладить свое начало къ никогда неумолкающимъ въ человѣкѣ требованіямъ нравственности. Но задача критики состоитъ именно въ томъ, чтобы
обнаружить эти софизмы, a г. Соловьевъ прямо ихъ подтверждаетъ.
Что касаетея до матеріальныхъ наслажденій, то невозможно

отрицать, что они свойетвенны нриродѣ человѣка, нбо человѣкъ состоитъ не изъ одной души, a изъ души и тѣла. Несправедливо также, что эти наслажденія всегда оказываются
иллюзіею и производятъ-пресыщеніе. Есть множество примѣровъ какъ ненасытнаго ихъ исканія, такъ и полнаго удовлетворенія при ихъ нахожденіи. Сами утшштаристы вовсе не исключаютъ матеріальныхъ наслажденій изъ своего списка. Бентамъ замѣчаетъ даже. что если они менѣе прочны, нежели
другія, за то они повторяются часто. A такъ какъ всякій
человѣкъ естественно стремится къ тѣмъ наслажденіямъ, кото*
рыя могутъ его удовлетворить, то съ точки зрѣнія утилитаризма, нѣтъ ни малѣйшей причины его убѣждать и нѣтъ
возможвости его убѣдить, что онъ Долженъ искать чего нибудь
другаго. Какъ скоро удовольствіе, то есть личное удовлетвореніе, становится высшею цѣлью жизни, такъ единственнымъ
мѣриломъ можетъ быть только личное чувство, или вкусъ.
Столь же неосновательно' и устраненіе эстетическихъ и умственныхъ наслажденій, которыя будто бы имѣютъ только косвенное
охношеніе къ практической дѣятельности человѣка. Если удовольствіе есть высшая цѣль, a эти наслажденія мнѣ всего болѣе
приходятся тіо вкусу, то я всю свою практическую дѣятельность
сдѣлаю средствомъ для достиженія этой цѣли. Еще менѣеможно согласиться съ тѣмъ, что дѣятельность, обращенная на
матеріальную природу, составляетъ только физіологическое отиравленіе оргашзма. Эта дѣятельность несомнѣнно направляется
волею и доставляетъ наслажденія. Поэтому нѣтъ причины ее исключать. Наконецъ, изъ того, что эгоизмъ въ крайнемъ своемъ
развитіи самъ себя разрушаетъ, не слѣдуетъ, чтобы люди не
могли руководствоваться имъ, какъ правиломъ. Эгоизмъ умѣетъ
весыиа хорошо расчитывать и ограничиваетъ себя всякій разъ, >
какъ находитъ это для себя полезнымъ. Конечно, онъ не удовлетворяетъ высшимъ вравственнымъ требованіямъ; но тѣ, которые держатся на чисто эмпирической почвѣ и не признаютъ

высшаго раціональнаго начала, госдодствующаго надъ человѣческими влеченіями, не имѣютъ ни малѣйшаго повода устрашггь это сильнѣйшее изъ всѣхъ естественныхъ стремленій
человѣка. Утилитаристы вовсе и не думаютъ отвергать стремленія еъ собственному счастію; признавая цѣлыо счастіе всѣхъ,
онж разумѣютъ въ немъ и свое. Мало того : они стремленіе къ
дичному счастію лолагаютъ въ основаніе всѣхъ своихъ выводовъ. Бентамъ дѣлаетъ это прямо и открыхо; онъ объявляетъ, что человѣкъ никогда и не можетъ имѣть инаго добужденія къ дѣятельности, кромѣ желанія долучить удовольствіе и
избѣгяуть страданія. Отъ того же самаго начала отправляется
и Милль, и если, признавіди за несомнѣнный фактъ, что кажДый человѣкъ стремится къ’личному своему счастію, утилитаристы выводятъ отсюда, что цѣлью должйо быть наибольшее
счастіе наибольщаго количества людей, то додобный выводъ
составдяетъ самый вопіющій софизмъ, который можно,
сколько угодно, лрикрывать «золотымъ лравиломъ Іисуса
Назарейскаго » , но который ясенъ для всякаго ума, умѣющаго связывать понятія. Ï . Соловьевъне обличилъ этого софизма,
и въ этомъ состоитъ недостаточноеть его критики. Онъ довольствуется указаніемъ, что начало общей іюльзы нмѣегь характеръ неодредѣленный и двусмышшный. Здѣсь нраветвенное
начало альтруизма *) заслоняется понятіемъ пользы. Въ чистотѣ
же своей это начало выступаетъ въ другомъ эмдирическомъ ученіи, къ которому и лереходитъ г. Соловьевъ, въ ученіи, которое въ основаніе нравственноети полагаетъ присущее человѣву
естественное чувство состраданія или доброжелательства.
Къ удивленію, г. Соловьевъ полнѣйшюп. представителемъ
этого послѣдняго направленія считаетъ Шоиенгауера, между
* ) Я упогреб-іяю этогь іерииаъ, поголіу чго онъ цринлтъ г. С о ловьевымъ, но вь сущности нѣтъ повода вводить это варварское сло во, когда
есть совершенно точныя назвааія сочувствія и доброж елатеіьства.

тѣмъ ' какъ y Шопенгауера эмпирическія данныя служахъ
лишь хочкою исхода для чисхо мехафизическаго объясненія
нравственности. Отсюда происходихъ y автора смѣшеніе критюш эмпиричеекихъ съ критикою мехафизическихъ началъ.
Имѣя въ виду показать недосхаточносхь опыта, какъ основанія вравственности, надобно было обратиться къ тѣмъписателямъ, которые схояхъ исключительно на этой почвѣ, именно,
къ англійскш ъ и шотландскимъ моралисхамъ, къ Гучисону и
въ особенности къ Адаму Смиту, который развилъ цѣлую нравственную теорію, основанную на началѣ сочувствія.
. Какъ бы то ни было,. г. Соловьевъ совершенно основахельно
отвергаетъ теорію сочувствія, такъ же какъ онъ отвергь теоріюсчасхія. Однако итутъ онъ дѣлаетъ эмпиризму иадишнія уступки, которыя объясняются можехъ быть, нѣкохорымъ пристрастіемъ его къ Шопенгауеру. Нѣмецкій философъ выводилъ
всѣ нравственныя дѣйствія изъ еостраданія и объяснялъ значеніе послѣдняго тѣмъ, что згоизмъ выражаехъ еобою призрачную
раздѣльность существъ, составляющую исхочникъ всякаго страданія, тогда какъ въ сосхраданіи, напротивъ, прояшшется внутреннее, субстанціальное тождество всѣхъ суіцествъ, которое
и есть истина. Г. Соловьевъ признаетъ, что принщшъ и
основаніе этики, выставленные Шопенгауеромъ, заключаюхъ
въ себѣ несомнѣнную истину, a потому онъ хочегь не опровергнуть эхо учевіе, и только указахь егограницы (с х р .4 0 —
4 1 ). Между хѣмъ, самое факхическое посхавленіе вопроса y
Шопенгауера совершенно невѣрно. Ч ю чувсхво состраданія сосхавляехъ одинъ изъ источниковъ тѣхъ дѣйсхвій, кохорыя мы
называемъ нравсхвенными, эю не подлежихъ сомнѣнію, но
чхо оно едивственный исхочникъ, съ зтимъ никакъ нельзя со- ;
гласихься. Справедливосхь, кохорую Шопевгауеръ пыхаехся
вывесхи изъ сосхраданія вовсс изъ него не проистекаетъ, ибо
мы оіш ываемъ справедлшюсхь и тѣмъ, къ кому мы не питаемъ никакого сосхраданія. Псрвый признам. справедливости

состоитъ въ безпристрастіи. Самъ Шопенгауеръ, какъ указывает-ь и г. Соловьевъ (стр. 3 2 ), признаетъ, что нѣтъ нужды,
чтобы каждый разъ дѣйствитеіьно возбуждалось чувство соетраданія, при чемъ оно нерѣдко являлось бы слишкомъ
поздно; но изъ разъ достигнутаго опытомъ знанія о страданіяхъ, причиневныхъ несправедливоотыо, возникаетъ общее
правило, которое и служитъ намъ руководствомъ. Такое натянутое объясненіе само себя обличаетъ. Доетаточно указать
на то, что Шопенгауеръ изъ состраданія выводитъ даже уваженіе къ прав.амъ казны, чтобы увидать всю нелѣпость подобнаго взгляда. Возведеніе состраданія на степень едивственнаго источника нравственвыхъ дѣйствій опровергается другимънесомнѣввымъ фактомъ, на которомъ Кантъ постромъ всю свою
мораль, именно тѣмъ, что чеювѣкъ дѣйствуетъ иногда по обязаш ости. Не одни влеченія. но и чисто' раціональныя начала
могутъ служить мотивами нашихъ дѣйствій, какъ признаеть и
г. Соловьевъ. Но этимъ самымъ опровергается ученіе Шопенгауера.
Признавая фактическую связв нравственности съ чувствомъ
состраданія, г. Соловьевъ не видитъ однако возможности объяснить нравственное значеніе этого начала съ точки зрѣнія
чистаго опыта. Въ самомъ дѣлѣ, эгоизмъ составляетъ совершенно такое же естественное человѣческое свойство, какъ и
доброжелательство; поэтому, держась чисто опытныхъ данныгь человѣческой природы, мы не имѣемъ ни малѣйіпаго оенованія дать предпочтеніе одному влеченію передъ другимъ (стр.
4 2 ) . Это возраженіе совершенно вѣрно. Для того, чтобы
произнести су ждені е о двухъ разнородныхъ влеченіяхъ и признать одно изъ нихъ добрымъ, a другое злымъ, надобно возвыситься къ иному началу.
Самъ Шопенгауеръ имевно это и дѣлаетъ, и еели г. Соловьевъ старается опровергнуть его ученіе, то онъ имѣетъ при
этомъ въ виду уже не эмшгрическую, a метафизическую тео-

рію нравствённости. Е ъ сожаіѣнію, въ возраженіяхъ г. Соловьева допусвается именно то, чего нельзя допустить и отвергается то, чего нельзя опровергнуть. Г. Соловьевъ прі8наетъ,
что фактъ состраданія выражаетъ субстанціальное тождество
существъ, a противоположный фактъ агоизма выражаетъ ихъ
феноменальную множествевность и раздѣльность; но въ этомъ,
по мвѣвію г . Соловьева, еще в& заключается объективное преимущество одвого передъ другимъ, ибо февоменальная множесхвевность и раздѣльность еуществъ столь же необходима.
какъ и ихъ субстанціальвое единство. «Логически ясно, говоритъ г. Соловьевъ, что всѣ существа необходимо тождественны
въ субстанціи и столь же необходимо раздѣльны въ явленіи:
это только двѣ сторовы одвого и того же бытія, не имѣющія,
какъ такія, никакого объективнаго прешущества одна передч»
другою» (стр. 4 4 ). Логически это вовсе. не ясво. 'Гождество
всѣхъ существъ въ субстанціи и раздѣльность ихъ только въ
явленіи есть чисто пантеистическое воззрѣніе, которое не разъ
проявижось въ мсторіи философіи, иногда въ величавыхъ очертаніяхъ, какъ y Спинозы, иногда въ исполненныхъ противорѣчій сиетемахъ, к а к ъ 'у Шоиенгауера; но признать его за несомнѣнный результатъ философской науки никоимъ образомъ
невозможно. Если зке мы разъ стали на эту точву зрѣнія, то
нельзя не признать, что субстанціальное единство должно
имѣть преимущество передъ феноменальнымъ множествомъ, ибо
первое ееть и с т т а , a второе призрагь, первое составляеть.
источникъ усповоенія, a второе страданія. Это прямо признаетъ
и Кантъ: «то, что принадлежитъ къ проетому явленію, говаритъ онъ, необходимо подчившется разумомъ свойству вещи
самой по себѣ*).
Существеннѣе на ввдъ другое возраженіе, которое дѣлаетъ
Шопенгауеру г. Соловьевъ, именно, что дѣйствуя на пользу
* ) G run dlegunç zur M etaphysik d e r S i tte n ,3 A.bschn. стр. 9 0 (изд. 1 8 3 8 г.
L e ip z ig ).

другаго, мы тѣмъ самымъ ухверждаемъ его индивидуальное
существованіе, a если послѣдвее есхь призракъ, то состраданіе
сіремиіся къ ухверждевію призрака въ другомъ, такъ же какъ
эгоизмъ стремится къ ухверждевію призрака въ себѣ. Но и
это замѣчаніе не совсѣмъ вѣрно. Въ сострадавіи проявляется
внутренняя связь существъ, чего въ эгоизмѣ нѣгь, слѣдовательно первое, съ этой точки зрѣнія, имѣетъ несомнѣнноепреимущесхво. Что же касается до утвержденія призрачнаго существовавія въ другомъ, то имевво въ виду зтого вся мораль Шопенгауера носихъ на себѣ чисхо охрицахельный характеръ. Онъ въ мірѣ видитъ одни страданія, проистекающія изъ
феноменальной раздѣльности существъ, и вся цѣль вравсхвенной дѣятельности заключаехся, по его мнѣнію, въ избавленіи
другихъ огь схраданій. Нѣхъ сомнѣнія, что такой способъ
лошшанія нравственности слшнкомъ ограниченъ. ТеоріиШопенгауера можно бы противопоставить этотъ присущій ейнедостатокъ; но шенно хухъ г. Соловьевъ опять переходитъ.на его сторону и самъ формулируеть выставленный Шолеягауеромъ принцнпъ нравственности: никог о не о б и ж а й , a н а п р о т и в ъ ,
в с ѣ м ъ с к о л ь к о м о же шь , помог ай. такимъ образомъ
стремись к ъ освобожденію всѣхъ суще ствъ отъ всяк а г о с т р а д а н і я и л и о т ъ с т р а д а н і я , к а к ъ т а к о г о (стр. 4 7 ) .
Очевидно, что мысли г. Солов^ева на этотъ счетъ не совеѣмъ опредѣлшшсь. Онъ не выяснилъ себѣ отношеіія нравственныхъ началъ •къ метафизическому понятію о единствѣ субстанціи, которое лежитъ въ основаніи всей системыШопенгауера.
À между тѣмъ, выясненіе этого вопроса въ высшей схепени
важно для его собсхвеннаго воззрѣжія, ибо, какъ мы уже видѣли и какъ р щ и м ъ еще далѣе, самъ г. Соловьевъпризнаегь
единсхво субсханціи за несомнѣнную исхину. Въ эюмъ поняхіи, безсрорно, заключается извѣстный нравственный элементъ,
именно, возвышеніе оть частнаго къ общему, охъ временнаго,
преходящаго быхія къ едивому и вѣчному. Но хакъ какъ эхо

единое являетея безразлично источникомъ всѣхъ частностей, то
итъ него одинаково проистеііаетъ и то, что мы называемъ
нравственнымъ, и то, что ш называемъ безнравственнымъ.
Съ этой точки зрѣвія, нравственвыя повятія являются не болѣе какъ предразсудками, порождаемыми ограниченностыо человѣка. • Для взора, обнимающаго предметы подъ видомъ вѣчвоети, все одинаково представляется добромъ, ибо все одинаково,
по однимъ и тѣмъ же необходимымъ законамъ, нроисходитъ
отъ абсолютваго. Отсюда еопоставлевіе высшихъ нравственныхъ
нравилъ съ чисто утилитарными положеніями, какое мы находимъ y Спинозы, или то уродливое сочетаніе эмпирическихъ
началъ съ аскетическими, какое мы встрѣчаелъ y Шопенгауера. Собственно нравственная точка зрѣнія начннается тамъ,
гдѣ противоположности уже выдѣлились изі. первобытнаго
единства и является противорѣчіе между отвлеченно-общимъ
закономъ и частвыми влеченіями. Пока этого нѣтъ, нравственный вопросъ существуетъ только въ зародышѣ.
Тоже самое оказывается и съ другой стороны. При единствѣ субстанціи исчезаетъ самостоятельность отдѣльныхъ существъ, которыя низводятся на степень простыхъ явленій.
Но въ такомъ случаѣ исчезаютъ какъ субъекты, такъ и объекты нравственныхъ дѣйствій. Человѣкъ перестаетъ быть свободнымъ и отвѣтственнымъ субъектомъ своихъ дѣйствій, ибо
дѣйствуетъ не онъ, a единое, въ немъ живущее. Точно также
и другія существа перестаютъ быть для него самостоятельною
цѣлью. Цѣлъ y него одна: возвышеніе къ единому Божеству,
разлитому въ мірѣ. Какъ справедливо замѣтшгъ г. Соловьевъ,
всякое воложительвое дѣйствіе на пользу ближняго есть утвержденіе частнаго бытія, слѣдователъно, не нормально. Отсюда
чисто отрицателъный характеръ проистекающихъ изъ этого воззрѣнія нравственныхъ началъ: они о^раничиваются избавлевіемъ другихъ отъ страданій. Высшая же нравственная норма въ
этой системѣ заключается не. въ живой дѣятеи.ности на поль-

зу другихъ людей, a в1> отрѣшеніи отъ міра и въ аекетичесвомъ погруженіи въ созерцаніе единой сущности.
Истинная нравственность неразлучна съ признаніемъ самостоятельности отдѣльныхъ существъ, какъ субъектовъ и дѣлей
нравственной дѣятельности. Но для этого необходимо, чтобьт
свазь ихъ была понята некакъ субстанціальная, a какъ раціональная. Это — связь не субстанціи, a закона. Охсюда необходимость перехода къ чисто .раціональнымъ началамъ для оиредѣленія нравственныхъ понятій.
Г. Соловьевъ еоверяиітъ атотъ переходъ, но весьма искусственнымъ образомъ. Установивши. какъ конечную цѣль нормальной прагстической дѣятельности, избавленіе всѣхъ суіцесхв'].
отъ всякаго страданія, онъ говоритъ, что для исполненія этого
требованія необходимо знать, въ чемъ состоитъ сущность страданія и какъ возможно избавленіе отъ него. По мнѣнію г. Соловьева, страданіе состоитъ въ зависимости нашей воли отъ
внѣшняго, чуждаго ей бытія, въ томъ, что эта воля не r a t ­
e ra сама въ себѣ условій своего удовлетворенія. Отсюда онъ
выводитъ, что источникъ страданіл заключается въ г етерон о м і и , и л и чужезаконнисти воли, a похому высшая цѣль нормальной нрактической дѣятельности состоитъ въ освобожденіи
міровой воли, то есть, воли всѣхъ существъ, отъ власти этого
чуждаго ей бытія. Такимъ образомъ, сущность нравственности.
заключаетъ г. Соловьевъ, опредѣляется а в т о н о м і с ю, или
самозаконностью воли, и задача этики состоитъ въ опредѣленіи
условій этой самозаконности. Но эта задача лежитъ за предѣлами всяваго опыта, ибо мы опытомъ познаемъ только волю.
связанную чуждымъ ей бытіемъ и проявляющуюся по законамъ
внѣшней дая нея необходимости, то есть волю г ет ерономичную (стр. 4 7 — 4 8 ) . И такъ, мы неожиданно, говоритъ г.
Соловьевъ, переішш въ сферу моральныхъ идей Канта. Послѣдній результатъ эмішрической этики переходить въ требованіе.
этиви чисто разумной, или формальной.

Дѣйехвжтельнѳ неожиданно! Не говоря уже о юмъ, что
избавленіе всѣхъ существъ отъ страданій оказалось результатомъ этики вовсе не эшшричее-кой, a чисто метафизической,
но и самое сведеніе схраданія кгі. гетерономіи воли рѣшительно
ни на чемъ неосновано. Если нринять оиредѣленія Канта, на
кохорыя ссылается г. €олішьевъ, то гетерономіею воли слѣдуетъ назвать именно етремленіе къ удовольсхвію или къ избѣжанію схраданій; гюдъ именемъ же автономіи воли надобно
разумѣхь начало совершенно незавташое итъ личныхъ оіцущеній. Съ другой стороны, мы зваемъ изъ опыта, что зависимость воли отъ внѣшняго для нея бытія весьма часто лроизводитъ наслажденіе, a не страданіе. Любовь видитъ въ этоіі
зависимости высшее свое благо. Наконецъ, если признахь вѣрнымъ, чхо автономію воли мы ьъ оиытѣ не находимъ, то на
основаніи опредѣленія г.. Соловьева мы должны заключить, что
вся наша внѣшняя дѣяхельвость ничхо иное какъ безконечный
рядъ страданій. Т.акое воззрѣніе совершевно согласно съ сисхемою
Шопенгауера, но вовсе не согласно съ тѣмъ, чхо извѣсіно всякому здравомыслящему. человѣку, который, наблюдая жизнь
евою и другихъ, видихъ, что она предсхавляехъ соединеиіе
удовольсхвій и схраданій, a никакъ не исключихельное госиодехво того илы другаго. Гетерономія же воли хутъ рѣшительно
не при чемъ. Самъ г. Соловьевъ въ другомъ мѣсхѣ (схр. 6 8 )
опредѣляетъ наслажденіе, или удовольствіе, какъ состояніе во•ли, досхигшей своей цѣли, каковабы, впрочемъ, ни была эта
воля, и какова бы ни была ея цѣль. Слѣдовательно, страданіе заключается въ недосхиженіи цѣли, какова бы ни была
дѣйствующая здѣсь воля, будь эхо воля автономическая или
гетерономическая.
Какъ бы хо' ни было, но иереходь къ раціоналыюй
эхикѣ совершенъ. Предсхавителемъ ея, въ субъективномъ
охяошенін, г. Соловьевъ справедливо признаехъ Канха,
вслѣдствіе чего онъ| весьма подробно излагаеіъ ученіе велика-

— 36 —
го германскаго философа. Въ литературномъ отношеніи зам ѣтимъ, что буквальный переводъ цѣлыхъ страницъ Канта дѣйствуетъ довольно утомительно на читателя. Отъ таланта г.
Соловьева, вмѣсто этого слишкомъ лростаго пріема, можно
было бы ожидать болѣе живаго и сжатаго очерка. Относительно же тЬхъ возраженій, которыя г. Соловьевъ дѣлаетъиротивъ ученія Канта о нравстввнномъ законѣ, нельзя не остановиться на одномъ, весьма существенномъ, къкоторому мы отчасти уже приготовлены предъидущимъ, но которое еще яснѣе
раскрываехъ намъ точку зрѣнія г. Соловьева.
Разбирая три формулы нравственнаго закона, выведенныя1
Кантомъ, 1 ) предписаніе: д ѣ й с т в у й дишь по тому прав и л у , п о с р е д с т в о м ъ к о т о р а г о ты мояс ешь в м ѣ с т ѣ
съ т ѣ м ъ х о т ѣ т ь , чтобы оно с т а л о в с е о б щ и м ъ з а к о номъ; 2 ) предписаніе: д ѣ й с т в у й т а к ъ , чтобы ч е л о в ѣ ч е с т в о , к а к ъ в ъ т в о е м ъ лицѣ, т а к ъ и в ъ лиц ѣ друг а г о , в с е г д а у п у о т р е б л я л о с ь тобою к а к ъ цѣл ь, и
никог да к а к ъ т од ь к о средство, и 3 ) идею в оли кажда г о р а з у м н а г о с у щ е с т в а , к а к ъ в с е о б ще й з а к о н о да т е ль н ой вол и, и проистекающее отсюда ц а р с т в о цѣлей, г. Соловьевъ, соглашаясь вообще съ выводами Канта, возражаетъ противъ ограниченія ихъ одними разумн ы ш существами. По его мнѣнію, это ограниченіе проистекаетъ только изъ односторонняго раціонализма Канта
и лишено всякихъ объективныхъ основаній. Ибо, говорйть
г. Соловьевъ, на какомъ основаніи можемъ мы раздѣлить существа на разумно-свободныя и н а лишенныя этой способности?
Если мы взглянемъ на нихъ съ эмпирической точки зрѣнія,
то всѣ безъ исключенія, какъ явленія,подчинены закону естественной необходимости, который устраняетъ понятіе объ обязанности, a сдѣдовательно и нравственность. Есди же посмотрѣть
на нихъ съ другой точки зрѣнія, то всѣ они одинаково суть.
не только явденія, но и вещн сами но себѣ, или нумены; они

•обладаютъ внутреннею, умопостигаемою сущностью, a иотому
изъяты отъ внѣшняго закона необходимости, слѣдовательн»
евободны. Такимъ образомъ, нѣтъ основанія противополагать
разумныя существа неразумнымъ, a надобно расширить формулу Канта, выразивъ ее такимъ образомъ: дѣйс тву й такъ,
чтобы в с ѣ с у щ е с т в а с ос т ав дя л и цѣль, a не с р е д с т в а
только твоей д ѣ я т е л ь н о с т и (стр. 7 2 — 7 5 ).
Эту мысль г. Соловьевъ опять заимствовалъ y Шопенгауера,
который прямо лризнаетъ свободу, въ смыслѣ отрицанія закона необходимости, общимъ признакомъ вещи сашой по себѣ !).
Но Шопенгауеръ, съ своей точки зрѣнія, не могь дѣлать различія между суіцествами въ ихъ внутренней сущности, ибо y
него признается одна только внутренняя суіцность, или вещь
с-ама въ себѣ, именно, единая міровая воля, которой всѣ отдѣльныя существа суть только явленія. Какъ же скоро мы
признаемъ различіе существъ, не только въ качеетвѣ явленій,
но il по внутренней ихъ природѣ, такъ нѣтъ ни малѣйшаго основанія утверждать, что всѣ они одинаково разумны и
свободны, a напротивъ, есть полное основаніе признавать иротивное. Изъ того, что y всѣхъ существъ, кромѣ сферы явленій, есть еще внутренняя сущность, вовсе не слѣдуетъ, что
эта сущность y всѣхъ одинакова. Она можетъ быть разная.
Весь вопросъ въ томъ: по какимъ признакамъ можемъ мы судить объ этой сущности? Съ точки зрѣнія Канха, мы о внутренней сущности вещей ничего не знаемъ; но есть одинъ
фактъ, который заставляетъ насъ дѣлать о ней заключеніе.
■Втотъ фактъ есть нравственная дѣятельность. Тамх, гдѣ мы
видимъ, что извѣстное существо дѣйствуетъ по обязанности,
мы неиремѣнно должны предполояшть разумъ и свободу; a таіп,
какъ свобода не имѣетъ мѣста въ мірѣ явленій, то мы должны предположить ея существованіе въ мірѣ сущностей. Но
1 ')

W e l t a l s ЛѴіІЕе, I, с х р .

3 3 4 (Leipzig

1859).

■это относится единственно къ существамъ, въ воторыхъ мы,
вадимъ или можемъ предположить нравствевную дѣятельноеть.
Такое ограниченіе не есть плодъ односторонне раціоналистической точки зрѣнія, a вытекаетъ изъ еамаго существа дѣла.
Предполагать же, что всѣ вещи сами въ себѣ разумно-свободны, a потому всегда должны быть для насъ цѣлью, a не
средствомъ, совершенно нелѣпо. Послѣ этого надобно сказать,
что человѣкъ точно также не въ нравѣ ѣсть опаржу, какъ.
онъ не въ иравѣ ѣсть человѣка, ибо ѣда есть очевидно обращеніе другаго существа въ чистое средство для своего соботвеннаго существованія. Шопенгауеръ, который осторожно ограничивалъ свое начало одними животными, старался вывернуться тѣмъ, что смерть будто бы причиняетъ животнымъ ме~
нѣе страданія, - нежели чедовѣку лишеніе животной пшци,
хотя мы знаемъ, что люди, не принимающіе никакой животной
пшци, яшвутъ в е сы а благополучно. Онъ утверждалъ даже,
что смерть причиняетъ комару менѣе страданій, нежели человѣку укушеніе этогонасѣкомаго. Но еслимы станемъ такимъ образомъ взвѣшивать совершенно неизвѣстныя намъ страданія
различныхъ существъ, то къ чему мы наконецъ придемъ?
Очевидно, мы вдаемся тутъ въ область чистыхъ фантазій. Къ.
этому неизбѣжно приводитъ насъ расширеніе нравственныхъ
правилъ во имя единства субстанціи. Нелримѣнимость нравственныхъ понятій къ этому метафизическому ' началу обнаруживается здѣсь наглядньшъ образомъ.
Къ тому же понятію объ умопостигаемой сущности сводится y г. Соловьева и другой, въ высшей степени важный для
нравственности вопросъ, именно, воиросъ о свободѣ воли, которая составляетъ необходимов условіе всякаго нравственнаго дѣйствія. Г. Соловьевъ подробно разсматриваетъ всѣ доводы въ.
полъзу и противъ зтого начала. Прежде всего, онъ устраняетъ точку зрѣнія тѣхъ писателей, которые защищаютъ свободу воли во имя необходимости лризнать вмѣняемость грѣха к

нреступленій, и хохяхъ доказать, что ироіивоположное начало подрываетъ основанія какъ религіи, такъ и государсхва. Г. Содовьевъ
весьма рѣзко и съ большимъ пренебреженіемъ охносихея къ йтого
рода доказахельсхвамъ. Въ особенности достается французскому
академику г. Каро, написавшелу етатью въ этомъ смыслѣ. «Для
всякаго, кто имѣетъ ясное понятіе о задачахъ философіи, говорихъ г. Соловьевъ, нѣть никакой надобности опровергать
иодобную постановку вопроса, для тѣхъ же, кто имѣетъ объ
ахомъ предметѣ не вподнѣ ясное предсхавленіе, можно замѣтить сдѣдующее: во первыхъ, что касается до религіии хеодогіи, хо извѣстно, что очень многіе, и нритомъ наиболѣе
замѣчахельные представители теологіи, которые конечно не хуже Каро понимали сущность редигіознаго вопроса, прямо и
рѣшительно отвергали ученіе о свободѣ воли, по крайвей мѣ1>ѣ въ томъ смыслѣ, въ какомъ оно обыкновенно иринимается,
въ какомъ его принимаетъ между лрочимъ, и Каро; достаточно назвать блаженнаго Августина и Люхера... Что касается до государства и его уголовнаго законодательства, то это
иоедѣднее, не только на самомъ дѣдѣ, но и ио хеоріямъ многихгь кршиналисховъ, основываехся вовсе не на понятіи виновносхи и наказанія, какъ возмездія. Для государства наказаніе есхь юлько чиехо практичесйое средсхво къ усхрашенію
н черезъ хо воспрепяхсхвѳванію пресхупленій. Въ лірайшхъ
же сдучаяхъ, особенно въ случаѣ смерхной казни, наказаніе
имѣехъ смыслъ избавденія общесхва огь вредныхъ членовъ;
въ сущносхи, съ государсхвенной точки зрѣнія, смерхная
казнь пресхупника есхь хоже, чхо разстрѣляніе бѣшеной сооаки, прп чемъ никхо не предполагаехъ никогда, чхобы бѣшеная еобака была виновна въ своемъ бѣшенсхвѣ. Уголовное законодательсхво, нродолжаехъ г. Соловьевъ, какъ и гооударсхвенный лорядокъ вообще, ш ѣехъ совершенно другія
основанія, нежелн фидософскіе аргуменхы, и съ другой стороны философія, осхаваясь въ своей сферѣ, не холько не

обязана подкрѣилять тѣ или другія учрежденія, но ые обязана
дажѳ знать о ихъ оуществованіи» (стр. 7 9 — 8 0 ) .
Признаемся, мы не безъ удивленія прочли эти строки. Не
только ліоди, ничего не понимающіе въ философіи, но н тѣ,
которые нѣсколько >искусились въ философскомъ мышленіи,
знаютъ, какую первенствующую важность имѣетъ вопросъ о
вмѣненіи въ области нравственныхъ началъ. Если мы обратимся къ оогосювію, то мы увидимъ, что всѣ христіанскіе богословы признаютъ грѣхопаденіе, какъ дѣйствіе свободной воли
человѣка, за которымъ послѣдовало праведное наказаніе. Въ
этомъ заключается основаніе всего христіанскаго ученія. Бл.
Августинъ, на котораго ссылается г. Соловьевъ, прямо говоритъ. «Богъ создалч, человѣка правымъ, ибо онъ творедъ
естествъ, a не пороковъ; йо человѣкъ добровольно извратившись и будучи справедливо наказанъ, рождаетъ уже извращенныхъ и наказанныхъ. Охъ злоупотребленія свободной воли
начался рядъ бѣдствій и проч.» (D e С іѵ . De i , L T X I I I , С.
X I V ) . И когда другія теоретическія воззрѣнія приводятъ богослововъ къ детерминизму, то самыя утонченности, къ которымъ они прибѣгаютъ, чтобы спасти свободу воли, показывають существенное значеніе этого начала для нравственной
жизни человѣка.
Что же касается до государства, то смѣемъ увѣрить г. Соловьева, что оно не видитъ въ наказаніи только практическое
средство къ устрашенію. Не только величайшіе философы, какъ
Кантъ и Гегель, которые развивали теорію воздаянія, но и
чистые юристы, изучающіе исторію права, смотрять на это
иначе. «По мѣрѣ того, говоритъ Игерингъ, какъ право придаеть моменту вины принадлежащее ему значеніе въ отдѣльныхъ юридическихъ отношеніяхъ, опредѣляется степень его
развитія. Ето съ этой точки зрѣнія хочетъ прослѣдить исторію права, тотъ найдетъ, что его успѣхъ существенно состоитъ
въ болѣе и болѣс усовершенствованномъ и утонченномъ приложе-

ніи мѣриа виновности. Ибо въ этимъ заглючаетея высшая цѣль
правды... » '). Даже юристы, толкующіе иоложительные законы
раздѣляютъ этотъ взглядъ. Возьмемъ, нанримѣръ, случайно находящееся y насъ подъ руками и пользующееся значительнымъ уваженіемъ между французскими практиками руководство Буатара.
Профессорь изъясняетъ уголовные законы своего отечества будущииъ законодателямъ, судьямъ, адвокатамъ. Что же онъ,
говоритъ ли имъ, подобно г. Соловьеву, что понятіе о снраведливости наказанія совершенно неумѣстно въ государствѣ?
Совершенно нацротивъ. «ÏÏ такг, говоритъ Буатаръ, въ иравѣ
наказанія есть нѣчто иное, нежели необходимостъ защиты;
есть вина, есть проступокъ, есть преступленіе, совершенног
лицеігь, на которое налагается наказаніе. II этимъ шіравдывается то, что мы сказалц выше, уканавши на нравственное
зло, какъ на иеточникъ, какъ ыа первую основу всякой наказуемости» (сгр. 5 6 — 5 7 , изд. 1 8 5 7 г. ) . ÏÏ въ другошъ
мѣстѣ: «безнравственность есть источникъ внутренней правды,
такъ сказать объективной снраведливости наказанія, налагаемаго закономъ» (стр. 2 0 — 2 1 ) . A что это дѣйствительно такъ,
въ этомъ можно убѣдиться ежедневно; стоитъ пойти въ судъ.
Государство не разстрѣливаехъ престуиника, подобно бѣшеной
собакѣ, какъ предполатаетъ г. Соловьевъ. Такіе варварсвіе
пріемы и воззрѣнія ему совершенно чужды. Никто никогда не
видѣлъ, чтобы бѣшеную собаку судили судомъ присяжныхъ.
Если преступникъ совершшъ преступленіе, за которое онъ ію
закону подлежитъ смерти, его еудятъ, обставивши притомъ судъ
всѣми гарантіями, какими только можетъ иользоваться человѣкъ. Вопросъ о вмѣняемости, важнѣйшій въ нравственномъ
отношеніи, взвѣшивается и обсуждается со всѣхъ сторонъ.
Если преступникъ оказывается виновнымъ, и даже человѣколюбіе не находитъ поводовъ къ емягченію наказанія, онъ ка'■). Ge ist

des R ôm ishen R e c h ts .

I, с г р .

127 (изд. 4 -е ).

рается по законѵ; если же онъ невмѣняемъ, какъ бѣшеная
* собака, то его не разстрѣлиеаютъ, a стараются вылѣчить, к
если это оказывается невозможньтмъ, то до конца жизни съ
нимъ обходятся человѣколюбиво, уважая въ немъ человѣческій
образъ. Уголовному законодательству вовсе не чужды философскіе аргументы, какъ утверждаетъ г. Соловьевъ; исторія доказываетъ напротивъ, что оно развивалось и совершенствовалось именно подъ вліяніемъ философіи. И съ своей стороны
истинные философы никогда не думали, что они даже не обязаны знать о существовавіи государственныхъ учрежденій.
Достаточно вспомнить о сочиненіяхъ Платона и Аристотеля. Вгі.
новое время не быю почти ни одного серіознаго фшософа,
который бы не писалъ о правѣ и государствѣ. До какой степени важнымъ Кантъ очиталъ шіенно вопросъ о вмѣняемости,
видно изъ собственныхъ выписокъ г. Соловьева, гдѣ Кантъ
прямо говоритъ, что безъ настоящей свободы невозможенъ никакой нравственный законъ и никакал вмѣняемость (стр. 1 1 5 —
1 1 6 ) . Основатель критической философіи даетъ даже предпочтеніе откровенному фатализму Пристлея передъ тѣми писатетелями, «которые на самомъ дѣлѣ, утверждая механизмъ воли,
на словахъ признаютъ свободу и включаютъ въ свою синвретическую систему понятіе вмѣняемости, не будучи однако ' въ
еостояніи сдѣлать его понятнымъ» (стр. 1 1 7 — 1 1 8 ) . Слѣдуя
ігь этомъ отношеніи Канту, Гегель въ своей философіи ирава
с/ь особеннымъ удареніемъ настаиваетъ на томъ, что основаніе
наказанія заключается отнюдь не въ устрашеніи, a именно въ
неправдѣ, влекущей .за собою воздаяніе во имя нарушенной
иравды. ІПопенгауеръ, конечно, не видитъ въ наказаніи ничего,
кромѣ устрашенія, и въ государствѣ ничего, кромѣ эгоизма;
но Шопенгауеръ принадлежитъ шенно къ тѣмъ философамъ,
которые не считаютъ себя обязанными знать что бы то ни
было, кромѣ собственныхъ измышленій. Его авторитетъ, весьма
легковѣсный во всѣхъ отноіыеніяхъ, менѣе всего имѣетъ зна-

ченія въ вопроеахъ о правѣ и государствѣ. Нельзя не пожалѣть о томъ, что нашъ иолодой философъ послѣдовалъ за
нш ъ въ этомъ направленіи и высказался такъ рѣзко и такъ
свысока по вопросу о вмѣняемости, при очевидно весьма недостаточномъ знакомствѣ съ дѣюмъ.
Болѣе основательны возраженія г. Соловьева противъ другаго нефилософскаго взгляда, признающаго свободу совершенно
доетовѣрнымъ фактомъ на основаніи непосрвдственнаго чувства.
Г. Соловьевъ справедливо замѣчаегь, что это чувство можегь
быть юшозіей, a потому требуетъ провѣрки. Еслибы. непосредственное чувство было достаточно для рѣшенія вонросовъ, каоающихся объективной истины существующаго, говоритъ г.
Соловьевъ, то философія была бы излишнею. «Ссылаясь на непосредственное чувство, не нужно философствовать, a филоедфствуя, не должно есылаться на непосредственное чувство»
(стр. 8 1 — 8 2 ) . Мы запомнимъ это изреченіе при разборѣ мистической теоріи познанія г. Соловьева.
Затѣмъ авторъ приступаетъ къ разбору самаго вопроса о
свободѣ воли. Къ сожадѣнію, онъ и тутъ прямо слѣдуетъ
Шопенгауеру, a потому впадаетъ въ тѣ самыя противорѣчія и
несообразности, которыми исполнено ученіе нѣме-цкаго философа. Держась теоріи Шоііенгауера, который смѣшивалъ волю
съ еилою, г. Соловьевъ приписываетъ низшую степень воли растенію (почему же не камню?). Онъ заимствуетъ y Шопенгауера и сравненіе чежовѣка, воображающаго, что онъ можетъ дѣлать, что хочетъ, еъ водою, которая бы сказала:
«я могу вздымать высокія волны (именно, въ морф при бурѣ), я могу течь широкимъ потокомъ (именно, въ руслѣ рѣви ); я могу падать съ пѣной и брызгами (именно, въ водопадѣ); я могу наконецъ вскипать и испаряться (именно,
нри 8 0 ° теплохы), но ничего подобнаго я не сдѣлаю, a останусь свободною, спокойною и свѣтлою' въ зеркальномъ прудѣ»Употребляемыя писателемъ сравненія могутъ служить доволь*

ы Гіірньшъ указаніемъ уровня его мыели. Сішноза говорилъ,
-что еслибы камень могъ сознавать себя, то онъ предполагадъ
бы, что свободно тяготѣетъ къ землѣ. Точно также Іейбницъ
утверясдалъ, что магнигь, одаренный сознаніемъ, думалъ бы,
что от> свободно направляется къ Сѣверу. Эги сравненія невѣрны: и камень и магнитъ тогда только могли бы считать се•бя свободными, когда бы они сознавали въ себѣ возможность.
безъ всякаго внѣшняго толчка, двинуться и въ противоположную сторону, и въ доказательство своей свободы, дѣйствительно бы двинулись въ другую сторону. Такого рода ошибочныя
сравненія могутъ быть употреблены и весьма высокими умами.
Но въ сравненіи, изобрѣтенномъ Шопенгауеромъ, теряется уже
всякій емыслъ, ибо возможность, о которой говоритъ вода,
зависитъ не отъ внутреннихъ, a чисто отъ внѣішшхъ усяовій.
Мечтанія воды моашо сравшіть развѣ съ фантазіями узника, і
который, сидя въ тюрьмѣ, воображаетъ, что онъ иожет ъ
поѣхать въ отдаленныя страны, или съ мечтами бѣдняка, который иредставляетъ себѣ, что онъ можетъ сдѣлатьея ыилліонеромъ. Такого рода сравненія ничто иное какъ одно изъ
тѣхъ преувеличеній, въ которыя впадаютъ третьестепенныс
умы, когда они, увлекаясь своею мыслью, пересхаютъ даже
ионимать то, что они говорятъ. Г. Соловьеву легко было безі.
.этого обойтись.
Тоже слѣдуетъ сказать и о другомъ подобіи, кохорое г.
Соловьевъ приводитъ вслѣдъза- Шоііенгауеромъ, именно о сравненіи воли, движимой мотивами, съ флюгеромъ, который
поворачивается въ ту или другую сторону при неііостоянномъ
вѣтрѣ (стр. 8 9 ) . Мы перевертываемъ страницу кщ ги, и узнаемъ, что сила мотивовъ зависитъ отъ характера ■ человѣка,
который, слѣдуя внутреннему віеченію, можетъ давать предпочтеніе тому или другому, между тѣмъ какъ флюгеръ, какъ
извѣстно, не даехъ предиочтенія восточному вѣтру иередъ западнымъ, или наоборотъ, a совершенно страдательно отноеит-

сякъобоимъ. Все разеужденіе ІІІопенгауера о еилѣ лотивовъ,.
изъ которыхъ сильнѣйшій будто бы съ безусловною необходимоетью опредѣляетъ движевія воли, оказывается такимъ образомъ
пустою риторикою, ибо сильнѣйшимъ называется тотъ, которому
саіиа воля даетъ нредпочтеніе, на основаніи лнутренняго своего
рѣшенія. Слѣдовательно, вопросъ сводится къ тому: отъ чегоза-.
висятъ внутреннія рѣшенія воли? Дѣйствительно ли ирирожденный характеръ человѣка, при еоприкосновеніи съ внѣшними мотивами, съ безусловною необходимостыо опредѣляетъ всѣ
ея движенія?
Г. Соловьевъ, вмѣетѣ съ Кантомъ н Шопенгауером-ъ, признаетъ двоякій характеръ человѣка: эмпирическій, подлежащій
законамъ необходимости, и умопостигаемый, которому приішсывается свобода. Въ ученіи Канта зторазличіе имѣло смысл-ь,
.ибо, по его системѣ, мы иознаемъ одни явленія, къ которымъ мы прилагаемъ субъективныя формы и законы нашего
ума; вещи же сами въ себѣ, въ ихъ гаутренней сущноети.
остаются недоступны теоретическому познанію: просвѣтьвъ эту
область даетъ намъ единственно наша практическая дѣятельность, въ которой обнаруживаются начала, необъяснимыя
съ точки зрѣнія феноменальнаго міра, именно, начала нравственныя, съ которыми неразрывно связано понятіе о свободѣ.
На этомъ основаніи Кантъ призвавалъ, что хотя эмлирическій, или феноменальяый характеръ человѣка предстаюяется
намъ, по субъективнымъ законамч. нашего ума, подчиненнымъ
необходимости, однако въ себѣ самомъ, какъ умопостигаемая
сущность, онъ можетъ бытъ свободенъ. Шопенгауеръ принялъ
это раздѣленіе, но y него оно потеряло всякій смыслѵ
ибо по его системѣ признаѳтся только одна умопостигаемая
сущность, именно, сіѣпая міровая воля; раздѣльность зке существъ относится къ міру явленій. Слѣдовательно, тутъ объ
особенностяхъ умопостигаемаго харакхера отдѣльнаго лица не
можетъ быть рѣчи. Какое значеніе нмѣетъ это различіе въ

—

4<s

—

шровоззрѣніи r. Соловъева, неясно,ибосамое это міровоззрѣніе
еще не выеказалоеь вполнѣ. Но для рѣшенія вопроса о свободѣ во.ли это не существенно. Тутъ главнымъ образомъ необходимо
выяснить, что такое эмпиричеекій характеръ человѣка и точно
■ли онъ съ безусловною необходимостыо опредѣляегь всѣ
человѣческія дѣйствія?
Г. Соловьевъ прямо зто признаетъ. «Внѣшняя иричина, го.воритъ онъ, можеть производить опредѣленныя дѣйствія только
согласво особенному характеру или характеристическому свойству дѣйствующаго существа, и если зто обстоятельство не
дѣлаетъ неразумныхъ существъ природы свободными (такъ какъ
ихъ характеристическія свойства, обусловливаюіція дѣйствія
нричинъ на нихъ, т а к ж е н с сво б о д н ы , какъ и сами эти
дричины), то тодн о т а к ж е и относительно человѣка, то обстоятёльство, что дѣйствіе на него мотиковъ обусловливается .
его особеннымъ характеромъ, не дѣлаетъ его еще свободнымъ.
Различіе между человѣкомъ и низтими существами въ этомъ
отношеніи состоитъ л и ш ь в ъ т о м ъ , что эти послѣдніяш ѣю тъ болѣе родовой характеръ, тогда какъ y человѣка характеръ различается y каждаго отдѣльнаго л и да... Но какъ бы
то ни б ш о , въ каждомъ человѣческомъ лицѣ свойство его
дѣйствій и всей его дѣятельности опредѣляётся съ безусловною
необхормостью совмѣстнымъ дѣйствіемъ двухъ необходимыхъ
факторовѵ. мотивовъ съ одной стороны и индивидуальнаго характера съ другой (стр. 9 2 — 9 3 ) .
Такъ говорить г. Соловьевъ вслѣдъ за Шопенгауеромъ. Ни
тутъ невольно возникаетъ вопросъ: точно ли различіе между
человѣкомъ и животными заключается единственно въ томъ,
что y послѣднихъ преобдадаеть общность, а в ъ ііервомъ особенность?До сихъ поръвсѣми признавалось ипризнается, что характеристическое свойство человѣка состоитъ отнюдь не въ его
чисто индивидуальныхъ опредѣленіяхъ, a въ томъ, что онъ,
въ отличіе отъ животныхъ, одаренъ епособностью безусловно
юбщею, р а зу м о м ъ , сознающшъ міровые законы и возвы-

шающимся надъ всѣмъ видимымъ міромъ къ нознанію другаго, невидимаго міра, откуда онъ чериаехъ совершенно иные мотивы р я евоей дѣяхельности, нежели тѣ, которымъ слѣдуютъ
живохныя. И если существенное свойство эхого разума состоитъ въ свободѣ, то никакъ нельзя изъ того, чхо живохныя имѣютъ характеристическія свойства несвободныя, сдѣлать заключеніе о таковыхъ же свойствахъ человѣка. Это значитъ намѣренно усхраняхь именно ту особенность, в% которой
заключается все дѣло.Тѣ философы,которые, подобно Шопенгауеру и г. Соловьеву, ухверждаюхъ, что изъ особенносхи характера необходимымъ образомъ вытекалохъ всѣ дѣйствія лица,
уиускаютъ изъ виду, что человѣкъ есть разумное существо. Они
понимаютъ характеръ холько какъ совокупность естественныхъ
опредѣленій, столь же неизмѣнныхъ, какъ химическія свойства
веществъ иди органичесісое строеніе тѣлъ. Но развѣ естесхвенныя оиредѣленія человѣка, образующія эмпирическій его харакхеръ въ отличіе отъ его разумной природы, то есхь, его
наклонности, привычки, страсти, соетавляютъ нѣчто такое, чти
всегда дѣйствуетъ съ безусловною необходимостью, и что не
можетъ быть сдержано и видоизмѣнено дѣятельностью разумной
воли? Развѣ ежедневный опыхъ не убѣждаехъ насъ, что человѣкъ имѣетъ способность воздерживать свои накдонносхи и
етраети, искореняхь даже свои привычки во имя высшихъ хребованій? Какъ же можно, въ виду этого, ухверждахь, что эіпирическій харакхеръ дѣйствуетъ всегда съ безусяовною необходимосхыо?
Но, говориіъг. Соловьевъ, это было бы справедливо, еслибы
всѣ люди имѣли способносхь в с е г д а опредѣлять свои дѣйствія
сообразно съ разумомъ. Въ дѣйсівихельносхн же мы замѣчаемъ
совершенно иное. Мы видимъ, чхо споеобеосхь дѣйствовахь по
^.ысшему принципу зависитъ не отъ доброй вола каждаго лица,
а охъ необходимаго харакхера того иди другаго. Самая спо•собность дѣйствовахь по нравственному принципу есть не бо:

лѣе какъ характеристическая особенность нѣкоторыхъ людей,
которые, обладая такимъ характеромъ, не могутъ даже дѣйствовать иначе, хакъ что и эти отдѣльные примѣры вичего не
доказываютъ въ пользу свободы воли (стр. 9 4 ) .
И такъ, вопросъ сводится къ тому: могутъ ли безнравственные люди дѣйствовать нравственно, a нравственные люди
поступать безнравственно? Опытъ, говоритъ г. Соловьевъ, даетк
намъ отрнцательный отвѣтъ. Такъ ли это? Развѣ опытъ не
убѣждаетъ насъ совершенно очевиднымъ образозгь, что нравственные люди падаютъ, a безнравственные обращаются на
путь добра? Какое же ираво имѣемъ мы говорить о неизмѣнностк характеристическихъ свойствъ человѣка? Опытъ, на который
ссылаются, убѣлідаетъ насъ, напротивъ, что такого непреложнаго
закона нѣтъ, и тотъ же опытъ, съ другой сторош , показыиаетънамъ,что есть въчеловѣкѣ законъ, который говоритъ ему: ты
долженъ! Этотъзакош. обращаетея ко всѣмъ людямъ, лредъявляя
имъ безусловныя требованія; слѣдовательно, онъ всѣхъ ихъ признаетъ свободными существами и во всѣхъ ихъ предполагаетъ возмолшость поступать сообразно съ своими предписаніями.
Еслибы дѣйствительно споеобность дѣйствовать по нравственному принципу зависѣла не отъ доброй воли каждаго лица, a
отъ необходшаго характера того или другаго, какъ утверждаетъ г. Соловьевъ, то нравственный законъ не имѣлъ бы
смысла; не имѣли бы смысла ни понятія о вмѣняемости, о
винѣ, о заслугѣ, ни раскаяніе, ни всѣ тѣ нравственныя начала
и чувства, воторыми люди руководятся въ своей ежедневной
земной жизни, a не только въ ѳбласти мечтаній. Если человѣкъ руководствуется нравственными понятіями, то онъ тѣмъ
самымъ доказываетъ, что онъ свободное существо, ибо нравственность необходимо предполагаетъ свободу. Требовать же, въ
доказательство свободы, чтобы всѣ люди всегда, лри всѣхъ условіяхъ и обстоятельствахъ, дѣйствовали согласно нравственному привципу, какъ дѣлаетъ г. Соловьевъ, совершевно неу-

мѣстно. Человѣкъ не есть холько разумно-свободное существо.
Онъ имѣетъ и другую, неразумную сторону, которая также
предъявляехъ свои требованія. Именно какъ свободное существо,
онъ можетъ не только слѣдовать нравственному закону, но и
отклоняться отъ него, отдаться неразумному влеченію. Нравственная его заслуга состоитъ въ хомъ, чхо онъ поступаетъ
нравственно, имѣя возможность дѣйствовать ш аче. Но когда
онъ отдался другому влеченію, онъ, какъ разумно-свободное
еущесхво, имѣетѣ возможносхь возвраікгься на правидьный путь. Эхо возвращеніе не всегда легко, также какъ не
легко бываетъ и пребываніе въ нравсхвенномъ порядкѣ; неразумный элеменхъ въ человѣкѣ ве есть чистый нуль, или страдахельная принадлежносхь, которою можно распоряжаться безпрепяхственно. Эхо — дѣятельный элементъ, съ которымъ
яадобно бороться; но уже самая борьба доказываехъ присухствіе свободы: борются съ собою только свободныя существа,
не подчиняющіяся безусловно естественнымъ своимъ опредѣленіямъ.
Установленное Кантомъ различіе между эмпирическимъ и умопостигаемымъ характеромъ лица въ сущности есть различіе
между разумною и физическою лриродою человѣка. Система
Еанта, вслѣдствіе скептическаго характера теоретической ея
сторовы, пояагала непроходашую пропасть между этими рум я
областями, между шромъ сущностей и міромъ явленій. Одна
постигается холько разумомъ, другая раскрывается внѣшнимъ
чувствамъ. Но въ человѣкѣ эха высшая область разумнаго
сознанія сама становится явленіемъ. Чежовѣкъ, какъ разумное
существо, дѣйсхвуетъ въ чувственноігь мірѣ, осуществдяя въ
немъ умозрихельныя идеи, вытекающія изъ его разума. Черезъ
это умопосхигаемая сущность становится видимою, ибо дѣятельность человѣка и начала, кохорыш онъ руководится, познаются опытомъ. Поэтому, здѣсь раздвоеніе прекращается. И
умозрѣніе и опытъ одинаково убѣждаюхъ насъ въ дѣйстви4

тельности нравственной пржроды человѣка, a вмѣстѣ съ тѣмъ
и въ дѣйствительности неразрывно связанной съ нею свободы. Но эта свобода, изъ веѣхъ земныхъ существъ, принадлежитъ тоіько человѣку, ибо онъ одинъ обладаетъ разумомъ.
Утверждать же, какъ дѣлаетъ г. Соловьевъ, что «такая свобода принадлежитъ ему вмѣстѣ со всѣми другшж существами,
такъ какъ каждое существо (все что сущесхвуетъ), будучи съ
одной стороны явленіемъ, ж нодчиняясь слѣдовательно закону
явленій, еъ другой сторош есть вещь въ себѣ жли умопостигаемая сущность (n o u m e n o n ), независимая отъ этого закона
и слѣдовательно по отношенію къ нему своборая» (стр.
1 2 1 — 1 2 2 ) , значитъ вовсе не понимать сущности свободы,
какъ разумнаго самоопредѣленія воли.
Къ сожалѣнію, г. Соловьевъ въ своей критикѣ раціональной этики, не пошелъ далѣе Канта, котораго онъ не поправляетъ, a скорѣе, искажаетъ Шопенгауеромъ. Все слѣдовавшее за Кантомъ громадное развитіе философской мысли онъ
оставляетъ въ сторонѣ. Отсюда тѣ нѣсколько странныеупреки,
воторые онъ дѣлаетъ радіональной этж ѣ . Сказавши, чтокаждая
вещь ш ѣетъ свой умопостигаемый характеръ, которымъ собственяо и опредѣляются способы ея проявленія, то есть, ея
змпирическій характеръ, онъ прибавляетъ: «затѣмъ еще остается роковой вопросъ: чѣмъ опредѣляется самый этотъ умопоститаемый характеръ каждаго существа, почему такое то существо можетъ дѣйствовать въ силу своего трансцендентальнаго
характера только такъ, a не шаче? Раціонажистическая этика, въ лицѣ Канта, отказывается отвѣчать на этотъ вопросъ, отказывается, слѣдовательно, отъ окопчатедьнаго разрѣшенія вопроса о свободѣ воли». Г. Соловьевъ замѣчаетъ при этомъ, что если зто разрѣшеніе лежитъ за
предѣлами того или другаго филоеофскаго ученія, то изъ этого еще не слѣдуетъ, чтобы эхотъ вопросъ былъ неразрѣшийъ
по самому существу дѣла. «Очевидно только, что почву или

основаніе для его разрѣшенія нужно искать не въ эмпирической дѣйствительности и не въ формальныхъ оиредѣленіяхъ апріорнаго мышленія, a въ томъ умопостигаемомъ мірѣ, къ ко■торому человѣкъпринадлежитъ свош ъ внутреннимъ существомъ,
въ силу своего умопостигаемаго характера, и существованіе
котораго необходшо признается какъ эмпирическою, такъ и
раціональною философіею» (стр. 1 2 2 ) .
Но точно ли раціональная этика отказывается отъ разрѣшенія вопроса о свободѣ воли по самому его существу? Что
■Кантъ не шелъ далѣе требованій, вытекающихъ изъ нравственнаго закона, это зависѣло отъ скептическаго свойства его
теоретическаго ученія. Но другіе мыслители изъ положенныхъ
Жантомъ основаній вывели новыя, боіѣе полвыя и весьма плодотворныя опредѣленія, которыя критикѣ раціональныхъ началъ непозволитеіьно игнорировать. Они вовсе не отказывались отъ окончательнаго разрѣшенія вопроса о свободѣ воли.
Конечно, если рѣчь идетъ о свободѣ воли всѣхъ существъ,
камней, растеній, также какъ и человѣка, то объ этой свободѣ ш раціональная философія, ни какая либо друтая не въ
состояніи сказать ни едшаго путнаго сіова, потому что это
чистый плодъ фантазіи. Но если говорить о свободѣ воли,
какъ пршадлежности разумнаго сущесхва, то Гегель выводить
ее изъ саной природы разума, и выводитъ превосходно. Онъ
показываетъ, что разумъ есть 1 ) способность абсолютнаго отвлеченія или полной неопредѣленности; 2 ) саособность полагать опредѣлмія, то есть, огь безусловной неопредѣленности
переходить къ самоопредѣяенію; 3 ) способность въ этихъ опредѣленіяхъ оставаться с а и м ъ собою, то есть, сохранять всегда
возможность отъ всякаго опредѣленія снова перейти къ безусловной неопредѣленности. Одншгь словомъ, тутъ есть сочетаніе безконечнаго съ конечнымъ, которое одно объясняетъ существо свободы.(См. P h ilosop h ie d e s R e c h ts § § 5 — 7 ). Можяо, если угодно, шдвергнуть критикѣ эти опредѣленія, нахо-

дить ихъ неудовлехворительными шш недосхахочными; но лро*
сто обходить ихъ и утверждахь, чего раціональная этика охказывается охъ разрѣшенія кореннаго вопроеа о свободѣ воли,
эхо значитъ предсхавляхь факхы въ совершенно невѣрномъ
видѣ, чего въ тавомъ изслѣдованіи, какъ книга г. Соловьева, всего менѣе слѣдовало бы ожидать.
Точно также г . Соловьевъ обходитъ Гегеля и при переходѣ отъ субъективной этики къ объекхивной, то есть, отъ
нравственнаго закона, формулированнаго философіею, къ осуществленію эхого закона вт. человѣческихъ обществахъ. Изъ
изложенія г. Соловьева не видать, требуется ли этотъ переходъ самою раціональною эхикою или это такое требованіе,
кохорому раціонадьная этика, по своей ограниченности, не
въ состояніи удовлехворихь. Между тѣмъ извѣстно, чхо Гегель
съ особенною настойчивостью указывалъ на необходимосхь
этого перехода и въ своей философіи права развилъ весьма
поіную сисхему опредѣленій объективной эхики. Мало хого:
подеергая крихикѣ какъ эмпирическія, хакъ и раціональныя
начала объекхивной этики, г. Соловьевъ вовсе даже и не
упоминаетъ о философіи права Гегеля, безснорно предсхавляющей высшій цвѣть раціонализма въ этой обласхи. Такой
странный пробѣлъ не можеіъ не быть замѣченъ.
Но прежде, нежели мы перейдемъ къ объекхивной этикѣ,
уважемъ на выведенные г. Соловьевымъ результахы изъ его
крихики. Оставляя въ сторонѣ вопросъ о метафизическихъ
основашяхъсвободыволи,вопросъ,который, попризнанію г.Соловьева, принимаеть уже чисіо теорехическій или умозрихельный
харакхеръ, a потому лежихх за предѣлами эхики, остаехся
оцѣвихь выводы какъ эмпирической, хакъ и раціональной науки собственно въ охношеніи къ нравсхвеннымъ началамъ.
На основной нравственный вопросъ, a именно: въ чемъ состоитъ. разіичіе нравсхвеннаго отъ безнравсхвеннаго дѣйсхвія,
и на чемъ эхо различіе для чеювѣка основываехся? раціональ-

ная этика, говоритъ г. Соловьевъ, въ связи съ послѣдними
результатами этики эмпирической, можетъ дать удовлетворительный отвѣтъ (стр. 1 2 3 ) .
Относительно этого вывода мы сдѣлаемъ только одну оговорку. Что означаетъ выраженіе: въ связи съ послѣднши результатами этики эмпирической? Если г. Соловьевх разумѣегь
подъ этимъ ученіе Шопенгауера, то оно представляетъ не эмпирическую, a метафизическую систему; если же разунѣется
утилитаризмъ, то въ своихъ основаніяхъ утилитаризмъ совершенно противопаложенъ нравственности, и если онъ въ своихъ
выводахъ признаеть нравственныя требованія, то это совершается лишь носредствомъ логическаго фокуса, который ни
какимъ образомъ не можетъ быть оправданъ. Эмпиризмъ имѣетъ свое несомнѣнное значеніе и свою опредѣленную сферу,
въ границахъ которой онъ стоитъ твердо; но къ нравственнымъ началамъ онъ вовсе не приложшъ, ибо, какъ замѣчаетъ самъ г. Соловьевъ, то, что есть, не можетъ служить мѣриломъ того, что должно быть.
Что же касается до раціональной этики, то мы должны
сказать, что вризнаніе г. Соловьевымъ удовлетворительности
ея выводовъ свидѣтелъствуетъ о полной добросов^стности автора, ибо эта оцѣнка противорѣчитъ собственнымъ его основнымъ началамъ и всеиу тому, что мы увидшъ дальше. Вся
критшса г. Соловьева клонится къ тому, чтобы доказать совершенное ничтожество отвлеченшхъ началъ, отдѣдьно взяхыхъ. Раціонализмъ, съ его точки зрѣнія, представляется
только пустою формою, которая не въ состояніи дать никакого закона, a напротивъ, должна получать свой законъ извнѣ.
Еслибы г. Соловьевъ, во что бы ни стало, хотѣлъ быть послѣдовательнымъ, онъ долженъ бы былъ доказывать, что выводы Ёанта совершенно несостоятельны, и что нравственносхь, хакже какъ и познаніе, должна получать свой законъ и содержаніе отъ религіи. Но увлеченшй аргументаціею

Канта, онъ не хотѣлъ кривить душою и иріш алъ вѣрность его нравственной формулы, a съ этимъ нризнаніемъ сопряжены слѣдующія положенія: 1 ) что разумъ, отправляясь
отъ самого себя, отъ своихъ собственныхъ отвлеченныхъ началъ, въ нравственныхъ вопроеахъ приходитъ къ совершенно
твердьшъ выводамъ, которые сіужатъ мѣриломъ всякой нравственной истины; 2 ) что разумъ, для того чтобы вывести
основаніе нравственныхъ истинъ, не нуждается, ни въ какомъ
мистическомъ познаніи. Въ предѣлахъ субъективной этики мѣсто для мистмескаго познанія г. Соловьевымъ не указано.
Во всякомъ случаѣ, оно можетъ быть только восполненіемъ, a
не основаніемъ раціональной нравственности.
Посмотримъ теиерь, какъ эти начаіа прилагаются къ этикѣ
объективной.

Н А Ч А Л А О Б Щ Е Ж И Т ІЯ .
Сообразно съ выведенною выше нраветвенною формулою,
г. Соловьевъ высшею дѣдыо практической дѣятельности полагаетъ организацію всѣхъ живыхъ существъ въ царство цѣлей, то есть, устройство нормальнаго общества. Вслѣдствіе
этого, задача объективной этики заключается въ опредѣленіи
условій этого нормальнаго общества, какъ высшаго практическаго идеала.
Замѣтимъ, что такая задача можетъ быть поставлена только обществу людей, a отнюдь не всѣхъ живыхъ существъ,
какъ говоритъ г. Соловьевъ, и еще менѣе всѣхъ вещей, какъ
послѣдовательно долженъ бы былъ сказать г. Соловьевъ. Животнымъ, растеніямъ и югаераламъ идеальной цѣли указать
нельзя.
Что касается до чедовѣческаго общества, то оно существуегь на дѣлѣ; новакъ дѣйствійельный фактъ, оно вееьма далеко отъ идеала. Вслѣдствіе этого, эмпирическое воззрѣніе, отяравляющееся исЕлючительно отъ фактовъ, не признаехъ идеальныхъ| цѣлей общежитія. Г. Соловьевъ весьма справедливо
возражаетъ противъ такого взгляда, доказывая во первыхъ,

что общество въ извѣстной мѣрѣ есть произведеніе своей собственной сознательной дѣятельности, которая управляется цѣлями, и во вхорыхъ, чхо развитіе общества еще не кончено,
a потому будущее представляется не дѣйсхвихельнымъ фактомъ, a идеаломъ, къ которому стремится общесхво.
Въ чемъ же сосхоихъ этотъ общественшй идеалъ и чѣмъ онъ
опредѣляехся? Идеалъ, говоритъ г. Соловьевъ, указываетъ то,
что д о л ж н о быть, a слѣдовательно м о ж е т ъ быть, ибо нелѣпо требовать невозможнаго; a хакъ какъ доджное вообще
олредѣляется нравсхвеннымъ началомъ, то всякій соціальный
идеалъ заключаетъ въ себѣ примѣненіе нравственнаго начала къ
сущесхвующему обществу. Такимъ образомъ, мы ш ѣемъ двое данны хъ.съ одной стороны, нравственное начало,какъ чисхо разумное
требованіе, съ другой сторош , дѣйсхвихельное общество, какъ
эмпирическій фактъ'. Взяхые въ отдѣльности, эти два элемента
не удовлетворяютъ требованіямъ практическаго разума, ибо
нравственное начало само по себѣ не дѣйствительно, a дѣйствительное общество само по себѣ не нравственно. Общественный же
идеалъ указываетъ способъ ихъ взаимнодѣйствія: формальное
нравственное начало, осуществляясь въ дѣйствительномъ обществѣ, должно сдѣлать его нормальнымъ, a само должно
стать въ немъ дѣйствихелънымъ; шыми словами, сообщая
«ну идеальную форму, оно должно получить охъ него реальное содержаніе. A хакъ какъ суіцествуетъ одно холько
формальное требованіе нравственности, именно, чхобы всѣ составляли дѣль каждаго и каждый составлялъ цѣль всѣ хъ , хо
и соціальный идеалъ можехъ быхь холько одинъ;. разно«бразіе идеаловъ зависитъ лишь охъ неполнохы примѣненія
нравственнаго хребованія къ дѣйствительному общесхву. Послѣднее сосхоихъ изъ различныхъ элементовъ, вслѣдсхвіе чего
является возможность дахь первенсхво тому или другому,
упуская изъ виду осхальные. Отсюда различные идеалы, изъ
которыхъ каждый носихъ на себѣ охвлеченный характеръ

и представляетъ хакш ъ образомъ отвлеченное начало объективной нравственности (стр. 1 3 0 — 1 3 1 ) .
Таково воззрѣніе г. Соловьева. Не легко объяснить себѣ,
какимъ образомъ оно вяжется съ его основными взглядами.
Мы имѣемъ тутъ два противоположныя начала, отвлеченнообщее и частное, одно дающее форму, другое— содержаніе общежитію. Въ силу принятой г. Соловьевымъ схемы, требуется свести эти противоположности к ъ , единству, что возможно
сдѣлать, либо возводя ихъ къ единству основы, либо сочетая
ихъ въ единствѣ цѣли. Вдѣсь, гдѣ рѣчь идетг объ идеалѣ, умѣстенъ только послѣдній способъ. A такъ какъ содержаніе дѣятельности составляетъ именно разнообраэіе цѣяей,
то можно ожидать, что конечная цѣль будетъ соглашеніемъ
этого разнообразія, при чемъ отвлеченно-общее начало дастъ
форму для ихъ объединенія, то есть, нормальный способъ
свесхи ихъ къ единству. Между тѣмъ, въ идеалѣ г. Соловьева выходигь вовсе не то. У него частный элементь
«овершенно исключается изъ конечной цѣли, которая лолагается единственно отвлеченно-общимъ началомъ. Цѣль должна
быть одна, говоритъ г. Соловьевъ: общество не можеть ш ѣть
заразъ двухъ опредѣляющихъ началъ, двухъ высшихъ цѣлей>
двухъ господствующихъ интересовъ; оно не можѳтъ служить
двумъ господамъ (стр. 1 4 9 ) . Г. Соловьевъ объявляетъ даже нелѣпостыо существованіе двухъ высшихх цѣлей, н наэтомъ основаніи требуегь, чтобы высшая цѣль ничѣмъ не была ограничена, какъ будто высшая цѣль непремѣнно должна быть односторонняя и не можегъ состоятъ въ гармоническомъ сочетаніи
всѣхъ отдѣльныхъ жизненныхъ цѣлей.Вслѣдствіѳ такого взгяяда,
чаетный элементъ теряетъ всякую самостоятельность; онъ низводится на степень страдатеяьнаго орудія, или простаго средства
для осуществленія отвлеченно-общаго завона.
Это воззрѣніе на общественный идеалъ, какъ на возможяо
полное осуществленіе нравственнаго закона въ дѣйствитель-

номъ мірѣ, не разъ иоявлялось въ исторіи философіи. Въ нозѣйшее время его развивалъ Фиіте, особенно во вторую эпоху своей дѣятельности, и притомъ съ какою неимовѣрною
энергіею и послѣдовательностью ! Что значатъ робкіе ш ага г.
Соловьева передъ этимъ исполинскимъ подвигомъ человѣческаго ума? За Фиххе тѣмъ же цутемъ шли Фридрихъ Ш іегель
и Шлейермахеръ. Г. Соловьевъ, самъ того не подозрѣвая, вмѣето того чтобы ііодвергнуть критикѣ отвлеченныя начала и
свести ихъ къ единству, неожиданно становится на сторонѣ
отвлеченнѣйшаго изх отвлеченныхъ началъ и идетъ по стопамъ отвлеченнѣйшихъ изъ отвлеченныхъ философовъ. Къ
этому привело его добросовѣстное признаніе нравственной
формулы Канта. Іменно опираясь на эту формулу и признавая ее единственнымъ разумнымъ началомъ человѣческой
жизни, Фихте и его послѣдователи поставили осуществленіе
нравственнаго закона идеальною цѣлью человѣческаго развитія.
Не смотря однако на всю громадную силу ума и таланта,
кохорая была положена на эти одностороннія попытки, онѣ
остались тщетными, потому что это воззрѣніе противорѣчитъ
природѣ вещей. Подобно тому какъ каждое отдѣльное лице
составляетъ самостоятельное цѣлоеи никогдане можетъбытьнизведено на стенень нростаго средства, что одяако не мѣшаегь общественному единству, слѣдуетъ признать, что и отдѣльныя сферы
человѣческой жизни имѣютъ собственвыя, самостоятельныя цѣм , a потому не могутъ и не должны быть низведены на степень
лростыхъ средствъ. Т акъ , знаніе— само себѣ цѣль, a не только
средство для осуществленія нравственнаго закона. Объ искусствѣ и говорить нечего; это признано всѣми, кто имѣетъ объ
немъ понятіе.Наконецъ,даже матеріальныянаслажденіянемогутъ
считаться только средствомъ, но составляютъ отчасти и цѣльчеловѣческой жизни, ибо человѣкъ не есть чистый духъ, a имѣетъ махеріальную сторону, которая должна быть удовлетворена. Съ своей стороны, нравственный законъ вовсе не воспре\

4

іцаетъ преслѣдованія этихъ цѣлей, лишь бы оно не нарушаіо нравственныхъ требованій. Какъ законъ формальный, онъ
не опредѣляетъ содержанія дѣяхельности, a цодчиняехъ
ее только извѣстной нормѣ и полагаетъ ей границы, изъ которыхъ она не должна выходить. Нравственный законъ говоритъ, что человѣкъ долженъ быхь цѣлью, a не средствомъ;
человѣкъ же имѣетъ разнообразныя схремленія и способности,
которыя всѣ требуютъ удовлехворенія. Ж холько это разнообразіе цѣлей даетъ полноту общественной жизни, хогда какъ
обращеніе ихъ въ простыя средства для осуществленія охвлеченно-общаго закона наложило бы. на общесхво мертвядую
схему, которая сдѣлала бы его невыносимымъ для живаго человѣка.
Мало того: нравсхвенный идеалъ не ножетъ дазке быхь
дѣлью общества, какг цѣлаго. Прежде всего замѣтимъ, чхо
самъ по себѣ, нравственный законъ вовсе не есть идеалъ;
это— не цѣль, которая должна быть достигаута когда нибудь
въ отдаленномъ будущемъ, a беаусловное требованіе, имѣющее
силу всегда и вездѣ. Исполненіе же этого закона, всегда и
всѣми людыш, можно, пожадуй, назвать идеаломъ, но это—
идеалъ неосуществшшй на землѣ, ибо природа земнаго человѣка, какъ извѣсгно, этого не дозволяетъ. Самъ г. Соловьевъ, какъ было приведено выше, говоритъ, что идеалъ указываетъ то, что доджно быть, a слѣдовательно м ож етъ
быть, ибо нелѣпо требовать невозможнаго; но онъ ограничияся
выраженіемъ требованія и не*- нотрудился показать возможность его осуществленія. Другіе же, болѣе хочные мыслителж, которые схавягь цѣдыо человѣчесхва осуществленіе
нравсхвеннаго закона, нрямо приэнаютъ, чхо къ этой цѣли
можно тольео болѣе или менѣе приближаться, вслѣдствіе чего
они полагаюгь эху цѣль въ безконечности, между тѣмъ какъ
г. Соловьевъ считаетъ безконечное развитіе просто безсмысіидею (стр. 3 9 5 ) . Во всякомъ случаѣ, эха задача аожеіъ быхь

цѣлью лишь для отдѣльныхъ дицъ, a никакъ не для обіцества, ибо нравственное требованіе предъявляется ш евно
лицу, какъ свободному существу, и самое исполненіе
требуется отъ его свободы. Еслибы общество вздумало
взять эту задачу въ свои руки и заставлять своихъ членовъ
исполнять нравственный законъ, то этимъ самымъ уничтожилась бы нравстветая свобода человѣка, a съ тѣмъ вмѣстѣ
исчезла бы нравственность, которой необходимое условіе заключается въ свободѣ. Это была бы ужаснѣйшая тиранія, какую
можно себѣ представить. Къ этому, волею или неволею, приходятъ всѣ мыслители, которые ставятъ осуществленіе нравственнаго закона задачею общества, въ томъ числѣ, какъ
увидшъ, и г. Соловьевъ, хотя онъ, съ весьма похвальньщъ
намѣреніемъ, всячески старается еогласить свое требованіе съ
свободою лица.
Г. Соловьевъ признаетъ личность и общественность, или
общинность, какъ онъ выражается, двумя, хотя подярно противоположными, но равно необходшыми элементами всякаго
■общежитія. Одинъ изъ нихъ представляетъ содержаніе, другой
форму или евязь общежитія. Въ своей односторонности и исключительности, эти эдементы другъ друга уничтожаютъ, и это
ведетъ въ уничтоженію самаго общества. Поэтому, полнаго
осуществленія, какъ общинности, такъ и индивидуализма, мы
нигдѣ не находимъ; оно невозможно. Нормальное же общество можетъ возникнуть только изъ сочетанія обоихъ, чтб
даетъ отдѣльному лицу всеобщность идеи, a общественному
началу полноту дѣйствительности..«Другши словами, говоритъ
г. Соловьевъ, оеновное условіе нормальнаго общества заключается въ полномъ взаишомъ проникновеніи шдивидуальнаго
и общнннаго начала, иля во внутреннемъ совпаденіи между
сильнѣйшимъ развитіемъ личности и полнѣйшимъ общественньшъ ернствомъ, ибо только такое совпаденіе удовлетворяетъ
формальному нравственному требованію, чтобд каждый былъ

цѣлью всѣхъ (начало индивидуализма) и вмѣстѣ съ тѣмъ и
тѣмъ самымъ, чтобъ всѣ были цѣлью каждаго (начало общинности)» (стр. 1 8 5 ).
На слѣдующей страницѣ г. Соловьевъ опять повторяетъ, чт»
въ нормальномъ обществѣ сильнѣйшая индивидуальность доіжна совпадать съ полнѣйшею общинностью, и что въ этомъ
состоитъ существо свободной общинности, составляющей идеалъ
общежитія.Но что означаютъ эти выраженія? Г. Соловьевъ передь этш ъ объяснялъ намъ, чхо сильнѣйшее развитіе индивидуальности ведетъ къ отрицанію обшинности, a полнѣйшее
развитіе общинности ведетъ къ отрицанію индивидуальности,
что впрочемъ ясно само по себѣ. К акш ъ же образомъ эти начала
теперь совмѣщаются, не ограничивая другь друга, a напротивъ,
развиваясь до самыхъ крайнихъ своихъ предѣловъ? Что за чудо
совершаетъ слово сво бо дн ая о б щ и н н о ст ь? Понятое такнмъ
образомъ, не есть ли это начало тоже самое, что квадратный
кругъ, то есть, пустой звукъ, который долженъ ласкать слухъ
читателя, не представляя ему никакого опредѣленнаго смысла?
Очевидно, что при крайнемъ развитіи одного изъ двухъ
элементовъ, другой неизбѣжно долженъ обратиться въ призракъ. Читая нѣсколько строкъ далѣе, мы убѣждаемся, что
именно эхо и происходитъ съ началомъ свободы. Г. Соловьевъ
возвращается къ вопросу: какимъ образомт» другія существа
ногутъ быть для иеня цѣлъю и я для нихъ? шш какимъ
образомъ чужое благо можетъ быть вмѣстѣ и моимъ?
Этотъ вонросъ, говоритх г. Соловьевъ, получилъ уже новое
опредѣленіе; это благо «опредѣлилось уже какъ благо общественное, дающее содержаніе жизни и дѣятельности л щ ъ , подъ
необходимымъ условіемъ ихъ единства, или какъ такое, относительно котораго всѣ суть одно. Этимъ устранено дичное,
субъективное начало нравственности въ его исключительности
и отвлеченности,— личная нравственность приэнана лишь какъ
внутренняя сторона нравственности общественной;этика субъек-

тивная признана какъ яераздѣльная составная часть этики
объективной» (стр. 1 3 5 ) .
ÏÏ такъ, устраняется личное доброжелательство, личная любовь, самоотверженіе въ частной сферѣ; все должно быть
сосредоточено на обществѣ, какъ единомъ цѣломъ. Этого требуетъ полнѣйшее развитіе общинности. ІІослѣдняя до такой
«тепени мало допускаетъ развитіе индивидуальности, что она
посягаетъ на самую внутреннюю, завѣтную ея святыню, на
субъективную нравственность, которая отнынѣ лишается всякаго самостоятельнаго -значенія и объявляется только внутреннею стороною нравственности общественной. Но вѣдь это значитъ уничтожить свободу въ самомъ ея корнѣ, a вмѣстѣ съ
тѣмъ уничтожить и самую нравственность, которая немыслима
безъ свободы. Безусловный нравственный законъ обращается именно къ лицу, къ его внутрешей свободѣ, къ его
совѣсти, и на него налагаетъ свои требованія, a не на безплотный призракъ общества, какъ цѣлаго. И человѣкъ никогда не въ правѣ отречься оть безусловной самостоятельности своего личяаго нравственнаго сужденія. Какъ скоро онъ
внутренній голосъ совѣсти превращаетъ въ органъ общественяаго сознанія или общественныхъ потребностей, такъ онъ перестаетъ быть свободнымъ, слѣдовательно и нравственнымъ
■существомъ. Онъ тѣмъ санымъ уничтожаегь источникъ всякой нравственности, ибо источникъ нравственности лежитъ не
въ обществѣ, a во внутренней свободѣ лица. Общество жмѣеть свои цѣли и свои задачи, въ исполненіи которыхъ оно
руководится также нравственншъ закономъ; но область чи-схой нравственности есть область личная, гдѣ верховное рѣшеніе принадлежитъ не внѣшней власти, a внутренней свободѣ. Отсюда высокое значеніе свободы совѣсти.
Она
ограждаетъ лщ е отъ вторженія общества въ его внутреннюю
жизнь. Поэтому субъективная этика никогда не можетъ быть
устранена и замѣнена этикою объективною. Она составляетъ

самое основаніе объевтивной этики; послѣдняя является только ея восполненіемъ.
При такомъ взгаядѣ на высшую цѣль человѣчеетва, полемика г. Соловьева противъ того, что онъ называетъ отвлеченными началами объективной нравственности, можетъ вести
лишь къ нолному отрицанію свободы. Самостоятельность отдѣльныхъ сферъ отвергается;требуется ихъ безусловное лодчиненіе общей нравственной цѣли. Эта полемика ведется опять
въ двоякомъ направленіи: съ одной стороны противъ началъ
чисто экономическаго союза, представляющаго матеріальную
сторону общественнаго быта, съ другой стороны противъ началъ чисто юридическаго союза, осуществляющаго въ себѣ
формальный или отвлеченно-общій элементъ общежитія.
Г. Соловьевъ не разсматриваетъ однако экономическое общесг
во, какъ союзъ, дѣйствительно существующій отдѣльно отьдругихъ. Его критика обращается противъ ученій, пояаганяцихъ
ернственною цѣлью человѣчества матеріальное благосостояніе.
Здѣсь онъ имѣетъ въ виду главнымъ образомъ соціалистовъ,
хотя онъ мимоходоиъ упоминаетъ и объ эконошстагь, которые стояхъ на той же цочвѣ. По увѣренію г. Соловьева, коренной грѣхъ соціалистовъ состоитъ въ томъ, что они всю
дѣятельность человѣка ограничиваютъ стремленібмъ къ матеріальнымъ благамъ. Хотя нѣкоторые изъ нихъ допускали
нравственные^ интереоы и давали даже въ своей системѣ извѣстное мѣсто религіи, но они видѣли въ ней не болѣе какъ
придатокъ,или средство для осуществленія матеріальныхъ цѣлей. Съ ихъ стороны это было только непослѣдовательностыо
{стр. 1 4 2 ). Стараніе соціалистовъ слить духовное обществосъ
эконошческимъ г. Соловьевъ называетъ даже неяѣпою попыткою, которая могла привести только къ комическіАъ результатамъ (стр. 4 2 1 прим.).
Въ доказательство своего взгляда на сущность соціаллзма, ояъ
■ссылается на провозглашеніе правъ матеріи посдѣдователями

Сенъ-Симона. «В ъ апоѳеозѣ матеріи, или внѣшняго природнаго
начаіа, говоритьг. Соловьевъ, выражается и все поюжительное
значеніе и вмѣстѣ вся ограниченность соціализма. Матерія дѣйствительно имѣегьправа, и прямое,-открытоеихъпризнаніе стояло на очереди. Но провозглашать іісшпочительно права природнаго начала, забывая о правѣ другихъ элементовъ существа человѣческаго, есть величайшая, неправда и безъ всяка- ,
го сомнѣнія, эта неправда составляетъ коренной грѣхъ соціализма» (стр. 1 5 4 — 1 5 5 ) .
Г. Соловьевъ весьма хорошо доказш аетъ, что такого рода
воззрѣніемъ не возвышается, a унижается человѣкъ, и что
самое матеріальное благосостояніе, котораго ищутъ соціалисты,
немыслшо безъ началъ права. Только во іш.я справедливости
можно требовахь болѣе равномѣрнаго распредѣленія жизненныхъ благъ, справедливость же есть начало юридическое, a
не экономическое. Вслѣдствіе атого, оказывается логическая
необходимость охъ экономическаго союза перейти къ союзу юридическшу (стр. 1 4 5 — 1 5 2 ) .
Вся эха полеш ка основана на какомъ то странномъ недоразумѣніи. Дѣйствительно, содіалисты устремляютъ свое вниманіе прешущественно на экономическую сторону общественнаго быта; но это происходитъ оттого, чхо здѣсь они видятгь
главное зло, которымъ страдаютъ современныя общества. Французская революція разрушила старый порядовъ, провозглаеила
свободу и равенство; личная зависшосхь исчезла; всѣ граждане получили одинакія права передъ закономъ. Но что же изъ
этого вышло? Улучшилось ли ноложеніе народной массы? Отвѣтомъ служатъ ужасающія картины бѣдствій рабочаго
класса; онѣ показали всю ту бездну зла,которомуііодвергается современное человѣчество. Отсюда соціалисты заключили, что однихъ политическихъ реформъ недостаточно; нужны реформыэкономическія. Но они предъявляли свои требованія не во имя стремленія къ матеріальньшъ благамъ, a во имя высшихъ правъ

человѣка. Не одни холько непоелѣдовахельные умы, a самые
основатели тколы , кохорые глубже другихъ взшінули на
предметъ, нетолько высхавляли насвоемъ знамени высшія нрав■схвенныя начала, но возвѣщалидаже новую религію. И какую?
религію всеобщаго братства людей. Чтобы убѣдихься въ этомъ,
-схоихъ развернухь Н о в о е Х р и с т і а н с т в о Сенъ-Симона, воторое эхохъ зачинатель соціалисхическаго движенія самь иризнавалъ высшимъ своимъ. нроизведеніемъ. И еели ученики Сеыъ■Симона провозпасили, въ видѣ догмата, возстановленіе матеріи, то они дѣлали это вовсе не потому, что оаи считали ее
исключихельньшъ иредмехомъ поклоненія, какъ ухверждаехъ г.
Соловьевъ, a похому что они видѣли въ ней начало, кохорое
-доселѣ было подавлено, но которое долзкно стоять на ряду сь
другши. Заиѣчаніе г. Соловьева, чхо махерія дѣйсхвиіельни
имѣехъ ирава, и что црямое, охкрыхое ихъ при8ваніе схояло
на очереди, есхь полное оиравданіе Сенъ-Симонисховъ. Точни
хакже и формула Сенъ-Симовисховъ: «каждому по способносхи
и каждой сіюсобносхи по ея дѣламъ», выражаехъ собою юридическое начало справедливосхи и весьна недалево отстоитъ
•охъ хой, кохорую, какъ увидимъ далѣе, предлагаехъ сам'і> г.
Соловьевъ. Даже коммунисхы, самая крайняя изъ всѣхл. содіалисхическихъ секхъ, во главѣ своего ученія схавяхъ на>чало брахсхва. Въ чемъ сосхоихъ ваша наука? спрашиваехъ
Кабе. Въ брахсхвѣ. Какое ваше начало? брахсхво. Вь чемъ
сосіоитъ ваше ученіе? въ брахсхвѣ. «Да, мы ухверждаемъ,
чхо брахсхво содержихъ въ себѣ все, для мудрыхъ, хакже
какъ и для нролехаріевъ, для Академіи, также какъ для
масхерской; нриложите братсхво ко всему, выведихе изъ него
всѣ его иослѣдсхвія, и вы хѣмъ самымъ разрѣшихе всѣ вопросы». Ученіе самого г. Соловьева опяхь же весьма недалеко
охъ эхой хеоріи. Наконецъ, и Прудонъ подвергь критикѣ сущесхвующій порядокъ не во имя махеріальныхъ цѣлей, a во

имя высшей правды, которая, ио его ннѣнію, должна съ помощыо его системы водвориться въ человѣчествѣ.
Грѣхъ соціализма, по врайней мѣрѣ въ выешмхъ его проявленіяхъ, единственныхъ, иѣю щ ихъ серіозное теоретическое значеніе, еостоитъ вовсе не въ томъ, что онъ отвергаетъ нравственныя начала и ограничиваеть цѣли человѣка матеріальнымъ
благосостояніемъ, анапротивъ, въ томъ, чтоонъ, подобно г. Соловьеву, хочетъ подчивить нравственнымъ началамъ всю экономическую сферу, a это прямо ведетъ къ уничтоженію свободы
человѣка. Экономическая область имѣетъ свои собственще
законы, которые нельзя безнаказанно нарушать. Здѣсь, какъ
замѣчаетъ, въ одномъ мѣстѣ и г. Соловьевъ (стр. 1 4 9 ) , ло
самому существу дѣла господствуетъ шдивидуализмъ; здѣеь
открывается поприще для личной свободы, для личной дѣятельности и для личныхъ отношеній. A такъ какъ съ этимъ связано все, что. дорого человѣку, и евобода, и обезпеченность.
права, и огражденіе труда, и благосостояніе семейства, и
ирочность матеріальнаго быта, однимъ словомъ, вся совокупноеть
частной жизни, составляющей неотъемлемую и неприкосновенную
область лица, какъ разумно-свободнаго существа, то ионятно,
что всякое иосягатедьство на зту сферу лробуждаетъ трепетъ
во всѣхъ чаетяхъ общественнаго тѣла; ионятно, что ири появленіи еоціализма, общество ополчается въ защиту своихъ вѣчныхъ
основъ. Съ другой стороны, самый этотъ отлоръ возбуждаегь ожесточенную вражду соціалистовъ, которые только въ разрушеніи
существующаго общественнаго строя видятъ возмоягность осущес т в и т ь своиидеалы. Братство превраіцается въ дукую ненависть;
невинные мечтатели становятся свирѣлыми разрушителями;
всякія высшія начала забыты; разнуздываются всѣ человѣческія похоти, которыя посылаются на смертный бой съ
установленны.чъ порядкомъ. Таковы явленія, которыя y
наеъ на глазахъ. Въ нихъ слѣдуетъ видѣть извращеніе
соцкдаш а, свидѣтельствующее объ его глубскомъ нраистиенномч.

увздр&, цри чемъ однаво нельзяненризнать,что зчо иввращеніе
тодько посіѣдствіе радикадьнаго противорѣчія между
фантастичѳсккмъ вде&шсъ и условіями дѣйствительнаго общества. На указаніе этого протаворѣчія доджна быть направлена
научная критива. Полемика же г . Соловьева бьетъ совершенно мимо.
Если г. Соловьевъ хотѣлх иодвергнуть критикѣ исключительно эвономическія начала, то надобно бш о обратиться не
къ соціалистамъ, a къ эвономистамъ. Нослѣднихъ можно, иожалуй, найти виновными въ тоагь, что изучая сиеціальнуіо
науку, они имѣютъ въ виду именно ее, a не что аибудь другое. Однако и они не отвергаютъ высшихъ нравственныхъ началъ; они утверждаюгь только, что въ экономической области
госнодствуютъ не нравственные, a эвономичесвіе законы. За
это на нихъ нападаютъ тавь называемые соціалисты каѳедры,
которые, ііодобно г. Соловьеву, смѣшиваютъ нравственныя
начала съ эвономичесвими. Имѣетъ ли эта полемика кавое
нибудь серіозное основаніе, объ этоиъ здѣсь не мѣсто говорить; мы полагаемъ, что въ ней нѣтъ ничего, кромѣ нутаницы понятій. І ы упомянули объ ней, единственно іютому
что она представляеть новое подтвержденіе факта, что теоретики
соціализма вовее не отвергаютъ нравственныхъ и юридическихъ
началъ-, a напротивъ, во имя этихъ началъ, хотягь перестроить весь экономическій порядокъ, на которомъ зиждухся
человѣческія общества.
‘іто г. Соловьевъ етоитъ на той же цочвѣ, что y него госиодствуеть тоже смѣшеніе понятій, какъ и y соціадистовъ,
это видноизъ того рѣшенія вопроса, на которое. онъ указываегь. ІІримиреніе противорѣчія между дшчнымъ и общественнымъ
началомъ, говорить онъ, «возможно только въ томъ случаѣ, если
ііъ личности, помимо матеріальныхъ, внѣшнихъ инхересовь,
будегь находиться другое, чисто чело вѣ ч еек о е начало,которое іюзводяетч» человѣку освободиться отъ влеченій внѣшней
свставлявтъ

природы, позволяетъ ему самому, добровольно и сознателыю,
ограничить свой субъективный интересъ въ полъзу всѣхъ. Такое ограниченіе, какъ совершаемое свободно самимь лицемъ,
такое сам о о гр ан и ч ен іе лица очевидно не будетъ уже лодавленіемъ личности, a напротивъ, проявленіемъ ея высшей,
внутрешей силы » (стр. 1 5 3 — 1 5 4 ).
До сихъ поръ все идетъ отлично. Чего лучше, какъ предоставить нравственную дѣятельность на пользу ближняго свободному самоограниченію лица? Но мы читаемъ нѣсколько строкъ
далѣе, и дѣло принимаетъ совершенно иной оборотъ. Во имя
чего совершается ато самоограниченіе? спрашиваетъ г. Соловьевъ.
Очевидно, не во имя интереса, а в о имя долга. «Но м о й д о л гъ
е с г ь право д р у ги х ъ » . Чужой интересъ, самъ по себѣ для
меня нисколько не обязательный, становится для меня обязательнымъ, какь п р и зн ан н о е мною п р аво. О тсщ а опять
необходимость перейти отъ матеріальной области интересовъ къ
формальной области права, отъ экономическаго элемента общества къ элементу юридическому (стр. 1 5 4 ) .
Тутъ очевидно происходить смѣшеніе нравственнаго долга ст>
юридическою обязанностью. Нраветвенный мой долгъ вовсе не
есть право другихъ; это— внутреннее рѣшеніе моей совѣсти. Я
нравственно обязанъ помогать бѣднымъ, но бѣдные не имѣютъ
права ничего отъ меня требовать. Уже 1 8 0 0 лѣтъ тому назадъ тшдался голосъ, который говорилъ людямъ: «аще хощешь
совершенъ быти, иди. пр’одаждь имѣніе и даждь нищимъ ».
Всякій, кто поступаеть по этому наставленію, иснолняетъ нравственный долгъ, обязанность идти къ возможно большему совериіенству; ноеслибы ктовздумаль утверждать, чтонищіе имѣютъ
право на мое имѣніе, и еслибы общество, въ силу этого начала, вздумало установить законъ, принуждающій меня къ
раздачѣ имѣнія нищимъ, то это было бы невыносимымъ притѣсненіемъ, и всякая свобода бы исчезла.
Совершенно иной характеръ ' имѣетъ долгъ въ об-

ласти ирава. Если я нринялъ на себя долпь въ юридическомъ смыслѣ, напримѣръ уплату извѣсхной суммы денегь, и
не исполняю своего- обязахельсхва, то меня могухъ къ эхому
ііринудить. могутъ продать мое имѣніе, пожалуй даже посадить меня въ тюрьму, и никто не сочтетъ это за безэаконное притѣсненіе. Напротивъ, такой законъ признается огражденіемъ свободы.
Повидимому, г. Соаовьевъ не сивсѣмъ себѣ вш снилъ тотъ
фактъ, что право сопровождается принужденіемъ. Иначе онг не
указалъ бы на такого рода исходъ, какъ на высшее осуществде,
ніе свободы. Свободное самоограниченіе въ пользу другихъ давно I іу*
извѣстно людяіМъ . Само Божесхво сходидо на зеылю, чтобы про- с
повѣдывать его слабому человѣчеству. Бблынаго авторитета мы
въ будущезгь, конечно, не дождемся. A лежду тѣмъ, разрѣшенія экономическихъ задачъ отъ атого не иослѣдовало. Люди
сохрашші свою свободу, но сохраншш м неразрывно связанное съ нею право слѣдовать, по своему изволенію. вакъ
нравственнымъ требованіямъ, такъ и внушеніямъ эгоизма.
Иное дѣло, еслибы нравственное иредішсаніе иревратилос-ь
въ юридическое. Былъ ли бы ' черезъ это нидавленъ эгоизмъ, въ этомъ позволительно сомнѣваться; но навѣрное была бы подавлена свобода, a вмѣстѣ съ свободою иечезла бы
и самая нравственносхь. Принудитедьная нравственносхь есть
j
оезнравственноеть, ибо она отрицаехъ то условіі,' которое даехъ
ей возможносхь сущесхвовахь.
Такое смѣшеніе права съ нравсхвенностью тѣмъ менѣе оиравдываехся. чхо далѣе г. Соловьевъ. переходя отъ эконоашческаго
общества къ юридическому, даетъ праву чиею охрицахельное
значеніе. Г. Соловьевъ опредѣляехъ право какъ сво б о д у,
о бусло влен н ую р а в е н ст в о м ъ (стр. 1 6 5 ) , опредѣленіе
даіеко не точное, ибо не только возможно, но и въ дѣйствительносхи вездѣ сущесхвуетъ право и взаимное признаніе правъ
лри веравенствѣ лицъ. П равда,г. Соловььвъ оговариваехся ниже,

что равенство можетъ относиться лишь къ тому, чтб y всѣхъ
есть обіцаго, аименно, къ тому, что всѣ одинаково суть свободныя существа. Но правомъ опредѣляются не только свойства
лицъ, какъ свободныхъ существъ, a также и множество другихъ
отношеній, зависящихъ отъ различія пола, козраста, обицественнаго положенія и т. д .; слѣдовательно, невозможно утверждать, въ видѣ общаго начала, что право непремѣнно обу
словливается равенствомъ. Какъ бы то ни было, но г. Соловьевъ
признаетъ, что право выражаетъ собою только отридательную
сторону нравствѳннаго закона, требованіе, чтобы лице не елужило только ередствомъ для другаго. Положительная же сторона
нравственности, содѣйствіе другимъ и соединеніе дѣлей, остается
внѣ его сферы (стр. 1 6 7 ) ІІоэтому и справедливость, которая
соотвѣтствуехъ принципу права въ природѣ человѣка и предетавляётъ низшую степень добродѣтели, ѳграничивавтся <?трицательныигь требованіемъ никого не обижать (n e m in e m la e d e re ), /
тогда какъ высшая и полоаштельная стедень добродѣтеяи j :
даетс.я въ симпатіи или любви, въ силу которой каждый не ; —I
о гр а н и ч и в а е т ъ себя другимъ, a соед.иняетоя внутренао :
съ другимъ, имѣя въ немъ свою иоложихельную цѣль (стр. 1 6 8 ) . ;
Такое иониманіе драва, какъ чисти отрицательнаго отноше
н ія, вотрѣчается не разъ въ исторіи мысли. Между іірочимъ
ІДопенгауеръ, которымъ повидимому руководился г. Соловьевъ
въ развитіи своихъ юридическихъ нонятій, прямо говорить,
что положительное нонятіе есть неправда, то есть, вторженіе
въ область чужой воли, a право является только какъ отрицаніе неправды. Но такой взглядъ опровергается уже самыиъ
опредѣленіемъ драва. ІІраво есть явленіе свободы, a сгобода въ
юридической области есть начало совершенно положительное, ибо
изъ нея вытекаютгь и собственность и обязательства. Что право
не ограничивается отрицательнымъ предписаніемъ никого
не обижать, ясно изъ существованія договоровъ, которые имѣютг вгь виду соединеніе волъ и цѣлей.

Въ другомь мѣстѣ г. Соловьевъ иризнаетъ однако за спранедливостью и положителъное значеніе, выражающееся вгі,
формулѣ’: «воздавахь каждоиу евое» (su am cuique trib u e re ).
• Но въ этомъ ноложихельномъ значеніи, по увѣренію г. Соловьева, справедливость «очевидно ничто иное какъ фориа
любви иформа совершенно необходимая»(!). Основаніе, ві. сшу
котораго мы дѣлаемъ добро другимъ, ссть любовь, но сиособъ
приложенія не оііредѣляется любовью, какъ безусловнымъ началомъ, а завиоитъ отъ неравнаго достоинства лицъ. Уто и
есть равенство прочорціональное, начало справедливосхи, вотарая такимъ образомъ является формою любви (стр. 1 9 2 ).
И тутъ нельзя не видѣть совершеннаго извращенія обоихъ
началь. Формула: «воздавахь каждому с.вое» есть требованіе
чксто юридическое, а «тнюдь не нриложеніе. нравственнаго н а -.
чала любви. Это явствуегь изъ самаго анализа главнаго,
заключающагося въ ней ионятія. Свое есть хо, что принадіежитъ ліщу, а то, что ііринадяе/ііііть лицу, опредѣляехи'правомъ,
а не любовью. Слѣдовательно, эта формула вытекаетъ пряяо
ияъ юридическаго начала. Можно оказать полную еправед
ливость лщ у, къ которому мы не питаемъ ни малѣйшейлюбви. Достаточно гіойтй въ судъ, чтобы въ этомъ убѣдиться. (Уь
своей стороны, любовь отнюдь не руководитед справедіивостью; она отдаетъ себя нѳ по заслугамъ, а помимо заслугъ.
Наиболыпей любви требуютъ нерѣдко именно тѣ, которые всего
менѣе ее заслуживаютъ. Держаеь теоріи г. Соловьева, слѣдоеало
бы сказать, что человѣкъ имѣегь право на милоеердіе Божіе,
и что Богь, спасая его, воздаетъ ему должное. Нечего и гововить, что христіансхво, столь глубоко понимающее начало любви,
смотритъ на эхо совершенно иначе.
Впрочемъ, на другой схранкцѣ,самъ г. Соловьевъ признаетъ,
что сираведливосхью опредѣдяехся «не стулько внутреннее сосхояніе сущеохва, какъ въ любви, сколько способъ его дѣятедьиости, или ею внѣшнихъ охношеній, могущихъ подчиняхься

опредѣленному внѣшнему закону, такъ что еели нельзя обязать.
человѣка имѣть любовь, то можно и должно требовать отъ него,
чтобы онъ дѣйствовалгь справедливо »(стр. 1 9 4 ) . Но не значитъ.
ли это признать, что ати два начала совершенно разнородны?
Къ сожалѣнію, y автора на разныхъ страницахъ встрѣчаются
мысли, которыя иногда трудно согласить.
Но оставш ъ пок.а любовь въ сторонѣ и займемся ю.ридическимъ началомъ. Соціалисты являлись y г. Соловьева представителями отвлеченнаго экономическаго принципа, и противъ
нидъ онъ велъ свою полемику. Кто же является представителемъ отвлеченнаго права? Здѣсь мы встрѣчаемъ уже не какое
либо теоретическое ученіе,а живой союзъ— государство. Достаточно этого еопоставленія,чтобы показать всю искусствевдость.
.этой схемы. Отдѣльнаго или отвлеченнаго экономическаго общества, которое г. Соловьевъ почему то называетъ земствомъ, онъ не
могъ найти въ дѣйствительності, ибо экономическое общество
всегда и вездѣ управлялось и управляется началами права. Бе-зънихъ экономическія отношенія между людьми совершенно немыслтаы. Поэтому тамъ нришлось полемизировать не противъ чего
нибудь дѣйствительваго, a противъ утопій; да и тѣ надобно.
было понять одностороннимъ образомъ, для того чтобы с д ѣ лать ихъ предметомъ полемики. Въ области же права г.
Соловьевъ нашелъ дѣйствительный союзъ, государство, у ст а новдяющее и охраняющее право между своими члецами..
Здѣсь оказался реальный предметъ для критики, которую г.
Ооловьевъ и направляетъ противъ государства, стараясь показать всю недостаточность лежаіцихъ въ основаніи его началъ..
Однако и тутъ пришлось представить дѣло въ совершенно
невѣрномъ видѣ. Государство y г. Соловьева является чистымъ
осуществленіемъ отвлеченнаго права.. Оао представляетъ со5ою только отрицательное единетво. Оно не требуетъ, чтобы.
люди другъ другу помогали, a только чтобы они не обижали.
другъ друга. Оно признаетъ свободу. лицъ, но не полагаеи-

имъ никакой общей цѣли. Лица соединяются здѣсь не въ
положительныхъ своихъ стремленіяхъ, a лишь въ общей границѣ своихъ правъ. У нихъ нѣтъ ничего общаго, кроіѣ закона (стр. 1 6 7 — 169).П р авд а, въ одномъ мѣстѣ, г. Соловьевъ
говоритъ, что государство имѣетъ цѣдью общую пользу, но
онъ приводитъ это начало единственно съ тѣмъ, чтобы показать всю его несостоятельность. Общая польза, по ашѣнію г.
Соловьева. была бы дѣйствительностью, еслибы ттересы всѣхъ
людей были между собою согласны; но такъ какъ этого нѣтъ,
то общая подьза есть противорѣчащее себѣ начало. Вслѣдствіе
этого, государству остается только держаться интересовг большинства. Однако и послѣдніе между собою несогласны. Исходя
отъ интереса, необходимо допустить етолько партій, сколько
есть различныхъ интересовъ въ обществѣ, a такъ какъ государство не можетъ всѣхъ ихъ удовлетворить, то ему остается только, отказавшись отъ всякаго положительнаго содѣйствія, разграничить эти инхересы, не дозволять имъ уничтожать другъ друта, и тѣмъ сдѣлать возможнымъ совмѣстноеихъ существованіе. Это и есть настоящая его цѣдь (стр. 1 5 9 ) .
Но такой чисто отрицательный порядокъ представляеть лишь.
формадьное условіе нормальнаго общества, не давая е.му никакого содержанія. Этимъ самымъ обнаруживается недостаточность гоеударства и необходшость восполненія его высшимъ,
нравственно-религіознымъ союзомъ, церковью, отъ котораго
оно должно получить и подожительное содержаніе и безусяовный законъ (стр. 1 6 8 — 1 7 0 , 1 7 9 и слѣд.)
• Теорія чиото юридическаго государства,не имѣющаго иной цѣли,
кромѣ охраненія црава, быда нѣкоторое время доводьно распространена вт> наукѣ. ,Ее можно найти и y Шопенгауера, которымъ опять, повидимому, вдохновлялся г. Соловьевъ, но котораго авторитетъ въ этихъ вопросахъ не имѣеть рѣшительно никакого вѣеа. Это ученіе было произведеніемъ односторонняго ивдивидуалистическаго взгляда на задачи обществ«н-

ной жизни. Но оно давно оставлено всѣміі, и теоріею, и ирактикою, и философами и законовѣдами. Самъ г. Соловьевъ, въ
другомъ мѣстѣ, указываетъ на то, что отвлеченная философія,
въ лицѣ высшаго своего представителя, Гегеля, видить в ь
государствѣ полное объективное осуществленіе абсолютной идеж
(стр. 4 0 4 — 4 0 5 ) . Но если такъ, то нельзя утверждать, что
отвлеченному раціонализму соотвѣтствуетъ государство, какг
представитель формальнаго или отвлеченнаго нринципа права.
Раціональная философія нризнаетъ в г немъ, напротивъ, конкретный союзъ, осуществляющій веѣ человѣческія цѣли, на
сколько онѣ осуществимы общественнымг • началомъ. Тоже
воззрѣніе раздѣляется и юристами. Что касается до практики, то она никогда и не держалась m a ro взгляда.
Дѣйствительное государство, съ первьшь временъ своего существованія и до нашихъ дней, никогда не было чисто юридическимъ союзомъ и никогда не смотрѣло на себя, какъ' на
таковой. Государство всегда заботилось объ общихъ интересахъ
народа. Оно учреждаетъ или поддерживаетъ школы, даетъ ма:
теріальныя ередства религіозныгь обществамъ, строитъ дороги,
заводитъ благотворитедьныя учрежденія, охраняетъ народное
здравіе, содѣйствуетъ развитію промышленности и торговли;
однимъ словомъ, кромѣ ирава и суда, всегда и вездѣ существовала и существуетъ обширнѣйшая отрасль государственной
дѣятельяости, называемая администраціею и имѣюіцая задачею
управленіе общественными интересами.
При этомъ, государство вовсе не находитъ особеннаго захрудненія въ выдѣяеніи общаго интереса изъ частныхъ. Нуж-*
в а значительная доля ложной логической казуистики для того, чтобы отрицать возможносгъ существованія общей пользы,
на томъ только основаніи. что частные интересЫ друіъ другу
противорѣчатъ. Сама логика говоритъ намъ, что различія не
исключаютъ единства, также какь и наоборотъ, единство не
исключаетъ различій. Практика же въ ежедневныхъ нагляі-.

ныхъ примѣрахъ доказываетъ намь полную возможносгь совмѣстнаго существованія обоихъ началъ. Возьмемг, напримѣръ,
путк сообщенія, которые состоятъ въ общемъ иользованіи
и представляюгь собою извѣстный общественный интересъ.
Каждый житель, безъ сомнѣнія, желаетъ, чтобы дорога былі
проведена тамъ, гдѣ ему удобнѣе; но изъ этого отнюдь нь
слѣдуетъ, что нельзя строить дорогь. Точно тавже шп> различія взглядовъ на преподаваніе отнюдь не слѣдуеть, что нельзя
учреждать университегы. ІІростой здравый смыслъ, ири обсужденіи обіцественныхъ дѣлъ, ежедневно находитъ возможность, путемъ сдѣлокь и соглашеній, •принирять иротивоположные взгляды и выводигь изь нихъ нѣчто 'общее, болѣе
или менѣе удовлетворяюіцее всѣхъ Олаіоразумныхъ людей.
Партіи же въ государствѣ, ію крайней мѣрѣ тамь, гдѣ онѣ
имѣютъ серіозное политичесвое значеніе, основаны не на
частныхъ интересахъ, a на различном ь иониманіи общихь ннтересовъ, чѣмъ самымъ инѣ свидѣтельствуюгь о существованіи послѣднихъ.
Почему же г. Соловьевъ, нри своамь несимнѣнноиъ дарованіи, вопреви логикѣ, вопреви наукѣ, вопреви ііравтивѣ
вопреви очевиднымъ фактамъ, воііреки здравому смыслу, утверждаетъ, что общая нольза есть иризракъ и что государетви
можетъ тольво разграничивать интересы, мѣшая имъ вредить
другъ другу, a отнюдь не содѣйетвовать имъ иолішителышмъ
образомъ? ІІотому что безт» эгого вся его схема доджна рушиться. Мы видимъ здѣсь живой примѣръ чисто лошчесвой
послѣдовательноети философской мысли, которая, огаравившись
отъ ложнаго основанія, не оетанавдивается ни передъ кавимъ,
даже самымъ нелѣиымъ нослѣдствіемъ. Ратуя ііротивъ отвлеченныхъ началъ, и стараясь свести ихь кь едннству мистической основы, г. Соловьевъ и на почвк общественной жизни
видитъ все отвлеченія, которыя требуегся связать. Онъ изобрѣлъ несуществующій на дѣлѣ отвлеченный экономическій

союзъ, земство, который онъ пресдѣдуетъ въ лицѣ соціалистовъ. Затѣмъ еиу понадобижся другой, отвлеченно-юридическій союзъ, и для этого онъ избрахь государетво, весьма
основательно доказывая, что однимъ формальньгаъ правомъ
не проживешь, и что для общественной жизни нужны еще
йныя начала. На бѣлу, госуд'арство съ лервыхъ временъ своего суіцествованія было убѣждено въ совершенной правильности аргументаціи г. Соловьева, a потому оно никогда и не
ограничивалось однимъ юридическимъ порядкомъ, a всегда
нмѣло въ виду цѣльную народную жизнь и вытекающіе
изъ нея общіе интересы. Что же остается дѣлать? Остается
закрыть глаза на дѣйствительность, уподобиться тѣмъ философэмъ, которые не считаютъ нужнымъ даже знать о существованіи государственныхъ учрежденій, отвернуться оть теоріи государственнаго права, забыть наконецъ самую логику,
и ратовать противъ какого то никогда не существовавшаго и
никѣмъ не признаннаго отвлеченнаго юридическаго государства, доказывая всю его несостоятельность и требуя отъ него, чтобы оно добровольно возвратидось въ лоно церкви и
низвело себя на степень простаго орудія для исполненія указанныхъ ему свыше цѣлей. Но вѣдь такая философія нжчто
иное какъ воздушный замокъ, воторый можетъ служихь развѣ
только печальнымъ примѣромъ тѣхъ несообразностей, до какихъ могутъ доходить даже нерядовые умы, a вмѣстѣ сьтѣмъ
и лучшинъ оружіемъ противъ философіи въ рукахъ людей, которые видятъ въ ней только пустосдговіе и считаютъ ее ветошыо,
давно сданною въ архивъ.
На этомъ пути къ подчиненію юридическаго начала мистическому к государства церкви встрѣчается однако еще затрудненіе, на этотъ разъ уже не въ фактической области, a въ
собственныхъ мысляхъ автора. При изслѣдованіи субъективной
этики оказалось, что чисто раціональнымъ путемъ выводится
не право, о которомъ даже и не было упомянуто, a безуслов-

ный нравственный законъ. Г. Соловьевъ не толъко объявилъ
еебя удовлетвореннымъ этимъ выводомъ, но и поставшсъ его
верховной цѣлью всѣхъ человѣческихъ союзовъ. Почему же въ
объективной этикѣ, совершенно неожиданнымъ для читателя
образомъ, отвлеченно-радіовальное начало осуществляется нс
въ видѣ отвлеченно-нравственнаго союза, a въ видѣ союза
юридическаго, представляюшаго тодько низшую, отрицательиую
степень нравственности? Ипочему нравственность,которая бш а
выведена изъ чистаго разума, вдругь относится къ области
мистики и дѣдается достояніемъ церквиѴ
Г. Соловьевъ объясняетъ это тѣмъ, что любовь, ооставляшшая
содержаніе нравственности, неможетъ найти полнаго цриложенія ни въ области эмішрической, ни въ области раціональной.,
въ первой, потому что въ ней люди являются только кавъ отдѣльныя. случайныя, ііреходящія оущеетва, съ безконечно разнообразными эмиирическими цѣдями, во второй,потому что здѣсь
наоборогь, люди нредставляютея только какъ безплотныя лица.
Первое не удовлетворяетъ лхобви, какъ всеобщему, безусловному
закону, второе не еоотвѣтствуетъ любви, какъ живоі личной
силѣ, между тѣмъ какъ требуется именно соединеніе хого и другаго (стр. 1 8 1 — 1 8 2 ). ' Но почему же это соединеніе не можетъ
быть достигнуто взаимнодѣйствіемъ обоихъ началъ, воеиолненіемъ
ихъ другъ другомъ? Любовь, какъ живая сила, сосхавляеті.
естественное свойство человѣка, раціональное же начало возводитъ это свойство бъ безусловный законъ; ^его aie болѣе? Никакой необходимости третьяго начала отсюда нельзя в ы в е с т и , и
есди г. Соловьевъ, въ противорѣчіа съ дредъидущими своими
выводами, изъемлеть нравственность изъ области раціоиализма
и относитъ ее къ области мистики, оставивъ иервому одно
отрицательное начало права, то это— рѣшительно ничѣмь не
оправданное заключеніе.
Для того чтобы иоказать отношеніе редигіи къ нравствешшсти и въ особенности къ той ея формѣ, которая ироявляется

В'ь раціонализмѣ, надобно было довести до коица критику нравственнаго ученія Канта и разсмотрѣть вытекающіе изъ нея
иостулаты Бога и безсмертія. Тогда дѣйствитедьно оказалось
бы, что если живая любовь къ ближнимъ дается намъ въ
эмиирической области, то живая любовь къ Богу совершенно
выходитъ изъ предѣловъ зтой области, a такъ какъ разумъ,
съ евоей стороны,только указываегь законъ, a не установляетъ
живаго общенія, то оказалась бы необхормость третьей, религіозной сферы, соетавлягощей не единотвенное основаніе, a необходимое воснолненіе двухъ первыхъ. Но г. Соловьевъ веего
этого не сдѣлалъ, a иредішчелъ однимъ взмахомъ иера изъять
совершенно нравсхвенность изъ 'области раціонализма, иослѣ
того какъ самъ ше онъ передъ этимъ выводилъ ее изъ раціонализма.
Съ другой стороны, при изслѣдованіи началъ субъективной
нравственности, надобно было ноказать отношеніе ея къ
праву, что опять не сдѣлано. A между тѣмъ, въ еобетвенной
критикѣ г. Соловьева имѣется для этого достаточно данныхъ.
ІІри разборѣ эмпирическихъ началъ субъективной этики обнаружилось, что въ ней существуютъ два противоиоло5кные элемента, элементъ личный, эгоистическій, и злементъ общій,
сочувствіе, или доброжелательство. Но такъ какъ эипирическая
область сама въ себѣ не содержитъ своего мѣрила, то длн
оцѣнки обоихъ элементовъ потребовалось возвеети ихъ къ высшему, раціональному началу. Здѣсь обшимъ мѣрнломъ иризнанъ
былъ безусловный нравственный законъ. Г. Соловьевъ на немъ
°становился, не иоказавши, какюгь образомь изъ этого закона
вытекаеть право. Между тѣмъ, при иаелѣдованіи объективной
этики оказалось, что и ираво есть выраженіе формальнаго,
отвлеченно-общаго начала. A такъ какъ ираво, по вѣрному
опредѣленію г. С-оловьева, составляегь узаконеніе личной свободы, такъ какь сущность его заключаетея въ разграниченіи
ирисвоенныхъ отдѣлышмъ лицамъ областей свободы, то оно

очевидно иредставляетъ собою формально-инднвидуалистическое
начало, въ ііротивоноложность чистой нравотвенности, вч> которой выражается, наиротивъ, общая <;вязь лицъ.
И тутъ слѣдовательно, въ области р а ц іо н а д ь н о й этики, мы
находимь туже самую противоішожносаь, какую мы встрѣтиди
въ этикѣ эмпиричеекой. Право соотвѣтствуетъ началу дичнаго
интереса, которому оно даегь формальное опредѣленіе; нравственноеть же еоотвѣтствуетъ началу еочувствія и любви, которое она возводить на степевь безусловно общаго закона. A
такъ какъ въ дѣйствительности эмпирическія и раціовальныя
начала, различающіяся вгь теоріи, веегда существуютъ не въ
отвіеченіи, a въ совокуішости, то въ области объективной
этики, согласно двойствевному опредѣленію, мы получаемъ
два нротивоиоложныхъ гоюза, одинъ сь иреобдаданіемъ
индивидуадистическаго начала, другой сі> иреобладаніемі.
отнлеченно-общаго или нравственнаго элемента. Первый союзъ
есть граждансиое обіцество, которое заключаетъ вь себѣ не одни
эімшоічичешя отношенія, чтб немыслимо, a эшшшческія
отношенія, управдяемыя иравомъ, чтб совершенно возможно.
Второй же союзъ всть церковь, въ которой нравг.твенность связывается съ редигіею, ибо. отвлеченно-нравственное начало,
оиредѣляя (*,ъ одной стороны естественное. чувство любви, сь
другой сторинм, ііо оажій своей безусдивности, возводигь человѣка къ безуедовному началу всего сущаш, къ Богу, и требуетъ живаго къ нему отношенія, которое и дае.тся религіею. Поэтому, итвлеченно-нравственный союзъ есть союзъ релнгіозный,—
церковь. Салгь г. Соловьевъ нризнаетъ за нимъ этотъ характеръ.
когда онъ шворитъ, что «мистическій норядокъ самъ ію себѣ
хотя и содержитъ въ себѣ бѳзусловное основаніе иравственнаго
закона, но не даетъ мѣста для его практическаго осуществленія».
Здѣсь, поего мнѣнію, господствуетъсозерцанір., и соввршенно исключается дѣятельный, практическій элеменгь (стр. 1 8 3 ) . ІІр о тавъ послѣдняго мржно сдѣлать нѣкоторыя оговорки, н о е у іц н о с т ь

мысли, именно, что ' религіозный союзъ есть отвлеченно-нраветвенный союзъ, совершенно вѣрно.
И такъ, мы получаемъ въ объективной этикѣ два иротивоположныхъ союза, отвіеченно-общій. и частный. Но требуется
вще сведеніе ихъ къ единству, ибо они очевидно не могутъ
•стоять рядомъ, въ совершенной независимости другъ отъ друга.
Это верховное объеданеніе общественной жизни совершается
третьш ъ союзомъ, возвышающимся надъ обоими, именно, го«ударствомъ, которое является уже представителемъ живой
«овокупности общественныхъ интересовъ. Но государство
не уничтожаетъ и не поглощаетъ въ себѣ другихъ союзовъ; оно
оставляетъ имъ должную самостоятельность въ ихъ отдѣдьныхъ
«ферахъ, сохраняя толъко за собою рѣшающій голосъ, всякій
разъ какъ.дѣло идетъ о совокупныхъ общественныхъ интересахъ . Этимъ установляется вь обществѣ единство, не полнымъ
подчиненіемъ отдѣльныхъ сферъ одному верховному союзу и
низведеніемъ остадьныхъ на степень иростыхъ средствъ, a гармоническимъ сочетаніемъ различныхъ жизненныхъ ооластей и
ирішнаніемъ должной саЕОСтоятельности каждой.
Эти выводы раціональной филоеофіи виолнѣ аодтвврждаются
опытомъ. Этимъ объясняется, ночему государство есть верховный
«оюзъ на землѣ, объясняется и еоедияеніе въ немъ всѣхъ
общественныхъ интересовъ, и внѣшнее подчиаеніе ему церкви,
съ сохраненіадъ полной ея самостоятельности въ области нрав«твенно-религіозной. Одншъ словомъ, всѣ явленія яшзни находятъ свое оправданіе въ этой теоріи.
Наконецъ, нельзя обойти молчаніемъ и четвертый союзъ,
ііредставляющій собою также соедивеніе противоположныхъ элементовъ, юридическаго и нравствъннаго, ивдивидуалистичесваго
и общественнаго-. Этотъ сош ъ , составляющій основу всѣхъ человѣческихъ обществъ, есть семейство, въ которомъ противоііоложныя начала, отвлеченно-общее и частное, находятся еще в ь
«остояши лервоначальной слитности. Въ схемѣ г . Ооловьева

для семейства не оказалось мѣста. Поэтому онъ объ немъ умадчиваетъ, только вскользь причисляя его къ зкономическому
обществу и ссылаясь въ примѣчаніи, въ видѣ доказательства,
на филологическія изслѣдованія г. В . Миллера о языкѣ первобытныхъ Аріевъ (стр. 4 0 0 ) . Это опять пріемъ, характеризующій ту издишнюю дегкость, съ которою г. Соловьевъ относится
къ общественньшъ вопросамъ. Семейство есть союзъ первостепенной важности, и въ естественномъ, и въ нравственномъ, и
наконецъ, въ политичесвомъ отношеніи. Это— корень и основа
всего человѣческаго общежитія. Поэтому невозможно относиться
къ нему такъ поверхностно, мимоходомъ причислить его къ экономическимъ учрежденіямъ и въ доказательство сослаться на
филологическія изелѣдованія, можетъ быть весьма ночтенныя,
но не имѣющія рѣшительно никакого авторитета въ этомъ воііросѣ. Филологія можетъ дать нѣкоторыя указанія на счетъ
воззрѣній первобытныхъ народовъ на семейныя отнощенія; но
чтобы опредѣлить, какое значеніе имѣетъ семейство въ человѣчеекихъ обществахъ и какое мѣсхо оно въ нихъзанимаеть, необходимо изслѣдовать его въ дѣйствительныхъ его проявленіяхъ.
Вмѣсто этихъ, совершенно правиіьныхъ выводовъ изъ цризнанныхъ самимъ г. Соловьевымъ началъ и изъ добытыхъ имъ
результатовъ, мы встрѣчаемъ y него попытку доказать, что
верховнымъ союзомъ въ человѣчествѣ должна быть церковь, a
государство. должно вдзойти' на степень средства. Это шенно
то воззрѣніе, къ которому приходятъ мыслители, исходящіе
отъ отвлеченно-общаго начала, и требующіе осуществденія его
въ дѣйствительности, какъ безусловжаго закона, которому дожжно
іюдчиннться все остальное. Таковы, какъ было уже указано
выше, Фихте, Шлегель, Шлейермахеръ. Таково же было воззрѣніе средневѣковой католической церкви, воззрѣніе, которое
онасохраняетъ идоселѣ,хотя тысячелѣтній опытъ доказалъ невоаможность его осуществленія. Г. Соловьевъ очевидно становится на
тужеточвузрѣнія; но въ довершеніе противорѣчія, самъ проводя
6

это начало, онъ всѣми сшгами возсхаетъ противъ того, что онъ
называехъ отвлеченнымъ клерикализмомъ, или ложноютеократіею.
Послѣдуемъ за ниигь въ ьту область.
Религіозный или мисхическій элементъ въ человѣкѣ г. Соловьевъ выводнтъ изъ общаго всѣмъ людямъ стремлевія схахь выше
себя. Человѣкъ не хочетъ бьггь холько человѣкомъ, а.хочетъ
быть всѣмъ въ единствѣ, Нлй быхь всеединьшъ, то есть, Богомъ. Г. Соловьевъ ухверждаехъ даже, что это несомнѣнный
фактъ (стр. 1 7 0 — 1 7 1 ). Христіанское ученіе дѣйствительно приписываетъ первымъ людямъ желаніе быть «аки боги»; но оно
видитъ въ этомъ первородный грѣхъ, отпаденіе охъ Бога. Напрохивъ, г . Соловьевъ признаехъ эхо стремленіе божесхвеннымъ
начаіомъ въ человѣкѣ, исхочникомъ всякой религій и нравсхвенности; a хакъ какъ челОвѣкъ есхь сущесхво холько пбхенціально безусловное, a Богъ есхь сущесхво дѣйсхвительно безусловное, то, по его мнѣнію, единственнбю цѣлью человѣка можетъ быхь Богъ. Всѣ же внѣшнія и случайныя вещи, къ которымъ схремихся человѣкъ природный, не могухъ быхь настоящею его цѣлью, ибо онѣ несоохвѣтсхвуюхъ присущему ему безусловному элеменху (стр. 1 7 1 — 1 7 2 ). Г. Соловьевъ забываехъ
при этомъ, чхо выше онъ схавилъ человѣку, какъ раціональному сущесхву, сознающему безусловвый законъ, другую безусловную цѣль, именно, осущесхвленіе эхого закона во внѣшнемъ
мірѣ, для чего и требуехся единеніе сущесхвъ или установленіе
нормальнаго общесхва. Здѣсь же, въ прохиворѣчіе съ предъидущимъ, единеніе сущесхвъ выводится не изъ присущаго человѣку закона, которйй онъ схремится оеущесхвить во вйѣшнемъ
мірѣ, a изъ стреміенія человѣка с т а т ь в с ѣ м ъ ; a такъ какъ
стать всѣмъ онъ можехъ холько въ положихельномъ взаимнодѣйсхвіи со всѣми другими, хо охсюда проистекаетъ единѳніе
существъ, опредѣляемое безусловнымъ или божественнымъ начадомъ въ человѣкѣ, единеше, основайное психологически на
чувствѣ любви и осуществляющее собою положительнуй часть

общей нравственной формулы, Это и есть обідество мистшеское,
или дервдвь (стр. 1 7 2 ) .
Полагаемъ, что стать зсѣмъ стодь же мало возможно цѣлому
обществу, какъ и отдѣльному человѣку. В ь этомъ отношеніи,
между тѣмъ и другщъ нѣтъ ни малѣйшей, разницы. Стремленіе
совокупными силали достигнуть небесъ можетъ повести развѣ
только къ вавилонсЕОму столпотворенію, a никакъ не къ образовавію церкви. Покинувъ раціональную почву, г. Соловъевъ
хочехъ замѣнить ее мистикою. Но эта замѣна выходить не
совеѣмъ удачною. Противъ перваго, чисто человѣческаго начал а , можно быдо спорить, но ово бьвд ясно. Здѣсь же мы
вступаемъ въ область, гдѣ за отсутствіемъ всякихъ ясныхъ
ыонятій рождаются самыя неимовѣрныя преувеличенія.
Однако и мистика, по признанію г. Соловьева, можеть быть
отвлеченною, именно, когда она ставитъ себя какъ исключительное начало, въ противоположность чисто человѣческшъ элементамъ. Этимъ способомъ лолучается Богъ внѣшній человѣку
и лриродѣ, Богъ исключительно въ себѣ аамшутый. A такъ
какъ, въ качествѣ безусловнаго начала, Божество не можетъ
терпѣть рядомя. съ собою ничего другаго, то здѣсь необходимо является отрицательное его отношеніе къ человѣческшу
иприродному началу,къра8уму и матеріи. Дошшаемое такимъ образомт> божеетвенное начало стремдтся къполному ихъ поглощенію
иуш чтож евщ , иеелионъ довольствуется толъло порабощеніемъ,
то это не болѣе какънепослѣдоватедьность. Въ этомъ и сосхоитъ
отвлеченный ыерикализмъ, или ложная тео&ратія, полнѣйшшъ
представителемъ которой г. Содовьевъ считаетъ западную. католическую церковь. Здѣсь не допускается ни свобода разума,
ни свобода совѣсти, a чувственный элементъ иризнается зломъ
(стр . 1 7 3 — 1 7 4 ) .
И в ѵ этихъ мысляхь г. Соловьева мы находимъ значительную неясность. Если есть форма абсолютнаго, которая se р лускаехъ самостоятвльности отдѣльныхъ существъ, то это жмен-

но понятіе o Богѣ, присущемъ міру, ибо черезъ это все нисходитъ на степень его проявленій. Богъ же внѣшній міру, именно1
вслѣдствіе того, что онъ находится внѣ міра, допускаетъ егосуществованіе рядомъ съ собою. Въ зтомъ весьма легко убѣдиться, сравнивши пантеистическія воззрѣнія съ деизмомъ, какъвъ религіозной области, такъ и въ философской. Гдѣ признаетсябольшая самостоятельность отдѣльныхъ существъ, въ христіан'
скомъ ли міросозерцаніи, исповѣдующемъ Бога отдѣльнаго отъміра, или въ индѣйскомъ пантеизмѣ, сливающемъ ихъ въ одноГ
Тоже самое мы видимъ и въ философскихъ системахъ. Пантеизмъ Спинозы или Шопенгауера ведетъ къ полному поглощенію отдѣльныхъ существъ, которыя понимаются только как.ъявленія единой субстанціи, или даже просто какъ цризраки,
между тѣмъ какъ въ декзмѣ Лейбница отдѣльныя существа
сохраняютъ свою самостоятельность. Поэтому яельзя упревать
въ непослѣдовательноети католическую дерковь за то, что она
стремилась только къ подчиненію себѣ свѣтскихъ. элементовъ, a
не къ совершенвому ихъ отрицанію. Большаго эта система нетребуегъ.
Но возставая противъ ложной теократіи, г. Соловьевъ, съ
другой стороны, но доиускаеть и отдѣленія духовной областв
отъ свѣтской. Онъ всѣми силами ратуетъ противъ извѣстноі^
формулы: «свободная церковь въ свободномъ государствѣ»,
утверждая, что она выражаетъ собою яеосуществимое требованіе, ибо эти два союза, церковь и государство, «не суть дв£
отдѣльныя, другь отъ друга независимыя сферы, a только двѣ
стороны, или точнѣе, двѣ степени одной и той же сферыг
именно, сферы практической, нравственной или общественной».
Всѣ члены даннаго общества одинаково ііринадлежатъ церкви к
государству; поэтому невозможно допуститъ, чтобы они за разъ подчннялись двумъ безусловнымъ правиламъ или имѣли вт>
виду двѣ верховныя цѣли. Если государственное начало, то естьг
формальная справедликость, будеть принятоза верховное правило.

то любовь, uo мнѣнію г. Соловьева, иохеряехъ всякое объекхивное и общесхвенное значеніе, между тѣмъ какъ но иринцииу
деркви, одна любовь имѣетъ безусловное значеніе, справеддиііо с т ь же является какъ нѣчто неполное,, несовериіенное, радикально недосхахочное, даже какъ величайшая неправда. A такъ
какъ оба приндипа одинаково примѣняются ко всякому дѣйчгтвііо воли, то каждый чеювѣкъ безпрерывно находился бы
между диумя несовмѣстимыми началами, что очевидни невозможно признать нормальнымъ. «Нельзяжс въ самомъ дѣлѣ, говоритъ г. Соловьевъ, серьозно предполагахь такое раздѣленіе
.духовной и свѣтской сферы, по которому я додженъ бы былъ къ
одному и тому же человѣку охноситься въ качесівѣ хрисхіанина
ію принципу безусловной любви, и въ качбсхнѣ гражданина
ііо принцшіу формальной справедливосхи; нельзя же въ саиомъ
дѣлѣ допустить, чхопы я могъ д ѣ й сх в и х е л ь н о любихь по
хрисхіанеки. какъ ближняги, хого самаго человѣка, котораго я
въ качесхвѣ судыі иосылаю на висѣлицу» (схр. 1 7 4 — 1 7 6 ) .
Г. Соловьевъ идехъ еще далѣе. «Кто придаетъ дѣйсхвительно
безуеловное значеніе божесхвенному началу, продолжаеіъ онъ,
тохъ не можехъ допускахь, какъ равноправное съ нимъ, какое
нибудь другое начало, чуждое или даже нрохивоиоложное ему».
ИзвѣсхноеизреченіеХрисха: «воздавайхе Кесарево Кесарю,» г. Соловьевъ объяеняехъ хѣмъ, чхо Кесарь въ хо время былъ язычникъ и стоядъ внѣ церкви; къ Кесарю, ,стоящему въ церкви,
оно, по его мнѣнію, не охносиіся. «Кхо не. признаехъ дѣйствихельной б е з у с л о в н о с х и божеехвеннаго вачала, хоть
значихъ не признаетъ его с о в с ѣ м ъ , ибо Богъ не можехъ быхь
часхыо,— онъ, по повяхію своему, есхь е д и н о е в с е » . Но
для неііркзнающаго божесхвеннаго начада нѣтъ ловода давахь
церкви какое бы хо ни было мѣсхо въ человѣческомъ обіцесхвѣ;
онъ необходшо стремиіся къ полному ея упраздненію. Эхо и
«схь, по мнѣнію г. Соловьева, исхшный смыслъ формулы:
«свободная церковь въ свободномъ государсхвѣ». Она означаетъ,

что гражданское общество стремится къ уничтоженію церквиу
но еще недостаточно для эхого сюгьно. Такимъ образомъ, этаформула «не выражаетъ собою швакого принцшіа, a есть лишь.
практическая непослѣдовательность, столь же неустойчивая исторически, какъ; и логически» (стр. 1 7 7 ).
Отсщ а г. Соловьевъ выводитъ, что если совмѣстное существованіе этихъ двухъ союзові, какъ независимыхъ другъ отъ.
друга, немыслимо, то необходимо внутрешее ихъ соглашеніе,
при чемъ значеніе верховнаго начала должно принадлежать божественному элементу, по самому его безусловному характеру;
мірской же элементъ долженъ подчинятьея, к агь необходимое
и законноесредство, какъорудіеисредадля осуществленія единой
божественной цѣли. Г. Соловьевъ, неизвѣстно почему, называетъ это подчиненіе свободнымъ и зтому охношенію даетъ
названіе свободной теократіи (стр. 1 7 6 — 1 7 8 ) .
Въ самомъ дѣдѣ, о какой свободѣ можетъ тутъ быть рѣчь,
и чѣмъ отличается эта система отъ той ложной, средневѣковой
теократіи, противъ которой возстачалъ г. Соловьевъ? Свобода
есть тамъ, гдѣесть самобытная цѣль; простому же орудію, или
средству, никто никогда не приписываль свободы. Въ этомъг. Соловьевъ могъ бы убѣдиться изъ собственнаго своего анализа
вравственнаго закона, который объявляетъ человѣка дѣлью, a
не средствомъ, именно потому что онъ свободное существо. Какъ.
скоро признается, что рядомъ съ религіознымъ началомъ ничто
не должно и е Ѣт ь самостоятельнаго значенія, такъ свобода исчезаетъ. Но не есхь ли это то самое, противъ чего авторъ ополчался лишь нѣеколько страницъ выше, когда онъ о Богѣ исключительномъ и въ себѣ замкнутомъ говорюгъ, что «въ качествѣбезусловнаго, онъ не можетъ терпѣть рядомъ съ собою ничего
другаго»? Право, не дурно ивогда заглядывать назадъ и посмотрѣть, что тамъ написаво. Ту свободу, которую проповѣдуетъ г. Соловьевъ, свободу иодчиненія, признавали и средневѣковые богословы и признаетъ даже орденъ іезуитовъ»

котораго члены свободно отдаютъ себя въ руки своего црин
ципала, сами нисходя на степень средствъ, или орудій. Въ
средніе вѣка папыаикогда сами неупохребдяли насилія; ониходько приказывали и ослушшшшъ охлучали отъ церивіі, подданны ■
зке свободно возставади противъ отлученныхъ князей и низлагади
ихъ, какъ недостойныхъ. Генрихъ IV не связанный иривезенъ
былъ къ Каноссу, a пришелъ туда по собственному шволенію.
Правда, не допуекалаеь ни свобода мыели, ни свобода совѣсти;
но вѣдь божеехвенное начало, ио цризнанію г. Соловьева, по
суіцеству своему, не аожехъ доііускать ничего другаго рядомъ
съ собою, и все доджно низводить на стапень средства, или
орудія. Когда средневѣковые кахолическіе богословы строили
свою систему, они употреблялц соверіленно тѣже доводы, какъ
и г. Соловьевъ; они также утверждали, чти земная цѣль, какъ
нмзшая, должна подчинятші выешей, небесной. Они даже не
шли хакъ далеко, какъ г. Содовьевъ, ибо не огнимали y зешнаго бытія значенія цѣли, тогда какъ г. Соловьевъ прямо
нивводихъ его на етеиень средства. II когда онъ лри зтомъ
ухверждаехъ, что такішъ воззрішіемъ « иозагается совершенная
самосхояхельнрсть этихъ двухъ порядковъ, такъ какъ они существуюхъ съ одинакою необходииостью», то это значитъ
произносить слова, которымъ цротиворѣчитъ смыслъ, ибо средствомъ называется именно то, что лишено всякаго самостоягельнаго значенія. Большая крайность взгдядовъ г. Соловьева
йъ сравненіи съ средневѣковыми кахолическими богословами,
обнаруживается ж въ софистическоыъ холкованіи уномянухаго
выше изреченія Хриета, кохорое даже Иннокенхій III-й и Ѳома
Аввинскій не объясняли, какъ охносящееся единственно къ
явычникамъ, a признавадл общимъ ддя всѣхъ. За что
же онъ хакъ оподчался прохжвъ охвдеченнаго клерикализма и
ложной хеокр^ііи?
Мы позволимъ себѣ возразихь нрохивъ самыхъ основаній
этого ученія. Религіозное начало не можеть быхь всѣмъ во

всемъ, ибо это было бы нарушеніемъ нравственнаго закона и
лосягательствомъ на священнѣйщія права человѣка. Внѣшнія
отношенія людей, какъ частныя, такъ и общественныя, управляются правомъ; но право сопровождается пршужденіемъ, a
религіозное начало несовмѣстно съ принужденіемъ. Слѣдовательно, вся область внѣшнихъ отношеній, или внѣшней свободы, необходимо должна быть независимою отъ религіи. Область,
гдѣ можетъ владычествовать послѣдняя, есть внутренняя свобода
человѣка, его совѣсть; какъ же скоро религія выходитъ изъ этого
овятилища и хочетъ подчинить себѣ внѣшнюю свободу, обративъ ее въ орудіе, или средство, она становится тираніею. И
если это вѣрно въ приложеніи ко всякому человѣческому обществу, даже самому совершенному, ибо это вытекаетъ изъ
самаго существа предмета, то что же сказать о всѣхъ оуществующихъ обществахъ, гдѣ рядомъ, йодъ одною властью и
подъ однимъ закономъ, живутъ люди съ совершенно противоішожными религіозными убѣжденіями? .Еслибы для каждаго
изъ нихъ религія была всѣмъ во всемъ, еслибы каждый старался обратить другаго въ средство для своей религіозной цѣли, то обідежитіе сдѣлалось бы невозможнымъ. Слѣдовательно, волею или неволею, приходится имѣть два закона,
одинъ внутренній, a другой внѣшній, к стараться, по возможности, ихъ согласить.
Въ сущности, это соглашеніе вовсе не такъ трудно, какъ
увѣряетъ г. Соловьевъ. Непонятно, почему судья не можетъ,
въ качествѣ судьи, карать преступника, котораго, по христіанскому закону, онъ обязанъ любить, какъ ближняго. Христіанскій законъ вовсе оть него не требуетъ, чтобы онъ воздержался оть наказанія. Напротивъ, религія требуетъ, чтобы онъ
исполшаъ свой гражданскій долгъ. Судья поступилъ бы противно законамъ, какъ божественнымъ, такъ й человѣческимъѵ,
еслибы, вмѣсто того чтобы карать престулниковъ согласно съ
своею гражданскою обязанностью, онъ еталъ миловать ихъ

no закону любви. Ни любовь, ни религія .не упраздн^егъ
справедливосхи, a съ своей стороны, справедливосхь, вопреки
мнѣнію г. Соловьева, не упраздняетъ любви и не лишаехъ ее
объективнаго значенія. Но вѣрно то, чхо справедливосхь не
дозволяетъ дѣлать любовь внѣшнимъ образомъ обязахельною,
ибо это было бы насиліемъ и тираніею. Сираведливость управляеть областыо внѣшнихъ отношеній, и какъ бы ни было
иодъ часъ недоетаточно ея руководство, эта область инаго не
терпитъ, ибо иначе исчезаетъ человѣчеекая свобода Это признаетъ впрочемъ и.самъ г. Соловьевъ, когда онъ говорихъ.
что «любовь и не можетъ шіѣть въ этой сферѣ значенія общаги, всеединяющаго начала, каковымъ здѣсь является справедливосхь. по еуществу своему могушая имѣхь обязахельный
харакхеръ и въ иорядкѣ естественномъ, такъ какъ ею опредѣляехся не столько внухреннее состояніе сущесхва (какъ въ
любви), с.колько снособъ его дѣяхельности или его внѣшнихъ
охношеній, могущихъ иодчиняіься опредѣленному внѣпгаему
закону, хакъ чхо если нельзя обязахь человѣка имѣть любовь,
то аіожно и должно требовать охъ него, чхобы онъ поступалъ
справедливо. » Но если эхо признаехся на 1 9 4 схраницѣ, то
зачѣмъ же на 1 7 6 схраницѣ увѣряхь, чю эхи два начала
одишково примѣняются ко всѣмъ человѣческимъ дѣйсхвіямѵ
a хакъ какъ они несовмѣсхимы, хо необходимо выбирахь между тѣмъ и другимъ?
'Гѣми же соображеніяни олредѣляются и вормальвыя отношенія церкви къ государсхву. Въ обласхи внѣшней свободы, государству несомнѣнно принадлежитъ верховное рѣшеніе и еслибы дерковь, подобно тому какъ было на Западѣ въ средніе
вѣка, захохѣла распросхранить на нее свою власхь, то государетво имѣло бы полное право упохребихь прохивъ нея находящееся въ его рукахъ принужденіе. И наоборохъ, еслибы государсхво вздумало всхупихься въ область, принарежащуіо
внутренней свободѣ, то не только церковь, но и каждый ох-

дѣлйый ея членъ въ правѣ отказать ему въ повиновеніи; и
если онъ за то потерпитъ наказаніе, то это будетъ не
правосудіемъ, a насюііемъ. Поэтому нѣтъ ни малѣйшей причины, почему бы формула: « свободрая церковь въ свободномъ
государствѣ» не могла быть принята каждымъ свободномыслящимъ и религіознымъ человѣкомъ. Эта формула вовсе не означаетъ, что государство хочетъ, но не можетъ упразднить
дерковь; напротивъ, она означаетъ жеданіе установить между
этими двумя союзами справедливое отношеніе. Государству
принадіежитъ верховная власть, но церковь должна оставаться свободною, ибо эхого требуетъ самостоятельное значеніе
религіи, не подлежащей закону внѣшней власти. Чѣмъ же
обезпечивается эта свобода противъ неправильнаго въ нее
вторженія? Свободою въ государствѣ, ибо члены церкви суть
вмѣстѣ и члены государства, слѣдовательно, свободный ихъ
голосъ въ одномъ союзѣ служитъ огражденіемъ свободы ихъ
въ другомъ. Можно сказать, что эта формула есть идеальное
выраженіе истиннаго принциыа; a что она приложима въ
дѣйствительности, это мы видимъ на многихъ примѣрахъ, за
которыми не далеко идти. Конечно, такое огражденіе не полно;
имъ не предупреждаются всѣ возможныя столкновенія, ибо,
лока есть дюди, будутъ и столкнѳвенія; но открывается, по
крайней мѣрѣ, возможность правильнаго рѣшенія столкновеній, a это именно то, что требуется. Едва ли самъ г. Соловьевъ полагаетъ, что то нормальное общество, на кохорое
онъ указываетъ, способно довести человѣческій родъ до того,
чтобы люди не увлекались односторонними воззрѣніями, интересами и страсхями, чтобы они не віоргались въ чужую обласхь и всегда собдюдали справедливость относительно другихъ.
Но каждое общество можетъ и должно стремиться къ тому,
чхобы эти присущія человѣческой лриродѣ свойства наносили
нашенѣе вреда. Лучшимъ для этого средствомъ служитъ не
подчиневіе одной сферы другой, что ведетъ къ тираніи, a

нравильное ихъ разграниченіе, чѣмъ обезпечиваетоя обоюдиая
свобода. Воображать же, что весь человѣческій родъ когда
нибудь дойдетъ до такого свободнаго подчиненія, какое мы
видимъ y іезуитовъ, что низведя себя на степень простаго
средства, онъ всецѣло отдасхъ себя въ руки церковной влаотн, это— такого рода мечта, которой осуществленіе, слава
Богу, не предвидится.
Но г . Соловьевъ не только, подобно средневѣковымъ католическимъ богословамъ, подчиняетъ государство церкви; онъ
хочетъ подчинить нравственнымъ началамъ и всю область экономическихъ отношеній. Черезъ это онъ схашзвится на почву
современнаго содіализма. Любовь, говоритъ г. Соловьевъ, посредствомъ справедливости, должна воішщатьея въ матеріальной пользѣ. «Если весь естественный порядокъ, или, чгб тоже, міровой процессъ имѣетъ своею цѣлью осуществленіе абсолютной идеи (всеединства), то очевидно это осуществлені&
не должно останавливаться на полдорогѣ, не должно ограничиваться волею и разумомъ человѣка, но должно распространяться и на чувственную, матеріальную природу; и она должна быть воспринята въ сферу вееединетва, доджна сдѣлаться
основою и вмѣстѣ крайнимъ выраженіемъ абсолютной идеи»
(Стр. 1 9 5 ) . Любопытно бн внать, чтб г. Соловьевъ разумѣетъ подъ словомъ крайнее? Если низиіее, то осуществленное
конкретное начало будегь ниже отвлеченнаго, чтб противорѣчить основной мысли автора. Еели высшее, то дерковь будегь низшимъ союзомъ, a экономическое общество выешинъ,
чтб опять противорѣчить мысди автора. Если же наконедъмы представимъ себѣ этотъ процесеь, какъ бововое движенів
отъ одной крайности къ другой, то церковь окажвтся не высшимъ единствомъ, a одною изъ нротивоположноотей, что точно тавже несоглално съ воззрѣніемъ автора. Одашгь словомъ,
какъ бы мы ші стараіись выяснить себѣ это повятіе, вездѣ
лы найдемъ внутреннее противорѣчіе.

Но оставимъ эти тонкости и обратимся къ самому воиросу.
Задача состоитъ въ томъ, чтобы осуществить нравсхвеяное начало въ матеріальномъ мірѣ. Какъ же она исполняется?
«Истинно полезнымъ, или нормально экономическимъ, говоритъ
г. Соловьевъ, можетъ быть признано толъко такое распредѣленіе труда и богатства, которое удовлетворяетъ во иервыхъ.
абсолютному требованію любви, и во вторыхъ, формалшшу
требованію справедливости. » Для этого «трудъ и богатство
должны быть распредѣлены въ обіцествѣ соотвѣтственно внухреннему доетоинству и гражданскому значенік) его членовъ».
Нтого требуетъ справедливость, и этимъ, вмѣстѣ съ тѣмъ удовлетворяется требованіе любви, ибо степень внутренняго достоинотва опредѣляется мѣрою преобладанія идеи всеединства, то
есть любви, надъ личною шмючительностш или эгоизмомъ,
вслѣдствіе чего «лица, стоящія на высокой степени достоинства и соотвѣтственно этому по праву обладающія обширнѣйшими матеріальными средствами, очевидно будутъ пользоваться этими средствами лишь на благо другихъ и слѣдовательно, владѣя богатствомъ на основаніи справедливооти, будутъ употреблять его на служеніе любви, такъ чти и здѣсь,
какъ вездѣ, формальное начало справедливости будеті. являться лишь какъ средство или условіе абсолютнаго начала любви» (стр. 1 9 6 ) .
Въ такомъ общественномъ лорядкѣ г. Соловьввъ видитъ
высшее соединеніе свободной общинности съ индивидуализмомъ.
Первая удовлетворяется тѣмъ, что вся экономячесвая дѣятельность служитъ высшему мотиву любви, отдаюіцей свое другимъ
и исключающей всякую насильственную борьбу. Второе же начало «получаетъ свое справедливое примѣненіе. въ томъ, что
юридическое обладаніе матеріальнымъ богатствомъ, право употреблять его на пользу всѣхъ, обуеловливается степенью индивидуальнаго развитія.» Раздѣленіе труда, свободная конкурренція, наконецъ даже раздѣленіе труда и капитала, сохра-

няются, но они теряютъ сьой шшочительный характеръ к
перестаютъ служить эгоизму нѣкоторыхъ и быть источншюмъ.
бѣдствій для болышшства, ибо въ нормальномъ обществѣ «обладатедями капитала являются дучшіе люди, опредѣляющіе
свою дѣятельность нравственнымъ началомъ и елѣдовательн»
не могущіе злоупотребдять свошш преимуществами». Здѣсь богатство является не дѣлью, a только средствомъ «для иолнѣйишй реализаціи религіознаго начала». Въ свободной теократіи «всѣ солидарны въ одной общей цѣли, и то, что идегь
на благо однимъ, служитъ благу всѣхъ» (етр. 1 9 7 ) .
Спрашивается: какая разница иежду формулою г . Соловьева и приведенною выше формулою Сенъ-Симонистовъ: «каждому по способностямъ и каждой способности по ея дѣлаиъ»?
И .за что было нападать на соціалистовъ, когда авторъ самъстоигь на ихъ точкѣ зрѣнія? Можно подумать, что приведенныя страницы г. Соловьева цѣликомъ в зя ш изъ какого нибудь соціалистическаго сочиненія. Разница лишь та, что
соціадисты имѣютъ нѣсколько болѣе ясное понятіе о иредметѣ; они говорятъ о распредѣленіи богатства, но что такое
распредѣленіе труда? ІІакъ можно расиредѣлять трудъ по нравственному достоинству лицъ? Задавать каждоку извѣстный
урокъ no степени его добродѣтели? Очевидно, что г.Соловьевъ
имѣетъ какое то смутное иредставленіе о внутренней связи межДУ трудомъ и богатствомъ, но въ чемъ именно состоитъ эта
связь, онъ не можетъ опредѣлить, a тѣ начала, которыя онъ
хочетъ положить въ основаніе своего нормальнаго обществат
ирямо ведутъ къ ея уничтоженію.
Въ самомъ дѣлѣ, я работалъ, можетъ быть сдѣдалъ открытіе, пріобрѣлъ этимъ способомъ матеріадьныя средетва и хочу
спокойно ими пользоваться, какъ законнымъ плодокъ своего труда.— Совсѣмъ нѣтъ говоритънормальноеобщество: справедливость,
состоящая въ уелуженіи y любви, требуегь, чтобы пріобрѣтенное
тобою было y тебя отнято и отдано другому, болѣе добродѣтель-

ному человѣку, который, въ сизгу своего нравственнаго достоинства
имѣетъ болыпее право на матеріальныя блага и употребитъ
ихъ на пользу другихъ.— Куда дѣвалась связь между трудомъ
и пріобрѣтеннымъ богатствомъ?
Можетъ однако случиться, что и я буду сочтенъ за добродѣтельнаго человѣка, и нормальное общество согласится оставить
мнѣ плоды моего труда. Ho y меня есть дѣти; я хочу ихъ
■обезпечить, оставить имъ свое, трудомъ цѣлой зкизни нажитое
достояніе.— Совсѣит. нѣтъ, опять говоритънормальное общество:
y другаго отца есть болѣе добродѣтельные дѣти, которые по
этому самому, имѣютъ большее право на твое достояніе.
Какой же выдетъ результатъ изъ такого лорядка вещей, въ
которомъ самая простая, очевиджая, еетественная справедяивость
ушчтожается во имя калой то воображаемой справедливости,
-служащей начаду любви? Тоть, что я не стану работать, a
буду стараться разными добродѣтеляии заслужить милость
нормальнаго общества. Добродѣтель перестанетъ быть безкорыстнымъ явленіемъ человѣческой дупга; она сдѣлается самымъ
вѣрнымъ расчетомъ, единственнымъ средствомъ для полученія
денегь. Добродѣтельные люди будутъ обирать трудящихся, (если
только останутся глупцы, которые согласятся работать при
такихъ условіяхъ), и пользуясь плодами чужаго труда, будутъ
знаменовать себя подвигами любви и самоотверженія.
Но етоитъ ли серіозно опровергатъ такія, можно сказать,
дѣтскія представяенія? Г. Соловьевъ, очевидно весьиа мало знакомый съ общественными науками, повидимому не подозрѣваетъ,
что его теорія прямо ведетъ къ уничтоженію труда, собетвенности, наслѣдства, слѣдѳвательно и сеиейства, однимъ словомъ,
гсъ ниспроверженію всѣхъ основъ гражданскаго общества, веѣхъ
гарантій личной свободы, и къ водвореніго самой неслыханной
тираніи, воторая когда либо существовала. Любовь есть, безъ
■сомнѣнія, высокое и святое начало, но она остается такимъ,
только пока она свободна; если же любовь становится внѣш-

•яимъ образомъ обязательною, есжи она, черевъ посредство
ітрава, то есть лртужденія, хочетъ нераздѣяьно господствовать не только въ общественной, но и въ частной человѣческой жизни, то она превращается въ самое возмутительное
насиліе, въ посягательство на свяіцненѣйшія права человѣка,
и черезъ это ведетъ къ ниспроверженію всего общественнаго порядка. Въ системѣг. Соловьева частная жизнь совершенно иечеза•етъ; государство становится единственныігь собственникомъ всѣхъ
матеріаіьныхъ благь, которыя оно распредѣлякгъ между своими
членами сообразно съ ихъ нраветвеннтгь д о с т о й я с т в о м ъ , то есть,
по указаніямъ церкви, которая, какъ нравственный союзъ,
одна можетъ быть истиннымъ судьею нраветвеннаго достоинства лицъ. И въ этомъ чудовшцномъ деспотизмѣ г. Сояовьевъ
видитъ справедливое удовлетвореніе индивидуальнаго начала!
И это называется свободною теократіею!
Въ чемъ же заключается коренная оышбка г. Соіовьѳва? Въ
томъ, что онъ отвлеченно-нраветвенное вачало п р и Е Я л ъ за абсолютную идею, между тѣмъ какъ оно сост&вляеть только одинъ
язъ ея эіементовъ. Абсолютная идея есть сочетаніе протнвоположностей, a нравственность есть только ѳ р а .и зъ противонолояшостей. Еыгабы абсолтотная идея, которую г. Соловьевъ называетъ иначе всеединствомъ, ограничивалаеь нравственноетью,
то физическая природа не тояько не вдѣла бы никакого повода сущеетвовать, но ей бы не откуда было взяться; все
ограничивалось бы нравственнымъ шромъ безшготныхъ духовъ.
Но такъ какъ еуществуетъ фжзическая природа, и самъ чыговѣкъ
есть двойственное существо, вслѣдствіе чего, по признанію самого г. Соловьева, матерія имѣегь свои права, то невозможно
не вѣдать этихъ правъ и безусловно все подчинять одностороннему опредѣленію. Черезъ это происходитъ извращеніе самаго
этого опредѣленія. Если нравственность, вмѣсто того чтобы
оставаться формальною нормою человѣческой дѣятельности, хочетъ быть всеобъемлюшимъ реальнымъ началомъ, если она хо-

четь осуществиться во внішнемъ мірѣ посредствомъ права, то
она перестаетъ быть нравственностью; оеа становится насшгіемъ
беззавоніемъ.
Это діалектическое извращеніе отвлеченныхъ началъ, когдаони, будучи только частью, хотятъ быть цѣлымъ, весьма хорошо извѣстно г. Соловьеву. Противъ него направлена, въ
сущности, вся его критжа. Но онъ не замѣчаеть, что онъ
самъ впадаетъ въ то прегрѣшеніе, противъ котораго онъ ратуетъ, и въ этомъ заключаетея существеннѣйшій недостатокъ
его философскаго міросозерцанія. Философу позволительно, когда
онъ отяравляется отъ односторонняго начала, дойти даже до
нелѣности, ибо его задача состоитъ въ установленіи логшеской
связи между начаіомъ и слѣдствіями, логическій же выводъ.
изъ односторонняго н&чала неизбѣжно, рано или поздно, приводитъ къ нелѣпымъ шослѣдствіямъ. Простой здравый смыслъ.
и опытное знаніе не бывають повинны въ неяѣпостяхъ; но за
y нихъ нечего искать и систематической связи понятій. Но если
философу позволительно выводить еамыя крайнія послѣдствія изт>
иринятаго имъ начала, то непозволительно ошибаться на счетъ
самаго этого начала, a въ этомъ именно повшенъ г. Соловьевъ.
Вся его дѣль заключается въ томъ, чтобы путемъ критики
одностороннихъ началъ придхи къ полнотѣ и единству, a между
тѣмъ, въ своеиъ нравственномъ ученіи онъ дѣлаетъ то самое, противъ чего онъ возстаетъ. Отсюда разладъ въ коренныхъ
основаніяхъ его взгляда; огсюда и выводы, которые не могутъбыть оправданы ш логикою, ни олытомъ. Начала объективной:
этики г. Соловьева не имѣютъ значенія для науви.

Н АЧАЛА

п о з н а н ія

.

Нравственная Философія выставляетъ извѣстный нравственный
идеалъ, требуя осуществленія его въ дѣйствительномъ мірѣ. Но
возможно ли это осуществленіе? спрашиваетъ г. Соловьевъ. Не
есть ли такое требованіе чистая фантазія? Этого в.олроса этнка
рѣшить не можеть, ибо ддя этого необходашо знаніе объективнаго міра. Религіозное начало, съ своейстороны, требуетъ увѣренности въ подлинномъ бытіи Бога, свободы и безсмертія.
Тутъ нравственная задача становится въ зависимоеть огь вовроса метафизическаго. Такимъ образомъ,и здѣсь и тамъ оказывается необходимость отъ разсмотрѣнія нравственныхъ началъ перейти въ изсаѣдованію началъ теоретическяхъ (стр. 2 0 1 — 2 0 5 ) .
Въ этой новой о блзсти прежде всего представдяется вопросъ: что
такое истина, и какой имѣемъ мы критерій, или мѣрило истины? Изслѣдованіе этого формальнаго вопроса, говоритьг. Соловьевъ, должно предшествовать всему остаіьному, ибо тояько имѣя
понятіе о томъ, что такое истш а, мы можемъ знать, что есть
истиннаго въ нашемъ познаніи (стр. 2 2 1 ) .
Г. Соловьевъ предварительно опредѣляетъ истину, какъ то,
что есть. «Это опредѣленіе, говоритъ онъ, на столько обще
и широко, что противъ него никто не станетъ спорить, a по7

тому мы и должны положить его въ начало нашего изслѣдованія, ибо нельзя принимать за основаніе положенія спорныя»
(стр. 2 0 5 ) .
Безъ сомнѣнія такъ; прибавимъ однако, что необходимо самым-і
точяымъ образомъ опредѣлить, что разумѣется подъ такого рода
безспорнымъ положеніемъ; ш аче намъ неожиданно покажутъ въ
немъ такія вещи, о которыхъ мы никогда и не мечтали. A
это именно, какъ увидимъ, оказывается въ онредѣленіи г.
Соловьева.
Что же означаетъ выраженіе: то, что есть? Есть и ложь,
ибо она существуетъ въ нашей головѣ. A такъ какъ ложь противонолагается истинѣ, то бытіе, о которомъ идетъ рѣчь, замѣчаетъ г. Соловьевъ, не есть бытіе вообще, a бытіе независимое
оть нашихъ субъективныхъ представленій. Надобно, чтобы эти
представденія соотвѣтствовали независимому отъ нихъ бытію;
тогда только они носятъ на себѣ характеръ истины (стр.
2 0 5 — 2 0 7 ).
И это совершенно вѣрно; но мы сдѣлаемъ тутъ маленькую
оговорку. Мстиннымъ знаніемъ въ этомъ смыслѣ можетъбыть
не только знаніе положительное, но также и отрицательное. Кто
воображаегь, что есть то, чего нѣтъ на самомъ дѣлѣ, тотъ
имѣетъ ложное знаніе; но кто утверждаетъ, что нѣтъ того,
чего нѣть и въ дѣйствительности, тотъ имѣегь истинное знаніе.
Въ этомъ смыслѣ мы можемъ имѣть истинное знаніе даже совершенно невозможнаго предмета. Невозможность квадратуры
круга или вѣчнаго движенія доказывается математически и составдяетъ совершенно достовѣрное, слѣдовательно истинное ноложеніе, въ нротивоположность ложному утвержденію возможности рѣшенія этихъ задачъ. Сдѣдовательно, подъ словомъ: то
что ест ь , мы должны разумѣть и положительное и отрицатедьное, и дѣйствительное и возможное бытіе.
Этою повидимому неоспоримою оговоркою бросается свѣтъ
на другой признакъ и сти ш , указанный г. Соловьевымъ,

именно, на требованіе, чтобы она была тождественна съ собою.
«Ставя вопросъ объ истинѣ, говорихъ г. Соловьевъ, мы ііодра•зумѣваемъ истину, a не что нибудь другое, то есть, инымн
еловами,мы требуемъ,чтобы она была т о ж д ест ве н н а съ собою ,
была себѣ равною или не ирохиворѣчила себѣ» (стр. 2 2 1 ) .
И съ эхимънельзя несогласихься,если поняхь эхо въ хомъ смыслѣ,чхо объ одномъ и томъ же предметѣ нельзя высказать заразъ
двухъ иротиворѣчащихъ сужденій;то есть,когдамы говоримъ о вещи, что она есть, мы не можемъ, безъ внутренняго противорѣчія,
сказахь о ней въ тоже время, что она не есхь, и наоборотъ; ѳсли
же мы объ одной и той же вещи говоримъ, что она въ одно и
хоже время есть и не есть, то мы хотимъ этимъ свазать, что
она измѣняегся, и тогда мы не можемъ сказать о ней въ тоже
время, что она не измѣняется, a иребываетъ ві> бытіи.
Вотъ все, что заключается въ означенномъ празнакѣ. Но
г. Соловьевъ подъ тождествомъ съ собою разумѣехъ нѣчто совершенно иное, именно, еди н схво исіины, кохорое, ііо его
мнѣыію., заключаехся въ ея хождествѣ. «Ибо, говоритъ онъ,
хохя мы допускаемъ возможность многпхь истинъ, но только
подъ тѣмъ условіемъ, чхобы хо, чхо ихъ дѣлаетъ истиннымъ
(c a u s a fo rra a lis исіинносхи) было одинаково во всѣхъ, или
было одно и хоже во всѣхъ, хакъ какъ въ прохивномъ случаѣ,
хо есхь, еслибы то, чхо есхь исхина въ одаомъ, не было бы
исхиной въ.другомъ, или, чтб хоже, если въ одномъ истиною
было бы одно, a въ другомъ другое, то истш а не была бы
тождественна съ собою; есди же она доджна быхь тождеетвенною, хо слѣдовахельно она должва быхь н единою» (Тамъ же).
Переверхываемъ нѣсколько странщ ъ, и мы находши. дальнѣйшій выводъ изъ того же подоженія. Если истина едина и
себѣ равна, говорихъ г. Соловьевъ, «хо истиннымъ въ вещахъ
можехъ быхь холько то, въ чемѣ онѣ равны между собок>, чтд
y всѣхъ есхь единаго и общаго. Другаии словамн,. лредкеть
лстиннаѵо знанія есть не вещь въ оідѣльносхи взяхая, a об-

щая нрирода всѣхъ вещей». Иначе, вмѣсто одной себѣ равной.
истаны, мыимѣли бы безконечное множество разныхъ истинъ,
«ибо эти утвержденія, по различію вещей, бш и быразличны,
a относясь къ отдѣльнымъ веіцамъ, могли бы не имѣть между
собою и никакой связи» (стр. 2 2 5 ) .
Отсюда г. Соловьевъ заключаетъ, что то, чхо мы называегь истиной, не ограничивается нростою дѣйетвительноетью, a
имѣетъ характеръ неизмѣнности и всеобщности (стр. 2 2 6 ) .
Истинно не то, что существуетъ здѣсь и теперь, a то, чтоесть в е з д ѣ и в с е г д а (стр. 2 2 7 ) .
Читатель видитъ, какъ далеко мы утл и отъ иервоначальнато опредѣленія: и ст и н а е с т ь то, что ест ь . Изъ невинной
тавтологіи, изъ того,. что истина не доіжна себѣ противорѣчить, выводятся прибавляемые къ слову е е т ь , но отнюдь не.заключающіеся въ первоначальномъ опредѣленіи признаки:
в е зд ѣ и в с е г д а . Но этотъ выводь очевидно добывается тольео съ помощью игры словъ. Первоначальное, безспорное опредѣленіе не содержало въ себѣ ничего другаго, кромѣ утвержденія, что для признанія за извѣстнымъ нашемъ представленіемъ
характера истины, необходшо, чтобы оно не было только нашимъ представленіемъ, a чтобы ему соотвѣтствовало какоеннбудь внѣшнее бытіе, положительное или отрицательное, дѣйствитежьное или возможное. Еоэтому, когда мы говоримъ, что
истина доджна быть тождественна съ собою, мы •говоримъ о
тождествѣ съ собою этого признака и ничего другаго; то есть^
мы утверждаемъ, что всявій разъ какъ мы говоримъ объ истинѣ, долженъ находиться ахогь признакъ. Но мы отнюдь не
утверждаемъ, что если внѣшнее бытіе, соотвѣтствующее нашему иредставленію, существуетъ въ данноиъ мѣстѣ или въ>
данное время, то оно, въ силу тождества съ собою, неаремѣнно должно существовать в"сегда и вездѣ. Это было бы не
только ничѣмъ не оправданнымъ замюченіемъ, но и просто
нелѣш>стью. Въ силу этого начала, ны должны бы были счи-

-тать южью все ирошедшее и все частное, ибо, есін оно не
можетъ быть признано истиною, то, въ силу основнаго противоположенія, которымъ самъ г. Соловьевъ характеризовалгь
истину, оно должно быть признано ложью. Сущеетвуюгь, напримѣръ, два разсказа о томъ, что происходило вчера; одшгь
изображаетъ событіе хакъ, какъ оно дѣйствительно происходило,
другой представляегъ его въ совершенно невѣрномъ видѣ. ВсяК-ій здравомыслящій человѣкъ, согдашающійся <ѵь первоначальнымъ опредѣленіегь г. Соловьева, скажетъ, что одинх изъ
этихх разсказовъ истішный, a другой ложный; но но теоріи
г. Содовьева выходитъ, что оба равно ложны, ибо они относятся къ прошедшему. Съ зтой точки зрѣнія скорѣе даже
надобно будетъ признать истиннымъ разсказъ, отрицаюіцій
то, что дѣйствительно было, ибо онъ отрицаетх несуществующее всегда и вездѣ. Исторія и геологія, ио этой теоріи,
будуть ложными науками; да и всѣ иауки будуть ложны,
ибо то, что ес/гь истина въ человѣкѣ, напримѣрх разумная
его природа, не есть истина въ растеніи или вх аамнѣ, ибо
вз> нихъ разумной пряроды не обрѣтается. И если г. Соловьевъ возразитъ, что онъ имѣетъ въ виду не относительную, a
безусловную истину (ибо въ нѣкоторыхъ мѣстахъ г. Соловьевь
къ эпитету н а с т о я іц а я , незамѣтно прибавляетъ эпитетх безу сл о в н ая (стр. 2 2 6 ) , то ны отвѣтимх, что въ установленномъ имъ первоначальномъ донятіи объ истинѣ этотх эпитетъ
не закяючается, да и Hé можетъ заключатьея, ибо общее ионятіе объ истинѣ доджно одинаково прилагаться кх истинѣ
относительной и безусловной, частной и общей, положительной
и отрицательной. Понятіе о безусловной лстинѣ составляетъ
необходимое требованіе человѣческаго ума, но оно не можетъ
быть выведено изъ чисто формальнаго опредѣленія нстнны вообще.
Яо г. Ооловьевъ и на этомх не останавливается. Изъ
.тождества и единства истины онъ выводитъ не только

то, что мы истиннымъ должвы признать лишь постоянное и неизмѣнное въ вещахъ, но и то, что всѣ вещи въ совокупности составляютъ нѣчто единое. Истиной, говоритъ онъ, мы вазы ваемъ то, что есть. Но есть все. Слѣдовательно, то,
что не есть все, отдѣльный предметъ, не есть и с т т а .
Все необходимо предполагаетъ единое, ибо многое само по себѣ не
е,сть все; оно есть все, лишь поскольку оно содержитея въ единомъ. Оами же но себѣ, многія вѳщи не могутъ быть испгаой,
ибо онѣ различаются другь отъ друга, такъ что одна вещь
не есть другая; каждая въ своемъ различіи не можетъ быть истиной, ибо тогда истина различалась бы сама отъ
себя, иликстина была бы не истиной. Съ своей стороны, единое
имѣющее многое внѣ себя,не есть истинно единое,а только одно изъ
многихъ. Отсюда г. Соловьевъ заключаегь, что истина есть
всеединство (стр. 3 1 4 — 3 1 5 ).
Не трудно видѣть, что и этотъ выводъ весь основавъ на
игрѣ еловъ. Когда мы говоримъ, что есть все, то нодъ словомъ в c e мы разумѣемъ совокупляемое въ нашемъ умѣ представлевіе вещей, изъ которыхъ каждой нршадіежитъ признакъ е с т ь ; но изъ того, что мы эти вещи обозвачаемъ совокуішымъ вазвавіемъ, отвюдь ве слѣдуетъ, что этотъ признакъ принадлежитъ только совокупности, и что такъ какъ
отдѣльная вещь ве есть совокупвость вещей, то ей зтотъ
призвакъ ве принадлежитъ. Наоборотъ, мы этотъ иризвакъ.
ирииисываемъ совокуввости, едивствевво потому что мы пркписываемъ его каждой вещи въ отдѣльности, и еслибы которой нибудь изъ вихъ овъ не пршадлежалъ, то мы не могли
бы приписать его всѣмъ. Самое слово в с е не значитъ единое, a только совок-уігаое.
Признаемея, мы совершевво ве можемъ иовять, какимъ обр а зо м ъ такой философскій умъ, какимъ
несомвѣвво обладаетъ.
г . Соловьевъ, можетъ серіозно завиматься такою схоластическою софистнкою. Для философіи всего важвѣе правильвое

установленіе понятій и раскрытіе взаимной ихъ связи; но для
этого прежде всего необхормы точность н ясяость опредѣдешй.
Если же понятія замѣняются словами и затѣмъ, съ помощыо
двусмысленности словъ, въ выводѣ оказывается то, чего вовсе
не было въ посылкѣ, то это будетъ не. философія, a какая то,
даже, не логическая, a просто словесная фантаемагорія, которая всего болѣе способна подорвать довѣріе къ философіи.
Яа это мы уже указываля въ началѣ нашей критики; разобранный
здѣсь выводъ даетъ нашей оцѣвкѣ новое лодтвержденіе.
Эти странности объясняютъ намъ, почему г. Соловьевъ предпочитаетъ мистику логикѣ. Жожно ожидать также, что его критика раціонаіьныхъ началъ окажется слабою. Къ сожалѣпію,
призрачный выводъ понятія объ истинѣ портитъ и весьма
дѣльную критику эмпирическихъ началъ, воторою г. Соловьевъ
начинаетъ свое из'слѣдованіе. о человѣческомъ познаніи. Эта
критжа, обстоятельная и лослѣдовательная, составляетъ безспорно лучшую часть сочиненія. Г. Соловьевъ разбираетъ
прежде всего различные виды догматическаго эмииризма, нытающагося, на основаніи опыта, опредѣмть сущность вещей.
Онъ доказываетъ, что такое опредѣленіе выходитъ изъ
предѣловъ опыта и составляетъ илодъ умозрѣнія, которое. изъ
данныхъ., представляемыхъ внѣшними чувствами, дѣлаеть
заключеніе о томъ, что не подлежитк чувствамъ. Бслѣдетвіе.
этого, послѣдователышй эмпиризмъ совершенно отказываетея
отъ познанія сущности вещей и утверждаетъ, что человѣческій
унъ ограничивается познаніемъ явленій. Таково значеніе позитивизма. Но здѣсь знаніе теряеть уже всякій объективный характеръ,ибо явленія сами посебѣ ничто иное какъ наши субъективныя
ощущенія.Для того,чтобы эти разрозненныя и случайшя ощущенія
с о й д и н и т ь въ предетавленіе о внѣшнемт.
лредметѣ, чтобы связать ихъ постоянными законами, наконедъ, чтобы отдѣльные
законы свести въ общую систему знанія, требуется опять
самостоятельная дѣятельность ума, то есть, умозрѣніе. Яо нока

умозрѣніе погружено еще въ область явленій и неносредственно съ ними сливается, знаніе не можетъ достигнуть хого, къ чему оно стремится, шенно, всеобщности и необходимости.- Эти начала даются только чистымъ умозрѣніемъ,
или раціонализмомъ. Отсюда высокое значеніе раціональной
философіи, которое признается и г. Соловьевымъ. «Такая всеобщая наука, говоритъ онъ въ результатѣ своей критики, есть
раціональная фшгософія, то есть, систематическое умозрѣніе
изъ принциповъ, содержащее въ себѣ истины безусловно вее*
общія и необходимыя, истины иредполагаемыя частнымъ опытомъ и всякоьо частною наукою. Основные ііринципы частяыхъ
наукъ, будучи связаны съ этими всеобщими и необходимыми
истшшш философіи, входягь въ опредѣляемый этою послѣднею
ііланъ иыслимаго бытія, получаютъ въ немъ опредѣленное мѣсто и черезъ то становится сами необходимыми и вмѣстѣ съ
тѣмъ вступаютъ въ одіредѣлеяное внутреннее отношеніе другъ
къ другу, образуя дѣйствительную систему. Если такимъ образомъ каждая отдѣльная наува въ своемъ опытномъ элементѣ
получила матеріалъ, a въ умозрѣніи научную форму, то всѣ
частныя науки въ совокуиности, ііо отношенію къ раціональной философіи, представляютъ матеріалъ, который отъ этой
философіи получаетъ форму безусловной необходимоети и вееобщности (всеединства), то есть, форму истиннаго знанія»
(стр. 2 9 3 ).
Послѣ этого, казалоеь бы, можно ожидать, что г. Соловьевъ
дастъ намъ самый тщательный и лодробный разборъ осн0.
ваній умозрительной философіи. Невозможно даже себѣ представить, какимъ образомъ всесторонняя критика началъ иознанія можетъ безъ этого обойтись. Къ сожалѣнію, мы y г. Соловьева встрѣчаемъ совершенно обратное. Именно къ этому
существеннѣйшему иредиету своей вритиви онъ отнесся съ
изумительною легкостыо. Сказавши, чхо догаатичесвій раціонализигь необходимо переходитъ въ раціонализмъ вритичесвій, ибо

разумъ не оставляегь ничего не док&заннымъ и подвергаетъ
критикѣ ообственныя познавательныя способности; указавши
затѣмъ, въ краткихъ словахъ,на то, что критическій раціонаяизмъ скорѣе ставитъ вопросъ, нежели его разрѣшаетъ, ибо
онъ между умозрѣніемъ и опытомъ, между формою и содержаніемъ, иолагаеть безусловную раздѣльность, не изслѣдуя взаимнаго ихъ отношенія, г. Соловьевъ замѣчаетъ, что при дальнѣйшемъ опредѣленш этого отношенія, раціонализмъ, въпротивоположность эмпиризму, оказавшемуся недосгаточнымъ, становится на сторону чистаго разума, и изъ него хочетъ вывести
все содержаніе знанія. На такомъ предположенін основывается
абсолютный раціонализмъ, развитый преимущественно Гегелемъ.
Но далѣе, вмѣсто того чтобы подвергнуть воззрѣніе Гегеля обстоятельной критикѣ, г. Соловьевъ просто ссылаетея на то.'
что отвлеченный раціонализмъ уепѣлъ уронить умозрительную
философію въ глазахъ больщинства, и несостоятельность его
давно уже стала очевидною для общаго сознанія, a потому,
говоритъ онъ, «я нахожу возможнымъ, говоря объ этомъ отвлеченномъ принципѣ, ограиичиться лишь немногими словами»
(стр. 3 0 0 ).
Конечно, зто весьма легкій способъ отдѣлаться отъ задачи,
но способъ едва ли достойный философа. Что же это за большинство, на мнѣніе. вотораго ссылается г. Соловьевъ!1 Люди,
вовсе не свѣдущіе въ философіи, которые, безъ сомнѣнія, составляютъ болынинство публики? Или послѣдователи эмпиризма, составляющіе большинство современныхъ ученыхъ, но
которыхъ философскую яесостоятеяьность г. Соловьевъ только
что доказалъ передъ этимъѴ Что умозрительная философія ш>теряла свое прежнѳе значеніе, это нееомнѣнно; что человѣческій умъ, не довольствуясь отвлеченнымъ знаніемъ, кинулся
въ противоположную сторону и отдалея опытнкй наукѣ, это тоже
несомнѣнио и имѣетъ, въ извѣстныхъ предѣлахъ, свое весьма законное основаніе; но развѣ кавое бы то ни было совро-

менное увлеченіе можетъ избавить мыслящій умъ огь
потребности изслѣдовать самое существо дѣла, въ особенности когда онъ самъ видитъ всю односторонность этого увлеченія? A что г. Соловьевъ не обманываетъ себя на этотъ
счетъ, видно изъ другаго мѣста, гдѣ онъ говоритъ, что послѣдніе результаты западной науки, то есть эмпиризмъ, не могли
«упразднить тѣ старыя, относительно высшія начала, которыя
были ими вытѣснены только изъ сознанія поверхностнаго больш инства.... Философія, продолжаетъ онъ, считается отжившею,
но она сохраняетъ своихъ адептовъ между лучшими умами» (стр.
4 2 6 — 4 2 7 ) . Какъ же можно послѣ этого самому такъ ловерхностно къ ней отноеиться, ссылаясь на это самое болыпинство?
Такое сужденіе. еще менѣе можетъ быть оправдано, если мы
вспомнимъ, что результаты, добытые умозрительною философіею,
и въ особеиности высшимъ ея представителемъ, Гегелѳмъ, вошли,
какъ плоть и кровь, въ важнѣйшія науки, касающіяея человѣка. Въ исторіи, выведенное идеализмомъ начало развитія
сдѣлалось господствующимъ, и самъ г. Соловьевъ, какъ увидимъ далѣе, усвоиваетъ себѣ шенно формулу Гегеля. Въ правовѣдѣніи утвердилось установленное тѣмъ же Гегелемъ понятіе
о государствѣ. Его воззрѣнія на гражданское общество послужилй исходною точкою для изслѣдованій нѣкоторыхъ изъ замѣчательнѣйшихъ современныхъ нѣмецкихъ ученыхъ. Даже
доведенныя до крайности начала гегелизма до такой стеиени сохранили еще свое владычество надъ умами, что
именно на жгихъ извращенныхъ началахъ строятъ свои
систе.мы новѣйшіе корифеи соціализма, Лассаль и Карлъ Марксъ.
Лассаль лрямо объявляетъ философію Гегеля квитессенціею
всякой научности, a мнѣніе «ІІаесаля, какъ извѣстно г. Соловьеву, имѣетъ нѣкоторый вѣсъ въ глазахъ такъ называемаго
болышнства. Далѣе, въ области эстетики достаточно упомянуть Фишера. Наконецъ, самые основательные современные

мсторики философіи вышли изъ школы Гегеля. Таковы Эрдманъ, Целлеръ, Куно Фишеръ. Въ этомъ отношеніи, новѣйшій
изъ всѣхъ философовъ, который самъ не будучи послѣдователемъ Гегеля, признаетъ орако великое его значеніе въ философіи, Гартманъ, говоритъ: «что въ различныхъ философіяхъ.
дѣйствительно существуетъ развитіе, этому впервые научшгь
насъ Гегель, который отдѣльно описанные прежде обломки мйслей
соединилъ въ одну органически связанную и гармонически завершающуюся группу» *). й въ виду всего этого, г. Соловьевъ считаегь возможнымъ поковчить съ Гегелемъ въ немногихъ
словахъ, что не мѣшаетъ ему, какъ увидимъ далѣе., пользоваться для своихъ цѣлей діалектикою Гегеля, когда она ему
оказывается нужною.
Немудрено, что такого рода критика вышла крайне поверхностною. И точно, въ этихъ немногихъ словахъ заыючается
многое такое, чему бы въ фюгософскомъ сочиненіи вовсе не
елѣдовало быть.
«Разумъ, говоритъ г. Соловьевъ, есть нѣкоторое соотнош ен іе, шенно, соотношеніе всѣхъ вт> единствѣ, и оно, то ееть
всеединство, есть форма истины; соотносящіеся же, то есть
«всѣ», составляютъ содержаніе истины, a то «единов», которое
обнимаетъ собою или содержитъ въ еебѣ все (будучи всѣмъ),
есть безусловное н ач ал о или приндипъ истины. Понятно, что
если всеединство есть форма истины, то этимъ предполагается
безусловно существующимъ то, чего оно есть форма, то есть,
единое и все или всѣ, ибо соотношеніе предполагаеть соотносящихся. Если же мы форму истины примемъ, какъ это дѣлаетъ отвлеченный раціонализмъ, за самый принципъ истины,.
изъ котораго должно быть выведено и все содержаніе истины,
въ такомъ случаѣ мы будемъ имѣть въ началѣ одну пустую

P h il. d es U n b e w u ss te n ( 1 8 7 3 ) , с т р .3 2 7 .

форму безъ того, чего она есть форма, юш соотношеніе безъ
«оотносящихся, то есть, чистое ничто» (стр. 3 0 0 ).
И такъ разумъ, по опредѣденію г. Соловьева. есть соотношеніе безъ соотносящихся. Ибо «все» находится внѣ его, «единое» также находится внѣ его, a онъ остается просто соотношеніемъ, то есть, реально ничто, a логически нелѣпостыо. Если мы станенъ искать доказательствъ, почему г. Ооловьеву
вздумалось опредѣлять разумъ, какъ чистую нелѣпость, то мы
ровно ничего не найдемъ. Г. Соловьевъ не считаетъ даже
нужнымъ утвердить свое мнѣніе на доказательствагь. Онъ излагаетъ его въ видѣ какой то очевидной истины, можеть быть
добытой мистическимъ путемъ, но совершенно непонятной
простому разумѣнію, которос твердо убѣждено, что гдѣ есть
соотношеніе, тамъ непремѣнно ееть и соотносящіеся, велѣдствіе
чего, если мы въ разумѣ находимъ соотношеніе, то мы въ немъ
же должны найти и соотносящихся.
Нельзя не иожалѣть о томъ, что г.-Соловьевъ, вяѣсто того
чтобы довольствоваться обиходнымъ ионятіемъ формы, представляющимъ въ сущности лишь смутный призракъ чего то
пустаго, не иотрудился вспомнить то, что философы разумѣютъ иодъ именемъ формы. Еслибы онъ обратилъ вниманіе на
одного изъ величайшихъ философовъ въ мірѣ, безъ сомнѣнія
весьма хорошо ему знакомаго, на Аристотеля, то онъ нашелъ
бы y него тавое оііредѣленіе формы, которое способно многое
выяснить въ этомъ вопросѣ. Аристотель, какъ извѣстно, понималъ весь міръ, какъ сочетаніе двухъ противоположныхъ
началъ, матеріи и формы. Матерія, въ этой системѣ', представляется средою, заключающею въ себѣ возчожность всякаго.
рода опредѣленій, форма же есть дѣйствительность этихъ опредѣленій, и она то составляетъ сущность вещей,ибо сущностью
называются не матеріальныя частицы, изъ которыхъ сос
тоитъ вещь, a то, что образуетъ изъ нихъ одноцѣлое. Такова
форма ирисущая матеріи; въ чистотѣ же своей, форма является

какъ мысль. Абсолютную форму Аристотель опредѣляетъ какъ.
мышленіе мышленія. Это и есть Божеетво, цѣль 'всеіо сущаго,
неподвижный двигатель вееленной, ибо двигаяськъ цѣди, матерія получаетъ форму. Аристотель поясняетъ свою мысль примѣрами. Такъ, сущность дома состоитъ не въ матеріалѣ, изъкотораго онъ построенъ, a въ той формѣ, которая ему дана;
матеріалъ является только свойствомъ шш принадлежаостыо
вещи, почему говорятъ о домѣ, что онъ каменный или деревянный. Отдѣльно же оть матеріала,форма дома находитсявъ умѣ.
строителя, и зто есть движущая причина и вмѣстѣ цѣль цостройки. ï o , что здѣсь совершается путемъ искусства, то самое нроисходигь и вь природѣ, сшою присущей матеріи формы,
напримѣръ когда человѣкъ рождаеть чаловѣка.
Изъ этого видно, что съ формою нельзя обращаться так/ь
слегка, принимая ее за что то пуетое и ираздное. Разумъ
дѣйствительно есть формальное начало вселенной; онъ дѣйствительно есть извѣстное штиошеніе, соотношеніе единаго и
многаго; но соотносящіеся находятся въ немъ, a не внѣ его.
Какъ реальныя начала, едшое и многое находятся внѣ разума; но и реальное ихъ отношеніе падаегъ внѣ его. Въ разумѣ же находятся единое и многое, не какъ реальныя начала, a
какъ логическія опредѣленія, необходимо полагаемыя имъ самимъ
и немыслшшя одно безъ другаго. Эти опредѣленія представляютъ
умопостигаемую сущность вещей, и имснно в г силу своей отвлеченности,они имѣютъ характеръ безусловной обіцноста. Поэтому и логическое ихъ отношеніе, которое одно заключается въ
разумѣ, представляетъ собою безусловно общій законъ всеіенной. Отсюда тотъ характеръ всеобщности и необходимости,
который принадіежитъ опредѣленіямъ разума, по вризнанію
самого г. Соловьева, и который пустой и праздной формѣ никогда.
принадіежать- не можетъ. Еслибы г. Соловьевъ захотѣлъ гхубже вникнуть въ смыелъ употребляемыхъ имъ эігатетовъ,
онъ не сказалъ бы, что «наши понятія, отвлеченно взятыя.

«уть холько пустыя субъекхивныя формы, безраличныя къ
истинному и неисхинному» (стр. 3 0 6 ) . Онъ понялъ бы,
•чхо пусхымъ субъекхивнымъ формамъ, безразличнымъ кь
истинѣ и неистинѣ, необходимости приписахь нельзя, a то,
чего онѣ въ себѣ не имѣюхъ, того онѣ не могугь сообщить
и другому; между тѣмъ, ііо признанію г. Соловьева, раціональныя формы прндаютъ содержанію харакхеръ всеобщности и
^необходимосхи. Необходима то лы ео истина, и если разумъ заключаехъ въ себѣ начало необходимости, то мы непремѣнно
должны найти въ немъ истину. И хочно, связывая многообразіе внѣшняго бытія на основаніи присущихъ ему необходимыхъ
законовъ, разумъ даетъ эхому многообразію ту форму всеединой
истины, которая недостаетъ разсѣяннымъ и разрозненнымъ явленіямъ. Эхо объединеніе не реальное, a логическое, ибо оно
совершаехся въ обласхи познанія; но хо логическое единсхво,
къ кохорому разумъ приводиіъ все сущее, есіь изображеніе,
въ формѣ сознанія, хого дѣйсхвихельнаго единсхва, кохорое сущесхвуехъ въ мірѣ. И для хого чхобы эго изображеніе было
исхинно. разуму вовсе не нуясно инаго охношенія къ дѣйсхвихельному единсіву, каігь хо, кохорое заключаехся уже въ
немъ самомъ. Онъ самъ, но своей цриродѣ, есхь изображеніе эхого
единсхва, a похому онъ и можехъ возсхановляхь егообразъ, охправляясь охъ собсхвенныхъ, внухреннихъ законовъ, и не нуждаясь ди въ какихъ другихъ, чуждыхъ ему охношеніяхъ. Въ эхомъ
сосхоихъ истинное значеніе раціонализма. Разумъ объединяехъ
данное ему извнѣ содержаніе на основаніи собсхвенныхъ,внухреннихъ своихъ законовъ, для чего ему необходимо развихь изъ себя
всю сисхему эхихъ законовъ и веѣхъ связанныхъ съ ними опре,дѣленій. Эхо одао можехъ дахь хвердую опору всей его дѣяіельносхи, какъ въ мірѣ мысли, хакъ и въ обласхи чувсхвъ.
Такое же схранное непаниманіе формы,нехолько въ философскомъ, но на эхоіъ разъ и въ обыкновеяномъ ея значеніи, обнаруж иваехсяивъ другомъ доводѣ г. Соловьева, заключающемся также

въ этихъ немногихъ строкахъ, посвященныхъ критикѣ раціонализма. Онъ утверждаетъ, что чистое умозрѣніе, то есть мысль,
какъ развитіе чистой формы, ничто иное какъ отвлеченіе того, что с о д е р ж и т с я во всемъ. A такъ какъ всѣ дредметы
одинаково содержатъ въ себѣ бытіе, какъ отиошеніе къ себѣ,
и небытіе, вакъ отличіе отъ другаго, то отбрасывая всѣ различія, мы неизбѣжно иолучимъ навонецъ совпаденіе бытія съ
небытіемъ. Но такое отвлеченпое всеединство, по мнѣнію г.
Соловьева, есть чисто отрицательное начало, изъ котораго
ровно ничего нельзя вывести, ибо оно, ііо самому своему оиредѣленію, ееть лишеніевсего и бѣднѣе всякаго содержанія, a
потому всякое содержаніе, хотя бы самое скудное, по отношенію къ этому началу являетея какъ нѣчто большее его, кавъ
нѣчто новое, въ немъ не содержащееся, a иотому йзъ него
не выводимое (стр. 3 0 1 ) . Въ такой системѣ, «все должно
быть выведено изъ ничего или все долашо явиться самиразвитіемъ ничего,— результатъ волоссальной нелѣіюстя, говоритъ
г. Соловьевъ, но совершенно неизбѣжный для отвлеченнаго раціонализма, признающаго единственнымъ ііршщидомъ разуиъ
самъ по себѣ, то есть, иустую форму истины, отвлеченно
взятую» (стр. 2 9 9 ). Истиннымъ же принципомъ, по мнѣнію
і’. Соловьева, можетх быть «всеединое только въ ноложительномъ смыслѣ, то есть, не'то, что содерш ится во всемъ,
a то, что все въ себѣ со д ер ж и гь, то есть, абсолютное, не
какъ отрѣш енное Готъ всего), a какъ соверш енное (во
всемъ). Всеединство, кавъ наетоящая форма, истины, не можетъ существовать ни само ио себѣ, ибо форма сама по себѣ,
то есть безъ содерл;анія, есть безсмыслица, ни въ нашемъ
разумѣ тольво, ибо это будетъ только наша субъективная
мысль; всеединство, кавъ форма истивиы, предполагаетъ безусловную реальность того, чего она есть форма, то естьѵ
всеединаго, воторое сдѣдовагельно онредѣляется не кавъ истинно мыслимое тольво, но вакъ истинно сущ ее» (стр. 3 0 1 ).

Разберемъ этотъ доводъ. Въ каждой вещи различаются двѣ.
стороны,содержаніеи форма. Первое представляетъ собою множество,вторая этому множеству даетъ связь шш единство. Спрашиваетея:что.же*туть содержится и что содержитъ? Содерж-ится очевидно <',одержаніе; это явствуетъ изъ самаго ионятія.* Содержитъ,
слѣдоватсльно, форма, вслѣдствіе че-го, когда говорится о какой либо формѣ, то спрашиваютъ тотчасъ: что она въ себѣ
содержитъ? A потому, когда мы отвлекаемъ форму и лредставляемъ ее въ чистомъ видѣ, мы отвлекаемъ не то, что содержится, a то, что содержитъ; слѣдовательно, мы шѣемъ тутъ
именно то, чего требуетъ г. Соловьевъ для своего принцииа. ï a кая отвлеченная форма не есть чистая безсмыслица, ибо безсмыслицы не существуштъ, a разумъ существуетъ въдѣйствительности. Вто не, субъективная только наша мысль, ибо
здѣсь йредставляется въ чистой формѣ тб самое, что существуетъ въ конкретномъ видѣ въ дѣйсхвительномъ мірѣ. Эта чиетая форма ничто иное какъ самосознаніе разума, или сознаніе разумомъ своихъ еобственныхъ законовъ, которые суть
вмѣстѣ съ тѣмъ и законы вселенной.
Въ этомъ процесеѣ отвлеченія фориы отъ содержанія, р азумъ, въ силу своей безусловной всеобщности, доходитъ наконецъ до безусловнаго отвлеченія, которое содержитъ въ себѣ
опредѣленія самыя общія, a потому несомнѣнно самыя скудныя. Это прямо прйзнаегь и Гѳгель. Но для начала познанія
требуются ш евно самыя общія и скудныя положенія; совершенное можетъ явиться только въ концѣ. Воображать же, что
можно въ познаніи начать съ совершеннаго и кончить самымъ.
скуднымъ, значитъ находиться въ весьма странномъ заблужденіи. Въ дѣйствительности, въ наукѣ существуютъ два пути
познанія: отъ конкретнаго къ отвлеченному и отъ отвлеченнаго
къ конкретному. Первый путь Гегель изобразилъ въ своей Феноменогіи духа, второй путь въ Логикѣ, и далѣе въ философіи лрироды и въ философіи духа. Только прошедши оба пу-

ти, разумъ доходіггъ до ішноты знанія, и тогда только онъ
можетъ посхигнутьсовершенное. Поэтому y Гегеія истинное опредѣленіе абсолютнаго: «Богъ есть Духъ», является только въ
концѣ, a никакъ не въ началѣ, что было бы равнозначительно принятію этого положенія на вѣру.
Какш ъ же однако образомъ возможно, начавши съ самыхъ
скудныхъ опредѣленій, и не прибавляя ничего извнѣ, отъ отвлеченнаго придти къ конкретному? Очень просто: въ сшіу
взашной связи всѣхъ опредѣленій разума, которыя, составляя
одну общую систему, непремѣнно предполагаютъ другъ друга.
Съ какого бы опредѣленія мы ни вачали, мы, въ ш су логической связи съ остальными, получимъ веѣ остальныя. Самыя
же отвлеченныя опредѣленія потому шіенно годны для начала,
что они ш ѣю тъ характеръ безусловно обшій. Въ абсолютномъ
отвлеченіи мы иолучаемъ совпаденіе двухъ противоположныхъ
началъ, абсолютнаго положенія и абсолютнаго отрицанія, бытія и небытія. Изъ абсолютнаго же положенія и абсолютнаго отрщанія можетъ возшкнуть цѣдый міръ связанныхъ между
собок» опредѣленій. Мы имѣемъ тутъ ихъ совпаденіе и ихъ
противоположеніе, ихъ переходъ одно въ другое и ихъ сліяніе
въ опредѣленное бытіе— нѣчто; затѣмъ, получивши нѣчто, мы
непремѣнно предполагаемъ другое; еъ тѣмъ вмѣстѣ является
повятіе объ общей границѣ, объ измѣнчивости, о переходѣ
одвого въ другое; затѣмъ является процессъ въ безконечность,
разлшіе безконечности внѣшней и внутренней, отношеніе безконечнаго къ конечному, далѣе понятіе о количествѣ, ибо эти
опредѣленія заключаютъ въ себѣ единство и множество; однимъ •
словомъ, начиная съ безусловно-общихъ, a потому самыхъ скудныхъ понятій, мы получаемъ всю цѣпь чисто умственныхъ
опредѣленій, которыя, по своей всеобщности и необходимости,
служагь намъ затѣмъ орудіемъ для постиженія внутренней
связи всего даннаго извнѣ реальнаго содержанія. И все это
не одно только предположеніе: это фактъ, ибо развитіе логи-

ческихъ опредѣленій изъ отвлеченнѣйшихъ категорій разума
издавна существуегь въ наукѣ, и самые діалектическіе пріемы,
посредствомъ которыхъ это совершается, извѣстны давнымъ
давно. Ихъ можно найти въ Парменидѣ Платона, также какъ
и въ Логикѣ Гегеля. Но г. Соловьевъ объявляетъ все это
чистою нелѣпосхью, не потрудившись даже разобрать, въ чемъ
дѣдо. Онъ, очевидно, не совсѣмъ выяснилъ себѣ задачи и
пріемы діалектики,
довольствуясь обиходнымъ мнѣніемъ
тѣхъ, которые даже и ,не заглядывали въ Логику Гегеля,
a слышали только, что y него бытіе объявляется равнымъ
небытію, и что все выводится изъ ничего. Признаемся, мы
ожидали и ожидаемъ отъ него ббльшаго.
Усхранивши такимъ образомъ раціонализмъ, г . Соловьевъ подводитъ итоги всей своей критикѣ. Отвлеченный
реализмъ, говоритъ онъ, въ послѣдовательномъ своемъ развитіи приходитъ къ утвержденію: «все есть явленіе.» Но
явленіе ееть извѣстное ' отношеніе субъекта къ объекту, предполагать же. отношеніе безъ относящихся нелѣпо; a потому
реализмъ послѣдовательно разрѣшаѳтся въ ничто. Съ своей
стороны, раціонализмъ приходитъ къ утвержденію: «все есть
понятіе. »Но такъ какъ и понятіе есть извѣстное отношеніе,
которое опять немыслшо безъ субъекта и объекта, то и
раціонализмъ послѣдовательно разрѣшается въ ничто (стр.
3 0 2 — 3 0 3 ) . Отсюда г. Соловьевъ выводитъ, что ни опытъ,
ни разумъ, какъ простыя отношенія, не могутъ дать намъ
основанія и мѣрила истины. Предметъ не становится истиннымъ, оттого что я его ощущаю или мыслю; я могу ощущать
и мыслить также неистшное. Предполагать противное. значило
бы утверждать, что если я смотрю на бѣлую стѣну въ синія
очки, то она становится черезъ зто синею; пытаться же, какъ
дѣлаетъ абсолютный раціонализмъ, самое бытіе предмета вывести изъ фориъ нашего разума, значило бы объяснять изъ
синихъ очковъ, черезъ которыя я смотрю, ту стѣну, на ко-

торую я смотрю. Истнна не можетъ быть только отношеніе,
a есть то, что дано намъ въ отношеніи, къ чему субъектъ
нашъ относится. Не истина опредѣляется нашимъ отношеніемъ
къ ней, a наоборотъ, истинность зашего отношенія зависитъ
отъ истины предмета. Дія того чтобы ш ѣть истинное познаніе,
необходимо слѣдовательно отношеніе къ истинному предмету, a
оно дается намъ началомъ религіознымъ (стр. 3 0 5 — 3 0 6 ).
Этотъ выводъ весь основанъ на недоразумѣніи. Первое требованіе отъ научной критшш заішочается въ томъ, чтобы она
иредставляла въ настоящемъ евѣтѣ мысли противника; прнписывать ate противнику разныя нелѣпости и затѣмъ побѣдоносію
опровергать ихъ, это такой пріемъ, который можно предоставить извѣстнаго рода журнальнымъ рецензентакъ. Къ сожалѣнію
г. Соловьевъ, самъ не давая себѣ въ томъ отчета, употребилъ
здѣсь этотъ пріемъ. Изъ предъидущей его критики вовсе не
видать, чтобы реализмъ приходилъ къ утверждевію: все есть
явленіе. Реализмъ, даже въ той Формѣ, которая не идетъ далѣе явленій, говоритъ только: мы познаемъ одни явленія, ибо
они одни даются намъ опытомъ; сущности же вещей мы познавать не можемъ, ибо она выходитъ изъ яредѣяовъ опыта. Но
реализмъ никогда не отвергалъ ни существованія вещей, ни
существованія субъектовъ. Точно также и раціонализмъ не
говоритъ: все есть только нонятіе, то есть, извѣстное умственное отношеніе безъ относящихся. Самый субъективный изъ
отвлеченныхъ философовъ, Фихте, и тотъ выводилъ весь мірь
понятій изъ противоположенія субъекта объекту. Объективный
же раціонализмъ говоритъ: сущность вещей есть разумное начало, которое съ одной стороны осуществляется въ дѣйствительномъ мірѣ, a съ другой сторовы раскрывается намъ въ понятіяхъ нашего разума.Слѣдовательно, ни раціонализмъ, ни реализмъ не утверждаетъ существованія охношеній бе-зъ относящихся, и вся побѣдоносная критика г. Соловьева бъегь мимо. Но
какъ тоть, такъ и другой совершенно справедливоутверждаютъ,

что истина предмета раскрывается намъ единственно черезъ его
отнош еніе къ намъ. Они расходятся лишьвъ томъ, чтоодинъ
мѣршгомъ истины считаетъ отношеніе чувственное, a другой отношеніе мыслимое. И оба правы, каждый въсвоей области. Истина
явленій раскрывается намъ единственно черезъ наше чувственное отношеніе къ предметамъ; иначе мы о всей чувственной
области не имѣли бы никакого понятія. Сущность же вещей
раскрывается намъ мыслшьгаъ отношеніемъ къ объекту. A
такл» какъ сущность вѳщей и явленія составляютъ двѣ стороны одного и того же бытія, то для полноты познанія необходимо восполнить одинъ споеобъ познанія другимъ, чтобы такш ъ образомъ получить цѣльный образъ предмета.
Раціонализмъ и реализмъ оба правы и въ томъ отношеніи,
что въ обоихъ мѣриломъ истины является разумъ. Ибо и въ
реализмѣ достовѣрность знанія дается не чувственнымъ ощущеніемъ, которое само по себѣ можеть быть обманчиво, a
оіцуще-ніемъ, дѣйствующимъ подъ руководствомъ разума,который пспытываетъ, еравнираеть, провѣряетъ и изъ разнообразныхъ чувственныхъ наблюденій выводитъ общее, правильное
заключеніе. Поэтому, въ чувственной области, руководішыіі
разумомъ опытъ несомнѣнно можетъ служить мѣриломъ истины.
Г. Соловьевъ любитъ приводить стихи Гето, что въ настоящее время еоставляетъ весьма пріятное и рѣдкое явленіе. Онъ
могъ бы вспомнить слѣдующіе:
Den Sim ien hast du dann zu trauen ;
Kein F a lsc h e s lassen sie dich sch au en ,
W enn dein V erstand dich w ach erh à lt.

Гете нѳ думалъ, что разумъ ничто иное какъ синія очки,
черезъ которыя мы смотрігаъ на предметъ, и которыя окраишваютъ его неправильнымъ образомъ. Такое сравненіе всего
менѣе слѣдовало бы употребхять философу. Разумъ есть данное человѣку внутредпее око, которое раскрываетъ передъ нимъ

вселенную. Весь безконечный міръсвѣта, тѣаи и цвѣтовх,а равно
и управляющіе имъ законы сущесхвовали бы, даже еслибы y
человѣка не было глазъ ; но для н а с ъ эготъ міръ вовсе бы
не существовалъ. Тоже самое прилагаехся и ко всякому объекту. Совершенно справедливо, что «предметъ не ст&новится
истиннымъ отъ того, что я его ощущаю, или отъ того, что я
его мыслю,» какъ говоритъ г. Соловьевъ; но дл я м ен я онъ
становится исхиннымъ именно черезъ то, что я его ощущаю
или мыслю, и въ этомъ заключаехся весь смыслъ вопроса о
мѣрилѣ истины. Жстина лежитх въ самомъ предметѣ, но мѣрило истш ы непремѣнно должно находиться въ субъектѣ; ибо
я могу имѣть понятіе о предметѣ только черезъ его отношеніс
ко мнѣ, a для того чтобы изъ этого отношенія сдѣлать заключеніе о самомъ предметѣ, я долженъ въ себѣ самомъ имѣть
мѣрило, лосредствомъ котораго я могъ бы испытать правильность этого охношенія и различать въ немъ истинное отъ ложнаго. Предполагать же, что мы можемъ ш ѣть понятіе о предметѣ помимо его отношѳнія къ намъ, и на этомъ основаніи
отвергать равно и умозрѣніе и опытъ, какъ пустыя отношенія, не заключающія въ себѣ никакой истины, значитъ отрекаться отъ всякой логиви и заграждать себѣ путь ко всякому
лознанію.
Это до такой степени немыслимо, что самъ г. Соловьевъ,
нротивополагая исхианое познаніе ложному, хугъ же говоритъ,
чхо «для исхиннаго познанія необходимо предположить безусловное бытіе его предмеха, хо есхь, исхинно сущаго, или всеединаго,
и его дѣйсхвихельное о тн о ш ен іе къ намъ, къ познающему
субъекху» (схр. 3 0 6 ) . Но если безусловноебытіе предмета раскрываехся намъ его дѣйствихельнымъ охношеніемъ къ намъ, хокакой
смыелъ имѣехъ вся предъидущая критшса, направленная лрохивъ охношеній? Все сводихся къ хому, чтобы одно отношеніе
замѣнить другимъ. Кромѣ умозрѣнія и опыта, можетъ, конечно,
существовахь и третье охношеніе; можегь быть и четверюе и

пятое. Но которое же изъ нихъ даетъ намъ настоящую истину?
Мли, можетъ быть, всѣ вмѣстѣ? Или въ нѣкоторыхъ случаяхъ
одно, a въ другихъ другое? Для того чтобы рѣшить эти вопросы, очевидно надобно эти различныя отношенія подвергнуть.
веестороннему испытанію, сравніть ихъ, провѣрить одно друпш ъ, и изъ этой критики вывести общее заключеніе. Но для
этого опять надобно носить въ себѣ мѣрило истины, именно
въ себѣ, a не въ предметѣ, ибо испытывать истинность отношеній долженъ я , a не предметъ, мнѣ данный. Предметъ былъ
дѣятельнымъ въ произведеніи отношенія, да и тутъ лишь
отчасти, ибо во всякомъ отношеніи есть взашнодѣйствіе
относящихся. Въ изслѣдованіи же отношенія предметъ не принимаетъ никакого участія: все долженъ дѣіать я самъ, a для
этого y меня существуеть только одно орудіе — разумъ, который и есть для меня едтственное мѣрило нстины. Куда бы,
елѣдоватедьно, мы ни обратшшсь, какими бы новыми отношеніями мы ни хотѣли замѣнить существующія, ш аго мѣрила
познанія мы не найдемъ, иоо инаго не существуеть.
Отсюда ясно, что по самому существу дѣла, единственная
истинная фиософія есть раціонализмъ. Ссылаясь на непосредственное чувство, повторимъ мы вмѣстѣ съ г. Соловьевымъ, не
должно философствовать, a фшгософствуя не должно ссылаться
на непосредственное чувство. A потому всякая попытка замѣнить
въ наукѣ раціональное начало мистичешшь должна быть.
отвергнута, какъ основанная на смѣшеніи понятій. Это относится
равно къ критикѣ г. Соловьева и кь тѣмъ мыслитедямъ, которые, какъ покойный Ю. Ѳ. Самаринъ, хотягь внутреннее религіозное' чувство сдѣжать источникомъ лознанія, наравнѣ съ
внѣшнюіъ опытомъ. Все научное значеніе внѣшняго опыта
основано на раціональиой провѣркѣ. То, что не подлежитъ.
фактической провѣркѣ, напримѣръ извѣстное историческое событіе, должно быть критически изслѣдовано въ своихъ отношеніяхъ ко всѣмъ другимъ, изъ опыта извѣстнымъ намъ обстоя-

тельствамъ. Но какая есть возможность провѣрить объективное
значеніе внутренняго религіознаго чувства? Если мы станемъ
обращаться съ шшъ также кавъ съ внѣшшигь опытомъ, мы
придемъ къ хочкѣ зрѣнія того англійскаго пастора, который
предлагадъ дѣлать статистическія изслѣдованія о сы ѣ молитвы.
Тутъ возможна только одна провѣрка, шенво: на сколько содержаніе религіознаго чувства соохвѣтствуехъ необходимымъ требованіямъ разума? Но черезъ это самое мы возвращаемся на
точку зрѣнія раціонализма и признаемъ разумъ единственнымъ
для насъ мѣриломъ истины.
Въ дѣйетвительности, это признаніе разума высшимъ руководителемъ въ области научнаго изслѣдованія до гакой степени
неизбѣжно, что самъ г. Соловьевъ, свысока отвергнѵвъ раціонализмъ, какъ пустую форму, неспособную дать намъ истинное понятіе о предметѣ, когда онъ приступаетъ къ изложенію
своей собственной теоріи, опредѣляетъ истинно сущее чисто
логическимъ путемъ, съ номощыо однихъ умозрительныхъ началъ.
Въ этомъ изложеніи мы встрѣчаемъ весьма знакомыя черты
раціоналистической философіи: и положенія заимствованныя изъ
логики Гегеля, и теософію Шеллинга, и наконедъ отголоски
Спинозы. Все это могло бы имѣть интересъ, еслибы тутъ
было соблюдено существеннѣйшее усдовіе для всѣхъ такого
рода выводовъ, именно, точность понятій. Но въ отсутствіи
точности заключается, какъ намъ извѣстно, главвый недостатокъ
г. Соловьева.
Мы видѣлиуже, какимъ вовсе не логическимъ способомъ онъ
изъ чисто формальнаго понятія объ истинѣ хочетъ логически
вывести понятіе объ истинѣ, какъ всеедивомъ. Отправляясь отъ
принятаго имъ въ началѣ опредѣленія: «истина, есть то, что
есть», онъ заключаетъ, что такъ кавъ все есть, то истина
есть все. Далѣе, изъ чисто формальнаго положенія, что истина
тождественна съ собою, онъ выводитъ, чхо истина едина, a
иотому все истинно, слѣдовательно вее есть, именно какъ единое.

Но такъ какъ единство, противоположное множеству, не есть
истинное единство, ибо, имѣя множество внѣ себя, оно само
является однимъ изъ многихъ, (положеніе, замѣтимъ, прямо
взятое изъ логики Гегеля), то истинное единство должно заключать въ себѣ множество, быть единствомъ многаго, то есть,
всѣмъ (стр. 3 1 4 — 3 1 5 ).
Такш ъ образомъ, въ полномъ опредѣленіи истины оказываются три предиката: су щ е е, единое, в с е . «Иначе, говоритъ
г. Соловьевъ, мы не можемъ мыслить истш у; еслибы мы отняли
одинъ изъ этихъ трехъ предикатовъ, мы уничтожили бы тѣмъ
самое понятіе истины» (стр. 3 1 5 ).
Ясно, что отвергнутый раціонализмъ тутъ въ полномъ ходу.
Опредѣленія истинно сущаго выводятся чисто раціональнымъ
путемъ изъ чисто раціональныхъ началъ. Замѣтимъ однако, что
если въ число этихъпризнаковъвключеноединое, какъ едшое,
въ отличіе отъ в с е е д и н с т в а , воторое есть единство многаго,
то исключается, напротивъ, многое, какъ многое. Послѣднему
не присвоивается понятіе объ истш ѣ; оно истиннымъ становится только въ единомъ. Между тѣмъ, первоначальное опредѣленіе истины, которое заключало въ себѣ всякое бытіе, неоправдываетъ такогоисключенія. Есливсѣ означенные признаки выведеныизъ ноложенія: «всеесть, слѣдовательно истина есть все», то
совершенно натомъжеоснованіи слѣдуетъ сказать: «многое есть,
слѣдовательно истина есть многое.» Но тогда намъ придется признать истиною всякое частное положеніе, соотвѣтствующее какому нибудь дѣйствительному бытію; придется лризнать
истинами и раціонализмъ и эмпиризмъ, и математику, и физику,
и всѣ частныя науки, чего, по мнѣнпо г. Соловьева, отнюдь
не слѣдуетъ допускать, ибо единственнымъ предметомъ знанія
мы должны признать всеединое сущее, содержащее въ себѣ
полноту истины (стр. 3 1 6 ) .
Чтобы устранить такое закзпоченіе, г. Соловьевъ принужденъ
въ понятіе о сущемъ ввести новое различіе.

Сущимъ называется то, чему приписывается бытіе. Но бытіе, говорихъ г. Соловьевъ, имѣетъ на дѣлѣ «два совершенно
различные смысла, и если охвлечься отг эхого различія, то
теряехся всякій опредѣленный смыслъ, остается одно слово».
Когда бытіе приписывается- какому нибудь субъекту, то говорится', что онъ есть самъ по себѣ; когда зке оно приписывается какому нибудь предикату, то есть, извѣсхному свойству
или дѣйствію, то не утверждается, что онъ есть самъ по себѣ:
бытіе его признается только условно, въ случаѣ если есть
субъектъ. Такимъ образомъ, здѣсь является понятіе о бытіи
совершенно противоиоложное первому, именно, понятіе о бытіи
зависимомъ, условномъ, a не самостоятельномъ. Но, по мнѣнію
г. Соловъева, истинное понятіе о бытіи есть только первое, a
иотому бытіе въ настоящемъ смыслѣ никакъ не иожетъ быть
приписано предикатамъ. Истинный субъекть бытія есть субъектъ
нредикатовъ, a не сами предикаты. «Неясное сознаніе или неполное приѣненіе этой, повидшому, столь простой и очевидной
истины,. говоритъ г. Соловьевъ, составляетъ гдавный грѣхъ
всей отвлеченной философіи. Всѣ ея существенныя заблужденія
сводятся къ сознательному или безсознательному гипостазированію предикатовъ, при чемъ одно изъ направленій этой философіи, раціонализмъ, беретъ предикаты общіе, логаческіе, другое
же, реализмъ, останавливается на предикатахъ частныхъ, эмпирическихъ. Во избѣжаніе этихъ заблужденій, прежде всего
должно признать, что настоящій предметъ философіи, какъ
истиннаго знанія, есть сущее въ его предикатахъ, a никакъ
не эти предикаты отвлеченно взятые; только тогда наше познаніе будетъ соотвѣтствовать тому, что есть на самомъ дѣлѣ, a
не будетъ пустымъ мышленіемъ, въ которомъ ничего не мыслится» (стр. 3 2 2 — 3 2 4 ) .
Такъ разсуждаетъ г. Соловьевъ. Мы скажемъ, съ своей стороны, что для того чтобы рѣшить, прилагается ли къ предикатамъ поняхіе о быхіи или нѣхъ, надобно предвариіель-

но опредѣлить, что разумѣется подъ словомъ б ы т і е ; но
именно этого г. Соловьевъ не сдѣлалъ. Какъ бы то ни было,
изъ того, что субъекту и предикату приписывается бытіе разное, одно самостоятельное, другое зависимое, вовсе не слѣдуетъ,
что бытіе вообще можетъ быть приписано только одному изъ
нихъ,а другому нѣтъ, точно также какъ изъ того, что однавещь
квадратная, адругая круглая, вовсе не слѣдуетъ, что только одна
изъ нихъ есть вещь. Въ одномъ случаѣ мы беремъ понятіе родовое,
въ другомъ видовое. Въ приложеніи къ понятію о бытіи, это различіе
до такой степени очевидно,что величайшіе мыслителипризнаюгь его
даже за аксіому. Первая аксіома Этики Спинозы гласитъ: «все,
что есть, есть или въ себѣ иди въ другомъ» (о ю п іа q u ae
su n t v e l in se v e l in alio s u n t). Прилагая эти ионятія къ
истш ѣ, мы видимъ, что въ обоихъ случаяхъ есть тождественное
съ собою и независимое отъ насъ бытіе, a это едшственное, что
требуется нашимъ опредѣленіемъ истш ы . Поэтому, мышленіе о
предякатахъ можетъ быть совершенно также истинно, какъ
мышленіе о субъектахъ, пожалуй даже болѣе, ибо мышленіемъ
о субъектѣ никогда не исчерпывается его существо, тогда какъ
преднскатъ можехъ быть мыслимъ во всей своей полнотѣ. Въ
доказательство, достаточно сослаться на математику, которая
есть мьшленіе чистаго, отвлеченнаго предиката ш ш иества, и
которая, между тѣмъ, вовсе не есть «пустое мышленіе, въ
которомъ ничего не мыслится»; напротивъ, это — мынгаеніе,
заключающее въ себѣ совершенно достовѣрное и неопровержимое
знаніе. Тоже относится и къ логикѣ. Самъ г . Соловьевъ, когда
онъ забываетъ о своей теоріи, говоритъ о логическихъ и математическихъ истинахъ (стр. 4 0 3 ) . Слѣдовательно, все это
тонкое, основанное на смутной софистикѣ различеніе понятій о
бытіи оказывается призракомъ, съ чѣмъ вмѣстѣ и все построенное на этомъ различіи зданіе разлетается въ прахъ.
Прибавимъ, что когда г. Соловьевъ, въсвоемъ изслѣдованіи
о начаіахъ познанія, отправлядся отъ безспорнаго, повидимому,

опредѣленія: «и ст т а есть то, что есть», н т т о не подозрѣвалъ, что онъ ограничитъ такимъ образомъ понятіе о бытіи, и
что придется, вслѣдствіе этого, выкинуть изъ области истины
логику, математику, механику, однимъ словомъ, всѣ науки,
имѣющія предметомъ предикаты. Читатель, неосторожно давшій
свое согласіе, очевидно былъ введенъ въ заблужденіе невиннымъ
поставленіемъ вопроса. Авторъ обращается къ нему съ требованіемъ: «вы сначала согласитесь, что истина есть то, что
есть, a тамъ уже я подъ понятіе о бытіи подставлю нѣчто
такое, о чемъ вы и не мечтаете, и выведу отсюда
такія
положенія, противъ которыхъ вы тщетно будете протестовать.
1 Обязательетво дано: ллатите».
Но отрицаніе бытія y предикатовъ еоставляетъ для г. Соловьева только первый шагъ къ признанію единаго сущаго.
«Настоящій предметъ всякаго знанія, говорить г. Соловьевъ,
не то шш другое бытіе, не тотъ или другой предикатъ сагь
по себѣ (ибо предикатовъ самихъ по себѣ быть не можегь), a
то, чему это бытіе принадлежитъ, что въ этомъ бытіи выражается, или тотъ субъекгь, къ которому относятся данные
предикаты. Согласно этому и иетинное знаніе въ своей всеобщности, то ееть философія, имѣетъ свошмъ настоящимъ предметомъ не бытіе вообще, a то, чему бытіе вообще прігаадлежитъ, хо есть, б е зу с л о в н о су щ е е, или сущее, какъ безусловное начало всякаго бытія» (стр. 3 2 4 ).
Здѣсь мы имѣемъ уже не просто сущее, какъ субъектъ, въ
отличіе отъ своихъ предикатовъ, a безусловно сущее. Что подъ
этимъ разумѣется, поясняется далѣе: «мы познаемъ безусловно
сущее во всемъ, что мы познаемъ, потому что в се это есть.
его п р ед и к а т ъ , е.го б ы т іе, е г о я в л е н іе .» Ясно, что мы
находимся на почвѣ чистаго спинозшма; г. Соловьевъ пряма
даже называетъ единое истинно-сущее суб стан ц іею всего
(стр. 3 2 6 ) . Выше, въ нравственномъ ученіи, мы уже встрѣчали такого рода опредѣленія. Вслѣдствіе этого, подобно Спи-

нозѣ, г. Соловьевъ признаетъ, что безусловно сущее, «какъ
единственное положихельное основаніе всякаго бытія, познается
одинаково во всякомъ бытіи. Такъ какъ оно есть то, что есть
во всякомъ бытіи, то тѣмъ самымъ оно есть то, чхо познается
во всякомъ познаніи» (стр. 8 2 5 ). И эхо познаніе даехся иамъ
непосредсхвенно, ибо истинно сущее, будучн субстандіею всего,
есть вмѣстѣ и первоначальная субстанція насъ самихъ; поэтому оно «можетъ и должно быть намъ дано не толъко въ
своихъ многообразно отраженныхъ проявленіяхъ, образующихъ
нашъ предмехный міръ, но и внутри насъ самихъ, какъ наша
собсхвенная основа, непосредсівеныо нами воспринимаемая. Отрѣшаясь отъ всѣхъ опредѣлелныхъ образовъ бытія, отъ всѣхъ t
ощущеній и мыслей, мы въ пубинѣ своего духа можемъ находить безусловно сущее, какъ такое, то е-сть, не какъ проявляющееся в ъ б ы гіи , a какъ свободное іш і отрѣшенное отъ
всякаго бытія. И нѳсомнѣнно, продолжаетъ г. Соловьевъ,
чхо во всѣхъ человѣческихъ существахъ глубже всякаго
опредѣленнаго чувства, предсхавлеяія и воли лежитъ непосредсхвенное воспріятіе абсолютной дѣйствительности, въ
кохоромъ сущее охкрывается какъ безусловно едігаое- и свободное отъ всѣхъ опредѣленій. Это внутреннее воспріятіе
безусловной дѣйсхвихельносхи, не связанное ни съ какииъ
опредѣленнымъ содержаніемъ, само по себѣ одинаково y всѣхъ,
какія бы различныя названія ему ни давались, ибо здѣеь нѣхъ
образа, нѣхъ охношенія, a слѣдовахельро, нѣтъ и множесхвенности; все сливаехся въ одно непосредсхвенное ч увство ....
Всякое познаніе держиггся непознавиемымъ, всякія слова относятся къ несказанному, и всякая дѣйствихельносхь сводихся
къ хой безусловной дѣйсхвихельносхп, кохорую мы находшъ
въ себѣсамихъ, кавъ непосредсхвенное воспріяхіе» (схр. 3 2 6 —
3 2 7 ).
Погружаясь въ эху безграничную субсханцію, въ кохорой
исчезаюхъ всякія опредѣленія, г. Соловьевъ, подобно Неопла-

тоникамъ, приходитъ наконецъ къ итрицанію въ вей самагоопредѣленія бытія. Бытіе есть не болѣе какъ предикатъ,
сущее же есть субъектъ, a такъ вакъ субъектъ отличается отъ своихъ предикатовъ и независимъ отъ нихъ, то
сущее отличается отъ всякаго бытія. Оно — начало всякаго
бытія, но само не есть бытіе. Однако оно не можетъ такяге
быть названо небытіемъ, въ сныелѣ отсутствія шш отрщанія
бытія. Ему, напротивъ, п р и н а д л е ж и т ъ всякое бытіе; оно имъ
о б л а д а е т ъ , a потому онодолжно быть опредѣлено какъ сю а
или мощь бытія. ибо цроизводитъ его, то есть цроявляется. Но
проявляясь въ бытіи, оно не переходитъ въ него всецѣло,
a остается отъ него свободнымъ. Поэтому, объ немъ нельзя
даже сказать, что оно есть сила бытія, a можно только
сказать, чтооно и м ѣ е т ъ силу бытія (стр. 3 2 4 — 3 2 5 ) . Эту
свободу отъ всякаго бытія, составляющую сущность абсолютнаго, г. Соловьевъ называетъ п о л о ж и т е л ь н ы мъ нич т о,
утверждая, что это опредѣленіе совершенно противоположно
отрицательному н и ч т о Гегеля, которое есть не болѣекакъ проетое отвлеченіе, лишенное всякихъ положительныхъ началъ; положительное ясе н и ч т о есть вмѣстѣ сгь тѣмъ в с е , ибо
ничто, которое есть, можетъ быть только всѣмъ. Вслѣдс.твіе этого,’ абсолютное доллшо быть опредѣлено, какь ничтг»
и в с е , шічто, поокольку оио не есть что нибудь, и все, поскольку оно не можетъ быть лиіпено чегонибудь (стр. 3 2 8 ).
Одною своею стороною оно представляется какъ безусловно
едігаое, отъ всего отрѣшенное, a потому ко всему безразличное,
другою яге стороною, какъ безусловное начало всякаго бытія,
оно не можеть быть толъко отрѣшеннов отъ всего, a по необходимости доллшо быть вмѣстѣ и суіцее во всемъ. Только въ
этой полнотѣ оно можетъ быть опредѣлено, какъ абсолютное
( стр. 3 2 7 ).
Въ приведенныхъ дитатахъ мы очевидно имѣемъ очеркъ
весьма ясно обозначенной ■ пантенгшческой системы. Но если

мы станемъ разбирать, на чеш> все это держится, мы нридемь
въ нѣкоторое недоумѣніе. Бытіе, какъ предикагь, приписывается только субъекту; но почему же, въ силу этого предиката,
все еущее непремѣнно должно быть едино? Развѣ одинъ и тотъ
же предикатъ не можетъ принадлежать разнымъ субъектамъ?
Когда Элеаты и Неоплатоники изъ единства понятія о сущемъ
выводилй единство міровой субстанціи, они не думали признавать
бытіе простымъ предикатомъ: для нихъ это понятіе выражало
самую суіцность субъекта; a такъ какъ понятіе одно, то они
заключали отсюда, что и субъектъ одинъ. Если же понятіе о
бытіи низводится на степень предиката, то очевидно, что изъ
иего нельзя сдѣлать ни малѣйшаго заключенія о едшствѣ
субъекта. A между тѣмъ, шенно это и дѣлаетъ г. Соловьевъ.
Мало того: послѣ того, какъ онъ вывелъ, ' что предикатъ
бытія можетъ принадлежать только субъекту, и притомъ только
одному субкъету, все въ себѣ совмѣщающему, онъ тутъ же
утверждаетъ, что именно этому субъекту никакъ нельзя приііисать
бытіе, ибосубъектъ независимъ отъ своихъ предикатовъ, a потому этотъ субъектъ стоитъ выше бытія. Г. Соловьевъ опредѣляетъ
его дажекакъ положительноеничхо. Оказывается. слѣдовательно,
что бытіе есть лредикатъ, который не можетъ быть приписанъ никакому субъекту, ибо единетвенный субъектъ, которому онъ
могъ бы быть пршшсанъ, въкачествѣ субъекта отъ него отрѣшенъ. Оказывается далѣе, что бытіе не есть нѣчто первоначальное, a производное, что оно есть'пр о я в л е н і е сущаго
(стр. 3 2 4 ) , другое для абсолютнаго ( 3 2 8 ) , однимъ словомъ,
противоноложная сдинству множественность формъ (стр.
3 2 9 ) , иіи отношені емногихъ( тамъже), наконецъ, дажепросто яв л е н і е (стр. 3 6 2 ) . Такш ъ образомъ мы въ кондѣ своей
аргументаціи пришли къ лонятію, совершенно противоположному
тому, которое составляло для наеъ исходную точку. Иостоянно
играя словомъ б ы т і е , мы сначала отридаемъ это понятіе y
предикатовъ, чтобы приписать его субъекту, затѣмъ отрицаемъ

его y субъекта, чтобы ириписать его предикатамъ, причемъ мы
совершенно забыли первоначальное свое опредѣленіе истины, ибо
если мы признаемъ, что истина есть то, что есть, a съ другой стороны станемъ утверждать, что бытіе должно быть приписано не абсолютному, которое остается отъ него свободньшъ,
a явленіямъ абсолютнаго, то истиною будетъ единственно явленіе. Само же абсолютное, съ этой точки зрѣнія, не есть бытіе, не рсть истина, a есть положительное ничто.
Г. Соловьевъ увѣряетъ, что его положительное ничто совершенно противоположно тому же опредѣленііо y Гегеля. Но если мы
взглянемъ
на сущность самаго понятія, то разницы
мы не увидимъ никакой, ибо и y Гегеля ничто признается
равнымъ чистому, или абсоіютному бытію. Разн щ а заключается не въ содержаніи опредѣленія, a едивственно въ томъ,
что y Гегеля оно имѣетъ смыслъ, a y г. Соювьева мы смысла
отыскать не въ состояніи. У Гегеля поюжительное ничто, или
совпаденіе небытія съ бытіемъ, есть противорѣчащее себѣ понятіе, которое является результатомъ абсолютнаго отвлеченія,
и именно потому что оно себѣ противорѣчигь, требуетъ дальнѣйшаго движенія мысли. Поэтому оно и можетъ служить точкою
исхода логическаго процесса. У г. Соловьева, напротивъ, положительное ничто есть высшее опредѣл:еніе абсолютнаго, какъ
таковаго. И еслибы еще этимъ признакомъ означалось тоіько
отличіе абсолютнаго отъ всякаго частнаго бытія, то можно
было бы сказать, что это не болѣе какъ неточное выраженіе,
ибо абсолютный субъекгь, хотя онъ и отличается отъ всѣхъ
своихъ проявленій, все таки не есть ничто, такъ какъ онъ—
начало своихъ проявленій и сила ихъ производящая. Но г. Соловьевъ утверждаетъ, что ничто, которое есть, можетъ быть
только всѣмъ. Тутъ уже исчезаетъ всякое нонятіе и даже
всякая возможность пониманія. 1 ы погружаемся въ описанное
г. Сотовьевымъ безразличное чувство, вт, которомъ нѣть ни
образа, ни отношенія.

Признаемся однако, что вмѣсхо воспртяхія абсолюхнаго, мы
въ этомъ безразличіи не находимъ ничего, кромѣ хаоса смухныхъ и противорѣчащихъ другъ другу предсхавленій. Г. Соювьевъ счіггаехъ несомнѣннымъ фактомъ, что y всѣхъ людей,
и притомъ одшаково, существуетъ это внутреннее безразличное
состояніе, въ которомъ сущее открывается, какъ безусловно
единое и свободное отъ всѣхъ опредѣленій. Мы должны сказать,
что никогда ничего подобнаго въ себѣ не ощущали и не*всхрѣчали еще ни одного че?овѣка, отъ котораго мы могли бы
узнать о хаковомъ его состояніи. Надобно полагать, что это
спеціальносхь нещогихъ. Обыкновенно же л ю р , вмѣсто непосредствешаго воспріятія тѣхъ или другихъ .логическихъ или
анхилогическихъ опредѣіеній абсолютнаго, принуждены довольствоваться тѣмъ, что имъ указываехъ разумъ или чему ихъ
учитъ религія.
Мы весьма бы впрочемъ ошиблись, еслибы думали, что г.
Соловьевъ осханавливаехся на этомъ пантеистическомъ воззрX Ѣніи,1
въ которомъ абсолютное является какъ сущее, единое и все.
Казадось бы, тутъ нѣтъ уже мѣста ни для чего другаго.
Г. Соловьевъ объяснилъ намъ, что сущее единое не должно быть
отрѣшенное отъ многаго, a должно существовать и проявляться
во многомъ, a потому должно быть всѣмъ. Какъ всеединое,
оно есхь « завершенное, законченное, полное, всецѣлое» (стр.
3 2 7 ). Дальше, кажехся, идти невозможно. Но скоро оказывается, что внѣ всего можехъ быть еще нѣчхо. Спиноза замѣняется Шеллингомъ.
Абсолюхное, говорихъ г. Соловьевъ, имѣехъ въ себѣ два
ііолюса шш ценіра: одинъ есхь начало свободы охъ всякаго
быхія, другой, напрохивъ, есхь производящая сила всякаго
быхія. Послѣднее есхь хо, чхо называехся первою махеріею,
не въ физическомъ, a въ идеальномъ смыслѣ. Оба начала не
суть еще быхіе, a холько похенціи быхія. Первая ееть охдаденная р и первоначальная потенція, кохорую г. Соловьевъ

почему то называетъ положительною, хотя она и есть отрѣшеніе отъ бытія; вторая же есть ближайшая потенція, которую
г. Соловьевъ называетъ отрицательною, на томъ основавіи, что
она уже чувствуетъ лишеніе бытія и къ нему стремится (стр.
3 2 9 — 3 3 2 ) . Эта стремящаяся къ бытію первая матерія носитъ на себѣ однако образъ абсодютнаго, который она должна
осуществить въ бытіи. Въ этомъ отношеніи она есть и д е я .
Матерія есть ея сторона, обращенная къ частному бытію, идея—
сторона, обращенная къ абсолютному (стр. 3 3 4 ) . Полнота
быхія требуетъ, чтобы это стремленіе осуществилось; абсолютное должно' опредѣлить себя какъ неабсолютное. Абсоіютное
есть все; неабсолютное же есть не-все. Слѣдовательно, абеолютное, будучи всѣмъ, должно вмѣстѣ съ тѣмъ опредѣлить себя
какъ не-все. Но какъ же это возможно, когда оно уже есть
все? Такъ какъ оно есть все въ дѣйствительности, то оно
должно быть не-все въ возможности. Но чистая возможность
есть ничто; для того, чтобы быть ч£мъ нибудь, она должна
осуществиться. Въ абсолютномъ она не можетъ осуществиться,
ибо оно въ дѣйствительности ееть узке все; слѣдовательно, она
должна осуществиться внѣ его, въ другомъ. Но безусловно
внѣ абсолютнаго другое неможетъ быть; слѣдователъно, оно должно быть въ абсолютномъ и вмѣстѣ съ тѣмъ оно должно быть
внѣ абсолютнаго. Съ одной стороны, оно тождественно съ абсолютнымъ, ибо имѣетъ тоже самое содержаніе, которое оно
осуществляетъ въ себѣ, съ другой стороны, оно не тождественио
еъ абсолютнымъ, ибо ононе есть въ дѣйствительности все. Первое
абсолютное есть въ дѣйствительности все, второе зке абсолютное
есть все только въ возможности, но въ возможности оеуществляющейся; это— ст ан о вя щ ееся все. Это второе абсолютное
г. Соловьевъ называетъ душою міра. Согласно съ своими
двумя опредѣленіямй, обращенными одио къ частному бытію,
другое къ абсолютному, оно является какъ природа и человѣкъ (стр. 3 3 5 — 3 3 8 ) .

Въ этомъ воздушномъ лостроеніи первыхъ основъ бытія мы
видшъ трудную лопытку какъ нибудь выдти изъ своихъ собственныхъ опредѣленій. Если абсолютное есть все, то очевидно, что внѣ его не можетъ быть нюего. В се означаетъ совокупность всего существуюш(аго; если же есть что нибудь
внѣ его, то оно будетъ уже не все, слѣдовательно не абсолютно. Не-все есть толысо часть всего; часть же существуетъ
въ цѣломъ, a не внѣ цѣлаго. A такъ какъ этого отрицать
невозможно, и притомъ отрицаніе повело бы только къ отрицанію самаго абсолютнаго, какъ всеедтаго, то приходится
совмѣщать исключающія другъ друга понятія и утверждать
заразъ, что второе начало находится внѣ перваго и не внѣ
перваго, что оно тозкдественно съ нимъ и не тождественно.
Погрузивши сначала всякое частное бытіе въ общую безразличную субстандію, лриходится затѣмъ, путемъ всякихъ лротиворѣчій и уловокъ, отстаивать его относительную самостоятеіьность.
Очевидно однако, что логачески невозможно допустить, чтобы
въ абсолютномъ, которое, по лринятому опредѣленію, есть
уже законченное, завершенное, полное и всецѣлое, была бы
еще возможность чего нибудь другаго, и притомъ такого, что въ
немъ неосуществшо, a должно осуществиться въ чемъ-то внѣ
его сущемъ. Чистая возможность,безъ возможности осущѳствленія,
есть нелолнота бытія, a такое начало противорѣчитъ опредѣленію
абсолютнаго, ка-къ законченнаго и вседѣлаго. Потой жепричинѣ
въ немъ не можетъ быть и первой матеріи, какъ стремленія
къ бытію, или жажды бытія, по выраженію г. Соловьева, ибо
стремленіе, или жажда, опять предполагаетъ неполноту и несовершенство, a эти понятія мы изъ абсолютнаго исключили.
Вообще, существованіе этихъ двухъ полюсовъ, изъ которыхъ
одинъ прёдставляетъ отрѣшенность отъ бытія, a другой жажду бытія, вовсе не вяяіется съ первоначальными признаками
абсолютнаго, которое мы опредѣлили какъ сущее, единое и все.

Это— двѣ схемы, взятыя изъ разныхъ міросозерцаній и не
прилаженныя другъ къ другу. Наконецъ, если эга первая матерія, если эта жажда бытія есть собственная потенція абсолютнаго, то непонятно, почему осуществленіе этого стремленія падаетъ внѣ абсолютнаго, тогда какъ оно представляетъ
только проявленіе собственной его потенціи. ÏÏ какимъ образомъ можемъ мы абсолютному пршшсать стремленіе стать
всѣмъ, когда оно уже есть все? Однимъ словомъ, мы имѣемъ
тутъ цѣлый рядъ ■совершенно неразрѣшимыхъ вопросовъ, изъ
которыхъ вытекаетъ одно существенное и необходимое требованіе, приложимое ко всякой философской системѣ, a именно:
когда обсуждаются такого рода предметы, которыхъ изслѣдованіе не подлежитъ опыту и все зависитъ иеключятельно отъ
связи понятій, то надобно, по крайней мѣрѣ,чтобы эта связь
была очевидна. Можетъ быть, г. Соловьевъ въ состояніи объяснить всѣ эти недоразумѣнія; для читателя, непосвящевнаго въ его мысли, они остаются неразрѣшшыми.
Постараемся однако дойти до конца по этому тернистому пути. Не будемъ говорить о душѣ міра, которая въ сущности
шчто иное какъ присущая Божеству первая матерія, но которая
внезапно очутилась внѣ Божества; остановимся на человѣкѣ, ибо здѣсь мы доіжны найти разрѣшеніе задачи познанія.
Тутъ, казалось бы, дѣло должно быть яснѣе; однако и въ этой области мы встрѣчаемъ туже самую неточность понятій, которая
совершенно сбиваетъ насъ съ толку.
Мы видѣли, что душа міра опредѣляется какъ становящееся
всеедннство. Но въ низшей ея сторонѣ, въ природѣ, преобладаетъ еще частный элементъ. Поэтому здѣсь, говорігп. г.
Соловьевъ, «каждое существо, будучи реально не всѣмъ, тѣмь
самымъ ограничено, условнои преходяще; оно безусловно ивѣчно только въ своемъ абсолютномъ начаіѣ, въ Богѣ, въ которомъ
каждое существенно есть все» (стр. 3 3 9 ) . «Въ человѣкѣ жевсеединство получаетъ дѣйствительную, хотя еще идеальную фор-

му— въ сознаніи. Въ человѣческой формѣ, каждое существо
идеально есть все, поскольку можетъ все замю чать въ своемъ сознаніи, поскольку все шѣетъ для него дѣйетвительное,
ноложительное, хотя и идеальное бытіе, какъ ворма всѣхъ его
дѣятельностей... Такимъ образомъ, то всеединство, вѣчно суіцествующее въ божественномъ началѣ, въ которомъ каждое
существенно есть все, это всеединство, устра-ненное, перешедш е е в ъ чистую потенцію въ природномъ бытіи, въ которомъ
каждое есть не-все, возстановляется идеально въ человѣчествѣ,
въ которомъ каждое идеально е с т ь все и реально с т а н о в и т с я всѣмъ. Но само собою понятно, продолжаетъ г. Соловьевъ,
что поскольку что нибудь есть все, постольку оно безусловио, неограничеино и слѣдовательно вѣчно; ибо что нибудь можетъ быть ограничено только другимъ; поскольку же оно
есть все, для него нѣтъ другаго и слѣдовательно ему нечѣмъ
быть ограниченнымъ. » Поэтому'ч р ло вѢ к ъ , въ противоположность условному и измѣнчивому бытію црироды, безусловенъ к
вѣченъ, не только въ Богѣ, но и въ себѣ самомъ, въ своемъ
индивидуальномъ сознаніи, «форма котораго, л , есть нѣчто
по существу своему безусловное, и вѣчное,» ибо «я есмь,
выражаегь не бытіе, a сущ аго... Въ сознаніи: я ес мь , сущій именно и отрѣшается отъ всѣхъ частныхъ формъ бытія,
огь всѣхъ частныхъ отношеній, утверждаегь себя, какъ единое во всемъ, и потому никакія измѣненія въ бытіи, отъ котораго онъ освободился, его уничтожить и измѣнить не могутъ:
я есмг> также безусловно и. вѣчно, какъ и самъ сущій. Это
я есть все, потоиу что оно отъ всего отличается, ѳго универсальность основывается на его единичности или индивидуальиоста; есіибъ оно было тоже, что и другое, то все.другое не
ие имѣло бы основанія быть для нею, не могло бы съ нимъ
различаться и соединяться, .не могло бы имъ сознаваться»
(стр. 3 3 9 — 3 4 0 ) .
Мы нарочно сдѣлали эту длштую выписку въ надеждѣ, что

читатель что нибудь въ ней пойметъ; мы съ своей стороны,
рѣшительно не въ состояніи постигнуть ея смыслъ. Мы видимъ
здѣсь извѣстные три момента идеалистическаго раціонализма,
въ особенности въ той формѣ, въ какой онъ проявился y Шеллинга въ первый періодъ его дѣятельности: абсолютное тождество отпадаетъ отъ себя въ природѣ и возвращается къ себѣ
въ духѣ, при чемъ два послѣдніе момента противополагаются
лервому, какъ частныя начала общеиу. Понятно, что въ этомъ
міровомъ процессѣ каждое существо можетъ представляться,
какъ мзвѣстный моментъ въ развитіи абсолютнаго. Но что
значитъ, что каждое существо есть все, и что въ особенности
человѣкъ идеально е с т ь все, a реально с т а н о в и т с я всѣмъ?
Чхо значитъ, что въ сознаніи:«я е с мь » сущій утверждаетъ
себя какъ единое во всемъ, и что это я есть все, потому что
оно отъ всего отличается? Признаемся, для насъ все это тоже, что приведенный Милдемъ примѣръ середшы между положительнымъ и отрицательнымъ сужденіер»: «абракадабра есть
второе намѣреніе. » Если слова имѣютѵсмыслъ, та быть в с ѣ м ъ
значитъ совмѣщать въ себѣ все. Поэтому быть всѣмъ идеально,
то есть, въ своемъ воображеніи, можетъ только сумасліедшій.
Если же подъ выраженіемъ: «идеально бытьвсѣмъ», разумѣется:
имѣть представленія обо всемъ, то это совершенно неточный
терминъ. Но и въ этбмъ смыслѣ моашо такое идеаіьное
всеединство приписать только существу всевѣдущему, a человѣкъ, какъ извѣстно, не всѳвѣдущъ. Наконецъ, въ какомъ изъ
всѣхъ представляющихся намъ смысловъ возможно утвѳрждать,
что человѣк/ь реально с т а н о в и т с я всѣмъ, какъ будхо развитіе каждаго отдѣльнаго существа ведетъ къ тому, что оно
когда нибудь можегь сдѣлаться единымъ, вѣчнымъ, абсолютнымъ Богомъ, этого мы рѣшительно разгадать не въ состояніи.
Тутъ нельзя даже предполагать, что всѣ люди когда нибудь
■сольются въ единое Божеетво, ибокаждое «я есмь», также
безусловно, неизмѣнно и вѣчно, какъ и самъ сухцій. Или ио-

жетъ быть, они уже сіиты и каждое «я есмь»выражаетъ собою въ дробномъ видѣ единую, лежащую въ основаніи ихъсущность, какъ нѣкогда предполагалъ Фихте? Но оказывается
что л есть все, именно въ силу своей безуеловной индивидуальности. «Каждое A не только есть безусловно, но есть э т о ' »
Однимъ словомъ, куда ни обершісь, вездѣ передъ глазами открывается такая бездна премудрости, что всякое человѣческоеііониманіе тутъ исчезаетъ. Непосвященному въ эти таігаства
остается тотько почтительно преклонить голову и молча пройти
мимо этого священнодѣйствія, какъ недостойному принять въ
немъ участіе.
Въ результатѣ, г. Соловьевъ выводитъ, что человѣкъ, сообразно съ тремя началами бытія, заключаетъ въ себѣ троякую
природу. «Онъ, во первыхъ, есть сущій, то есть, безусловный
субъеіда. всѣхъ своихъ дѣйствій и состояній, онъ е с т ь » . Во
вгорыхъ, онъ не только есть, «онъ ес тьнѣчто, онъ имѣетъ нѣкоторое безусловное свойство или качество, которымъ онъ отличается, какъ э т от ъ субъекгь, отъ всѣхъ другихъ субъектовъ.
Это есть его и д е я ,и поскольку онъ въ своемъ нормальномъ положеніи есть все, необходимо его идея внутренно соединена со всѣми
другими, является какъ всеединство, то есть, его идея положительно восполняется в сѣ ш другими, является какъ форма
абсолютнаго содержанія. Но эта же идея, какъ нѣчто особенное, даетъ ему возможность утверждать себя внѣ всего, какъне-все, и тогда его особенное качество дѣлаетъ его безусловно
непроніщаемьшъ для всѣхъ другихъ, дѣлаетъ его безусловноіо
границеіо ьсѣ хъ ». Въпослѣднемъ видѣ, идея каждаго суіцества,
«вмѣсто того чтобы быть опредѣленною формою абсолютной
дѣйствительности, становится безразличною формою всякаговозможнаго содерлганія, или отвлеченнымъ разумомъ». Наконедъ, трѳтьимъ элементомъ человѣка является его матеріальное,
природное бытіе, какъ случайное, многое, частное, « которое
можехъ только постеленно с т а н о в и т ь с я единымъ и всѣмъ,

каковымъ оно и дѣйствигельно становится, поскольку -человЬкъ
изъ своего ненормальнаго (неабсолютнаго) положенія возвращается
къ всеединству, становясь абсолютнымъ отъ себя, то есть, свободно и сознательно» (стр. 3 4 1 — 3 4 2 ) .
На этихъ начадахъ г. Соловьевъ строить и свою теорію
познанія. Каждый предметъ, соотвѣтственно тремъ элементамъ
человѣческой природы, имѣетъ три стороны: онъ явдяется какъ
сущій, какъ мыслимый и какъ ощущаемый. Въ нашихъ мысляхъ
и ощущеніяхъ даются намъ тоіысо два послѣднія отношенія.
Между тѣмъ, сверхъ этихъ отношеній, носящихъ на себѣ чйсто
субъективный характеръ, мы имѣеиъ еще не заключающуюся
въ нихъ увѣренность въ безотносительномъ бытіи предмета. Мы
утверждаемъ это бытіе, не только какъ ощущаемое и мыслимое
нами, но и какъ независимое отъ насъ; мы увѣрены, что предметъ существуетъ не только помимо даннаго его отношенія къ
намъ, но и помимо какихъ бы хо ни было отношеній къ- другому. И эта увѣренность, какъ утверждаетъ г. Соловьевъ,
«ншзкодько не обусловлена ощущеніями, получаешми нами отъ
прѳдмета и понятіемъ нашимъ о немъ, a напротивъ, объективное значеніе нашихъ ощущеній и понятій прямо обусловлено
увѣренностью въ самостоятельномъ бытіи предмета». Ибо только
въ силу этой увѣренноети, я могу относить къ нему свои по- „
няхія и ощущенія, которыя шаче остались бы для меня ч іісто
субъективными состояніями моего субъекта. Если же эта увѣренность не дается ни мыслыо, ни ощущеніемъ, то очевидно
она составляегь плодъ особаго, третьяго рода познанія, которое правильно назвать вѣрою (стр. 3 4 4 — 3 4 5 ) .
Возможность такого познанія, по мнѣнію г. Содовьева,
объясняется самымъ свойствомъ нашихъ отношеній къпредмету.
Въ мысляхъ и ощущеніяхъ мы относимся къ нему только внѣшнимъ образомъ, какъ частное къ частному, a потому мы не
получаемъ здѣсь ничего, кромѣ сознанія своей границы; тутъ
объективнаго познанія быть не можетъ. Если же мы идемъ за

зтотъ предѣлъ и утверждаемъ независимое охъ насъ существованіе предмета, то это лредполагаетъ иное, внутреннее отношеніе, соедищшіе съ предметомъ въ самыхъ основахъ его существа.
1 точно, всякое отношеніе предполагаегъ относящихся, въ качествѣ независимыхъ, безусловныхъ существъ. Безусжовныя же
существа, какъ таковыя, не ограничиваютъ другъ друга внѣшнимъ образомъ, a напротивъ, соединены внутреннимъ образомъ,
ибо они« коренятсяилиимѣіоть основаніе въ одномъ и томъ же безусловномъ существѣ ». Плодомъ этого внутренняго единства являвтся знаніе безусловное, мисхическое, которое относжтся къ тому,
что есть общаго во всемъ, что составляеть внутреннее единсхво
всего, имевно, къбытію. Отсюда проистекаеть увѣренность, что
лредметъ нашего познанія есть (стр. 3 4 5 — 3 5 3 ) .
ІІо эхого мало. За вопросомъ о бытіи предмета сдѣдуетъ
вопросъ объ его сущности. Мы хотимъ знать не только, что
предметъ е с т ь , но и ч т о онъ есть. JI это опять не дается
намъ ни олытомъ, ни разумомъ. Въ опытѣ мы находимъ только
разрозненныя ощущевія, которыя, съ одной стороны, могутъ
относиться ко всякому предмету, a съ другой стороны, ло своей
разрозненности и случайности, не даютъ намъ представленія
о предметѣ, какъ единой и достоянной сущности. Еслибы наши
» понятія о предметѣ проистекали изъ ощущепій, то съ измѣнееіемъ этихъ ощущеній должпы бы измѣняться и самыя ионятія; въ такомъ случаѣ, мы не могди бы имѣть представленія о
томъ, чтб предметъ есть вездѣ и всегда. Разумъ, ci. своей стороны,
даетъ наиъ только общія категоріи, которыя опять же одинаково
относятся ко всѣмъ предметамъ, a не выражаютъ собою единичнаго существа именно этого предмета.И тутъ слѣдовахельно, мы
должны предполагать сущесрованіе особаго рода отношеяія,
которое раскрываѳтъ намъ собственную сущность или идею предмета. Зта идея дается памъ другою мистическою способностью,
воображені емъ; оно производитъ въ насъ опредѣленные
объективные образы предметовъ. И это отношеніе можетъ воз-

никнуть единственно въ силу внутренняго единенія существъ,
изъ котораго проистекаетъ взашнодѣйствіе между идеею существа познающаго и идеею существа познаваемаго. Это взаимнодѣйствіе, говоритъ г. Соловьевъ, предшествуегь всякому сознанію, вслѣдствіе чего каждое существо внутри себя носигь
въ себѣ образъ всѣхъ другихъ, лрежде нежели оно состоитъ
съ ними въ какихъ оы то ш было внѣшнихъ отношеніяхъ.
Безъ этого не быдо бы никакой возможности объяснить, какимъ
образомъ хаосъ случайныхъ ощущеній вдругъ превращается въ
стройпый образъ едшаго предмета. Поэтому слѣдуетъ признать, что въ разумѣ заключаютея уже идеи всѣхъ предметовъ, лрежде нежели онѣ переходять во внѣліній образъ. Перевернувши извѣстное изреченіе: «нѣтъ ничего въ разумѣ, чего бы
небьшпрежде въчувствахъ», надобно свазать наоборотъ: «нѣтъ
яичего въ чувствахъ, чего бы не было прежде въ разумѣ». Внѣшнія ощущенія только вызываютъ существующій уже въ
насъ образъ предмета, къ которому мы относимъ ощущаемое. Въ этомъ состоитъ третій актъ мистическаго познанія,
т в ор че с т в о, въ сшгу котораго мы присущую намъ идею предмета воллощаемъ во внѣшнихъ ощущеніяхъ. Такимъ образомъ,
вѣра сообщаетъ намъ, что предметъ е с т ь , воображеііе извѣщаехъ насъ, чт б о н ъ есть, творчество показываетъ, к а к ъ о н ъ
является. Только совокулность этихъ трехъ сторонъ, образующихъ безусловное или мистическое знаніе, выражаетъ полную
дѣйствительность предмета (стр. 3 5 3 — 3 6 2 ).
Этой теоріи мистическаго познанія нельзя отказать въ оригинадьности и послѣдовательности, и за это мы скажемъ спасибо
г. Содовьеву. Мы встрѣчаемъ здѣсь своеобразное сочетаніѳ
мыслей Якоби съ воззрѣніемъ Спинозы, соединеніе того непосредственнаго чувства, которое Якоби яолагалъ въ основаніе
всякаго познаяія, какъ внѣишихъпредметовъ, такъ и абсолютнаго Существа, съ тѣмъ мышленіемъ предметовъ въ едшствѣ
основы, подъ видомъ вѣчности, которое такъ глубокошсленно

развивалъ Спиноза. У г. Соловьева это воззрѣніе связано со
всѣиъ его міросозерцаніемъ, съ возведеніемъ всѣхъ частностей
и всѣхъ одностороннихъ опредѣленій въ единству лежащаго въ
основаніи ихъ бытія. Философъ не можетъ совершить большаго
подвига, какъ логически довести основную свою точку зрѣнія
до всѣхъ, самыхъ крайнихъ ея послѣдсхвій, не останавлйваясь
ни передъ чѣмъ, даже передъ тѣмъ, что другимъ представляется
нелѣпостью. Ибо, какъ мы уже замѣтили выше, тутъ важнѣе
всего логическая связь понятій, и когда самъ авторъ обнаруживаетъ ее вполнѣ, то критику оетается только его благодарить. Онъ ш ѣехъ пробный камень, по кохорому онъ можетъ
судить о самыхъ основаніяхъ сисхемы.
Но если эха теорія предсхавляеіся заманчивою по свошгь
логическимъ качествамъ, то едва ли можно найти другую, кохорая бы болѣе противорѣчила всему тому, чхо мы въ дѣйствительности испыіываемъ и знаемъ. Въ еамомъ дѣлѣ, спросихе
y любаго человѣка: почему онъ увѣренъ въ существованіи
предмета, кохорый y него передъ глазами? Онъ навѣрное
скажехъ: потому чхо я его вижу. Непосредсхвенное чувство,
дающее намъ увѣренносіь въ сущесхвованіи предмеха, само же
указываетъ и причину этой увѣренносіи.— Но, возразитъ философъ, охражающійся въ глазу образъ, можегь быхь, есть только
субъективное ощущеніе? Можетъ быхь, эхо не болѣе какъ обманъ
чувсхвъ, чтб и бываетъ въ дѣйствительносхи?— На это есхь способы провѣрки. Я могу подойхи къ предмету, осязать его, и
такш ъ образомъ, съ помощью другаго внѣшняго чувства, удосховѣриіься, что отражающійся въ гіа зу образъ относится къ
чему то дѣйствительно сущесхвующему. Если эхо миражъ, онъ
исчезнетъ, какъ скоро я къ нему приближусь; если ато галлющшація, моя рука не всхрѣхить сопрохивленія; если же это
дѣйсівихельно внѣшній предметъ,то различныя ощущенія, возникающія изъ разныхъ чувствъ или изъразличныхъ положеній, въ
которыхъ дѣйствуехъ одно и тоже чувсхво,окажутся согласными.

Есть и другіе способы провѣрки. Если другой человѣкъ видитъ
или осязаетъ тоже самое, что я, то это сіужитъ ручательствомъ
объективной истияы предмета, ибо каждый субъектъ ограниченъ
собою, и если субъективныя чувства сходятся въ одинакомъ
опредѣленіи предмета, то это выводитъ ихъ уже изъ субъективной сферы и даетъ опредѣленію общее, слѣдовательно объѳктивное значеніе. Есть наконецъ и такіе предметы, къ которымъ
иельзя подойти и которыхъ нельзя осязать, нанримѣръ звѣзды.
Тутъ опять есть провѣрка своего рода. Я математичесіш исчисляю
пути планетъ, и если я , на оенованіи эхого исчисленія, могу
опредѣлить, гдѣ извѣстная планета должна находиться, и по
провѣркѣ окажется, что она дѣйствительно тамъ находится, то
я не могу уже сомнѣваться въ томъ, что я вижу не призракъ,.
a дѣйствительный предметъ. Вдѣсь умозрѣніе служитъ провѣркою опыта, и наоборотъ.
Всякое знаніе основано на такой провѣркѣ. Непосредственное ощущеніе заставляетъ насъ предполагать, что есть нѣчто,
чтб производитъ въ насъ это ощущеніе; твердое æe убѣжденіе
дается намъ ежедневно и ежечасно повторяющеюся разумною провѣркою. 0 предметѣ, котораго я шкогда не видѣлъ и
о которомъ никогда не слыхадъ, я не имѣю ни малѣйшаго
понятія, a потому во мнѣ нѣтъ шкакой увѣренности въ его существованіи, хотя бы я находился съ нимъ въ какомъ то
хаинствешомъ взаимнодѣйствіи въ общей основѣ. Если же кто
нибудь разсказываетъ мнѣ о предметѣ, котораго я не видалъ,
я соображаю, насколько этотъ разсказъ можетъ быть вѣренъ,
и если нахожу въ немъ признаки достовѣрности, то я точно
также убѣждаюсь въ существованіи предмета, какъ будто бы
я его видѣлъ. Я совершенно увѣренъ, что Алексавдръ Македонскій разбилъ Дарія при Арбелахъ, хотя не присутствовалъ
при этомъ сраженіи. Точно также я увѣренъ въ существованіи
Америки, хотя никогда въ ней не былъ, увѣренъ не потому
что я нахежусь въ мистическомъ в.заишодѣйствін съ Алексан-

дромъ Македонскимъ и съ Америкой, a потому что я учидся
исторіи и географіи и знаю, что эти науки основаны на совердіенно разумныхъ данныхъ. Но мужикъ, которому барыня
разсказывала объ Америкѣ, отвѣчалъ ей: «пошлуйте, матушка,
ж вы вѣрите что есть Америка! это все люди болтаютъ ». Мужикъ былъ набожный; но мистическое взаимнодѣйствіе съ Америвою въ лонѣ Божества не давало ему ни малѣйшей увѣренности въ дѣйствительномъ ея существованіи:, тогда какъ совершеннѣйшій безбожникъ пріобрѣтаетъ на этотъ счетъ самое
твердое убѣжденіе, просто учась географіи.
Но какое же однако имѣемъ мы основаніе переносить внѣ
«ебя наши субъективныя ощущенія и мысли и полагать предметъ, какъ существующій самъ но себѣ, независимо отъ этихъ
отношеній? На это отвѣчаетъ самъ і\ Соловьевъ: потому что
отношеніе безъ относящихся н е м ы с л и м о . Это— законъ нашего разума и вмѣстѣ законъ всякаго бытія. Вслѣдствіе этого,
когда мы видимъ извѣстное отношеніе, будь то ощущеніе или
мысль, мы непремѣнно предполагаемъ, что есть субъектъ ощущаадцій м и мыслящій, н есть объектъ ощущаемый или мыслимый. ІІри этомъ однако мы дѣлаемъ одно весьма существенное
различіе. Мыслимый, но не ощущаемый объектъ можетъ и не
существовать въ дѣйствительностж. Мы тогда только убѣждены
въ его существованіи, когда мы признаемъ его необходимымъ.
Ж это опять совершается въ сш у законовъ нашего разума: мы
признаемъ, чтопредметъ е с т ь , потому что онъ н е м о жв т ъ не
быть. Такое логическое зак,люченіе равно прилагается кѵбезконечному существу, котораго необходшость абсолютяа, то есть,
имѣетъ мѣсто при всѣхъ условіяхъ, всегда и вездѣ, и къ чаетнымъ предметамъ, которыхъ необходимость только относительна,
то есть, раскрываегся намъ изъ извѣстныхъ і і х ъ отношеній къ
другимъ. Когда мы видимъ извѣстное дѣйствіе, мы непремѣнно
предполагаемъ, что оно кѣмъ нибудь или чѣмъ нибудъ произведено, хотя бы мы никогда не.видали того лредмета, который его

произвелъ. Вслѣдствіе этого, когда мы, напримѣръ, видшъ въ
пути планетъ пертурбацію, которая не можетъ быть объяснена
дѣйствіемъ извѣстныхъ намъ свѣтилъ, мы совершенно убѣждены
въ существованіи неизвѣстной намъ планеты, производящей эту
пертурбацда; мы шцемъ эту планету по всему яебосклону и отыскиваемъ ее наконецъ на мѣстѣ, указанномъ нашими вычисле
ніями. Для этого не нужно никакого мистическаго взашнодѣйствія; достаточно законовъ нашего разума. Въ опытѣ же,
вмѣсто этихъ заключеній путемъ явной логической операціи,
тоже. самое дается намъ непосредственнымъ чувствомъ, въ которомъ субъективное оіцущеніе и логическое требовавіе сливаются во едино. Ибо разумъ и внѣшнее чувство составляюгь
двѣ стороды, или двѣ способности, одвого и того же существа.
Они всегда дѣйствуютъ совмѣстно, и чѣмъ ниже сознаніе, тѣмъ
больше господствуетъ въ немъ слитность. У животныхъ вовсе
нѣтъ анализа; y вихъ все сливается въ непосредственномъ
актѣ, которымъ они, вмѣстѣ съ ощущеніемл, полагаютъ и самый лредметь ощущенія. Они, безъ всякаго религіознаго знанія, увѣрены въ существованіи предметовъ, которые они видять и которые они пожираютъ. Чеювѣкъ же анализируетъ
этотъ первоначальный актъ; онъ снрашиваетъ: точно ли суіцсствуетъ предметъ, который ему представляется? Онъ ищетъ
основаній своего убѣжденія и находитъ ихъ въ провѣренномъ
разумомъ опытѣ. Ін ы хъ основаній нечего и искать; они ясны
какъ день, очевидны для всѣхъ. Нужна вся послѣдовательность философскаго ума для того, чтобы отвергать очевщность.
Пріемъ, который употребляетъ г . Соловьевъ для достиженія
этого отрицательваго результата, состоитъ въ томъ, что онъ
беретъ разумъ въ отдѣльности и опытъ въ отдѣльности. Первый, въ этомъ віідѣ, заключаетъ ігь себѣ только логическія
категоріи, второй— только разрознетгаыя субъективныя ощущенія. Имѣсто того чтобы связать эти начала и тѣмъ восполяить одно другимъ, какъ требуется и логикой, и опытомъ и:

наукой, онъ отвергаеті ихъ, какъ одностороянія, и признаетъ
третье начало, которое никому не извѣстно, ибо оно предшествуетъ всякому сознанію, начало, о которомъ мы не можемъ
даа;е сдѣлать логическаго заключенія, ибо законы разума, по
теоріи г. Оодовьева, не указываютъ намъ дѣйствительнаго
существованія предмета, однимъ словомъ, такое начало, которое не дается намъ ни логикою, ни опытомъ, ни внѣшшмъ,
ни внутреннимъ чувствомъ, которое лишено всякаго не только
разумнаго, но и неразумнаго основанія, и которое въ добавокъ само себѣ противорѣчитъ.
Въ самомъ дѣлѣ, чѣмъ вызывается потребность въ этомъ мистичешшъ познаніи? Тѣмъ, что мы предметъ должны познать въ
немъсажшъ, въего безусловномъили безотносительномъ бытіи,
«помішо его даннаго дѣйствія на насъ и помимо его общихъ отношенійко всему другому» (стр. 3 4 4 ) . Самое поставленіе этого
вопроса показываетъ уже, что это ничто иное какъ чисто логическое требованіе. И что же выходитъ? Что мы это безохносительное
бытіе познаемъ единственно посредствомъ блйжайшаго, внутреннягоего о т н о ш е н і я къ намъ. Но, какъ уже было замѣчено
выше, это значитъ только замѣнять одно отношеніе другимъ,
a мы должны познавать бытіе безотносительное. Если изъ отношеній можно узнать о существованіи предмета, то внѣшнихъ
отношеній для этого совершенно достаточно. Такое скудное
опредѣленіе, какъ бытіе, дается всякимъ отношеніемъ; для этого не нужно проникать внутрь предмета. Еогда я соприкасаюсь
только съ предметомъ, я въ этой грашіцѣ нахожусь съ нимъ
въ извѣстномъ отношеніи, a потому необходимо долженъ предполагать его существованіе, хотя бы я не имѣлъ ни малѣйшаго понятія о томъ,7 что онъ есть
# въ самомъ себѣ. Если же
мы должны познать бытіе предмета помимо всякихъ его отношеній къ другимъ, .то укажите способъ, какимъ я могу познать
его помгоіо отношеній. Но тугь то и оказывается, что такъ
называемое безотносительное бытіе есть именно то, которое

исполнено всякаго рода отношеній, которое безъ нихъ даже
немыслимо, пбо двухъ безусловныхъ существъ,отдѣльныхъ другъ
оть друга, внѣшнихъи чузкдыхъ другъ другу, говоритъ г. Соловьевъ, очевидно быть не можетъ. Почему зке не мозкетъ? Потому,
отвѣчаетъ г. Соловьевъ, что ограниченіе прямо противорѣчитъ
качеству безусловности, которое необходимо предполагаеіъ внутреннюю связь и существенное единство обоихъ. Слѣдоватмльно,
для того чтобы познать предметъ помиио его отношеній къ
другішъ, какъ нѣчто независимое отъ этихъ отношеній, я долженъ признать, что онъ непосредственно сливается со всѣми
другшш. Но тутъ узке я вступаю въ такую область, гдѣ кромѣ самыхъ чудовщныхъ фантазій ничего нельзя найти.
Если моя увѣренность въ существованіи всякаго внѣшняго,
ощущае-маго мною предмета основана единственно на внутреннемъ единеніи съ нимъ, какъ съ безусловнымъ еуществомъ, то я всякій отдѣльный предметъ долженъ признать
безусловиымъ существомъ, то есть, Богомъ. Когда я ѣмъ, напримѣръ, кусокъ жаркаго, для чего я долженъ быть увѣренъ
въ его дѣйствительномъ существованіи, я въ этомъ кускѣ
жаркаго долженъ признать Бозкество и находиться съ нимъ
въ таішственномъ взаимнодѣйствіи, какъ безусловное съ безусловнымъ! Помилуйте ! дазке философекая послѣдовательность
имѣетъ свои границы. Стройте какіе угодно воздушныездмки,
но я съѣлъ этогь кусокъ жаркаго, и ваше безусловное исчезло, и независшое его существованіе прекратилось. Воображаемое взаимнодѣйствіе я замѣнилъ дѣйствительнымъ, чѣмъ и доказалъ, что моя увѣренность въ существованіи означеннаго
лредмета основана единственно на томъ, что видитъ мой глазъ
и чего требуетъ мой зкелудокъ.
Нужно ли говорить еще о мистическомъ взашнодѣйствіи
идей, лосредствомъ котораго будто бы познается нами сущность
вещей? Г. Соловьевъ утверждаетъ, что ни внѣшнія ощущешя,
яи логическія категоріи не въ состояніи раскрыть намъ сущ-

ноеть или идею э т о г о предмета. A между тѣмъ, въ дѣйствительности, всѣ признаки какого бы то ни было предмета, оіцущаемаго или мыслимаго, почерпаются н а ш единственно и.зъ
опытныхъ данныхъ и изъ логическихъ категорій. Никто ничего другаго не можетъ указать, и г, Соловьевъ даже и не пытается это сдѣлать. Конечно, если взять отдѣльно чувственныя
данныя, то не будеть связи, если же взять отдѣльно общуш
связь, то не будетъ конкретныхъ признаковъ; но соедините
то и другое, и вы получите тотъ цѣльный образъ предмета,
который всѣ люди знаютъ, мыслятъ и ощущаютъ. Мы не понимаемъ, чего еще нужно искать.
Помимо этого, теорія шстическаго взаимнодѣйствія идей
етрадаетъ такшии внутренними несоѳбразностями, которыя дѣлаютъ ее совершенно немыслимою. Г. Соловьевъ повидимому
полагаетъ, что каждый отдѣльный предмегь, представляющійся внѣшнимъ чувствамъ, каждое э т о , имѣетъ свою постоянную сущность, свою идею, которая выражаетъ «то, что онъ
есть-всегдаи вездѣ ». Это— мысль весьма не новая, но вполнѣ
несостоятельная; ибо можно ли, не играя сяовами, сказать о
вещи являющейся и исчвзающей, что она есть всегда и вездѣ?
Можно говорить объ идеяхъ, какъ мыелимыхъ Формахъ вещей,
но тогда онѣ носятъ на себѣ характеръ общій, a не выражають собою. сушности единичнаго предмета. ÏÏ только какъ
представленія общихъ сущностей, идеи могутъ быть достояніемъ разума, который, по существу своему, есть способность
общихъ началъ и опредѣленій. Въ такоиъ только смыслѣ
можно говорить и о лрирожденныхъ идеяхъ, вопросъ, который подлежитъ спору, но который, въ такой постановкѣ, представляетъ по крайней мѣрѣ предметъ для спора. Приписывать же
разуму прирожденныя идеи всѣхъ отдѣльныхъ вещей, представляющихся внѣшнимъ чувствамъ, это— такая мысль, которая
прямо ведетъ къ нелѣпоети. Въ такомъ случаѣ мы доіжны.
признать, что y каждаго человѣка есть прирожденвыя идеи.

напримѣръ, веѣхъ тарелокъ, которыя когда либо дѣлались или
даже будутъ дѣлаться на фабрикахъ, и когда онъ видитъ новую тарелку, онъ немедлеяно, по теоріи г. Соловьева, изъ
среди этого безчисленнаго количества, узнаетъ именно ту, которую нужно, и на основаніи творческаго акта воспроизводйтъ
ея образъ. Или, чтобы возвратиться къ приведеяному выше
ыримѣру, когда я ѣмъ кусокъ жаркаго, я нахожуеь въ таинственномъ взаимнодѣйствіи не только съ его безусловяымъ бытіемъ, но и съ его вѣчною идеею, которая дѣдаегъ его эт и м ъ
кускомъ. Сосѣдъ мой за обѣдомъ нахортся въ такомъ же
взаимнодѣйствіи съ другимъ кускомъ. Съ своей стороны, баранъ, отъ котораго отрѣзаны оба куска, ш ѣетъ тоже свою
вѣчную идею, намъ прирожденную; но она въ наеъ не вызывается, потому что мы этого барана не видали, и еслибы поваръ разрѣзалъ его і-гааче, то вѣчныя идеи двухъ съѣденныхъ
нами кусковъ никогда. бы не существовали, a были бы вѣчныя идеи двухъ другихъ кусковъ, съ которыми бы мы должны
были точно также находиться въ мистическомъ взаимнодѣйствіи.
Изъ этой теоріи слѣду егь далѣе, что всѣ еоздаваемые воображеніемъ
образы предметовъ, будучи произведеніемъ взаимнодѣйствія безусловнаго ' съ безусловнымъ, совершенно истинны, вслѣдетвіе
чего мы должны признать, что человѣкъ, руководимый воображеніемъ, ншсогда не ошибается, a если бываютъ заблужденія, то это происходитъ отъ односторонней дѣятельности ума,
который хочетъ исправить непосредственныя данныя творческой фантазіи. Научныя изслѣдованія должны быть признаны
ложью, a бредъ сумасшедшаго выраженіемъ чистой истины,
ибо здѣсь фантазія гуляетъ на просторѣ, не стѣсняемая уже
никакимъ одностороннгогь дѣйствіемъ ума. Однимъ словомъ,
мы имѣемъ туть цѣлую нить самыхъ невѣроятныхъ послѣдотвій, неразрывно связанныхъ съ пртятымъ н аш яачаломъ.
Кто хочетъ доказать, что идеи прирождены человѣку, тотъ
долженъ показать, какимъ образомъ онѣ вытекаютъ изъ самаго
10

существа человѣческаго разума. Но что можно доказать относительно идей, предшествующихъ всякому сознанію, не существуюіцихъ ни въ опытѣ, ни въ мышленіи, a скрывающихся
отъ нашего взора въ неввдимой и безсознательной глубинѣ
духа? Если же притомъ это предполюженіе, ничѣмъ нс вызванное и ничѣмъ не доказанное, само основано на противорѣчащихъ понятіяхъ и ведетъ къ полнѣйшей нелѣпости, то
можемъ ли мы видѣть въ немъ что либо, кромѣ фантасмагоріи,
которая можетъ служить развѣ только обличеніемъ лоашой
точки исхода?
Яо если г. Соловьевъ, въ послѣдовательномъ развитіи своей
теоріи не останавливается ни передъ какими выводами, то съ
другоіі стороны, при окончательномъ совокупленіи всѣхъ элементовъ познанія, онъ не остается вѣренъ себѣ. Признавши мистическое знаніе за единственное истинное знаніе, которое. даетъ
намъ полную дѣйствительность лредмета, онъ вдругъ объявляетъ,
что этому знанію недостаетъ шенно дѣйствительности, вслѣдствіе. чего оно должно быть восполнено опытомъ и логикою.
« Еслк разумъ и опытъ безъ знанія мистическаго лишены истины, говоритъ г. Соловьевъ, то безъ разума и опыта саиа
истігаа лишена полноты идѣйствительности» (стр. 3 7 0 ) . К акш ъ
же образомъ можетъ истина быть лишена тіолноты и дѣйствительности, когда истина есть то, что есть? когда она опредѣлилась
даже какъ всеединство? Какимъ образомъ возможно, чтобы бытію не доставаюдѣйствительЕОсти,а всеединству полноты? Мистическое знаніе, говоржтъ въ другомъ мѣстѣ г . Соловьевъ, «вы ражаетъ лишь безусловное существованіе и безуеловную сущность предмета, не выражая его актуальнаго или феноменальнаго бытія, его проявленія илж бытія для другаго, которое
обнаруживается только въприродной сферѣ» (стр. 8 6 6 ) . Ног.
Соловьевъ забьиъ, что но его теоріи, актомъ мистическаго творчества вѣчная идея воплощается въ чувственныя данныя внѣшняго
бытія. Чего же болѣе? Мы имѣемъ тутъ, по признанію самого

.-автора, «полную дѣйствительность предмета» (стр. 3 6 2 ).
И когда г. Соловьевъ прибавляетъ, что «если истина не no­
t e r a опредѣляться какъ тольво мысль разума, если она не
•можеть опредѣляться какъ только факты опыта, то она точно
также не можетъ опредѣляться какъ то л ы іо догматъ вѣры»,
когда онъ говоригь, что «истина, по понятію своему, должна
■быть и тѣмъ и другимъ и третьигь» (етр. 3 7 0 ) , то этнмі.
опровергается все предъидущее, гдѣ доказывалось, что въ мистическомъ знаніи заключается гомгаота истины. «Разъ дано
мышленіе и опытъ, говоріітъ опять г. Соловьевъ, разъ нашъ
субъектъ относится ко всему не только мистически, но также
раціонально и эмпирически, абсолютная истина должна проявиться и въ этихъ отношеніяхъ, должна раснространитьея и
на нихъ, должна стать истиною разума и опыта; вгь противномъ случаѣ она не будетъ уже абсолютною» (стр. 3 7 0 — 3 7 1 ).
Но вопросъ состоитъ именно въ томъ: зачѣмъ они даны? На
что они нужны, когда человѣкъ обладаетъ уже полнотою истины? Отвлеченныя начала, съ этой точки зрѣнія, объясняютея
только какимъ то непостижимымъ и своевольнымъ отпаденіемъ
отъ истины. Нужно возвратить этихъ заблудшихся чадъ въ
лоно мистики, a не восполнять послѣднюго пустыми измышленіями первыхъ.
Точно также непослѣдовательно и заявленное г. Соловьевымі.
требованіе свободнаго отнѳщенія разума къ религіозному содержанію, или свободнаго усвоенія и развитія разумомъ этого
содержанія (стр. 3 7 0 ) . Свобода разума завлючается въ томъ,
что онъ самъ, на основаніи своихъ собственныхъ законовъ,
испытывчетъ данное содержаніе и принимаеть только то, что
•согласно съ этими законами. Но для этого ему необходимо имѣть
въ себѣ самомъ мѣрило истины. Если же онъ признается пустою
формою, совершенно безразлично относящеюся къ истинѣ и неиетинѣ, то въ состояніи ли онъ что нибудь испытывать и къ
чему нибудь относиться свободно? При такоиъ взглядѣ, остается

только признать, какъ тутъ же дѣлает ь г. Соловьевъ, что «че.
ловѣкъ, какъ раціональный, получаетъ евое истинное положительное содержаніе отъ своего мистическаго ы и божественнаго
элемента» (стр. 3 6 5 ) . Разумъ становится страдательною формою, въ которую вливается внѣшнее для нея содержаніе. Но
въ такомъ случаѣ зачѣмъ ополчаться противъ средневѣковой
системы и проповѣдывать какую хо свободную и даже научную
теософію? Гдѣ же остается мѣсто для свободнаго и научнаго
изслѣдованія, когда мистика должна господствовать не только
въ области высшихъ религіозныхъ истинъ, но и во всей области
8нанія, ибо вездѣ истина лолучается единственно черезъ какое
то сиутное, никому не вѣдомое и не подлежащее научному
изслѣдованію взаимнодѣйствй съ безусловнымъ бытіемъ и съ без условною сущностыо всѣхъ вещей? Средневѣкоше богословы
не шля такъ далеко. Ограничивая авторитетъ вѣры чисто религіозною областью, они остальное вполнѣ предоставляли человѣческому разуму. Свободная же теософія г. Соювьева налагаетъ
руку на всю умственную жизнь человѣка, такясе какъ его свободная теократія налагаетъ руку на всю внѣшнюю жизнь человѣка. Если мы возражали противъ послѣдней во имя лравъ
человѣческой личности, то лротивъ первой мы не можемъ не
возражать во имя правъ науки.
Наука, по нашему убѣжденію, образуетъ еамостоятельную
область человѣческаго духа, гдѣ разумъ одинъ является хозяиномъ и одинъ можеть предписывать законы. Вѣра для науки.
составляетъ предметъ изслѣдованія, a не источникъ познаніяНо такъ какъ вѣра заключаетъ въ себѣ истину, то разумъ,
испытуя ее, необходимо долженъ признать эту истину. Для этого
ему не вужно отрекаться отъ себя, отдавахь себя въ чужія руки, принимать чужой законъ, опредѣляться внѣшнимъ
для него содержаніемъ. Это дѣлаетъ только разумъ младенческій, находящійся въ непосредственномъ сдіяніи еъ объективнымъ міромъ. Ра-зумъ же возмужавшій, все иепытующій, слу-

житъ самъ себѣ закономъ, ибо онъ сознаеть себя единственяымъ мѣршіомъ истины и видитъ въ себѣ отраженіе законовъ
вселенной. И есди онъ въ одностороннемъ своемъ развитіи
уклоняется отъ истины, то онъ снова, въ с м у собственныхъ
евоихъ законовъ, возвращается къ ней. Для зтого опять таки ему
не нужно обращаться назадъ, погружаться въ первоначальную
основу, искать опоры въ мистическихъ представленіяхъ, предшесівующихъ всякому разуиѣнію, a нужно, напротивъ, мужественно идти виередъ, сознавая собственную силу и въ хвердой
увѣренности, что рано шш поздно онъ достигнетъ вожделѣнной
цѣли, то есть, полнаго согласія съ объективнымъ міромъ, какъ съ
тѣмъ, который лежнтъ подъ нимъ, такъ и съ тѣмъ, который возвышается надъ нимъ. Слово есть свѣ гь, озаряющій вселенную,
a человѣческій разувгь, отраженіе божественнаго Слова, есть.
«вѣтъ, озаряющій всю область человѣческаго вѣдѣнія.

ЗАКОНЪ

И С ТО РИ Ч Е СКА.ГО Р А З В И Т ІЯ .

Въ видѣ приложенія къ разбираемой нами книгѣ г. Соловьевъ.
напечаталъ очеркъ историческаго развитія указанныхъ имъ нача.тъ. Этоть очеркъ былъ уже напечатаиъ въ Журналѣ Министерства народнаго просвѣщенія. Онъ еоставляетъ нѣсколько
болѣе полное изложеніе извѣстнаго также читателямъ чтенія
г. Соловьева, изданнаго подъ заглавіемъ: Три силы . Это чтеніе подверглось въ свое время весьма основательному разбору *).
Г . Соловьеву, въ крайне умѣренной формѣ, бьми указаны существенные недостатки его взгляда. Но онъ, повидимому, не обратилъ никакого внш анія на эту критику, вслѣдствіе чего мы
имѣемъ новое издавіе тѣхъ же странныхъ и болѣе чѣмъ поверхцостныхъ историческихъ воззрѣній, которьши отличалась.
прежняя статья.
Общій законъ исторяческаго развитія излагается г. Соловьевымъ совершенно согласно съ формулою Гегеля, на котораго
и ссылается авторъ (стр. 3 9 8 , прим.). Историческій процессъ.
ироисходитъ въ трехъ ступеняхъ. Сначала является безразличіеэдементовъ, юш ихъ внѣшнее сочетаніе, затѣмъ ихъ обособленіе и.
Си. В істи и к ъ Еврояы> Анръль 1 8 7 7 : статья г . Станвевича.

борьба, наконецъ, свободное внухреннее ихъ соединеніе. Оказывается, елѣдовахедьно, что философская сисхема Гегеля, съ
кохорою г . Соловьевъ счелъ возможнымъ покончить въ немногихъ словахъ, и которая, по его мнѣнію, вся построена на
колоссальной недѣпоехи, привела однако къ выводу важнѣйшаго
закона, управляющаго всею областью человѣческихъ отношеній.
Яе станемъ останавливаться на нѣкохорыхъ недосхаткахъ въ
изложеніи г. Соловьева, иленно, на томъ, чхо при выводѣ общаго вакона развихія, y него не указано различіе между развихіемъ чисю органическимъ и духовнымъ. Мзслѣдованіе эхого
различія нривело бы авхора къ болѣе ясному понятію о свободѣ, нежели хо, кохорое обнаруашваехся въ его очеркѣ. Какъ
бы то ни было, приняхая ииъ формула прилагаехся и къ духовному развитію, и ііохоромъ идехъ рѣчь, a нохому мы. можемъ ею довольетвоваіься.
Не станемъ распростраияться и о невѣрногь приложеніи эхого
закона къ различншгь сферамъ человѣческой жизни, хеорехичеекой, пракхичеекой и эстехической. Чихателю уже извѣстно
неправильное ііосхроеніе эхихъ сферъ, изъ которыхъ каждая,
по хеоріи г. Соловьева, проявдяехся въ хрехъ схеиеняхъ: матеріальной, фирмальной и абсолютной. Укажемъ лишь на то,
чхо проведенная г. Соловьевымъ иараллель между хеорехическою
обласхью, кохорой хри степени, въ висходящемъ порядкѣ, сухь:
хеологія, философія и положихельная наука, и обласхью пракхическою, которая предсхавляехся кавъ церковь, государсхво и
земство, въ еамомъ основаніи своемъ невѣрна, ибо въ первой хеологія имѣетъ менѣе охвлсченный характеръ, нежели
чисхое знаніе, хогда какъ вгь пракхической обласхи, напрохивъ, церковышѣегь болѣе охвлеченный харакхеръ, нежели государство, кохорое представляегь собою всю совокупносхь общесхвенныхъ инхересовъ. Именно схараніе подвести разнородныя явленія подъ общую ихему привело г. Соловьева, къ пониманію государсхва, какъ чисхо формальнаго, юридическаго союза, чтб

равно противорѣчитъ и теоріи и жизни. Выше на это уже было
указано; здѣсь необходимо было напомвить объ этомъ ложномъ
взглядѣ, иотому что онъ отразился y г. Соловьева на самомъ
построеніи исторіи человѣчества.
Это построеніе должно изобразить весь послѣдовательный ходъ
всемірной исторіи. Выведенный умозрѣніемъ законъ долженъ
найти свое оправданіе въ фактахъ. Эта провѣрка можетъ
вмѣстѣ съ тѣмъ служить пробнымъ камнемъ для опредѣленія правюьности вывода. Поэтому всякій, кто излагаетъ историческіе законы, необходимо долженть провести ихъ черезъ всѣ суіцественные моменты исторической жизни человѣчества, не пронуская
ни одного выдающагося явленія безъ надлежащаго объясненія,
ибо только этимъ путемъ можно убѣдиться, что выведенный законъ согласенъ съ дѣйствительностью. Вслѣдствіе этого и самъ
Гегель не довольствовался однимъ умозрительнымъ выводомъ закона. Хотя г. Соловьевъ увѣряехъ, что послѣдовательнаго. и полнаго примѣненія этого закона къ исторіи человѣчества сдѣлано
не было (стр. 3 9 8 , прим.), однако мы знаемъ, что Гегѳль наішсалъ цѣлую фіаософію исторіи. Гаысъ, по его стопамъ, приложилъ тѣже начала гл> всемірному развитію наслѣдственнаго
права. И не смотря на то, что законъ былъ выведенъ правильно, приложеніе его къ исторіи человѣчества оказалось невѣрнымъ. Ибо иное дѣло вывести умозрительно общій заісонъ,
иное — указать, какъ онъ отражается въ фактахъ. Послѣднее
требуетъ совершенно другаго рода работы. Недостаточно подвестн поверхностно схваченные факты подъ заранѣе приготовленную схему: надобно подробно изучить самые факты, не производя надъ нимн насилія, a раскрывая ихъ внутреннюю
сущность и ихъ взаимную связь. Тогда только можно видѣть,
дѣйствительно л и .въ нихъ проявляется общій законъ, и нѣтъ
ли чего нибудь упущеннаго изъ виду. Только будучи проведенъ
черезъ явленія, законъ получаетъ значеніе доставѣрнаго знаніяВъ этомъ состоитъ сущеетввнная сторона опытной науки.

То ли мы видимъ y г. Соловьева? Прочитавши тотъ скудный
очеркъ, въ которомъ онъ излагаетъ свой взглядъ, мы, къ сожалѣнію, должны сказать, что авторъ на только не изучалъ
основательно исторіи, но даже и н« отнесся къ ней серіозно,
.какъ требуется отъ ученаго. Послѣдуемъ за его пзложеніемъ.
Г. Соловьевъ совершенно лравильно, всжѣдъ за Гегелемъ и
другими, признаетъ слитность элементовъ характернстическимт.
признакомъ древнѣйшаго періода иеторіи человѣчеетва. Таковъ
именно характеръ Востока. Но въ отличіе огь своихъ предшественниковъ, г. Солов^евъ раепространяетъ этотъ признакъ
цѣлигсомъ на весь дреішій міръ, не только восточньтй, но к
классическійдѣлая при этомъ только весьма несущественную оговорку: «разумѣется, говоритъ онъ, что въ историческомъ развитіи
древняго міра эта слитность является болѣе или менѣе полною, и
сила первоначальнаго единства не вездѣ и не всегда въ древнемъ
мірѣ сохранилась одинаково: уже очень рано въ Гредіи и Римѣ(а
отчасти даже и въ Индіи) начинается послѣдовательное выдѣленіе различныхъ жизненныхъ сферъ и элементовъ. Тѣмъ не менѣе необходимо признать, что для общечеловѣческаго сознанія
первоначальнал слитность была рѣшительно и въ самомъ своемъ
'корнѣ потрясена только съ появленіемъ христіанства, когда
впервые дринцииіально отдѣлилось sa cru m отъ p ro fan u m . И
въ этомъ отношеніи, какъ нанеешее окончательный ударъ внѣшнему, невольному единству, христіанство является началомъ на■стоящей свободы» (стр. 4 1 1 — 4 1 2 ) .
Этимн немногими словами ограничивается характеристика
классической цивилизаціи, которая легла въ основаніе всего
европейскаго развитія въ новое время, и безъ которой это развитіе совершенно непонятно. Ничеіо ббльшаго во всемъ очеркѣ читатель не найдетъ. Нельзя не сказать,что едвали возможно болѣе легкимъ способомъ устранять самые навязчивые вопросы, обходить самыя существенныя историческія явленія въ угоду
дредвзятой мыслй. Здѣсь этого нельзя даже припиоать плохому

изученію предмета. Г. Соловьеву весьма хорошо знакома исхорія
древней философіи. Ему извѣсхно, что эга философія, нредетавляющая цѣльный, завонченный періодъ въ развнхіи человѣческой м ы сли, имѣла чисто свѣхсвій харавхеръ; ему извѣстно, чхо съ ііоявленіемъ хрисхіанства происходитъ не выдѣленіе философіи изъ
религіозной сферы, a наоборотъ, полное подчиненіе филоеофіи
религіи. Охчего же онъ шчего объ эхомъ не говорихъ? Зачѣмъ онъ опускаехъ хакой существенный фавхъ, идущій въ
разрѣзъ со всею его исюрическою хеоріею? Точно хакже онъ
ни единьшъ словомъ не упоминаетъ о чисхо евѣіскомъ развихіи римсваго ирава, которое опяхь лге имѣло хакое громадное
вліяніе на западно-европейскую цившшзацію. й тутъ мы находшгъ цѣльный, полный міръ чисхо юридическихъ охноженій,
безъ всякой примѣси релшіозныхъ началъ. Средневѣковое право
далеко не имѣехъ хакого отвлеченно юридическаго харакхера.
Не сханемъ говорихь объ иевусствѣ, кохораго процвѣханіе,
въ формѣ«свободнаго худолсества», относіггся именно въ влассичесвой древносхн, и кохорое въ средніе вѣка опяхь подчиняехся «ш стикѣ» ц нисходихъ на с гепень символизма. Эти факхы
елишвомъ извѣсхны всѣмъ.
Всѣ эхи явленія доказываютъ, что «елитносхь духовнаго и
свѣхсваго началъ», вохорую г. Соловьевъ счихаетъ принципомъ
даже Рш ской Имперіи, далеко не имѣла хакого значенія въ
вл&есичесвсшъ мірѣ, кавое онъ eiî припиеываегь. Религіозное
общесхво въ Греціи и Риаѣ дѣйехвительно не выдѣлялось еще
изгь свѣтскаго; но надобно знать, которое изъ двухъ служило
другому? Государство ли подчиаялось церкви, какь слѣдуехъ
изъ теоріп авю ра, или наоборохъ? Г. Соловьевъ повндямому
даже не задавалъ себѣ этого вопроса.
И такъ, классичесвій міръ, положившій твердое оенованіевсему развитію свѣіекихъ элеменховъ і;ъ человѣчествѣ, устраненъ одшімъ почервомъ пера. 0 немъ, въ изложеніи иослѣдо-

вательнаго хода веемірной исторіи, иожно и не уіхоминахь. Иосмотримъ, чхо скажутъ намъ средніе вѣка.
«Сначала, говоритъ г. Соловьевъ, по закону развитія, двѣнизшія схепет отдѢіяются вм ѣ ехѣ отъ выешвй, какъ ргоfanum или n a tu ra le отъ sacru m или divinuui; хочнѣе говоря, вторая степень, еще вкіючая въ себѣ третью, охдѣляехся отъ первой: государсхв», еіце слктое еъ эк.оношіческимъ.
общесхвомъ, охдѣляехся отъ церкви» (схр. 4 4 2 ) .
Но хочно ли государсхво охдѣмехся огь церкви, ши наоборохъ, церковь охдѣдяеіся оть государства? Г. Соловьевъ
, самъ охвѣчаехъ на этохъ вопросъ, когда онъ нѣсколько схрокъ
ниже говорихъ, чхо «хрисхіансхво, какь духовное обіцесхво,
прохивопосхавляехъ еебя другому, плохскому обществу », и чхо
«въ эхомъ и заклшчаехся принципіальное отдѣленіе церші охъ
государсхва». ДМсхвихельно, христіадатво было явленіемъ новымъ, кохорое раздагало языческій міръ. Изъ гоеударсхва,
обнимавшаго собою всѣ человѣчевкія охношенія, оно выдѣляегь редигіозную сферу, какъ особый союзъ, какъ царство
не охъ міра сего. Эхо былъ громадный шагъ въ исхоріи человѣчесхва, но не въ смыслѣ охпаденія госодарсхва охъ церкви,
a въ смыслѣ выдѣленія церкви изъ государсхва. Изъ эхого
уже г. Соловьевъ могъ бы усмохрѣхь, кохорый изъ двухъ.
союзовъ охвлеченный, и кохорый конкретный.
Самое это раздѣленіе деркви и государсхва г. Соловьевъ
счихаехъ не бодѣе какъ временнымъ явленіемъ. Онъ видить
въ немъ не великое пріобрѣтеніе всемірной исторіи, a только
признакъ недосхахочной еще сшш хрисхіансхва, кохорое не
успѣло еще внухренно проникнухь государсхво и сдѣіать его
своимъ оргашшъ (стр. 4 1 3 ). Въ доказательство, онъ ссыдаехся
на хо, чхо даже послѣ обращенія римскихъ императоровъ,
Юсхиніанъ, кохорый созывалъ вселенскій соборъ, издалъ сиетемахичеекій сводъ ршскаго права для своей хрисхіанской имперіи. «Между хѣмъ, говорихъ г. Соловьевъ, хриеііанство для.

тиго и явилось, чтобы упразднить власть закона. Оно опре.дѣлясть себя, какъ царство благодати, законъ же является
для него орудіемъ Божіпвгь только въ Ветхомъ Завѣтѣ, по жестокосердію Іудеевъ, и также какъ было замѣчено, признается
имъ и въ мірѣ язычегпомъ въ смыслѣ репрессивной сю ш ,
•сдерживающей сыновъ діавола, но не имѣющей никакого значенія для сыновъ Божіихъ, для церкви; если же теперь, когда
дарство діавола видимо исчезло, когда всѣ члены государства
стали и членами церкви и постольку сынами Божіими, внѣшній законъ тѣмъ не менѣе сохраняеть свою силу, то это очевидно доказываетъ, что обращеніе было только номинальное»
(стр. 4 1 4 ) .
Мы должны сказать, что намъ въ первый разъ случается
іістрѣтить такое толкованіе извѣстныхъ словъ апостола ІІавл а, что христіане находятся не подъ закономъ, a подъ благодатью. До сихъ поръ, сколько намъ извѣстно, признавалось, что это относится къ закону религіозному, данному
Богомъ Евреянъ, a отнюдь не къ закону свѣтскому. Никоиу еще не приходило въ голову считать изданіе свода
гражданскихъ законовъ признакомъ общественнаго невѣрія. При
такомъ взгіядѣ, пришлось бы и Россію признать нехристіанскою страною, потому что и y насъ есть Сводъ Законовъ.
Христіанскгхъ народовъ не оказалось бы на землѣ. Мы не нонимаемъ даже, какнмъ образомъ такое воззрѣніе вяжется съ
собственными взглядами г. Соловьева. Церковь, по его_теоріи,
должна, черезъ посредство права и государства, осуществлять
нравственныя начала въ экономическомъ обществѣ. Но гдѣ есть
право, тамъ неизбѣжно есть законъ, которому граждане обязаны повиноваться. Если же законъ не нужекъ, то не нужно и право, не нужно и государство. Тогда остается одна
церковь, которая непосредственно, путемъ нравственнаго убѣж.денія, будетъ управлять эконоиичеекимъ обществомъ. Этого ли.
хочегь г. Соловьевъ? Изъ предъидущаго изложенія можно ско-

рѣе завлючить, что хухь есть какое нибудь недоразумѣніе, шга
что молодой гівторъ слишкомъ увлекся своими теократическимк
нак.тонностя.\: і! и зашелъ далѣе, нежели онъ самъ жеіалъ.
Съ другой егороны, г. Соловьевъ признаетъ самое это рѣзкое отдѣтеніе церкви отъ государства фактомъ необходимымъ
для дальнѣйшаго развихія человѣчества. Онъ паденіе Византіи
припиеываетъ тому, что здѣсь въ значительной схепени еохранидся еще прежній порядокъ. «На Востокѣ, говоригь онъ, государство, бжагодаря своей старой крѣпкой органітціц, оказалось сильнѣе церкви и de facto подчинило ее сеГ» !>, но пменно вслѣдствіе того что эта организація быіа исшчигельно
храдиціонною, лишенною всякихъ новыхъ внутреннихъ началъ,
- государство здѣсь не могло развиваться— оно падо передъ мусульманствомъ» (стр. 4 1 4 — 4 1 5 ). По неясносхи выраженій,
конечно, довольно хрудно понять, что хочетъ сказать авторъ
эхими словами. При его взглядѣ на исхорію,при томъ охрицательномъ отношеніи, вь какое онь становится кт. западному
міру, было бы весьма важно узнахь, какъ онъ смотритъ на
Византію. A между тѣиъ, изъ немногихъ, посвященныхъ ей
словъ, нельзя понять, въ чемъ именно онъ ее упрекаеть. Въ
том'ь ли, что церковь оставалась здѣсь въ нѣкоторомъ подчиненіи государству? Этому ли пряписываехся ея паденіе? Но.
извѣсхно, чхо православная греческая церковь, съ ея ішззрѣніями на охношенія деркви къ государсхву, угвердидась и въ.
Россіи, a Россія, слава Богу, зкивегь и даже торжествуегь
надъ мусульманами. Иіи же паденіе Визанхіи пригшсываехся
хому, чхо государсхво было здѣсь основано на чисхо римскихъ
началахъ, между тѣмъ какъ хребовались новые элеменхы? Но
зачѣмъ нужны были новые элеменхы? II какіе? Не исключитеіьно же германскіе, ибо Россія— славянская держава, a государсхво въ ней стоать крѣпко. Прияомнимъ въ добавокъ,
чхо именно римскія начаіа легли въ основаніе государехвеннаго
быта новыхъ европейскихъ народовъ.и что возвращеніе къ эхимъ

началамъ дало толчекъ политическому развитію новаго времени.
'Однимъ словомъ, мы теряемся въ догадкахъ. Мозкетъ быть,
когда нибудь г. Соловьевъ объяснитъ намъ свой взглядъ на
отношеніе Византіи к і. Западу. Пока, онъ остаетс-я для насъ
тайною.
Столь же неяснымъ представляется и отношеніе государства
къ церкви на Западѣ. Здѣсь эти два союза «являются уже
какъ враждебныя, борющіяся между собою силы»: съ одной
стороны католическая дерковь, усвоившая себѣ преданія рим■скаго единства, съ другой стороны хаотическій міръ германскихъ завоевателей, которые «внесли въ исторію новыя начала
жизни— сознаніе безусловной свободы, верховное значеніе лица»
(стр. 4 1 5 ) , Скоро однако оказывается, что на первыхъ порахъ
нроисходила не борьба, a напротивъ, соединеніе этихъ двухъ
алементовъ противъ и зобрѣтетаго г. Соловьевымъ средневѣковаго экономическаго общ ества, котораго отдѣльность отъ общества политическаго доселѣ никто не подозрѣвалъ. Это особое
экономическое общество г . Соловьевъ видитъ въ покоренныхъ
славянскихъ и кельтскихъ шгеменахъ, которыя, находясь въ
рабствѣ, ш ѣли чисто экономическоѳ значеніе, a между тѣмъ
усвоили себѣ и особую религію— катаризмъ или альбигойство.
ІІротивъ этой религіи ополчаются заодно рш ская церковь и
феодальное государство, и это было « послѣднимъ важнымъ
актомъ общей союзной ихъ дѣятельности» (стр. 4 1 6 ) .
Такимъ образомъ, вмѣсто совокупнаго отдѣленія государства
и экономическаго общества оть церкви, которое было изображено на стр. 4 1 2 , мы находимъ совокупное дѣйствіе государства и деркви противъ экономическаго общества, котораго самостоятельность тотчасъ впрочемъ и подавляется. Послѣ этого
уже между союзниками возгорается борьба. Но феодализмъ,
раздробленный на множество отдѣльныха владѣній, не въ силахъ сопротивляться могущественному единству римской церкви.
«Чтобы успѣшно бороться с г нею, говоритъ г. Соловьевъ,

•свѣтское государетво должно было достигнуть прочнаго единства
и побороть враждебныхъ ему феодаловъ. Исполнить эту задачу
могли только національные короли» (стр. 4 1 6 ) . Еакъ совершился этотъ процессъ «государствейнаго объединенія» Европы,
г. Соловьевъ не считаетъ нужнымъ описывать. Онъ довольствуется замѣчаніемъ, «что къ концу среднихъ вѣковъ и римская
дерковь и феодализмъ одинаково потрясены и настоящею силой
является государственная власть, представляемая національными
королями» (Іам ъ же).
Какъ же это однако? Сначала феодализмъ являлся представителемъ государства, и именно тѣхъ новыхъ началъ, которыя
должны были сообщить политичесвой жизни новое развитіе, a
тутъ онъ внезапно оказывается враждебнымъ государству, которое борется съ нимъ, также какъ и ст. церковш. Что же
это означаетъ? Читатель остается въ недоумѣнш.
Недоумѣніе увеличивается, когда мы узнаемъ, что для усилившагося государства потребовалась и новая форма церковнаго
союза. Вмѣсто римскаго церковнаго государства, стремившагося
подчинить себѣ свѣтскую область, установляется государственная церковь, то р ст і >, церковь, нодчиненная государству въ своихъ практическихъ отношеніяхъ. Въ этомъ, по мнѣнію г. Соловьева, состояло практическое значеніе протестантства, которое было преимущественно явленіемъ германскаго духа, a потому и развилось главнымъ образомъ въ германекихъ земляхъ
(стр. 4 1 6 — 4 1 7 ).
Читателю, знакомому съ исторіею Реформаціи, извѣстно, что
она возникла вовсе не изъ стремленія національныхъ королей
подчинить себѣ церковь, a что напротивъ, именно тамъ, гдѣ
королевская власть получила наиболѣе силы, какъ то, во Франціи и въ Испаніи, сохранился католицизмъ; въ протестантскихъ же земляхъ либо ослабло надіональное единство, какъ
въ Германіи, либо воздвиглась народная власть, какъ въ Англіи.
Изъ собственныхъ словъ г. Соловьева видно, что протестан-

тизмъ развился преимущеетвенно въ германскихъ земляхъ: зна*
ченіе. же германскаго элемента, какъ и\іъ же было указано
выше, заключается вь сознавіи безусловной свободы и верховнаго значенія лица. Стало'быть, протестантизмъ представляетъ
собою религіозную форму, возникшую изъ потребностей свободы, a
отнюдь не изъ стремленія къ государственному единству.
Что же означаетъ все это смутное, противорѣчащзе и невѣрвое изображеніе историческаго развитія среднихъ вѣковъ? И
зачѣмъ г. Соловьевъ, указавиш на о бъ еди н яю щ ую дѣятельность государства, заключаетъ свой обзоръ утвержденіемъ, что
начало новыхъ вѣвовъ характеризуется въ общественной сферѣ
рЬшительнымъ о бособлен іем ъ государства? Вѣдь обособленіе
было съ самаго начала, съ противоположеніемъ государства
церкви; оно предсгавлялось ' завершеніемъ всего историческаго
развитіядревняго міра. Въ чймъ же заключается смыслъ средне.вѣковой исторіи?
Очевидво, г. Соловьеву не удалось скоіько ниіудь послѣдовательнымъ образомъ провести свое воззрѣніе, не смотря на то,
что онъ беретъ только самыя скудныя черты иеторическихъ
явленій. Фавты слишвомъ громко противъ него говорять. Справедливо, что средневѣковая жизнь, и всего болѣе въ Западаой Европѣ, представляетъ протявоположеніе и борьбудвухъ міровъ, духовяаго и свѣтскаго, религіознаго и гражданскаго. Справедливо
также, что средневѣвовой гражданскій міръ зиждется на началѣ
личнаго права, представителяии котораго явіяются преимуществевво Германцы. Это собственно даже негосудпрство, a гражданское общество, освованное на началахх частнаго права. Вслѣдствіе, этого, оно дробится ва безчисленное множество мелкихъ
союзовъ,связанныхъ весьма шаткою связью. Отсюдаего слабость
и трудность сопротивленія притязавіямъ церкви. Послѣдвяя, во
имя нравственно-религіозныхъ началъ, хочетъ внести единство
въ этотъ хаос/ь. Она хочетъ осуществить именно тотъ идеалъ,
за который ратуетъ г. Соловьевъ, и повидимому она.

имѣетъ для этого всѣ данныя, ибо никогда человѣчество не
было такъ сыонно подчиниться нравственному синтезу, какъ
въ средніе вѣка. Если же этапопытка не удалась, то это проИзошло не охъ того, что церковныя начала еще недостаточно
проникли гражданское общество, a просто потому что это про'
тиворѣчитъ природѣ вещей. Объединеніе всѣхъ обществеяныхъ
элементовъ дѣятельностью нравственно-религіознаго союза не
могло совершиться, потому что нравственно-религіозньій союзъ->
по своему отвлеченному характеру, неспособенъ на такое дѣло, a
гражданскій союзъ, основанный на противоподояшомъ началѣ
права, не поддается такого рода единству. Отсюда безконечная
борьба, которая наполняетъ исторію среднихъ вѣковъ.
Но такъ какъ борьба не можетъ быть вѣчна и сама собою
вызываетъ потребноеть соглашенія, то надъ противоположным и
мірами, церковнымъ и гражданскимъ, возникаетъ новый, третій
союзъ, государство, союзъ уже не отвлеченный, a конкретный,
с осредоточивающій въ себѣ всѣ общественные интересы, a потому способный объединить стремящіеся врозь элементы. Онъ
борется равно противъ феодализма и противъ церкви, и окончательно подчиняетъ ихъ своей верховной віасти. Въ этомъ
состоитъ характеристическій признакъ политическаго развитія
новаго времени. Ясно, что сущность этого процесса заключается не въ обособленіи государства, какъ утверждаетъ г. Соловьевъ, a напротивъ, въ имъ же указанной объединяющей
дѣятельности государства, что совсѣмъ другое. Этотъ новый
шагь былъ не результатомъ средневѣковыхъ началъ, a реакціею противъ этихъ началъ и возвращеніемъ къ государствен
нымъ понятіямъ древности, обстоятельство, на которое г. Соловьевъ не обратилъ никакого вниманія. Для него эпоха Возрожденія не существуетъ; все представляется только послѣдовательнымъ развитіемъ средневѣковаго порядка.
Однако, возвращаясь къ старьшъ началаиъ, новое государство,
въ отличіе отъ древвяго, непоглощаетъ уже въ себѣ религіознаго и
11

гражданскаго общества. ІІроцессъ обособленія совершился и
принесъ свои плоды, которые должны сохраниться и для будущаго. Новое государство воздвигаехся тольво надъ обоими союзами, подчиняя ихъ себѣ, но не уничтожая ихъ относительной
самостоятельности. Это и есть истинное рѣшеніе общественнаго
вопроса, рѣшеніе выработанное всемірною исхоріею и сосхавляющее неохъемлемое достояніе человѣчесхва. Къ сожалѣнію, г. Соловьевъ, при своемъ взглядѣ на государство, какъ на отвлеченно-юридическій союзъ, ровно ничего въ этомъ не понялъ, a
потому вся дѣятельность государства въ новое время осхалась
для него непроницаемою тайною. Ложная теорія охразилась на
совершенно невѣрногь изображеніи историческихъ явленій.
Поняхно, чго при такомъ взм ядѣ, все послѣдующее развитіе западно- европейской исторіи предсхавляехся' въ радикаіьн»
ложномъ свѣтѣ. Тамъ, гдѣ явяяется реакція противъ средневѣковыхъ началъ, г. Соловьевъ видитъ только поелѣдовахельное развитіе этихъ началъ, гдѣ созидается новый порядокъ
вещей, онъ ввдитъ только посхепенное разложеніе стараго.
Но и хутъ мы не находимъ y г. Соловьева яснаго представленія объ этомъ ііроцессѣ. Поняхія перепутываются, факты
предсхавляюхся въ искаженномъ видѣ, и въ умѣ читателя
опять таки остается одно недоумѣніе.
Процессъ разложенія западной цивилизаціи изображается y
г. Соловьева въ слѣдующемъ видѣ: обособившееся государство,
восторжествовавши надъ церковью и феодализмомъ съ поммцыо земства, то есть хретьяго сословія, вехупаетъ
въ борьбу съ своимъ прежнииъ союзникомъ. «Королевская
власхь, говорихъ г. Соловьевъ, въ силу общаго пршципа
заладной цивилизаціи, схала схремихься къ полному обособленію, схала присвоивахь себѣ абсолюхное значеніе въ
своей исключихельной ценхрализаціи и вмѣсхо служѳнія народнымъ инхересаиъ, явюіась какъ подавляющая и эксплуахирующая народъ враждебная сю іа». Охсюда реакція со схороны

земства, которое, въ свою очередь, торлсествуетъ и наконецъ
превращаегь государство «въ безразличную фориу, въ исполлительеое орудіе народнаго голосованія. » Это превращеніе составіяетъ главный результатъ Французской Революціи, которой
начала проникли всюду и повели къ замѣнѣ прежней абсолютной монархіи монархіею конституціонною. Но и на этомъ результатѣ движеніе не остановилось. Торя;ествующее эемство,
въ свою очѳредь, распадается иа враждебные классы, à за тѣмъ и на враждебныя дичности. Общественный организмъ За.пада, въ с и у послѣдовательнаго развитія положенныхъ въ
основаніе его началъ, раздробляется наконецъ на послѣдніе
элементы, на атомы общества. Среди этого всеобщаго разложенія
существенное значеніе сохраняетъ одинъ элеменгь— матеріальное богатство, которое одно даетъ силу и власть. Отсюда иротивополозкность богатыхъ и бѣдныхъ, между которыми опять
возгорается борьба. Господство капитала, ио мнѣнію г. Соловьева, лішено всякаго оправданія. Оно опирается немючительно
на факть, на историческія условія; но историческія условія могутъ мѣняться. Отсюда стремленіе со стороны труда завладѣть
капиталомъ. Это и составляеть блш айш ую задачу соціализма,
который имѣетъ, сверхъ того, и принципіальное значеніе: онъ
представляетъ собою окончательное выдѣленіе и- самоутвержденіе
общества экономическаго въ противополояшость обществу политическому идуховному. Современный соціализмъ требуетъ, чтобы общественныя формы опредѣлялись исключительно экономическими
отношеніями, чтобы государственная власть была только органомъ
эконошческихъ интерееовъ народнаго бодыдинства. Таково, по
мнѣнію г. Соловьева, послѣднее слово западной цивилизаціи,
которая, на пути разложенія, послѣдовательно идетъ отъ господства церкви къ абсолютизму государства и наконецъ нриходитъ къ наступающему нынѣ господству третьей общественаой оргаштаціи— экономической. Этотъ процессъ г. Соловьевъ
-считаетъ совершенно послѣдовательнымъ и необходимьшъ; но

эта необходимость чисхо исхорическая, слѣдовахельно хольк»
временная и условная. Торжество соціализма схоль же мало
можегь удовлехворихь вѣчнымъ потребностямъ человѣческаго
духа, какъ и господство католической церкви или абсодютизмъгосударсхва; a потому осхается только искать новыхъ началъ,
которыя здѣсь не обрѣтаются (стр. 4 1 7 — 4 2 2 ) .
И такъ, г . Соювьевъ предсказываетъ намъ насхупающее
хоржесхво экономическаго общества, въ лицѣ соціализма, какъпослѣднее слово западной цивилизаціи. Но зачъмъ же нужно ещеторжествовать экономнческому обществу, когда оно и безъ того уже восторжествовало во Французской Революціи и превратило государство въ исполнительный свой органъ? Очевидно,
что y г . Соловьева въ распоряженіи находится только одинъ
шаблонъ: общество духовное, юрвдическое и экономическое, икъ эхому шаблону онъ безразіично подводитъ самыя разнородныя явленія. И третье сословіе, и весь народъ, и пролетаріагъ,
и Французская Революція, и конституціонная монархія, и соціализмъ, в се у него смѣшивается въ одно понятіе экономическаго
общества. Между тѣмъ, извѣстно, что либеральное движеніе,.
охватившее Евролу,какъ реакція противъ абсолютизма королевской власти, было движеніемъ не экономическямт-, a чисто подитическимъ. Оно возниоо въ Англіи и затѣмъ перешло въ
Америку, хотя ни здѣсь нк тамъ не было рѣчи объ экономичесішхъ вопросахъ. Какими началами руководилась самая Французская Революція, эхо лучше всего можзо видѣть въ томъ
памятникѣ,который сосхавляеть характерисхическую ея особенносхь,въ О б ъ явлен іи п р а в ъ ч е л о в ѣ к а и г р а ж д а н и н а . Этв
начала суть свободаиравенсхво, хо есхь, именно хо, чхо самъ
г . Соловьевъ признаетъ основаніезгъ права. Свобода есхь начало юридическое и полихическое, столькоже,сколько и экономичеекое. Оно было подавлено въ первый періодъ развихія н о в о ё
государственной жизни въ западной Евр опѣ. Но эхо произошло
не вслѣдсхвіе хого, чхо королевская власхь, въ силу общаго

принципа западнаго развитія, стала стремиться къ обособленію,
какъ увѣряетъ г. Соловьевъ: какъ будто на Востокѣ абсолютизмъ монархической власти не доетигъ еще большихъ размѣровъ, нежели на Западѣ! Свобода была подавлена велѣдствіе
того, что объединяющая дѣятельность государства и борьба его
«ъ враждебными ему зленежгами требовали сосредоточенной вла«ти. Когда же государство восторжествовало, свобода снова
предъявила свои поава, и тогда начадся обратный процессъ,
не процессъ борьбы экономическаго общества съ политическимъ,
•а процессъ пріобщенія къ политической жизни новаго элемента,
народнаго, во иия начала свободы.
Результатомъ этого процесса является водвореніе коиститу-ціонной монархіи, a въ нѣкоторыхъ странахъ и республшаі,
на мѣсто прежняго абсолютизма. Г. Соловьевъ и въ конституціонной монархіи видитъ только плодъ разложенія западноевропейской цивилизацш. Но если идеальною политическою формою должна считаться та, котораяпризываетъвсѣ способные къ
политическй жизни элементы къ совокупной дѣятельности на
общую пользу, то конституціовная монархія отвѣчаетъ именно
этому признаку. Эта форма ве вездѣ приложима: тамъ, гдѣ
общественные элементы не приготовіены кгь совокупной дѣятельности,тамъ неизбѣжно установляется или держится абсолютизмъ; наоборотъ, гдѣ по той или другой причинѣ недостаегь
монархическаго элемента, водворяется республика. Самый
успѣхъ конституціонной монархіи зависитъ отъ доброты входящихъ въ составъ ея эдементовъ. Но нѣтъ сомнѣнія, что
эта форма является плодоиъ не разложенія, a созиданія ' она
представиетъ не упадокъ, a высшій цвѣгь политической
жизни.
Но этого мало. Западно-европейская исторія не только создала высшую политическую ®орму, неизвѣстную ни древнему міру,
ни среднимъ вѣкамъ; она въ эту форму вдыхаетъ новую
жизнь, ипритомъ жизнь не возбужденную извнѣ, a зародив-

шуюся въ собетвенныхъ ея нѣдрахъ. Это совершается y насъна глазахъ. Провозглашаехся какъ общее правшіо, что государство дод-кно быхь выралсеніемъ народности; во имя эхого начала создаются новыяполитическіяхѣла, собираютея разш панныя храмины, пробуждается новый духъ, который подвигаетъ народы на великія дѣла. Мы не станемъ разбирать здѣсь, вездѣ ли
лриложмо это начало и можехъ ли оно быть признано абсолютнымъ
правидомъ полихической жизни; это увлекло бы насъ слишкомъ
далеко. Но нѣтъ нивакого сомнѣиія, что эхо новѣйшее явленіе
западно-европейскоіі цшшлизацш охвюдь не служитъ признакомъразлолсенія. Г. Соловьевъ представляетъ намъ западный міръ бодѣе и бодѣе раздробляющимся на атомы; можно подумать, что
тутъ проиеходитъ борьба всѣхъ прохнвъ всѣхъ. I чтоже мы
видииъ? Никогда еще ‘въ Европѣ не собиралиеь такія грозныя
силы, какъ именно теперь, И эти сиды создаются и движутся
единымъ, оживляющимъ ихъ народнымъ духомъ, который крѣпне/гъ, муліаетъ іі проявляется съ невѣдомою прежде энергіею.
Главными исхоричееішми дѣятелями являются тѣ лица, которыя лучше всѣхъ пошшаюхъ и воплощаютъ въ себѣ этохъ
новый духъ. Такимъ образомь, явленіе прямо обличаетъ ложную теоріхо. Фактъ y всѣхъ на виду; но такъ какъ хеоретическій ныслитедь не въ сосхояніи его объяснихь, хо онъ предпочитаехъпросхо охвернухься отъ него и выводихь свой фанхастическій законъ, умалчивая обо всемъ, чхо моясехъ ему прохиворѣчихь. Но развѣ это научный пріемъ? Того лй сдѣдуетъ ожидать охъ серіознаго ыыслихеля?
Схоль :ке несосхоятельны мнѣыія г. Соловьева на счетъ эконошческаго развитія западной Европы. Вдѣсь противорѣчіе въ
иысляхъ авхора прямо поражаехъ чихахеля. Владычество экономическаго общесхва предсхавляехся крайнш ь предѣломъ атомистдческаго разложенія; и кто же оказывается
представителемъ эхого направденія? Содіализмъ, то есхь,
именно то ученіе, кохораго вся сущносхь заключаехся въ

отрицаніи индивидуадизма. И будуіцее торжество этого
ученія представляется намъ какъ окончательное разложеніе
общества на ничѣмъ не связанныя единицы! Какъ же объяснить такую несообразность?
Здѣсь опять обнаруживаются послѣдствія уже извѣстнаго
намъ ложнаго взгляда г. Соловьева на соціализмъ. Не изучивши его надлежащимъ образомъ, онъ лонялъ его как/ь выраженіе того самаго начала, іготораго онъ является отрицаніемъ. Въ дѣйствительности, соціажзмъ не есть результатъ всего
развитія западной Европы, a напротивъ,протестъ противъ этого
развитія, но протестъ безсильный. ибо онъ противорѣчитъ природѣ вещей. II въ этой области западно-европейская цивизшзація создала нѣчто такое, чего не было ни въ древности, ни въ
средніе вѣка, именно, всеобщую свободу экономическихъ отношеній, свободу труда и оомѣна, откуда проистекли тѣ чудеса
пронышленяаго производства, которыя нас/ь изумляютъ. Свобода не разрѣшаетъ всѣхъ многосложныхъ экономическихъ
вопросовъ; нерѣдко она,какъи всякая свобода, влечетъза собою
прискорбныяявлеяія; но она представляетъ единственную почву,
на которой можно искать разрѣшенія этихъ вопроеовъ, и все; что
ей противополагается, ведетъне къ улучшенію, a къ ухудшенію
созданнаго ею порядка вещей.Критика соціалистовъ,которой безъ
всякой провѣрки вторитъ г. Соловьевъ, могла указать на темныя
отороны совремекнаго экономическаго быта, но она не изобрѣла
ішчего, чѣмъ бы можно было его замѣнить. Не смотря на предсказаніяг. Соловьева, соціализагъ не осуществится, потому что
утопіи неосуществшы. Онъ можетъ возбуждать народныя
страсти, производить смуты и лотрясенія, сбивать съ толку робкіе
умы, которые, видя его грозныя полчища, считаютъ вужнымъ
входить къ яимъ въ компромиссы; но сила вещей возьметъ свое.
Западная Европа еще не завончила своего развитія; посяѣдніе
результаты предстоятъ еще впереди; но можно навѣрное сказать, что и она, и еъ нею весь образованный міръ, останется

при выработанномъ западною цивилизаціею началѣ экономической свободы, ибо оно одно соотвѣтствуеть и требованіямъ человѣческой личности, и экономическимъ законамъ, иначаламъ права,
управляющимъ промышленными отношеніями. Объ этомъ мы надѣемся когда нибудь подробнѣе поговорить съ читателемъ; теаерь
же перейдемъ къ области знанія, къ Еоторой г. Соловьевъ ирилагаетъ тотъ же самый невѣрный шаблонъ, вслѣдствіе чего н
тутъ y него оказываются такіе же радшально южные выводы«Характеристическимъ свойствомъ западнаго развитія, говорить г. Соловьевъ, и въ облаети зяанія является послѣдовательное выдѣленіе и исключительное обособленіе трехъ ея степеней», то есть, богословія, Философіи и опытной науки (стр.
4 2 2 ) . Между тѣмъ, въ первый періодъ, въ средніе вѣка, въ
который, по мнѣнію г. Соловьева, было положено начало всему дальнѣйшему развитію западнаго міра, мы видимъ вовсе
не выдѣленіе и не искдючитедьное обособленіе, a напротивъ.
сліяніе веѣхъ трехъ степеней. Въ ыассической древности, религія и философія составляли, какъ мы уже видѣли, двѣ со'
вершенно отдѣльныя области. Фялософія шла своимъ ііутемъ,
исходя отъ собственныхъ началъ, ничего не заимствуя изъ религіи и не опираясь на ея авторитетъ. Въ средяіе вѣка, напротивъ, какъ указываетъ и г. Соловьевъ, философія, a вмѣсхѣ съ нею и неотдѣлявшаяся еще отъ нея опытная наука,
становится служанкою богословія. Вслибы развитіе западныхъ
народовъ дѣйствительно опредѣлялось средневѣковыми началами,
то никакого выдѣленія бы не послѣдовало. Самостоятельное движеніе фшгосоФіи было опять таки реакціею противъ средньвѣковыхъ
воззрѣній и возвращеніемъ къ понятіямъ древняго міра. Греческіе
фщософы служили и первыми руководителями западно-европейскихъ мыслителейна новомъ поприщѣ. Приходилось вновь созидать упавшее философское зданіе, и въ этой работѣ новая
мысль искала образцовъ въ тѣхъ великихъ твореніяхъ, которыя были ейзавѣщаны древностыо. Мало того; не только въ

исходнойточкѣ. но и въ дальнѣйшемъ своемъ развитіи новая философія слѣдуегъ тѣмъ же началамъ, какія мы находимъ y
мыслителей древняго міра. Никакой оеобенности западнаго мыдменія тутъ нѣтъ, да и не можетъ быть, ибо основныя начала
философскаго мышленія всегда и вездѣ одни и тѣже. Новая
философія отличается отъ древней нв иною точкою зрѣнія, a
■болыпею тонкостью анализа и несравненно бодѣе богатымъ содержаніемъ. И тутъ мы находимъ результаты невѣдомые античному
міру. ВеличайшіеyмыГреціине произвелиничего, что бы моглосравннться съ критическоіо фидософіею,съ этимъудивительньімъ самоизсдѣдованіемъ человѣческаго разума, которое останется вѣчнымъ
памятннкомъ глубины и силы западно-европейской мысли. ÏÏ этоть
тончайшій анализъ простираетея не на одну теоретическую способность, a также и на нравственную область, которая раскрываехся съ такою глубиною, какъ никогда прежде. Самъ г.
Соловьевъ, какъ мы видѣли, объявляетъ себя удовлетвореняымъ
резудьтатами критики Канта. Съ другой стороны, при всей
односторонности философіи ХТІІІ столѣтія, нельзя не призяать,
что ученіе о правахъ человѣка есть явденіе новое, невѣдомое древнему міру, и притомъ явленіе плодотворное, ибо, еели
свобода и право не могуть быть признаны въ той безусловной
формѣ, какая придается имъ въ этомъ ученіи, то нѣтъ сомнѣнія, что они составляють одинъ изъ существеннѣйніихъ элементовъ человѣческаго общежжтія. Наконецъ, новый идеализмъ, не говоря объ остальныхъ его взглядахъ, вывелъ понятіе о внутреннемъ развитіи, которое онъ нриложилъ къ исторіи человѣчества, какъ единаго духовнаго цѣлаго, начало, опять же неизвѣстное прежде и которое сдѣлалось прочныиъ достояніемъ науки.
Казалось бы, эти результаты довольно велики, чтобы
помянухь ихъ добрымъ сдовомъ. Недьзя же въ изложеніи историческаго развитія ограничиваться однимъ отрицаніемъ. Но г.
Соловьевъ обо всемъ этомъ умалчиваетъ. Онъ говорить только.

что «какъ Людовикъ XIV своимъ абсолютизмомъ навсегда уро
нилъ значеніе монархическаго государства на Западѣ, такъ и
абсолютизмъ Гегеля лривелъ къ окончательному паденію раціоналистическую философію » (стр. 4 2 4 ) . Мы не знали, что
вслѣдствіе абсолютизма «Июдовика Х ІТ монархическія гоеударства исчезли въ Западной Европѣ; примѣры Германіи, Англіи,
Италіи и самой Франціи до послѣдняго времени, кажется, доказываю гь противное. Что же касается до овончательнаго паденія раціоналистической философіи, то авторъ на слѣдующей
же странидѣ самъ потрудился дать отвѣтъ на это елишкомъ
поспѣшное еужденіе. Онъ прямо причисляехъ философію къ тѣмъ
старымъ, относительно высшимъ началамъ, «которыя были вытѣснены только изъ сознанія поверхностнаго большинства.» . . . .
«Философія, говоритъ онъ далѣе, считается отжившею, но она
оохраняетъ своихъ адептовъ между лучшими умами» (стр.
4 2 6 , 4 2 7 ) . Зачѣмъ site нужно утверждать на одной страницѣ то, что отрицаетсяна другой? Развѣ затѣмъ только,
чтобы бросить камень въ западную цивилизацію и потомъ
косвеннымъ путемъ воспользоваться ея плодами?
Ile абсолютизмъ Гегеля, a внутренняя необходимость заставила человѣческую мысль перейти отъ радіональной философіи къ опытной наукѣ. Раціональная философія, исходя оть
чистаго разума, вывела общіе законы м ы с л іі и бытія; но это
все таки яе болѣе какъ форма, которая должна наполнигься
содержаніемъ, a содержаніе дается опытомъ. Отсюда необходимость стать на иную точку зрѣнія, идти обратнымъ путемъ.
Е сіи раціональная философія, исходя отъ мысли, углубляется
въ бытіе, то опытная наука, наоборотъ, нсходитъ отъ бытія,
чтобы потомъ возвыситься къ мысли. ÏÏ на этомъ лути человѣческій разумъ, въ западно-европейскомъ мірѣ, пришелъ къ
изумительнымъ результатамъ, съ которыми въ древности ничего уже не можетъ сравниться. Нужно ли на нихъ указывать?
Передъ человѣкомъ открылась вся природа, и небо и земля, и

движеніе свѣтилъ и микроскоптесвія живохныя. Опытомъ изслѣдованы незыблемые завоны міроздавія, a человѣческая изобрѣхахельность обратила эти законы на свою пользу. Водяной
паръ какъ бы воішебствомъ лереносигь человѣка на
отдаленнѣйіпія проатранства; слово въ мгновеніе облетаетъ земной
ш аръ. В се это проиеходитъ y насъ на глазахъ, но г. Соловьевъ опять ничего не видитъ. И туть онъ говоритъ хольво,
что если мы будемъ сиотрѣть на абсолютизмъ эмпирической наукк
«съ общечеловѣческой, a не съ огравиченной западничесвой
точки зрѣнія, то легко увидимъ его ничтожесхво » (стр. 4 2 4
— 4 2 5 ).
Что односторонній и исключительный опытъ не въ состояяіи дать намъ ни полноты знанія, ни еще менѣе полноты
5ВИЗНИ, въ эхомъ нѣтъ никакого сомнѣнія. Е сіи форма требуетъ содержанія, то н содержаніе требуетъ формы. Одно восполняется другшгь, н только взашшодѣйствіе обоихъ элементовъ и направленій че-ловѣчесваго разума способно привестн
насъ к,ъ желанной цѣли— къ всестороннему и гармоническому
познанію исхины. Но ночему же это взаимнодѣйствіе обоихъ
элементовъ, изъ которыхъ каждый доселѣ развивался отдѣльно,
не можетъ совершитьея на той же почвѣ? Откуда г. Соловьевъ в зя л ъ , чхо позитивизмъ въ области знанія «представляетъ
въ своей сферѣ необходимое послѣднее слово западнаго развит ія » , и что «поэтому всякій повлоннивъ западной цивилизаціи долженъ признать себя позитивистомъ, если хольво хочетъ
быть послѣдовахельнымъ» (ехр. 4 2 4 )? Эхо изреченіе г. Соловьева напоминаехъ хѣхъ русскихъ мыслителей, кохорые во
времена вхорой франдузской имперін ухверждали, чхо Наполеонъ III предсхавляеіъ собою послѣднее слово занадной цивилизаціи. Наступшгь 1 8 7 0 -й годъ, и оказалось, что онн ровно ничег»
не видѣли и не лонимали. Теперь послѣднимъ словомъ схалъкнязь Бисмаркъ. Если, какъ можно предвидѣть, въ недалекомъ будущемъ, звѣзда Герланіи временно померкнегь, то по-

сяѣдшшъ словомъ опяхь будехъ что нибудь другое. Но вѣдь
такое признаніе новѣйшаго явленія за посдѣднее слово цѣлой
цивилизащи служитъ только признавомъ близорукосхи. Наука
же вооружаеть насъ т а к и ъ инструменхомъ, который дае-ть
•намъ возмояѵность смотрѣть и въ даль.
Въ самомъ дѣлѣ, на какомъ основаніи можемъ мы признать
яослѣднее, возникающее передъ нами явленіе за нѣчхо окончахельное, далѣе чего высшіе предсхавихели современнаго человѣчесхва не могутъ идти? Развѣ мы имѣемъ дѣло съ цивилизаціею, уя:е закончившею свое развитіе? Развѣ передъ нами
схояхъ дряхлые, похерявшіе способность къ дальнѣйшему движенію народы, a немогучіясшіы, смѣло идущія впередъ, энергически просяівающія новые пути?Всѣ недостатки западной цивилизаціи происхекаютъ именно изъ того, что она еще не завершюгась.
II почему, наконецъ, мы должны лризнахь позихивизмъ за едлн•ственное выраженіе западной ц и вю п тц іи, тогда какъ въ самомъ западномъ мірѣ существуютъ и вновь возникаютъ направленія совершенно инаго рода? Развѣ во Франціи, родинѣ
позихивизма, нѣтъ философскихъ школъ, кохорыя подвергаютъ
основныя положенія позитивизма весьма строгой и дѣльной
критикѣ? Взглянихе на журналъ, издаваемый позихивисхами;
много ли y нихъ найдется послѣдователей? Они составляютъ не
■болѣе, какъ весьжа узкую секту. Въ Англіи:, схранѣ прешуществбнно опыхнаго знанія, сисхема Спенсера есхь уже выходъ
язъ чисхаго опыта, ибо она предсхавляехъ попыхку посхроихь
вее мірозданіе на основаніи хеоріи посхоянсхва сігаы. Точно
хакже ж дарвинизмъ покидаехъ опыхную почву, когда онъ выводихъ цѣлую хеорію органическаго развихія, о кохорой опытъ
не даехъ намъ ни малѣйшаго поняхія, ибо нжхо никогда не
яаблюдалъ превращенія однихъ яшвохныхъ въ другія. Въ Германіи же нжкогда не исчезаваіая философская мысль произвел а цѣлый рядъ сисхемъ, вовсе не похожихъ на позихивизмъ.
Г. Соловьевъ являехся болѣе юш менѣе почитахелемъ ІІІопен-

гауера и Гархмана. Онгь въ книгѣ Гартмана видѣлъ даже какойтокризисъ, или повороть западной фшгософіи, хотя въ сущности никакого тутъ вризиса нѣтъ. Почему же онъ позитивизмъ,
a не Гархмана признаеть послѣдншгь словомъ западной цивилизаціи? Наконецъ, схоль распространенное явленіе соціадизма, въ.
которомъ г . Соловьевъ тоже видихъ послѣднее слово западной дивилизаціи, довазываетъ, по крайней мѣрѣ, чхо позитивизмъ не
можетъ быть признанъ за это послѣднее сдово.Г.Соловьевъ счихаегъ позихивизмъ и соціализмъ явленіямж аналогичеешши: по егомнѣнію,«позитивизмъ въобласти знанія совершешо соохвѣхствуетъ соціализму въ области общественной» (стр. 4 2 4 ) . Онъ
ухверждаетъ даже, что соціалисты-мисхики и соціалжсхы-философы являюхся охдѣльными исключеніями; вся же масса соціалистовъ ищетъ хеорехической опоры въ ішожительной наукѣ(стр. 4 0 5 , прим.). Но вѣдь эхо значихъ идхи нанерекоръ и
логикѣ и факхамъ. Позихивизмъ исходихъ огь того, что есхь,
чю дается внѣшними чуветвами; онъ охрицаетъ самую возможноехь идхи даіѣе. Соціализмъ же, напрохивъ, отрицаехъ то,
что есхь, во имя хого, чего никогда не было, нѣгь и не можехъ быхь. Еакая же есть аналогія междуголымъ факхомък
чисхою мечхою? Что касаеіся до ухвержденія, чхо соціалисхы-мистики и соціалисхы-философы сосхавляюгь яе болѣе
какъ исЕДЮченія, хо не говоря уже объ основахеляхъ школы,
самые новѣйшіе корифеи соціализма, Лассаль и Карлъ Марксъ,
какъ извѣсхно, вовсе не позихивисхы, a сбившіеся съ пути Гегельянды.
Если же въ самомъ западномъ мірѣ раздаехся прохесть прохивъ односхоронняго направленія мысли, хо на какомъ основаніи
можемъ мы ухверждахь, что этохъ прохесхъ не приведетъ ш къ
какимъ резульхахамъ, и что западная цивилизація не въ сосхояніи идхи далѣе данной односхоронносхи? Западная мысл ь
доказала свою способносхь, и способяосхь необычайную, съ коюрою никакое другое явленіе въ обласхи позяанія не можехъ.

сргівнихься, равно въ умозрѣніц и въ опытѣ; почему же мы
доіжны признать ее неспособною сочехать то и другое? A въ
этомъ именно заішочаехся высшее требованіе науки. Это— хохъ
шагъ, который сосхавляехъ насущную потребность насхоящаго
времеіш, и который долженъ дать намъ окончатеіьные результаты
всего предшествующаго развитія мысли. Для эхого не нужно
шікакой новой силы; достаточно существующихъ и уже проявившихся на дѣлѣ. Когда мы с-овершили двѣ махематическія
операціи, то для сведенія ихъ къ общимт. итогамъ не нужно
другаго человѣка; достаточно, чтобы тотъ, кто производить
вычисленіе, хорошо помнюіъ обѣ и умѣдъ сообразить одни данныя съ другими. Гдѣ есть качественное различіе въ предметѣ,
тамъ могутъ проявіяться одностороннія способности: кто владѣетъ одною изъ двухъ противоположностей, тотъ можетъ бьггь
нс въ состояніи овладѣть другою; но кто овладѣлъ обѣими,
тотъ навѣрное въ состояніи ихъ связать. Ни хеорія, ни опытъ
не указываютъ намъ на потребность чего нибудь постороннягб.
Самый законъ развитія, на кохорый опирается г. Соловьевъ,
отнюдь не требуетъ, чтобы высшее соглаіпеніе было произведено инымк сшгами, не-жели тѣ, которые проявилпсь въ развитіи частныхъ элементовъ. Въ фішчѳскомъ оргаш ш ѣ, общее
единство установляется собсхвеннымъ взаимнодѣйсхвіемъ отдѣльныхъ членовъ и сисхемъ, a не какою нибудь нзвнѣ получаемою ш и связью. Въ человѣческомъ духѣ, въ сшгу присущаго
ему начала свободы, отдѣльные элементы могутъ выдѣляться
в становиться даже во враждебное отношеніе къ другимъ, но
это обособленіе послѣдовахелыю ведетъ къ еамоохріщанію, саиоотрицаніе же, въ силу внутрешяго закона, приводитъ къ
высшему единству. Самоотрицаніе происходитъ оттого, что каждый элементъ, будучи по существу своему частью высшаго
цѣлаго, содержитъ въ себѣ въ неразрывной связи и себя и
другое; a потому онъ не можетъ отрицать другое, не отрицая
таіѣстѣ и собсхвенной своей сущносхи. Какъ же скоро онг,

опираясь исключительно на самого себя, утверждаетъ свою
сущность, такъ онъ неизбѣжно, вмѣстѣ съ тѣгь, ухверждаехъ
и другое, a потому снова пріходитъ къ единенію съ этішъ
другимъ. Въ эхой способности выдѣіяться, станощться особняконъ, и похомъ снова соединяться съ другими замючаехся
истинное существо разума и свободы. Свободенъ тотъ, кто
способенъ стоять на еобственныхъ ногахъ, отдѣльно отъ другихъ, и кто затѣмъ, по собственной инщіативѣ, a не въ силу
внѣшней для него связи, соеджняется съ другими. И тотъ только
въ сосхояніи свободно соединяхься, кто въ сосхояніи отдѣлиться
отъ другихъ и стоять на своихъ ногахъ. Свобода есть отрицахельное, но вмѣстѣ съ тѣмъ и зиждительное начало. И то
и другое связаны въ ней неразрывно, ибо оба с-оставляютъ
то прнсущее разукному существу безконечное, кохорое дѣлаетъ
его абсолютнымъ исхочникомъ собсхвенныхъ дѣйсхвій и вмѣстѣ съ тѣмъ связываетъ его, какъ съ необъятнымъ матеріальнымъ міромъ, такъ и съ верховнымъ началомъ всего сущаго.
Коренная ошибка г. Соловьева заключаехся въ томъ, чхо онъ
началу свободы придаетъ только отржцательное значеніе. Онъ
прямо даже это высвазываетъ (стр. 4 1 9 ) , не смотряна всѣ свои
требованія свободной теократіи, свободной теософіи и свободной
теургіи. Поэтому онъ въ обособленіи отдѣдьныхъ сферъ знанія
и жизни видитъ одно отрицаніе и ищетъ спасенія единственно
въ возвращеніи ихъ въ лоно иисхики. По гой же причинѣ онъ и
въ свободномъ развихіи не замѣчаетъ ничего, кромѣ отрицательнаго движенія. Тамъ, гдѣ воздвигаехся новое зданіе, онъ видитъ
холько разложеніе стараго. Охтого онъ вопреки кидающимся въ
глаза фактамъ, вопреки вновь пробудившемуся началу народности, вопреки собирающимся государствамъ, вопреки колоссальяьгаъ ііредпріяхіямъ, требующимъ громаднаго соерненія силъ,
вопреки соціализму, вопреки новѣйшимъ паніеисхическимъ сисіеламъ, признаехъ послѣднимъ словомъ западно-европейской ци-

вилизаціи атомизмъ въ жизни, атомизмъ въ наукѣ, атомизмъ
въ искусс-твѣ (стр. 4 2 6 ) .
Вслѣдствіе этого, онъ и не ожидаетъ ничего болыиаго отъ
этой цивнлизаціи, кохорая, въ его глазахъ, вы сказаіа посіѣднее свое слово, доведши разложеніе до крайшш. предѣловъ.
Не въ свободѣ, по его теоріи, мы найдемъ лѣкарсхво прохивъ
разрушихельнаго дѣйсхвія свободы, a въ высшемъ, сверхчеловѣческомъ начадѣ. Чхобы спастись отъ этого безконечнаго раздробдевія, чтобы оживить накопившійся мертвый матеріалъ, по мнѣнію г. Соловьева, необходимо внѣшнее, сверхъесхесхвенное наитіе.
Ибо то безусловное содержаніе жизни и знанія, кохорое одно
можехъ вдохнуть новую жизнь въ это разложившееся тѣло, не
находится въ самомъ человѣкѣ и еще менѣе въ окружающемъ
его внѣшнемъ мірѣ. Оно составляетъ принадлелшость другаго,
безусловнаго, божественнаго міра, къ которому принадлежихъ и
самъ человѣкъ по своему вѣчному началу. «И такъ, заключаехъ
г. Соловьевъ, третья сила, долженсхвующая дать человѣческому
развитію его безусловное содержаніе,.можехъ быть только откровеніемъ того выешаго, божественнаго міра, и тѣ діоди, тотъ
народъ, черезъ который эта сила имѣегь проявиться, долженъ
быть только посредником ъ между человѣчествомъ и сверхчеловѣчеошо дѣйствительностыо, свободнымъ, сознательнымъ ору—
діемъ этой послѣдней» (стр. 4 8 0 — 4 3 1 ).
Мы видимъ здѣсь послѣдовательное пряложеніе тѣхъ мыслей,
кохорыя лежахъ въ основаніи всего міросозерцанія г. Соловьева.
Охвлеченныя, то есть, одностороннія начала, выработанныя
человѣкомъ, оказываются ничтожесхвомъ: надобно ихъ бросихь
и погрузихься въ мисхику. Но если въ обласхи іеоріи эхо
воззрѣніе обнаруяшло уже всю свою несостояхбльносхь, если'
тамъ оно ведехъ къ охрицанію всей разумной схороны человѣческой ' природы, хо есіь, именно хого, чхо дѣлаетъ человѣка
человѣкомъ, хо здѣсь, на поярищѣ исіорическаго движенія, оно
является вдвойнѣ невѣрньшъ. Не холько оно идеіъ яаперекоръ-

очевиднымъ фактамъ, искажая весь смыслъ развитія, но оно
заключаетъ въ себѣ отрицаніе самаго развитія, можно сказать
даже отрицаніе всякой человѣческой дѣятельности. Ибо въ чемъ
состоигь сущность того закона развитія, который самъ г. Соловьевъ положюгь въ основаніе своего историческаго изложенія?
Развитіе есть внутренній процессъ, осуществленіе собственной
природы извѣстнаго существа, при взаимнодѣйствіи съ внѣшнимъ міромъ. Сперва она является вт> слитномъ состояніи,
гдѣ всѣ частныя опредѣленія содержатся только въ возможности, потенціально; развитіе же еостоитъ въ томъ, чтобы
эту возможность перевести въ дѣйствительность. Въ силу этого начала, врирода развивающагося существа еоставляетъ
не только исходную точку, но и цѣіь развитія, или идею,
имъ управляющую. Но осущественная идея содержитъ в
себѣ въ полнотѣ опредѣленій лишь то, что уже содержалось
въ началѣ, въ слитномъ состояніи, и что содержится въ
разнообразныхъ видахъ и на каждой послѣдуюіцей ступени.
Все это ничто шое какъ осущеетвленіе собственной природы даннаго существа, которая, движимая внутреннею,
ирисущею ею силой, сначала излагаеть всѣ заключающіяся въ
ней частныя опредѣленія и затѣмъ эти самыя опредѣленія сводитъ въ высшему единству. Каждый шагъ въ этомъ процессѣ
обусловливается взаимнодѣйствіемг съ окружающимъ міромъ,
безъ чего невозможно никавое движеніе впередъ, никакой переходъ отъ низшей ступени къ высшей. Но это взаимнодѣйствіе.
опять таки опредѣляет-ся собетвенною природою развивающагося
существа,которое воспринимаетъ въ себя единственно то, къ чему
приготовило его внутреннее развитіе, и которое затѣмъ этотъ получаемый извнѣ иатеріалъ разлагаетъ и переработываетъ собетвенною, внутреннею сшгою, обращая его въ свою плоть и
гсровь. Никогда, пи на какой етупени, развивающееся существо
не становится простымъ органомъ или орудіемъ внѣшняго
дѣйствія.

Въ человЬкѣ, котораго ирирода представгіястъ сочетаніе
безконечнаго и конечнаго, самое это взаимнодѣйствіе, составляющее необходимое условіе дальнѣйшаго движенія, должно
быть двоякое: взаимнодѣйствіе съ окружающимъ его матеріальнымъ міромъ, и взаимнодѣйствіе съ осѣняющшъ его безконечиымъ началомъ. Вслѣдствіе этого, религія еоставляетъ вѣчный и необходимый элемеятъ исторіи человѣчества. Никогда не
было, нѣтъ и не можетъ быть историческаго момента, въ который бы человѣчество было его лишено. Но въ этомъ взаіш иодѣйствіи, которое сопровождаетъ его на каждой ступени, человѣчество воспринимаетъ только то, къ чему оно само себя
приготовшю, и въ этомъ заішочается значеніе чисто свѣтокаго развитія. Божество отъ вѣка и до вѣка одно и тоже;
но человѣчеству раскрываются тѣ только его стороны, которыя соотвѣтствуюхъ данной ступени развитія, a давная ступень развитія олредѣляетея не Божествомъ, которое вѣчно и
неизмѣнно, аопять же собственною природою развивающагосясущества и измѣняющеюся дѣятельностыо внутреннихъ его сіи ъ .
Поэтому никогда не было, нѣтъ и не можетъ быть такого
момента, когда бы человѣчество принуждено было сказать: «я
вижу, что мои собственныя усилія напрасны; они привели
только къ разрушенію. Бросимъ все это и будемъ ожидать высшаго наитія». Зто было бы отреченіе отъ собственной природы, отъ вложенныхъ въ человѣка силъ, отъ того, что составляетъ цѣль развитія, наконедъ отъ самой возможностк
развитія. Бто бш о бы шагомъ не впередъ, a вазадъ, въ область первоначальной слитностж, гдѣ частныя опредѣлевія яишевы еще всякаго самостоятельнаго звачевія и содержатся въ
ловѣ всепоглощающаго единства.
И если это справедливо для всякой ступеви развитія, то
тѣмъ болѣе это справедливо относительно того всеединства, которое г. Соловьевъ признаетъ конечною цѣлью всего исхорическаго двшкенія. Это всеединство понимается имъ какъ Духъ,

Еоторый долженъ оживить раздробленные и борющіеся меясду
собою элементы, произвести между ними примиреніе и свести
ихъ къ высшему согласію. Это единство— не внѣшнее, a внутреннее; a между тѣмъ, г. Соловьевъ требуетъ, чтобы оно явилось извнѣ, и ожидаетъ даже, что оно лроявится черезъ отдѣльный народъ, который будетъ только орудіемъ и посредникомъ между человѣкомъ и сверхчеловѣчеекою дѣйствительностыо.
Странный способъ понимать внутреннее единство! Влементы существуютъ, но ихъ внутренняя жизнь должна придти къ нимъ
извнѣ, черезъ кого-то другаго! Если мы не хотимъ играть словами, то мы должны признать, что внутреннее едшетво присуще самимъ вещалгь: это ихъ собственная жизнь, столь же
необходимо имъ принадлежащая, какъ и ихъ раздѣльность.
И если на извѣстной ступеви раввитія тіреобладаетъ раздѣль■нооть, то тутъ же, на той же ступени, никогда 'нв исчезаюіцее внутреннее едішство противодѣйствуеть' раздробленію, и
снова, путемъ борьбы, стремится привести расшедшіеся элементы
къ высшему соглашенію. Это внутреннее единство и есть та
идея, которая составляетъ цѣль развитія, и которая руководитъ этимъ развитіемъ на вс.ѣхъ его ступеняхъ, начиная отъ
гіервобытнаго единства, проходя затѣиъ черезъ раздробленіе и
противоположеніе, и кончая вы сш ш ъ единствомъ представляющимъ полное осуществленіе идеи. Свою идею развивающееся существо не получаетъ извнѣ, ибо это собственная
его природа, его внутренняя сущность, движущее имъ начало,
вѣчно присущая ему жизнь. Въ области органической природы,
идея является какъ извѣсхный органическій типъ, воторый
осуществляется развитіемъ каждой особи; въ области же духовной, кдея есть общій духъ, присущій человѣческимъ обществамъ и управляюіцій ихъ развитіемъ. Этотъ духъ присущъ
человѣчеству не на той или другой только ступени его развитія, a всегда и вездѣ. A такъ какъ человѣкъ, по безконеч.
ному элементу своей природы, находится въ постоянномт» вза-

имнодѣйсівіи с'ь Божесхвомъ, то духъ человѣческій является
въ эхомъ смыслѣ вѣчнымъ органомъ безконечнаго Духа Божьяго, ведущаго человѣчество въ высшему совершенству, но органомъ не страдательнымъ, a дѣятельнымъ, ибо Духъ Еожій дѣйствуетъ въ человѣкѣ путемъ сознанія и свободы.
Изъвсего этого ясно, что чеіовѣческій духъ неможетьбытьпояятъ только какъ посредникъ, получающійизвнѣ свое содержаніе и
цереводящій это содержаніе во внѣшній міръ. Свое содержаніе онъ
получилъискони; онъ самъ въ себѣ носитъ вѣчныя начала, которыя ояъ осуществляетъ путемъ развигія. Вслѣдствіе этого,
человѣкъ являѳтся органомъ Духа на всѣхъ ступеняхъ исхорическаго движенія, в с я е і й разъ какъ онъ дѣйсхвуехъ для общихъ цѣдей человѣчесхва, въ періоды разложенія, также какъ
и въ періоды сложенія, ибо и хо и другое равно необходимо.
Органомъ Духа является и раціональный философъ, унствевнымъ взоромъ окидывающій всю вселенную и указывающій человѣку высшія начала нознанія и жизни, и ученый, опытнымъ
пухемъ изслѣдующій законы природы, и государственный человѣкъ, совершающій преобразованія въ гражданской сферѣ, и
промыіменникъ, покоряющій природу и засхавляющій ее слуагихь цѣлямъ человѣка. Духъ живетъ внутринасъ и являехся
во всемъ. Чтобы поіучихь его охкровеніе, нужно не ожидахь
внѣшняго наихія, a только оглянухься кругомъ себя и понйть
хо, чхо дѣлается хеперь, что дѣлалось вчера, что дѣлалоеь съ
самаго начала исторіи человѣчества. Это пониманіе не всегда
возможно; оно даехся только на извѣстной ехупени развитія ;
человѣкъ долженъ къ нему приготовиться собсхвенною рабохою
и собственною дѣятельностыо. Ибо, хохя Духъ живехъ и дѣйствуегь всегда и вездѣ, но не всегда онъ понятенъ для собсквенныхъ своихъ органовъ. Каждый изъ нихъ лреслѣдуеть
евои частныя цѣли, не сознавая того общаго закона, кохорый
связываехъ эхи цѣли и дѣлаетъ изъ нихъ одно цѣлое. Сознаніе атого закина еоетавіяетъ необходішое условіе для охкро-

венія Духа, a ато сознаніе вырабатывается именно тѣми отвлеченными началами, противъ которыхъ ратуетъ г. Соловьевъ,
раціональною философіею, опытною наукою, и наконецъ, сочетаніемъ обѣихъ, чтб составляетъ высшую ступень челокѣческаго разумѣнія. Здѣсь тіоэтому лежитъ истинное поприіце для
.дѣятельности мысли и вмѣстѣ съ тѣмъ истинное прііготовленіе для высшаго религіознаго синтеза, который долженъ свести къ конечному единству всѣ отдѣльныя сферы и
элементы человѣческой жизни. Кто хочетъ понять существо.Духа и уиравляющіе имъ законы, тоть долженъ прежде всего
обратиться къ идеалистической Фюгософіи новаго времени, которая броеила въ эту область такіе глубокіе взгляды, съ которыми ничто не можетъ сравниться. Тотъ же, кто раціональную философію считаетъ пустымъ призракомъ, кто во всемъ
развитіи новаго времени не видитъ ничего, кромѣ ничтожества,
и ожидаетъ новой жизни отъ внѣшняго наитія, тотъ навѣрное ничего не пойметь ни въ природѣ Духа, ни въ его проявленіяхъ. Вмѣсто работы и дѣятельности, онъ будетъ указывать
на покой; вмѣсто яснаго сознанія, онъ будегь проповѣдывать
мистидизмъ; всѣ свѣтскія сферы потеряютъ свою самостоятельность, и свобода превратится въ пустой звукъ, подъ которымъ будетъ скрываться порабощеніе.
Русскій человѣкъ не безъ нѣкоторой грусти увидитъ, что
эту роль страдательнаго посредника г. Соювьевъ предназначаетъ именно русскому народу. Когда говорится о внутреннемъ
единствѣ всѣхъ элеменховъ, выработанныхъ исторіею человѣчества, то казалось бы, что это начало должно быть одинаково присуще всѣмъ. Откровеніе Духа всеединства не можетъ
быть спеціальнымъ дѣломъ какого нибудь особеннаго народа;
оно можеть проявляться только въ общеніи всѣхъ народовъ,
призванныхъ къ осуществленію совокупными силами обіцихъ
задачъ человѣчества. Но г. Соловьевъ, который такъ рѣшительно возстаетъ проттвъ всякаго обособленія, почему то на-

ходитъ необход имымъ, чтобы именно всеединство открылосьособому народу и черезъ него сообщилось бы уже всѣмъ другимъ. Въ добавокъ, этотъ народъ не долженъ имѣть никакихъ
качествъ, которыя дѣлали бы его достойнымъ такого высокаго иризваиія. Онъ «не нуждается ни въ какихъ особеняыхъ прелмуществахъ, говоритъ г. Соловьевъ, ни въ
какихъ спеціальныхъ силахъ и внѣшнихъ дарованіяхъ, нбо
онъ дѣйствуетъ не отъ себя и осуществляетъ не свое». Отъ
него «требуется толыот свобода отъ всякой исключительности
и «дносторонности, возвышеніѳ надъ узкиші спеціальными интерееами, требуется, чтобы онъ не утверждалъ себя съ исішочительною энергіей къ какой нибудь частной, низшей сферѣ
жи8ни и дѣятелыюсти,. требуется равнодушіе ко всей этой
жизни съ ея мелкими интересами, всецѣлая вѣра въ положігмьную дѣйствительность высшаго міра и пассивное къ нему отношеніе». йме-нно эти свойства, по мнѣнію г. Соловьева,
принадле-жатъ славянскому племени и въ особенности русскому
народу. Г. Соловьевъ утверждаетъ даже, что самыя историческія условія не позволяютъ искать инаго посредника, носителя третьей божестве-нной силы. Востокъ всецѣло преданъ уже
перкоіі снлѣ, первобытному единству, Западъ— второй, дробленію и мноаымупіу; с-вободнымъ отъ обоихъ началъ осталось
только Славянство, н въ особенности Россія, которая такимъ
образомъ одна можетъ стать иеторическимъ проводникомъ
третьяго начала. Ио двѣ первыя силы совершили уже свое
дѣю и привели подвластные имъ народы къ смерти и разложенію. Иужно вдохнуть въ шіхъ новую жизнь, a на
это еиособна одна Роесія, которая доселѣ «могла толыю
инстинктивно, безъ ясной сознательности, ждать своего призванія» (стр. 4 3 1 — 4 3 2 , 4 3 5 ) . Г. Соловьевъ видитъ подтвержденіе своей мысли даже въ наружномъ образѣ раба, который
будто бы доселѣ лежитъ на нашемъ народѣ, a равно и въ
неудовлетворительномъ положеніи Россіи въ экономическомъ к

другихъ отношеніяхъ, ибо, говоритъ онъ, «та высшая ешга,
которую русскій народъ долженъ нровести въ чел'овѣчіѵ.тво,
есть сиаа не отъ міра сего, и внѣшнее богатство и порядокъ
охноситедьно ея не могутъ имѣть никакого знач*сшя» (стр.
4 3 2 , прим.).
Читатель, безъ сомнѣнія, съ нѣкоторымъ уднвденіемъ увпдитъ эти строки, подписанныя именемъ Соловьева. Неужели
же въ самомъ дѣлѣ русскій народъ, въ течевіи тысячелѣтняго евоего существованія, ограничивался тѣмъ, что безсознательно ждалъ своего будущаго призванія, оставаяеь равнодушвымъ къ дѣламъ міра сего? Вѣдь русская исторія представляетъ бѣлый листъ только для неуиѣюіцихъ читать. Кт«
носить имя Соловьева, тотъ доля:енъ бы знать зто лучше
другихъ. На каждой страницѣ этой исторіп, онъ моасетъ прочесть,
въ чемъ состояла та великая задача, которую въ течевіи тысячи лѣтъ исполнялъ русскііі народъ. Веѣ свои великія, дарованныя ему Богомъ силы, всю свою не-еоврушимую энергію,
всю свою способность выиосить всякаго рода тяжести и невзгоды въ виду указанной дѣли, онъ посвятилъ одному дѣлу,
соетавляюіцему его историчесвій подвигь, именно тому, которое г. Соловьеву представляется пустою и формальною отвлеченностыо— созданію русскаго государства. Медленно, шагь за
шагомъ, но съ неуклонною иослѣдователыюстыо и упорствомъ
воздвигается это колоссальное зданіе. Оно начинается съ незамѣтныхъ почти зачатковъ: небольшое княжество, на берегахъ Мосввы-рѣви, состоящееизъ нѣсколькихъ селъ и оогороженныхъ городковъ, подвластное Татарамъ и внутри себя дро бяіцееся, кавъ помѣстье — воть начало русскаго государства.
Но князья этого ничтожнаго владѣнія сознаютъ свое призваніе; они начинаютъ собирать земли, поворяютъ сосѣднихъ вла
дѣльцевъ, свергаютъ накоиецъ иго Татаръ, расширяютъ свон
границы во всѣ стороны. И всѣ члены зтого союза, оть мала до велива, огъ перваго боярина до поелѣдняго вреетьянина>

становятся крѣпостными государству, носвящаюгъ себя всецѣло служенію отечеству. Наконецъ, окрѣпшая Россія, одолѣвши
внутреннихъ враговъ, побѣдивши соеѣдей, выдвигаетъ изъ себя богатыря, открываетъ себѣ путь въ Европу, етановится
членомъ европейской семьи. Новые подвиги знаменуютъ этотъ
новый иерібдъ ея жизни: разбиваехся на голову Карлъ I I I ,
побѣждается Фрвдрихъ Великій, сокрушается сила Турецкой
Имперіи, низвергается Наиолеонъ. Все ростетъ это исиолииское тѣло, занимающее седьмую часть земнаго ш ара, заключающее въ своихъ нѣдрахъ и безконечные сѣверные льды, и
всю роскошь ю га, и необозримыя тучныя поля и горы съ несмѣтными богатствами. Сотни разнообразнѣйшихъ племеиъ преклоняются пере.дъ русскою дерагавою,
II семь морей немолчнымг илескомъ
Т ебѣ поютъ хвалебный хоръ.

II
донынѣ ещс, послѣ тысячелѣтняго существованія, продолжается этотъ величавый ростъ русскаго государства и нроявляется мищь его сыновъ. На нашихъ глазахъ, русскій шгыкъ
проникаетъ въ самую глубь Азіи и доходитъ до подножія Гималайи. Совершая чудеса упорства и отваги, онъ среди снѣговъ переходитъ Балканы и воздружаетъ русское знамя y во.
ротъ Константинополя. A рядомъ съ доблестью штыка является и подвигъ гражданскій. Гдѣ было крѣпостное право, водворяется общая свобода. Тяжелие служеніе отечеству сдѣлалось
не нужнымъ -, отечество окрѣпло и открываетъ всѣмъ сынамъ
своимъ новое, широкое поприще для дѣятельности и развитія.
На нашихъ глазахъ , мирнымъ, гражданскимъ путемъ, совершаются преибразованія, для которыхъ въ другихъ странахъ
требовались вѣка и потоки крови. Россія въ два десятка лѣтъ,
по державному мановенію, вся обновилась, покончила расчеты
съ старымъ и готова зажить новою граждансвою жизнью.
À г. Соловьевъ ириэываегь ее въ аскетическому отрѣшенш

°тъ всего земнаго, къ страдательному ожиданію какого то будущаго наитія! Право, вся наша предъидущая исторія вовсе не означаетъ такого равнодушія къ дѣламъ и: благамъ міра сего, вавое требуется р я лодобнаго иризванія!
Если Россія — велшсая страна, если она играла и играетъ роль въ исторіи человѣчества, то она обязана этимъ именно тому,, что она никогда не пренебрегала мірскши дѣлами, a
всегда упорно преслѣдовала практическія цѣли. И если есть
въ ней воренной недостатокъ, о которомъ не можетъ не сокрушаться всякій истянно-русскій человѣкъ, такъ это ішенно то,
что ея цѣли всегда были исключительно практичешя. Подвигами военныю и гражданш ши наполнена русская исторія; нѳ
работа ума, интересы знанія, обозначены въ ней лишь въ
скудныхъ чертахъ. A потому самьшъ пламеннымъ желаніемъ
русскаго сердда можетъ быть только восполненіе атого недостатка. Что русскій человѣкъ способенъ на такое дѣло, мы
это знаеігь: достаточно указать на работы по русской исторіи. Но доселѣ государственныя требованія стѣсняли свободу умственнаго труда. Нынѣ это препятствіе устранено;
свободное поприще отврылось, и мы должны доказать свию
способность дѣломъ. Въ этомъ, a не въ мистическомъ ожиданіи будущаго наитія состоитъ наша ближайшая задача.
Но для того чтобы исполшіть эту задачу, необходиио у#воить себѣ плоды всей предшествующей работы человѣчества,
ибо только опираясь на предшественниковъ, можно идти впередъ. Эти плоды даются намъ европейскимъ просвѣщеніемъ.
Если же мы въ европейскомъ просвѣщеніи будемъ видѣть ничтожество и мертвечину, если, отвернувшись итъ него, иы будемъ искать чего то новаго, невѣдомаго доселѣ міру, то мы
не только не пойдемъ впередъ, 'а глубже и глубже потонемъ въ
невѣжествѣ имракѣ, въ которые мы ибезъ того довольно долго были погружены.
Конечно, усвоеніе плодовъ европейскаго ііросвѣщенія не -озна-

чаетъ погони за всякою новою, и преимуіцесхвенно передовоіо
идейкою, появляющеюся въ европейской печахи, какъ будто
этотъ мимолехный двѣтъ представляехъ собою послѣднее елово науки и жизни. Вто легкомысленное скаканіѳ, которое прикрываетъ себя либеральнымъ знаменемъ, но всегда готово отдать свободу на жертву радикализму и соціализму, можно предоставить многочисленпому полчшцу извѣстнаго направленія русскихъ
журиалистовъ и тѣхъ учевыхъ, которые не умѣютъ возвысихься надъ уровнемъ журналистовъ. ІІускай они единственно
истиннымъ признаютъ то, что родилось сегодня; пускай они
религію н философію считаютъ отжившши свой вѣкъ, a доведенный до уродливости реализмъ высшимъ плодомъ человѣческой мудрости; пусть они въ самыхъ крайнихъ и поверхностныхъ мыслителяхъ видятъ руководителей европейскаго
просвѣщенія, a на всякое возраженіе противъ такъ называ*
емыхъ передовыхъ идей смотрятъ какъ на проявленіе подлежащихъ уничтоженію реакціонныхъ взгдядовъ; пускай корифеи
соціализма представляются имъ какою то святынею, которой
непозволихельно касаться; пускай они, съ высоты своего изъ
вѣтра сотканнаго величія, торжественно поучаютъ русское общество на счетъ всякихъ научныхъ, лихерахурныхъ и ибіцественныхъ вопросовъ, вселяя въ него ту пусхоту, которая
господствуетъ въ нихъ самихъ; пусть они невѣжество принігмаютъ за ученость, a науку за невѣжество: все это сосхавляетъ неизбѣжное проявленіе той умственной пошлосхи,кохорая въ
значиіельной степени имѣѳхъ силу всегда и вездѣ, a въ мало
образованномъ обществѣ болѣе, нежели гдѣ либо. Прохивъ
эіого зла существуетъ только одно лѣкарство: основательное образованіе, хо есхь, таже европейская наука. Исхинно образованный человѣкъ не прішетъ пѣну просвѣщенія за самое просвѣщѳніе. Онъ исхину впдитъ не въ томъ, что появляехся сегодня, съ хѣмъ чхобы исчезнухь завхра, a въ томъ, что сосхавляетъ общую связь явленій, чхо заключаетъ въ себѣ

зилогъ будущаго, потому что имѣетъ корни въ прошедшемъ.
ІІлоды просвѣщенія даются ходько всѣмъ предшесхвующимъ
развихіемъ ыысли, и только въ совокупности эхого развитія
можно обрѣсхи твердую лочву для дальнѣйшаго движенія
впередъ.
Но если мы етанемъ охвергать весь этогь предшествующій ходъ
и видѣть въ немъ только ничтожество и тлѣніе, то мы потеряемъ уже всякую почву и впаде-мъ въ еще большее легкомысліе, нежели то, противъ котораго мы ополчаемся. Тогда
намъ останется только предаваться безграничному разгулу фантазіи, презирать неионятую нами дѣйствительносхь и услаждаться мечтами о собственномъ иревосходсхвѣ, оенованными
единственно на томъ, что мы доселѣ ничего не дѣлали, то
есть, опять же на совершенной пустотѣ. Этимъ иѣкогда занимались славянофилы, въ тѣ блаженныя времена, когда Хомяковъ лисалъ Семирамиду, a Кирѣевсшй фантазировалъ » всемірной исторіи. Но и тогда серіозные умы, прошедшіе черезъ
научную школу, враждебно относились къ такого рода направленію. У Хомякова, въ одномъ изъ его писемъ, какъ то разъ
невольно вырвалось признаніе: «дооадно видѣхь, чхо за насъ
одни инстинкты, a мысль и знаніе ne хохятъ сь нами мирихься». И хочно, въ научномъ отношеніи результаты славянофильскихъ мечтаній оказались равными нулю, не. смотря на хо,
чхо они исходили охъ весьмаумныхъ и даровитыхъ людей. Но въ
хо время позволительно было мечхахь, ибо пути для науки были
закрыхы; это былъ запрещенный товаръ, кохорьій хайкоиъ холько нрововился въ Росеію. Теперь же двери растворилисьинастала
пора для серіозной ученой работы, которая одна можетъ вывесхи русскую мысль на хвердую дорогу, освободить общество
оть владычесхва журнальнаго верхоглядс/гва и положихь прочное основаніе будущему зданію русскаго просвѣщенія. Охъ
крѣпосхи эіого фундамента, отъ качесхва подоженнаго въ него
хруда, зависихъ вся будущность Россіи, вакъ образованнаго

государсхва. A похому, въ насхоящее время, не можетъ быть
ничего вреднѣе эхого презрительнаго охношенія къ умственной
работѣ человѣчесхва и прославіенія схрадахельнаго ничего недѣланія, какъ признака высшаго призванія народа. Съ каш г ь горьммъ чувсгвомъ долженъ просвѣщенняй русскій человѣкъ, принимаюіцій къ сердцу высшіеинхересы и нравственноедо-стоинство своего отечества, смохрѣхь на молодаго русскаго ученаго, кохорый, превозносясь своимъ хоіыіо чх9 вчера зародившимся
научнымъ сознаніемъ, обращаехся къ схарымъ западнымъ народамъ съ высокомѣрною рѣчыо: «вы въ хеченіи многихъ вѣковъ рабохали неухомимо, стараясь пробивахь для мысли новые
пухи; вы извѣдали вдоль и поперекъ законы неба и земли:
вы сдѣлали изумихельнш открыхія и покорили природу цѣлямъ человѣка; вы углублялись мыслыо въ высочайшіе вопро■сы, какіе могухъ предсхавляхься человѣческому уму, изслѣдуя
ихъ со всѣхъ схоронъ, совершая исполшскіе подвиги логическаго посхроенія: хакъ я же скажу вамъ, чхо все эхо
дрянь и ничхожесхво! A вохъ мы въ хеченіи тысячелѣхія сидѣли, сложа руки; нашъ умъ былъ празденъ; наши халмнты
были зарыхы въ землю: яе забохясь о своихъ собсхвенныхъ
дѣлахъ, мы прозябали въ безсознательномъ ожиданіи будущаго
призванія. Но именно поэтому-хо мы и счихаемъ себя избранниками Божьими. Насъ непремѣнно посхигнехъ высшее наитів,
и мы укажемъ вамъ новыя начала и вдохнемъ въ васъ новую
жизнь». Какое назидахельное поученіе и какой нравсхвенный
примѣръ, и для Европы, и для русскаго юношесхва, жаждущаго слова исхины, ожидающаго указанія цѣли для своихъ
■схремленій и надеждъ!
Въ чхеніи, изданномъ подъ заглавіемъ Три С и лы , г. Соловьевъ, нападая на хакъ называемыхъ западниковъ, поклояяющихся европейскому просвѣщенію, говорихъ, что до сихъ
яоръ руская интеллигенція, вмѣсхо образа п подобія Божьяго,
лродолжаехъ носихь образъ и подобіе обезьяны. Если эхо

относится къ нѣкоторой часхи нашего общества, которая въ
настоящее время спеціально величаетъ себяштшшгенціею, потому что пишетъ въ журналахъ, то это, можетъ быть, недалеко от'ь истины. Но нельзя не опасаться, чтобы русскій
человѣкъ, въ черезъ-чуръ усердномъ стараніи совлечь съ еебя
образъ обезьяны, не надѣлъ на себя образъ другаго животнаго,
которому нашъ баснописецъ влагаетъ въ уста извѣстные стихи:
Ну право, порютъ ввдоръ!
Я не примѣтила бо гатства никакого;
Все только лишь навозъ да соръ.

Носить образъ и подобіе Божіе значитъ быть въ истинномъ смыслѣ человѣкомъ. Но человѣкъ въ нстинномъ смыслѣ
тотъ, кто слѣдуетъ извѣстному изреченію: «я человѣкъ и ни*
чего человѣческаго не считаю себѣ чуждымъ». Дія человѣка
въ истинномъ смыслѣ, таііже какъ и для истиннаго христіанина, «нѣсть Еллинъ ни Іудей», нѣть Востока, ни Запада. Принадлежа къ извѣстноЁ народностіг, онъ живетъ общею жизныо
человѣчества. Съ этой точки зрѣнія, вся прошедшая исторія
міра есть наше собственное прошлое. Не отталкивать его отъ
себя съ отрицаніемъ и презрѣніемъ, a усвоить его себѣ, понять его
смыслъ,радоваться его радостями и скорбѣть его скорбььо, такова
великая задача, которая предстоитъ русской наукѣ, если она
хочетъ стать на высоту своего человѣческаго призванія. Объ
этомъ мы мечтаемъ. и къ этому мы стремимся, не презирая свой
народъ, a напротивъ, пламенно іюбя свой народъ и считая
его способнымъ совмѣсхить въ себѣ вее человѣческое. Это тотъ
идеажъ, который завѣщанъ намъ нашими предщественникамк
на поприщѣ труда и науки. Его носили въ душѣ своей просвѣщеннѣйшіе русскіе люди, которыхъ ряды, къ сожалѣнію,
становятся болѣе и болѣе рѣдки.
Но призваніе должно быть доказано не оловами, a дѣ-

ломъ, не пустымъ самопревознесеніемъ и презрихельнымъ отношеніемъ къ старѣйшимъ рабохникамъ, a серіозною и упорною работою, соревноваеіемъ на поприщѣ умственнаго развитія
человѣчесхва. Мы не должны забывать,что Россіи далеко еще до
яоученія другихъ; она должна сначала доказать, чтоона въ дѣлѣ
мысли и науки сиособна стать въ уровень съ образованными
народами, чего мы до сихъ іюръ, къ нашему прискорбію, не
видимъ. На эту дѣль должны быть направлены всѣ лучшія
сы ы русскаго общесхва,. Превозноситься же, ничего не сдѣлавши, передъ тѣші, кто думалъ и рабохалъ, трубить на весь
міръ о своемъ будущемъ призваніи, когда въ прошедщемъ оно
не оправдывается ничѣмъ, эхо хавого рода пріемъ, кохорый
оскорбихеленъ для нравсівеннаго досхоинства русскаго народа.
Во имя этого нраветвеннаго достоинсхва, мы счихаемъ своею
обязанностью прохесховать противъ него всѣми сшгами.
Нельзя не пожалѣть объ томъ, чхо г . Соловьевъ, увлевшись
славянофильскими фанхазіями, счелъ нужнымъ исказихь эхимъ
вовсе не научнымъ придахкомъ книгу, кохорая, пріг всѣхъ своихъ недостахкахь, представляегь все та ви оригинальное философское изслѣдованіе, a похому сосхавляехъ вкладъ въ скудную
сокровищницу русской ученой лихерахуры. Основная точка зрѣнія г. Соловьева, сведеніе односхороннихъ элементовъ къ единсхву первоначальнаго ихъ исхочника, имѣехъ и всегда будетъ
нмѣть извѣсхное значеніе въ развитіи философской мысли. Поэхоиу мы никакъ не надѣемея, чхо г. Соловьевъ, убѣжденный
нашіши доводами, когда нибудь перейдетъ къ нашей собственной ючкѣ зрѣаія, хі) есхь, къ сведенію тѣхъ же противоположностей къ единсхву конечному, сосхавляющему высшую
цѣль развихія. Но имѣя въ виду и умъ и талантъ г. Соловьева, мы внолнѣ надѣемся, чхо когда нибудь его собсхвенная хочка зрѣнія явихся передъ русскою иубликою въ болѣе хщахельной и послѣдовательной обрабохкѣ, съ большею
хочносхыо поняхій, очшценная охъ ненаучныхъ примѣсейипро-

веденная черезъ явленія, основательно изученныя и представленныя въ настоящемъ, a не въ искаженномъ видѣ. Тогда мы
поздравимъ русское общество съ самобытнымъ мыслителемъ.